el filósofo y el cabalista

de Moses Hayyim Luzzatto 1

Joëlle Hansel

Moses Hayyim Luzzatto, conocido como Ramhal (1707-1747), es uno de los

mejores pensadores judíos posteriores a Maimonian. Pertenece a esta larga
línea de académicos que estaban apegados a los aspectos más profundos de la
tradición judía y abiertos a la cultura universal. Talmudista y erudito cabalista,
aprendió latín desde una edad temprana. Conocía la poesía italiana y estaba
familiarizado con bellas letras en general. Su primer trabajo, titulado Lachon
Limoudim, escrito a la edad de diecisiete años, es un tratado de retórica
dedicado al estudio de las reglas que rigen los idiomas en general, y el hebreo
en particular. También es autor de obras como Migdal Oz,considerado por la
Ilustración judía (Haskalá) como la primera página de la literatura hebrea
moderna. Convencido de que sin recurrir a las distinciones y categorías de la
lógica, no es posible una comprensión real, escribió en esta área un Libro de la
lógica (Sefer ha-Higayon). También compuso una obra poética considerable, así
como oraciones y homilías. Finalmente, el Camino de la Justicia (Messilat
Yécharim) es la obra maestra de una moralidad no moralizante y la síntesis de
una ética filosófica basada en el uso de la razón.

Poeta y dramaturgo, talmudista y lógico, moralista y cabalista: estas son las

facetas de la rica personalidad de Luzzatto. Deslumbrado por tanta diversidad,
el intérprete de su pensamiento es difícil de conectar los diferentes aspectos
de su trabajo y dibujar, de todas estas caras, una fisonomía única. Y, sin
embargo, tal tarea le pertenece; está en pleno conocimiento de este requisito
que nos enfocamos aquí más particularmente en la obra cabalística de Luzzatto,
que, por el lugar eminente que posee tanto en la experiencia existencial como
en la actividad intelectual de nuestro autor, parece proporcionar este hilo que
es tan precioso y necesario.

Podemos distinguir dos tipos de obras cabalísticas: por un lado, las inspiradas
por el Maguid, el mensajero celestial que se reveló a Luzzatto en su vigésimo
 año; en segundo lugar, aquellos que no han sido inspirados por el Maguid y, a
menudo expresan las ideas cabalistas mediante el uso de términos de filosofía
2 . Entre la última categoría de escritos, hay uno que ha llamado especialmente
nuestra atención. Este es un diálogo llamado Maamar ha-Vikouah y también
conocido como Hoqer Ou meqoubal (El filósofo y cabalista) 3. Luzzatto asigna
dos objetivos cuya consecución está más allá del marco limitado de este diálogo
y continúa en otras obras: hay que refutar primer punto por punto las
objeciones y errores que la cábala está sujeto; luego, una vez que se aclararon
los prejuicios de los oponentes de la camarilla, podemos explicar claramente sus
riesgos al exponer su método y su objeto.

Estas dos empresas son tan necesaria que Luzzatto hecho, en el prefacio que le
dedica a su trabajo, la fuente de las razones que le llevaron a elegir la forma
de diálogo: "Es por eso que he elegido para componer este escrito de una
manera ordenada y agradable para revelar la belleza de la Ciencia a todo
Israel ".

El diálogo es precisamente ese género literario privilegiado que nos permite

combinar el placer con la seriedad y hacer que los temas más abstrusos sean
atractivos. La orden viene de la decisión de "ir al antecedente Por lo tanto,
como corresponde a la razón por la que aborda y resuelve las cosas en orden."
La aprobación se debe principalmente a la naturaleza viva del intercambio entre
los personajes, primero intercambio polémico y didáctica, la asimetría del
conflicto estéril mutando lentamente en que, fructífera, la relación entre
maestro y discípulo.

El diálogo es también la forma por excelencia del debate y la controversia, y

es esta posibilidad la que Luzzatto aprovecha al máximo eligiendo la identidad
de sus personajes: "Es por eso que compuse esta escritura en forma de una
discusión entre un filósofo y un cabalista. Así, durante el diálogo, aparecerá
todo lo que estos filósofos contra este santo Ciencia y, en su parte, las
respuestas cabalista actuó junto a su protagonista. "Este plan se realiza sobre
todo en la primera parte de la cual los conjuntos Luzzatto la función al final
 del prefacio se dedica a dialogar: "Todos los grandes temas asombro que
golpean a primera vista la totalidad de la ciencia de las palabras de los
cabalistas se discutirá con sus soluciones, todo bien explicó. "

La estructura del diálogo determina la forma de nuestra presentación. Por lo

tanto, siguiendo el hilo de la discusión, vamos a examinar en primer lugar las
objeciones del filósofo. A continuación, vamos a discutir las respuestas con las
que el cabalista tiene la intención de darles una solución. En la navegación, que
se llevará a cabo durante el proceso de conversión lenta por lo que el filósofo
se convierte poco a poco cabalista. Sin embargo, antes de proceder al examen
de esta controversia a través del cual luzzattiste proyecto demuestra
contrapunto, hay que preguntarse acerca de la identidad de este personaje
Luzzatto llama "filósofo", analizando el sentido de que da a este término.

El "filósofo" y la "filosofía"

Siguiendo el uso de la palabra hebrea hoqer en el vocabulario del pensamiento

judío medieval, hemos traducido este término como "filósofo". Nótese, sin
embargo, que hoqer significa literalmente "investigador", el que practica el
haqira, en el sentido amplio "investigación, investigación" o "investigación,
estudio". En general, este es un proceso intelectual basado únicamente en el
uso de la razón o experiencia humana.

Pero en un sentido más específico que acabamos de encontrar en Luzzatto este

término indica un uso de la razón que se puede describir como "especulativo" y
se refiere al procedimiento discursivo, la demostración y la deducción. Por lo
tanto, cuando el cabalista acoge el filósofo al comienzo del diálogo, preguntó
sarcásticamente si "su mente no ha explorado ya todos los rincones de la
creación" y si "no ha conquistado por sus pruebas irrefutables" . Desde este
punto de vista, haqira difiere de la cábala que se basa en una tradición que es
un uso intuitivo e imaginativo de la misma facultad racional cuya posesión
caracteriza a la mente humana misma.
 Una serie de textos dan testimonio de los sinónimos que se establecen entre
Luzzatto haqira y filosofia . Aparece por primera vez de forma explícita en el
mismo prefacio Maamar donde crítica Luzzatto al mismo tiempo "la filosofía y
la investigación." Esta identidad se encuentra en el prefacio de Milhemet
Moshe, una de las versiones paralelas de nuestro diálogo. Luzzatto evoca "los
que filosofar (mitfalsefim)" es decir, filósofos" (ba'alei hafilosofia) que son
llamados hoqerimporque "buscan" sus objetos por todos los medios naturales y
por evidencia irrefutable, hasta el punto de creer que no hay conocimiento
superior al conocimiento natural ".

La asimilación de haqira, filosofia y "conocimiento natural" queda así

confirmada. Luzzatto no tiene aquí una ciencia especial, una especie de física o
filosofía natural, sino, en general, cualquier enfoque basado únicamente en
facultades puramente humanas.

Después de haber aclarado el significado de las nociones de hoqer y haqira,

debemos determinar la naturaleza de las relaciones que existen entre haqira y
cabala. Si tomamos las declaraciones del cabalista al pie de la letra, podemos
deducir que la élite rechaza radicalmente la filosofía. De hecho, el cabalista
claro lo que el filósofo es "el resultado de toda su enseñanza": "Lo que me
reçoives otro saber, para que sepa que todo lo que el hombre puede aprender
de su filosofía es esa nada y el caos en comparación con lo que podría aprender
de la verdadera camarilla ".

Del mismo modo, el lector tan poco que pertenece a la categoría de hoqerim no
puede dejar de ser golpeada por la violencia de los ataques contra su tema la
ciencia en el prefacio de nuestro diálogo. Luzzatto es suficiente palabras duras
no estigmatizar "la filosofía y la investigación", comparándolo con "un sirviente
insolente que pretende dominar su amante; "Lepra en realidad se ha expandido
en Israel"; y, por último, una cortesana que "ojos Farde" que "se viste de ropa
bonita, que hacen que parezca conveniente", que "pone en cosas que son sólidas
en apariencia y razón aceptable ..." .
 Luzzatto reitera aquí las razones de uso frecuente por el pensamiento judío
medieval para representar las demandas de la filosofía 4 .

Así encontramos la imagen bíblica de la "mujer extranjera" cuyos "labios

destilan miel" y cuyo "paladar es más dulce que el aceite" 5 . A través de esta
imagen, Luzzatto denuncia enérgicamente la influencia que la filosofía ejerce
sobre los "científicos" a quienes les hace creer que "la verdadera ciencia", en
otras palabras, la camarilla, "no es nada". Este último es "negro por fuera pero
hermoso por dentro", dice nuestro autor, inspirado en un pasaje del Cantar de
los Cantares 6 . Es necesario, por lo tanto, revelar su auténtica belleza para
mostrar su lucidez a los científicos abusados por las ilusiones de la apariencia.

Luzzatto también representa la filosofía bajo el disfraz de Agar, la doncella

que Sara, siendo estéril, le había dado a Abraham por esposa para poder
asegurar a sus descendientes. Agar es el modelo de la "doncella insolente" que,
en lugar de estar satisfecha con su función auxiliar, quiso tomar el lugar de su
amante.

Conociendo el resto de la historia de la Biblia, el lector puede preguntarse con

razón si Luzzatto no tiene la intención profunda de llevar a la filosofía y sus
descendientes "hacia el desierto" expulsándolos radicalmente del ámbito de la
ciencia. Sin embargo, Luzzatto le da un lugar a la filosofía de la cual reconoce
la utilidad. Ciertamente, alcanza el rango poco envidiable de instrumento que
los cabalistas ponen al servicio de sus propios fines. Pero, si tomamos en
cuenta la regla de Luzzattist según la cual los medios son inseparables del fin
al que conduce, si conocemos el lugar que le da a la lógica en la elaboración y
expresión del La doctrina Cabalista, entendemos que el estado metodológico
otorgado a la filosofía lo hace jugar de factoun papel decisivo. Muchos pasajes
del trabajo de Luzzatto muestran que él no adopta una actitud tan hostil a la
filosofía como las declaraciones que acabamos de mencionar lo llevarían a
creer.
 En Derekh Hashem 7 , por ejemplo, Luzzatto reconoce la legitimidad del
conocimiento natural del que se ocupa la filosofía: "El Creador ha escrito en la
naturaleza del hombre el deseo de aprender, comprender y conocer observando
sus diferentes aspectos ". El conocimiento natural procede de este deseo y
consiste en "conocer lo invisible de lo visible".

Pero, aunque da un poco de valor a los procedimientos discursivos que usa la

filosofía, Luzzatto considera, en este mismo texto, que existe un tipo de
conocimiento "mucho más elevado". Es "conocimiento efectuado", fruto de un
derramamiento divino que, "llegando al intelecto, capta el conocimiento de las
cosas con claridad, sin ninguna duda o error". Quien se beneficia de eso
"conoce la cosa perfectamente, con sus causas y efectos, todo según su
grado".

La certeza absoluta del "conocer efectuado" resulta de la intuición fulgurante

por la cual el profeta o el hombre inspirado por el Espíritu Santo (rouah
haqodech) capta, a través de imágenes y visiones, la mayor parte profundo
acerca de lo divino. Luzzatto, siguiendo la doctrina maimonidiana de la
profecía, 8 erige este conocimiento profético en la cumbre de la ciencia, muy
por encima del conocimiento natural adquirido por los meros recursos de nuestra
inteligencia y afectado por las marcas de nuestra imperfección. La camarilla
está precisamente relacionada con ese tipo de conocimiento divino entendido
divinamente del que dice ser la heredera y del cual interpreta imágenes y
visiones.

Este rápido desarrollo concerniente a las nociones de hoqer y haqira hace

posible captar el giro inevitablemente controvertido de cualquier confrontación
entre un hoqer y un meqoubal. Es cierto que en nuestro diálogo esta
confrontación es en gran parte artificio retórico. Pero es importante tomarlo
en serio para comprender las apuestas que necesita el diseño luzzattist de
defensa del cabal. Es por eso que, siguiendo el curso del diálogo, primero
 debemos revisar las opiniones que están en la fuente de la acusación
anticabalista preparada por el filósofo.

I) Prejuicio contra los anticabalistas

Para justificar el estado de prejuicio que conferimos a las objeciones del

filósofo, basta referirse a las respuestas del comienzo de la primera parte. La
fuente de su conocimiento cabal es "lo que ha leído u oído" sobre él. Su
discurso se basa principalmente en lecturas cuyo origen está mal definido y,
especialmente, en el rumor público. Ciertamente, la misma manera en que el
filósofo formula sus preguntas a veces revela cierto conocimiento de las tesis
cabalísticas. Pero, para su interlocutor, este conocimiento permanece
superficial ya que no va acompañado de una verdadera comprensión. Esta
referencia a "lo que ha leído u oído" aparece con tanta frecuencia que el
cabalista, exasperado, termina llamándolo para "hacer objeciones sobre qué

Las objeciones anticabalistas proceden de lo que Spinoza llama "conocimiento de

rumores", ya que descansan en la voz de la opinión. Además, es esta
deficiencia la que, paradójicamente, constituye el mayor interés del discurso
filósofo, que aparece como una colección de ideas aceptadas y como el
arquetipo de una acusación anticabalista que no ha perdido nada de su realidad.

Ahora, cualquier prejuicio oculta una cierta cantidad de verdad aún mal
recortada y las objeciones del filósofo no escapan a esta regla. Luzzatto
propone sacar a la luz este elemento de verdad, que lo lleva a otorgar un
estatus especial en la primera parte del diálogo.

De hecho, nos sorprende que Luzzatto, expositor, al final de su prefacio, la

forma en que leyó el diálogo fracasa por completo mencionar esta parte
importante estaba aún plenamente reconocido en su libro Plan . Más extraño
todavía, el orden de la lectura toma el orden de la cuenta regresiva. Por lo
tanto, Luzzatto aconseja "a los que quieren aprender en el orden exacto" para
"comenzar con la última discusión," y luego "pasar a la segunda, tercera," y el
"cuarto" discusión.

La omisión de esta primera parte probablemente se deba a la decisión

luzzattist de abordar dos tipos de lectores. Los principiantes que son
totalmente ignorantes de las cábalas deben comenzar con la última parte en la
que sus nociones fundamentales están expuestas por medio de un breve tratado
para su uso; por otro lado, aquellos que, como el filósofo, tienen algún
conocimiento de lo que queda, sin embargo, confundido deben comenzar con
esta primera parte. Sus prejuicios se tamizan para separar el trigo de la paja.

Esta observación preliminar sobre la naturaleza de las objeciones anticabalistas

que se realizan, podemos clasificarlas, a los efectos de nuestro análisis, en dos
categorías distintas. De hecho, algunos prejuicios se relacionan más con la
forma de la élite, su estilo y método, mientras que otros se relacionan más
bien con su contenido doctrinal y sus cuestiones teóricas.

A) Prejuicios formales

Estos prejuicios son expuestos por primera vez por Luzzatto en el prefacio de
su diálogo, en la forma de una revisión crítica de las actitudes negativas
adoptadas por los oponentes de la élite. En primer lugar, existe el desdén de
"aquellos que buscan un entendimiento bien establecido", que quieren "conocer
las cosas en sus profundidades" y "no contentarse con las palabras". Luzzatto
describe la desilusión que sienten hacia la camarilla en un tono que
paradójicamente revela simpatía por ellos y respeto por sus demandas.
Considera esos desprecios de la camarilla como "grandes eruditos" o "sabios"
que "vieron que nada en estas cosas podía satisfacer su deseo", se dijeron a sí
mismos: "¿Por qué perderíamos el tiempo con lo que no podemos hacer? ¿de
entender?" Luzzatto es por lo tanto sensible a un deseo de conocimiento claro
que le parece, como hemos visto, natural. Además, aunque deplora el hecho de
que estos estudiosos hayan "abandonado la camarilla en un rincón", reconoce la
legitimidad de sus expectativas, consciente de que su confusión está vinculada a
 las dificultades reales presentadas por el estudio de la camarilla.

Sin embargo, la indulgencia de Luzzatto alcanza sus límites cuando trata con
las otras dos actitudes hostiles hacia la camarilla.

El cabal no es una ciencia

También hay quienes "no se contentaron con desdeñarlo, sino que lo calumniaron
considerándolo como una colección de locuras". Estos oponentes de la camarilla
ya no se limitan a dejarla en su rincón, sino que la consideran un discurso sin
sentido y le niegan cualquier calidad de ciencia. El uso de los procedimientos
del discurso de la haqirapara ellos es una condición que el conocimiento
necesariamente debe cumplir para merecer tal título. Es por eso que se niegan
a otorgarlo a la camarilla, como lo demuestra la admisión que el filósofo le
hace al cabalista en la primera parte: "Siempre he considerado a los cabalistas
como lo han hecho todos los filósofos. Ignorantes llenos de tonterías que se
han hundido en su camarilla, que no han puesto su razón a prueba siguiendo el
camino de la ciencia demostrativa para saber exactamente todo ".

Cabal no es una tradición

Finalmente, hay quienes cuestionaron la antigüedad del Zohar y, en general, de

la camarilla misma: "Llegaron a cuestionar los principios de la ciencia y negaron
que el sagrado Zohar haya sido escrito por el rabino. Simeon bar Yohai y sus
discípulos. Esta negación les lleva a romper con el judaísmo talmúdico ya que les
parecía digno de ser relacionada con los gigantes ... la Tanaim " 9 . Este es un
debate que se ha esbozado desde el siglo XV 10. El tema de este debate es la
fecha de redacción de este texto fundacional de la camarilla que es el Zohar y
 la identidad de su autor. Para los seguidores de la camarilla, el Zohar fue
escrito por la escuela del rabino Simeon bar Yohai. Esta antigüedad asegura su
enraizamiento en la tradición del judaísmo talmúdico y su autoridad. Para sus
detractores, el Zohar es un trabajo tardío escrito en el siglo XIII por un
cabalista español, el rabino Moisés de León. Al rechazar la antigüedad del
Zohar, quieren mostrar que la camarilla no se basa en una tradición que se
remonta a las fuentes más auténticas del judaísmo. Por lo tanto, no puede
confiar en estos para afirmar su preeminencia sobre cualquier otro
conocimiento.

Pero el término cábala acaba de asumir el significado de una disciplina mística y

esotérica. Simplemente se refirió al conjunto original de textos proféticos y
hagiográficos. En la medida en que la cabala significa, ante todo, "tradición",
desafiar a la camarilla el título de cábala, es precisamente ponerlo en ruptura
con estos textos que constituyen la base misma de la tradición hebrea y, en
consecuencia, con toda esta tradición . Entonces es fácil hacer de la camarilla
una doctrina atípica, opuesta a una ortodoxia que estaría representada por el
Talmud, o incluso una tendencia herética que arruina el judaísmo desde
adentro.

Estas tres actitudes hostiles a la camarilla cristalizan en el discurso sostenido

por el filósofo en la primera parte del diálogo. El filósofo adopta los
argumentos que acabamos de mencionar, con la excepción de la crítica de la
antigüedad de Zohar, que no se repite en esta primera parte. Además, su
discurso trae al debate un nuevo elemento: los cabalistas "se ponen en la
ceguera de una fe que es inútil".

El cabal es inútil

Al preguntar al cabalista "¿qué beneficio se obtiene de este conocimiento?", El

 filósofo cuestiona explícitamente la utilidad de la camarilla. Considera que "la
fe en la unidad del Creador que comparte toda la asamblea de la comunidad de
Israel, en el hecho de que dirige su mundo, que nos ha dado la Torá y que
nuestro Mesías vendrá" es "buena". Para él, apenas necesitamos las nociones
"extrañas" introducidas por la camarilla para adherirse a los principios del
monoteísmo hebreo; y "las sefirot y los mundos solo causan vergüenza". El
filósofo expresa esta vergüenza al exponer a los cabalistas "sujetos de
asombro" (temihot)que se relacionan precisamente con estas dos nociones. En el
alcance limitado de nuestro presente estudio, nos limitaremos a aquellos que se
refieren al concepto de sefirá . Este examen ya no se refiere solo al método
de la camarilla, y los prejuicios del filósofo afectan esta vez el contenido
mismo de la doctrina.

B) Prejuicios doctrinales

La noción de sefirá es el tema de la primera pregunta que el filósofo le hizo al

cabalista: "Primero quiero que me hagas saber las sefirot, lo que son". El
cabalista, en lugar de responder con una definición Pídale al filósofo que le
cuente lo que escuchó al respecto. Al permitir que su interlocutor exponga lo
que sabe en términos de camarilla, el cabalista puede medir la extensión y el
valor de su conocimiento; también puede atraparlo en el acto de ignorancia y
revelar su superficialidad. Pero es sorprendente observar que la definición de
sefirot dada por el filósofo, lejos de ser crítica, parece perfectamente en
línea con el pensamiento cabalista: las Sefirotson "una luz que el Emanador,
bendito sea su nombre, emanó de su luz original; y Él ... está envuelto en ellos
como el alma dentro del cuerpo ". La "luz original" es esa luz infinita que llenó
todo inicialmente, sin diferencias en grados o direcciones. Por el acto de
tsimtsum, lo divino elimina su infinito de un lugar circunscrito y delimitado en el
que será posible la emanación de las sefirot y la creación de seres finitos y
limitados.

El filósofo ilustra la estrecha relación que existe entre las sefirot y su

emanador comparándola con la que existe entre el alma y el cuerpo. En virtud
de esta analogía, el "Emanador" es similar al alma y al conjunto de las sefirot,
al cuerpo que este dirige desde adentro y por medio del cual actúa.
Sin embargo, esta fidelidad a la enseñanza cabalística es solo una pantalla. La
definición del filósofo es, de hecho, muy controvertida. De hecho, no puede
admitir que las sefirot están "unidas" a "Emanator" y "emanaron" de él.
Además, su definición es seguida pronto por la afirmación de la alternativa
radical ante la cual ubica al cabalista: "o las sefirot son divinas, o no lo son".
Para el filósofo, no hay lugar para una realidad emanada que se desarrolla
entre lo divino y lo no divino. O las sefirot están unidas con lo divino hasta el
punto de ser confundidas con él; o están separados y nada los diferencia de las
criaturas.

Ahora, diciendo que "la emanación es la divina" (ja-hi haélohout Atzilut), el

cabalista se mantiene en su posición y afirma la existencia de una realidad que
es a la vez divina y emanaba de la divina. El filósofo le pregunta "cómo puede
concebir que lo divino se deriva de lo divino". Para él, tal concepción
"contradice la razón y la fe".

" ¿Cómo puede lo divino derivarse de lo divino ?"

Al adoptar primero el punto de vista de la razón, el filósofo nota una primera

contradicción: la existencia de una realidad divina emanada es incompatible con
el concepto de "Dios" (concebido como "Uno que es único y cuya la existencia es
necesaria "). El cabalista, al establecer entre las sefirot y "Dios" una unión tal
como se confunden con él, introduce en este último una multiplicidad
incompatible con el principio de unidad absoluta. Por lo tanto, concibe una
esencia divina que, lejos de ser simple, estaría compuesta de una pluralidad de
partes desde las sefirotson diez y contienen infinitos detalles. Además, para el
filósofo, "Dios" es el principio de todas las criaturas, el único término al que se
pueden reducir, a pesar de su número considerable. Si se niega la unidad de
principio, las criaturas ya no pueden ser "dirigidas en un orden igual y fijo".
 Finalmente, "Dios" es tan simple que "ninguno de los accidentes del cuerpo lo
alcanza". En virtud de este principio, es tanto intangible como inmutable.
Ahora, el Cabalista compara sefirot con luces y habla de su relación en
términos de "encadenamiento" (hichtalchelout). Por lo tanto, las sefirot se
desarrollan progresivamente, una después de la otra, de la fuente divina de la
cual emanan a las criaturas. Para el filósofo, supongamos que la realidad divina
puede consistir en una multiplicidad de grados que "vinculados" a uno después
del otro, o, como él critica el cabalista, hablando de "las luces de generación y
de desvío el uno del otro "equivale a otorgar préstamos a los accidentes
corporales de" Dios ".

Desde el punto de vista de la fe, la afirmación de una realidad divina y

emanada justifica las acusaciones de herejía (kefira), cuya camarilla es el
objeto. Según el filósofo, la "opinión" del cabalista no está "tan alejada de la
de los cristianos que han postulado la Trinidad, diciendo que él tiene tres y que
él es uno, porque Él mismo es un descendiente y, sin embargo, todo es uno ".

Esta sospecha que hace de la camarilla una herejía cristianizadora es un punto

clásico en la acusación anticabalista. Luzzatto nuevamente plantea esta
acusación en el prefacio de Milhemet Moshe. Él informa la opinión de que "este
estudio [de la conspiración] conduce a la herejía. Para los cabalistas hablan de
las diez Sefirot y dicen que, a pesar de todo, [aunque son diez], son una y la
Emanador se fusiona con el Sefirot. " Por lo tanto, los cabalistas sustituiría
múltiples sefirot al único "Dios" y hacerlos el objeto de su fe. Al mismo
tiempo, continuarían apoyando el carácter absoluto de la unidad divina.
Luzzatto informa esta crítica seria al comienzo de Kinat Hashem
Tsevaot.Recuerda en este escrito que "los oponentes de los sabios de la verdad
[los cabalistas] los han llamado por mucho tiempo" los que creen en los diez "
[mahaminé haassiriyout] 11 ".

Para el cabalista, "Dios" sería uno y diez. Su adhesión a una contradicción tan
manifiesta a su vez afecta la fe misma. De hecho, si consiste en la posición de
una unidad plural, es decir, de una imposibilidad demostrada, resulta ser
contradictorio y, en consecuencia, vano y erróneo.

La concepción cabalista de lo divino es, pues, contraria tanto al concepto de

"Dios" comúnmente aceptado por los filósofos como por los teólogos y a un
principio fundamental del judaísmo. Después de haber considerado los
problemas planteados por la concepción de una realidad tanto divina como
emanada de lo divino, el filósofo cuestiona un segundo aspecto de la noción de
emanación. De hecho, como se explica más adelante en el cabalista, "si el
Sefirot no son el mismo Divino, deben ser capaces de ser separados de Él" y
"si el sefirot están emanando de lo divino, que están fuera de él ". Ahora
"afuera", "separado" y "creado" son términos sinónimos. A partir de ahí nos
enfrentamos con una dificultad aún más grave que la primera: las sefirotson
"nuevos dioses".

Las sefirot son "dioses nuevos"

La existencia de una realidad tanto divina como creada da lugar a una segunda
serie de objeciones.

El filósofo establece la definición de la novedad que caracteriza al ser creado

como tal: "es necesario que lo nuevo no exista antes de su aparición". "El
sefirot formaría, según él, una segunda realidad divina que surajouterait el"
original divina", es decir en el En-Sof de donde emanan. Este dualismo compara
a la camarilla con las profesiones de fe idólatras mencionadas en el versículo
bíblico citado por el filósofo: "Él había elegido nuevos dioses" (Jueces 5, 8). La
posición de un divino creado es tan inaceptable para la fe, de la cual arruina
uno de los fundamentos esenciales: "El Creador es de simplicidad absoluta y
ningún accidente del cuerpo lo alcanza. De hecho, "no hay accidente [corporal]
 mayor que la [novedad] de Su esencia que pasa de la no existencia a la
existencia". El filósofo, por lo tanto, convierte a la élite en un discurso sobre
una esencia divina que se identifica como uno y plural o como divino y creado.

La cuestión de la fundación

La crítica del filósofo a la camarilla alcanza su punto culminante cuando aborda

el grave problema de conocer los detalles que conforman la doctrina cabalista.
Este problema se revela con motivo de una pregunta que le hizo el cabalista.
Deseoso de medir el alcance de su conocimiento de la camarilla, este último le
pide al filósofo que explique la secuencia de realidades emanadas de lo divino
"en detalle" y no "desde un punto de vista general". El filósofo se muestra
incapaz de responder a esta demanda y le declara a su protagonista que "en
detalle", "no sabe qué es el rayo (qav) y el rastro (rechimo), el hombre
primordial (adam qadmon) ,sus mundos ... " Para el filósofo, esto no es una
admisión de impotencia. De hecho, considera que toda la culpa está del lado de
la camarilla. En su opinión, estos "detalles" que son las nociones cabalistas son,
como hemos visto, inútiles y "solo engendran vergüenza". Peor aún, su
significado y función no pueden entenderse por la sencilla razón de que están
totalmente desprovistos de ella. Por lo tanto, el filósofo considera a la
camarilla como una rapsodia de nociones dispares sin ninguna conexión real
entre sí.

Pero el alcance de la objeción emitida por el filósofo es aún mayor. De hecho,

se supone que estas nociones expresan la concepción de la realidad específica
de la camarilla. Cada uno de ellos debe corresponder a un grado preciso en la
secuencia de seres o "mundos" emanados de lo divino. Al considerarlos como
conceptos sin sentido, el filósofo hace, como él mismo reconoce, simples
"alegorías" (machal) que no se refieren a nada real.
 Habiendo alcanzado este dramático punto de diálogo, el filósofo declara
cándidamente al cabalista que "experimenta una dificultad que contiene a todos
los demás" y que "todo lo que ha escuchado es asombroso de principio a fin".
Uno esperaría verlo llevar el golpe pronunciando un juicio sin apelación contra la
camarilla.

Pero, para sorpresa del lector, el filósofo sugiere una posible solución al total
"sorpresa" que se siente si no hubiera "una fundación que es inestable y en el
que se iba a construir estos edificios [de la Cábala] los detalles se volverían
inteligibles.

A pesar de esta aparente buena voluntad, la intención del filósofo permanece

siempre crítica: para él, la camarilla no está justificada. Por lo tanto, a raíz
de su pedido, agrega que "en ausencia de tal fundamento", no tiene que
"preocuparse por los detalles", mientras que "todo el principio es problemático".
Por un requisito que él cree imposible de satisfacer, tiene la intención de
resaltar este defecto esencial. Sin embargo, el cabalista acepta el desafío que
el filósofo le da al proporcionarle los cimientos sólidos que afirma. Es "la
unidad del Emanador ... él es una de todas las clases de unidades y no conoce
ni el cambio ni la multiplicidad ni ninguno de los accidentes del cuerpo".

El filósofo está de acuerdo en que "la base es muy buena". Su aprobación

probablemente se deba a la aparente conformidad de este último con "razón y
fe". De hecho, el cabalista adopta una declaración teológica clásica. También
parece fiel a los principios fundamentales de una fe que el filósofo consideró,
como hemos visto, "bueno", es decir suficiente y cuyo principal objetivo era
precisamente la unidad divina. Sería fácil detenerse allí teniendo en cuenta que
esta base es el primer punto de acuerdo entre el cabalista y el filósofo. Pero,
al adoptar esta solución fácil, se eclipsaría la naturaleza problemática de tal
acuerdo. Para resaltar esta problemática, baste decir que el filósofo reprochó
al cabalista precisamente por negar el
 El propio filósofo no se deja atrapar en este aparente acuerdo, ya que su
acuerdo está lejos de ser completo y sin reservas: para estar seguro, "la base
es muy buena", pero aún es necesario "que pueda apoyar su edificio". .

Además, los dos protagonistas adoptan dos actitudes diametralmente diferentes

hacia este principio. Como hemos visto, para el filósofo, "la fe ... que
comparte toda la asamblea de la comunidad de Israel" es suficiente.

Para el cabalista, uno no puede contentarse con simplemente plantear el

principio de unidad divina. Por el contrario, debe entenderse para que podamos
basar nuestra fe en el verdadero conocimiento. Con este fin, debemos penetrar
el significado más profundo de esta unidad en lugar de estar satisfechos con
una adhesión que estaría motivada solo por la "obligación religiosa" (hovat ha-
Dat) 12 .

Este requisito es particularmente evidente cuando el cabalista, después de

declarar el "fundamento" de la élite, define "el objeto". es "explicar Su
justicia, bendito sea Su nombre, el orden de las leyes de la dirección del
mundo [hanagua], la manera en que el Creador es la causa y dirige todas las
cosas de Su mundo con gran ciencia ". "Explicar la" justicia divina "significa que
no podemos simplemente tomar nota de ello.

Pero esto no es solo una necesidad teórica, sino un imperativo práctico cuya
fórmula encontramos en un precepto bíblico: "Ahora reconoce y establece en tu
corazón que YHVH solo es Elohim, arriba en los cielos, como en esta tierra, en
la tierra, no hay nadie más "(Deuteronomio 4:39). Aquí está el comentario que
el cabalista hace de este versículo en la quinta parte del diálogo: "Por lo tanto,
significa que debemos conocer por el conocimiento y no solo por la fe, sino por
las cosas que la razón admite, como se afirma explícitamente: Establézcalo en
su corazón ".
El cumplimiento del precepto bíblico guía el verdadero significado de la empresa
luzzattista. Para Luzzatto, la camarilla debe ser esa ciencia "que muestra la
verdad de la fe" y que hace posible comprender "todo lo que se ha creado o
hecho en el mundo" 13 . Para llevar a cabo este proyecto, el cabalista debe
refutar las objeciones del filósofo al mostrar que la camarilla es a la vez una
ciencia y la verdadera ciencia de lo divino.

II) Las respuestas a las objeciones

A) La respuesta a las objeciones formales: el método

La "fundación" y los "detalles"

El descubrimiento de una base lo suficientemente sólida para soportar "el

edificio" de "detalles" y la necesidad de conocerlos en toda su complejidad no
son requisitos que serían ajenos a la camarilla e impuestos desde fuera por la
la filosofía. Por el contrario, estos son puntos esenciales del método luzzattist.

Por lo tanto, en la segunda parte del diálogo, encontramos la declaración de las

reglas que rigen la interpretación de las doctrinas cabalistas y el estudio de la
camarilla en general. El filósofo le pide al cabalista que especifique "si incluyó
en estos capítulos todo lo que está escrito en las palabras de los cabalistas o
solo una parte".

Antes de responder esta pregunta, el cabalista hace una observación general:

"toda ciencia tiene una raíz y ramas". Pero "raíz" significa "principio" y
"ramas", "detalles". Por su conformidad con esta estructura, la camarilla
merece, de acuerdo con el cabalista, el título de ciencia. Luego, respondiendo
la pregunta del filósofo, el cabalista le explica que él "tomó la raíz" y "dejó las
ramas". De hecho, siguiendo el método luzzattist, "son los principios los que
deben buscarse y no los detalles" 14.; porque "cuando la razón se agota en la
recopilación de detalles, es fácil para él comprender los principios" ya que "el
número de detalles es tan grande que la mente humana no puede contenerlos y
 conocerlos a todos". Quien, como el filósofo, comienza con los detalles, se
pierde en su masa y obtiene solo un conocimiento confuso y oscuro. La razón
"se cansa de reunir los detalles" mientras que "es fácil para él comprender los
principios". La necesidad de primero "retener" las "raíces" es, por lo tanto,
como el cabalista le explica al filósofo, la condición misma de un conocimiento
claro de la camarilla.

El énfasis en la primacía del principio podría sugerir que los detalles son en
última instancia de poca importancia. El descubrimiento de la "raíz" sería
entonces el punto final de la investigación. Sin embargo, todo el argumento de
los cabalistas nos muestra que esto no es así. Se apresura a agregar que "una
vez que el filósofo conozca las raíces, comprenderá todas las ramas que
dependen de ellas". Si, por otro lado, "había descuidado una de las raíces" y
"si el filósofo hubiera encontrado posteriormente una explicación establecida
sobre su base", "no la hubiese entendido del todo".

Esta precisión nos muestra que el conocimiento de los principios es un medio

más que un fin y que hace posible el conocimiento de los detalles. Esto se
debe, por un lado, al hecho de que "no hay detalles que no dependan de
principios generales"; por otro lado, al hecho de que "cada principio contiene en
sí mismo una gran cantidad de detalles", de modo que "al tomar uno de ellos,
uno capta al mismo tiempo una gran cantidad de detalles".

El principio no se obtiene abstrayendo los detalles que contiene. Por el

contrario, para conocerlo, uno debe aprehenderlo en toda su riqueza y en toda
su complejidad. Además, pensar en los principios se trata esencialmente de
discernir la dependencia por la cual los detalles se relacionan con ellos.
Siguiendo el orden prescrito por el método luzzattist, primero es necesario
identificar el principio que será lo suficientemente sólido como para contener la
multiplicidad de detalles. Entonces debemos aprehenderlos en toda su
complejidad. Por lo tanto, al final de la primera parte, el cabalista expone lo
que él considera que es "el principio fundamental de la ciencia [la élite]".
Reside en "la distinción de cada cosa tomada por separado: qué es, de dónde
 viene y a dónde va, es es decir, ¿cuál es su fin y propósito? Aquel que no se
somete a esta regla cardinal y que "mezcla cosas" no podrá "alcanzar esta
ciencia".

La distinción

En este punto, la noción de "distinción" (havhana) se convierte en el término

clave de la camarilla que desarrolla una ciencia real. Pero debemos acordar qué
cubre ese principio metodológico. De hecho, ¿qué significa exactamente
"distinguir"? ¿Es solo para separar cosas el uno del otro? ¿Y tal distinción no
se arriesga a hacer de la camarilla esta colección de puntos aislados que
justificarían los peores reproches del filósofo? Pero el análisis encontrado en la
introducción de Derekh Hachem nos muestra que, para Luzzatto, la "distinción
de cada cosa tomada por separado" es solo un primer paso. La distinción no
pretende separar las cosas sino, por el contrario, revelar la forma en que se
conectan y se organizan dentro del conjunto que constituyen.

Por lo tanto, Luzzatto insiste en "la ventaja de que el conocimiento de las

cosas se presenta según las partes que las constituyen, de acuerdo con sus
divisiones y según las modalidades de sus relaciones" sobre "el conocimiento sin
distinción". Al evocar esto último, Luzzatto no tiene a la vista un conocimiento
demasiado general sino, por el contrario, una preocupación por el detalle que,
llevado al extremo, pierde todo su significado. De hecho, "la representación de
muchas partes de las cuales no conocemos la relación, ni el grado real en la
construcción de todo lo que constituyen" irrita la mente y deja insatisfecha su
sed de conocimiento. Por otro lado, la distinción bien entendida permite conocer
cada cosa "como debería ser" y "tal como es".

La distinción juega un papel considerable en nuestro diálogo, ya que nos permite

conocer el lugar de cada "detalle" en el "edificio" de la ciencia. Con esto, logra
 un imperativo propio de la razón, que, como recuerda el propio filósofo, "no
puede estar satisfecho con lo que lo llena de confusión y vergüenza, pero solo
con algo de lo que todas las partes son debidamente distinguido y todos los
aspectos de los cuales se apartan unos de otros hasta que todo esté en su
lugar ".

Para dar sentido a este requisito de orden, los cabalistas usan, en particular,
la imagen del "árbol sagrado" (ilan ha-Qadoch) que aparece en la segunda parte
del diálogo, siguiendo el pasaje mencionado anteriormente. La raíz y las ramas
que se mencionaron son las de este árbol que el cabalista describe con mayor
precisión: "Debemos conocer todos los temas que los hombres dotados con el
espíritu santo han recibido por tradición, ellos mismos, su nombre, su situación,
y todo lo que depende de su constitución. Es todo esto lo que llamo "árbol
sagrado". La santidad conferida a este árbol proviene no solo de su significado
lógico sino ontológico. De hecho, estos "sujetos" son "los mundos que aparecen
como resultado de tsimtsumy que van hasta el fin del [mundo] de la
Manufactura "y, en general, todas las realidades de lo divino. El método a
seguir en el examen de este árbol está regulado exactamente en la estructura
de la ciencia. Primero debemos considerar el árbol según su "raíz" para adquirir
una visión global; entonces, consideraremos todos sus detalles.

Sin embargo, para completar el examen de los detalles, se debe tener en

cuenta el grado de cada uno de ellos en "la construcción del todo". Con este
fin, es necesario hacer una pregunta que valga, como el cabalista declara al
filósofo, para cada una de las "explicaciones" o detalles de la camarilla:
"Debemos distinguir primero de lo que se trata" o de nuevo, "donde hablamos
de eso " 15 . De hecho, el conocimiento de los detalles no consiste solo en
conocer los vínculos que los unen entre sí, sino también en comprender sus
relaciones con las realidades que son responsables de representar. "Distinguir
lo que uno habla" equivale a discernir el grado en que cada una de estas
realidades está situada en el orden de las realidades emanadas.

Después de haber descubierto estas reglas metodológicas, debemos examinar la

 forma en que se aplican a lo divino, cuya camarilla es la única ciencia
verdadera.

B) Las respuestas a las objeciones doctrinales: lo "divino" (Elohut)

La esencia y la voluntad

La noción de sefira era el objetivo principal de esta segunda categoría de

objeciones. Para el filósofo, el cabalista estableció entre el sef irot y "Dios"
una unión tal que se confunden con él. Por lo tanto, al concebir "lo Divino Divino
Divino", el Cabalista introdujo "en Él", es decir, en la misma esencia del "Dios"
absolutamente único, "la multiplicidad, generación y derivación del luces el uno
del otro. De acuerdo con el filósofo, el discurso de la camarilla tendría por lo
tanto que ver con la esencia misma de "Dios" y las sefirot serían los atributos
de esta última.

Para responder a esta primera objeción, el cabalista debe verificar la validez

de tal opinión. Aplicando la regla de la distinción, señala que "podremos hablar
de Él desde dos puntos de vista: desde su esencia y desde su voluntad". El
filósofo le da su acuerdo al afirmar que "uno puede hablar de cualquier tema
según sus atributos esenciales [...] según los cuales uno puede hablar de
cualquier tema tal como es en sí mismo".

Para el cabalista, lo divino es una excepción al principio establecido por el

filósofo. De hecho, la distinción que hizo entre la esencia y la voluntad es al
principio negativa. Inmediatamente lo empareja con la prohibición formal de
"hablar de la esencia del Emanador", y agrega que "es suficiente conocer su
existencia" y saber "que es la perfección absoluta y que es Todopoderoso ".

Esta primera distinción muestra que, contrariamente a lo que creía el filósofo,

la camarilla no es un discurso sobre la esencia misma de lo divino y que las diez
 sefirot no son atributos esenciales. Su pluralidad no amenaza la unidad divina
que permanece absoluta.

Todo lo que queda es el punto de vista de la voluntad de la que podemos hablar

porque está "más cerca de nosotros" y "de lo que ya estamos tocando su
esencia". Sin embargo, el filósofo, al tiempo que admite que "es bueno hablar
de su voluntad", le pregunta al cabalista "qué puede decir". De hecho, dado que
"su voluntad es infinita", "¿cómo podría hacer de aquello que no tiene ni límite
ni fin sujeto de reflexión"?

Por lo tanto, una vez que la esencia y la voluntad se distinguen entre sí, no
estamos más avanzados. ¿De qué sirve saber que podemos hablar de "Su
voluntad" si no podemos decir nada al respecto?

Para el cabalista, podemos hablar de la voluntad divina. Lo esencial es definir

los límites del discurso que uno tiene sobre él. Al reconocer la infinitud de la
voluntad, el filósofo ha resaltado aquello de lo que no podemos hablar. El
cabalista considera que, de esta manera, se puso en su poder, como le declara
sin rodeos: "A partir de ahora, no podrás escapar, ni evitar lo que quiero
hacerte. entender ".

El cabalista evoca, por su parte, de lo que podemos hablar. De hecho, aquel

que cree que "la retribución y el castigo (sehar ve-onech) son parte de los
principios de la fe" también reconoce que existe un vínculo estrecho entre las
acciones humanas y la voluntad divina: "Hay actos de los cuales el Creador
quiere recompensar a los autores y otros por quienes quiere castigarlos "y, por
lo tanto," la voluntad de hacer el bien y la voluntad de hacer el mal son parte
de su voluntad ".

Por lo tanto, la voluntad divina ya no se considera en sí misma sino desde el

punto de vista de los hombres que son "recompensados" de acuerdo con el valor
 de sus acciones. Al adoptar esta perspectiva ética, el cabalista puede
determinar el verdadero objeto de su reflexión. Se limita a aquellos atributos
que lo divino implementará en la dirección que ejerce en el mundo y "estos son
los atributos de la voluntad que podremos estudiar para conocerlos con
certeza".

El cabalista propone así una concepción de la voluntad divina mucho más

compleja que la del filósofo. Por lo tanto, él hace una nueva distinción que es
esta vez dentro de la voluntad misma de la voluntad: "Dos cosas deben ser
entendidas en su voluntad: lo que él quiere y lo que él quiso. "

Para poder hablar sobre estas "dos cosas", es necesario "darles nombres". Por
lo tanto, "la voluntad como podría haberlo deseado y que no tiene ni término, ni
medida, ni fin" se llama En-Sof; y "las sefirot son lo que él quería con límite".
Para el cabalista, uno debe tener cuidado de no hacer de estos dos aspectos
de la voluntad dos realidades totalmente separadas. Tal dualismo justifica la
crítica del filósofo que sospechaba Cabal tener en cuenta el En-Sof como "un
original de divina" y el sefirot como "nuevos dioses." Luzzatto vuelve sobre este
punto 16 afirmando que "las sefirotno son una nueva serie que sería cadena de
Él, bendito sea, y que no habría sido contenido en él ... como seres separados,
porque de lo contrario sería verdaderamente segundos. Pero son parte de lo
que hay en Él que los hace manifiestos. Al contrario de lo que el filósofo creía,
las sefirot no son seres creados y realidades absolutamente nuevas. Como
también explica Luzzatto, la novedad radica solo en el hecho de que las sefirot
se manifiestan y no afectan su esencia misma que permanece divina. Por lo
tanto, "la voluntad es una: su infinitud permanece invisible y se llama En-Sof;
y lo que se manifiesta en la voluntad se llama Sefirot " 17 .

Gracias a estas distinciones sucesivas, la naturaleza y la función de las sefirot

han salido a la luz. Se trata de estas modalidades "que quería crear su mundo
por y de acuerdo con ellos y dirigirlo con orden y límite". Para que la creación
de seres finitos y limitados sea posible, la voluntad divina ha tomado la decisión
no solo de actuar "con el límite", sino también de "asignar su acción a quien la
 sufre, como en la acción humana". donde uno usa una gran fuerza para algo
difícil y una pequeña fuerza para algo fácil ".

Dado que las sefirot son las modalidades mediante las cuales se ha logrado la
creación y la dirección del mundo, llevan la marca de esta limitación. Además,
el cabalista los relaciona con una forma de actuar que él llama "camino de
gradación" (derekh ha-Hadragua), en oposición al "camino de la omnipotencia".
Las sefirot son precisamente los diferentes grados de esta "gradación" que, en
el extremo más extremo de su curso, produce las criaturas.

La mente humana puede tener algún conocimiento del proceso creativo que se
ha logrado "poco a poco". Como el cabalista le explica al filósofo, al no saber
"cómo salió el ser de la nada", sabemos al menos que "fueron las sefirot las
que los produjeron [seres separados]". Conociendo el vínculo de causa y efecto
que conecta estos dos términos, podemos "entender [...] la secuencia, es decir,
la forma en que una fuerza se deriva de otra, un tercio de segundo y así
sucesivamente ", así como la forma en que" la última fuerza produce un ser
separado ".

Lo divino como relación

Gracias a todas estas aclaraciones, el cabalista puede dar una definición clara
de lo que quiere decir con el término "divino". Es el "Creador, no su esencia, ya
que es imposible para nosotros hablar de Él, pero solo de su voluntad; y ni
siquiera de Su voluntad, considerada en Su omnipotencia, sino de Su voluntad
ordenada, es decir, considerada según las cosas que, por la creación del
mundo, ella deseaba reparar, todo en un orden exacto y en gradación ".

Uno esperaría ver al cabalista detener allí su búsqueda y comprometerse a

examinar este divino que definió claramente. Sin embargo, él no considera "las
fuerzas y los atributos de la voluntad superior por la cual la creación y la
dirección de las criaturas están hechas" o, nuevamente, "las sefirot" con todos
sus aspectos "solo como un" primer término ". Además de esto, se debe
distinguir un "segundo término". Es "seres separados, es decir, criaturas que
están separadas del Creador y, por lo tanto, no el Creador, sus fuerzas o su
divinidad, sino lo que Él ha creado por su fuerza La distinción de estos dos
términos es necesaria. El cabalista advierte al filósofo que "si mezcla estas dos
cosas, no entenderá nada más cierto". Sin embargo, hemos visto que la
práctica de la distinción es en sí misma el medio de descubrir las relaciones que
existen entre las cosas. Tal es el caso aquí, ya que el cabalista declara al
filósofo que "un tercer sujeto deriva de los dos primeros". Este tercer término
es precisamente el "enlace que existe [...sefirot y seres separados ".

La relación de las sefirot y las criaturas parece ser el verdadero objeto de la

investigación realizada por el cabalista.

La actividad creativa es, como hemos visto, uno de los aspectos de esta
relación. En la quinta parte del diálogo, el cabalista, volviendo a la imposibilidad
de "reflexionar sobre la esencia del Creador", indica otra faceta de "la
relación entre el Creador y la criatura". Es "la reflexión sobre el Creador
cuando ejerce sobre ellos [las criaturas] su providencia para darles su efusión o
recibir su servicio". El cabalista llama a tal examen "reflexión sobre Su
divinidad" y confiere exclusividad a la camarilla: "Lo que nos hace saber que
esta providencia no es otra que la Ciencia de la verdad".

Para el cabalista, solo la camarilla, o un conocido "transmitido por los profetas

y por el Espíritu Santo (rouah haqodech)", puede revelar "la dirección interna"
que el "Creador" ejerce a través de las leyes naturales. Por la haqirao el uso
de los únicos recursos de la mente humana, uno solo puede captar "una
apariencia superficial". Hemos visto que, si bien se reconoce un cierto valor
para el "conocimiento natural", Luzzatto afirmó la superioridad del
"conocimiento efectuado". Para él, recurrir al testimonio de los sentidos y a la
observación de los seres naturales proporciona una certeza real pero limitada.
Al volver de lo "visible" a lo "invisible", los fenómenos pueden relacionarse con
las leyes que los rigen. Pero no podemos entender que estas leyes son en sí
mismas medios por los cuales los actos divinos se manifiestan en el mundo.
Además, aquellos que confían en la haqiraconsidera que la dirección del mundo
es puramente "natural" o, en el mejor de los casos, que solo los milagros son
obras divinas. Pero no pueden saber que "el único Maestro es Aquel que vela
por todas las cosas y las dirige, ya sea desde arriba o desde abajo". Para
ellos, la providencia no se ejerce sobre las cosas naturales que se entregan al
"azar".

Sin embargo, no es suficiente admitir que "todo lo que existe en el mundo" es

trabajo divino para tener un verdadero conocimiento de ello. Hemos visto que
no podemos contentarnos con una membresía motivada solo por "obligación
religiosa". Al exigir un conocimiento real, el cabalista no solo tiene en mente la
filosofía o la fe ingenua.

Para él, uno no puede apegarse a la única "ciencia del significado obvie"
(pshat).Este último trata, por un lado, de "los mandamientos, la manera de
cumplirlos y todas sus reglas"; por otro lado, "a la comprensión de la historia
de acciones pasadas", tal como están narradas en la Torá. El cabalista se
concentra en este segundo objeto. Es cierto que estos relatos de los milagros
divinos nos dicen que "en tal y tal ocasión, el Santo, bendito sea Él, ha actuado
de esta o aquella manera en Su mundo". Pero este conocimiento puntual no
puede permitirnos "concluir que es Él quien dirige todo el curso de la
naturaleza". Para el cabalista, aquel que confía solo en la letra de la Torá
permanece en la etapa de "suposición" y puede "conocer por ciencia y
conocimiento" solo "toda la dirección del mundo con sus modalidades [...

Esta crítica de una lectura puramente literal de la Biblia también forma parte
de la defensa de la camarilla de Luzzatto. El diálogo en última instancia no es
un ataque de la filosofía ni un desafío a la interpretación literal de los textos
bíblicos. La intención profunda de Luzzatto es bastante diferente. A través de
 la confrontación entre el filósofo y cabalista, que tiene la intención de
presentar no sólo un método, pero las reglas de la hermenéutica 18 . Al
ponerlos en práctica, la camarilla, una ciencia profética tanto en su origen
como en su objeto, puede desarrollar otra forma de leer y comentar las
visiones de los profetas.

La aplicación de las reglas del método permitió al cabalista rechazar las

objeciones formuladas por el filósofo y determinar el verdadero objeto de la
élite. Al reanudar temas familiares para el pensamiento religioso, como los de
la creación o la providencia, este último no se apega a la noción clásica de
"Dios". Al forjar una conceptualidad propia, en lugar de estar satisfecho con
las categorías tradicionales del lenguaje teológico, la camarilla desarrolla una
visión original de lo "divino". Se considera como una relación que debe
considerarse en toda su complejidad. La camarilla, sin rechazar la idea de un
"Dios" de absoluta unidad y simplicidad, rechaza cualquier investigación de su
misma esencia. Para ella, la unidad divina no excluye toda multiplicidad y,

Estos "aspectos" son las sefirot o la diversidad de las modalidades

implementadas por lo divino en su relación con el mundo. Constituyen esta
realidad promedio que se desarrolla entre el "Creador" y sus "criaturas". Al
afirmar la existencia de un tercer término que, aunque no es absolutamente
idéntico a lo divino, no está separado de él, la camarilla se da a sí misma los
medios para pensar en un presente de trascendencia en todos los niveles de la
realidad. y que, sin dejar de ser absoluto, actúa y se manifiesta en el mundo.

Para captar las manifestaciones de esta trascendencia, es necesario abandonar

el punto de vista del "Dios" del filósofo y de los teólogos, para situarse desde
el punto de vista de las criaturas. Como dice Luzzatto en otro diálogo, 19
"Todo lo que está en Él, bendito sea, ningún espíritu puede entenderlo; y solo
podemos comprender lo que hay en nosotros, Sus criaturas ".

Por lo tanto, el discurso cabalista sobre lo divino es, de hecho, un discurso

sobre el mundo. Pero el curso del mundo está guiado por un proyecto ético que
consiste, para usar una frase querida por Luzzatto, en "traer el mal al bien".
La realización de este proyecto es, al mismo tiempo, la razón profunda de la
creación y el fin de la historia humana.

Al ubicar a la empresa luzzattista en esta perspectiva que puede describirse

como "mesiánica", entendemos su propósito práctico. Para Luzzatto, la difusión
del pensamiento cabalista, la explicación de sus tesis y nociones juega un papel
decisivo en el progreso ético que defiende. Al hacer que el conocimiento de la
relación divina con el mundo sea accesible para la mayor cantidad de gente
posible, él también intenta ajustarse a lo que constituye, para él, el verdadero
destino de la camarilla. Una lectura cuidadosa del prefacio de Maamar ha-
Vikuahmuestra que el carácter esotérico de la enseñanza cabalista es el
resultado de los eventos trágicos que el pueblo judío ha experimentado a lo
largo de su historia. Para Luzzatto, es necesario trabajar para que el
conocimiento del cual el cabal sea repositorio sea nuevamente "conocido por
todos", como lo fue originalmente.

notas:

1 Pardès 12 , 1990, p. 44-66.

2 Con respecto a esta distinción, cf. El Sr. Benaía Escrito cabalistas Luzzatto
(en hebreo), Jerusalén, 1979. Del mismo autor, "El Maguid de Luzzatto," en
Sefounot, Libro V (en hebreo).

3 El diálogo se publicó por primera vez bajo el título Hoqer OuMeqoubal a Sklov
(1784). Haim Friedlander publicó recientemente en una versión más completa
establecida a partir del manuscrito de Oxford 2593. Ver Maamar Ha Vikouah,
en Shaarei Ramhal, Bnei Brak, 1986. Una traducción francesa de este diálogo,
llevado a cabo por nosotros, debe aparecer pronto para ediciones Verdier, en
la colección "los diez mandamientos" encabezados por Charles Mopsik.
 4 Roland Goetschel, Meir Ibn Gabbai: el discurso de la Cábala española,
Peeters Lovaina 1981 segunda parte, cap. l sobre "Tradición e investigación
racional". Nos encontramos en este trabajo las referencias específicas sobre el
uso de imágenes de la chica y la prostituta. Para el tema de la lepra cf.
Cordovero, su introducción a Pardes Rimonim, citado en La Palma de Deborah
del mismo autor, el miedo escénico. Francés, Verdier, Lagrasse, 1985 p.14,
nota 10.

5 Proverbios 5: 3.

6 canciones de canciones, cap.1.

7 Derech Hashem, III, 3, 1, Sefer ha-Derakhim, Levin Epstein, Jerusalén,

1963.

8 Maimónides, Guía de los Perdidos, Verdier, Lagrasse, 1979, II, 32 a 48.

9 Estos son los maestros que desarrollaron la Mishná entre el siglo primero
antes y el siglo tercero después de la era cristiana. El rabino Simeon Bar Yohai
también era un Tana .

10 En su Behinat Hadat (siglo XV), Elie Delmedigo impugna, por ejemplo, que el
rabino Simeon Bar Yohai es el autor del Zohar, donde encontramos nombres de
personajes que vivieron después de él. La argumentación anticabalista se vuelve
más sistemática en Sefer Arinoam de Arié de Modena (siglo XVII). Nuestro
diálogo ha sido considerado por algunos comentaristas como una respuesta a
este libro. Véase, por ejemplo, S. Ginzburg, Life and Works of Moses, Hayyim
Luzzatto, Filadelfia, 1931, y Y. Tishby, Michnat Ha-Zohar, vol.1, segunda
edición, Mossad Bialik, Jerusalén, 1979, Introducción, cap. 3. El debate sobre
la fecha de la escritura y el autor de El Zohar fue revivido por los Maskilim a
fines del siglo XVIII, y la obra de Scholem da fe de su actualidad. Vea ahora
la nueva tesis desarrollada por J. Liebes, en su artículo "¿Cómo se escribió el
Zohar?" (En hebreo), en Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. VIII,
1989, p. 1 a 72.

11 Qinat Hashem Tsevaot es un libro polémico dirigido contra los seguidores de

Sabbatai Tsvi, una edición reciente de Friedlander, en Ginze Ramhal, Bne Braq,
1980. Sobre el tema del argumento anticabalista citado, cf. M. Idel, La
experiencia mística de Abraham Aboulafia trac. Francés, París, Cerf, 1989, p.
20.

12 Al comienzo de otro diálogo titulado Daat Tevounot, Bné Braq, 1973, el

alma le pide al intelecto que le explique los fundamentos de la fe que no solo
deben "creer" por "obligación religiosa", sino también también debe ser
conocido o entendido.

13 Qalah pithé hochma, puerta 1 Jerusalén, 1987.

14 Véase Daat Tevounot, op. cif., p. 14 y Derekh Hachem, op. cit.,

Introducción.

15 Luzzatto utiliza aquí, una norma de la Ets-Haim, obra fundamental de la

Cábala de Luria. Véase, por ejemplo, la puerta 1, rama 5. Esta regla intenta
resolver las aparentes contradicciones encontradas en el Zohar.

16 Qlah pithé hochma, op. cit, puerta 6.

 17 Ibid, puerta 24.

18 Estas reglas se establecen principalmente al final de la primera parte del

diálogo, donde la doctrina cabalística de la profecía está ampliamente
expuesta. El cabalista aborda, en particular, la relación entre la parábola
(machal) y su significado (nimchal), el estado de las imágenes proféticas, el
papel de la imaginación ... Proponemos dedicar a esta doctrina muy compleja un
próximo estudio . Sin embargo, debe notarse que Luzzatto, al demostrar las
insuficiencias de la interpretación literal de las Escrituras, no tiene la intención
de promover una lectura puramente alegórica. Este último es criticado
repetidamente en nuestro diálogo ya que convierte las imágenes proféticas en
ilustraciones simples que no se refieren a nada real.

19 Daat Tevounot, op. cit.