5°,2

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS Randall Collins

CIENCIAS SOCIALES ojo
Colección dirigida por Josetxo Beriain

64
CADENAS DE RITUALES
DE INTERACCIÓN

Proemio y traducción de Juan Manuel Iranzo

UNIVERSIDAD ibia

únia
AUTONOMA
METROPOLITANA
casa abierta á tiempo Azcapotzatco

ANTHROPOS
 CAPÍTULO 1
LA TEORÍA DE LOS RITUALES
DE INTERACCIÓN: PROGRAMA

La teoría de los rituales de interacción (TRI) es la llave de la

microsociología y ésta, a su vez, la llave de buena parte de lo que
tiene mayor escala. La interacción a pequeña escala, aquí-y-aho-
ra y cara-a-cara, es el lugar donde se desarrolla la acción y el
escenario de los actores sociales. Si existe agencia en la vida so-
cial, aquí mora. La energía del movimiento y el cambio, el ce-
mento de la solidaridad y la inmovilidad del conservadurismo
residen en ella; es el hábitat de la intencionalidad y la conciencia
y el territorio de los aspectos emocionales e inconscientes de la
interacción humana. Llámesela comoquiera, es la localización
empírico-experimental de nuestra psicología social, nuestro in-
teraccionismo simbólico o estratégico, nuestra fenomenología
existencialista, nuestra etnometodología y nuestras arenas de
intercambio, negociación, juegos o elección racional. Estas posi-
ciones teóricas, dedicadas a analizar lo más íntimo a la mínima
escala, pueden parecer micro ya en extremo y no obstante hemos
de ver que la mayoría no lo son lo suficiente y que algunas no
pasan de ser meras glosas de lo que sucede en el nivel micro-
interaccional. Si logramos desarrollar una teoría suficientemen-
te potente del nivel micro podremos también develar algunos
enigmas del cambio social a nivel macro y a gran escala.
Comencemos por aclarar dos puntos. Uno, el centro de la expli-
cación microsociológica no es el individuo sino la situación. Dos, la
polisemia del término 'ritual' induce a confusión; expondré en qué
sentido lo empleo y por qué este enfoque rinde los resultados expli-
cativos deseados.

17
 •,.
La situación y no el individuo como punto de partida
La elección de su punto de partida analítico es para el teórico
una cuestión de decisión estratégica, pero no un mero e irrazonado
de gustibus non disputandum est. Intentaré probar cuánto más pro-
vechoso resulta partir de la situación y desarrollar desde ella el indi-
viduo que a la inversa; desde luego, mucho más que la tan trillada
vía que, como si dijéramos, brinca desde el individuo hasta la ac-
ción o la cognición que palmariamente le pertenecen, soslayando
por completo la situación.
Una teoría de los rituales de interacción (RI) y sus cadenas (CRI)
es ante todo una teoría de las situaciones, de los encuentros tempo-
rales entre cuerpos humanos cargados de emociones y conciencia
por efecto de las cadenas de encuentros vividas anteriormente. Al
decir 'actor social' o 'individuo humano' significo un flujo casi:du-
radero y casi-transitorio en el espacio y el tiempo. Por más magnífi-
ca o heroica que la individualidad nos parezca, deberíamos admitir
que esta perspectiva, desde la que escrutamos el universo y cuanto
contiene, nace de las tendencias religiosas, políticas y culturales
específicas de los últimos siglos. Es una ideología que defiende el
modo de pensar acerca de nosotros, y de los otros, que nos parece
más digno; es parte del sentido común popular, pero de ningún modo
el punto de partida analítico óptimo para la microsociología.
No afirmo que el individuo no exista, sino que es algo más que
un cuerpo, aunque éste sea ingrediente esencial en su construc-
ción. Mi estrategia analítica —y la del fundador del análisis de los
rituales de interacción, Erving Goffman— parte de la dinámica de
las situaciones; de ellas puede derivarse casi cuanto queramos sa-
ber de los individuos, en tanto que precipitados que transitan a
través de las situaciones.
Detengámonos un instante aquí para escuchar una opinión con-
traria. ¿No es evidente que los individuos son únicos precisamente
porque podemos observar que siguen actuando según patrones fa-
miliares y claramente reconocibles a través de distintas situaciones
y de cambios de circunstancias? Algo de verdad hay en este enun-
ciado erróneo: da por probada la hipótesis de que los individuos no
cambian cuando cambian las situaciones; hasta qué punto es esto
cierto debe dilucidarse empíricamente. Nos inclinamos a aceptarlo
irreflexivamente como 'algo que sabe todo el mundo' porque nos lo
han remachado como un principio moral: todos somos únicos, sé
tú mismo, no cedas a la presión del medio social, sé fiel a ti mismo
—lemas pregonados en todos los discursos, desde los, sermones de
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los predicadores a las campañas publicitarias, y cuyos ecos resue-
nan por doquier, desde la cultura de masas hasta los gastadores de
las vanguardias modernistas e hipermodernistas del mundillo artís-
tico e intelectual. No sería propio que como sociólogos asumiéra-
mos los prejuicios populares (aunque ése es exactamente el camino
del éxito como autor); al contrario, debemos verlos en perspectiva
sociológica e indagar qué circunstancias sociales instauraron la
hegemonía de esa creencia moral y esas categorías sociales en un
momento histórico dado. El desafio, dicho en términos goffmania-
nos, consiste en descubrir los orígenes sociales del culto al individuo.
Sentado esto, puedo convenir en que, bajo las condiciones so-
ciales contemporáneas, es muy probable que todos los individuos
sean únicos; pero no a causa de una esencia individual inmutable:
para la TRI, los individuos son singulares en la misma medida en
que su tránsito a través de cadenas de interacción, y de la sucesión
de éstas a lo largo del tiempo, difieren de las de otros. Al reificar la
individualidad advocamos una ideología —una versión secular de
la doctrina cristiana del alma eterna— que renuncia a la posibilidad
de explicar cómo las sucesivas cadenas de encuentros modelan in-
dividualidades únicas.
El individuo, dicho radicalmente, es una CRI. El actor indivi-
dual es el precipitado de sus situaciones de interacción previas, al
tiempo que un ingrediente de nuevas situaciones posteriores; un
ingrediente, no un determinante, ya que toda situación es una pro-
piedad emergente, no la mera consecuencia del individuo o indivi-
duos que participan en ella (aunque también lo es, en parte). Las
situaciones tienen sus propias leyes y procesos, que son el objeto de
estudio de la TRI.
Goffman sentenció: 'no los hombres y sus querencias, sino las
querencias y sus hombres'. En un lenguaje neutro en cuanto al gé-
nero: no los individuos y sus interacciones, sino las interacciones y
sus individuos; no las personas y sus pasiones, sino las pasiones
y sus personas. Antes que 'todo Pepe tiene su momento de gloria'
sería más correcto 'cada momento de gloria tiene su Pepe'. Los inci-
dentes, por fugaces que sean, conforman a quienes les ocurren; los
encuentros hacen a quienes se encuentran. Los deportes hacen a
los grandes atletas y la política convierte a algunos políticos en líde-
res carismáticos, aunque todo el peso de prácticas como la redac-
ción de noticias, la confección de anales, la concesión de galardo-
nes y la publicidad hiperbólica contribuyen a hacer ininteligible
cómo ocurre así. Ver las realidades de la vida ordinaria sociológica-
mente requiere un salto gestáltico, una inversión de perspectivas.
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No es fácil romper con marcos convencionales tan hondamente arrai-
gados; pero cuanto más rigurosamente pensemos todo a través de
la sociología de la situación, más comprenderemos por qué nos com-
portamos como lo hacemos.
Pasemos a una fuente de confusión más sutil. ¿Postulo la prima-
cía de la estructura sobre la acción a nivel micro? ¿Es omnipotente
la estructura de la interacción; anula la posibilidad de una agencia
activa? En absoluto. La retórica del dilema agencia-estructura es
un cenagal conceptual donde se enmarañan muchas distinciones y
modalidades retóricas de distinta fuerza; para empezar, confunde
la distinción micro-macro —que abarca el aquí-y-ahora local y las
interconexiones entre las situaciones locales en un ámbito espacio-
temporal mayor— con la distinción entre lo activo y lo que no lo es,
distinción ésta que nos lleva a inquirir sobre la energía y la acción,
que son siempre procesos locales en que seres humanos reales ha-
cen algo en una situación. Es cierto que una acción local puede
incidir en otra, que una situación puede influir sobre otras muy
distantes. En qué medida se dé esa transmisión corresponde a lo
que denomino macro-patrones. Referirse coloquialmente a los ac-
tos de una masa de inversores como el origen de un pánico bursátil
o al derrumbe del aparato logístico de un ejército como desencade-
nante de una crisis revolucionaria es algo aceptable, pero bien en-
tendido que es una formulación taquigráfica de las realidades ob-
servables (es decir, de lo que un sociólogo `micro' observaría in situ).
Ese modo de hablar hace que, engañados por el tropo, nos parezca
que existe agencia a nivel macro, lo que no es exacto: la agencia,
caso de que usemos el término, es siempre micro; la estructura la
concatena en macro.
Los términos micro y agencia pueden situarse en el mismo polo,
pero no son idénticos. Existe estructura a todos los niveles. Las mi-
crosituaciones son estructuras, o lo que es igual, relaciones entre
partes. En los encuentros locales —microsituaciones— hay siem-
pre agencia y estructura. El error que debemos evitar es identificar
la agencia con el individuo, incluso en el nivel micro. Creo que ade-
lantaremos mucho más si no reificamos al individuo, si lo vemos
como un flujo temporal que las situaciones dinamizan. La agencia
—que prefiero describir como la energía que anima los cuerpos
humanos y sus emociones y como la intensidad y el foco de la con-
ciencia humana— brota de las interacciones, de situaciones locales
y cara-a-cara, o precipita de cadenas de situaciones. Sí, a veces los
individuos humanos también actúan estando solos, aunque por lo
general eso ocurre porque sus mentes y sus cuerpos están cargados
20
con los efectos de encuentros situados anteriores; sus acciones soli-
tarias son sociales en tanto en cuanto provienen de y se orientan a
la comunicación con otras personas; lo que las sitúa es su ubicación
en una CRI particular.
Me gusta poco la terminología de la agencia y la estructura. Para
cartografiar el continuo situacional que va de lo local a lo inter-local
nos basta con lo micro y lo macro. Los aspectos energizantes y re-
lacionales de la interacción están, con todo, estrechamente ligados.
Quizá una buena fórmula pueda ser ésta: la estructura local de inte-
racción genera y conforma la energía de la situación. Esa energía
puede dejar trazas que se transmiten a otras situaciones por medio
de las resonancias emocionales de los cuerpos individuales, que se
difuminan con el tiempo, pero que pueden durar lo bastante para
cargar un encuentro ulterior, engendrando así sucesivas cadenas de
efectos. Debemos observar esta realidad desde otro ángulo. Dedica-
ré mi atención teórica no a la agencia, sino a las emociones y la
energía emocional, cuya intensidad calienta o enfría la caldera de
los RI; no haré hincapié en la estructura —ni, por el contrario, la
reduciré a mero telón de fondo de la agencia—, sino que me con-
centraré en mostrar cómo funcionan los RI.
Terminologías en conflicto
Mi segunda aclaración obedece a que podría parecer desmesu-
rada la pretensión de basaren, y hacer girar sobre el término 'ritual'
toda una teoría general de lo micro-social. Algunos sociólogos, no-
toriamente Émile Durkheim y su seguidor más creativo en el área
de la microsociología, Erving Goffman, usaron el término funda-
mentalmente en el mismo sentido que yo subrayo: un ritual es un
mecanismo que enfoca una emoción y una atención conjuntas, ge-
nerando una realidad temporalmente compartida. No obstante, no
he sido del todo fiel a esta tradición teórica, pues, por ejemplo, Goff-
man escribió en otra era intelectual y sus alianzas teóricas fueron
diferentes a las mías; por ello habré de defender mi propia acepción
y evidenciar su utilidad en el abordaje de nuestros problemas.
Una dificultad mayor deriva de que 'ritual' sea una voz del len-
guaje coloquial, con un sentido mucho más restringido (sinónimo
de formalidad o ceremonia)' del que tiene en la familia de teorías
1. Más desorientador aún es su uso en sentido peyorativo para significar una irre-
flexiva acción mecánica o una absurda fijación con alguna forma de mistificación.
21

sociológicas neo-durkheimianas. La confusión aumenta porque exis-
te todo un cuerpo de investigación antropológica cuya especialidad
es el ritual, y una subespecialidad de 'estudios rituales' dentro del
campo del estudio de las religiones; y todos esos usos tienden a so-
laparse oscuramente, unas veces con la tradición durkheimiana y
otras con el sentido limitado que tiene en el uso popular. Uno de mis
prolegómenos debe tratar de aclarar esas imbricaciones y diferen-
cias de connotación teórica.
Para situarnos, veamos la principal divergencia que existe entre
las variantes antropológica y microsociológica, sin olvidar la hete-
rogeneidad de ambas. Los antropólogos tienden a ver el ritual como
parte de la estructura de una sociedad, como el aparato formal que
mantiene su orden o que expresa su cultura y sus valores, o sea,
exactamente lo opuesto al enfoque microsociológico; en contraste
con la fluidez de las CM, conciben el ritual como puerta hacia algo
más grande, superior y fundamentalmente estático, como mero re-
flejo de la macroestructura y no como forma primordial de la ac-
ción microsituada. Un vetusto motivo antropológico suena así: el
ritual, que acontece en el tiempo, revela lo atemporal; lo local mani-
fiesta la totalidad. A finales del siglo xx los diversos movimientos
teóricos que seguían ese enfoque se denominaban estructuralismo,
antropología simbólica o semiótica y estudio de los códigos cultura-
les. En general, los estudios sobre las religiones usan también el
término 'ritual' en un sentido más próximo al de 'puerta-hacia-lo-
transcendental' de la antropología cultural que al de 'manantial lo-
cal de acción' de la microsociología. Para el enfoque microsocio-
lógico, la situación es el punto de partida explicativo; el enfoque
estructuralista/culturalista parte del extremo opuesto, de una ma-
croestructura omniabarcante de normas y significados. La microso-
ciología encara el reto de mostrar cómo su punto de partida puede
explicar que lo que frecuentemente parece ser una cultura omní-
moda e inmutable sea en realidad un flujo, situacionalmente gene-
rado, de normas y sentidos imputados?
2. Existe otra acepción, proveniente del campo de la etología animal, que la psico-
logía del desarrollo infantil ha empleado a veces. Aquí 'ritualización' significa gestos
comunicativos abreviados que operan como 'señales' para otro organismo en el proce-
so usual de acción, a diferencia de los 'símbolos', que son convenciones que refieren a
significados compartidos (v.gr., Tomasello 1999: 87). En ese sentido, una 'ritualización'
es sólo una abreviatura utilizada en la coordinación de la acción práctica, no una fuen-
te de intersubjetividad simbólica. A pesar de que esta terminología más o menos invier-
te el uso que tiene en la teoría sociológica de los RI, en el capítulo 2 veremos cómo los
trabajos de Tomasello y otros investigadores de este ámbito corroboran, de hecho, par-
tes importantes de la TRI.
22
trMe¿ZirdMs_____
Esto es algo más que un problema terminológico. Durkheim dotó
a la sociología de una mecánica de la interacción situada que aún
no ha sido superada; el modelo que desarrolló para el caso del ritual
religioso es el que yo uso, pero de tal modo que nos permita apre-
ciar qué ingredientes confluyen en una situación y hacen que el
ritual tenga éxito o fracase. Goffinan amplió su aplicabilidad al
mostrar que el ritual impregna, en mayor o menor medida, toda
nuestra vida cotidiana; tanto en el ámbito profano como en el sacro,
el ritual tiene un papel clave en la configuración del carácter indivi-
dual y de las lindes entre los grupos estratificados. El modelo posee
aplicaciones potenciales aún mayores, pero topa con una dificul-
tad: la historia intelectual del siglo )0( atraviesa o rodea los temas
durkheimianos, a menudo deformándolos de tal modo que los des-
plaza a posiciones muy divergentes. Diferentes movimientos han
instrumentado el estudio del ritual al servicio de una reconstruc-
ción evolucionista de la historia, de la funcionalidad de las insti-
tuciones sociales o de la preeminencia de la cultura, y ninguno ha
formulado un mecanismo causal transparente que dilucide cómo
producen los ingredientes situacionales magnitudes diversas de so-
lidaridad, emoción y creencia.
Comenzaré, pues, por un repaso histórico de la teorización del
ritual, atento a destacar la configuración micro-causal del modelo
de Durkheim; pondré especial atención en su programa teórico y
procuraré no confundirlo con, sino distinguirlo claramente de otras
formulaciones y programas bastante diferentes que, por desgracia,
emplean la misma terminología.
Mi intención no es meramente 'volver a Durkheim y Go pian',
quienes, como toda otra figura intelectual del pasado, vivieron en
complejos medios intelectuales que ya no son los nuestros. Si pode-
mos construir versiones diversas de sus posturas es porque las ur-
dieron usando muchos hilos que ya existían y porque después se
recombinaron con los movimientos intelectuales de las siguientes
generaciones. Ésa es la naturaleza de la vida intelectual: erigir inter-
pretaciones antagónicas del pensamiento de individuos canónicos
que sean útiles en posteriores maniobras intelectuales. Su historia
es ilustrativa porque nos dice de dónde venimos y con qué ingre-
dientes intelectuales trabajamos —es un mapa del Mar de los Sar-
gazos de las ideas que constituyen la escena intelectual a principios
del siglo xxi. Por supuesto, he elaborado mi propia construcción
intelectual, a partir de Durkheim y Goffman, con el fin de promover
mi propio proyecto intelectual, y sus alianzas intelectuales en un
terreno más amplio, pero eso no significa que crea que hay un úni-
23
co modo objetivo de construir a Durkheim y Goffman, como si la
tradición intelectual recibida sólo fuese una nube de impurezas que
tizna lo que una vez fuera una visión clara, pero sí propugno vehe-
mentemente que asumamos un criterio pragmático fuerte: mi modo
de construir un modelo de causalidad situacional inspirado en Dur-
kheim y Goffman nos conducirá más lejos en nuestro afán por mos-
trar bajo qué condiciones ocurre una cosa y no otra en una situa-
ción. Las situaciones se repiten a menudo, también varían y cam-
bian, y la TRI muestra cómo y por qué.
Tradiciones de análisis del ritual
No pretendo repasar la historia toda de la literatura sobre el
tema del ritual —Bell (1992) ha escrito un compendio excelente—
sino que seleccionaré los puntos más útiles para situar nuestros pro-
blemas teóricos. Grosso modo, he reducido su teoría al ritualismo
subcognitivo, el ritualismo funcionalista y el programa que busca
códigos (y sus respectivos críticos); los dos últimos suelen agrupar-
se en lo que ambiguamente se denomina 'giro cultural'. De las pos-
trimerías del siglo xix a las del xx esos programas se sucedieron en
parte y en parte concurrieron en distintos momentos, solapándose
en ocasiones.
Ritualismo subcognitivo
La idea del análisis del ritual flotaba en el aire a finales del siglo
XIX. La antropología y la sociología, disciplinas nuevas que se segre-
garon de otras precedentes, se erigieron en gran medida en torno a
la discusión de este tema. Historiadores como Numa Denis Fustel
de Coulanges habían indagado las fuentes de la propiedad, la ley y
la política de la Grecia y la Roma antiguas y las habían descubierto
en un conjunto de cultos religiosos, participar en los cuales demar-
caba las fronteras entre familias, clanes y coaliciones políticas. En
la década de 1880, estudiosos de las religiones como William Ro-
bertson Smith investigaron la religión semita antigua y descubrie-
ron su continuidad con prácticas vivas aún, como las comidas co-
munales y los sacrificios de las tribus beduinas. Desde la década de
1890, clasicistas como Frazer intentaron dar sentido al enjambre de
espíritus y deidades menores que abarrotaban los arrabales del Olim-
po —cuyos dioses la tradición literaria griega había encumbrado-
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y hallaron su significado en prácticas cótidianas efectuadas en los
santuarios y sitios sagrados de la antigüedad. Nietzsche había tra-
bajado con el mismo material en una dirección convergente y a
comienzos de la década de 1870 había subrayado las diferencias
entre los cultos apolíneos, basados en estatuas de alabastro, y los
obscenos cultos dionisíacos, y había revelado el nexo entre esas dis-
pares figuras religiosas, un conflicto entre moralidades sociales di-
ferentes. A principios del siglo xx, esas líneas de trabajo cristaliza-
ron en la escuela de estudios clásicos de Cambridge, en torno a Jane
Ellen Harrison, F.M. Cornford y Gilbert Murray, que interpretaban
programáticamente todo mito en términos de las prácticas cúlticas
de sus creyentes originales. Otro estudioso de esta corriente, R.R.
Marrett (1914: 100) lo resumió lapidariamente: «la religión primiti-
va se pensaba menos que se danzaba».
Comparados con sus sucesores, estos investigadores del mundo
clásico y de la antropología histórica no cultivaron mucho la abs-
tracción, ni teorizaron sistemáticamente su programa de investiga-
ción. Su idea directriz era traducir mitos concretos a conjeturas
sobre prácticas cúlticas y correlacionar éstas con restos arqueológi-
cos procedentes de antiguos lugares de culto. Un movimiento inte-
lectual popular —que perdura en nuestros días, revivido en especial
por el ala popular del pensamiento feminista— intentaba documen-
tar el culto a la 'Diosa Madre', un rito de fertilidad consagrado a una
diosa, supuestamente anterior a las demás religiones, luego sucedi-
da por cultos androcéntricos, quizás a causa de migraciones de pue-
blos guerreros y conquistadores. Otra rama analítica quiso formu-
lar los principios de la 'mentalidad primitiva' y poner de relieve sus
diferencias con el posterior pensamiento racional (un movimiento
tajantemente repudiado en el periodo post-colonial); obras empa-
rentadas con éstas vieron las raíces de la filosofía griega arcaica en
el desarrollo de conceptos religiosos y en la mitología. Todos estos
enfoques usaron evidencia procedente de mitos y ritos para elabo-
rar reconstrucciones históricas; y dado que intentaban identificar
las etapas históricas precedentes —que en ocasiones postulaban
como patrones evolutivos universales—, sus teorías solían ser bas-
tante concretas. La obra de Freud Tótem y tabú interpretó las des-
cripciones antropológicas de ritos tribales como prueba de una época
remota en que los hijos realmente se rebelaban y asesinaban a sus
padres, instituyendo luego ritos conmemorativos empujados por
sus sentimientos de culpa. Freud se apoyaba en una teoría derivada
del desarrollo embrionario: la ontogenia recapitula la filogenia, es
decir, el desarrollo de la mente individual reproduce su historia co-
25
 lectiva. Los antropólogos de campo, a menudo aficionados (misio-
neros, médicos, viajeros), se centraron en registrar prácticas ritua-
les curiosas que pudieran luego ser interpretadas como vestigios de
un periodo remoto de la historia humana.
Los movimientos intelectuales se despliegan generalmente como
un largo frente de investigadores que acomete un nuevo cuerpo de
materiales de estudio; las ideas con que analizan sus recién descu-
biertos datos, sus herramientas intelectuales se parecen mucho en-
tre sí porque se las formula recombinando ideas de los antecesores.
Como expuse en otro lugar (Collins 1998), cada generación de filó-
sofos opera dentro de las alineaciones de las facciones intelectuales
existentes, lo que limita los movimientos factibles para recombinar,
negar o abstraer las ideas vigentes; es práctica propia del culto a los
intelectuales, del que somos miembros practicantes, elevar unos
pocos nombres como autores canónicos y tratarlos como si hubie-
ran sido los únicos descubridores —costumbre inocua, de otra par-
te, mientras la tomemos sólo como una conveniente simplificación
sinóptica. Al tiempo que la antropología y la sociología ganaban
reconocimiento como disciplinas, su abordaje del ritual se orientó
más hacia la concepción de una teoría de cómo opera la sociedad.
Los antropólogos de campo se unieron al movimiento para enten-
der las creencias —en especial las que desde parámetros modernos
parecían irracionales— fundándolas en la práctica ritual: así, por
ejemplo, en 1909 Van Gennep reunió un material ingente bajo el
esquema de los ritos de paso de un estatus social a otro.
La formulación de Durkheim es el epítome de los logros intelec-
tuales de los pioneros de los estudios clásicos, los historiadores de
la antigüedad y las religiones y los antropólogos de campo. Dur-
kheim, un discípulo de Foustel de Coulanges, lideró una escuela de
sintetizadores y comparativistas (Lukes 1973, Fournier 1994, Alexan-
der 1982). Sus protegidos —Henri Hubert, Marcel Mauss, etc.-
crearon el programa `durkheimiano', basado en la interpretación de
los rituales en relación con las estructuras sociales que sostenían,
como en el caso de los análisis comparativos del sacrificio (Hubert
y Mauss 1899/1968) y la oración (Mauss 1909/1968). Las formas
elementales de la vida religiosa de Durkheim (1912) fue la declara-
ción general de principios de ese movimiento y todavía hoy es la
fuente que mejor sintetiza los logros de aquellos investigadores.
¿Por qué merece ese movimiento llamarse ritualismo subcogni-
tivo? La racionalidad —y más en general la creencia— es la superfi-
cie de la conciencia humana, su experiencia primaria —y normal-
mente de un modo tan idealizado como los bellos mitos sobre los
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dioses olímpicos o los sermones dominicales inspirados en el Viejo
Testamento hebreo. Aquella generación evolucionista solía interpre-
tar su programa y su método de análisis del ritual, con el que exca-
vaba bajo esa superficie, como una manera de desentrañar la racio-
nalidad moderna y alcanzar sus fundamentos irracionales o sus raí-
ces históricas —y si estos tropos recuerdan la descripción freudiana
del ego emergiendo de las pasiones del ello, no estará de más recor-
dar que Freud pertenecía a la misma generación que Van Gennep y
Durkheim y que compartían algunas de sus fuentes de materiales.'
Aunque los programas de investigación posteriores arrumbaron el
presupuesto evolucionista, a comienzos del siglo xxi aún es uno de
los temas de crítica favoritos de los intelectuales; por eso importa
subrayar que la validez del programa que denomino ritualismo sub-
cognitivo no depende de la suerte del evolucionismo social.
Éste es el punto analítico: ideas y creencias —se las conciba como
esencias platónicas o como productos de mentes individuales— no
se explican por sí mismas; el programa subcognitivo intenta enten-
der cómo emergen a partir de las prácticas sociales. Durkheim lo
formuló con claridad en 1912, primero en un caso especial y luego
con más generalidad. El caso especial son las ideas religiosas; Dur-
kheim postuló que se las podía analizar siempre como emblemas de
membresía de un grupo congregado para celebrar rituales. El caso
más general abarca todas las categorías básicas del entendimiento
humano, los conceptos cosmológicos y las operaciones lógicas me-
diante los que pensamos. Durkheim arguyó que también estos surten
del ritualismo que sustenta la membresía grupal; su evidencia —mar-
chamo de los procedimientos de su programa de investigación— pro-
cede de la comparación de patrones que muestran cómo varía la es-
tructura de las ideas con la estructura de los grupos.
Otro aspecto de la formulación de Durkheim amplía y generali-
za temas entrevistos por Fustel, Nietzsche y otros pioneros: la inter-
pretación subcognitiva de los rituales —como la he bosquejado has-
ta aquí— explica la cognición en términos de las prácticas sociales,
en especial de las prácticas rituales; en su obra de 1912 Durkheim
3. Tótem y tabú, de Freud, se publicó en 1913, cuando el interés por estos fenóme-
nos estaba en su apogeo. Van Gennep había dado a la prensa Rites de Passage en 1909;
Totemism and Endogamy, de Frazer, y Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures
de Lévy-Bruhl aparecieron en 1910; Les formes élémentaires de la vie religieuse, de Dur-
kheim, en 1912, el mismo año que Themis , de Harrison, From Religion to Philosophy,, de
Cornford, y Four Stages of Greek Religion, de Murray. La controvertida música que
Stravinsky escribió para un ballet inspirado en un rito primitivo —La consagración de
la primavera— se estrenó en París en 1912.
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 afirma explícitamente que las prácticas rituales constituyen tam-
bién las creencias morales. La lógica del argumento y el peso de la
evidencia son también aquí comparativos: las moralidades varían
con arreglo a la organización de los grupos; mudanzas en la estruc-
tura grupal trastornan su moral. Nietzsche expresó lo mismo, de
manera tremendamente polémica, al contraponer lo que llamó `mo-
ral de esclavos cristiana' con la moral heroico-aristocrática de los
griegos antiguos. Es un hecho que de los diferentes tipos de prácti-
cas rituales documentados en grupos diversos y a lo largo de épocas
históricas distintas ha emergido un extenso panorama de moralida-
des diversas. Durkheim aprendió de su maestro, Fustel, que la par-
ticipación ritual demarca las lindes grupales y, por ende, los confi-
nes de la obligación moral; Mauss, su discípulo, mostró después
que mediante rituales podían desarrollarse momentáneos intercam-
bios a través de esas fronteras (v.gr., prácticas como el intercambio
ceremonial de dones) y erigir así estructuras mayores. Nada más
propio que aplicar ese ceremonial de intercambio de regalos a la
sociedad de la Grecia homérica, como luego se hizo (Finley 1977).
Fustel y Mauss mostraron que la mecánica del ritual no es estática,
sino dinámica, y también conflictiva: la admisión de nuevos partici-
pantes a una celebración ritual puede establecer nuevas conexiones
sociales, y quienes son ritualmente excluidos de las estructuras gru-
pales pueden también rebelarse y luchar hasta lograr ser admitidos
como miembros, como expuso Fustel en su bosquejo de la historia
de la participación ritual en las coaliciones políticas de las ciuda-
des-Estado antiguas. Lo esencial de todo esto es que el análisis de
Durkheim proporciona tanto una sociología del conocimiento como
una sociología de la moral, y que ésta nos lleva a una sociología de
las emociones capaz de explicar pasiones como la rectitud, la indig-
nación moral y el ansia de justicia vindicativa; nos lleva a una socio-
logía que comprenderá tanto la ira como el amor.
Muchos investigadores han continuado y ampliado la tradición
durkheimiana hasta nuestros días: Lloyd Warner (1959), Kai Erik-
son (1966), Mary Douglas (1966, 1973), Basil Bernstein (1971-1975),
Albert Bergesen (1984, 1999), Thomas Scheff (1990), etc. Los prin-
cipios afianzados por las generaciones pioneras de estudiosos de
los rituales constituyen logros perdurables de nuestro acervo de
conocimiento sociológico, piedras sillares sobre las que su posteri-
dad ha edificado teorías más complejas.
28
Ritualismo funcionalista
A la generación de antropólogos y sociólogos que investigó los
rituales durante las décadas centrales del siglo >a se la puede lla-
mar, globalmente, escuela del ritualismo funcionalista, para indicar
su divergencia respecto de la durkheimiana. El modelo subcogniti-
vo se subsumió en el programa funcionalista pero puede también
disociarse de él.
La meta del movimiento funcionalista era mostrar que todas las
prácticas institucionales de una sociedad encajan entre sí y colabo-
ran a sostener sus estructuras como un todo. El enfoque cayó poste-
riormente en el descrédito a causa de su estatismo y, de hecho, la
moda de denigrar el funcionalismo se ha generalizado hasta tal punto
que merece la pena reconstruir los motivos intelectuales por los que
su método de análisis suscitó tanto entusiasmo en su época (la me-
jor fuente es aquí Goody 1995). Los antropólogos aficionados y los
estudiosos librescos del mundo clásico fueron dando paso a los in-
vestigadores de campo y, dentro de ese proceso, un grupo de segui-
dores de Malinowski comenzó a exhortar a que cada trabajo de cam-
po estudiase una sola sociedad en su conjunto y analizase todas sus
prácticas como instituciones operantes relacionadas entre sí; en ese
cometido se distinguieron sobremanera Evans-Pritchard y Meyer
Fortes, que analizaron una a una muchas tribus africanas, siempre
atentos a apreciar cómo su economía, su estructura política, su sis-
tema de parentesco, su religión y sus demás instituciones funciona-
ban todas como partes de un sistema que se reforzaban mutuamen-
te: ninguna institución era inteligible por separado; todas estaban
adaptadas unas a otras e incluso leves cambios en cualquiera de sus
componentes no podían dejar de desajustar el conjunto o bien de
poner en marcha movimientos compensatorios que devolvieran al
sistema su equilibrio. El programa funcionalista aportó a los traba-
jadores de campo una prometedora gama de nuevos quehaceres, y
que ofrecía además un modo de mostrarse en polémico contraste
con los métodos de la vieja generación de antropólogos aficionados
o `de sillón'. Los funcionalistas repudiaron las interpretaciones his-
toricistas que sacaban los objetos del contexto de su sociedad en
que efectivamente funcionaban y los explicaban como `vestigios',
evidencia de un período histórico anterior. Pero si dieron la espalda
a la historia fue para superar las explicaciones históricas especula-
tivas (ya que un ítem cultural aislado debe tener alguna función
propia en su contexto contemporáneo) y avanzar hacia su objetivo
de mostrar la estructura social en funcionamiento. Los funcionalis-
29
tas eran conscientemente sistemáticos; su meta era una teoría ge-
neral del funcionamiento de las sociedades; su prioridad, tejer una
teoría sistemática de la interconexión entre las estructuras, previa a
una teoría del cambio estructural —dado que ésta sólo podría cons-
truirse científicamente sobre la base de aquélla.4
El programa funcionalista era más fácil de aplicar en socieda-
des tribales aisladas y autocontenidas —o que, al menos, parecían
serlo—; su imagen directriz era un conjunto de estructuras que ope-
raban juntas como una unidad y por ello se diferenciaban de otras
unidades operativas situadas más allá de sus confines. Críticos pos-
teriores atacaron asimismo esta premisa argumentando que los fun-
cionalistas estaban prendados en exceso de la metáfora de la socie-
dad como organismo autorreproductivo, o, según un alegato alter-
nativo, habrían modelado las sociedades tribales en consonancia
con la ideología que considera al estado-nación occidental como
una identidad autosostenida. (Tiempo después se argüiría que tam-
bién las tribus tienen historia, que cambian con el tiempo y que en
gran medida las constituyen sus 'relaciones exteriores' comerciales
y de prestigio cultural, su geopolítica militar y sus alianzas de pa-
rentesco; vid. Chase-Dunn y Hall 1997.) La aplicación general del
programa funcionalista lo transformó en un programa que abarca-
ba toda ciencia sociológica y servía también para estudiar socieda-
des modernas complejas —al cabo del tiempo, sería su misma pro-
minencia lo que más propiciase que sus insuficiencias se discutie-
ran con tal amplitud. Asumieron entonces su liderazgo Talcott
4. Las críticas que el movimiento funcionalista dirigió contra sus predecesores
exceptuaron a Durkheim y su escuela porque éste era un firme defensor de la idea de
una ciencia general de la sociedad. Y aunque su interés (evolucionista) por el cambio
social era incomparable con el del movimiento de los antropólogos funcionalistas,
Durkheim y Mauss allanaron el camino para que el programa funcionalista abordase
el estudio de ritos y creencias más en su contexto actual de acción social que como
vestigios aislados de una época histórica anterior. Fue por su perspectiva evolucionis-
ta que Durkheim pudo interpretar la aparente simplicidad de la sociedad aborigen
australiana como una 'forma elemental' que probaría ser el punto de partida evoluti-
vo de sociedades más complejas y, además, revelaría los procesos analíticamente
centrales de la solidaridad y el simbolismo social. Por eso, aunque el líder organiza-
tivo de la que llegó a conocerse como Escuela Británica de Antropología Social fue
Bronsilaw Malinowski, sus miembros tendieron a adoptar formulaciones teóricas
durkheimianas. Así fue claramente en el caso de Radcliffe-Brown, cuya carrera aca-
démica se desarrolló en Sudáfrica y Australia, al margen del grupo (Evans-Pritchard,
Fortres, etc.) que provenía del seminario de Malinowski en la London School of Eco-
nomics. Radcliffe-Brown mantuvo contacto con la escuela de Durkheim, a través de
Mauss, desde mediados de la década de 1920 y desarrolló explícitamente su teoría de
los rituales (Goody 1995).
30
Parsons y Robert Merton.5 La teoría funcionalista se convirtió en
una lista sistemática de funciones que una sociedad debería satisfa-
cer, un modelo del cambio social consistente en la diferenciación de
estructuras especializadas en esas funciones y un análisis de las ten-
siones que brotan cuando las funciones no se cumplen correcta-
mente y de las respuestas que el sistema activa para recobrar el
equilibrio. Parsons subrayó la idea de un sistema compartido de
valores, propio de cada sistema social, que lo guiaría auxiliado por
un bagaje de normas que suministrarían las directrices para imple-
mentar esos valores en la conducta de los actores. En su versión
'Gran Teoría', este programa se estancó en las controversias que,
entre los años cuarenta y sesenta, debatieron qué es funcional o
disfuncional, qué determina cuál de entre varias alternativas fun-
cionales valederas acaba por implementarse, y si la óptica funcio-
nalista es conservadora porque ofrece una imagen complaciente de
la estratificación y la desigualdad e ignora los conflictos de inte-
reses que transen toda sociedad. Lentamente, el programa fue
perdiendo adeptos: unos lo repudiaron por su presunta parcialidad
ideológica y otros porque no veían ningún modo de avanzar hacia
explicaciones empíricamente demostrables del tipo 'qué sucede efec-
tivamente bajo tales o cuales condiciones'.
El funcionalismo está hoy tan ampliamente desacreditado que
es probable que toda teoría en otro tiempo asociada a él sea directa-
mente ignorada. A Durkheim se lo suele rechazar tachándolo de
evolucionista conservador por ver en su concepto de conciencia
colectiva una reificación similar a (de hecho, la fuente de) el omní-
modo sistema de valores de Parsons. Por mi parte, mantengo que el
punto fuerte de la tradición durkheimiana no son sus teorías de la
integración societal a nivel macro o de la evolución social, sino su
aportación a la microsociología. Durkheim —sobre todo en Las for-
mas elementales — brindó un modelo de cómo la interacción en gru-
pos pequeños produce solidaridad y simbolismo compartidos, par-
tiendo del cual es fácil llegar a asumir (aunque, desde luego, Dur-
kheim no lo hizo y fácilmente podría haberse opuesto a ello) que
esos grupos puedan ser locales, efímeros o antagónicos, más bien
que partes integrantes de una sociedad mayor. La 'conciencia colec-
tiva' mora en ámbitos escuetos; no es la inmensa bóveda de un cielo
5. Hubo transmisión reticular directa: Parsons asistió al seminario de Malinowski
en la LSE a principios de los años treinta, antes de comenzar a trabajar en su teoría
estructural-funcional sistemática (Goody 1995: 27); Merton fue alumno de Parsons en
Harvard a mediados de esa década.
31
que cubre a todos los miembros de una sociedad —y en otro lugar
(Collins 1975) he defendido que la mecánica durkheimiana propor-
ciona, además, un elemento crucial para desarrollar una teoría del
conflicto, algo que, en el nivel macro, es virtualmente lo opuesto al
funcionalismo.
Una crítica que a menudo recibe el análisis del ritual es que ge-
neraliza demasiado: si los rituales son omnipresentes, si todo es ri-
tual, ¿qué no lo es? En tal caso, el concepto no serviría para discrimi-
nar entre sucesos diversos. La crítica es más pertinente cuando se
refiere al ritual entendido como algo funcional para el equilibrio
social, algo que actúa como una válvula que evacua la presión de los
antagonismos o que exalta los valores compartidos, operando en
ambos casos en pro de la preservación o restauración del orden so-
cial: habría rituales siempre, lo mismo cuando todo va bien que cuan-
do todo va mal. El análisis del ritual parece ejemplificar, a nivel mi-
cro, el sesgo conservador del funcionalismo: todo se interpreta como
parte de una tendencia de la sociedad a producir automáticamente
integración social. Pero aquí el problema es el funcionalismo, no el
análisis del ritual: saquemos los rituales del contexto funcionalista y
seguiremos teniendo un claro modelo de los ingredientes que entran
en la factura de un ritual, de cuáles son sus consecuencias y de cómo
la fuerza de esos ingredientes —que son variables— determina exac-
tamente cuánta solidaridad se genera. Los rituales pueden fracasar,
o tener éxito, con diversos niveles de intensidad, y se puede predecir
y contrastar lo que resulte de esas condiciones variables. Este análi-
sis del ritual no es tautológico.
En cuanto a mi propia versión de la teoría del ritual, confieso
ser uno de los peores pecadores: propongo que veamos rituales casi
en todas partes. Con esto no queda todo reducido a una vaguedad
que no explica nada interesante; al contrario, ofrece una teoría de
vasta aplicación capaz de mostrar cuánta solidaridad y compromi-
so con símbolos compartidos, y otros aspectos de la acción huma-
na, se producirán en una gran variedad de situaciones. También se
la podría formular —si ello contribuyese a mitigar los prejuicios
contrarios a la teoría del ritual— en términos (que más adelante
explicaré) de las causas y consecuencias de las variaciones en el
foco de atención común y la consonancia emocional. Afirmaré que
esta teoría es de aplicación universal y que no por ello es más vacua
que, por ejemplo, la Ley de Boyle, que relaciona volumen, tempera-
tura y presión, y que se aplica de manera útil en una inmensa varie-
dad de situaciones.
32
La aplicación de la teoría funcionalista del ritualismo fue menor
que la del programa funcionalista en general pero hizo muchas apor-
taciones importantes al estudio de los mecanismos mediante los
que operan los rituales. Radcliffe-Brown (1922) es el paradigma de
los ritualistas funcionalistas: advirtió que un funeral opera como
una manera de reintegrar un grupo que ha perdido a uno de sus
miembros: más allá de las apariencias ostensibles, el ritual se cele-
bra para los vivos, no para los muertos, y cuanto mayor sea el desve-
lo por que el rito, para dar mejor descanso al alma, se celebre escru-
pulosamente, mayor será la amenaza que el grupo sienta y su nece-
sidad de reintegrarse.' Ésta es la interpretación subcognitiva, pero
desarrollada en la dirección de un programa que aspira a entender
la estructura y la función de los grupos humanos. Radcliffe-Brown
no deja por ello de ser un funcionalista 'micro', pero nos proporcio-
na materiales empíricos que trabajar, y que podemos reelaborar
como ingredientes rituales que resultan en consecuencias variables.
El ritual de interacción según Goffman
Debemos a Erving Goffman las aportaciones más relevantes del
ritualismo funcionalista: no se sentía interesado por el tema de la inte-
gración institucional de la sociedad en su conjunto y se reservó el dere-
cho de elegir un nivel de análisis propio y específico al que aplicar su
funcionalismo: el nivel de los requisitos funcionales de la situación.
Goffinan escribe como funcionalista cuando describe el ritual
como producto de seguir ciertas normas de conducta que reafir-
man el orden moral de la sociedad,' pero mantiene consistentemente
su énfasis en el nivel micro de la interacción inmediata y la 'socie-
dad' que se reafirma y hace sentir sus exigencias no es una entidad
6. También Durkheim (1912/1965) analizó ritos de duelo, pero su intención era
evidenciar que ese duelo era obligatorio para el grupo, no espontáneo; y constató que la
reunión del grupo en el funeral, aunque se base en una emoción negativa, resulta en un
tipo de efervescencia colectiva. Esto revela el mecanismo que efectúa la integración
funcional de Radcliffe-Brown (1922): la emoción colectiva iniciada por la pena que
comparten reintegra los individuos al grupo y restaura sus fuerzas.
7. «Las reglas de conducta que unen a actor y destinatario son los lazos sociales...
Por tanto, las ocasiones de declararnos adeptos del orden moral y social pueden ser
raras. Es aquí donde las reglas ceremoniales obran su función social... Un flujo cons-
tante de aquiescencias se disemina por toda la sociedad por medio de esas observan-
cias, guiadas por obligaciones y expectativas ceremoniales; los co-presentes recuerdan
de continuo al individuo que debe conducirse consistentemente como persona correc-
ta y reafirmar la calidad sacra de los otros. Gestos que a veces nos parecen vacuos
acaso sean, de hecho, las cosas más llenas del mundo» (Goffman 1956/1967: 90).
33
misteriosa y remota, sino que encarna las demandas de sociabili-
dad del aquí-y-ahora.' La propia situación tiene sus requisitos: no
arranca si los actores no realizan con propiedad el trabajo de ac-
tuarla. Así se define la realidad social misma. Las instituciones so-
ciales en que la gente cree participar; su ubicación en ellas, los pape-
les que se representan, ninguna de estas cosas existe en sí misma;
sólo al ser actuadas devienen reales. Goffnian es un constructivista
social —si bien piensa que los individuos tienen poco o ningún
margen de acción respecto a lo que construyen: la propia situación
expresa las demandas que ellos se sienten impelidos a satisfacer.
Más conocida es su idea de que el ser (self) de todo individuo se
actúa o construye en la situación; aquí se trata de nuevo de la cons-
trucción de ese ser bajo constricción social, una constricción que es
más palpable por provenir de la posición que uno ocupa respecto a
otros: una vez que un actor asume la línea de ser que procede que
adopte (y la situación de que se trata) se ve forzado a ser consistente
con ella. El receptor o la audiencia de esas construcciones también
están constreñidos y bajo una presión innegable para que sigan el
juego que el actor plantea, se dejen llevar por el espíritu de la repre-
sentación y obvien y disculpen los lapsus que puedan amenazar la
definición de quiénes son y de qué actúan conjuntamente. Este aná-
lisis es funcionalista —parte de unas necesidades funcionales e in-
tenta revelar cómo se satisfacen—, pero al operar a un nivel de mi-
cro-detalle sin precedentes en su época Goffinan ayudó a franquear
el camino que lleva a inquirir cómo sienten exactamente los partici-
pantes esa presión hacia la conformidad ritual, y lo hizo de un modo
que hoy nos permite transmutar su funcionalismo micro en un
mecanismo de micro-producción de solidaridades y realidades.
Goffman define así ritual: «Uso el término 'ritual' porque esa acti-
vidad, por informal o secular que sea, representa para el individuo un
modo en que debe delinear y atender a las implicaciones simbólicas
de sus actos cuando está en la inmediata presencia de un objeto de
especial valor para él» (Goffnian 1956/1965: 57). Esta fórmula es aná-
loga a la que Durkheim propuso en su análisis del ritual religioso;
8. La acepción que mejor connota el sentido que 'sociedad' tiene en la TRI es la más
anticuada. La sociedad no es una abstracción lejana; significa lo que a comienzos del
siglo XX una matrona de clase alta habría querido decir al anunciar que su hija «iba a
entrar en sociedad» —esto es, a salir del círculo doméstico para participar en reunio-
nes sociales mundanas. La TRI generaliza esta acepción de su sentido restringido a la
`buena sociedad' a la vertiente ritualista de toda interacción social. El sentido es similar
al que tiene en el siguiente epigrama de Henry David Thoreau: «En mi casa tengo tres
sillas; una para la soledad, dos para la compañía, tres para la sociedad».
34
tras argumentar que el rasgo distintivo de la religión es la división del
mundo en dos ámbitos, el sagrado y el profano, afirma: «[L]os ritos
son las reglas de comportamiento que prescriben cómo debería con-
ducirse un hombre ante esos objetos sagrados» (Durkheim 1912/1965:
56) Se huele aquí un tufillo funcionalista: la sociedad y sus objetos
sagrados existen y obligan al individuo a actuar con respecto a esos
objetos de alguna forma que plasme las reglas y esté henchida de
simbolismo. Ahora bien, esas definiciones son sólo la puerta de en-
trada a los minuciosos análisis que Durkheim y Goffnian efectúan y
que nos permiten estudiar no sólo qué rituales han de producirse
sino también en qué condiciones acaecen y son efectivos y en cuáles
otras no suceden o fracasan. Las definiciones de Durkheim y Goff-
man suponen que los objetos sagrados están constituidos antes del
ritual; a nivel empírico micro eso implica que ya se habían celebrado
anteriormente otros rituales y que el caso presente replica otro ante-
rior: no se trata de un ritual aislado sino de una CRI. Al relacionar a
Durkheim y Goffnian nos percatamos de que los rituales no se limi-
tan a mostrar respeto por los objetos sacros sino que también sacra-
lizan a sus objetos; y si el ritual no vuelve a celebrarse al cabo de un
tiempo, esa sacralidad expira.
Miremos desde más cerca los principales tipos de ritual que Goff-
man descubrió en la vida diaria. Están los saludos, los cumplidos y
otros intercambios verbales estereotipados que constituyen la rutina
amistosa o cortés de la interacción verbal. En apariencia, no signifi-
can nada. `¿Cómo está?' no es una petición de información y traicio-
na su espíritu responder como si el interlocutor quisiera conocer de-
talles de nuestra salud; no parece que 'buenas noches', 'hola' y 'adiós'
transmitan ningún contenido expreso concreto. Pero es fácil apre-
ciar el efecto de esas locuciones comparando dónde se las usa y dón-
de no, y qué ocurre cuando se las espera en vano. Pueden omitirse sin
mayores secuelas sociales en situaciones muy impersonales, como
una sumaria transacción comercial ante una taquilla, pero omitirlas
cuando existe una relación personal o de trato amistoso provoca un
sentimiento de desaire; no saludar a alguien a quien se conoce o no
hacerse eco ceremonialmente de su marcha infunde la sensación de
que se ignora o menosprecia esa relación personal. (Ampliaré el tema
en el capítulo 6, en la discusión sobre los diversos tipos de besos.)
Los diferentes tipos de rutinas conversacionales menores actúan
e identifican diversos tipos de relaciones personales. Son recorda-
torios de en cuánto se tienen unos individuos a otros, cuál es su
grado de amistad (esto es, de solidaridad), intimidad o respeto, y
por qué es así; y expresan, con matizadas gradaciones que todo el
35
mundo tácitamente conoce, las diferencias entre unos completos
extraños, otros que sostienen un breve contacto utilitario, gentes
que actúan roles de una organización y personas que se conocen
por el nombre propio, es decir, que se reconocen mutuamente como
individuos más que como roles, personas que sienten un mutuo
interés amistoso, amigos, confidentes, familiares, amantes, etc.
Paco!' no significa lo mismo que 'fflola r, ni que `¡Hola, cari-
ño!', ni que Señor Knight, hola!' o `fflienvenido, señoría!'.9 Las pre-
sentaciones, llevadas a cabo por una tercera persona o por uno mis-
mo, son actos tan significativos porque pueden modificar por com-
pleto el nivel de interacción, transferirlo de una esfera institucional
a otra. Sustituir un tipo de saludo, de conversación o de ceremonia
de despedida por otro es la forma más directa de cambiar el carác-
ter de una relación social.
Estos rituales verbales contienen un elemento temporal delica-
damente graduado. Si concebimos la vida social como algo que ocu-
rre en una sucesión de situaciones, es decir, de encuentros entre
personas físicamente copresentes (o ligadas de algún otro modo a
un foco de atención inmediato), entonces suele ser obligado, para
centrar la situación, comenzarla con un acto que señale explícita-
mente su existencia y defina de qué índole de situación se trata.
Hola!' y Vidiós!' y sus equivalentes se usan para inaugurar y clau-
surar situaciones; son rituales de transición que señalan el princi-
pio y el final de algún tipo de encuentro. El factor `señal-de-transi-
ción' de estos rituales verbales está coordinado con su factor de `señal-
de-relación'. Un amistoso Paco!' (o cualquier otro indicador
elegido) declara que ya antes del encuentro existía una relación
amistosa de reconocimiento personal al margen de los roles institu-
cionales, que lo recordamos y que retomamos la relación encade-
nando el presente con las pasadas situaciones. (El sintagma 'cade-
nas de rituales de interacción' tiene aquí un sentido particular.)
¡Adiós!' al final y sus variantes dicen: hemos compartido cierto tipo
de realidad situacional durante un tiempo, que ahora concluye; nos
separamos en términos amistosos (o respetuosos, íntimos, distan-
ciados, etc.); el ritual de finalización dispone así las cosas para el
futuro, indicando que la relación sigue ahí y se reanudará (Goffman
1971: 79). El beso de buenas noches que los padres dan a los hijos
—un ritual en el que se pone especial énfasis con los niños peque-
9. A finales de los años noventa, el controvertido entrenador de baloncesto Bobby
Knight fue despedido por su universidad, según informó la prensa, tras enfurecerse
con un jugador porque le había saludado diciendo: « ¡Hola, Knightl».
36
ños— es una variante que proclama que, aunque el niño viaje luego
a la realidad alterada del sueño, el otro continúa allí y seguirá estan-
do cuando despierte. La antigua oración que los niños rezaban an-
tes de acostarse =Cuatro esquinitas tiene mi cama, cuatro angeli-
tos que me la guardan, Lucas y Marcos, Juan y Mateo, duérmete,
niño, no tengas miedo'— opera del mismo modo en un contexto
religioso que invoca realidades comunales más amplias que las pu-
ramente personales del beso de buenas noches.
Mi desarrollo del análisis de Goffnian intenta extraer de sus es-
cuetas y sucintas acotaciones teóricas sobre el tema sus inmensas
posibilidades de desarrollo. En sus primeros artículos fundamenta-
les —« The Nature of Deference and Demeanor» (1956/1967) y «On
Face Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction»
(1955/1967)— Goffman propone una taxonomía de elementos ri-
tuales. La cortesía hacia los demás, incluidos los saludos que acaba-
mos de discutir, es una forma de deferencia, que se subdivide en lo
que Goffman llama `rituales de presentación' (adelantando su libro,
entonces en fase de redacción, La presentación de la persona en la
vida cotidiana, 1959), por medio de los que un individuo expresa
consideración hacia los valores de otros, y `rituales de elusión', que
son tabúes que los actores observan para no agraviar a terceros,
entre los que sobresale el respeto de la privacidad, del que es un
importante aspecto la ecología de la vida diaria, que concede a las
personas espacios `entre bastidores' (backstage) donde realizar ac-
tos que podrían no causar una óptima impresión —y que incluyen
desde los cuartos de aseo y los dormitorios a las oficinas privadas o
las `cocinas' donde se guisan las actuaciones situacionales y que son
también como el callejón trasero de la casa, donde se deposita la
basura. Goffman elabora aquí también materiales que se converti-
rán en el modelo dramatúrgico o de `proscenio/trascenio' (frontsta-
ge/backstage) de su primer libro. Goffnian vincula explícitamente
ambos tipos de ritualismo cotidiano con la dicotomía durkheimia-
na de los rituales que diferencia ritos positivos y negativos (Goff-
man 1956/1967: 73).
Los individuos expresan deferencia en lo que hacen de cara a los
demás; las maneras (demeanor) son la otra cara de la interacción, la
construcción de 'uno mismo' (self) como ser social. Goffman invoca
aquí la noción, oriunda del interaccionismo simbólico, de `mí' o
concepto de uno mismo (self-concept), y que juzga simplista por
reducirse al mero verse uno mismo desde el rol del otro. Los moda-
les son una forma de acción, una tarea a la que denomina 'salvar las
apariencias' (face work). No es una acción unilateral únicamente,
37
 sino que es recíproca. En cada situación concreta a que acceda, el
actor adquirirá una cara —o 'sí mismo' social— en la misma medi-
da en que sus copartícipes cooperen en realizar el ritual que sostie-
ne las definiciones de tal realidad situacional y de quiénes son sus
concelebrantes. Entre la deferencia y los modales hay reciprocidad."
Es típico que el sí mismo situacional esté idealizado o, como míni-
mo, que se lo escenifique para causar una cierta impresión y, por
descontado, no comunica la imagen completa del ser individual que
resultaría de aunar todos los momentos de su vida; la idealización
es inevitable. Para Goffman, no existe ninguna realidad excelsa que
trascienda las situaciones; sólo cadenas de situaciones y preparati-
vos para (y efectos de) las situaciones venideras.
Ahondar en el lado turbio de la vida cotidiana pronto confirió
celebridad a Goffinan, pero entre muchos colegas, así como entre
el público general, cundió la especie de que sólo quería ridiculizar-
les. Ignoraron casi por completo los fundamentos durkheimianos
de sus análisis, pese a que Goffman había seleccionado sus mate-
riales siguiendo criterios analíticos y diseñado su investigación para
evidenciar cómo se ejecutan los rituales normales de la vida coti-
diana, en particular mediante su contraste con situaciones en las
que se veían sometidos a tensión o transgredidos. Por ejemplo, Goff-
man usó el material que obtuvo de su trabajo de campo —realiza-
do de incógnito en la sección de esquizofrénicos de un psiquiátri-
co— para dejar sentado que si alguien conculca persistentemente
pautas menores y sencillas de decoro ritual se le etiqueta como
enfermo mental (Goffman 1961; cita también esta investigación
como base empírica de su descripción del ritual y el trabajo de
`salvar las apariencias' o 'quedar bien' en Goffman 1955, 1967) y
constató la ironía que significa que a los pacientes mentales se les
prive de todo trascenio privado, de los implementos usuales en la
autopresentación situacional y de la mayoría de los demás recur-
sos de los que dispone la gente en condiciones normales para mos-
trar a los demás que son personas correctas, y competentes para
10. «La noción de Mead de que el individuo adopta hacia sí mismo la actitud que los
otros tienen hacia él me parece demasiado simplista. Creo más bien que el individuo
necesita servirse de los demás para completar su imagen de sí mismo, de la que sólo se
le permite mostrar algunas partes. Todo individuo es responsable de ofrecer una ima-
gen decorosa de sí mismo y una imagen digna de la deferencia de los otros, es decir,
que, para que pueda expresarse un hombre completo, los individuos deben unir sus
manos en una cadena ceremonial... Acaso sea cierto que cada individuo posee un sí
mismo único y exclusivo, pero la evidencia de esa posesión es enteramente fruto de un
trabajo ceremonial conjunto» (Goffman 1956/1967: 84-85).
38
participar con ellos en rituales de deferencia•recíproca. La estrate-
gia de Goffman es similar a la de Durkheim en El suicidio: se trata
menos de mostrar por qué se suicida la gente que de revelar cuáles
son las condiciones normales que sustentan la solidaridad social y
dan sentido a la vida.
En la misma vena, en las investigaciones que realizó a lo largo
de toda su carrera Goffnian prestó mucha atención a las dificulta-
des que afloran a la hora de ejecutar rituales con efectividad. Mete-
duras de pata, patinazos, momentos embarazosos, derrumbes de la
fachada situacional, ruptura de marcos... Goffman los analizó to-
dos como formas de probar que la realidad ordinaria de la vida
cotidiana no es automática sino el producto de un trabajo de cons-
trucción interaccional exquisitamente preciso. Por el mismo moti-
vo le interesaban los desviados expertos. Estudió a los artistas de la
confianza: esos profesionales sintonizan con los puntos vulnerables
de la situación; sus técnicas revelan los rasgos de las estructuras de
normalidad de que se sirven para engañar a sus víctimas. Estudió a
los agentes de espionaje y contraespionaje por ser especialistas en
fingir —y en ver más allá de— la apariencia de normalidad; la fina
trama de las apariencias normales se aprecia mejor al advertir los
nimios detalles que delatan a un agente (Goffman 1969). Este tema
de investigación puede parecer extravagantemente aventurado, pero
sus conclusiones evidencian las abrumadoras presiones inherentes
a mantener una apariencia de normalidad y la dificultad de fingirla;
los espías y contraespías fracasan a menudo debido a la dificultad
de manejar altos niveles de conciencia reflexiva o capas de autocon-
ciencia, es decir, del proceso de presentarse bajo una identidad fal-
sa, alerta siempre a la posibilidad de delatarse y manteniendo cons-
tantemente una apariencia de normalidad. Aquí, nuevamente un
caso extremo ilumina el mecanismo que produce lo normal. La vida
sigue casi siempre rituales rutinarios, principalmente, porque es lo
más fácil y porque hacer algo de manera diferente suele estar plaga-
do de dificultades.
A Goffman se le atribuye una visión maquiavélica de la vida: los
individuos se disfrazan de lo que más les convenga; la vida es un
teatro cuyos actores urden entre bambalinas embrollos con los que,
cuando regresen al proscenio, esperan engañar y controlar a los
demás. Nada más cierto, especialmente en La presentación de la per-
sona, donde Goffman usa abundante material procedente de la so-
ciología industrial y ocupacional precisamente para producir ese
efecto: vendedores que engatusan y lían a sus clientes y les hacen
pagar de más; trabajadores que se muestran cumplidores en pre-
39
 sencia de sus superiores y regresan a su propio ritmo no bien se
ausentan; o gestores que fingen estar al cabo de la calle de todo lo
que hacen los trabajadores y que se encierran en las salitas para
almorzar o los aseos reservados a los ejecutivos para que nadie les
vea en una situación no formal o vulnerable. Es por este material
que Goffnian resulta compatible con una Teoría del Conflicto de la
vida social —yo mismo desarrollé esa conexión mostrando que
Dahrendorf (1959) halló en Goffinan los micro-fundamentos de su
teoría del conflicto de clase entre quienes imparten y quienes reci-
ben órdenes (Collins 1975).
¿Cómo podemos reconciliar las supuestas dos caras, la maquia-
vélica y la funcionalista durkheimiana, de Goffnian? Para él, los
requisitos rituales son fundamentales: todo individuo que manio-
bre para hacerse con alguna ventaja y todo conflicto se han de basar
en ellos. La acción guiada por el propio interés sólo puede alcanzar
el éxito si respeta las constricciones del ritual. La manipulación es
posible precisamente porque la vida ordinaria es una incesante su-
cesión de situaciones que deben ser actuadas para definirlas como
realidades sociales y esto fuerza al actor y a la audiencia a partici-
par en la labor de sostener la impresión de realidad. La realidad
diaria del conflicto de clases en una fábrica —el intento del capataz
de que los operarios aviven, la obediencia que estos escenifican
mientras él los confronta ceremonialmente— es una forma de re-
presentación teatral; por lo general, ambas partes saben cuánto de
real y de farsa hay en la situación; y ambas lo toleran en tanto se
mantenga la apariencia de respeto." Esa cooperación fingida es la
comedia situacional mediante la que tácitamente se gestionan los
intereses en conflicto.
Goffman lo explicita en su análisis de la utilización agresiva de
las actuaciones precisas para quedar bien. Hay individuos que do-
minan las situaciones, ofenden a otros, se mofan de ellos y hasta los
expulsan de la situación y del grupo; pero los acreedores del presti-
gio situacional son quienes lo logran sin infringir las formas habi-
tuales de la interacción ritual. Es un consumado insulto el que se
infiere sin salirse del flujo previsible de una charla convencional,
valiéndose de dobles sentidos para que cuanto se diga sea correcto
11. De aquí se sigue —aunque Goffinan no aborda la cuestión— que el conflicto
abierto se declara cuando el nivel de cooperación ritual normalmente aceptado es vul-
nerado; por ejemplo, por un supervisor nuevo que se muestra insólitamente determi-
nado a inmiscuirse en lo que hacen los trabajadores cuando están 'entre bastidores'.
Véase un caso empírico en el libro de Gouldner (1954) Wildcat Strike.
40
en uno de los niveles." Lograr humillar o avasallar a otro requiere
que ese otro se vea sin más salida que interrumpir el sereno fluir de
la interacción, incurriendo con ello en la deshonra de haber sido
incapaz de contraatacar con una réplica igualmente sosegada y apro-
piada, o de haber roto el marco situacional con un rapto de ira. Éste
es el modelo de conflicto de Goffnian: quien manipula bien los ri-
tuales normales de solidaridad, deferencia y decoro situacional ob-
tiene ventajas individuales —ahora bien, aunque al servicio de su
propio provecho, lo que interesa al individuo es eso que únicamen-
te puede encontrar en situaciones sociales; la individualidad y el
egotismo se orientan hacia metas construidas socialmente.
El modelo de La presentación de la persona puede interpretarse
también como un ardid egocéntrico para escenificar las maneras so-
ciales que a uno le petan: uno pone cierta cara como se pone cierta
ropa, para causar cierta impresión; es un modelo de gestión de impre-
siones —interpretación sobre la que se desarrolló toda un área de in-
vestigación—; pero la tesis de Goffman es que toda etiqueta es parte
de la reciprocidad que se da entre participantes que contribuyen a
mantener una realidad situacional. No se concede atención al estilo y
estado del propio atuendo (un negligente desaliño, en algunas circuns-
tancias) únicamente para causar buena impresión a los demás; es tam-
bién un signo de respeto hacia las personas ante quienes uno se pre-
senta —expresa que se las considera dignas de contemplar el mejor sí
mismo que uno puede poner en escena—; y es una muestra de respeto
por la situación. Esta lógica continua vigente a despecho de las transfor-
maciones de la cultura popular que han hecho del rechazo de las
formas tradicionales signo de pertenencia a un movimiento social,
emblema de juventud y boga de informalidad que todo el mundo si-
gue. Los rituales de decoro expresan el grado de respeto que se conce-
de a las ocasiones públicas, sin perjuicio del estilo concreto que el
grupo demande; de ahí que, para la informalidad obligatoria a fines
del siglo xx, acudir a una fiesta vistiendo traje de ceremonia y pajarita
constituya una torpeza comparable a la de haberse presentado vesti-
do de otro modo en una fiesta elegante celebrada en los años treinta.
No es fácil discernir el modelo básico de Goffman. Organizó
todas sus publicaciones en torno a alguna discusión teórica, pero la
12. En términos del modelo detallado de R1, que expondré en el próximo capítulo,
la forma habitual de conseguirlo requiere mantener el ritmo y foco de atención norma-
les mediante un flujo continuo de temas de conversación, siempre en el tono emocio-
nal propio de una interacción no hostil, y, simultáneamente, transmitir al otro un con-
tenido o un signo paralingüístico / no verbal que pone en entredicho su decoro social y,
por ende, su competencia personal como agente.
41

entretejía con una propia y con frecuencia muy innovadora recopi-
lación de materiales empíricos, cuya sustancia solía ser tan sorpren-
dente que su relevancia teórica se perdía de vista. Además, su termi-
nología cambiaba de un escrito a otro y todo refinamiento teórico
que hubiera añadido quedaba así obnubilado. Goffinan apareció,
consecutivamente, como un estudioso del ritual, de la vida como
dramaturgia, de las instituciones totales, de la ecología de la vida
diaria, de los juegos y las estrategias, de la etología humana y de los
marcos de construcción de realidad, entre otros temas. Las referen-
cias expresas de sus primeros textos a la teoría durkheimiana del
ritual brillan por su ausencia después, a pesar de que su durkhei-
mianismo es uno de sus cimientos constantes; cuanto hizo es con-
sistente con esa posición —de hecho, la desarrolló— y a lo largo de
toda su carrera rechazó las interpretaciones que recalcaban sus pre-
suntas similitudes con el interaccionismo simbólico, la etnometo-
dología y la teoría del conflicto de inspiración maquiavélica.0
Con miras a elaborar un modelo más refinado de los rituales de ,
interacción, resumamos los materiales que Goffinan nos proporciona,
agrupados en rubros que pronto emplearé para presentar ese modelo.
1. El ritual acaece en condiciones de copresencia situacional. Goff-
man fue pionero en explicar en detalle las varias maneras en que los
cuerpos humanos congregados en un mismo lugar pueden afectar-
se entre sí. Incluso cuando los individuos están en lo que llama 'in-
teracción no enfocada' (Goffinan 1963), sigue activa una vigilancia
táoita alerta al menor signo de algo anormal o amenazador; cuando
algo así apunta, atrae su atención en el acto. A la inversa, una perso-
na que esté en un lugar público se sentirá obligada, aunque esté
sola, a apaciguar la reacción de los demás a cualquier movimiento
brusco o inopinado en que haya incurrido. Así, por ejemplo, cuan-
do uno ha olvidado algo y debe volver sobre sus propios pasos, re-
prochárselo en voz audible es señal tácita de que una conducta ex-
traña tiene un sentido normal (vid. 'exclamaciones de respuesta' en
Goffman 1981). Desentenderse de los presentes supone una tácita
labor interaccional: un fino ajuste de la mirada y el contacto ocular,
una concienzuda sincronización con la trayectoria de los demás
peatones que tanto puede expresar 'desatención cortés' como un
13. Goffman no sistematizó sus criticas a estas interpretaciones; de manera algo
descortés las dejaba caer como observaciones incidentales y en notas a pie de página.
Sobre la postura intelectual de Goffman, en relación con otras posiciones, véanse Win-
kin (1988), Burns (1992) y Rawls (1987).
42
‘,4
reconocimiento amistoso, una atención que anuncia un posible
abordaje o un control agresivo del espacio público. Relaciones táci-
tas aún más complicadas se dan entre pequeños grupos cuyos terri-
torios interaccionales intersecan: por ejemplo, una pareja puede
emitir en público signos vinculares que van del alineamiento de sus
cuerpos a tomarse de las manos, etc., y que transmiten un mensaje
de `no aproximarse', al menos mientras mantengan activo el foco
mutuo de su relación (Goffman 1971).
2. La copresencia física deviene encuentro en toda regla cuando
se transforma en interacción enfocada, con un foco de atención co-
mún, de intensidad y obligación variable. Así lo ilustra el nivel de
absorción, bastante alto, que se sienten obligados a mantener quie-
nes sostienen una conversación: «La conversación crea para el par-
ticipante un mundo y una realidad que incluyen a los otros partici-
pantes. La implicación conjunta espontánea es una unio mystica,
un trance socializado. Hemos de advertir que una conversación tie-
ne vida y exigencias propias. Es un pequeño sistema social que tien-
de a mantener sus fronteras por sí solo» (Goffinan 1967: 113). Los
interlocutores se sienten comprometidos a evitar que los temas de-
caigan y a suavizar la transición de unos a otros; están bajo presión
para tomarla en serio, esto es, para concederle el estatus de realidad
fidedigna, por lo menos provisionalmente. Así es incluso cuando el
tema se enmarca como algo en cierto sentido irreal: los chistes de-
ben tomarse con sentido del humor; los relatos sobre las tribulacio-
nes y penalidades del narrador deben escucharse con la simpatía y
la parcialidad apropiadas; y los referidos a sus logros, con la espera-
da admiración. La presión situacional nos insta a permitir que el
otro exponga su versión, por evidentemente ficticia que sea, y a
mostrarnos de acuerdo con él en tanto consiga sostener la consis-
tencia situacional.
Por descontado que el modelo dramatúrgico sólo es una metáfo-
ra, como el propio Goffinan advirtió en la conclusión de La presenta-
ción de la persona en la vida cotidiana: «Este estudio... investiga la
estructura de los encuentros sociales —la estructura de esas entida-
des de la vida social que acontecen siempre que una persona penetra
en la inmediatez de la presencia física de otra. El factor clave de esta
estructura es el mantenimiento de una sola definición de la situa-
ción» (1959: 254). Goffinan se hace eco aquí del santo y seña del
interaccionismo simbólico, la definición de la situación' —lo que hace
que una realidad compartida sea en efecto real para sus participan-
tes, según el famoso dictum de W.I. Thomas—; pero al traducirlo en
43
 términos de rituales micro-interaccionales insiere el mecanismo por
el que se produce tal efecto y le infiere un énfasis perentorio: una sola
definición de la situación, una única realidad en cada momento. Y
una definición que requiere activos esfuerzos para mantenerse, para
reparar sus desperfectos y para defenderse de definiciones rivales. El
foco único de atención es, más que cualquier otro factor, el ojo de la
aguja por el que debe pasar todo ritual de interacción para alcanzar
el poder y la gloria.
En su obra posterior, sobre todo en Frame Analysis (1974) y Forms
of Talk (1981), Goffman describe realidades situacionales más comple-
jas (marcos dentro de marcos, ensayos, relatos, des-instrucciones, far-
sas, lecciones, dificultades de transmisión, auto-revelaciones del actor)
que ponen de manifiesto las sutilezas que constituyen las diferencias
entre la formalidad y la informalidad y entre las relaciones que tiene
lugar en el proscenio o en diversos tipos de trascenio. Aunque la termi-
nología es diferente, lo que Goffman hace aquí, de hecho, es enrique-
cer la complejidad de su modelo básico: los rituales son situaciones
que exigen cooperación para sostener su momentáneo foco de aten-
ción para así mostrar su respeto tanto por las personas que participan
en ellos con propiedad como por la propia realidad situacional, en su
calidad de objeto que merece ser tratado con seriedad en ese momen-
to. Goffman continúa la línea de trabajos anteriores dedicados a las
dificultades y vulnerabilidades que menoscaban la construcción de rea-
lidades, mostrando aquí situaciones aún más complicadas y con vul-
nerabilidades y requisitos todavía más complejos.
En último término, todos esos marcos son formas de enfocar la
atención; éste es su vínculo con el modelo dramatúrgico. En su ver-
sión primera, y más simple, hay proscenios y trascenios: de hecho,
el proscenio es la situación sobre la que se enfoca la atención, acto
al que se une parte del público; las tareas de apresto para lograr que
la atención en efecto converja se efectúan entre bastidores. El pros-
cenio es la ejecución del ritual; las bambalinas existen —recuerda
Goffman— porque, normalmente, los rituales no germinan por sí
solos, hay que trabajarlos. En obras postreras, como Frame Analy-
sis, Goffman muestra que puede haber escenarios contenidos den-
tro de otros escenarios." Y siempre que se representa una pieza
dentro de otra es posible cambiar de planteamiento: actores y au-
14. Goffman abordó el tema al comienzo de su carrera al plantear la cuestión de si hay
un trascenio último, donde ya no se actúa. Goffman afirma que incluso el coito —normal-
mente considerado como reducto de intimidad y privacidad supremas— puede conside-
rarse como un tipo de dramatización (1959: 193-194). Ampliaré este tema en el capítulo 6,
donde veremos hasta qué punto el coito se ajusta al modelo de RI.
44
diencia pueden pasar con bastante rapidez del proscenio a algún
trascenio, y viceversa.
3. Los rituales presionan para mantener la solidaridad social y la
conformidad; amoldan: uno se muestra como miembro de la socie-
dad aquiesciendo. Goffinan distingue entre tipos de solidaridad di-
versos, por ejemplo, cuando apunta que si los rituales de deferencia
se actúan con tonos diferentes darán lugar a tipos distintos de rela-
ciones sociales —que, en cuanto a duración y continuidad, van desde
breves contactos locales, pasando por un conocimiento fruto de rela-
ciones pretéritas, hasta las obligaciones concomitantes a diversos
grados de intimidad mutua. Entre los diversos tipos de vínculo social
existen también límites y las personas dedican bastante esfuerzo a
labores rituales tanto para mantener un lazo presupuesto como para
evitar pasos que lo harían más estrecho (Goffman 1963: 151-190).
4. Los rituales honran lo que se valora socialmente —lo que Dur-
kheim llamó objetos sagrados. Goffman reveló su condición transi-
toria y situada. En las sociedades modernas el ente más sagrado es
el ser (self) individual, al que en los pequeños rituales cotidianos de
presentación y evitación se trata como a un pequeño dios (Goffman
1956/1967: 232).
5. Cuando el decoro ritual se rompe, los presentes sienten una
incomodidad moral que puede expresarse desde con una suave in-
vectiva humorística, pasando por un manifiesto enfado, hasta, en
casos extremos, etiquetando al infractor como enfermo mental. El
equilibrio ritual puede restaurarse con disculpas, que pertenecen al
flujo de rituales de deferencia conversacionales (Scott y Lyman 1968,
Goffman 1971). Ésta es una variante cotidiana del análisis de Dur-
kheim sobre el castigo de las infracciones, que se ejecuta no por su
efecto disuasorio o reformador sobre el transgresor (efecto que bien
puede ser ilusorio), sino porque ese ritual restaura la sensación de
orden social (Durkheim 1895/1982). Todo lo que opera en el nivel
de la gran escala, sentencia Goffman, puede encontrarse también
en el de la pequeña escala.
El programa de búsqueda de códigos
Aún he de hablar brevemente de la rama del análisis del ritual
influida por el movimiento teórico del estructuralismo francés y sus
45
 derivaciones, que ocupó lugar destacado en círculos multidiscipli-
nares durante la segunda mitad del siglo XX. No es este el lugar para
una historia completa del área, aún mayor, de la teoría de la cultura
en ese periodo; me referiré sólo a cómo la teoría del ritual se convir-
tió en una variante de una teoría cultural que acabó por soslayar la
cuestión del ritual. Hacia finales de ese periodo —momento intelec-
tual en que aún vivimos— ha habido intentos de reintroducir la
situación; ahí es donde encaja el presente programa de la TRI, que
se distingue por su radical énfasis en la microsociología.
Durkheim planteó que la estructura de las ideas varía de acuer-
do con la estructura del grupo. En su primera formulación —en La
división social del trabajo (1893/1964)—, basada en amplias compa-
raciones históricas de leyes y religiones, Durkheim arguyó que las
sociedades pequeñas y uniformes producen una conciencia colecti-
va concreta y particularista y las sociedades con una compleja divi-
sión del trabajo una conciencia más abstracta que comprende sus
experiencias plurales (ibíd.: 275-291). En Clasificaciones primitivas
(1903/1963), Durkheim y Mauss adujeron evidencia etnográfica del
nexo entre los sistemas taxonómicos y las estructuras sociales de las
sociedades tribales. En Las formas elementales de la vida religiosa
(1912/1965), Durkheim afirmó que las categorías del entendimien-
to kantianas, los medios conceptuales de que nos valemos para pen-
sar, son construcciones sociales: el espacio es la extensión geográfi-
ca del grupo; el tiempo son sus pautas de reagrupación periódica; el
prototipo de las fuerzas causales es el mana o poder religioso, que
es de facto la presión moral de la emotividad grupal; los esquemas
categoriales que subdividen el universo siguieron originalmente el
modelo de los emblemas totémicos que señalan la membresía de
los grupos sociales y sus respectivas demarcaciones." Pero esa co-
rrespondencia entre ideas y estructura social podría ir tanto en uno
como en otro sentido. Esta ambigüedad en la formulación de Dur-
kheim propició la divergencia de dos programas de investigación
opuestos: una sociología del conocimiento próxima al programa
original, que explicaba las variaciones de las ideas por variaciones
en las prácticas grupales, y un programa estructuralista que veía las
ideas como códigos o patrones trascendentales en cuyos términos
se estructuraban los grupos.
A la luz del modelo durkheimiano podemos ver los rituales como
el eslabón perdido entre la estructura y las ideas de un grupo. Los
15. Vid. el minucioso análisis de Ann Rawls (2003) de las implicaciones de la episte-
mología de Durkheim.
46
rituales son los nodos de la estructura social; en ellos crean sus sím-
bolos los grupos. Claro que, metodológicamente, es más fácil cir-
cunscribirse a correlacionar ideas con tipos de sociedad o —aleján-
dose más todavía del contexto de la acción social— ideas con ideas:
así ya no hace falta realizar etnografías 'micro' de la acción ritual;
olvidado el ritual, queda como único objeto de análisis el sistema de
símbolos. Ésta es la senda que Lévi-Strauss siguió.
En el cenit de sus ambiciones estructuralistas —en Antropología
estructural (1958/1963)— Lévi-Strauss afirmó que una misma es-
tructura subyacía a todas las instituciones sociales y culturales de
una sociedad concreta: su sistema de parentesco, la disposición de
su campamento (v.gr.:, una estructura de clanes dual lo divide en dos
mitades), su estilo artístico, su lengua, su mitología... y todo lo de-
más. Para demostrarlo, todos esos componentes debían traducirse
a un código formal. Lévi-Strauss había iniciado su carrera con un
ingente análisis comparativo de sistemas de parentesco (Las estruc-
turas fundamentales del parentesco 1949/1969) donde probó que dis-
tintas reglas matrimoniales —v.gr., las diversas formas de matrimo-
nio entre primos cruzados— tenían consecuencias estructurales
diferentes: las formas de parentesco podían analizarse como la so-
lución del dilema entre intercambios simétricos o asimétricos, que
a su vez implica ciclos cortos o largos y modos de intercambio res-
tringidos o generalizados. En una terminología posterior, podría-
mos decir que las reglas matrimoniales generan estructuras reticu-
lares. El análisis de Lévi-Strauss no incluyó todos los sistemas de
parentesco, pero alimentó la confianza en que podría hacerse y con-
dujo a mayores esfuerzos dirigidos a formular esos sistemas en tér-
minos matemáticos.
Los códigos de parentesco debían ser la puerta de acceso a los
códigos que generan todos los aspectos de la cultura y la organiza-
ción social, pero ese grandioso programa se vio en dificultades des-
de el comienzo. Pronto fue evidente que la diversidad idiomática no
se correspondía con la variedad de los sistemas de parentesco y que
no existían correspondencias fáciles entre muchos otros aspectos
de las instituciones sociales." Para entonces Lévi-Strauss había lle-
16. Por la misma época (finales de los años cincuenta y principios de los sesenta),
Chomsky desarrolló su análisis cuasi-matemático de las estructuras profundas del len-
guaje centrándose no en la fonética, como Saussure, sino en la sintaxis. El programa se
llamó Gramática Generativa porque delineó un sistema formal capaz de generar la
estructura superficial del lenguaje a partir de elementos y transformaciones subyacen-
tes. El método de Chomski toma oraciones del lenguaje natural y las descompone en
elementos fundamentales llamados 'cadenas subyacentes'. A la inversa, esos elementos
47
gado ya a la fase de su carrera en que lanzó su versión, ambiciosa en
extremo, del programa funcionalista: quería hacer algo más que
mostrar la interconexión y el reforzamiento mutuo de las distintas
instituciones de cada sociedad concreta; quería demostrar que to-
das las sociedades eran elaboraciones de un mismo código. Cuando
la improbabilidad del éxito de tal proyecto se hizo evidente, Lévi-
Strauss se replegó a un territorio menor (aunque muy vasto aún)
donde el análisis dedicado a desentrañar códigos era viable: la inter-
pretación estructural de los mitos.
Por esas fechas Lévi-Strauss concluyó que el gran sistema unifi-
cador era un conjunto de elaboraciones a partir de oposiciones bina-
rias —noción que tomó de la lingüística estructural de Saussure, cu-
yas tesis centrales eran que las unidades de significado (los sonidos
elementales distinguibles o fonemas) se estructuran por contraposi-
ción recíproca, que cada idioma se basa en un conjunto arbitrario de
diferencias o distinciones entre sonidos que, en conjunto, constitu-
yen un sistema, y que es solamente en el contexto de ese sistema que
los ítems léxicos concretos tienen significado.17 Lévi-Strauss ya se
había mostrado inclinado a entender la estructura como un lenguaje
en Las estructuras fundamentales del parentesco, donde sostenía que
el intercambio de desposados no era sólo una estructura generada a
partir de una regla sino, además, un sistema de comunicaciones: las
mujeres que una familia envía a otra como esposas son mensajes y
sus hijos, cuando a su debido tiempo circulen por el sistema, serán
respuestas y recordatorios de los nexos establecidos.
Lévi-Strauss (1962/1969) quiso entonces decodificar mitos abar-
cando regiones culturales enteras; dejó de centrarse en unidades tri-
bales discretas, abandonó la idea de que cada tribu tenía su propio
código y se embarcó en la búsqueda del código de todos los códigos.
se reagrupan mediante una serie de operaciones (reglas de la estructura de la frase,
reglas de transformación, reglas morfofonémicas) hasta re-producir oraciones recono-
cibles. Así puede decirse que tal conjunto de operaciones genera tal oración concreta.
La estrategia explicativa de Chomsky se parece a la de Lévi-Strauss, aunque difieren
sustancialmente. La gramática generativa no alumbró un código subyacente a todas
las diferentes lenguas ni en línea con los tipos de sistemas de parentesco, o con otros
elementos de la estructura social, de Lévi-Strauss; es decir, no supuso apoyo alguno
para el grandioso sistema de éste.
17. La obra de Saussure, escrita hacia el año 1900, simpatizaba con el programa
durkheimiano. Tenían cierta similitud teórica: las diferencias arbitrarias que constitu-
yen la significación fonética son un producto colectivo, inexplicable a partir de la psico-
logía individual (Saussure 1915/1966: 15-16; vid. Jameson 1972: 27, para referencias
detalladas de la influencia de Durkheim sobre Sattssure). Mauss fue el mentor de Lévi-
Strauss —lo que convierte a éste en discípulo-nieto de Durkheim—, el cual, de hecho,
aglutinó en su obra numerosas ramas de una vasta comunidad durkheimiana.
48
Es posible interpretar los paralelismos formales entre elementos de
los mitos, y entre sus combinaciones y oposiciones en narraciones
concretas, como un código organizado a base de dicotomías y oposi-
ciones binarias, pues los mitos estructuran el mundo en categorías
de asociaciones y oposiciones. Por ende, un sistema de mitos establece
los marcos del pensamiento —y demarca los límites de— lo permisi-
ble y lo monstruoso y, por tanto, implícitamente, quién es un miem-
bro social honorable y quién no. Aún vibran aquí resonancias dur-
kheimianas pero el énfasis ha pasado de la estructura social a la es-
tructura simbólica. La búsqueda del código fundamental de la mente
humana llevó a Lévi-Strauss a descifrar mensajes tocantes a las pri-
meras transformaciones de nuestra historia. Las mitologías sudame-
ricanas hablan de la secesión de lo crudo y lo cocido, emblemática de
la separación entre animales y humanos, de la escisión entre natura-
leza y cultura; más concretamente, es la historia de los emblemas
totémicos que constituyen los grupos sociales humanos. Resulta iró-
nico que el método estructural retrotrajera a Lévi-Strauss a la antro-
pología historicista que los funcionalistas habían criticado: y allá que
fue, sacando ítems culturales de su contexto funcional en el presente
de su sociedad e interpretándolos como vestigios históricos, otra vez,
sin mostrar el menor respeto por la integridad de los sistemas socia-
les vivos. Lévi-Strauss combinó fragmentos y retazos simbólicos de
culturas dispares en un sistema comparativo que patentizaría el fun-
cionamiento de la mente primitiva —o lo que es lo mismo, una ver-
sión más formalizada de Frazer o Lévy-Bruhl, aunque abjurando de
su evolucionismo y su prejuicio de que la mente primitiva es menos
racional que la moderna. Al final vaciló entre presentar sus hallazgos
como modelo de una mente humana intemporal o como lectura his-
tórica de qué pensaba esa mente en el origen de las sociedades huma-
nas. Lévi-Strauss fue un pensador de agudeza y audacia admirables,
pero debemos desenmascarar su método de trabajo, que consistía en
agregar uno tras otro cuerpos enteros de literatura empírica origina-
da en los cuadernos de campo de los antropólogos y saltar de una
interpretación estructural a otra conforme se acumulaban las dificul-
tades, sin admitir jamás abiertamente que una de sus hipótesis hu-
biese resultado insostenible o que hubiera cambiado de opinión
—véase un análisis de sus inconsistencias en Schneider (1993).
Naturalmente, Lévi-Strauss no estaba solo en el movimiento es-
tructuralista que logró gran prominencia en los años cincuenta y
principios de los sesenta en Francia. Las escuelas formalistas pra-
guense y rusa de crítica literaria y análisis comparativo del folclore
le aportaron buidas herramientas analíticas y ampliaron su domi-
nio de aplicación (Jameson 1972). ShIclovsky, Bajtín, Jacobson y
49
otros decantaron estructuras argumentales recurrentes o arquetípi-
cas, y en particular las tensiones y oposiciones que confieren dra-
matismo a la trama y le aportan dirección narrativa; siguiendo a
Saussure, es la oposición lo que crea el significado. El elemento
dinámico o generativo del método formalista consistía en examinar
la técnica literaria poniendo especial atención en cómo las transfor-
maciones metafóricas y metonímicas de textos anteriores creaban
nuevos sistemas de significado cultural. Valiéndose de estos instru-
mentos, el movimiento estructuralista francés extendió sus análisis
a toda entidad catalogable como cultural, buscando siempre el có-
digo que la hubiera generado. Barthes (1967) analizó así la moda de
alta costura como un sistema de oposiciones y combinaciones que
connotaban relaciones estructurales e, implícitamente, situaban a
los individuos en las jerarquías sociales. Baudrillard (1968/1996)
aplicó el método a la moderna cultura-mercancía, con sus lanza-
mientos estacionales o anuales de nuevos productos creados para
explotar el mayor número posible de nichos de mercado. El mundo
del consumo material puede entenderse como análogo a un texto;
las mismas herramientas que sirven para analizar la estructura de
lenguajes, mitos y obras literarias pueden aplicarse a los conjuntos
de oposiciones y combinaciones que estructuran la interpretación
humana de cuanto quepa en el mundo físico. Derrida, entre otros,
desarrolló las implicaciones epistemológicas del programa estruc-
turalista; el término `deconstrucción' connota la actividad de des-
montar elementos culturales comúnmente aceptados para mostrar
con qué ingredientes estructurales se manufacturó su significado.
Al llegar a este punto, los continuadores postreros del programa
estructuralista (señaladamente, Derrida y Foucault) atacaron su
premisa central: el movimiento deconstruccionista, o posmodemo,
arremetió contra el axioma que dictaba que había un único código
estructural y el programa estructuralista se desbarató. Lévi-Strauss
afirmaba que las culturas se fundaban en un código binario, pero
nunca lo demostró convincentemente. Lo mismo podría haber va-
rios ejes de diferenciación: los símbolos pueden expresar muchas
contraposiciones; los sistemas de signos son polisémicos, transmi-
ten múltiples significados. Los críticos literarios interesados en la
eficacia del estilo literario, especialmente en poesía (vid. Empson
1930), habían subrayado desde mediados de siglo la importancia de
la ambigüedad y su pululante penumbra de resonancias connotati-
vas. Los deconstruccionistas generalizaron esa tesis en un sonoro
argumento —no sin intención ideológica— que afirmaba que per-
sonas situadas en posiciones sociales y/o épocas históricas diferen-
50
tes, o incluso una misma persona que adoptase sucesivamente pun-
tos de vista distintos, bien podrían hacer lecturas de los sistemas
culturales muy diversas. El conjunto del movimiento estructuralis-
ta se dio así de bruces con el mismo problema que Lévi-Strauss:
nada veda a los investigadores dedicarse a buscar códigos, pero es
imposible saber con certeza si se ha alcanzado el código en que se
fundan todos los demás. De hecho, los deconstruccionistas tardíos
han retornado, sin saberlo, a una perspectiva más situacionista: como
los sociólogos de lo 'micro', han debido restituir la primacía al lugar
concreto donde acaece la construcción de sentido.
La microsociología, sin embargo, es casi una desconocida en la
escena intelectual francesa y entre las disciplinas literarias que se
guían por ella. Los orígenes durkheimianos del movimiento estruc-
turalista han sido, por lo común, olvidados." De hecho, el progra-
ma de búsqueda de códigos negó o ignoró lo ritual; su énfasis en las
estructuras cognitivas lo llevó a buscar códigos, mentalidades o es-
tructuras mentales que trascendieran toda situación, habitantes de
algún lugar situado al margen de toda localización espacio-tempo-
ral concreta. Al carecer de una microsociología, los posmodernistas
concibieron la localidad de la construcción-de-sentido en términos
históricos generales, en el marco de una omniabarcante historia de
las ideas —como en la obra de Foucault sobre la sexualidad— o
bien de la presente fase histórica del capitalismo, la economía glo-
bal o las redes electrónicas de comunicación —para quienes aún
recurren a un mecanismo estructural—; estos planteamientos tie-
nen una consecuencia irónica: el retorno a un marco de sentido
universal y único que impide por completo ver que los sentidos se
construyen exclusivamente en situación.
El giro cultural
En ocasiones se ha denominado a esta serie de desarrollos 'el giro
cultural'. Este término comodín puede resultar engañoso porque mete
en el mismo cajón al que he llamado 'programa de búsqueda de códi-
gos', a sus reformadores y a sus críticos. En su versión estructuralista
original, el programa trataba a todos los elementos culturales —de he-
18. Los motivos fueron en gran medida políticos: la reacción de la generación exis-
tencialista de los años treinta y cuarenta contra lo que vieron como apoyo de la escuela
durkheimiana al nacionalismo solidarista que dominó la política francesa en los años
veinte (vid. Heilbron 1985, Collins 2003).
51

cho, a toda institución humana, en su más amplio sentido— como
textos que era posible decodificar investigando las estructuras semióti-
ras que manifestaban. A finales de los arios sesenta y durante la década
siguiente surgieron, dentro del programa crítico, herejes que defen-
dían que la naturaleza de los códigos era polisémica y ambigua. En el
mundo intelectual anglosajón de finales del siglo xx abundaron los
importadores y seguidores de esos movimientos intelectuales france-
ses pero el giro cultural, en contraste con el entusiasmo no poco acríli-
co con que la antropología y la crítica literaria abrazaron el estructura-
lismo y el post-estructuralismo, fue más ambivalente en sociología. En
general, los sociólogos anglosajones se mostraron escépticos y distan-
tes con respecto al movimiento estructuralista francés, pero impulsa-
ron una variante propia del 'giro cultural', un movimiento que ponía
un deliberado énfasis en lo cultural —dividido empero entre quienes
investigaban el funcionamiento de la producción de cultura (la alta
cultura especializada, normalmente) y quienes defendían la autono-
mía de la cultura frente a cualesquiera explicaciones reduccionistas.
Una destacada variante del 'giro cultural' surgió dentro del flore-
ciente campo de investigación de los movimientos sociales, campo
que ya en los años setenta había hecho aportes explicativos impor-
tantes al formular la teoría de la movilización de recursos y probar
que las condiciones materiales necesarias para promover y mantener
un movimiento —incluyendo su organización, su tesorería y sus re-
des— influyen en su expansión y destino, independientemente del
alcance de sus agravios. Todos los paradigmas triunfantes tienden a
esporular rivales que indagan cómo abrir nuevos territorios a la in-
vestigación; y así la siguiente fase de la teoría de los movimientos
sociales dio un giro cultural que le llevó a examinar los marcos, tradi-
ciones e identidades grupales de los movimientos y el flujo de esos
recursos culturales de un movimiento social a otro. La movilización
de recursos materiales y organizativos y la utilización de recursos
culturales por parte de un movimiento social no son acciones incom-
patibles; de hecho, ambos aspectos suelen ir juntos, pero el carácter
adversarial de la vida intelectual hace que a menudo parezca como si
hubiese una guerra entre posturas antagónicas, una que antepone la
cultura a todo lo demás y otra que prescinde por entero de ella.
En los años ochenta y noventa los sociólogos de la cultura flexi-
bilizaron las restricciones inherentes al paradigma que la tenía por
instrumento explicativo autónomo y, por tanto, último, e insistie-
ron más, sobre todo, en la maleabilidad que demuestra en el curso
de la interacción situacional. En el célebre aforismo de Ann Swidler
(1986), la cultura es una caja de herramientas de la que pueden
52
sacarse implementos diversos para usarlos con propósitos y estrate-
gias diferentes en la acción social (vid. también Emirbayer y Mi-
sche 1998, Lamont 2000). Los sociólogos han intentado así superar
la inclinación estática implícita en el análisis cultural y poner de
manifiesto cómo se crean nuevas culturas a partir de sus antecesoras.
En cierto sentido, estos desarrollos están muy alejados de la teo-
ría del ritual. El programa de búsqueda de códigos de Lévi-Strauss
y Barthes prescindió por completo de la acción ritual durkheimia-
na e incluso los antropólogos que estudiaban específicamente los
rituales religiosos, por más flexibilidad que estuviesen dispuestos a
admitir en su ejecución local, los veían como representaciones de-
terminadas por un código. Las aportaciones más recientes del 'giro
cultural', en especial las debidas a teóricos de los movimientos so-
ciales, han subrayado más la acción microsituacional e incluso se
han referido a ella en algún caso con el término 'ritual'. No obstante,
estas concepciones del ritual arrastran consigo la herencia de la
confusión terminológica a que antes me referí: conciben el ritual
como una acción, pero tremendamente constreñida por la cultura
anterior —algo intermedio entre la mera expresión de lo prescrito
por la cultura subyacente y un aparato para generar cultura nueva.
La TRI empuja esta postura a una neta ruptura conceptual: de
acuerdo con la fórmula de Durkheim, los rituales crean cultura, y en
ocasiones reproducen la existente, pero en ambos casos la cultura
sólo está socialmente viva si la celebración de los rituales tiene éxito,
esto es, cuando los ingredientes situacionales disponibles logran unos
rituales cognitivamente centrados y emotivamente intensos. La TRI
es un preciso mecanismo que explica cuándo se generan nuevos sím-
bolos, cuándo los antiguos retienen la lealtad social y cuándo se vuel-
ven insignificantes y desaparecen. No puede sorprender a nadie que
la TRI insista en situar la interacción ritual en el centro del análisis y
en derivar de ella el auge y declive de las creencias culturales. Puede
juzgarse a la TRI, si así se prefiere, como otra vuelta de tuerca dentro
del giro cultural, y más allá de él. La TRI radicaliza la corriente crítica
con el programa de búsqueda de códigos; pero es también un retorno
a una proyecta formulación durkheimiana según la cual la morfolo-
gía social conforma los símbolos sociales. Las versiones clásica y ac-
tual de la TRI se diferencian principalmente por el punto de vista
radicalmente microsituacional de ésta, por su insistencia en que la
morfología social relevante son las pautas de interacción micro-so-
cial en situaciones locales.
¿Qué aporta la TRI? Primero, una teoría de las situaciones mis-
mas que revela sus estructuras y dinámicas sociales propias. Segun-
53
do, su énfasis en la situación, no como construcción cognitiva, sino
como proceso por el que las emociones compartidas y el foco de
atención intersubjetivo inundan la conciencia de los individuos y
los arrastran; se trata menos de duchos agentes que eligen elementos
de un repertorio que de una propensión situacional hacia ciertos
símbolos culturales. Tercero, el ritual crea símbolos culturales. Esto
choca con el pensamiento de muchos seguidores del giro cultural,
para quienes la cultura es el as de la baraja social, una categoría
explicativa última, definitiva, non plus ultra. El mecanismo empíri-
co que la TRI aporta explica cómo y cuando se crean los símbolos,
por qué en ocasiones están llenos de magnetismo para quienes los
invocan y otras veces se disipan entre el escarnio o la indiferencia.
El modelo dinámico de la construcción de símbolos de la TRI posee
el mérito adicional de mostrar con precisión cuándo y en qué medi-
da sus sentidos se comparten, reifican e imponen y cuándo son efí-
meros —incluyendo además a todas sus gradaciones intermedias.
La sociología de la religión de Durkheim, origen clásico
de la teoría de los rituales de interacción
Algunos estudiosos de las religiones y de formas ceremoniales
relacionadas continuaron investigando los rituales incluso durante
el apogeo del programa de búsqueda de códigos. El empleo de ins-
trumentos de ese programa sesgó por lo general sus análisis, sobre
todo entre los antropólogos estructuralistas y entre muchos especia-
listas del campo de estudios de la religión, incluida la reciente espe-
cialidad de análisis de los rituales. Para el enfoque predominante, el
código determina el ritual," pero como se lo desconoce (es lo que
hay que develar), el investigador describe el patrón del ritual y lo
considera como evidencia de la estructura el código, tras lo cual in-
vierte el argumento y usa el código para explicar por qué el ritual se
ejecuta de tal o cual manera. El método es inherentemente circular:
postula un código que se propone como explicación de una conduc-
ta ritual que a su vez se considera evidencia del código.
19. Suele atribuirse a Durkheim esa manera de entender el ritual. Catherine Bell
(1992) enmendó esa tuerta interpretación y desarrolló algunas de las posibilidades que
surgen cuando se entiende el ritual como una acción social que produce y reproduce
un código simbólico, y no al revés. Otros estudiosos se sitúan en una posición interme-
dia: el código (o repertorio de códigos) sería temporal y analíticamente anterior al
ritual, si bien en lo referente a cómo se apela a los códigos en situaciones concretas se
muestran considerablemente flexibles.
54
Así interpretado, el ritual religioso es una revelación de lo divino,
una vía a lo trascendente (vid. Drewal 1992, Martos 1991); una visión
del ritual muy cercana a la de los participantes —un modo de 'volverse
nativo'— y, pues los estudiosos que simpatizan con las creencias reli-
giosas ya son de algún modo nativos en lo que al compromiso religio-
so respecta, ésta podría ser una razón de que el enfoque estructuralis-
ta del ritual atraiga a tantos estudiosos religiosos —una variante algo
modificada de esa posición afirma que el ritual religioso revela el có-
digo religioso subyacente porque es una lectura de un texto trascen-
dente que deviene inmanente en el ritual. En cambio, el análisis del RI
como conjunto de procesos que producen creencia es una perspectiva
intrínsecamente secular; trata con seriedad los actos de las personas
religiosas pero los interpreta, como Durkheim, de modo secular.2° Lle-
gados aquí merece la pena volver al propio Durkheim y empezar de
nuevo a partir de su modelo de ritual social.
En su análisis de la producción social de la religión, Durkheim
expuso la mayoría de los componentes de los rituales sociales usando
como ejemplo las reuniones tribales de los aborígenes australianos.
Creía que este análisis tenía enorme aplicabilidad y sembró su argu-
1 mento de ejemplos sacados de la vida política moderna y prodigó las
apostillas sobre la generalidad de tales procesos. Esos pasajes son
quizá los más dignos de atención minuciosa de toda la sociología
clásica, razón por la que los citaré extensamente en mi elaboración
de un modelo general de los RL2' Y sí, basta una pizca de reflexividad
teórica para caer en la cuenta de que mi propia atención reverente a
los textos de Durkheim es una manera de tratarlos como objetos de
culto sagrados para los sociólogos. Bueno, ¿y qué? Así reafirmamos
nuestra identidad como miembros de una profesión sociológica que
se remonta hasta la generación de Durkheim y que hará de nosotros
mejores y más sutiles sociólogos al aguzar nuestra conciencia de los
instrumentos por cuya mediación podemos observar el funcionamien-
to interno de la vida social en su inconmensurable variedad.
20. No obstante, hay al menos un modo de reconciliar la noción de que el sentido se
construye en la actividad mundana y secular con algún aspecto de la trascendencia
religiosa. Tras analizar las técnicas del budismo Zen, David Preston (1988) concluye
que esas prácticas meditativas budistas están socialmente organizadas no para cons-
truir significados religiosos trascendentes sino para desmantelar capa tras capa el cú-
mulo de significados previamente construidos y recibidos; puede decirse que la meta
de esa meditación es trascender o liberarse de todo lo construido para permitir que lo
que quiera que quede (duna realidad trascendente?) se manifieste mondo en su plenitud.
21. El más importante de todos es el capítulo 7 del libro II de Las formas elementales
de la vida religiosa. Existen varias traducciones que difieren principalmente en sus pre-
ferencias estilísticas y su paginación.
55

Repartiré el material en tres fases: ingredientes indispensables
para producir rituales, proceso por el que se obtienen las condicio-
nes de una efervescencia colectiva —o conciencia colectiva—, y efec-
tos o productos del ritual.
Vamos con los ingredientes. Aquí Durkheim subraya la reunión
física del grupo. El punto de partida es la congregación de cuerpos
humanos en un mismo lugar:
La vida de las sociedades australianas atraviesa alternativamente
dos fases distintas. Hay épocas en que la población se dispersa en
grupos pequeños que vagan separados unos de otros... Hay perío-
dos, por el contrario, en que la población se reúne y agrupa en de-
terminados lugares por un lapso de tiempo que puede durar de va-
rios días a varios meses. Esa concentración tiene lugar cuando se
convoca a un clan o a una parte de una tribu a congregarse, y con
esa ocasión se celebra una ceremonia religiosa, o bien se organiza
1 Una vez los cuerpos reunidos, puede suceder un proceso de in-
lo que llaman un corrobbori... El contraste entre ambas fases no
puede ser más marcado. En la primera, predomina la actividad eco-
nómica y es, generalmente, de muy mediocre intensidad... El hecho
mismo de la concentración actúa como un estimulante excepcio-
nalmente potente [Durkheim 1912/1965: 245-247].
Puede decirse, pues, que la sociología del ritual es una sociolo-
gía de las congregaciones —de multitudes, concurrencias, feligre-
sías, audiencias, etc.— y con la mirada de Goffinan vemos que esos
agrupamientos pueden darse también a muy pequeña escala: dos
conocidos que se detienen un instante para charlar o que sencilla-
mente se saludan con un gesto al pasar, o también extraños que
evitan el contacto visual mientras transitan por la calle; o, en un
nivel intermedio, un pequeño grupo que come y bebe en torno a
una mesa. Lo que esto implica es algo menos banal que decir que la
gente interactúa mejor cuando está próxima; significa enfáticamente
que la sociedad es, ante todo y por encima de todo, una actividad
corpora1.22 Cuando unos cuerpos humanos se reúnen en un mismo
lugar ocurre una sintonización física: corrientes de sentimiento, una
sensación de recelo o de interés, un cambio palpable en la atmósfe-
ra. Haya al principio mucha, escasa o nula conciencia de ello, los
cuerpos se atienden recíprocamente y esta inter-orientación corpo-
ral inicia lo que luego suceda.
Durkheim señala a continuación que la frecuencia e intensidad de
esas convergencias corporales varían y que esto queda de manifiesto
en llamativas diferencias en la conducta del grupo y de sus individuos:
22. Numerosos trabajos han destacado en los últimos años la importancia socioló-
gica del cuerpo; véase especialmente Bryan Turner (1996).
56
Ha habido períodos históricos en que, bajo la influencia de algún
suceso de gran impacto colectivo, las interacciones sociales se hi-
cieron más frecuentes y activas. Los hombres se buscaban y con-
gregaban más que nunca. Esa efervescencia general caracteriza a
las épocas revolucionarias o creativas... Los hombres ven entonces
de forma diferente, y más que en los tiempos normales. Los cam-
bios no son graduales ni cuestión de matiz; los hombres se transfor-
man... Eso explica las Cruzadas, por ejemplo, o muchas de las esce-
nas, sublimes o brutales, de la Revolución francesa. Bajo el influjo
de la exaltación general, vemos al burgués más mediocre e inofensi-
vo transfigurarse en un héroe o en un carnicero 241-242].
tensificación de la experiencia compartida —lo que Durkheim de-
nominó efervescencia colectiva— y de formación de conciencia
colectiva que podemos definir como un estado de intersubjetividad
intensificada. ¿Cómo se produce? Durkheim señala dos mecanis-
mos interrelacionados y sinérgicos:
1. Acción y conciencia (awareness) compartidas: «[E]n sí mis-
mas, las conciencias individuales son opacas para las demás; sólo
pueden comunicarse mediante signos que expresen sus estados in-
ternos. Para que la comunicación establecida entre ellas se trans-
mute en comunión real, es decir, en la fusión de todos los senti-
mientos particulares en un sentimiento común, los propios signos
que los expresan deben fundirse en una sola y única resultante que,
al visualizarla los participantes, les informa de su muta armonía y
les hace conscientes de su unidad moral. Proferir el mismo grito,
pronunciar la misma palabra o efectuar el mismo gesto respecto de
algún objeto es lo que les hace, y les hace sentirse, unánimes... Las
mentes individuales no pueden entrar en contacto y comunicarse
entre sí excepto saliendo de sí mismas; y sólo pueden hacerlo me-
diante movimientos. Y es la homogeneidad de estos lo que procura
al grupo conciencia de sí mismo... Cuando esa homogeneidad está
bien asentada y los movimientos se han fijado en formas estereoti-
padas, pueden ya simbolizar sus correspondientes representacio-
nes. Pero si pueden simbolizarlas es porque han contribuido a con-
formarlas» (ibíd., 262-263).
2. Emoción compartida: «Una vez que [los aborígenes] se han
reunido, su congregación genera una suerte de electricidad que
pronto los transporta a un nivel de exaltación extraordinario. Todo
sentimiento que se exprese halla lugar sin resistencia en todas las
mentes, ahora muy abiertas a las impresiones externas; todas se
hacen eco de las demás y éstas lo devuelven. El impulso inicial
57
 lar
progresa así, acreciéndose a cada paso, como crece una avalancha
al paso que avanza. Y pues pasión semejante, tan enérgica y libre
de toda traba, no puede sino estallar, no se ve allá donde se mire
otra cosa que gestos violentos y alaridos, auténticos aullidos y en-
sordecedores ruidos de toda especie, que intensifican aún más el
estado mental que manifiestan» (ibíd., 247).
Los movimientos realizados en común favorecen que la aten-
ción se focalice y hacen a los participantes conscientes de la identi-
dad de sus acciones, de donde infieren asimismo la de su pensa-
miento. Los movimientos colectivos son señales que crean inter-
subjetividad. La atención colectiva intensifica la expresión de la
emoción compartida y ésta potencia los movimientos colectivos y
la sensación de intersubjetividad.
En cuanto a los resultados del ritual, la efervescencia colectiva
es un estado momentáneo, pero sus efectos perduran cuando se
incardinan en sentimientos de solidaridad grupal, símbolos de ob-
jetos sagrados y EE individual. La experiencia de una conciencia
mutua y una exaltación emocional intensas genera emblemas gru-
pales, indicadores de la identidad grupal:
Así pues, es dentro de esos entornos de efervescencia social, y de
esa misma efervescencia, que parecen nacer las ideas religiosas...
Hemos mostrado que el clan, por el modo como actúa sobre sus
miembros, despierta en ellos la idea de unas fuerzas externas
que los enardecen y dominan; debemos indagar aún, empero,
por qué esas fuerzas se piensan en forma de tótem, es decir, en
figura de animales y plantas.
Es porque tal animal o planta ha dado nombre al clan y es su
emblema... [L]os sentimientos que algo nos produce espontáneamente
se adhieren a un símbolo que los representa... Pues somos incapaces
de considerar una entidad abstracta, que sólo podemos representar-
nos confusa y laboriosamente, como la fuente de los fuertes senti-
mientos que experimentamos. No podemos explicárnoslos sino co-
nectándolos con algún objeto concreto de cuya realidad seamos vívi-
damente conscientes... El soldado que muere por su bandera, muere
por su país; pero es un hecho que, en su propia conciencia, la bande-
ra es lo primero... La suerte de un país no depende de que este o
aquel estandarte quede o no en manos del enemigo, mas el soldado
entrega su vida por recobrarlo. Pierde de vista el hecho de que la
bandera es sólo un signo, sin otro valor que el de evocar la realidad
que representa; pero se actúa para con él como si fuese esa misma
realidad.
Pues bien, el tótem es la bandera del clan. Por lo tanto, es natu-
ral que las impresiones que el clan imprime en las mentes indivi-
58
duales —impresiones de dependencia y de mayor vitalidad— se
adhieran a la idea del tótem antes que a la del elan, pues el clan es
una realidad demasiado complicada para ser representada en toda
su compleja unidad... [El tribeño] ignora que la reunión de un cier-
to número de hombres, asociados en la misma forma de vida, resul-
ta en la liberación de nuevas energías que habrán de transformarle.
Cuanto sabe es que algo le eleva por encima de sí mismo y que
contempla una vida distinta a la cotidiana. Pero ha de relacionar
esas sensaciones con algún objeto externo al que pueda atribuir su
causa. Y, ¿qué ve en derredor suyo? Por todos lados atraen sus sen-
tidos y encienden su imaginación las numerosas imágenes del tó-
tem... Sito así en el centro de la escena, deviene representativo. Los
sentimientos expresos por doquier se fijan sobre él porque es el
único objeto físico concreto sobre el que pueden hacerlo... durante
la ceremonia, es el centro de toda atención [ibíd., 250-252].
El centro focal común deviene símbolo del grupo. En realidad, el
grupo enfoca su propio sentimiento de intersubjetividad, su propia
emoción compartida; pero no puede representar ese fugitivo senti-
miento si no es encarnado en un objeto: por eso reifica, objetualiza su
experiencia, la emblematiza y se conduce con ella como si poseyera
una perduración sustantiva. De hecho, como subraya Durkheim,
únicamente los símbolos pueden prolongar la vida de los sentimientos:
Más aún, sin símbolos los sentimientos sociales no podrían tener sino
la más precaria de las existencias. Aunque asaz fuertes cuando los
hombres están reunidos y se influyen recíprocamente, perviven tan
sólo como recuerdos una vez la concentración concluye y, si se les
abandona a su suerte, devienen más y más febles pues, en ausencia
del grupo y de su actividad, el temperamento individual toma sin
dificultad las riendas... Pero esos mismos sentimientos se vuelven
más duraderos si los movimientos que los expresan se unen a algo
perdurable. Esos objetos se los recuerdan y los reavivan, como si la
causa que los despertó por vez primera continuase operando. Así
pues, estos sistemas de emblemas, indispensables para que la socie-
dad adquiera conciencia de sí misma, son igualmente imprescindi-
bles para asegurar la pervivencia de dicha conciencia [ibíd., 265].
Suele creerse que Durkheim teorizó una estática de la organiza-
ción social, de estructuras que un sistema de valores ha fijado en un
sistema funcional; vale la pena recalcar cuán dinámica es su concep-
ción. Los símbolos o, más cabalmente, el respeto hacia los símbolos
pauta la sociedad; pero sólo se les respeta si la participación ritual
los ha cargado de sentimientos, sentimientos que se debilitan y des-
vanecen a menos que se renueven periódicamente. La religión, el
caso concreto aquí considerado, no es simplemente un cuerpo de
59
creencias, sino de creencias sostenidas por prácticas rituales. Cuan-
do las prácticas cesan, las creencias pierden su valor emocional y
devienen meros recuerdos, formas sin sustancia que con el paso del
tiempo pierden todo sentido y fenecen. Lo mismo puede decirse de
la creación de nuevos símbolos: dondequiera que un grupo se con-
gregue y centre su atención sobre un objeto que llegue a dar cuerpo
a su emoción, nace un nuevo objeto sagrado:
Y así, hoy igual que ayer, vemos que la sociedad sacraliza constante-
mente objetos antes ordinarios. Si se enamora de un hombre y cree
hallar en él las principales aspiraciones que la mueven, así como los
medios de satisfacerlas, lo elevará sobre los demás y, por decirlo así,
lo deificará. La opinión pública lo investirá de una majestad idéntica
a la que nimba a los dioses... Y que la sociedad es la sola autora de esa
suerte de apoteosis lo declara cuán a menudo consagra hombres que
en modo alguno lo ameritan. La mera deferencia que inspiran los
hombres que ejercen elevadas funciones sociales no difiere en sus-
tancia del respeto religioso. Lo expresan idénticos movimientos: ante
un alto personaje uno mantiene las distancias, se aproxima a él con
precaución y en la conversación emplea gestos y giros distintos de los
que suele cuando habla con mortales ordinarios...
La sociedad, además de hombres, consagra también objetos, es-
pecialmente ideas. Si un pueblo comparte unánimemente una creen-
cia, entonces, por las razones que antes señalamos, prohibe tocarla,
negarla o discutirla. Mas la proscripción de toda crítica es una inter-
dicción que, como cualquier otra, prueba la presencia de algo sagra-
do. Incluso hoy, por grande que sea la libertad que mutuamente nos
concedemos, un hombre que negase absolutamente el progreso o
hiciese befa del ideal humano que es caro a las sociedades modernas
produciría el efecto de un sacrilegio [ibíd., 243-244].
Efecto cardinal de los rituales es cargar de significación, y recar-
gar de renovados sentimientos de respeto, ciertos objetos simbóli-
cos; de tal venero los individuos abastecen su propia reserva. Esa
suerte de electricidad' que Durkheim adscribe metafóricamente al
grupo en estado de fogosa excitación se acumula en 'baterías', uno
de cuyos componentes es el símbolo, siendo el otro polo el indivi-
duo. La participación procura al individuo un tipo especial de ener-
gía que denominaré energía emocional:
El hombre que ha obedecido a su dios y que por tal razón cree que dios
está con él afronta el mundo con confianza y se siente pletórico de
energía... Dado que la sociedad no puede existir sino en y por medio de
la conciencia individual, esa fuerza debe penetrarnos y organizarse
dentro de nosotros; así deviene parte integral de nuestro ser y por ese
mismo hecho éste [ser nuestro] se eleva y magnifica [ibíd., 242].
60
En otros pasajes de la misma obra Durkheim dice:
Y no es únicamente en circunstancias excepcionales que esa acción
estimulante de la sociedad se hace sentir; no existe un momento de
nuestras vidas en que, por así decir, no recibamos del exterior alguna
corriente de energía... Porque su armonía moral con sus camaradas
le otorga más confianza, valentía y arrojo en la acción [ibíd., 178].
Hay ocasiones en que esa acción fortalecedora y vivificante de la
sociedad es especialmente palpable. Inmersos en una reunión ani-
mada por una misma pasión somos susceptibles de vivir actos y
sentimientos de los que nuestras solas fuerzas no nos harían capa-
ces; y cuando la reunión acaba, y encontrándonos solos nuevamen-
te, regresamos a nuestro nivel ordinario, podemos medir, y sólo en-
tonces, a qué altura nos hemos elevado por encima de nosotros mis-
mos. La Historia abunda en ejemplos de este tipo. Basta pensar en
la noche del cuatro de agosto de 1789, en la que una asamblea se vio
inopinadamente arrastrada a un acto de abnegación y sacrificio que
todos y cada uno de sus miembros habían rehusado el día anterior
y del que todos se mostraron asombrados al día siguiente [en tal
fecha de la Revolución francesa nobles y plebeyos de los Estados
Generales abolieron el feudalismo]. Por este motivo toda facción,
sea política, económica o confesional, cuida de celebrar reuniones
periódicas en que sus miembros puedan revivir su fe común mani-
festándola juntos [ibíd., 241].
Esa energía emocional de procedencia social es, como señala
Durkheim, un sentimiento de seguridad en sí mismo, de coraje para
arrojarse a la acción, de audacia en la toma de iniciativas. Es una
energía infusa de moralidad que hace al individuo sentirse no ya
bueno sino enaltecido y que sus actos le parezcan de la máxima
importancia y valor. Durkheim observa asimismo que los grupos se
reúnen periódicamente para reavivar ese sentimiento —reiterando
la noción de que los sentimientos se disipan con el tiempo a menos
que una nueva experiencia de efervescencia colectiva los resucite.
Sólo añadiré que ese sentimiento de energía emocional tiene un
poderoso efecto motivacional sobre los individuos; quien ha vivido
momentos como esos quiere repetir la experiencia.
El postrer ítem de la lista de efectos del ritual es la moralidad.
Un individuo se siente moral cuando actúa con la energía obtenida
de la apasionada experiencia del grupo. Y, de hecho, como Dur-
kheim construye su teoría de las instituciones humanas desde cero,
sin asumir la preexistencia de creencia o estándar moral alguno,
implica consiguientemente que los rituales son la fuente de los cri-
terios de moralidad del grupo. La exaltada experiencia de la inter-
subj etividad y la fuerza emocional vivida en los rituales del grupo es
61
 lo que genera la concepción de lo bueno; cuanto se le opone es el
mal. Al transferirse a símbolos y objetos sagrados, el concepto de
bien moral se imbrica con las creencias sobre seres religiosos, o sus
equivalentes seculares:
[N]o podemos dejar de sentir que esos [sentimientos de fortaleza
aprobación social por haber cumplido con nuestro deber] provie-
nen de una causa externa, pero cuyo origen y naturaleza no logra-
mos percibir. Por eso, de ordinario, la concebimos bajo la forma de
un poder moral que, aunque inmanente en nosotros, representa en
nuestro interior algo distinto a nosotros mismos: eso es la concien-
cia moral... [ibíd., 242].
Decimos que un objeto, sea individual o colectivo, inspira respeto
cuando su representación mental está dotada de tal fuerza que au-
tomáticamente causa o inhibe equis acciones al margen de toda con-
sideración relativa a sus consecuencias, ya útiles o perniciosas. Cuan-
do obedecemos a alguien por motivo de la autoridad moral que le
reconocemos, seguimos sus opiniones no porque las juzguemos sa-
bias sino porque en la idea que nos formamos de esa persona hay
inmanente una cierta índole de energía física que avasalla nuestra
voluntad y la inclina en la dirección indicada. El respeto es la emo-
ción que experimentamos cuando sentimos que sobre nosotros ac-
túa esa presión interior y totalmente espiritual...
La violencia misma con que la sociedad reacciona contra cual-
quier intento de disidencia, con el baldón o con la supresión material,
ayuda a reforzar su imperio mediante la manifestación en ese ardiente
arrebato de su convicción común [ibíd., 237-238; énfasis del original].
Para Durkheim, que algo, aparte de su valor utilitario, posea valor
intrínseco, es la piedra de toque de la moralidad, y de lo sagrado. El
respeto por los objetos sagrados, y por los sentimientos grupales que
hay tras ellos, supera en valor a toda consideración meramente mun-
dana e individual de sus 'consecuencias útiles o perniciosas'. Todo bien
puramente mundano se sacrifica a los sentimientos morales. Durkheim
reelabora aquí su argumento sobre la solidaridad precontractual de La
división social del trabajo: no es el propio interés lo que mantiene unida
a la sociedad; más aún, sólo allí donde los intercambios utilitarios es-
tán engastados en una montura de solidaridad ritual puede darse al-
gún grado de cooperación duradera en asuntos prácticos."
23. Quizá merezca la pena rebatir aquí algunas malinterpretaciones y prejuicios
corrientes sobre el estilo argumentativo de Durkheim en Las formas elementales. En
ocasiones se sostiene que su análisis de las emociones que surten en las concentra-
ciones grupales es una variante de la 'psicología de masas' de comienzos del siglo
XX, cuyo epítome es la obra Psicología de masas (1908) de Gustave le Bon; es decir, se
62
La relevancia de los rituales de interacción para la teoría
sociológica general
El modelo de Durkheim aborda las cuestiones centrales de la teo-
ría social y sus implicaciones impregnan por completo la microso-
ciología contemporánea. Planteada la cuestión básica '¿qué mantie-
ne unida a la sociedad?' su respuesta es el mecanismo, de intensidad
variable, de los rituales sociales: la cohesión de una sociedad tiene el
mismo calibre que la efectividad con que se ejecutan sus rituales y
subsiste el lapso de tiempo que sus efectos están frescos en las mentes
de la gente y reverberan en sus emociones. La cohesión de la socie-
dad varía de unos momentos a otros; pero la 'sociedad' que así se
conserva unida no es una unidad abstracta de un sistema social sino
justamente esos grupos de gente reunidos en lugares concretos que
sienten solidaridad recíproca por efecto de su participación ritual y
afirma que Durkheim se limita solamente a repetir los argumentos tradicionales sobre
los efectos homogeneizadores y bestializantes del triunfo de la turba sobre la superior
racionalidad individual. Gran parte de la moderna sociología del comportamiento co-
lectivo y de los movimientos sociales —como The Myth of the Madding Crowd (1991) de
McPhail— emplea ese modelo como término de contraste frente al que aportan eviden-
cia de que normalmente los individuos no se unen a una multitud en solitario sino en
pequeños núcleos de amigos que se brindan respaldo mutuo. En contra de esta crítica
hay que hacer tres consideraciones:
Primero, la aplicación a las masas del moderno análisis de redes no reduce la signi-
ficatividad de las influencias grupales sobre los individuos; simplemente sustituye un
modelo de conducta grupa! por otro. Una mejor interpretación de los datos rezaría así:
los grupos primarios que forman la multitud favorecen y amplifican los efectos de ésta
al enfocar sobre ella su atención y su consonancia emocional. Entre las expresiones de
entusiasmo, o de cualquier otra emoción, del grupo mayor y las de los miembros de los
grupos pequeños surge el flujo bidireccional de retroalimentación que es lo que confie-
re a aquéllas la importancia que tienen para éstos. Puede decirse, pues, que los grupos
pequeños entran en consonancia recíproca y que es así como conforman el grupo mayor.
Segundo, Durkheim no tacha de animalescas a las reuniones grupales ni considera
que rebajen a los individuos a un nivel infrahumano. Al contrario, apunta que esas
concurrencias son las ocasiones en que se crean y ponen en acción los ideales morales.
La vivencia de tales eventos es lo que hace que haya individuos heroicos, abnegados y
del más alto valor moral.
Tercero, la robinsonada de que el individuo racional existe antes que la experiencia
social y que, por lo tanto, las masas están formadas simplemente por individuos cuyo
nivel natural de racionalidad podría, o no, resultar menguado no es de recibo. Durkheim
se esfuerza por mostrar cómo los grupos forman y socializan a los individuos y cómo
crean y les inculcan las concepciones que conforman su racionalidad.
Hay otro pequeño malentendido que deshacer: que Durkheim elige como objeto a
los aborígenes para calificarlos despectivamente de seres primitivos por debajo del
umbral de la racionalidad moderna. Por el contrario, Durkheim se centra en las con-
gregaciones aborígenes porque ponen de manifiesto nuestra común humanidad. Los
procesos que destaca —el foco de atención y la emoción compartida que generan efer-
vescencia colectiva— son idénticos en sus líneas básicas a los que han operado a lo
largo de toda la historia y continúan actuando todavía hoy.
63

del simbolismo cargado emotivamente en los rituales. Toda la pobla-
ción de Francia, los Estados Unidos o cualquier otro lugar que se
considere consiste en vesículas de solidaridad con grados diversos de
intensidad. Toda una población puede ser arrastrada ocasionalmente
por una avenida de solidaridad nacional, pero se trata de un suceso
bastante singular y de base ritual muy particular.
El modelo de Durkheim es, por tanto, enteramente compatible
con el análisis de la estratificación y el conflicto grupal; de hecho,
aporta mecanismos clave para explicar su funcionamiento. Refor-
mulemos la pregunta así: ¿qué mantiene unida a la sociedad como
un patrón de grupos estratificados en conflicto? La respuesta senci-
lla es que los rituales sociales, cuya operación crea o renueva la soli-
daridad interna de esos grupos; en los siguientes capítulos elaboraré
una versión más compleja de esta respuesta. Un factor de compleji-
dad es que algunos grupos disponen de más recursos para realizar
rituales que otros; esos grupos privilegiados se hacen así con símbo-
los más impactantes, que infunden más energía emocional a sus
miembros, y poseen una mayor solidaridad interna de la que pue-
den servirse para tiranizar a los que tienen menos. Hilando fino en el
análisis de los procesos de estratificación y escrutando el interior del
propio grupo congregado en torno a su participación ritual observa-
remos a individuos privilegiados respecto a otros por su mayor proxi-
iII midad al centro del ritual. Para decirlo en pocas palabras, los ritua-
les tienen un doble efecto estratificador: discriminan entre incluidos
y excluidos de él y, dentro del ritual, entre líderes y seguidores; de ahí
que sean los mecanismos clave, y podríamos decir que las armas
decisivas, en los procesos de conflicto y dominación.
Como bien arguyó Durkheim, la dimensión utilitaria o econó-
mica de la vida social no es su fundamento, pues ésta precisa de la
existencia previa de alguna solidaridad precontractual; los rituales
ponen las bases de una situación de confianza social y aportan los
significados simbólicos compartidos imprescindibles para que pue-
da celebrarse el intercambio económico. Mi argumento referido al
conflicto social es análogo a éste: el conflicto no es la condición
primordial de la vida social —la guerra hobbesiana de todos contra
todos—; analíticamente, deriva de la solidaridad social porque, real-
mente, no es posible que un conflicto se active sin el mecanismo del
ritual social, que engendra las energías y alianzas de los partidarios
de uno u otro bando, así como las armas más efectivas de domina-
ción del otro. Esos patrones de rituales sociales conforman también
los objetivos del conflicto, aquello por que la gente pelea. El estalli-
do de un conflicto, el incidente que desencadena la lucha abierta,
64
nace casi siempre de una cuestión de preeminencia entre ciertos
símbolos y los sentimientos sociales que encarnan. Esto implica
que la explicación del conflicto social —que muchos otros teóricos
y yo mismo sostenemos es el principal proceso estructurador de la
vida social, sobre todo en el nivel macro de las grandes estructuras
(Collins 1975, Mann 1986-93)—, demanda una microsociología
durkheimiana de los rituales de interacción.
El mecanismo central de la TRI opera así: las ocasiones que
conjugan un alto grado de foco de atención compartido (esto es,
un nivel elevado de intersubjetividad) con un alto grado de conso-
nancia emocional —mediante la sincronización corporal, fruto de
la mutua estimulación/excitación de los sistemas nerviosos de los
participantes— producen tanto sentimientos de membresía adhe-
ridos a símbolos cognitivos como energía emocional que los parti-
cipantes sienten y que les instila sentimientos de seguridad en sí
mismos, entusiasmo y deseo de que sus actos sigan la senda de lo
que juzgan moralmente correcto. Esos instantes de altísima inten-
sidad ritual constituyen experiencias insuperables. Tales momen-
tos supremos de la vida colectiva son los pasajes clave de la histo-
J ria, aquellos en que acontecen los sucesos significativos, tiempos
que desgarran y trasponen viejas estructuras y configuran otras
nuevas. Como señala Durkheim, son momentos como la Revolu-
ción francesa en el verano de 1789, momentos, podríamos añadir,
como los sucesos clave del movimiento por los derechos civiles en
los años sesenta, el colapso de los regímenes comunistas en 1989 y
1991, o, con un grado de significación que sólo el futuro aquilata-
rá, la movilización nacional que los atentados del 11 de septiem-
bre de 2001 desencadenaron en los Estados Unidos. Todos los ci-
tados son ejemplos de movilizaciones rituales a gran escala, pero
podemos igualmente señalar casos a menor escala observando
arenas de acción social más pequeñas.
La TRI es una teoría de la dinámica social —no sólo de su
estática. Muchos teóricos sociales suelen tildar al análisis ritual
de conservador y acusarle de idolatrar las tradiciones legadas por
el pasado y privilegiar y ser parte del mecanismo que reproduce
una estructura social que se pretende sempiterna. Es innegable
que el análisis ritual ha servido a menudo a tales fines; y hasta
teorías como la de Bourdieu, que combina a Durkheim y Marx,
ven una imbricación del orden simbólico o cultural y del orden
del poder económico que los reforzaría mutuamente; para Bour-
dieu, el ritual reproduce la cultura y, por ende, los campos econó-
65
micos." Esta visión pasa por alto el poder transformador de la
movilización ritual. La experiencia ritual intensa crea objetos sim-
bólicos nuevos y genera energías que impulsan los mayores cam-
bios sociales. El RI es un mecanismo de cambio; y en tanto haya
ocasiones potenciales de movilización ritual podrán sobrevenir,
de manera súbita y drástica, períodos de transformación. El ri-
tual puede ser repetitivo y, literalmente, conservador pero tam-
bién ofrece ocasiones para que el cambio se abra camino.
Aquí la TRI se sitúa en un término medio entre el posmodernis-
mo y teorías similares, que postulan que todo es flujo situacional de
significados e identidades, y las visiones culturalistas que creen en
la existencia de unos guiones y repertorios fijos a los que repetida-
mente se recurre. Lamont (2000: 243-244, 271) ha expresado bien
ese contraste mediante la evidencia que ha reunido de que hay «con-
diciones culturales y estructurales que inducen a los individuos a
emplear más bien unos criterios de evaluación que otros». El argu-
mento es análogo al de la TRI, que lo articula e impulsa en el nivel
microsituacional: las condiciones estructurales operativas consti-
tuyen ingredientes de los RI; los repertorios culturales son creacio-
nes de tipos concretos de RI, como hay otros que los llevan a des-
aparecer. Uno de los temas principales de este libro son las condi-
ciones bajo las cuales el ritual opera en un sentido u otro.
Los momentos de interacción ritual intensa no son episodios
señeros únicamente para los grupos, también para las vidas indivi-
24. En este sentido, Bourdieu es un continuador de lo que llamo programa de 'bús-
queda de códigos' del estructuralismo de Lévi-Strauss, por más que Bourdieu (1972/
1977) se ganase su reputación como teórico tomando a Lévi-Strauss por contraste para
subrayar que en las contingencias de la vida ordinaria el capital simbólico se emplea
siempre de manera práctica. Bourdieu evita el término 'código' y denomina liábitus' a
los componentes que los individuos interiorizan y lógica', 'principio' o 'campos' al macro-
patrón general. En obras posteriores Bourdieu adoptó nociones microsociológicas to-
madas de Goffman y los etnometodólogos, acentuó más la lógica de la 'práctica' y negó
que la estructura general actúe por sí sola, al margen de los agentes humanos. Pero los
efectos siguen estando preordenados estructuralmente. Para Bourdieu, cuando los in-
dividuos actúan la cultura (incluido su uso del lenguaje, vid. Bourdieu 1991) reprodu-
cen siempre con eficacia el mismo tipo de orden social estratificado o 'campo de poder
—de ahí que lo tilde de 'violencia simbólica', para subrayar su carácter de micro-ejem-
plos de macro-dominación—; en otra variante terminológica llama al mismo, hecho
lomología entre campos', concepto que traiciona el estructuralismo lévi-straussiano
del que procede. Una aplicación típica de esa línea argumentativa figura en Bourdieu
(2001), donde éste afirma que la lógica estructural profunda de la dominación de géne-
ro no ha variado desde el dominio masculino extremo de las tribus del Mediterráneo
antiguo hasta las liberales sociedades occidentales de finales del siglo XX. Véase la
crítica a Bourdieu de Lamont y Lareau (1988), así como el debate entre el seguidor de
Bourdieu, Lóic Wacquant (2002) y Anderson (2002), Dunier (2002) y Newman (2002).
66
duales. Hay sucesos que rememoramos, que dan sentido a nuestra
biografía personal y que a veces motivan intentos obsesivos de re-
petirlos: participar en un magno acontecimiento colectivo, como
una gran manifestación política; ser espectador de un instante im-
perecedero en la historia del espectáculo o del deporte; vivir una
situación personal inolvidable, ya sea una experiencia sexual, un
acto de amistad que crea un vínculo imperecedero, o un ultraje
humillante; embeberse en la atmósfera social de una farra alcohóli-
ca o a base de drogas o de un éxito en el juego; verse arrastrado a
una agria discusión o a un acto violento. En esos momentos en que
la conciencia alcanza un alto grado de focalización y la emoción
compartida llega al súmmum, también las experiencias personales
pueden cristalizar en símbolos personales que perviven en repeti-
ciones simbólicas durante lapsos más o menos dilatados de nuestra
vida. Hay experiencias formativas significativas que moldean a las
personas: cuando esas pautas se consolidan, tendemos a llamar-
las personalidades; cuando las abominamos, las llamamos adiccio-
nes. Denominaciones que reifican con excesiva ligereza lo que es
un incesante flujo de situaciones. El discurrir individual de una si-
tuación a otra que llamo CRI es una continua oscilación vertical de
la intensidad de los RI; al cambiar la situación mudan también con-
ducta, sentimientos y pensamientos. Tener una personalidad esta-
ble es mantenerse equilibrado a pesar del cambio, de situación a
situación, de los tipos de RI que han de vivirse. La TRI retrata aquí
también la naturaleza dinámica de las vidas humanas y su poten-
cial de categóricos cambios de rumbo.
La TRI es una teoría de la motivación individual para migrar de
una situación a otra. Los individuos buscan EE y sienten las situa-
ciones atrayentes o repulsivas de acuerdo con la cantidad de EE
que sus RI puedan proveerles. De esto puede derivarse una micro-
sociología dinámica capaz de seguir el rastro a las situaciones y a la
atracción o repulsión que ejercen sobre los individuos que entran
en relación con ellas. Nótese el énfasis: el punto de partida analítico
es la situación y cómo ésta configura a los individuos; las situacio-
nes generan y regeneran las emociones y los símbolos que dinami-
zan a los individuos y los propulsan de una situación a otra.
La TRI es una psicología social integral, no sólo de las emocio-
nes y de la conducta situada, también de la cognición: los rituales
generan símbolos; la vivencia de aquellos infunde estos en las men-
tes y memorias individuales. Los RI explican las diferencias de creen-
cias, que, como han sostenido muchos teóricos y la investigación
empírica ha probado (Swindler 1986, Lamont 2000), no son siem-
67
,S, iMi
pre constantes sino que fluctúan con la situación. Lo que en este
respecto aporta la TRI a la teoría cultural contemporánea es la idea
de que lo que la gente cree que cree en un momento dado depende
del tipo de RI que se da en su situación: las personas pueden sentir
honrada y genuinamente las creencias que expresan, especialme
te en situaciones conversacionales que piden un alto grado de énfa-
sis emotivo; pero eso no implica que actúen de acuerdo con esas
creencias o que las sientan con idéntica sinceridad en otras interac-
ciones cotidianas en que el foco ritual sea distinto. La TRI elucida
en qué circunstancias las creencias, en función del aumento o dis-
minución de su carga emocional, pierden o ganan relieve. La vida
cotidiana consiste en la experiencia de transitar a través de un enca-
denamiento de RI, cargando de significación ciertos símbolos y per-
mitiendo que otros se desvanezcan. La TRI nos lleva hacia una teo-
ría del flujo constante de la vida mental interior, hacia una explica-
ción tanto de la subjetividad como de la intersubjetividad.
Durkheim mantuvo que la conciencia individual es parte de la
conciencia colectiva; vale decir que el individuo se socializa desde
afuera, que lo socializa la experiencia social interiorizada. La mayo-
ría de los científicos sociales concuerdan en ello en lo tocante a la
socialización infantil temprana. La TRI defiende que el argumento es
válido para fases ulteriores: las experiencias interaccionáes por las
que pasamos a lo largo de nuestra vida nos socializan constantemen-
te, aunque no de un modo homogéneo y unidireccional; solamente
los RI intensos generan la EE más potente y los símbolos más vívi-
dos, que son los únicos que se interiorizan. Contra lo que implican la
teoría freudiana y otras que como ella destacan las experiencias de la
primera infancia, la socialización temprana no dura siempre; las EE
y los sentidos simbólicos que no se reviven se marchitan. La TRI no
modela un autómata que, programado al comienzo de su vida, ejecu-
ta perpetuamente el patrón que una vez le inculcaron; es una teoría
de la motivación momento-a-momento, situación-tras-situación. Sus
ambiciones teóricas son muy altas: explicar lo que un individuo hará,
sentirá, pensará y dirá en cualquier momento del tiempo.
En abstracto, tal ambición puede parecer desmesurada, pero
pensemos en los grandes recursos teóricos disponibles para la em-
presa. Tenemos la teoría durkheimiana, que aporta un modelo ex-
plícito de cómo se producen los sentimientos de membresía grupal,
los símbolos que expresan valores sociales y por medio de los
que los ser humanos pensamos y las energías emocionales que ani-
man a los individuos. La teoría se plantea en términos de condicio-
nes de fuerza variable, lo que permite prever qué situaciones gene-
68
rarán niveles mayores o menores de solidaridad, respeto por los
símbolos y energía emocional. La aplicabilidad de su modelo es
amplia: no se ajusta sólo a los grandes eventos colectivos religiosos
o políticos, como mostrase el propio Durkheim, sino que asimismo
es pertinente, en la línea aplicada por Goffivan, en el ámbito de las
situaciones cotidianas. Como intentaré mostrar en los capítulos si-
guientes, disponemos de una noción cada vez más precisa de cómo
aplicar la teoría del ritual de Durkheim a situaciones de la vida co-
tidiana, merced a recursos como la teoría del pensamiento como
conversación interiorizada del interaccionismo simbólico de Mead,
las actuales investigaciones sobre la conversación o las emociones,
y la etnografía de la vida cotidiana. La vida social en su totalidad es
la totalidad de las situaciones que la gente vive a diario y estamos en
posesión de un modelo potente y de gran alcance que explica qué
ocurrirá en esas situaciones. Una de las ramificaciones de esta mi-
crosociología situacional concierne a la interiorización de la vida
social en la experiencia subjetiva individual: la sociología del pensa-
miento y el sentimiento.
¿Por qué no proseguir este programa teórico de investiga-
ción hasta el final? Sus lealtades filosóficas vedan a algunos in-
telectuales internarse por esta senda: rechazan una teoría que lo
explique todo y construyen argumentos que descartan la posibi-
lidad de que una teoría de esta naturaleza pueda funcionar. Hay
tradiciones metateóricas que se remontan a Max Weber y sus
predecesores neokantianos que sostienen que el dominio de la
ciencia social es el espacio de los sentidos y la libertad humanos
—Geisteswissenschaft, por oposición a la Naturwissenschaft —,
un reino donde no rigen las explicaciones deterministas; pero
sus argumentos no son concluyentes: intentan fijar por adelan-
tado, y por vía de definición conceptual, qué podemos descubrir
y qué no siguiendo ciertas líneas de investigación. La teoría y la
investigación social se mueven pragmáticamente, siguen el tra-
zado real de la historia intelectual; los filósofos y los metateóri-
cos no pueden dictar por decreto qué no seremos capaces de
explicar en el futuro.
El programa de la TRI consiste en aplicar a toda situación, a
toda emoción, a todo pensamiento, a toda subjetividad e intersubje-
tividad las herramientas intelectuales de que disponemos. La vida
intelectual se vuelve una aventura apasionante cuando intentamos
llegar tan lejos como nos sea posible. Sin duda hay mucha más EE
en esta exploración que en el terco intento de que no extendamos
nuestra comprensión más allá de los límites marcados por ciertos
69
 tabúes intelectuales. En cuanto empresa intelectual, la TRI es una CAPÍTULO 2
suma de representaciones simbólicas impulsada por su propia onda
de EE; otra versión intelectual de la misma efervescencia que im- EL MODELO DE FOCO COMÚN
primió su élan a Durkheim y su grupo de investigadores, a Goffman Y CONSONANCIA EMOCIONAL
y sus seguidores y, hoy, a los sociólogos contemporáneos de las emo-
ciones y de los procesos de la vida cotidiana. Mi intención con este
libro es mostrar algunos de los horizontes que se nos abren cuando
este movimiento intelectual pone proa al futuro.

El núcleo de un ritual de interacción es el proceso en que los parti-

cipantes desarrollan un foco de atención común y sus micro-ritmos
corporales y emociones entran en consonancia recíproca. Este capítu-
lo describe minuciosamente ese proceso sirviéndose de un modelo grá-
fico de su evolución en el tiempo: un sutil flujo de micro-sucesos gesta-
dos en un instante y que se disipan en lapsos de minutos, horas o días.
Los rituales se construyen a partir de combinaciones de ingredientes
que alcanzan variados grados de intensidad y resultan en distintos
montos de solidaridad, simbolismo y energía emocional (EE) indivi-
dual. El modelo nos permite examinar en detalle todas las partes del
proceso y ver qué variaciones y contingencias pueden ocurrir en ellas y
cómo inciden en sus resultados: hay muchas clases diferentes de con-
ciencia colectiva o intersubjetividad —tipos diversos de membresía
grupal, simbolismo y tonalidad emocional de la experiencia. Al final
propondré una teoría explicativa de cómo las variaciones de los RI
generan la incalculable diversidad de la vida social humana.
Las aportaciones empíricas de la microsociología actual, en par-
ticular de los estudios de la conversación verbal y de la sociología de
las emociones, sirven para reforzar en algunos puntos el modelo
teórico. Para ilustrar la utilidad del análisis teórico me valdré de
registros en vídeo de interacción natural humana: analizaré una
película documental que retrata a los bomberos y los transeúntes en
las calles de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, material bruto
que muestra vívidamente cómo ciertas condiciones de RI producen
efectos meramente momentáneos mientras que los de otras resul-
tan más duraderos.

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