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FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES

SEDE ACADÉMICA DE MÉXICO.


Doctorado de Investigación en Ciencias Sociales

VIII (octava) Promoción

2010 -2013

Reconfiguración identitaria de mujeres indígenas en cargos de


autoridad en el Estado Plurinacional de Bolivia

Tesis para obtener el grado de Doctora en Investigación en


Ciencias Sociales – Mención en Sociología

Presenta:
Marianela Agar Diaz Carrasco

DIRECTORA:
Dra. Martha Patricia Castañeda

LECTORAS:
Dra. Fabiola Escárzaga
Dra. Margara Millán

Seminario de tesis: Las mujeres y el género: investigación en las Ciencias Sociales

Línea de investigación: Política, políticas públicas y género.

México, D.F. 12 de agosto 2013


Se agradece el apoyo brindado por la Secretaría de Educación Pública (SEP)
Resumen

La presente investigación pretende aportar a los estudios de género realizados desde el


feminismo descolonial y analiza cómo ha influido el proceso de descolonización del
género planteado por el gobierno del MAS –IPSP (Movimiento al Socialismo –
Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos) desde el año 2006 en la
reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas aymaras y quechuas. Se centra en
las mujeres que ocupan cargos jerárquicos en los órganos Ejecutivo y Legislativo del
Estado Plurinacional de Bolivia y cargos de liderazgo de los movimientos sociales que
son parte del bloque histórico indígena. Esto en un contexto socio-histórico en el que se
cristaliza en la memoria corta elementos de una cadena de relaciones de dominación
desde la memoria larga vinculados a la colonialidad del ser, saber y poder y la
subalternización de los pueblos indígenas en Bolivia; las permanencias, rupturas,
procesos de interpelación y desnaturalización que realizan dichas mujeres en un proceso
de descolonización y de desubalternización de su identidad.

Palabras clave: feminismo descolonial, subalternidad, reconfiguración identitaria,


mujeres indígenas, colonialidad.

Abstract

This research aims to contribute with the gender studies conducted from the feminist
decolonial perspective. It analyzes how the decolonization of gender, instituted by the
government of MAS-IPSP (Movement for Socialism - Political Instrument for the
Sovereignty of the People) since 2006, has influenced the identitary reconfiguration of
indigenous women of aymara and quechua descent. Moreover, the research focuses on
women in senior positions within the executive and legislative powers of the
Plurinational State of Bolivia and their leadership roles within social movements, groups
that form part of the historical indigenous movements. This research is ultimately based
on a socio-historical context that allows short-term memory to be crystallized by a series
of dominant relations derivative from a long-term memory, linked to the coloniality of
being, knowledge and power, and the subalternative process experienced by the
indigenous communities of Bolivia, which refer to the continuity, rupturing, interjection
and denaturalization processes brought upon by women through the method of
decolonizing and transforming the subalternation of their identity."

Keywords: decolonial feminism, subaltern, identity reconfiguration indigenous women,


colonialism.

ii
A las mujeres indígenas que no tienen miedo,

a las que luchan y a las de luchas pendientes…

A Rosa y Manuel, los de mi “memoria larga”,

mis bisabuelos aymaras…

iii
AGRADECIMIENTOS

Primero agradezco a FLACSO por la oportunidad de ser parte de un espacio de intercambio con
compañeros de distintos países de América Latina y tener la posibilidad de aprender tanto de
ellos. A los profesores del doctorado, especialmente al Dr. Fernando Cortés por hacer del aula,
un espacio crítico y reflexivo por su sencillez y grandeza académica y humana. A las profesoras
guías del seminario Mtra. Flérida Guzmán y Martha Subiñas, las y los compañeros que
participaron en el mismo, quienes enriquecieron la investigación. A mi tutora, la Dra. Patricia
Castañeda, mis lectoras Dra. Márgara Millán y Dra. Fabiola Escárzaga, por su cercanía,
rigurosidad en la lectura, apoyo y retroalimentación constante. A las mujeres y hombres
indígenas, autoridades gubernamentales, líderes de los movimientos sociales en Bolivia que son
el centro y razón de ser de la investigación, quienes brindándome su tiempo y su confianza
accedieron a las entrevistas.

A mi hermosa familia extendida por su apoyo incondicional, especialmente a mi abuelo


Crescencio; mis padres Jaime e Isabel, mi hermana Paola; mis queridos Nené, Toño; a los que se
fueron y siempre están: Amalia, Hugo y Norka, con quienes todo es posible. A mi segunda
familia: Javier, Gabriela, Marcos, Andrés, Paolita y nuestro querido Santi. A los amigos de
Bolivia, con especial cariño a los A-brazos Urbanos, Javier, Marcos B., Claudia, Vero, Lopo,
Julia, Paola, Andrés, Dario, Daniela y Manuel; a René Martinez por acompañar mis pasos
cotidianamente, a pesar de la distancia; a Martín y Enrique por los documentos y datos enviados
que fueron muy relevantes para el trabajo. A los amigos y amigas entrañables de México, de
Chile, de y en otros países que acompañaron, de forma presencial o virtual, este ciclo de vida
con su complicidad en los momentos académicos y no académicos, los buenos y los menos
buenos.

A la generación XVIII de la Maestría en Ciencias Sociales, un hermoso grupo humano que hizo
de este tiempo una etapa de bella lucha y alegría. A mis compañeros del Doctorado con los que
compartimos los momentos amables y complejos de nuestro proceso de formación,
especialmente a Gabriela, Fátima y Abril, por nuestros lazos incondicionales, por haber sido y
ser mi sostén y fortaleza imprescindible. A Julio Teodoro por su apoyo en el momento preciso,
por animarme a continuar y culminar lo iniciado. A Andrés, Javier, Jesús, Danilo, Lisandro,
Federico, Jorge y Cecilia, Agostina, Francisco, Fernando y Pablo por su sincero apoyo y cariño.

iv
INDICE GENERAL

Introducción 8
Capítulo 1: Planteamiento teórico de la investigación 16
1. Mujeres indígenas: lo político y la política……………… …………………........ 16
1.1 Primera área de descentramiento….……………………………………………. 22
1.1.1 Procesos de democratización: La descolonización como un proyecto
. político……………………………………………………………………… 22
1.2 Segunda área de descentramiento……………….……………………………… 25
1.2.1 El devenir de la descolonización del género: la descolonización del
. Estado………………………………………………………………………. 25
1.3 Tercera área de descentramiento……..……………………………………………... 28
1.3.1 Feminismo: descolonización del género y despatriarcalización……………. 28
1.3.2 Feminismo descolonial en Bolivia: despatriarcalización…………………… 30
1.4. El feminismo descolonial desde “una cadena de relaciones de dominación”…. 52
1.4.1 Subalternidad y colonialidad……………………………………………… 55
1.4.1.1 Identidad colonial y subalternizada…………………………………….. 58
1.4.2 La colonialidad del ser, el saber y el poder……….………………………… 59
1.4.2.1Colonialidad del ser……………………………………………………... 60
1.4.2.2 Colonialidad del poder…………….……………………………………. 63
1.4.2.3 Colonialidad del saber…………………………………………………... 65
1.4.3 Identidades desubalternizadas y descolonizadas…...………...….............. 67
1.5 Los marcos del debate: ¿feminismo descolonial o post-colonial?........................ 68
1.5.1 Identidad desde el feminismo descolonial………………………………….. 71
1.5.1.1 Primera tensión: Cuestionando el esencialismo de los nacionalismos y
. las políticas de identidad………………………………………………... 73
1.5.1.1.1 Identidad desde el feminismo indígena…….………………………. 76
1.5.1.2 Segunda tensión: La diferencias con los feminismos hegemónicos……. 78

Capítulo 2: Contexto socio-histórico 85


2. Mujeres indígenas en Bolivia: el colonialismo interno………………………….. 85
2.1 La memoria larga de las mujeres indígenas…………..........…………………. 89
2.2 La memoria corta de las mujeres indígenas………………..…………………. 92
2.2.1Antecedentes de participación de mujeres indígenas en la política – la
. identidad emblemática…………………………………………………..... 92
2.2.2 Antecedentes de participación de mujeres indígenas en lo político –
. los movimientos sociales y sus proyectos políticos……………………… 104
2.2.2.1 Disputas entre el feminismo metizo- blancoide y las luchas de las
. mujeres indígenas…………………………………………………...... 106
2.2.2.2 Las organizaciones de mujeres y el MAS-IPSP……………………… 110
2.2.2.2.1El movimiento indianista katarista………………………………... 116
2.2.2.3 La Federación de Mujeres indígenas, campesinas originaria Bartolina
. Sisa……………………………………………………………………. 118
2.3 Proceso de descolonización del género en el estado…………....…………….. 121
2.3.1 Las mujeres indígenas y el proceso constituyente.................................... 126
2.3.1.1 Cambios normativos……………………..……………………………. 129
v
2.3.1.1.1 El mandato constitucional de descolonizar el Estado.................... 131
2.3.1.2 La nueva institucionalidad estatal: descolonizando el Estado………… 132
2.3.1.3 Políticas públicas………………………..…………………………….. 135
2.3.1.4 Reflexión teórica..………..…………………………………………… 139
2.3.1.4.1La paridad a partir del chacha/warmi…………………………….. 143
2.3.1.5 Prácticas políticas……….…………………......................................... 144
2.3.1.5.1 Mujeres orgánicas e invitadas……………………………………. 146
2.3.1.5.2 Espacios de encuentro: mujeres hacia la descolonización del
género…………………………………………………………….. 149

Capítulo 3: caracterización de las mujeres indígenas, algunos espacios comunes 154

3. La identidad desubalternizada…………………………………………………. 154


3.1 Proceso de objetivación: una doble vía…………………………………......... 154
3.2 El acceso a las mujeres indígenas en cargos de autoridad: un contexto de
. conflicto social………………………………………………………………... 156
3.3 Algunos elementos de caracterización de las mujeres indígenas entrevistadas. 159
3.3.1 Sobre la maternidad………………..……………………………………... 165
3.4 El contexto de las entrevistas…………………………………………............. 170
3.5 El análisis de la memoria y los hitos significativos…………………………... 176
3.6 Espacios comunes de la memoria de las mujeres indígenas…….……………. 178
3.6.1 Trayectoria sindical camino o thaki – proceso de desubalternización…. 178
3.6.2 El referente femenino…………………………………………………… 185
3.6.3 La memoria corta: la década de los años 70…………………….............. 190
3.6.4 La pérdida del miedo……………………………………….….………... 192
3.6.5 Referente paterno de desubalternización e inicio de lucha en lo político. 195
3.6.6 La escuela: espacio de emancipación, subalternización y discriminación
…………………………………………………………………………... 203
Capítulo 4: desubalternización y descolonización de la identidad 209
4. Subalternización: objetivación y subjetivación………………………………….. 209
4.1 La identidad: Subalternización vs. Subalternidad……………………………… 209
4.2 Cadena de relaciones de dominación: colonialidad del ser, del poder y del
saber…….………………………………………………………………………….. 213
4.2.1 Colonialidad del ser………………………………………………………… 214
4.2.2 Colonialidad del poder……….……………………………………………... 229
4.2.3 Colonialidad del saber……………………………………………................ 248
4.3 El núcleo chacha/warmi………..……………………………………………….. 257

Conclusiones 266
5.1 La reconfiguración de las mujeres indígena en el bloque histórico indígena…... 266
5.2 De Bartolina Sisa a “las bartolinas”: la memoria larga y corta………………… 272
5.3 Desubalternización y descolonización de la identidad: desde lo político a la
política……………………………………………………………………………… 274
5.4 En clave chacha/warmi y qhari/warmi: la dualidad andina……………............. 277
5.5 De la propuesta teórico- política seleccionada…………………………………. 280
5.5.1 Descolonización un paradigma en construcción……………………………. 281
5.5.2 Identidades descolonizadas y desubalternizadas: objetivación y
vi
subjetivación………………………………………………………………………. 285
5.5.3 Feminismo descolonial………….………………………………………….. 285
5.5.3.1 ¿Desde dónde?.......................................................................................... 285
5.5.3.2 ¿Qué? el objeto de descolonización y subalternización………………… 289
5.5.3.3 ¿Quiénes? El sujeto de desubalternización y descolonización……….. 289
5.6 Identidad en proceso de desubalternización y de descolonización….………….. 291
5.7 Algunos apuntes de problematización……….…………………………………. 294
Bibliografía…………………………………………………………………..… 296
Anexos…………………………………………………………………………. 319

vii
INTRODUCCIÓN

La presente investigación pretende aportar a los estudios de género realizados desde el


feminismo descolonial a partir del análisis de la reconfiguración identitaria de las
mujeres indígenas, en este caso se trata de mujeres aymaras y quechuas que ocuparon u
ocupan cargos jerárquicos en el Estado Plurinacional de Bolivia desde el gobierno del
MAS-IPSP o son parte de su base política en los movimientos sociales, estas fueron
históricamente subalternizadas, excluidas de distintos espacios, subordinadas bajo
relaciones jerárquicas a partir de un proceso de construcción de identidades adscritas que
contienen cargas valorativas de inferioridad y, por ende, son relegadas de los cargos
jerárquicos de poder en el Estado, que ha sido un espacio eminentemente masculino y
occidental1/“blancoide”2, en correspondencia la noción de “blanquitud” exigida por la
sociedad moderna (Echeverría, 2007) y en este caso en un Estado hegemónico
modernizante en el que primaba el sentido común colonizado de los mestizos-
blancoides como hegemónicos e indígenas como subalternos.

El problema de investigación se plantea en el contexto boliviano y comprende la


memoria larga que se cristaliza en la memoria corta, a partir de formas de subordinación
y legitimación de la subalternización de los hombres y mujeres que desde la colonia
vienen afianzando las relaciones jerárquicas y discriminadoras, haciendo permanente la

1
Nos referimos a occidental en los términos de la distinción de las sociedades modernas capitalistas entre
“occidentales y no occidentales” que plantea Bolívar Echeverría “El rasgo identitario-civilizatorio que
queremos entender por “blanquitud” se consolida, en la historia real, de manera casual o arbitraria
sobre la base de la apariencia étnica de la población europea noroccidental, sobre el trasfondo de una
blancura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se
fue convirtiendo poco a poco en una necesidad y pasó a ser codeterminante de la identidad moderna del
ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante puritana o “realista”. [...] En otras
palabras, debido a su frecuencia abrumadora, el hecho de que los “santos visibles” fueran también,
además de todo, “de raza y de usos y costumbres blancos” abandonó su factualidad y pasó a
convertirse en una condición imprescindible. Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente
moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en
cierta medida a la raza blanca y consecuentemente [...] a relegar en principio al ámbito impreciso de
lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran
“de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”. (2007: 18).
2
Categoría propuesta por intelectuales indígenas. Se refiere a los sectores que no se identifican como
indígenas, (Stefanoni, 2007(a); Stefanoni, 2007(b); Quisbert, 2007; Nina, 2008; Bautista, Briales y Hoyos,
2009; Zambrana, 2006) respondiendo a lo criollo/mestizo. Dicha crítica tiene sus precedentes en el
pensamiento indianista andino de Fausto Reinaga, quien asumiría una posición frontal de reivindicación
identitaria del “sujeto indígena” para confrontar las ideas revolucionarias blancas y mestizas en sus
diversas corrientes.

8
noción de servidumbre como el horizonte posible que condiciona la relación entre
mestizo-blancoides e indígenas. Como claro ejemplo cabe señalar la respuesta que daba
el líder indianista, aymara y katarista Felipe Quispe “el Mallko”3 el año 1992 ante la
pregunta de la periodista no indígena Amalia Pando, acerca de su participación en el
Movimiento guerrillero4 ¿Por qué pone bombas, don Felipe? A lo que éste contestó: “...
porque no quiero que mi hija sea tu sirvienta...por qué sólo nosotros tenemos que ser
barredores, cargadores de los q’aras5 (Quispe en Albó, 1999:32), respuesta que daba
cuenta de las relaciones de subordinación existente inclusive entre las mismas mujeres
indígenas y no indígenas.

Si bien estos procesos de legitimación del colonialismo interno existente en Bolivia se


explican desde la Colonia, la investigación se centra en el período 2006 – 2013; es decir
a partir del primer mandato del Movimiento al Socialismo (MAS) en Bolivia, que
constituye el período en el que se establece una Asamblea Constituyente en agosto de
2006 y se aprueba un nueva Constitución Política del Estado vía referéndum en enero de
2009, de la que devienen leyes y cambios sui generis a nivel normativo, de diseño
institucional, y prácticas políticas que afectan también al sentido común académico.
Dejando claro que las luchas de los pueblos indígenas en Bolivia tienen una memoria
mucho más larga y cuentan con otros protagonistas distintos además de los que
actualmente son parte del gobierno del Estado Plurinacional de Bolivia, la realización de
la Asamblea Constituyente resulta de un ciclo de movilización social de distintos
sectores subalternos que actúan de forma autónoma respecto al Estado, donde los
pueblos indígenas se visibilizan como sujetos políticos. Algunos de estos movimientos
sociales (los de mayor cantidad de integrantes) son parte el MAS-IPSP (Movimiento al
Socialismo – Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos) que conforma un
bloque histórico indígena a través del llamado “Pacto de Unidad”; y si bien dicho pacto
no asume la totalidad de las luchas y reivindicaciones indianistas e indigenistas6, dado

3
Que en idioma aymara significa “gran jefe”.
4
Se refiere al “Ejército Guerrilero Tupac Katari (EGTK) organización armada integrada por mestizos e
indios”. (Escárzaga,2012)
5
Si bien el significado literal de q´aras significa desnudo – se utilizó la dicotomía t´ara (indígena) y q´ara
(mestizo-blancoide) con identidades confrontadas especialmente en la historia reciente.
6 Distinción que aclararemos más adelante.

9
que algunos que quedaron fuera o se fueron distanciando7y continuaron sus luchas
autónomas, implica una irrupción en el sistema político a través, entre otras cosas, de la
numerosa presencia de indígenas en distintos espacios de los órganos estatales8.

De este bloque, abordo específicamente a las mujeres indígenas aymaras y quechuas


líderes de los movimientos sociales del MAS-IPSP; el Movimiento Cocalero, la
Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia
"Bartolina Sisa" - CNMCIOB-BS y la Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar
de Bolivia (FENATRAHOB), que en la etapa constituyente fueron parte de la
Confederación Nacional por el Cambio (CONALCAM) y las mujeres indígenas que,
siendo parte de dichos movimientos sociales o no, ocuparon o aún ocupan cargos
jerárquicos en los órganos Legislativo y Ejecutivo9 del Estado Plurinacional de Bolivia,
espacios desde los que interpelan el sentido común colonizado, las identidades
colonizadas y subalternizadas.

Pero este período no lo asumo como un tiempo delimitado de forma estática, sino más
bien en el marco de su historicidad, comprendiendo el sedimento colonial y los
elementos que constituyen un continuum de la memoria larga que se cristaliza y re-
significa en la memoria corta de las mujeres indígenas, esto asumiendo el
abigarramiento de la sociedad boliviana, que es una noción propuesta por René Zavaleta
(1986) que Luis Tapia retoma señalando que “básicamente, consiste en pensar en la
sobreposición desarticulada de varios tipos de sociedad, lo que implica varios tiempos
históricos, modos de producción, lenguas y formas de gobierno, entre otros factores”
(2011: s/p).

7
Como en 2011 el caso de la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB) que representa a
los pueblos indígenas de tierras bajas (que son la mayoría de las naciones indígenas en Bolivia) y del
Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), que representa a las naciones
originarias de tierras altas y oficializa su alejamiento a inicios del 2013; Ambas organizaciones sociales,
fundadoras del Pacto de Unidad establecieron un quiebre definitivo en la coyuntura de la VII Marcha
indígena del Tipnis, que se explicará más adelante señalando que dicho pacto “no respondía a las
demandas que tenían los originarios” (http://www.cidob-bo.org)
8
La creciente movilización social en la historia reciente ha sido llamada por intelectuales cercanos al
gobierno del MAS-IPSP “proceso constituyente”, asumiendo la irrupción de la “Guerra del agua” en el
año 2000 (Romero, 2006; Moldiz, 2006; García Linera, 2009).
9
No se aborda ni el órgano Judicial ni el Electoral, dado que la mayor incidencia al gobernar se evidencia
en los dos órganos seleccionados.

10
Se enfatiza la etapa post-constituyente10en la que se plantea el proceso de
descolonización del género. Este se desprende del mandato constitucional de
descolonizar el Estado y se va materializando con cambios en distintas áreas, dando un
giro a la concepción de género, ya que orientan su enfoque a la despatriarcalización. En
este contexto, analizo cómo la identidad de las mujeres indígenas que participaron y
participan en lo político y ahora en la política11institucionalizada a través de la
ocupación de cargos jerárquicos se reconfigura a partir de estos cambios, asumiendo que
los mismos no precisamente implican la ruptura inmediata de las tres formas de
colonialidad del ser, saber y poder que configuraron la identidad subalternizada de
dichas mujeres.

La pregunta de investigación planteada es: ¿Cómo ha influido el proceso de


descolonización del género planteado por el gobierno de Evo Morales en la
reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas en cargos jerárquicos de
autoridad en los órganos Ejecutivo y Legislativo del Estado Plurinacional de Bolivia y
cargos de liderazgo de los movimientos sociales que son parte del bloque histórico
indígena del MAS-IPSP?

Mi hipótesis central es que “en los hitos de la memoria larga y corta que se señalan
como importantes las mujeres indígenas aymaras y quechuas que forman parte del

10
Asumo como post-constituyente a la etapa que viene después de que el año 2009 fue aprobada vía
referéndum la nueva Constitución Política del Estado que surge de la realización de la Asamblea
Constituyente desarrollada ente el 6 de agosto de 2006 y el 9 de diciembre de 2007. El texto final de la que
ahora es la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia incluye ajustes de la denominada
“Comisión de estilo y concordancia” que también incorporó “algunos cambios previamente acordados
pero ausentes en el texto de Oruro, como los requisitos para poder ser región autónoma” (Carrasco y Albó,
2009: 21).
11
Bolívar Echeverría (2007) plantea esta distinción, estableciendo que “...sólo una muy severa (y
sintomática) restricción de lo que debe ser tenido por política —que se añade a la disminución previa de lo
que puede ser visto como político— permite al discurso reflexivo de la modernidad establecida dejar de
lado una parte sustancial de todo el conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan
realmente la vigencia institucional de las formas sociales y adjudicar la efectividad política
exclusivamente a aquella que, desde su muy particular (y peculiar) criterio, reúne las condiciones de ser,
primero, una actividad “pública” y, segundo, una actividad “racional”. Una aproximación crítica a la
cultura política no puede dejar de insistir en que la realización de lo político por la vía de la actividad
especialmente política tiene necesariamente que ver, sin excepción, con todas estas instituciones
concretizadoras de la socialidad, instituciones que pertenecen a órdenes muy diferentes. En esta dirección
rescatamos el planteamiento central de Schmitd parte de la afirmación “ El concepto de Estado supone el
de lo político” se establece de inmediato que lo político excede a los formatos institucionales de la política
(Arditi, 2005: 220)

11
bloque histórico indígena se evidencia que existen transformaciones significativas de
desubalternización y descolonización en la reconfiguración de su identidad en lo que
respecta a la colonialidad del poder y saber, pero en la colonialidad del ser existen
mayores tensiones”.

El enfoque teórico se centra en la epistemología descolonial basada en dos ejes teóricos:


el feminismo descolonial y la teoría de la subalternidad, la categoría central que se
propone es la de “cadena de relaciones de dominación colonial” (Rivera, 2010: 77) en la
que se analiza la colonialidad del ser, poder y saber. Este encadenamiento permite ver de
manera interconectada e imbricada los elementos de la opresión de dichas dimensiones
que no pueden ser analizadas en profundidad si se las fragmenta, dado que se
constituyen en tanto su relación. Se plantea la subalternización de la identidad de las
mujeres y no así la subalternidad, porque el primer concepto integra el segundo. Asumo
los procesos de objetivación de identidades adscritas, que es previa a las relaciones que
dichas mujeres establezcan, la subalternidad aborda sólo la subjetivación de dichas
identidades y las experiencias de opresión vividas a partir de ellas; a diferencia de la
desubalternización que tiene dos vías: la primera, cuestionar el proceso de objetivación
que delinea las relaciones que se establezcan, a partir de las identidades adscritas que
contienen una carga de prejuicios que denotan inferioridad a priori; y la segunda,
visibilizar críticamente y desnaturalizar la experiencia de subordinación vivida por las
propias mujeres indígenas; es decir las formas en que se subjetivan los tres tipos de
colonialidad planteadas.

Entiendo identidad a partir de un proceso de objetivación y subjetivación que las propias


mujeres auto identifican y definen de forma individual y colectiva; es decir la forma en
la que experimentan su vivencia de opresión-subordinación en la memoria corta y larga
a partir de las determinaciones que hacen los otros de ellas, en el yo, el nosotras, las y
los otros, con base en tres dimensiones analíticas, la colonialidad del ser, el poder y el
saber en lo político y la política. Asumiendo el carácter dinámico de la identidad, que
implica un proceso constante de actualización y por tanto de reconfiguración de lo que
se considera la identidad subalternizada y colonizada.

12
Es necesario señalar que en el contexto estudiado, debido a la especificidad de la forma
hegemónica en que se tematizó el género en Bolivia desde espacios de poder
tecnocráticos en los años 90, las sujetas vinculadas a los mismos son vistas como parte
de un sistema que legitimaba la subordinación de las mujeres indígenas, y el feminismo
planteado desde la academia o desde las ONG´s tiene gran rechazo entre ellas, mas a
pesar de ello elegimos el “lente analítico” que proporciona el feminismo descolonial,
dado que es en sí mismo una alternativa que visibiliza a las mujeres interpelando a los
feminismos occidentales en cuanto sus prácticas concretas y la distancia que muchas de
estas prácticas tienen con los proyectos políticos de las mujeres indígenas. Si bien
recupera elementos teóricos de los que denomina “feminismos hegemónicos”, cuestiona
aspectos clave que lo diferencian, vinculándose a los discursos y generación de
propuestas de las mujeres indígenas e instalando en la academia nuevos presupuestos
epistemológicos y éticos para realizar investigaciones feministas. Se cuestiona respecto a
cuál es el sujeto y objeto de reivindicación al que se refiere, en el marco de
historicidades concretas y de relaciones de colonialidad y de subordinación
comprendidas a partir de los marcos de acción y pensamiento de los propios pueblos que
analiza.

En coherencia con lo anterior acudí a la metodología de la investigación feminista, dada


su búsqueda de visibilización de los sujetos, otorgamiento de voz, contextualización y
reconocimiento del lugar desde donde se produce el conocimiento. Los métodos y
técnicas que se llevaron a cabo en el estudio fueron: entrevistas semi-estructuradas en
profundidad y análisis documental; a partir de la primera se realizó el análisis de la
memoria, en el que “se vinculan los hitos (aquellos momentos que las mujeres
identifican y seleccionan como importantes porque introdujeron una reorientación en sus
vidas)(Valle, 1997:102 en Castañeda, 2006: 43), a partir de este se identificaron espacios
comunes de la memoria de las mujeres indígenas entrevistadas identificando los hitos
que dan cuenta de la reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas en cuanto la
descolonización y desubalternización de su identidad. Fueron entrevistadas ocho
mujeres indígenas del Órgano Ejecutivo; cuatro ex Ministras, una Ministra, una
Viceministra y dos directoras; nueve del Órgano Legislativo, seis diputadas y tres
senadoras y cinco participantes de los movimientos sociales. El trabajo de campo se

13
realizó en Bolivia entre abril y agosto de 2012, las entrevistas se desarrollaron en las
ciudades de La Paz, Oruro y Cochabamba, en la mayoría de los casos en las
dependencias de las entidades gubernamentales y en otros adecuándome a viajes de las
autoridades se llevaron a cabo en otros espacios alternativos.

En relación a la pregunta de investigación y la hipótesis formulada se evidencia que


existe un cambio significativo en la colonialidad del poder y del saber, modificando el
sentido común y las relaciones establecidas por el colonialismo interno. En la
colonialidad del ser se identifica que si bien se han desnaturalizado de forma crítica la
lógicas de servilismo e inferioridad, la subvaloración de las propias mujeres indígenas
es un elemento que interpelan de forma individual, pero señalan como vigente de forma
colectiva elementos que mantienen presentes las relaciones patriarcales y
discriminatorias; en este sentido las identidades de las mujeres van estableciendo un
creciente proceso de desubalternización en la medida que revierten la carga peyorativa
de las identidades adscritas y a partir de ellas dotan de nuevos sentidos propuestos que
van irrumpiendo en el sentido común colonizado.

Por otro lado, esto se comprende en cuanto a los mencionados espacios comunes en los
que las mujeres indígenas identifican en la relaciones de la explotación, discriminación y
subordinación de sus antepasados, en la memoria larga a partir de hitos concretos y
momentos significativos en los que se puede destacar el referente paterno como quien
motiva los procesos de participación en lo político y en este el inicio de la
desubalternización de su identidad, y la escuela como espacio de emancipación pero a la
vez de legitimación de la colonialidad.

Respecto a la colonialidad del poder, en el nombrar y normar no se revierte la jerarquía


en la que priman los saberes y conocimientos, especialmente “técnicos y jurídicos”
adquiridos en la educación formal, pero se integran los saberes ancestrales, culturales,
comunitarios y de trayectoria en lo político de las mujeres indígenas. Uno de los
aspectos destacables es que las entrevistadas reivindican principios culturales que
asumen propios, mas no de forma esencialista, sino crítica. En sus planteamientos se
evidencia que el núcleo propuesto desde el Estado Plurinacional de Bolivia para la
despatriarcalización, el binomio chacha-warmi, no se asume en todos los casos como
14
una realidad dada, sino como una forma de restituir lo que invisibilizó el conocimiento
occidental adoptado desde el Estado en cuanto al género, mas ellas van formulando otros
elementos vinculados al proyecto descolonizador más general cuestionando la aún
disímil pero creciente complementariedad y dualidad con sus compañeros varones
dentro de las organizaciones sociales, al igual que las pugnas y disputas aún presentes
con los hombres mestizo-blancoides que forman parte de los distintos órganos del
Estado. Si bien el binomio chacha-warmi forma parte crucial en el debate estatal
desarrollado por la instancia a cargo, la Unidad de Despatriarcalización, es matizada por
las mujeres indígenas cuando describen y analizan en sus relatos cuáles son las prácticas
y relaciones de poder y colonialidad aún vigentes entre hombres y mujeres y de ellas con
otras mujeres no indígenas que sí accedieron a la formación académica. Las principales
resistencias en cuanto a la colonialidad del saber son las relacionadas al análisis de
género. Todos estos aspectos permiten desencializar el debate aún en construcción.

15
CAPÍTULO 1: PLANTEAMIENTO TEÓRICO DE LA INVESTIGACIÓN

1. Mujeres indígenas: lo político y la política

Analizamos la presencia de mujeres en el Estado en dos ejes: lo político y la política. El


primero cuestiona la posibilidad única de comprender la política desde la
institucionalidad “formal” del Estado y su racionalidad hegemónica. Asumiendo que
más allá de los márgenes de la estructura gubernamental, también es posible realizar
acciones políticas y pensar la política en los espacios subalternizados. Bolívar
Echeverría (2007) plantea esta distinción, estableciendo que “...sólo una muy severa (y
sintomática) restricción de lo que debe ser tenido por política —que se añade a la
disminución previa de lo que puede ser visto como político— permite al discurso
reflexivo de la modernidad establecida dejar de lado una parte sustancial de todo el
conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan realmente la
vigencia institucional de las formas sociales y adjudicar la efectividad política
exclusivamente a aquella que, desde su muy particular (y peculiar) criterio, reúne las
condiciones de ser, primero, una actividad “pública” y, segundo, una actividad
“racional”. Una aproximación crítica a la cultura política no puede dejar de insistir en
que la realización de lo político por la vía de la actividad especialmente política tiene
necesariamente que ver, sin excepción, con todas estas instituciones concretizadoras de
la socialidad, instituciones que pertenecen a órdenes muy diferentes”.

Se retoman estos dos ejes para poder analizar el contexto socio-histórico y las mujeres
indígenas que forman parte de la investigación, comprendiendo que, si bien la política
institucional de la forma Estado opera con ciertas lógicas en su “organización de las
jerarquías, un sistema burocrático determinado y marcos normativos que le dan
“legalidad” a los mismos, existen normas “no formales” que generan prácticas políticas
y relaciones de poder y dominación que responden a ciertos imaginarios, muchas veces
naturalizados, como el de la blanquitud, arraigado en las jerarquías de poder en distintos
países de América Latina, concepto que “se consolida, en la historia real, de manera
casual o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de la población europea
noroccidental, sobre el trasfondo de una blancura racial-cultural” (Echeverría, 2007:18).

16
En Bolivia la idea de blanquitud se homologaría a la idea homogeneizante de “mestizo”,
con los respectivos matices que esto implica, o a la identidad adscrita de “blancoide”.
No entendiendo ambos desde una perspectiva biológica o esencialista sino como una
categoría en la que establecen pugnas internas y procesos de jerarquización. Seguiré la
idea de Rivera respecto al “mestizaje colonial andino” que parte de la comprensión de
un “proceso cultural boliviano contemporáneo, que lleva la impronta de varios siglos de
formación y reproducción de estas tres identidades fundamentales —indio, cholo (o
mestizo), q’ara (que en el sentido común se referiría al o la blanca)12, con cambiantes
denominaciones— que aunque han variado en composición, proporción y contenido
cultural a través del tiempo, lo han hecho a partir de la continuidad de los procesos
estructurantes básicos que les han dado origen y sentido” (Rivera, 2010:67). Los
aspectos que determinarían la divergencia entre las tres identidades mencionadas se
establecen según las asociaciones que en el sentido común13se hacen de las mismas. “La
diferenciación entre mestizos y “cholos” alude a la polarización interna de estas capas
intermedias según su grado de cercanía con uno de estos dos extremos: el “mestizo”
designaría a los estratos más próximos con lo español, y el “cholo”, en cambio a
aquellos contiguos con el indio (cf. Szeminski, 1983; Barragán, 1992 en Rivera, 2010).

Es así como estos procesos estructurantes en el caso de lo político operan a partir de


racionalidades diversas, muchas veces antagónicas y se manifiestan en relaciones de
subordinación. La “racionalidad estatal hegemónica del Estado” también contiene estas
identidades adscritas de inicio, sedimentadas por un proceso de racialización y
naturalización de quienes deberían o podrían estar dentro de la institucionalidad estatal y
quiénes no. En Bolivia las racionalidades antagónicas, es decir las que correspondían por
un lado, a una lógica vinculada al Estado nación moderno monocultural con elementos
como el bienestar individual y la democracia entendida en su versión reducida de
representación, adjudicada a una élite blancoide-mestiza que ocupaba la estructura
estatal, legitimando las lógicas de la cultura occidental; se contraponía por otro, a una

12
La aclaración entre paréntesis es mía.
13
Entiendo el sentido común como “un tipo de conocimiento social. Es aquel conjunto de creencias que
organizan de modo predominante las relaciones intersubjetivas y/o las intervenciones cotidianas y que ya
no son objeto de cuestionamiento por un tiempo. Producen certidumbre y, así, reproducen y legitiman el
orden social. (Tapia, 2008a: 103).

17
racionalidad emergente desde un ethos indianista vinculado a otras corrientes o razones
revolucionarias proyectando un Estado plurinacional, en el que se entendía la
democracia con los propios sujetos del bloque histórico indígena, viabilizando una
mirada no occidental que planteaba alternativas de otro Estado y otras relaciones de
poder que exigían las luchas autónomas de los pueblos indígenas. Dichas racionalidades
entraron en disputa y la segunda mediante demandas crecientes y paulatinamente
equivalentes estableció un proceso de ruptura en la hegemonía estatal. Esto por ejemplo
en el caso de los movimientos sociales que se insertan en el entramado de la
organización del Estado, cuando parte de los que constituyeron los movimientos sociales
se encontraban fuera de los límites que proponía y permitía el Estado, a través de sus
mecanismos de legitimación, luego formaron parte del mismo sin desvincularse de sus
propios movimientos u organizaciones e interpelando la forma estatal. Es cuando el
análisis no debe asumir una dicotomía reduccionista de Estado/sociedad civil, sino dar
cuenta de la posibilidad de límites difusos entre estos campos y por tanto entre la política
y lo político o, más bien, lo político que contiene a la política.

En el caso de Bolivia esto se puede comprender a partir de dos conceptos propuestos por
Luis Tapia, primero el de bloque histórico que retoma de Gramsci que “sirve para pensar
los procesos y formas de articulación entre Estado y sociedad civil […] El bloque
histórico se vuelve la base social y la condición fáctica de posibilidad de hegemonía”
(Tapia, 2008a: 102) que en el caso boliviano

“no es una clase fundamental del modo de producción capitalista la que se


constituye como núcleo articulador del bloque, sino los campesinos,
indígenas y originarios, pero a través de la organización de algunas formas
modernas de hacer política, como son los sindicatos y los partidos;
sindicatos que generan partidos, pero tienen a la vez un fondo social e
histórico que son las estructuras comunitarias. Las organizaciones
campesinas y de pueblos comunitarios han aprendido a participar en los
procesos electorales en el seno de instituciones liberales sin tener una
cultura política liberal […] Ahora se enfrentan al reto de transformar una
estructura estatal monocultural […] ” (Tapia ,2008a: 113 )

Para la investigación formulo la existencia de un bloque histórico indígena andino, que


se constituye a partir de la superposición de formas organizativas comunitarias basadas
en la cosmovisión aymara y quechua, formas de legitimidad sindicales y normas de la

18
política institucionalizada, estas dos últimas legitimándose mutuamente según la forma
en que sostienen el proyecto político del gobierno que adopta las formas de ejercicio del
poder según la obediencia a las “bases” y a la vez se subsume en las lógicas jerárquicas
de los mandatos que regulan los procesos burocráticos de las entidades estatales, siendo
sus estructuras comunitarias cooptadas por la primacía de la forma sindical y partidaria
gubernamental.

El segundo concepto es el de subsuelo y superficie, que el mismo autor propone en el


marco de la reflexión sobre el abigarramiento boliviano (que desarrollaremos más
adelante). Tapia señala que al subsuelo

“lo configura aquello que no es reconocido en la superficie de la sociedad,


porque es feo, inútil, atrasado, disonante, disfuncional, conflictivo o
incomprensible. El subsuelo es el margen más o menos amplio de los no
reconocimientos o desconocimientos que existen en un país o sociedad, la
superficie sólo se establecería como una síntesis articulada visible que no
da cuenta lo es imposible de representar absolutamente, los subyacente
muchas veces incomprensible que permanece y se re significa, no
corresponde a la organización moderna que se cristaliza en el Estado. En
países como Bolivia esta subterraneidad establece temporalidades diversas,
un país multisocietal” (Tapia 2008b, 95-98)

En este sentido, parafraseando a Tapia, los movimientos sociales, como “no lugares” de
la política que es un lugar de organización y representación, actúan en el marco de una
posibilidad de desorden, o de un orden diferente y nómada. “Una condición de su
desarrollo es circular por los diversos lugares políticos existentes promoviendo sus
objetivos, publicitando sus demandas, fines y proyectos” (Tapia, 2008b:56). Los
proyectos políticos de los movimientos que sobrepasan “la política” estatal,
entendiéndolos como “conjuntos de creencias, intereses, concepciones del mundo y
representaciones de lo que debe ser la vida en sociedad, los cuales orientan la acción
política de los diferentes sujetos…” ,“…no se reducen a estrategias de actuación política
en el sentido estricto, sino que expresan, vehiculan y producen significados que integran
matrices culturales más amplias” (Danigno, Olvera y Panfichi, 2006: 40-41) en dichos
proyectos se reconfiguran identidades de mujeres y hombres, dado que las mismas se
asumen como parte sustantiva de las reivindicaciones, repertorios y trayectorias de estos,
más aún si se adscriben a ciertas especificidades identitarias que, puestas en común

19
hacen parte de estas luchas y establecen no sólo su identidad como forma de resistencia
sino “vocación hegemónica” para construir una “hegemonía alternativa”. En el caso de
las movilizaciones en Bolivia y la lucha por la tierra como marcos de sentidos culturales
y políticos que trascienden la propiedad sobre ella “hoy lo indígena no sólo tiene una
connotación étnico-cultural sino también una nacional. Esto quiere decir que no sólo se
está moviendo una parte de la sociedad sino, más bien, otra sociedad, con sus propias
formas de organización, sus creencias, su cultura. La cosa no sólo tiene rasgos de
movimiento social sino también de movimiento societal. Hay una ambigüedad que es
complejidad” (Tapia, 2008b: 65). Estas afirmaciones respecto al abigarramiento
boliviano son también elementos a partir de los cuales podemos comprender la compleja
configuración de lo político en Bolivia, dado que si bien lo que se estudia en esta
investigación es la identidad de las mujeres indígenas aymaras y quechuas que forman
parte de los órganos del gobierno, la forma en que esta se corresponde a un proyecto
político más amplio cuyos sujetos colectivos son parte de un bloque cuya formación
tiene base comunitaria, sindical y también cuenta con lógicas partidarias, además de
estar formado por indígenas de tierras altas y bajas, hace que se expliquen los momentos
de tensión y hasta de separación a partir de las distintas concepciones de las luchas
desarrolladas una vez que el MAS-IPSP asume el gobierno desde 2006 insertándose en
la política institucional del Estado, cuya estructura tiene condiciones limitantes, en
términos de las herencias normativas de la legislación pre-existente, el esquema
burocrático y los tiempos propios que la condicionan a comparación de las posibilidades
menos restrictivas de lo político. Por ello adoptamos el enfoque propuesto por el
feminismo descolonial y la teoría de la subalternidad, debido a que si bien ambos
permiten analizar la reconfiguración identitaria de las mujeres dentro de la política
institucionalizada, posibilitan también amplificar el análisis hacia lo político y en ambos
espacios poder indagar sobre el cambio y permanencia de la colonialidad del ser, saber y
poder.

Iniciamos el planteamiento teórico a partir de lo que Luis Tapia (2009) denominó el


triple descentramiento que reconoce tres ejes que constituyen el núcleo de dominación
que fue desestabilizado y desmonopolizado. Los tres ejes que señala son: la democracia,
la descolonización y el feminismo. Enfatizaré este último, a partir de las relaciones con

20
los otros dos ejes, dado que es necesario analizar la vinculación y comprensión del
devenir de la descolonización el género y la despatriarcalización que se plantea en el
Estado Plurinacional de Bolivia de forma vinculada ambos. Se realiza un análisis cuya
lógica se relaciona a su historicidad; es decir desde marcos amplios y generales hasta
llegar a comprenderlos en los procesos sociales y políticos contemporáneos en Bolivia y
cómo estos cristalizan tiempos considerados pasados, sedimentadas relaciones de
subordinación y discriminación y cómo mantienen o transforman las jerarquías, esto
para poder comprender qué modificaciones existen en la identidad de las mujeres
indígenas.

El núcleo de dominación en términos generales se constituiría por a) el establecimiento


de normas universales y abstractas que homogenizan y dan una idea de igualdad,
basadas en “un monopolio legitimado con el discurso de un sistema jurídico o de
derecho con pretensiones de generalidad, es decir, de un grado de impersonalidad
y abstracción que formula un sistema de normas que serían válidas para todos
aquellos que se hayan incluido como súbditos o ciudadanos del mismo” (Tapia,
2009:200) y la propiedad privada dado que “ la idea de los derechos humanos —el
componente civil de estos derechos— está el principio de la propiedad privada, el
derecho a la propiedad privada como la condición que haría posible la libertad y
la seguridad individual; los segundos elementos a considerarse son b) Los procesos de
colonización territorial y las sedimentadas secuelas en los países que atravesaron por
ellas, a pesar de la liberación colonial, que la que de alguna forma esboza un
descentramiento inicial de la dominación “en estos procesos, la idea de lo universal
sirve para configurar una relación etnocéntrica-eurocéntrica en principio, luego
complementada con un fuerte anglocentrismo en la medida en que la dinámica del
capitalismo se desplaza de Europa a América del Norte— que hace que puedan convivir
regímenes llamados democráticos o estados constitucionales de derecho en el núcleo
europeo y anglosajón con colonias en el resto del mundo” (Tapia,2009: 203), pero a
pesar de ello muchos países de América Latina, Asia y África que pasaron por
estos procesos de descolonización desarrollaron procesos de modernización económica,
social y política que seguían los patrones del núcleo de universalidad eurocéntrico.
(Tapia, 2009:204); finalmente señala como tercer punto de partida c) las luchas que han

21
establecido a nivel mundial las feministas visibilizando la profundización de la
dominación en el caso de las mujeres, dado que en estas rupturas “después de varias
décadas se llega a cuestionar la misma idea de universalidad del discurso político
liberal, en particular por aquellas corrientes que postulan un feminismo de la
diferencia” (Tapia,2009:204). Respecto a la especificidad boliviana, parafraseando el
mismo texto de Tapia, señala que la mayor participación de las mujeres en estructuras
partidarias patriarcales no aporta a la descolonización mas sí a la democratización, dado
que se perpetúan las lógicas de igualdad política, aspecto que retomaré en la discusión
más adelante.

Dada la emergencia epistémica-política en Bolivia del feminismo descolonial, para


situar la reflexión teórica, primero se desarrollarán los ejes de democratización y de
descolonización que ayudarán comprender los marcos en los que se sitúa el debate y
construcción actual a partir del feminismo descolonial (problematizado en función a la
idea de descolonización del género y despatriarcalización). El énfasis teórico se centra
en el descentramiento del feminismo a partir del proceso de descolonización del género
y la despatriarcalización que se aleja de la noción de cuotas o equidad de espacios.

1.1 Primera área de descentramiento

1.1.1 Procesos de democratización: La descolonización como un proyecto político

Tapia plantea que “la idea de que la democracia es posible a partir de un


descentramiento del lugar del poder” (2009: 202)14. En este sentido la principal tensión
existente en Bolivia se gestaría porque ante estas nociones de democratización
homogeneizante a partir de una lógica liberal de la política, se confrontaba una noción
de democracia “comunitaria indigenista de memoria nacional popular” que emergió
desde los sujetos antes excluidos en base a un pacto que sustentó un proyecto político
que en su actualización va planteando la idea de descolonización, la cual no se entiende
como algo logrado, sino como un propuesta formulada que llega a establecerse en el
sentido común. Esta otra noción de democracia surge interpelando el sistema de
partidos vigente, en ella se destacan dos líneas, una es la de corte indianista-katarista y la

14
El autor, según señala, retoma dicho argumento de Claude Lefort y Ernesto Laclau.

22
otra la indigenista que congrega un pacto de indígenas, campesinos y ciertos sectores de
las clases medias; línea con la que tuvo lugar “la victoria electoral de un partido de
origen campesino con la capacidad de volverse un partido nacional en la
coyuntura de crisis del estado producida por las grandes movilizaciones sociales
desplegadas desde el año 2000, produciendo una sustitución de los sujetos
gobernantes”. (Tapia, 2009: 209). Esta sustitución de sujetos, con mayor o menor
radicalidad en sus cuestionamientos, atacan los “núcleos duros del neoliberalismo”
(Tapia, 2009:207), que en Bolivia eran la privatización y el sistema de partidos vigente;
e inciden significativamente en otros núcleos de reflexión y pensamiento de lo que se
considera la democracia.

El gobierno del MAS como un proyecto político (García Linera, 2006: 27; Quijano,
2006:17; Mayorga, 2006:5; Geffroy y Komadina, 2007: 78; Mokrani, 2009: 192; García
y García, 2010:18) cuestiona las relaciones de dominación y se constituye como una
búsqueda de liberación nacional o de constitución de los indígenas y campesinos como
sujetos políticos (Harnecker, s/f; Do Alto Herve, 2009;Prada Alcoreza: Cambio
2011:s/f). Prada Alcoreza afirmaba que “no se puede poner en duda que el MAS
constituye un proyecto político, sobre todo cuando se aprueba una Constitución Política
del Estado que define el carácter del mismo a partir de su condición plurinacional,
comunitaria y autonómica. Este es el proyecto, un nuevo Estado, una nueva relación
entre Estado y sociedad, que va por el camino de la descolonización” (2011).

La presencia y visibilización de este proyecto político, implica la ruptura de las lógicas


de democratización y la desestabilización del núcleo de poder y dominación establecido,
reconociendo que se internalizan nuevas lógicas en una institucionalidad liberal por lo
que el “proyecto político de descolonización del MAS” se constituye inicialmente como
una forma de confrontar al Estado colonial existente, con la realización de un “paquete”
de políticas y proyectos para lograrlo (Svampa, Stefanoni, y Fornillo, 2010: 3; Gonzales,
2010:70), aunque muchas veces se ve entrampado en las misma institucionalidad que
interpelaba. Este proyecto que nace de los movimientos sociales (Prada, 2011b: 39;
Errejón, 2010:79) plantea también como parte central del descentramiento, el
desplazamiento de la idea de nación mestiza que este proyecto propone (Gamboa,

23
2009:13). Pero no se trata de un proceso lineal en el que dicho proyecto se va
consolidando, sino que dado el arraigo de las prácticas políticas instaladas en una
estructura estatal neoliberal y las diferentes formas de interpretar la forma en que debe
irse materializando el proyecto, se van desarrollando distintas tensiones y hasta
contradicciones que incrementan la complejidad inicial. Hasta aquí la tensión sería la
siguiente: un proyecto o un programa político —la asamblea constituyente— lanzado
como parte de un proceso de descolonización, es decir, de descentramiento del conjunto
de instituciones que pertenecen a la cultura dominante, se lleva adelante según el
formato de la cultura dominante y los espacios y guías institucionales de la cultura
dominante. Esto ya implica una distorsión (Tapia, 2009:213).

En este sentido, la participación de los y las indígenas en lo político y la política como


parte de los procesos de democratización, se ha abordado en la investigación de las
identidades enfatizando la vinculación de la identidad étnica y política (Albó, 2002a), la
vinculación de la identidad étnica y nacional (Makaran, 2008) y la politización de la
identidad étnica (Crabtree, 2005), asumiendo la “preservación de la identidad colectiva
como forma de autodeterminación” (Bello, 2004:13). Por otra parte se ha establecido la
relación entre la identidad étnica y cultural “en la medida en que estas identidades
étnicas y culturales son consideradas por los pueblos que las viven como algo
fundamental, irrenunciable…” (Albó 2006:46). Se señala- también- la relación existente
entre identidad étnica y clase social, aclarando el carácter jerárquico constituido a partir
de esta relación durante la colonia y que aún permanece (Patzi, 2010: 242-243)15. Estos
distintos énfasis en la concepción identitaria proporcionan elementos presentes en la
problematización que ahondaremos en función al enfoque teórico en el que se basa la
investigación: el feminismo descolonial, dado que las relaciones de colonialidad
acentúan los elementos de etnia, clase, y pertenencia cultural que sin su carácter político
se restringen a la noción liberal de la diversidad, mas no profundiza en torno a las

15
Así, Nina Pacari, abogada quechua, activista y ex ministra de relaciones exteriores de Ecuador, y
Félix Patzi Paco, sociólogo aymara, y ex ministro de Educación y Cultura en los primeros años
del gobierno de Evo Morales, no tienen “privilegio epistémico” sino, simplemente, el “derecho
epistémico” de argumentar por sus intereses de la misma manera que mestizos y criollos lo hacen y lo han
hecho por los suyos. Ello no quiere decir que Pacari o Patzi Paco “representen” a todos los indígenas.
(Mignolo, 2009: 261)

24
condiciones de subordinación que se presentan cuando se evidencian las relaciones de
dominación legitimadas.

1.2 Segunda área de descentramiento

1.2.1 El devenir de la descolonización del género: la descolonización del Estado

Asumo para este punto siguiendo a Tapia que “la descolonización implica un
descentramiento de un conjunto de instituciones que organizan y reproducen la
condición dominante de una de las culturas…no necesariamente implica la eliminación
de componentes de aquella cultura o conjunto institucional que ocupaba el lugar de lo
universal, pero implica un desplazamiento” (Tapia, 2009: 214). El establecimiento del
proceso democratizador se enmarca en “los tiempos de implementación del
neoliberalismo en el país y en el continente son en varios sentidos un tiempo de
actualización del componente colonial de la dominación”. (Tapia, 2009: 205). Bolivia
como país en el que se experimentó el colonialismo, cristaliza en la asamblea
constituyente de 2006 la posibilidad de descentrar el monopolio de la dominación que se
basa en una cultura no tanto homogénea como homogeneizante, en función a la idea de
blanquitud o monopolio en la de la política institucional de criollos y mestizos, por lo
que constituye la re-estructuración política a partir de sujetos “nuevos” y sus
trayectorias en los movimientos sociales que integran un Pacto de Unidad establecido
entre distintos movimientos sociales; en este sentido “la descolonización pasa también
por construir algo juntos, algo que vaya eliminando las formas de discriminación
entre ellos y dentro de cada una de estas formas sociales (Tapia, 2009:216)

“En este sentido, están presentes las dos facetas. Por un lado, hay descentramiento en el
sentido de que están circulando por el espacio central del poder sujetos
pertenecientes a los ámbitos humanos más explotados y excluidos desde tiempos
coloniales, pero lo están haciendo en el seno de las instituciones que hoy pretenden
ocupar el lugar de lo universal de manera monopólica o absoluta. Esto es también
lo que la historia de Bolivia permite ver en términos de cuestionamiento, de
tensión y de contradicciones” (Tapia, 2009:211). Por ello se analizará este proceso de

25
descentramiento en el marco de estas tensiones y contradicciones constantes que van
deviniendo y transformándose.

Entendiendo la descolonización como un proceso (Chávez, 2010; Ticona, 2005), como


transición en curso, el punto es que no se tiene un modelo pre-establecido que sustituya
la situación de dominación presente, se va construyendo y discutiendo desde distintos
espacios y sujetos. Intelectuales aymaras como Roberto Choque16 –analiza el mismo
señalando que la descolonización ”es un proceso político, ideológico y sociológico cuyo
propósito es dar fin a una situación colonial de un territorio habitado por pueblos y
naciones sometidas a una serie de sumisiones y explotaciones” (Choque: 2010:37).

Por otro lado, se encuentran los intelectuales indígenas que fueron “oficialistas” que
también abordan la descolonización, en el marco de su identidad étnica y su
participación en el proceso de cambio, es el caso de Félix Patzi- aymara- ex Ministro de
Educación17, que coincide en el énfasis de la descolonización estatal, pero enfatizando
más en los sujetos colonizados y su pugna contra la colonialidad, indica que la
descolonización posibilita plasmar la concepción plural de la nueva constitución (Patzi,
2010: 242 ). Entre las críticas realizadas a la forma en que se habría llevado a cabo el
proyecto político existente en cuanto a descolonización, se plantea que existirían dos
luchas: una protagonizada por un sector minoritario “señorial blanco-mestizo” (al que
pertenecerían inclusive intelectuales que trabajan el tema de descolonización) que
buscaría mantener los privilegios coloniales y otro sector invisibilizado, conformado por
los pueblos indígenas originarios populares y afro descendientes (Mamani, 2007: 16). La
crítica es que el gobierno estaría impulsado por ideólogos pertenecientes a este círculo
privilegiado (colonial) relegando a los indígenas de las decisiones del gobierno
(Quisbert, 2007:54) jerarquías y diferencias que profundizan el carácter colonial,
especialmente centrado en la clase “criolla” (Quisbert, 2007: 182). Por otro lado, estas
afirmaciones adoptan un elemento más para dicha problemática cuando Lucila Choque,
establece que el peligro de no romper con las élites discordantes con el gobierno, por el

16
Es un reconocido historiador aymara.
17
Este intelectual aymara ejerció el cargo de Ministro de Educación de 2006 a 2007. En 2008 fue
nombrado como candidato a gobernador del departamento de La Paz y renunció a la candidatura, dado que
cometió una infracción al conducir, lo que significó el alejamiento del gobierrno. Mientras integró el
MAS-IPSP era uno de los ideólogos que más aportó en pensar la descolonización y sus alcances.

26
liderazgo de un indígena, es que al pertenecer a un Estado “liberal y colonial” (Choque,
2007: 114) Evo Morales podría convertirse en un caudillo dejando de lado el proyecto
político inicial impulsado por los movimientos sociales.

Por un lado, es evidente que diferenciando a los sujetos según sus distintos ámbitos de
pertenencia y trayectorias se puede identificar cuáles son sus posiciones la forma en que
se sitúan en el marco político contemporáneo, señalando la racialización de la
dominación y la dificultad de establecer espacios que puedan representar las luchas de
los indígenas. Pero los elementos que señalan no son triviales, porque dan cuenta de que
no todos los indígenas se sienten interpelados por el proyecto del MAS-IPSP y que por
otro lado la secuencia de rupturas y alejamientos evidencian también que las tensiones
propias de las disputas políticas vinculadas al poder, entendido en su forma más
tradicional, también influyen en las dificultades de poder mantener la unidad del bloque
histórico indígena. Por otra parte, estos señalamientos advierten acerca de la coherencia
de la relación entre las auto-denominaciones de “proceso de cambio” y “gobierno
indígena” con las prácticas que se llevan adelante.

Más allá de estas diferencias y distintas formas de concebir lo que implica el proyecto
descolonizador y sus tensiones y/o contradicciones, coincido en que la relación que se
establece con el proceso constituyente y la constitución política del Estado es también
una forma de democratización. “Hasta aquí la tensión sería la siguiente: un proyecto o
un programa político —la asamblea constituyente— lanzado como parte de un proceso
de descolonización, es decir, de descentramiento del conjunto de instituciones que
pertenecen a la cultura dominante, se lleva adelante según el formato de la cultura
dominante y los espacios y guías institucionales de la cultura dominante. Esto ya implica
una distorsión o redireccionamiento del proceso y le plantea ciertos límites, sobre todo
en el eje descolonización”. (Tapia, 2009:213). Lo que sí es innegable que, como afirma
García Linera, la descolonización se ha establecido “como parte de los flujos
ordenadores tanto del campo intelectual como del político nacional” (García Linera,
2010, 30). Esto también atañe a los debates en torno al género y al feminismo.

27
1.3 Tercera área de descentramiento

1.3.1 Feminismo: descolonización del género y despatriarcalización

En el tercer eje de descentramiento se problematiza las diferencias entre las


reivindicaciones de las mujeres que se insertan o enarbolan como contenido de sus
luchas las problemáticas de género en la política y lo político. Dada la diversidad
cultural y la politización de estas identidades, también las diferencias y tensiones se
manifiestan en las sujetas que van resignificando y cuestionando la democratización y la
descolonización desde el feminismo, los movimientos de mujeres o las mujeres en
movimientos sociales, cuyas demandas casi nunca estuvieron articuladas, dado que las
luchas de las mujeres indígenas son las luchas insertas en la de sus pueblos, a diferencia
de las luchas de de movimientos constituidos específicamente por mujeres o
expresamente feministas que han tenido menor eco, tanto en su incidencia como en su
problematización desde la academia. Entre algunas diferencias están que “las mujeres
campesinas están privilegiando los temas de descolonización y de redistribución de la
tierra y la riqueza social, es decir, están preocupadas por el eje colonial y clasista”.
(Tapia, 2009: 213) y las “otras” mujeres (si bien es reduccionista analizarlas en un
mismo grupo, simplifico el análisis en esta primera parte) se dividen en dos corrientes
18
identificables en la actualidad ; las que tienen un énfasis en reivindicaciones que
corresponderían al feminismo de la diferencia en su versión de feminismo autónomo y la
línea de las ONG´s cuyas demandas, en congruencia con el feminismo de la igualdad,
son la equidad de género entendida como la igualdad de oportunidades y derechos entre
hombres y mujeres y la mayor participación de las mismas en la política institucional. La
posibilidad de articulación de las mujeres se ha dado en espacios de discusión, en los
que a pesar de los distintos enfoques e interpretaciones de “la descolonización del
género y la despatriarcalización” se han apropiado de la problematización de lo que
implicarían estos en Bolivia. En la academia se han iniciado distintos trabajos en torno a

18
Desarrollaré esto con mayor profundidad más adelante, al igual que otros antecedentes de los
movimientos feministas en la memoria corta.

28
estos temas, mas aún no se conforman como líneas o campos de investigación
propiamente tales y menos aún como campos de acción unificada en lo político19.

Como referí antes, al igual que en el caso de la descolonización, el feminismo (asumido


como despatriarcalización y descolonización del género) se instala en el sentido común
de la academia, al igual que en el de la política y el de lo político, por lo que se produce
un fenómeno de reflexión teórica desde dentro y fuera de la institucionalidad estatal,
pero siempre en referencia al proceso político por el que se atraviesa Bolivia. No existe
ningún trabajo que no lo articule con el proceso constituyente.

Quien ha trabajado con mayor profundidad el tema – desde una perspectiva teórica que
reconstruye y recupera las historias de los pueblos indígenas andinos, a partir de sus
propios discursos y prácticas – es la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui20, quien ha
elaborado los primeros trabajos en relación a género y descolonización, inclusive antes
de ser planteado en el Estado, ella es también quien realizó las traducciones del trabajo
de autoras que incursionan en la vinculación entre descolonización (en relación con
subalternidad) y género como es el caso de Gayatri Chakravorty Spivak, cuya referencia
es coherente con el trabajo de Silvia Rivera dado que la investigadora india se cuestiona
respecto a la posibilidad de que los subalternos hablen por sí mismos, esto se relaciona
con lo que la autora boliviana realiza, junto a otros investigadores e investigadoras de
ascendencia indígena en el Taller de Historia Oral Andina (THOA) que, desde la década
21
de los ochenta en Bolivia , va reconstruyendo la historia no oficial, a través de los
relatos orales de los pueblos indígenas aymaras y quechuas; por otra parte en el caso de
ambas se cuestiona el rol de intelectuales de occidente en cuanto a la invisibilización de
los sujetos subalternos22. Esto se evidencia en la compilación denominada “Debates Post

19
Salvo excepciones como “Mujeres Creando” de creación reciente en la década de los 90.
20
Investigadora que releva la Historia Oral Andina de aymaras y quechuas en Bolivia. Es la precursora en
la visibilización de lo que llama “memoria larga” desde la época precolonial y a la vez plantea la
descolonialidad a partir de un análisis situado, especialmente a partir de su conocimiento de las culturas
andinas.
21
Nace en la carrera de sociología de la universidad estatal, Universidad Mayor se Sana Andrés en la
ciudad de La Paz – Bolivia.
22
Rivera manifestó en una entrevista realizada por el Colectivo Situaciones en 2011: “A mí hay lecturas
que me han ayudado muchísimo para pensar estas cosas, en especial el caso de Chandra, de Ranajit Guha,
que relata cómo los bienpensantes colonialistas salvaron a las viudas de ser quemadas, con un discurso

29
Coloniales: Una introducción a los Estudios de la Subalternidad” que trabaja junto a
Rossana Barragán (1997 b). Entonces es a partir de Spivak, al igual que de otras
intelectuales indias, como Ranatij Ruha y Chandra Monhanty, que recupera la mirada
descolonial contextualizada en Bolivia a través de la re-significación de la memoria los
propios relatos y subjetividades de “los subalternos”.

La investigación la llevaré a cabo en torno a los planteamientos que desarrolla Silvia


Rivera Cusicanqui, pero antes considero necesario dar cuenta de los debates teóricos que
se han desarrollado en Bolivia en el marco de la descolonización el género y la
despatriarcalización. Si bien no han sido planteados en todos los casos como “feminismo
descolonial” propiamente tal, forman parte de este descentramiento vinculado de forma
ineludible a lo acontecido en la democratización y descolonización en la política desde
lo político en Bolivia. Dichos debates, como se evidenciará, no responden a un corpus
teórico único, sino más bien son una serie de reflexiones y apuntes para el debate, un
proceso de tensiones en construcción de lo que implica descolonizar el género y
despatriarcalizar.

1.3.2 Feminismo descolonial en Bolivia: despatriarcalización

La discusión desarrollada en Bolivia emerge de un contexto socio histórico concreto,


surge por los cambios establecidos desde el Estado en el período post-constituyente, a
partir del mandato descolonizador que va removiendo las categorías y referentes teóricos
con los que se analiza el género. En primer lugar, es necesario indicar que existe un
problema de fondo para poder entender el debate teórico y político en torno al tema y es
que en Bolivia dicha discusión no se basa en las divergencias existentes en torno a
distintas corrientes del feminismo y/o concepciones del concepto de género, sino en el
rechazo a dos tendencias hegemónicas; por un lado la incidencia en la política
institucionalizada para la ampliación de cuotas, con base en el concepto “equidad de
género” y por otro, la aplicación que hicieron del mismo distintas organizaciones de la

patriarcal cuyo efecto es dejarlas sin voz. De ahí la pregunta de Spivak: ¿puede hablar el subalterno?...”
(http://www.redlabol.com.ar/talleres/Talleres3.html)

30
sociedad civil y ONG´s a partir de una “tecnocracia de género”23 (Monasterios, 2004:
52-54), subsumida a teorías de desarrollo cuyos enfoques y lineamientos se adoptaron
con particular efervescencia en la década de los años 90, vinculados a la política de
identidades del multiculturalismo liberal. Parafraseando a Paredes, el referente del
feminismo en Bolivia es un “feminismo occidental que disminuyó las posibilidades del
género como concepto de denuncia de la opresión, basándose en el enfoque
reduccionista de “equidad de género”, a partir del cual se establecieron prácticas
vinculadas a una noción funcional y políticamente correcta articulada al esquema de
poder y núcleo de dominación hegemónico siendo canalizado por mujeres que
ocupaban una posición de privilegio (Paredes, 2010: 19-22). Otro punto de resistencia es
que en el sentido común se vincula el feminismo al movimiento “Mujeres Creando”24
relacionándolo a la confrontación entre hombres y mujeres.

En segundo lugar, se debe destacar que la discusión de la descolonización del género y


la despatriarcalización en Bolivia se dan a partir de la llegada al gobierno el presidente
Evo Morales, específicamente en el período posterior a la aprobación de la Constitución
Política del Estado de la Asamblea constituyente en 2009 y es en este periodo temporal
(hasta la fecha) que se va asumiendo de forma explícita la tarea de descolonizar el
Estado, para ello se cuestionan las matrices de pensamiento que desarrollan en Bolivia.
En este sentido, se pueden identificar distintas vertientes de reflexión teórica, de acuerdo
a los sujetos y las posiciones adoptadas para el análisis y reflexión teórica:

a) Los debates que constituyen discursos “oficiales” del Estado.

23
La “tecnocracia de género” de los 90 congrega a una élite mestiza de mujeres profesionales que, sin una
previa formación feminista, monopoliza el marco discursivo y los fondos provenientes de la cooperación
para tratar el tema de la desigualdad de género; es decir como si estuviera desvinculado de una
sensibilidad y una praxis feminista. (Monasterios, 2007: 130).
24
El movimiento nació en 1992 como Comunidad Creando, en un barrio de la periferia de la ciudad de La
Paz; ese mismo año se convirtió en Mujeres Creando con una propuesta de feminismo no racista que
cuestionaba a una élite de mujeres privilegiadas que separaba lo público y privado, y el trabajo manual del
trabajo intelectual. Interpelaron también a la izquierda en la que militaron las primeras tres integrantes del
grupo y que colocaba a las mujeres en una posición de objeto, y recuperaron más bien el anarquismo
practicado por hombres y mujeres bolivianas a inicios del siglo 20. (Alvarez, 2009), a pesar de ello en el
sentido común de la sociedad boliviana se conoce bastante poco sobre las razones de su creación y la
diversidad de sus acciones. Dicho movimiento tienen una escisión el año 2002, debido a diferencias
políticas internas, las mismas que señalaremos más adelante.

31
b) Los debates de mujeres vinculadas a la tecnocracia del género y los
análisis desde el feminismo académico y de movimientos sociales.
c) Los debates de mujeres feministas activistas.
d) Los debates de las intelectuales indígenas

a) Los debates que constituyen discursos “oficiales” del Estado: El primer


eje está constituido por los discursos oficiales que se generan en el marco de la
institucionalidad formal del Estado. Se han desarrollado publicaciones en las que
autoras y autores discuten (Mamani y Chivi, 2010 y 2011; Chavez, Quiroz,
Mokrani, Lugones, 2011; Salguero, Cárdenas, Flores, Chivi, Espinosa, Mamani,
Huanca, Vega, 2011) en ningún caso de forma acabada o definitiva, qué implica un
Estado que descoloniza el género y despatriarcaliza. La idea que sedimenta todos
estos trabajos es la existencia y permanencia de “una lucha dentro de otra lucha”; es
decir las distintas luchas de las mujeres en relación, y no de forma desvinculada con
las movilizaciones sociales de distintos sectores indígenas y campesinos. Los
debates en torno a la descolonización y género en el Estado boliviano, tienen
tensiones internas que, si bien no llegan a ser totalmente discordantes, manifiestan
la disputa por la legitimad según los sujetos que proponen el análisis sobre la
despatriarcalización y plantean sus posiciones al respecto. Identifico tres grupos: por
una parte están los indígenas que desde dentro del Estado realizan esta construcción
teórica-política y por otra parte las mujeres no indígenas que desde dentro de la
institucionalidad estatal o temporalmente en ella como investigadoras-consultoras
han sido profundizados desde la reflexión teórica-académica. Es posible identificar
dos corrientes: la primera que podríamos llamar “endógena”, dado que los sujetos
son compañeros indígenas y/o campesinos y utilizan ciertas referencias teóricas
occidentales en sus publicaciones, pero con la intención de posicionar una
concepción “propia” referida a la despatriarcalización, defendiendo desde su “ser
indígena” la adopción de una mirada que potencie la comprensión de la dominación
y opresión vividas, al igual que el conocimiento de la cosmovisión originaria. No se
adscriben a un feminismo, sino que asumen que su búsqueda y construcción teórica
de lo que es descolonización y despatriarcalización, implica también desafíos de

32
transformación de las prácticas en la generación de conocimiento y en las relaciones
entre hombres y mujeres a partir de la cosmovisión andina. El punto central es que,
al no referirse al feminismo como tal, formulan una lucha semántica y simbólica
con el feminismo hegemónico y según señalan, este no tiene relación con la
despatriarcalización, como se evidencia a continuación:

“…la despatriarcalización ya viene de manos indígenas, de cerebros


indígenas y más propiamente de la identidad, entonces la identidad te
conduce en términos muy próximos a lo cotidiano, a la idea de chacha-
warmi y en términos mucho más lejanos a lo cotidiano que es lo
espiritual, lo ritual, a la Madre Tierra. La Madre Tierra viene a ser un
concepto, aglutinador, conceptualizado como un núcleo vital. En
realidad para el mundo panandino, estamos hablando del Ecuador,
Perú, Bolivia, Chile, Colombia, Argentina, que tienen su mundo
panandino, la idea de Pachamama25 es históricamente el núcleo de la
resistencia anti-colonial,…tienes un panorama ideológico que se
concentra en la idea de Pachamama, en la figura ideológica de la
memoria larga, en la idea de chacha-warmi de lo cotidiano, del mundo
familiar que no es una idea biológica, por cierto porque se establece
desde los muchos mitos del movimiento feminista en Bolivia de que la
idea del chacha-warmi es varón – mujer en términos biológicos , pero
visto desde el enfoque más bien de la comunidad, desde la realidad de
las comunidades, la idea de chacha-warmi no se traduce necesariamente
en una idea biológica de varón y de mujer, sino de par político y de
unidad, de jaq´i26 de lo que es una persona, no es lo que es individual
liberal, sino en un sentido colectivo y político de la comunidad”
(Entrevista a Idón Chivi27, mayo de 2012)

Según este sentido colectivo de la comunidad, recuperan de la cosmovisión andina el


núcleo chacha-warmi vinculado a la forma cotidiana en que se establece la relación
entre lo femenino y lo masculino (organización política y territorial, actividades de
producción, reproducción y todas las formas de participación en la comunidad) y de su
sentido político, el vínculo con la Madre Tierra como una respuesta al capitalismo
moderno y la posibilidad de que esta dualidad sea un eje articulador que recupere la
armonía cosmogónica, dado que en todo (animales, seres humanos, deidades) existiría,
según esta mirada, una dualidad complementaria.

25
Que en idioma aymara significa Madre Tierra.
26
Que en idioma aymara significa gente, cuya idea es siempre plural.
27
Pensador aymara y primer responsable de llevar a delante la concreción de la Unidad de
Despatriarcalización en el Viceministerio de Descolonización.

33
A continuación se recupera una extrapolación de dicha dualidad en la división territorial,
ya que la Madre Tierra según su concepción se forma de parcialidades. Son territorios bi
o cuatripartitos en los que también existe “un arriba y un abajo”, lo femenino y lo
masculino:

“…todavía tenemos que empezar a reflexionar partiendo desde nosotros


¿no? Ahora desde el Estado están haciendo algunas leyes, algunas normas
pero no es suficiente sino que tenemos que entrar a nuestro yo, tenemos que
empezar a reflexionar a analizar desde nosotros, entonces eso sí nos va a
permitir la complementariedad...demostrando que todo es par. Mira sí o no
hay la parcialidad de la mujer o la parcialidad del varón, al mismo tiempo
en la parcialidad de la mujer los del ´aran´ lo de arriba y los del urin los de
abajo, mira igual en la parcialidad del varón...no es la complementariedad
como piensan, no es que las mujeres tienen que dedicarse a cocinar, como
se vive actualmente, pero quien lo ha hecho es este sistema ¿no? En base a
esos mitos fundantes, le han hecho al hombre ¿no?, de proveedor por eso
dicen: “Hombre es pues que vaya a trabajar. No sé donde trabajará, la
cosa es que tiene que traer dinero a la casa, tiene que mantener a la
familia”, y a la mujer qué nos han dicho: “Tú tienes que cocinar lavar,
planchar, atender a tus hijos”, y tus hijos entonces son de este sistema
¿no? Lo que vivimos parece normal, lo vivimos todos los días, pero
tenemos que empezar a reflexionar, entonces por eso te digo, todavía las
comunidades se mantienen, por eso cuando hacemos ceremonias
espirituales, las mujeres tienen su lugar, pero en las ciudades todo eso ya se
ha perdido, no les han enseñado. Entonces eso yo creo que hay que
fortalecer y hay que recuperar…” (Entrevista a Esperanza Huanca 28, junio
de 2012).

Pero más allá de esta complementariedad que organiza la vida cotidiana, dicha
cosmovisión apunta a ser una base de principios y fines políticos que permee desde las
relaciones sociales hasta las estructuras estatales, en este sentido apunta a la crítica y
resignificación de todos los elementos estructurales del colonialismo interno, señalando
la religión, la fuerza pública (policía y militares),la educación y las leyes coloniales,
como los más relevantes espacios de dominación que la colonia trajo consigo, en sus
marcos de aculturación.

El Viceministerio de Descolonización plantea que la despatriarcalización es

28
Mujer indígena. Primera Directora de la Unidad de Despatriarcalización del Viceministerio de
Descolonización.

34
“el enfrentamiento contra toda herencia colonial…la desestabilización de
relaciones sociales de dominio y ejercicio del poder…es la trasgresión de
las reglas sociales, culturales religiosas normativas y políticas patriarcales
que tiene la misión de eternizar el cautiverio de la mujeres…” 29 (Mamani y
Chivi, 2010: 29). Uno de los puntos centrales que señala es que “la
despatriarcalización se proyecta como una transformación del lenguaje de
los derechos humanos, ya no entrampado en el eufemismo de la igualdad de
oportunidades” que disimula la tensión entre patriarcado y proceso de
despatriarcalización, sino el enfrentamiento directo con el problema
central: colonialismo y patriarcalismo” (Chivi y Mamani, 2010:30).

Cabe destacar que quienes piensan la despatriarcalización en este Viceministerio son


tanto hombres como mujeres indígenas, aymaras y quechuas, esto da cuenta de que no
sólo son las mujeres indígenas quienes asumen el reto de elaborar e interpelar una nueva
forma de articular la reivindicación de las mujeres con el proyecto político del MAS-
IPSP. Las dos mujeres que han ocupado la dirección de la Unidad de
Despatriarcalización; Esperanza Huanca y Elisa Vega, problematizan la cosmovisión
andina no sólo dando cuenta de una mirada cultural “otra”, sino como parte de los
presupuestos epistémicos necesarios para poder comprender cuál es el horizonte que
plantea respecto a la descolonización el género. Un aspecto es establecer que quienes
serian los principales pensadores de esto son los y las propias sujetos de discriminación
y opresión, siendo entonces el proceso de construcción teórica en sí mismo, un proceso
de descolonización pensado por ellos y ellas, no reflexionado en torno a teorías
planteadas por otros como lo señala la actual Directora de la Unidad de
Despatriarcalización:

“…las mismas mujeres que hemos sufrido la discriminación, el patriarcado


como empezamos a trabajar desde nuestras vivencias, no es una teoría por
hacer y escribir solamente en papeles, sino cómo hacemos realmente la
despatriarcalización la descolonización, lucha contra el racismo y toda
forma de discriminación entonces como tema de la educación mismo, las
mujeres mismas incidimos no, hay muchos casos o teorías que nos dice no
que el culpable de la reproducción patriarcal somos las mismas mujeres
no…” (Entrevista a Elisa Vega30, junio de 2012)

29
Este concepto retoma los planteamientos de dos sociólogas Sarela Paz Patiño y Marcela Lagarde.
30
Mujer indígena. Segunda Directora de la Unidad de Despatriarcalización del Viceministerio de
Descolonización.

35
En este espacio las reflexiones teóricas vienen planteado que son y fueron los indígenas
los sujetos de opresión y subalternización de la hegemonía colonial, por lo que
establecen un “horizonte indígena” en el denominado “proceso de cambio”, del cual son
parte, con el argumento de que quienes ocupan la institucionalidad estatal provienen de
trayectorias de lucha y la experiencia de la opresión vivida, por tanto esta vivencia del
colonialismo interno desde el cuerpo y la discriminación otorga mayor legitimidad para
proyectar el horizonte descolonizador que según esta perspectiva es un horizonte indio.

“…en el campo político están ahí a la mano las decisiones, tienes que
tomarlas con sentido político, sentido libertario y emancipatorio. No sé,
nunca hemos pensado en un Viceministerio de Descolonización en términos
de que eso nos va a permitir pintar el mundo de indio, no. El núcleo de esta
revolución es indio pues, punto. Por lo tanto su potencia epistemológica en
el futuro, en el largo plazo es eso: la identidad india. Sin decir es aymara o
es quechua, es identidad indígena de todo el país…” (Entrevista a Idón
Chivi)

“Este proceso, es un proceso vanguardizado por los pueblos indígenas,


porque para muchos de nosotros el futuro es indio, entonces si no
construimos un Estado Plurinacional desde la identidad no vamos a poder
avanzar. Entonces desde esa mirada, si entendemos que dos ejes
fundamentales del colonialismo es racismo y patriarcado. El patriarcado no
lo entendemos, la despatriarcalización por lo tanto, como la lucha de la
mujer en razón del hombre o la lucha de la mujer para igualarse al hombre,
igualdad de derechos como dicen, o igualdad de oportunidades o temas de
género. Para nosotros esos son feminismos, y los feminismos son de derecha,
son de izquierda, son feminismos de escritorio que han pretendido englobar a
todas las mujeres supuestamente en la lucha por la mujer.

Nosotros entendemos mucho más allá, que la despatriarcalización es algo


muy diferente al feminismo […]. Para la despatriarcalización es hacer que la
mujer se exprese en toda su potencia política, vamos con horizontes políticos
en la despatriarcalización. Entendemos también que la despatriarcalización
no es sólo la mujer, es la dualidad, la complementariedad. No se puede de
decir mujeres a un lado, hombres a un lado, cuando desde nuestra
cosmovisión somos complementarios, desde nuestra visión del mundo somos
hombre mujer, juntos aunque diferentes” (Entrevista a Félix Cárdenas31,
agosto de 2012)

31
Indígena aymara. Nacido en Eucaliptus ubicado en el departamento de Oruro. Fue posesionado como
Viceministro de Descolonización desde 2009 y hasta el momento de la conclusión de la tesis permanecía
en el cargo.

36
Por otro lado, en el marco de la institucionalidad estatal, una entidad gubernamental que
ha desarrollado diversos espacios de debate y encuentro para las mujeres de distintos
sectores sociales, cuenta con un enfoque que se podría asumirse, en algunos aspectos,
como contradictorio al señalado en el Viceministerio de Descolonización, es el
Viceministerio de Igualdad de Oportunidades, que por su parte y en el marco de sus
mandatos institucionales, va desarrollando políticas públicas más vinculadas a la
equidad de género que a la descolonización del mismo, aunque también han elaborado
sus propios lineamiento teóricos relacionados como principios de su plan de acción, los
que recupera del enfoque del feminismo comunitario que desarrollaré más adelante:

“Descolonizar el concepto de género significa aplicarlo como categoría de


análisis a las relaciones que se dan aquí y ahora entre mujeres y
hombres[…]ubicarlo geográfica y culturalmente en las relaciones de
poder internacionales, entre un norte rico y neocolonial y un sur
empobrecido y neocolonizado, para denunciar que la situación que viven las
mujeres en este hemisferio se deriva de las relaciones desiguales entre norte
y sur […] reconocer que las relaciones injustas entre hombres y mujeres […]
no son sólo herencia colonial, también se dieron antes, en las culturas
originarias; en este sentido…significa recuperar la memoria larga de las
luchas de las mujeres contra un patriarcado que se instauró aún antes de la
invasión colonial; en consecuencia, igualmente se debe denunciar la
existencia de un patriarcado y un machismo boliviano, indígena y popular,
con rasgos propios y particulares”(MJ - VGAG32, 2008: 11-12)

Se debe resaltar que quienes participan en la institucionalidad del actual Viceministerio


de Igualdad de Oportunidades, no son indígenas y, si bien no se puede establecer un
carácter excluyente en este sentido, la afirmación del “horizonte indio” planteado en el
Viceministerio de descolonización es un aspecto que desde el feminismo descolonial
tiene relevancia en cuanto a situar historias y temporalidades concretas, para profundizar
quiénes y desde dónde construyen el discurso y cómo se inserta en el proyecto político
de la descolonización.

Si bien existe una desconexión en el proceso de reflexión cuando se realizan los cambios
institucionales estatales que adoptan los mandatos de la nueva constitución política del
Estado y cada entidad va generando sus propios discursos según sus referentes teóricos,

32
Viceministerio de Género y Asuntos Generacionales, actual Viceministerio de Igualdad de
Oportunidades.

37
existen similitudes identificables como la “memoria larga”; es decir comprender la
opresión desde la colonización del continente y a partir de ella su re-significación
jerárquica sostenida en el tiempo, pero una de las grandes diferencias es la visión
respecto a las lógicas de género en el mundo andino, dado que en el primer caso se
asumen como el tipo ideal establecido, y en el segundo como algo que no debe asumirse
como una realidad dada, por lo que se plantea la necesidad de desnaturalizar su
concepción para poder visibilizar también las dominaciones internas que se encontrarían
presentes también en la culturas indígenas a pesar de su concepción de mundo.

Siguiendo la línea teórico-académica de las publicaciones estatales, se encuentra la


literatura producida en la Vicepresidencia de Bolivia que desarrolló (y desarrolla)
publicaciones de los debates, encuentros y/o aportes de distintos intelectuales (indígenas
y no indígenas) en torno a la descolonización. Si bien cuenta con trabajos diversos en
relación al tema, uno de los que se destaca es el que lleva por el título “Despatriarcalizar
para descolonizar la gestión pública”, este vincula la descolonización del género en su
concepción teórica con su esfera práctica o los cursos de acción que pueden llevarse a
cabo para materializarlos en el proyecto político. En las reflexiones desarrolladas no se
considera que ni despatriarcalización, ni descolonización se subsuman una a la otra, más
bien establece que se trata de un proceso de doble vía, planteando “la noción de
descolonización desde la necesidad de despatriarcalización” (Chávez, Quiroz y Mokrani:
2011). Las autoras que han aportado a la reflexión, investigación y generación del
discurso oficial sin ser parte de la institucionalidad estatal son mujeres no indígenas
activistas e investigadoras sociales, cuyos referentes iniciales se adscriben a la propuesta
del feminismo descolonial. Plantearon como eje principal “ responder a una
preocupación común de contribuir a la constitución de un movimiento autónomo de
mujeres que trascienda la lógica de las políticas liberales de género, a la vez que
cuestione las miradas etnocentristas que sustentan los núcleos de desigualdad de
género” (Chávez, Quiroz y Mokrani, 2011:9). El documento que realizaron para la
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia contiene cuatro ensayos en los que
las sujetas que fueron parte del proceso de investigación son “mujeres urbanas de la
ciudad de La Paz” (2011: 8). En líneas generales encuentran en Lugones una veta de
problematización que puede vincularse según una extrapolación crítica y realizada de

38
forma conjunta a la realidad del proceso boliviano. Estableciendo el debate sobre la
posibilidad de descolonización en el Estado y la sociedad, el cuestionamiento de mujer
como sujeto político y la posibilidad de sobrepasar la sola ocupación de espacios en la
representación política, cuestionando las estructuras estatales liberales que mantienen las
relaciones de dominación. Esto a partir de un horizonte político que interpela “las
diferencias que han sido potenciadas desde las políticas neoliberales con el fin de
fragmentar las luchas sociales privilegiando unas identidades y subordinando otras”
(2011: 53)

Entre Algunos de los planteamientos críticos que se proponen en este documento están:

 La desmitificación de la dualidad complementaria indígena en cuanto el tipo


ideal ya mencionado retomando la afirmación de Elizabeth Salguero, que fue
Ministra de Culturas33, cuando establece la importancia de pensar:“…Cómo
superar el colonialismo desde sindicalismo machista, el patriarcado, asentados
en usos y costumbres también machistas y colonizadores” (Diálogo, 2008) y lo
que menciona Julieta Paredes respecto al “entronque patriarcal” (Entrevista,
2008), haciendo referencia a la funcionalidad del patriarcalismo indígena
respecto del patriarcalismo de los hombres blancos y mestizos (Chávez, 2011:
30).
 La consideración de que todas las colonialidades están relacionadas, idea que
rescatan de la feminista decolonial María Lugones que plantea que “todas las
colonialidades son inseparables, es decir, que si empezamos a pensar en la
colonialidad del género y también la vamos a ver como inseparable de la
colonialidad del poder, del ser, de la naturaleza. Entonces no se trata solamente
de la problemática doméstica, por ejemplo, de reducir el género a la
reproducción (Lugones, 2008 en Chávez, 2011:34).
 Las políticas neoliberales cedieron a las mujeres algunos espacios de poder en
nombre de una “equidad de género” que en realidad significó más una equidad
formal que no resolvía los problemas implicados en la opresión de género,
puesto que de hecho sólo consistía en una inclusión en el mismo sistema de
dominación. Exactamente lo mismo se puede decir en lo que concierne a la
inclusión de indígenas y campesinos en el Estado (Chávez, 2011: 14).
 La decolonialidad del género implica asumir de forma intrínseca la existencia de
relaciones de dominación y poder, dado que “La colonización, (que) en casi
todos los casos implica una relación de dominación estructural y una supresión,
muchas veces violenta, de la heterogeneidad del sujeto o sujetos en cuestión
(Brah, 2004 en Quiroz, 2011:57).

33
Nombrada el año 2011.

39
Lo que se hace es pensar el feminismo descolonial en el marco de la descolonización del
género y de la sociedad, con una proyección a la articulación de las mujeres; es decir
que se presenta como un marco para la acción con la finalidad de que los sujetos de la
descolonización sean todas y todos aquellos que interpelen y desestabilicen sus propios
presupuestos de análisis proporcionados por la hegemonía estatal y la hegemonía del
pensamiento feminista “blanco”34 posibilitando aprender, reinterpretar y re-significar los
mismos a partir de las propuestas teóricas y políticas de las mujeres indígenas y sus
experiencias.

Un espacio interesante fue el ocupado por Elizabeth Salguero, feminista, activista e


investigadora que siendo parte de la Coordinadora de la Mujer35 llega a ser diputada y
posteriormente de Ministra de Culturas, en el primer espacio manifestaba que “no debe
perderse de vista que los movimientos indígenas no son esencialmente buenos, y que,
por lo tanto, hay cosas que hay que criticar desde el feminismo” (Salguero, 2008 en
Mokranis, 2011: 131). Como Ministra de Culturas, siendo que en dicho ministerio se
encuentra el Viceministerio de Descolonización, en su gestión planteó el reto de
conciliar las líneas de discusión e investigación desarrolladas a partir del feminismo de
la igualdad y la trayectoria de ONG´s con las posturas establecidas y el “horizonte
indio” del Viceministerio de Descolonización, involucrando enfáticamente la
discriminación como un pilar para poder comprender y construir la despatriarcalización
y la descolonización.36

Por lo que desarrollaron, con las tensiones correspondientes, los espacios de diálogo y
debate interno que asumían tanto las discusiones en torno al rol que juega el racismo en

34
Este sistema de género se consolidó con el avance del(los) proyecto(s) colonial(es) de Europa. Tomó
forma durante el período de las aventuras coloniales de España y Portugal y se consolidó en la
modernidad tardía. El sistema de género tiene un lado visible/claro y uno oculto/oscuro. El lado
visible/claro construye, hegemónicamente, al género y a las relaciones de género. Solamente
organiza, en hecho y derecho, las vidas de hombres y mujeres blancos y burgueses, pero constituye el
significado mismo de “hombre” y “mujer” en el sentido moderno/colonial (Lugones, 2008:85)
35
Que es una organización no gubernamental.
36
Un documento relevante que da cuenta de esta relación señalada es la Política del Estado Plurinacional
de Bolivia contra el racismo y toda forma de discriminación. Plan de Acción 1012-2015. Disponible en
http://noracismo.gob.bo/index.php/politica-del-estado-plurinacional-de-bolivia-contra-racismo-y-toda-
forma-de-discriminacion-plan-de-accion-2012-2015

40
la composición colonial y patriarcal de la dominación y a la vez la no esencialización del
equilibrio qhari-warmi o chacha-warmi de la cosmovisión andina. Aunque en este
sentido existieron posiciones discordantes, dado que la cosmovisión andina en un caso
se asume como aprendizaje de la cultura propia, adquirida desde el nacimiento y en otro
es objeto de investigación y problematización. Esto implica que por un lado, para los y
las indígenas se trate de algo que es parte de la identidad asumida y se vaya
resignificando y en el caso de los y las no indígenas se trata de un elemento de análisis
como parte de la identidad de los y las otras, asumiéndola como parte del proyecto
descolonizador del Estado.

Esta distancia tiene otra dimensión y es la reflexión realizada desde “fuera” o dentro del
Estado, cuyas sujetas tienen a su vez trayectorias de vinculación política o de activismo
feminista que otorgan especificidad a sus discursos. Como en el caso del Plan de
Igualdad de Oportunidades en el que participó activamente Julita Paredes, feminista-
aymara-lesbiana (que es la identidad que reconoce), cuyos planteamientos
desglosaremos en el punto c) dada la especificidad del movimiento feminista del que se
originan sus principales aportes de acción y reflexión teórica.

b) Feminismo descolonial desde la academia fuera del Estado. En este espacio


están dos tipos de investigaciones y reflexiones desarrolladas fuera del estado por
mujeres no indígenas que van estableciendo las diferencias del feminismo
descolonial con otras corrientes del feminismo y los retos que constituyen para el
Estado asumir esta discusión. Por un lado, se encuentran investigadoras sociales
que no abordan su trabajo desde el feminismo, sino más bien profundizan el rol
de las mujeres indígenas en los movimientos sociales más amplios y las
reflexiones sobre lo político en el Estado.

Otra corriente es la constituida por mujeres específicamente feministas o


adscritas a los enfoques de género que provienen de las teorías del desarrollo
adoptadas por las organizaciones no gubernamentales. Lo que tienen en común
las producciones y reflexiones académicas e intelectuales de esas dos corrientes
es que todas empiezan a problematizar la descolonización del género en la
coyuntura del gobierno de Evo Morales. Es decir, no se piensa la teoría con
41
pretensión de generalización, sino en un tiempo y contexto específico que
cuestiona el devenir histórico con actores concretos en el marco de relaciones de
dominación determinadas, estas sí desde la memoria larga.

En la segunda corriente que indiqué se encuentra el trabajo de Karen Monasterios, en


este se señala por ejemplo que “las condiciones de posibilidad del feminismo en Bolivia
han sido perfiladas a partir del quiebre fundamental entre sociedad mestiza y sociedad
colonizada, el mismo que produce, por una parte subjetividades engeneradas vinculada a
identidades coloniales”, dando cuenta de la dificultad de superar las barreras étnico
culturales y de clase entre mujeres…” reconoce también que no existe aún trabajos que
articulen en el plano teórico- metodológico la condición femenina y la condición
colonial, por lo que plantea su análisis como un intento embrionario” (2007: 112) para
poder avanzar en dicha articulación.

Como ya mencioné, del mandato de “descolonizar el Estado” devienen diversos


cambios, que también implican modificaciones en la concepción del género que habían
manejado previamente los gobiernos en Bolivia, la misma que estaba vinculada al
feminismo de la igualdad en función a las teorías de desarrollo o la llamada “tecnocracia
de género”37, (Monasterios, 2004: 52-54) analizada en un contexto de colonialismo
interno, que impulsó según señala “políticas de género en un campo endeble, vacío de
referentes concretos de reivindicación, el nuevo sujeto activo de la reivindicación
femenina, centrado en el liderazgo de la mujeres de descendencia indígena, tiene por
referente la condición básica de subalternidad colonial a la que ha estado sujeta por
mucho tiempo la gran mayoría de las mujeres bolivianas” (Monasterios, 2007:134),
siguiendo el argumento respecto a la diferenciación de las sujetas a las que se haría
referencia desde uno u otro enfoque, establece que se contrapone el sujeto abstracto de la
teoría del desarrollo ante un sujeto activo del devenir político que asume en sí la
canalización y concreción del proyecto político (2007:134), esto tiene relación con la
perspectiva de pretensión universal y homogeneizante de algunas nociones occidentales

37
La “tecnocracia de género” de los 90 congrega a una élite mestiza de mujeres profesionales que, sin una
previa formación feminista, monopoliza el marco discursivo y los fondos provenientes de la cooperación
para tratar el tema de la desigualdad de género; es decir como si estuviera desvinculado de una
sensibilidad y una praxis feminista. (Monasterios, 2006: 130).

42
del feminismo hegemónico respecto a las reivindicaciones de género, en contraposición
a la especificidad de las propuestas desarrolladas por las mujeres indígenas como sujetas
protagónicas de las reivindicaciones de los movimientos sociales, elemento común que
investigadoras como Sppeding y Denisse Arnold han profundizado.

Ambas38, como parte de la primera corriente indicada, analizan las trayectorias de las
mujeres indígenas en los movimientos sociales y tomando en cuenta las disputas internas
que se han generado en torno a quienes problematizan la despatriarcalización y la
descolonización del género a partir del ser o no indígena como presupuesto de
legitimidad, señalan “la relevancia de no sustituir un racismo criollo por un racismo
indígena” (2007: 184), mas ambas reconocen que “sólo con el gobierno del MAS la
presencia indígena es más fuerte” señalando que identifican dos consecuencias “la
primera es la de asumir actitudes “maternalistas” (la versión femenina del paternalismo)
hacia las mujeres de clase baja, que son la “población meta” de sus actividades —
articulando o representando “sus demandas” (las que ellas parecen incapaces de
identificar, o las expresan en términos que no son aceptables para los programas
estatales e internacionales). La segunda consecuencia es el rechazo popular a cualquier
iniciativa que se ve asociada con “el género” o, aún peor, con “el feminismo”, porque
son vistas como provenientes de una clase social o una etnicidad ajena y por tanto,
irrelevantes y hasta destructivas del entorno propio (2007:163).Además de visibilizar las
resistencias existentes, el aporte teórico-analítico que enfatizan es la noción de clase con
referencia a la actividad productiva que desarrollan las mujeres indígenas, esto para no
exacerbar las demandas de arraigo cultural. Otro aporte central que señalan es la
construcción del feminismo como tal en la academia y en el activismo, en el primer
punto indican que no existen programas específicos en las currículas formales de las
universidades y por otro, lado que no se han generado movimientos específicamente
feministas de envergadura, a pesar de que el feminismo habría llegado a Bolivia a mitad
del siglo XX (2007:183). Estos antecedentes del activismo feminista en Bolivia los
abordaré más adelante.

38
Ambas investigadoras extranjeras que residen en Bolivia.

43
La recuperación el binomio chacha-warmi vinculado a las reflexiones en torno al
proyecto político y el horizonte descolonizador del género, más allá de su sentido
culturalista, ha suscitado que se lo analice o retome de forma crítica y no esencialista.
Respecto a esto, Sppeding señala que “una postura difundida entre activistas que apoyan
la descolonización en Bolivia es que el feminismo en todos sus colores es otra
imposición colonial, ajeno a las culturas indígenas y amazónicas, las cuales practican la
complementariedad de género, representada por el clisé aymara del chacha-warmi, el
ejercicio de cualquier actividad en pareja hombre-mujer, supuestamente de manera
igualitaria y armónica (2011:97). El señalar el chacha-warmi como cliché implica no
asumirlo como descripción de la realidad “tal cual es”, sino más bien cuestionar de qué
forma se cristaliza esta dualidad, dadas las arraigadas condiciones patriarcales en la
sociedad boliviana. Con estas salvedades, es necesario reconocer que este núcleo andino,
generó la posibilidad de que desde la academia y la tecnocracia de género se integre el
binomio chacha-warmi en congruencia a las propuestas estatales emergentes del proceso
sociopolítico en Bolivia, dado que “…las mujeres andinas reconocen que por efecto del
estado moderno, colonial y neo-liberal en la Bolivia de los últimos 20 años, se han
desestructurado los principios del chacha-warmi y los valores de la comunidad
indígena y su visión cosmocéntrica. Esto ocurriría por esa penetración que habría
incorporado el sentido patriarcal en las relaciones entre mujeres y hombres (Crespo,
E. Julio 2006 en Farah y Sánchez, 2008: 91).

En Bolivia, desde las distintas corrientes de los feminismos existentes se desarrollaron


espacios de discusión intentando comprender e integrar esa mirada “otra” que si bien no
se autodefine como parte de los feminismos, es imprescindible para comprender cómo se
orientan o al menos proyectan las relaciones de género en el mundo indígena andino,
específicamente aymara y quechua. Si bien la propuesta de pensar la
despatriarcalización tiene varias perspectivas, la predominante desde el gobierno es la
que retoma la noción de dualidad señalada.

Un trabajo reciente elaborado por Jenny Ybarnegaray Ortiz interpela la forma en que se
ha vinculado ambas variables: patriarcalización y despatriacalización; indica la
existencia de límites en el proyecto político gubernamental y su incipiente desarrollo

44
conceptual, mas reconoce que “la sola enunciación del objetivo trascendente de la desco-
lonización marca el hito fundacional de subversión del orden instituido en la conquista
española y sostenido durante toda la República” (Ybarnegaray, 2011:163). El análisis
que realiza da cuenta de la incidencia que ha tenido la formulación descolonización en
ciertos círculos vinculados al tema, ya sea desde el campo político y/o académico.
Rescata en su análisis elementos de la noción de equidad de género y espacios paritarios
a partir de antecedentes etnohistóricos que demuestran que las relaciones entre hombres
y mujeres antes de la colonia eran eminentemente patriarcales. Esto para desmontar la
idea de que el patriarcado es solamente un legado de la colonia que corrompió las
relaciones de equilibrio pre-existentes, para ello rescata ciertos fragmentos de las
crónicas de Guaman Poma de Ayala (1530-1621) como las siguientes:39

Yten: Mandamos que la muger biuda que no se casasen otra ues ni que
fuesen amansebados después de auer muerto su marido. Teniendo hijo, sea
eredero de toda su hazienda y casas y chacras [sementera], y ci tubiere
hija, sea eredera de la mitad de la hazienda y de la mitad sea eredero su
padre o su madre o sus ermanos.

Yten: Mandamos que la muger que mouiese [abortase] a su hijo, que


muriese, y ci es hija, que le castigasen dozientos asotes y desterrasen a
ellas.

Y señala que “[…] esta crónica muestra que el incario se organizó como una sociedad
profunda y severamente patriarcal, y creo que quizás por ello resultó tan permeable al
patriarcalismo colonial español investido por la religión cristiana-católica y sus rígidas
reglas de obediencia de las mujeres a los hombres” (Ybarnegaray, 2011:166)

Como se evidencia, la discusión de la descolonización trasciende el Estado, los espacios


de discusión propuestos por entidades no gubernamentales y mujeres que trabajaron
temas de género desde otras perspectivas, adoptan la problematización de la
descolonización y la despatriarcalización. Una entidad emblemática de ello es la
Coordinadora de la Mujer que es una red conformada por 26 organizaciones no

39
Seleccionamos dos de las 3 que la autora registra en su ensayo.

45
gubernamentales con cobertura a nivel nacional. La presiden Katia Uriona40y Mónica
Novillo41.

Dicha red articuló y aún articula activistas, investigadoras y mujeres vinculadas a las
teorías de género y desarrollo, entre ellas algunas se asumen feministas que se
propusieron aportar en la elaboración de las leyes gubernamentales en coherencia a los
mandatos constitucionales que surgen de la Asamblea Constituyente realizada en Bolivia
y pensar el marco teórico-político de la descolonización del género y la
despatriarcalización. Katia Uriona se basa en una definición del patriarcado indicando
que es “una estructura social jerárquica, basada en un conjunto de ideas, prejuicios,
símbolos, costumbres e incluso leyes respecto a las mujeres, por la que el género
masculino, domina y oprime al femenino” (Montero y Nieto, 2002). Esta estructura
permea las relaciones sociales en general y determina las relaciones de poder entre
mujeres y hombres. En particular, se expresa en prácticas machistas, actitudes y
conductas, individuales o colectivas, desde las cuales se subordina, discrimina y excluye
a las mujeres” (Uriona, 2010: 33). En este sentido vincula la “descolonización y
despatriarcalización, como constitutivos de este proceso. Ambos principios se
sostienen en la necesidad de transformar aquello que establece la supremacía y el
ejercicio del poder, en un caso en relación a la mayoría de la población indígena
campesina y originaria del país y, en otro caso, en relación a las mujeres, que
además de constituir la mitad de la población definida por su carácter étnico, al mismo
tiempo constituyen la mitad de la población en nuestro país (Uriona, 2010: 37).

Tratando de establecer un vinculo de las distintas discusiones que se llevan adelante,


Pilar Uriona plantea “vincular descolonización con la despatriarcalización como ejes
paralelos de lucha” (Uriona, 2012:16) y retomando a Cristina Molina (2003) señala que
“el patriarcado puede concebirse como el poder de asignar espacios colocando a las
mujeres en lugares de sumisión y como el acto simbólico de nombrar y valorar esos
espacios, establecer la diferencia entre quien tiene autorizado el uso de la palabra y es el
dueño del lenguaje y quien viene expropiado de su facultad de nombrarse e interpretar

40
Secretaria Ejecutiva de la Coordinadora de la Mujer
41
Responsable de incidencia política de la Coordinadora de la Mujer.

46
su vida, dándole un sentido al igual que a su propia historia” (Uriona, 2012: 41). El
trabajo esboza una sistematización que desarrolla con base en un proceso colectivo de
discusión de diversas corrientes del feminismo sintetizadas en dos niveles de trabajo:
uno micro, en el que se intente agotar aquella parte de la tarea compleja que implicaba el
“pensar desde”; y otro macro, en el que se asuma el compromiso que supone “pensar
en”. Es decir, concibiendo a Bolivia como una realidad inserta en el mundo, un
escenario que puede verse desde dentro y desde fuera y que no se cierra a resignificar
debates que, aunque se califiquen de extranjeros, contribuyen a autocomprendernos
(2012:16). Señala que las discusiones desarrolladas en distintos espacios podrían
entender el concepto de despatriarcalización como a) una estrategia emancipatoria, de
denuncia de la desigualdad y discriminación en todas sus formas, cuyo punto de llegada
debe ser la transformación de un modelo socioeconómico-político injusto; y b) un
ejercicio de reorganización horizontal de los pactos relacionales y de desarticulación del
poder en tanto esquema relacional opresivo basado en la desvalorización de las
diferencias y en el tratamiento estratificado, jerárquico e injusto de las mismas –que en
lo macro se expresa a través de la desigualdad económica, el nivel de posesión de
recursos y la explotación de la naturaleza y el trabajo familiar, y en lo micro se valida
con discursos, imposición de estereotipos, modelos culturales y explotación emocional,
como formas de regular la actuación y el pensamiento imperceptiblemente (Uriona,
2012: 41). Es así como en función a la propuesta estatal de despatriarcalizar se gestan
estos espacios de discusión también como estrategia y acto político para repensar los
feminismos y las teorías de género posibilitando que sean problematizadas a partir de
una mirada descolonizadora.42 También se retoma la relevancia de la historicidad para
pensar la identidad y los mecanismos de dominación a través de los cuales se van
construyendo “se constata que la mayoría de las feministas no se han detenido a

42
El hecho de que, a partir del año 2010, el Estado boliviano manifestase interés en colocar dentro de las
políticas públicas una reivindicación que puede verse como netamente feminista –la despatriarcalización–,
y que muchas instituciones que trabajan por los derechos de las mujeres hayan considerado apostar por la
misma como estrategia clave para desmontar relaciones de poder asentadas en la diferencia sexual,
invitaba a hacer un alto en el camino para aclarar las ideas. Dejar en el aire por un momento las lógicas
conocidas y dar cabida a un espacio de discusión para pensar de modo conjunto los itinerarios recorridos y
reexaminar rigurosamente los horizontes trazados desde los feminismos instalados en Bolivia se convirtió
así en una tarea no solo pendiente, sino sobre todo urgente. (Uriona, 2012:13)

47
examinar el género viéndolo a través del prisma de sus relaciones con otros sistemas de
dominación”.

Coincido con Uriona cuando plantea que en el caso boliviano “el patriarcado como
sistema de dominación, para perpetuarse no requiere únicamente socializarse en los
imaginarios como algo natural, sino que también necesita reproducir su lógica dual de
poder cooptando complicidades. Aunque pueden ser no razonadas, tales complicidades
se basan en el hecho de que aquellas mujeres que pertenecen a una clase no
marginalizada y a una raza no colonizada no han vivido el tipo de dominio ejercido
sobre mujeres cuya clase y raza las coloca en la posición más precaria dentro de las
escalas sociales.” (Uriona, 2012:43). Esta afirmación da cuenta de las diferencias que
existen en cuanto a la vivencia de la subalternización, dado que muchas de las mujeres
que son parte de las reflexiones, sin asumirse de forma explícita como “superiores”
ejercen el rol de “patronas”, por ejemplo, si cuentan con una mujer indígena que en sus
casas empleada como trabajadora del hogar; o si fueron parte de aluna forma de la
tecnocracia de género vinculada a los gobiernos de la democracia pactada (1982-2003),
lo que es para las mujeres indígenas una diferencia sustancial para entender y concebir la
descolonización del género.

c) Feminismo descolonial: la condición sexual diferente. Otros espacios de discusión lo


promueven las activistas feministas que incluyen también es sus reivindicaciones el
cuerpo, dada su opción sexual diferenciada, pero este no es el foco de su movimiento,
más sí un elemento que les otorga cierta especificidad, dado que no está inserto en otras
corrientes de activismo y las ONG´s abordan el tema a partir del discurso de respeto a la
diversidad sexual, mirada que no tiene la vinculación política que les dan las Mujeres
Creando que plantean que todas sus acciones tienen sentido“[…] en la calle, afuera y no
adentro. Afuera en medio de las relaciones sociales y no adentro de las mediaciones
institucionales […]” (Galindo, 2006: 27). En este punto se generó una escisión en el
movimiento, ya que se establecieron dos vertientes a partir del desacuerdo, en torno a la
coyuntura del gobierno del MAS-IPSP. Por un lado se asumía la posibilidad de
mantenerse al margen de la institucionalidad estatal, y por otro trabajar de forma
articulada o tener cierta vinculación con esta, dado el carácter diferenciado del que había

48
emergido. Estos dos enfoques fueron llevados adelante por los liderazgos más visibles,
María Galindo y Julieta Paredes, respectivamente. Esta escisión hace que se establezcan
dos corrientes: la del feminismo autónomo y la del feminismo comunitario (en un
segundo momento).

El grupo feminista “Mujeres creando” es el único grupo reconocido de visibilización


pública que ha llevado adelante un activismo feminista de forma sostenida a través de
distintas manifestaciones públicas, inclusive siendo un referente de asociación directa
con lo que implicaría “ser feminista” en el sentido común de la sociedad boliviana. Una
disputa presente es que el planteamiento de la despatriarcalización habría sido propuesto
en primera instancia por “Mujeres creando”, específicamente por Julieta Paredes,
durante el período de discusión en la constituyente que abrió espacio a otros
movimientos, organizaciones sociales y agrupaciones civiles, que realizaron debates y
elaboraron propuestas durante el proceso de la Asamblea en sí misma. Posteriormente
dicho planteamiento fue asumido en el Estado, pero resignificándolo y articulando sus
contenidos al proyecto político del MAS. Durante el proceso analítico que se fue
gestando el movimiento de “Mujeres Creando” destaca la necesidad de partir de la
memoria larga y corta del proceso de conformación de la propia interpelación del sujeto
feminista.

Se trata de una postura crítica que se diferencia claramente del feminismo de la


tecnocracia de género “oenegista”, que coopta cierto discurso de género para viabilizarlo
en tres puntos, que Julieta Paredes denomina de “falencia política a) la interpretación
ideológica que hacen las tecnócratas de género al concepto de patriarcado, b) el hecho de
depositar en el Estado, en sus leyes e instituciones, el encargo de solucionar las
opresiones e injusticias que nos destruyen y violentan c) el recurso a una metodología de
presión no es el movimiento organizado, la movilización, la calle, o la protesta, lo que
actúa, sino el lobby con los líderes de los partidos políticos”. (Paredes, 2006:80).

d) Las intelectuales indígenas en el debate de la despatriarcalización. Entre las sujetas


consideradas intelectuales indígenas que no han sido parte de la institucionalidad política
del Estado, adoptando una postura crítica y cuestionando los elementos que retoma la
propuesta estatal de la cultura andina a la que pertenecen. Proponen tomar en cuenta en
49
el análisis dos conceptos que ayudan a indagar sobre la presencia de atisbos patriarcales
en la propia cultura andina (aymara y quechua): la idea de sullka (minoridad) y mayt`ata
(prestada). Eugenia Choque señala que la condición de Sullka “muestra cómo la
cultura aymara basa sus relaciones de desigualdad mediante una forma muy sutil de
encubrir la subordinación y marginación de la mujer” (Choque, 2009:10). Por otra
parte, existe la condición de prestada (mayt`ata), término que se refiere a aquello que no
es propio, es decir algo prestado. Choque nuevamente nos dice que “es en la esfera
doméstica que la mujer se constituye un ente no propio, que no es de la familia…
entonces la inversión en su crianza debe ser mínima” (Choque, 2009:10). Esto dado que
una mujer al casarse o al conformar un nuevo núcleo familiar se va con el varón.
También problematiza cómo en la cultura andina la idea de “ser un ser completo”
corresponde a la unión de la pareja o chacha-warmi, para ser parte plena de la
comunidad. “En el mundo andino, tú eres gente en tanto eres jaqi, sino no eres gente,
eres menor de edad, eres waynucho, tawacu, imilla, llocalla. El jaqi, es un
concepto profundamente arraigado en la vida cotidiana, política, social. Eres jaqi
cuando tienes derechos y deberes con la familia, la comunidad. Por experiencia propia
puedo decir que eres mujer en tanto tienes tu pareja, y se consolida cuando tienes
hijos…” (Entrevista, María Eugenia Choque: 2008 en Quiroz, 2011:77).

Desde un intento de visibilización de lo que llama “voces ocultas” en el proceso de


guerra del gas de 2003, Lucila Choque analiza “las relaciones patriarcales sociales en su
contexto, como la prebenda, hacen de las mujeres un uso, un instrumento al servicio de
caudillos para aprovechar estas luchas colectivas de las mujeres, para sus espacios
individuales de poder, haciendo uso en forma legítima del sistema estatal (Choque,
2006: 76). Esclarece que las luchas de las mujeres trascienden las demandas vinculadas
al núcleo familiar y se inscriben en el espacio político a partir de las que llama
“demandas a nivel nacional”.

Ambas posiciones posibilitan también el camino de indagación acerca de la distancia


que puede existir entre el horizonte de recuperación de los procesos de
complementariedad dual a partir del núcleo chacha-warmi o qhari-warmi y las formas

50
de opresión que podrían invisibilizarse, en caso de que este se asuma sin
cuestionamientos como algo existente en todos los espacios.

Cabe diferenciar las diversas formas de reproducir la cosmovisión andina, debido a que
las familias extendidas de las comunidades rurales la van actualizando y resignificando
en la ciudades. Además de esto, las mujeres atraviesan procesos de ruptura y continuidad
de estas lógicas de complementariedad, por todos los cambios que conllevan la
migración campo-ciudad y su participación en distintas organizaciones sociales que
reinterpretan estas lógicas en sus estructuras. Muchas veces las mujeres se insertan en
espacios en que estas lógicas se aplican de forma diferenciada y las experimentan tanto
en las ciudades como en su continuo retorno a sus comunidades, en las que siguen
siendo parte de las actividades comunales, fiestas y asambleas, instancias en las que
estos principios se materializan de distintas maneras.

Como se ha visto, no existe una visión o perspectiva única en las reflexiones teóricas
propuestas, tampoco una propuesta única y explícita de una marco conceptual del que se
parte, aunque se pueden ir identificando algunos aspectos generales convergentes, de
acuerdo a los distintos énfasis que se van haciendo desde los cuatro espacios señalados.
Cabe mencionar, que no se tratan de espacios estancos, sino que interactúan de forma
conflictiva o armónica, en espacios de diálogo, interpelación o negación. Las diferencias
no siempre son conceptuales, sino de posición de sujeto. El decir dentro o fuera del
Estado, indígena o no indígena no es trivial, como se evidencia se tratan de elementos
que de partida pueden significar un obstáculo en la posibilidad de intercambio o
comprensión común de ciertos presupuestos que permitan ir afianzando la propuesta
despatriarcalizadora y llevarla adelante en la sociedad boliviana, ya sea desde el Estado
o desde espacios de lucha autónomos.

Según los diversos planteamientos expuestos se puede llegar a las siguientes


conclusiones respecto a lo desarrollado en Bolivia sobre la descolonización del género y
la despatriarcalización: a) Se comprende en una historicidad concreta b) Visibiliza la
dominación y subordinación en el marco de las jerarquías basadas en procesos de
racialización de sedimento colonial c) Asume la identidad en la política y nunca fuera de

51
esta (entendiendo esto en el marco de lo político que contiene la política) d) Cuestiona al
investigador(a) no sólo desde su posición sujeto-sujeto, sino en cuanto su experiencia de
dominación y de producción de conocimiento desde un espacio de poder geopolítico,
dado que el territorio no es trivial por las experiencias y cercanías o lejanías de la
investigadora respecto a los sujetos que aborda en espacios-tiempos concretos e)
Visibiliza la violencia en la imposición hegemónica d) Resalta la condición de clase y la
desnaturalización de presupuestos de esencialismo cultural e) No cuestiona solamente
las relaciones de dominación en la dicotomía masculino/femenino, sino
hegemonía/subalternización, reconociendo la dominación hombre/mujer como parte de
otras relaciones de dominación, dentro de esta subalternización.

Es decir, si bien el feminismo descolonial se nutre de corrientes distintas de


pensamiento, emerge en el marco de la proyección política de ciertos pueblos indígenas.
En el caso que se estudia se retomarán autoras que desde dentro y fuera del estado han
ido esbozando la posibilidad de analizar teóricamente algo que emerge en la práctica
política, estableciendo convergencias y divergencias.

1.4. El feminismo descolonial desde “una cadena de relaciones de dominación”

Habiendo revisado las discusiones desarrolladas en Bolivia, encuentro en la propuesta de


Silvia Rivera Cusicanqui una posibilidad de articulación que parte de un conocimiento
cercano de las luchas indígenas al que la cultura andina a través de THOA (Taller de
Historia oral Andina) y una reflexión sobre el Estado y su historicidad, a su vez un
ejercicio de construcción teórica conceptual que nos permitirá analizar la
reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas, que habiendo sido parte de los
movimiento sociales en su irrupción en lo político son parte de la institucionalidad
política estatal tomando en cuenta también elementos con los que ella discute e integra
de los debates académicos que se dan en torno a la descolonización en general y la
descolonización del género en específico, al igual que con la teoría de la subalternidad.

Rivera propone, discute y retoma tanto los debates internos desarrollados en Bolivia
como los propuestos desde la academia en cuanto a los estudios de la subalternidad y el
feminismo descolonial. En este sentido, no se trata solamente de una construcción

52
teórica e intención puramente académica, sino implicada e imbricada en la configuración
del colonialismo interno de Bolivia y las reivindicaciones político-culturales de los
pueblos indígenas. Para Silvia Rivera Cusicanqui,

“existen dos repúblicas, una de criollos y otra de indígenas, ambas


coexisten en Bolivia y cada una remite a tipos de memoria (memoria corta y
memoria larga). La negación del indígena como agente histórico y su
incorporación, en calidad de elemento exótico dentro de la historia oficial,
es un ejemplo de ello. Ahora bien, la revolución de abril de 1952, con el fin
de viabilizar un proyecto nacionalista, consigue entrecruzar ambos
registros mnemotécnicos cuando crea una alianza entre diversos sectores
sociales, donde por supuesto se inscriben los grupos aborígenes. Pasado el
momento de ruptura revolucionaria y en la etapa de consolidación del
nuevo sistema político, las masas indígenas son reubicadas en sus
estamentos subalternos, incumpliéndose las promesas con las que las élites
criollas que lideraron la revolución, las convocaron. Esta situación genera,
por eso, una suerte de eco de instancias insurgentes de principios del
período colonial e incluso precolombinas. Es allí cuando se viabiliza la
activación de lo que Rivera Cusicanqui llama “memoria larga”,
adormilada por más de un siglo de vida republicana; se revela la
colonialidad interna y sus efectos y, correlativamente, surge una crítica
indígena que apunta a desatar el nudo mnemotécnico producto del 52 y a
hacer propuestas fundadas en un registro histórico distinto en tanto está
ligado a la memoria larga indicada (Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no
vencidos 168-177 y 178-184 en Alfaro, 2008: 214).

En este sentido, entiendo el feminismo descolonial enmarcado en los procesos de


hegemonía y resistencia de la memoria corta y larga; en cuanto a las relaciones de
colonialidad y subalternización que se presentan en las relaciones que se han perpetuado
a pesar de planteamientos de otros feminismos en Bolivia, dado que existen relaciones
de opresión patriarcal inmersas en una serie de formas de colonialidad concatenadas. Por
esto, la investigación adopta el concepto de “cadena de relaciones de dominación
colonial” (Rivera, 2010: 77) que plantea Silvia Rivera, asumiendo las combinaciones de
los distintos tipos de colonialidad existentes (ser, saber, poder). La subalternización de
los y las indígenas implica que “cada estrato se afirme sobre la negación de los de
‘abajo’ y sobre el anhelo de apropiación de los bienes culturales y sociales de los de
‘arriba’”7, esto porque las colonialidades perpetúan relaciones que se construyen
asumiendo que mestizos y blancoides son superiores a mujeres y hombres indígenas.

53
La mirada que retomo de Silvia Rivera implica pensar interpelando las “formas de
construcción colonial del género” (Rivera, 1996:11) desde una sociedad abigarrada
(Millán, 2011: 15). Me baso en la metáfora que utiliza Silvia Rivera para entender este
abigarramiento en el caso boliviano, ella parte de una imagen que en cuanto metáfora
posibilita visibilizar esta composición societal. Se refiere al chixxi43, que según señala
“como muchas otras obedece la idea aymara de algo que es y no a la vez, la idea del
tercero incluido” (Rivera, 2010:11) que rebate la noción de hibridez, cuyo enfoque es
excluyente y da cuenta de que de “la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero
completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de
sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita44. La noción de chixxi por el
contrario […] plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que
no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí
misma y se relaciona con las otras de forma contenciosa” (Rivera, 2010: 11). Esto invita
el desafío de superar las nociones de la interseccionalidad en la que elementos separados
se relacionan, en este caso la propuesta de encadenamiento plantea que se yuxtaponen y
son uno y otro tipo de opresión, es decir no se puede comprender una sin otras de forma
no simultánea. Esto plantea que, si bien está presente la opción analítica de la
interseccionalidad que involucra diversas variables analíticas y sus relaciones (etnia,
raza, opción sexual, etc.) para comprender la opresión y subordinación colonial y
patriarcal en Bolivia, no permite abordar la complejidad que puede generarse en
sociedades abigarradas como la boliviana, en la que además de presentarse la necesidad
de adoptar estas distintas variables, se logran entender a partir de tiempos históricos
distintos, formas organizativas que trascienden el orden estatal, combinaciones de
lógicas comunitarias, sindicales, gubernamentales que coexisten y conviven de forma
paralela en un mismo tiempo y espacio. Se logran comprender transitando en las
rupturas y continuidades de los elementos de la memoria larga y corta en el presente,
según historicidades concretas.

43
Mezcla.
44
El mestizaje entonces no es la resolución de la contradicción colonial de fondo, ni tampoco un espacio
libre de las relaciones de poder, sino un campo muy conflictivo constituido justamente en base a los
términos de dominación originales (Thomson, 2010:15)

54
Ahora cabe esclarecer dos conceptos centrales para poder comprender cómo los vinculo
con la reconfiguración identitaria ¿Si existen relaciones de colonialidad que
subalternizan a las mujeres indígenas, cómo entiendo entonces la subalternidad y la
colonialidad?

1.4.1 Subalternidad y colonialidad

El primer punto que esclareceremos es qué implica una situación de colonialidad, para
ello nos basamos en el planteamiento de Silvia Rivera Cusicanqui que plantea que la
colonialidad es “…un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad
que emergen a la superficie de la contemporaneidad, y cruzan, por lo tanto, las esferas
coetáneas de los modos de producción, los sistemas político-estatales y las ideologías
ancladas en la homogeneidad cultural “ (Rivera, 1993:30) y en este sentido retomamos
el concepto de colonialismo interno45 que “no sólo es una estructura interna, que
gobierna los distintos eslabones de la cadena de exclusiones y silenciamientos que
constituye la sociedad boliviana, es también una estructura internalizada, que se muestra
en las prácticas inconscientes y en los gestos cotidianos no sólo de los indios sino
también de sus intermediarios y de las elites mestizo-criollas que los dominan”(Rivera,
2008: 8). Por esto, la situación de colonialidad se aborda como una realidad presente en
las estructuras sociales y por tanto estatales, que van delimitando las relaciones de
dominación existentes que desde la memoria larga se actualizan en la corta.

Cabe enfatizar las diferencias y convergencias entre el colonialismo que “denota una
relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de
otro pueblo o nación…” y la colonialidad que “implica un patrón de poder que emergió
como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una
relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma
como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se
articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza”

45
Si bien dicho concepto fue planteado previamente por Casanova Gonzales y Stavenhagen en los años 60
(Mignolo, 2003: 172), el carácter situado del mismo en la especificidad boliviana es planteada y apropiada
por Silvia Rivera, siendo retomada por diversos autores, especialmente desde la investigación en ciencias
sociales desarrollada desde el inicio del proceso constituyente en el año 2000. Felix Patzi utiliza el
concepto de “colonialismo persistente”.

55
(Maldonado, 2007: 131). La colonialidad se perpetúa y actualiza constantemente,
cristalizándose en expresiones en la vida cotidiana, lo político y la política. Ante esta
distinción adhiero un elemento señalado para comprender estos eslabones que componen
la cadena de la dominación se trata de la violencia encubierta con que estos se ejercen.

En relación a la colonialidad, la subalternidad, en primera instancia, se comprende como


“la subjetivación política surgida de la relación de dominación y de la experiencia de la
subordinación” (Modonessi, 2010: 52). Lo subalterno “como expresión de la experiencia
y la condición subjetiva del subordinado, determinada por una relación de dominación
–en términos gramscianos, de hegemonía– “… En este sentido cabe destacar que no
es preciso referirse a un enfoque teórico de la subalternidad sino más bien “una reflexión
teórica ligada a la observación histórica” por tanto, “la subalternidad como expresión y
contraparte de la dominación encarnada o incorporada en los sujetos oprimidos, es la
base y, por ende, punto de partida ineludible de todo proceso de conflicto y
emancipación” (Modonessi, 2010: 30).

En este caso utilizamos el concepto de “subalternización” y no subalternidad, debido a


que asumo que no existe una ontología subalterna, sino más bien un proceso histórico de
relaciones de dominación que subalternizan a ciertos sujetos. La forma en que la
experiencia desde la subalternización va configurando y re configurando la identidad
subalterna, se trata de un proceso de doble vía, si bien es innegable una experiencia de
subjetivación, es también un proceso de objetivación dado que “las identidades
internamente experimentadas son “subjetivas” y las identificaciones externas son
“objetivas”. Como plantea Silvia Rivera “en una sociedad en la que el insulto y el
estereotipo étnico marcan claramente las fronteras por la vía de la exclusión de “los de
abajo”, este acto resultará “naturalizado”, al asociarlo a connotaciones raciales (no otra
cosa son los términos “cholo”, “indio” o “mestizo”) que contienen un carga de
valoraciones y características adscritas previamente que denotan inferioridad y se
asumen, inclusive, de forma discriminatoria a través de procesos de naturalización de las
mismas. Este fenómeno alude a la existencia de un doble nivel, objetivo y subjetivo, en
la construcción no sólo de las identidades propias, sino también, en las capacidades
diferenciales de “atribuir identidades al otro”, que toda situación colonial confiere

56
mediante un rígido sistema de estratificación (Rivera, 2010: 127). Este proceso es
además transmitido y legitimado generacionalmente siendo vivido en la vida cotidiana y
asumido también en la institucionalidad estatal.

Si bien se afirmó que no existe una ontología subalterna, coincido en que el concepto de
subalterno “permite centrar la atención en los aspectos subjetivos de la subordinación en
un contexto de hegemonía: la experiencia subalterna, es decir, en la incorporación y
aceptación relativa de la relación de mando-obediencia y, al mismo tiempo, su
contraparte de resistencia y de negociación permanente”. (Modonessi, 2010: 37), esto en
coherencia con las relaciones de dominación que implican los tres tipos de colonialidad
(ser, poder, saber) y el carácter eslabonado entre las mismas.

Ambas condiciones: subalternidad y colonialidad, establecen relaciones de dominación


en diversos ámbitos en los que establecen la relación colonizador – colonizado en
sectores hegemónicos y subalternos respectivamente. La identidad colonizada es una
identidad subalternizada. Si bien desde el feminismo descolonial se establecen procesos
de desencialización de la identidad, dejando de lado preceptos normativos que
categoricen de forma previa a las mujeres, dado el proceso de etiquetación y
jerarquización del que parten las identidades, se acudirá a una definición orientadora que
resulta pertinente para poder orientar el estudio de la identidad de las mujeres indígenas.

Se entenderá identidad a partir de un proceso de objetivación y subjetivación que las


propias mujeres auto-identifican y definen de forma individual y colectiva; es decir la
forma en la que experimentan su vivencia de opresión subordinación en la memoria
corta y larga de determinaciones que hacen los otros de ellas, en el yo, el nosotras, las y
los otros, con base en tres dimensiones analíticas, la colonialidad del ser, el poder y el
saber en lo político y la política. Asumiendo el carácter dinámico de la identidad, que
implica un proceso constante de actualización y por tanto de reconfiguración de lo que
se considera la identidad subalterna y colonial.

57
1.4.1.1 Identidad colonial y subalternizada

Retomamos la idea de Silvia Rivera de que existiría una configuración colonial de las
identidades, en este marco la identidad de las mujeres indígenas también responderían a
dicha construcción en la que la lógicas hegemónicas determinan la idea de “la
blanquitud”, dado que el enfoque descolonizador reconoce las identidades politizadas,
en el caso de Bolivia la idea del mestizo-criollo46 hegemónico estableciendo proceso de
subalternización de los pueblos indígenas. Esta configuración no esencial, va
reconfigurándose en el marco de las dinámicas socioculturales y político-históricas.

La identidad colonial y subalternizada está atravesada por una serie de imaginarios que
fueron establecidos de forma violenta, no solamente física, sino también simbólica y
epistémica, dado que la dominación y subordinación no implican solamente una
construcción hegemónica que se origina per sé por la figura de la conquista y la posterior
“independencia” territorial. El colonialismo reproduce distintos valores normativos,
unos de los más evidentes están relacionados con el cristianismo católico como religión
de la conquista, que no solamente se manifiestan en sincretismo, sino en imposiciones
que generaron imaginarios del “deber ser y del destino” respecto a lo que implica “ser
hombre”, “ser mujer” y/o “ser indígena”, naturalizando su superioridad o inferioridad.
En este proceso de etiquetamiento y designación jerárquica, la “cadena de relaciones de
dominación colonial” resultante permite, así, que “cada estrato se afirme sobre la
negación de los de “abajo” y sobre el anhelo de apropiación de los bienes culturales y
sociales de los de “arriba” (cf. Lehm y Rivera, 1988). El reconocimiento de estas
relaciones jerárquicas que instituyen un orden en el que se naturaliza la superioridad o
inferioridad de estos sectores, hace que se arraiguen distintas asociaciones vinculadas a
prejuicios funcionales a la idea de blanquitud dominante. “El sentido común
contemporáneo de la sociedad persiste, por ejemplo, la asociación entre indio y “clase
campesina”; entre cholo y “clase trabajadora”, y entre criollo o “blanco” y “clase
señorial o burguesa”, con las implícitas valoraciones diferenciales que tales categorías
asignan a los distintos tipos de trabajo o no-trabajo” (Rivera, 2010: 78).

46
En la investigación sustituiremos la idea de criollo que plantea Silvia Rivera por la de “blancoide”
planteada por intelectuales indígenas aymaras.

58
En el caso de las mujeres indígenas, a pesar de los antecedentes previos de su lucha en lo
político –en distintos movimientos sociales - y en la política- en casos aislados de
participación en el Estado (aunque paulatinamente crecientes)47- el “horizonte de
posibilidad” planteado para las mujeres indígenas aymaras y quechuas giraba en torno a
la relación mujer indígena - “empleada doméstica”48 dada la asociación existente entre
mujer indígena andina y “trabajadora del hogar”, evidenciando la idea establecida en la
sociedad boliviana de que las “mujeres indígenas y pobres no son civilizadas, “no son
completas” “no conocen, no saben y por lo tanto son sujetas de abuso y discriminación”
(Peredo, 2006:10), describiendo “aquellos mecanismos que permiten construir
identidades femeninas que reflejan la ambigüedad y violencia del mandato patriarcal y
colonial (…) (Peredo, 2006: 11). Como plantea Silvia Rivera “ser indio cholo/chola,
chota birlocha o misti en la Bolivia de hoy, significa a la vez una marca étnica y una
marca de clase y se encuentra en una sociabilidad pública dominada por un mundo
mestizo/criollo49 que les impone a la vez un sello de desprecio, manipulación y
negación” (Rivera, 1996: 19).

Esta marca étnica no sólo establece una jerarquización racializada, sino también una
fuerte permanencia y actualización de distintas formas en que se van manifestando las
relaciones de colonialidad que desarrollo a continuación.

1.4.2 La colonialidad del ser, el saber y el poder

Los procesos de dominación y explotación que permanecieron en a) un lógica de


servidumbre y naturalización de inferioridad y superioridad entre indígenas y mestizo
blancoides; b) la idea “civilizatoria” demarcada por los conocimientos occidentales
adquiridos, los cuales dejaban por fuera todo saber o los saberes que no forman parte del
conocimiento científico occidental moderno; y c) la permanencia de las estructuras
hegemónicas de poder en la que los espacios de decisión, de nombrar y normar estaban
ocupados por sectores privilegiados en cuanto a los imaginarios de superioridad y la idea
de legitimidad para asumirlos; son elementos presentes que dan continuidad a la
47
Que describiré en los antecedentes socio-históricos del estudio.
48
Forma en que se denominaba a las mujeres que trabajaban realizando labores de casa que luego fue
modificada por “trabajadoras del hogar” al promulgarse la Ley 2450.
49
Al que referimos como blancoide según señalan algunos intelectuales indígenas.

59
colonialidad. Respecto a lo señalado, entonces, me refiero a continuación a tres tipos de
colonialidad: la colonialidad del ser del poder y del saber.

1.4.2.1 Colonialidad del ser

La “colonialidad del ser” responde, pues, a la necesidad de aclarar la pregunta sobre los
efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, y no sólo en la mente de sujetos
subalternos (Mignolo, 2007: 130). Se trata entonces de un proceso de subjetivación muy
relacionada con las nociones establecidas de sub-valor en torno al cuerpo y la
racialización que determina el imaginario de inferioridad. En esto la estructura del
Estado moderno a través de “el derecho y la formación histórica moderna de lo que se
conoce como "espacio público", tienen en Europa un anclaje renacentista e ilustrado a
través del cual renace el ser humano como Sujeto Universal (y masculino) de la noción
misma de "derecho"…” (Rivera, 2004: 1) que va legitimando las sedimentadas y
subyacentes formas de dominación. Este anclaje se retoma en América Latina, y es
planteando muchas veces para legitimar este sujeto cuyo referente, además de ser
masculino, es blanco y ocupa el “espacio público” estatal.

Aunque se asuma la obsolescencia de la idea de “raza”, dado su carácter biologicista y


esencialista ya superado desde las ciencias sociales, no se puede negar que la
subalternización y colonialidad se establecieron también en la noción racista y
discriminatoria de los fenotipos y cuerpos racializados, a partir de la cual se permitía o
no a los indígenas y afrodescendientes estar presente en ciertos espacios o, como su
manifestación más extrema, se determinaba que sean sujetos de explotación y violencia.
“…La codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de
‘raza’, una supuesta estructura biológica que puso a algunos en una situación natural de
inferioridad con respecto a otros. Los conquistadores asumieron esta idea como el
elemento fundamental y constitutivo de las relaciones de dominación que impuso la
conquista” (Quijano, 2000: 533). En Bolivia en cuanto a los estereotipos raciales y su
terminología, subsisten todo una gama de discriminaciones: indio “puro”, “t´ara”50, son

50
“[...] es el nombre peyorativo con que los quechuas y aymaras se refieren a los blancos y mestizos
(llamados también misti), en contraste con los jaqi o runa (`persona` en aymara y quechua,
respectivamente; y de ahí `indio`). Este término lingüísticamente vinculado con “pelado” y “desnudo”,

60
los insultos raciales dirigidos al comunario rural o inmigrante de primera generación, en
tanto que “indiaco”, “cholo” “cholango” “medio pelo” y otro aluden a los sectores
intermedios en ascenso. Si bien en su versión femenina el contenido despectivo de esos
términos se atenúa (“chola” o “cholita”, que también se utilizan como autodesignación),
las variantes ascendentes femeninas continúan siendo en términos despectivos:
birlocha”, “chota”, etc. En el caso masculino los insultos al cholo provienen
específicamente del mundo q´ara en tanto que en el caso femenino, el término
“birlocha”, por ejemplo puede ser usado despectivamente tanto por la mujer oligarca
como por la chola orgullosa que siente como una degradación el adoptar “vestido” o
vestimenta femenina criolla – q´ara. (Rivera, 2010: 79)El planteamiento en Bolivia se
refiere a esta noción de “normatividad y fuerza hegemónica en los criterios
pigmentocráticos y racistas propios del horizonte colonial” (Rivera, 2010: 79).

La colonialidad del ser también está influida por la religión, dado que en los procesos de
conquista (en unos más que en otros), esta fue un aspecto fundamental para el
establecimiento de relaciones de dominación en las que la predestinación o los designios
de un ser superior favorecerían en un futuro a los pobres, que en Bolivia
coincidentemente son indígenas, porque tendrían el beneficio de la salvación en el cielo,
habiendo a travesado situaciones de carencia, y sacrificio en la tierra. La religión fue
también la que tuvo el carácter “civilizatorio” que intenta modificar hábitos, tradiciones
y creencias “no civilizadas” de los pueblos indígenas en la llegada de los españoles al
continente.

Esta noción de lo que implica ser o no ser humano, ser o no ser civilizado o cómo ser un
hombre o una mujer está también influenciado por el ethos cristiano cuyos principios de
sumisión y naturalización de la mujer y el hombre se sedimentaron y resignificaron en
los pueblos indígena de América Latina, como ya mencioné no sólo a través de formas
diversas de sincretismo religioso. Como manifiesta Rivera la denominada colonización
no sólo se refiere “…a la catequización o colonización religiosa, sino a muchos otros
mecanismos (como la escuela, o la noción más englobante de “civilización”) utilizados a

tiene que ver con la falta de cultura andina de estos blancos y también con su falta de ética, que le lleva a
robar y explotar. No tiene una connotación totalmente racial pues también un jaqi/runa se puede volver
q´ara cuando rechaza a su gente y adopta este mismo estilo y conducta”. (Albó, 2002b: 80).

61
lo largo de la historia por las élites dominantes para imponer a los indígenas la negación
de su propia identidad de introyectarles la visión del mundo occidental” (Rivera
Cusicanqui y THOA, 1991: 8 n).

Pero cuestionar el cómo se construye y mantiene latente la colonialidad del ser no sólo
implica la sospecha de la herencia colonial, sino la contemporaneidad de los núcleos
culturales andinos. En este sentido Rivera va más allá de la perspectiva étnica
esencialista respecto a la cosmovisión chacha-warmi, asume que se estableció en las
comunidades andinas procesos modernización que produjeron que también sean
“afectadas” e influenciadas por ciertas ideas hegemónicas de corte occidental, como la
de la familia. En este sentido, cita el trabajo desarrollado por Arnold y Yapita que
muestra “cómo a través de los llamados clubes de madres, la "modernidad" contribuyó a
crear una imagen maternalizada de las mujeres, en la que resultaban desvalorizados sus
saberes como pastoras, tejedoras y ritualistas…Además, en vista del creciente impacto
de la emigración, una estrategia "patriarcal" de los migrantes Qaqa 51 a las ciudades o al
Chapare consiste en dejar preñadas cada año a sus cónyuges para mantener el control
sobre su fertilidad (Arnold y Yapita, 1996; Arnold, 1994). Resulta claro a través de este
ejemplo, que occidentalización y patriarcalización de los sistemas de género, pueden
leerse en los Andes como dos procesos paralelos (Rivera, 1997). Respecto a esta última
afirmación de la autora, considero que más que paralelos se tratan de procesos
imbricados que se van tejiendo simultáneamente y se refuerzan en el tiempo en base a
sus cambios y permanencias.

Se asumirá la presencia de la colonialidad del ser en la identidad de las mujeres


indígenas en tres sentidos: la naturalización de la inferioridad, la desnaturalización 52 del
servilismo y la subjetivación de la “inferioridad” – baja autoestima.

51
Dado que el estudio se realizó en la comunidad Qaqachaca una comunidad andina, ubicada en el
municipio de Challapata al sur del departamento de Oruro.
52
Desnaturalización se entiende como el proceso de ruptura y cambio de los imaginarios naturalizados
que legitiman relaciones de subordinación y colonialidad.

62
1.4.2.2 Colonialidad del poder

Rivera entiende la vinculación de colonialidad de saber-poder, a partir del planteamiento


del colonialismo interno que se explicó previamente, esta relación la realiza pensando en
que “la normativa legal, tanto penal como civil, así como la formulación de leyes y
reglamentos del manejo de lo público, han sido hasta ahora monopolio de élites
eurocéntricas herederas del Estado colonial” (Rivera, 2008:6), posteriormente este
argumento es trabajado de forma explícita como colonialidad del poder por Quijano
(Quijano, 1991, 1992, 1993, 1997, 1998, 2007) y otros autores (Walsh, 2007; Castro
Gómez, 2007). La dimensión de colonialidad del poder establece se caracteriza como un
tipo de relación social constituida por la co-presencia permanente de tres elementos:
dominación, explotación y conflicto (Quijano, 2000:1). En el marco del feminismo
descolonial es necesario identificar cómo estos tres elementos se manifiestan en las
relaciones cotidianas, pero no solamente evidenciadas entre hombres y mujeres, sino
también entre mujeres, entre indígenas y no indígenas, a partir de la relaciones de
colonialidad presentes en la política institucional y en los propios movimientos u
organizaciones sociales en el campo político, en el marco de su memoria corta y larga.

Como manifiesta Rivera “se trata de una estructura, un ´modo de dominación´ que
organiza las relaciones de exclusión y subordinación de las mayorías indígenas y cholas
al dominio de estas élites, las que se constituyen en el eslabón más alto, aunque
subordinado a su vez a los centros hegemónicos mundiales, del Estado y del gobierno de
la sociedad. La colonialidad de la estructura de poder en Bolivia es un rasgo que
reproduce e internaliza, desde la colonia hasta nuestros días, el monopolio de los
herederos de los antiguos conquistadores sobre el Estado y la cosa pública; este
monopolio les otorga el derecho exclusivo ´de nombrar y de normar´, gobernando el
sentido común de la sociedad y la lógica de su aparato estatal”. (Rivera, 1993:125).
Refiriéndose a lo que sedimentó en Bolivia la revolución de 1952, plantea que el
carácter imaginario de la comunidad en base a la homogeneización de lo mestizo se debe
“tanto a la reserva de legitimidad del hecho revolucionario como – a través del poder un
sentido de pertenencia de las capas medias protagonistas de las reformas, quizás como
compensación al desarraigo e inseguridad que trajo consigo su tránsito deculturador por

63
los eslabones indio-cholo-mestizo” (Rivera, 2010: 97). Esta idea de nación
homogeneizante buscó reforzar e invisibilizar la explotación a los pueblos indígenas,
obreros y obreras que eran y son de ascendencia indígena, a través de la lógica de
ciudadanización y el establecimiento de la identidad campesina que no reconocía
diferencias entre las distintas nacionalidades indígenas existentes ni su condición de
subalternos. Dicha concepción homogeneizante e invisibilizadora sustentó los varios
ciclos de conflictos, o lo que Rivera llama “ciclos rebeldes”, tanto en la historia
contemporánea y en los ciclos de irrupción colonial que interpelaron la dominación
hegemónica mestizo-blancoide del Estado en Bolivia.

Ser mestizo o ´blancoide’” no tenía, o aún tiene, que ver tanto con el color de la piel
como con la escenificación personal de un imaginario cultural tejido por creencias
religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de comportamiento y
(esto es muy importante) formas de producir y transmitir conocimientos” (Castro
Gómez, 2005: 58), aspectos según los que se establece la noción de superioridad, por
tanto de subordinación de los pueblos, la raigambre de la colonia respecto a las y los
indígenas va reproduciéndose, resignificándose y reconfigurando las identidades de los
mismos. “Es la experiencia presente de discriminación racial la que sirve de elemento
catalizador de la memoria histórica colectiva y de la reivindicación de un pasado
glorioso” (Rivera, 1984: 142).

Esta reivindicación fue multiforme e interpeló el poder hegemónico que se manifestaba


en distintos ámbitos de las relaciones de dominación y discriminación dentro y fuera del
Estado y, como indica Rivera, en el derecho de nombrar y normar teniendo el poder para
hacerlo. Con estos precedentes, analizo la reconfiguración identitaria de las mujeres
indígenas en un contexto descentramiento del poder desde el año 2000, periodo en el que
se van generando de forma creciente distintas acciones colectivas de indígenas,
campesinos y obreros; a momentos apoyados por sectores de clases medias53que van
cuestionando, primero a través de demandas sectoriales y luego equivalentes, el conjunto
de la estructura estatal y su sedimento colonial que reproducía relaciones de la

53
Como en la “Guerra del agua” en la ciudad de Cochabamba en 2001 y los piquetes de huelga de hambre
en 2003 realizados en distintas ciudades del país.

64
dominación, explotación y conflicto vividos por ellas siendo parte de la institucionalidad
formal del Estado, en la que también están presentes los ocupantes históricos, mestizos y
blancoides, quienes representaban la hegemonía estatal afianzando estos espacios por ser
quienes tenían el conocimiento que se asumía válido para ello.

1.4.2.3 Colonialidad del saber

La colonialidad del saber54 (Lander, 2000:11-26) plantea como propuesta, entre otros
puntos, la búsqueda de transformaciones radicales en la geografía del conocimiento que
se observan en todo el mundo y en el continente americano, cuestionando la ontología y
la ideología de una división continental entre «América Latina» y «América Sajona»
(Mignolo, 1998). A partir de cuatro puntos 1) la visión universal de la historia asociada a
la idea del progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y jerarquización de
todos los pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la “naturalización” tanto
de las relaciones sociales como de la “naturaleza humana” de la sociedad liberal-
capitalista; 3) la naturalización u ontologización de las múltiples separaciones
propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa
sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber (Lander, 2000: 22). Esta idea de saberes
superiores a otros, provee elementos que logran segregar los que no serían, válidos,
útiles o pertinentes, dentro del Estado por tanto esta noción dicotómica válido/inválido
relegaba cualquier saber que no fuese considerado “científico”. Esta forma de
colonialidad implica la superposición de saberes académicos, y la omisión,
invisibilización y/o subordinación de otro tipo de saberes, sin problematizar que los
primeros son producidos también en el marco de una relación geopolítica del
conocimiento.

La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento,
de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de
significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y
objetivada, intelectual o visual... Los colonizadores impusieron también una imagen

54
La búsqueda de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del mundo
moderno exige un esfuerzo de deconstrucción del carácter universal y natural de la sociedad capitalista-
liberal (Lander, 2000:12)

65
mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos y significaciones»
(Quijano 1992:438). En lo que compete a la investigación la colonialidad del saber
implicaría una relación de dominación y la experiencia vivida de la subordinación de los
“saberes propios” no desde una perspectiva étnica esencialista de “lo propio”, sino más
bien en el marco de las trayectorias personales, históricas y políticas con las que cuentan
las mujeres indígenas.

Refiriéndose desde el inicio de los años 1970 y 1980 cuando se manifiesta el


movimiento indigenista katarista, Rivera señala que en cuanto a los saberes se produjo
un desplazamiento y subordinación neutralizadora en función de

“un proceso similar puede verse en el caso de las organizaciones indígenas,


cuyos dirigentes fueron seducidos intermitentemente por los esquemas
reformistas y neutralizadores del Estado, que maquillaban la dominación
de casta con una tenue capa culturalista, a la par que desmantelaron
sistemáticamente las estructuras productivas del agro, allí donde mujeres y
hombres indígenas crean todavía el tejido vivo de la producción
alimentaria básica y del mundo comunitario ritual, tan estrechamente
ligado a los saberes predictivos y a los conocimientos espaciales, genéticos
y botánicos que hacen posible la vida en ecologías tan extremas y variadas
como las que caracterizan el territorio de Bolivia” (Rivera, 2008: 42).

Dichos saberes, además de los que pueden identificarse en el marco de sus trayectorias
en los movimientos sociales indígenas, deben ser visibilizados para poder establecer un
proceso de resistencia y ruptura con el conocimiento hegemónico y su proceso de
selección y jerarquía sobre lo que se entiende por conocimientos válidos y legítimos
dentro del Estado. Por otra parte, es importante tomar en cuenta qué conocimientos y de
qué forma son cooptados y neutralizados por la estructura estatal.

La subalternización de tradiciones y de formas de pensamiento distintas que


paulatinamente fueron incorporadas en el conocimiento que el colonizador generó sobre
los colonizados llevó a la disociación entre saberes y conocimientos, conformó, así, una
estructura jerárquica atravesada por relaciones de poder desde donde se legitima
qué es conocimiento y qué no lo es. Por ello la investigación analizará lo que se
considera conocimiento y saberes válidos y cómo se manifiesta su subalternización, para

66
identificar cuál es la forma en que se relacionan unos con otros: complementariedad o
confrontación.

Los tres tipos de colonialidad: ser, saber y poder son las categorías que se tomará en
cuenta para el análisis de las identidades y su reconfiguración demandan aproximarnos a
este proceso buscando y analizando elementos que coadyuven a entender cómo una
identidad subalternizada y colonizada dejaría de serlo, o cómo se van presentando
elementos que puedan referirme a identidades que van proyectándose a estar
desubalternizadas y descolonizadas.

1.4.3 Identidades desubalternizadas y descolonizadas

En este marco, no es posible referirse como tal a las identidades descolonizadas o


desubalternizadas de forma absoluta, dado que se trata de una doble vía no estática, en el
sentido de que los procesos históricos de colonización y subalternización construidos de
forma naturalizada y hasta ontologizada, en su versión culturalista más extrema,
condicionan que ambos conceptos deban ser entendidos como procesos inseparables. En
el marco de las identidades operan procesos constantes de reconfiguración que esbozan
elementos de movilidad y transformación de la experiencia de opresión y las modifiquen
en las relaciones de poder y dominación.

Los procesos de descolonización del género y des-subalternización de la identidad


responden a la desvinculación de preceptos normativos y una reconfiguración de su
identidad a partir de la propia experiencia de las subalternas o, en este caso, de las
subalternizadas. Una identidad descolonizada y des-subalternizada implicaría una tarea
de descolonización que “sólo puede llevarse a cabo desde el pensamiento crítico de
los que vivimos en la frontera, frente a múltiples exclusiones. La experiencia personal
del dolor y marginación por la falta de adecuación a las categorías dominantes,
es teórica y política. Frente al victimismo, la esencialización de la cultura, y el
racismo que niega el valor de su historia y experiencia, se reivindica un sujeto
más allá de la fragmentación postmoderna, pero no como esencia, sino como un
activo posicionamiento que no tiene soluciones o direcciones establecidas a priori”
(Hernández y Suarez, 2008: 46). La desubalternización por tanto tendría dos vías: la

67
primera, cuestionar el proceso de objetivación que delinea las relaciones que se
establezcan, a partir de las identidades adscritas que contienen una carga de prejuicios
que denotan inferioridad a priori; y la segunda, visibilizar críticamente desnaturalizar la
experiencia de subordinación vivida por las propias mujeres indígenas; es decir las
formas en que se subjetiva la misma.

Por tanto, la interpelación crítica de la naturalización de los elementos que condicionan


la colonialidad y la subalternización, la concreción de rupturas de las relaciones de
dominación naturalizadas va estableciendo este proceso, de acuerdo a la especificidad de
subordinación vivida.

Si bien, he señalado que para la investigación retomaré la propuesta teórica de Silvia


Rivera, esta se enmarca en una corriente que poco a poco ha ido irrumpiendo en los
marcos de debate del pensamiento feminista. Se trata del feminismo descolonial en sus
distintas versiones. Por esta razón, realizo una breve revisión de las formas en que se ha
ido teorizando y vinculando a la acción académica y política dicho feminismo y su
diferencia con el feminismo post-colonial. Si bien ambos tienen propuestas bastante
similares, las divergencias que se plantean entre uno y otro dan sentido a un
posicionamiento vinculado a la forma de comprender la descolonización del
pensamiento. A continuación realizo dicha revisión y aclaración correspondiente.

1.5 Los marcos del debate: ¿feminismo descolonial o post-colonial?

Los planteamientos de Rivera discuten, según su mirada del contexto boliviano, con
quienes establecieron el denominado giro decolonial, especialmente con Walter
Mignolo, no tanto por sus planteamientos teóricos, sino por el lugar de poder desde el
cual los construye, dada la necesidad de tener una práctica descolonizadora desde la
propia experiencia de construcción del conocimiento situado. Rivera manifiesta que “la
academia gringa no interactúa con la ciencia social andina en ningún modo significativo
(salvo la otorgación de becas o invitaciones a seminarios y simposios)” 55 (Rivera
2006:10) y que además muchas veces recae en folklorizar o multiculturalizar el debate
vaciado de su contenido político, por lo que Rivera plantea que mucho de lo teorizado se

55
Rivera. 2006. Ibidem. Pag 10.

68
rige en este nuevo aparato de “think tanks” (tanques de pensamiento) (Idem),
refiriéndose a las ideas hegemónicas, que generan y promueven nuevos procesos de
subalternización en la academia, por más alternativas o descoloniales que se
autodesignen. En este sentido, afirma que “la geopolítica del conocimiento de signo
anticolonial es una noción que no se pone en práctica, y que más bien se contradice a
través de prácticas de recolonización de los imaginarios y la intelectualidad del sur”
(Rivera, 2006:9). Es decir, se refiere a sujetos concretos que se sitúan en espacios de
privilegio académico para investigar y proponer nuevos enfoque analíticos acerca de los
“subalternos”, con todo lo que implica la distancia norte- sur y la academia de élite que
en muchos lugares, lejana y distante de los marcos de lucha e historicidades específicas
de los sujetos de quienes habla, teoriza sobre ellos. Este sería el debate central de los que
se asumen como postcoloniales y la disputa por el concepto descolonial.

Si bien, muchas de las feministas que se aproximan a dicha corriente constituyen una
vertiente que retoma los preceptos teóricos de la post colonialidad, con la intención de
establecer un conocimiento situado del feminismo en América Latina (Bidaseca y
Vasques, 2011; Lugones, 2011; Curiel, 2007; Arreaza, 2002; Monaterios, 2006;
Femenías, 2007 y 2009; Espinosa Miñoso, 2009; Bidaseca, 2010) cabe hacer una
distinción relevante entre las llamadas corrientes “post” del feminismo descolonial y las
que se denominan descoloniales. Retomo la idea de descolonialidad y no de post
colonialidad, alejándome de los sujetos abstractos que buscan deconstruir el sujeto
femenino en clave post moderna o post estructuralista, sino más bien cuestionando la
modernidad y “el sujeto moderno”, pensando el feminismo desde una pluralidad de
sujetas y sujetos, al igual que la posibilidad de articular modernidades alternativas
“tanto en términos históricos (como proyectos de modernidad que no se
desarrollaron como hegemónicos), como potenciales, es decir, posibles en tanto
actuales aunque de formas fragmentarias y no totalizantes” (Echeverría, 1995a y 1998ª
en Millán, 2011: 18) sin perder de vista que esto demanda comprender las identidades en
cuanto su carácter político. Rivera bajo la idea de que el pensamiento descolonizador
debe estar acompañado de una práctica descolonizadora asume que las reflexiones que
parten desde una posición de poder epistémico “no se prestan atención a las propias
dinámicas de los subalternos” (Rivera, 2006: 10). En este sentido, la discusión entre post

69
y des colonial, se resuelve en términos de una opción de posicionamiento crítico dentro a
la colonialidad vigente y presente, en sus diversas expresiones, que naturalizan la
“validez científica” de los sujetos y quienes “hacen objeto” a otros sujetos a partir de
una matriz dominante del conocimiento. Dado el carácter geopolítico que ocupa el
pensamiento que intenta descolonizar el género, reconoce dos vertientes: una que viene
desde el norte intentando investigar y teorizar sobre el sur, problematizando en clave
feminista y a partir de la subalternidad la deconstrucción o “desestabilización del sujeto
universal abstracto y masculino que propone el paradigma moderno” (Millán, 2011:13).

Otra vertiente también plantea dicha desestabilización, pero la profundiza, ya que


cuestiona desde su ubicación geográfica, asumida como posicionamiento epistémico, la
“observación” y problematización de la investigación que hace la academia desde el
norte hacia el sur que podría constituir una nueva “moda académica” de carácter
etnocéntrico y basada en relaciones de colonialidad. Ante esto propone que observe las
especificidades de este pensamiento desde los sujetos propiamente tales; es decir los
pueblos no occidentales de América latina y en este caso las mujeres indígenas. Entre
estas dos vertientes mencionadas una distinción que se debe destacar es la que establece
la “urgencia política” desde América Latina, dado que en el caso de los planteamientos
post coloniales aún prima un norte (centro) que problematiza al sur (márgenes),
respondiendo a una geopolítica del conocimiento “desprovisto[s] del sentido de urgencia
política que caracterizó las búsquedas intelectuales de los colegas de la India […]”
(Rivera, 2006: 59), dicho intelectuales (Mohanty ,2003; Spivak, 1999) fueron
problematizando el sedimentado carácter racista y colonial del imaginario occidental.

Si bien el feminismo descolonial se reivindica situado y construido a partir de la


visibilización de relaciones de dominación en contextos concretos y localizados que
analizan las relaciones de colonialidad. En términos de la construcción teórica en
América Latina tiene elementos de tensión que valen la pena explicar, como los aspectos
principales que problematizan y “desde dónde” las feministas descoloniales en el
continente van construyendo sus saberes y cuáles son sus referentes. Para analizar la
reconfiguración identitaria a partir del feminismo descolonial recupero algunos debates
del mismo y sus tensiones con el multiculturalismo liberal, cierto feminismo indígena y

70
el feminismo hegemónico planteando como desde estas corrientes se ha abordado la
identidad.

1.5.1 Identidad desde el feminismo descolonial

El feminismo descolonial cuestiona desde sus distintas fuentes la univocidad y


pretensión de universalidad en la identidad del “sujeto mujer” en el pensamiento
feminista académico que no visibiliza la “memoria larga” de la historia colonial de las
mujeres, la violencia de la conquista y las distintas relaciones de dominación y
subordinación que atraviesan las mismas, inclusive entre distintos grupos de mujeres.
Ante esto surgen las propuestas de analizar elementos como la etnia, clase, género
(Lugones, 2011: 106) y sexualidad como conceptos que asumen como objeto de estudio
a las culturas indígenas o las “minorías” étnicas, como el caso de las mujeres
afrodescendientes (Curiel, 2002 y 2007) y, otros elementos problematizados desde el
enfoque de las intersecciones entre las tres “variables” señaladas (Hill, 1998; Lugones,
2008) que profundizan las formas de opresión cuando estas se presentan al mismo
tiempo.

El feminismo descolonial no trata de analizar al sujeto “mujeres” desde una perspectiva


fragmentada sino dar cuenta de los procesos de dominación colonial superando la
dicotomía masculino/femenino, visibilizando las distintas formas de colonialidad aún
existentes que perpetúan las relaciones de opresión, por lo que no basta asumirlas como
objeto/sujeto de estudio sino realizar aproximaciones desde sus propias trayectorias
históricas y proyectos epistémico-políticos para asumir las múltiples implicancias de ser
mujer(es) desde sus luchas históricas.

Por ello, desde el feminismo descolonial en la investigación se asume que “[…] el


feminismo como pensamiento crítico abierto, impulso vivido hacia la justicia, tras des-
estabilizar al sujeto de la modernidad hasta ese momento abstracto-racional-masculino,
se vuelve hacia el propio sujeto del feminismo, revelando su constitución genérica en
cadenas de subalternidades y racializaciones. Esto es resultado de la reflexión crítica
que ocurre en el interior del feminismo (anglo-afro-americano, chicano, y el no
occidental)” (Millán 2011: 14). Por lo que el racismo como forma de subalternización

71
colonial es parte de los principales elementos de análisis del feminismo descolonial, más
en América Latina donde la conquista violenta estableció sistemas de explotación y
trabajos forzados a los indígenas, adscribiendo la noción de servidumbre perpetuada
hasta la actualidad, aunque cuestionada y parcialmente modificada con algunos cambios
simbólicos en ciertos países del continente como Perú, Bolivia y Ecuador.

El estudio de las identidades desde la epistemología descolonial, como ya se mencionó,


se distingue de la búsqueda de la diferencia de los multiculturalismos, dado que éstos
asumen un reconocimiento de esta diversidad en términos culturalistas, derivados
muchas veces en formatos institucionalistas de la política a partir de políticas de la
diferencia. En este sentido se debe aclarar que “una cosa son las políticas identitarias y
otras las identidades en la política” distinción que hace Walter Mignolo (Mignolo, 2007:
43-72). La primera se queda atrapada en el sistema, la segunda nos lleva a la
descolonialidad (Grosfoguel en Lamus, 2007: 330). El autor argumenta que “las
políticas identitarias parten de un reduccionismo identitario y culturalista que terminan
esencializando y naturalizando las identidades culturales. […] Usualmente mantienen
fronteras identitarias aún entre los propios grupos subalternos imposibilitando el diálogo
y las alianzas políticas…” (Grosfoguel, 2007: 41). A diferencia de las identidades en la
política que “se basan en proyectos ético-epistémicos abiertos a todos, no importa el
origen racial de la persona” (Grosfoguel, Idem), la investigación asumiría más bien los
proyectos epistémico-políticos. El feminismo decolonial corresponde a esta segunda
postura –las identidades en la política- debatiendo con las identidades esencialistas de
las políticas de la identidad (Curiel, 2005) por lo que la identidad de las mujeres deberá
ser analizada a partir de los proyectos de las propias mujeres subalternizadas, en las que
su identidad, ha respondido siempre a una construcción y proyección en lo político.

Dado que como se señaló el enfoque teórico que se propone para la investigación parte
de dos ejes: la descolonización del género y la desubalternización de la identidad. En
este marco se plantean distancias iniciales con lo que representan los enfoques
hegemónicos del feminismo. Para establecer estas distancias nos basamos en tensiones
relevantes que según Hernández y Suárez (2008) serían las siguientes:

72
1) La tensión con los nacionalismos y las políticas de identidades, a partir de la relación
ambivalente con nacionalismos culturales y/o identidades étnicas que a la vez que
proporcionan espacios de resistencia frente a regímenes de poder coloniales y
poscoloniales y/o frente a la globalización neoliberal, engendran “construcciones
de una feminidad idealizada sobre todo a través de una construcción cultural
conservadora de la “tradición” de acuerdo a un modelo patriarcal y heterosexual de
familia” (Blackwell).

2) La tensión con los feminismos hegemónicos. La tensión con un feminismo que habla
desde una posición estructural de poder y que ha logrado imponer su agenda política
como la única agenda válida para la construcción de la equidad de género. Chandra
Mohanty denuncia esta hegemonía como una manifestación más del colonialismo
occidental.

1.5.1.1 Primera tensión: Cuestionando el esencialismo de los nacionalismos y las


políticas de identidad

En el marco de la primera tensión, la deshistorización o desvinculación de la


comprensión de las mujeres indígenas fuera de los proyectos políticos a los que
pertenecen o esbocen (en caso de que estos existan) pueden recaer en el enfoque
restrictivo del reconocimiento de la diferencia étnica y cultural en los mismos marcos de
pensamiento que se definan desde otros feminismo igualmente alejados de la
cosmovisión o epistemes académicas y políticas de las mismas mujeres indígenas. El
“reconocimiento” se tradujo en formas diversas a través del discurso iniciado en los 90
con el multiculturalismo liberal, la identidad de género, vinculada a raza o clase, se
asumió como la constitución de “la triple discriminación de las mujeres” que sustentó
distintas acciones de la “tecnocracia de desarrollo” y las políticas estatales de
reconocimiento de la diferencia (etnia, género, religión). En esta corriente se puede
identificar a Iris Young, cuyos escritos, especialmente el publicado en 1990: La justicia
y la política de la diferencia plantea un desarrollo extendido sobre identidad (Guerra,
2006: 81-96). Su influencia se basó en el enrevesamiento de las identidades grupales y
los derechos con el feminismo desde una posición que se consolidó bajo el rubro de
“políticas de reconocimiento” (Femenías, 2007: 127). En esta línea también se encuentra
73
Nancy Fraser que sostiene que el género es una diferenciación social bidimensional,
que debe analizarse a partir de la política de reconocimiento y redistribución (Fraser,
2008:92), para que se vinculen las políticas de identidad y las políticas de igualdad
(Fraser, 2008: 84).

Otros autores no feministas sustentaron muchos de los escritos y las políticas de la


diferencia como Kymlicka (1990, 1995 y 2007) y Taylor (1993) las que fueron aplicadas
a género (Okin, 1999; Philips y Saharso, 2008; Femenías, 2007; Puleo, 2000).
Intentando alejarse de matrices hegemónicas de los feminismos y no caer en la mirada
restrictiva que otorga las políticas de la identidad se establece el feminismo indígena
como un primer paso a la descolonización del género o el feminismo descolonial. Las
políticas de la identidad “ilustrarían precisamente esa clase de estrategia de
desmantelamiento de objetivos políticos y de concesión apaciguada” (Ciriza, 2003: 53)
Esta afirmación ha sido respaldada por varios análisis críticos de feministas de distintas
corrientes del feminismo descolonial, más aún por las que se adscriben a este.

En el caso de los nacionalismos, a través de a idea “de nación” se invisibiliza a amplios


sectores de la población, al igual que la especificidad y diversidad de mujeres, sus luchas
y reivindicaciones. Si se restringe el análisis a la idea de pertenencia a la nación o a la
existencia de una sola nación con proyección unitaria y homogénea, no se hacen
evidentes las afianzadas relaciones de dominación y subordinación, al igual que las
tensiones, conflictos y diferencias existentes en esta, por lo que se coadyuvaría a la
subalternización constante de ciertos sujetos. En cuanto a las identidades, la
investigación toma en cuenta lo que Santiago Castro-Gómez propone que es “analizar
los dispositivos de poder desarrollados por los Estados nacionales a partir de una doble
gobernabilidad: una ejercida hacia adentro, por los Estados nacionales, en su intento por
crear identidades homogéneas; otra ejercida hacia afuera, por las potencias hegemónicas,
en su esfuerzo por asegurar el flujo de riquezas desde la periferia hacia el centro”
(Castro-Gómez, 2000 en Flórez – Flórez, 2007: 257). Siguiendo esta línea se debe
recordar que distintos referentes adoptados en las repúblicas llamadas
“independendientes” de América Latina después de la colonia, afianzaron los elementos
que se adscribían a las élites y los imaginarios dominantes, como “el universalismo que

74
gran parte de las elites criollas blancas latinoamericanas, imitando el republicanismo
imperial francés, han reproducido en los discursos de ´nación´ (Grosfoguel, 2007: 72).

Esta noción de nación no implica per sé una “comunidad imaginada” de referentes


simbólicos y políticos compartidos, sino un mecanismo que viabiliza la invisibilización
y subordinación de sectores que no responden a los cánones “nacionales” establecidos.
La perspectiva homogenizante y monocultural hegemónica, invisibilizó (y aún
invisibiliza) las diferentes identidades en la política y lo político, a través de lo que se
consideraba un proceso civilizatorio, cuyos criterios eran caracterizados, legitimados y
determinados en base a referentes que partían de “universales abstractos”, que muchas
veces se alejaban considerablemente o totalmente de las realidades locales. Por ello
desde el paradigma decolonial se hacen una amplia argumentación crítica de los mismos
(Grosfoguel, 2006; Mignolo, 2003; Quijano, 1992; Walsh, 2010; Cesaire, 2006), dado
que se prioriza y se requiere partir de la especificidades concretas, para poder analizar y
entender un contexto determinado.

El feminismo descolonial asume una noción “ambivalente” en cuanto a la noción de


nación, dado que, como se explicó, “hacia adentro” los nacionalismos pueden constituir
una forma de resistencia ante la hegemonía, haciendo también referencia con esto a los
feminismos hegemónicos, por lo que la nación étnica-cultural podría ser parte,
irrenunciable de las identidades de las mujeres. Siendo pertinentes y estableciendo
mayor proximidad a la práctica descolonizadora desde la investigación, es importante no
dejar de lado elementos que podrían ser cruciales para poder comprender la
reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas, sin recaer en las naturalizaciones
que las propias cosmovisiones de naciones étnicas podrían intentar invisibilizar, a través
de discursos de la tradición como descriptores de una realidad dada, pero retomando los
propios procesos sociopolítico e históricos situados y contextualizados. “Esta
construcción de un paradigma otro que cambia no sólo los contenidos sino los marcos
del debate, se aleja de los proyectos liberadores universales y responde a las necesidades
locales de los que portan la herida colonial56 (indígenas, afrocaribeños y afroandinos,

56
La idea de “herida colonial” proviene del planteamiento de Frantz Fanon, problematizado en la obra de
la feminista afroamericana y lesbiana Blackwell.

75
“latinos” en Estados Unidos). Esto “les permite reconfigurar identidades, conocimientos
y subjetividades” (Velásquez, 2008: 262)

En el marco de rebatir ciertas tendencias y nociones de los nacionalismos, el feminismo


descolonial rebate la “esencialización” y exacerbada diferenciación a través de los
discursos de “identidades minoritarias” (nombrando minoría inclusive a las mayorías
como ocurría en países como Bolivia), generan proceso de discriminación positiva,
como acontece con distintos pueblos indígenas. Bajo esta perspectiva también el
llamado feminismo indígena puede o no reproducir los mecanismos del reconocimiento
desde la política, o de los feminismos hegemónicos, vacíos de su contenido político.

1.5.1.1.1 Identidad desde el feminismo indígena

Con base en la afirmación realizada, si bien ciertas tendencias de feminismos indígenas


exacerban la noción étnico-identitaria al igual que las políticas de identidad vinculadas a
las nociones multiculturales del género, el feminismo indígena da inicio a una
reivindicación de las propias problemáticas de las mujeres indígenas a partir de sus
propias realidades socioculturales.

La identidad de género en el feminismo indígena ha sido planteada vinculándola a las


identidades de etnia y clase (Hernández, 2001, 2003 y 2008; Femenias; 2007; Alberti,
1999). Su emergencia ha “determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han
optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han
creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como
mujeres y como indígenas” (Hernández, 2001: 3). Por ejemplo en el caso de México,
vinculando los análisis de los movimientos y organizaciones indígenas (Millán, 1996a y
1996 b; Lau, 2006; Sierra, 2008; Marcos, 2010) o en países de América latina, donde la
existencia de fenómenos relacionados a movimientos sociales indígenas o movimientos
indígenas insurgentes como los de Ecuador y Bolivia es problematizando en el marco
de las luchas de los movimientos sociales que tienes distintas formas y contenidos de
interpelación al Estado (Prieto, Maldonado, Flores, Cuminao, Pequeño, 2006; Pacari,
1998; Tibán, 2009; Minaar, 1998; Zurita, 2005; Choque 2006 y 2007; Speeding y
Arnold, 2005; Rivera Cusicanqui, 1997) por lo que esbozan de alguna forma un

76
feminismo situado, aunque no lo nombren como tal, a partir de las luchas concretas de
distintos movimientos indígenas en dichos países. Estableciendo en algunos casos una
cercanía a la perspectiva del feminismo decolonial.

Se puede identificar una tensión que no se establecería con todas las corrientes del
feminismo indígena, sino con aquellas que, en nombre la tradición, invisibilizan formas
de dominación o “construcciones de género que disciplinan y controlan los cuerpos de
las mujeres” (Hernández y Suarez, 2008:118), dado que como plantea Hernández “las
representaciones ahistóricas de las culturas como entidades homogéneas de valores, y
costumbres compartidas al margen de las relaciones de poder, dan pie a
fundamentalismo culturales que ven cualquier intento de las mujeres por transformar
prácticas que afectan sus vidas una amenaza para la identidad colectiva de grupo”
(Hernández , 2008:100). El punto central es evitar recaer en una perspectiva estática de
la identidad que no problematice la dinámica de matrices culturales y luchas
sociopolíticas en las que se asientan, estableciendo o recayendo nuevamente en otro tipo
de naturalización esencialista.

Es necesario esclarecer que en algunos casos el feminismo indígena se manifiesta en la


conformación de movimientos de mujeres indígenas que cuestionan de forma explícita
en algunos casos los temas denominados de género o feministas, pero en otros, a partir
de su especificidad dichos movimientos se adscriben a otro tipo de reivindicaciones más
amplias vinculadas a los movimientos de sus pueblos y sus proyectos políticos. En
ambos casos el feminismo académico auto-designado indígena, por los procesos de
visibilización de dichas mujeres incorpora elementos de análisis que proporcionan las
mujeres indígenas y sus luchas.

Si bien existen puntos comunes entre el feminismo indígena y el feminismo descolonial


en la búsqueda de desencializar y desmistificar las construcciones culturales
deshistorizadas y con pretensión de “despolitización”, refiriéndome a su sentido político
amplio, en torno a las mujeres indígenas, la diferencia se encuentra en que muchos de
los llamados feminismos indígenas no cuestionan la matriz de pensamiento a partir de la
cual se comprende y analiza a las mujeres indígenas y sus movimientos. Dado que
muchas veces, desde el feminismo académico se recae en analizar y visibilizar las
77
problemáticas de las mujeres indígenas a partir de los lineamientos teóricos y
epistémicos de los feminismos hegemónicos.

1.5.1.2 Segunda tensión: La diferencias con los feminismos hegemónicos

En la segunda tensión, siguiendo el argumento de Mohanty, es posible afirmar que


“cualquier discusión sobre la construcción intelectual y política de los “feminismos
del tercer mundo” debe tratar dos proyectos simultáneos: la crítica interna de los
feminismos hegemónicos de “Occidente”, y la formulación de intereses y
estrategias feministas basados en la autonomía, geografía, historia y cultura. El primero
es un proyecto de deconstrucción y desmantelamiento; el segundo, de construcción
y creación” (Talpade Mohanty, 2008: 112). Cabe destacar que este planteamiento esboza
el reto de la construcción epistémica y teórica feminista, aunque cabe resaltar que esta
surge posterior a las trayectorias históricas y políticas que tienen una base material
existente en América Latina.

Existen distintos tipos de relación entre las prácticas “feministas” (aunque no utilicen
dicha denominación) de organizaciones en las que mujeres indígenas y no indígenas
participan (sean estas no gubernamentales o movimiento sociales) y la teoría feminista
descolonial en sí. A partir de la problematización de dicha vinculación, surgen procesos
de interpelación de y entre investigadoras que desde su papel de activistas y su
proximidad con ciertos movimientos sociales y sus luchas; y/o desde la investigación
académica, lejana a los lugares y procesos en que estas se dan, van fortaleciendo el
posicionamiento del feminismo descolonial e irrumpen en el sentido común académico
cuando orientan su mirada a las propias propuestas que emergen de las mujeres
indígenas en América Latina. Por esto, plantean un debate académico vinculado al
activismo y al reconocimiento de los contextos concretos en los que se desarrollan las
luchas de las mujeres, tratando de alejarse de una reflexión teórica de la reconfiguración
identitaria escindida de los procesos políticos e históricos de sus pueblos.

En el caso de las propuestas desarrolladas dentro del feminismo hegemónico, puede


identificarse uno de los más grandes debates de los estudios de la identidad, entre las
identidades esencialistas y las fragmentadas, ambas producidas a través de “…una

78
relación arbitraria construida por personas particulares” (Talpade Monhanty, 2008:115).
Dada la visibilización de la diversidad de “las mujeres” y al no existir una única
concepción de “la mujer” se van planteando posiciones diversas dentro del movimiento
feminista, por ello también tensiones internas entre las corrientes de la igualdad y la
diferencia. Una de las críticas más contundentes que hace el feminismo de la igualdad al
feminismo de la diferencia es el retorno al esencialismo biologicista y la idealización de
la feminidad de las mujeres (Curiel, 2005:100). Por otro lado, entre los puntos de
convergencia entre ambas corrientes, se señala por ejemplo que “el poder movilizador de
«lo femenino» contagia en algunos momentos a las defensoras de la igualdad, de la
misma forma que la necesaria reivindicación de derechos fundamentales también dejará
su huella entre las partidarias de la diferencia” (Casado, 1999:74).

Si bien es cierto que existe un núcleo común en los distintos feminismos, cuestionando
los denominados “hegemónicos”, la descolonización del feminismo interpela cuál es el
sujeto de partida al que se hace referencia, que es en general una mujer blanca,
occidental, concebida en el marco de los códigos, símbolos y roles que se adscriben a
una sociedad moderna, sin cuestionarse a fondo sobre las diferencias existentes entre las
mujeres y sus distintos procesos colectivos y reivindicaciones. El sujeto del feminismo
descolonial se plantea en razón de “otras mujeres”, no se refiere a un sujeto individual y
no sólo enfatiza las relaciones de opresión de género, sino que busca visibilizar y
analizar los referentes prioritarios que incorporan las mujeres indígenas en sus proyectos
políticos (sean estos reconocidos como feministas de forma explícita o no y las razones
de ello).

En el feminismo de la igualdad se reconocen las relaciones de dominación, mas se


enfatiza la búsqueda de equidad de derechos y distribución de espacios de participación
en la política institucional, lo que no afectan precisamente al carácter patriarcal de
dichas relaciones y no cuestionan los precedentes socioculturales o sociopolíticos
naturalizados en las mismas. Además de tener a priori la idea del esquema de
dominación masculina/femenina sin cuestionarse otro tipo de dominación o
subalternización presentes, por ejemplo entre las propias mujeres, aspectos que sí
contempla el feminismo descolonial, porque entre las mujeres también existen relaciones

79
de poder y dominación que se han ido sedimentando, especialmente a través de las
lógicas de colonialidad existentes. Como manifiesta Antón “quienes defendían la
igualdad veían la diferencia de género como un instrumento de la dominación
masculina. En su opinión las injusticias fundamentales del sexismo eran la marginación
de las mujeres y la mala distribución de los bienes sociales y el principal objetivo de la
igualdad de los géneros era alcanzar una participación y distribución igualitarias” (2002:
164), objetivo que el feminismo descolonial complejiza respecto a quién define, y por
qué razones, los contenidos de esta participación e igualdad, dado que al no tener
presentes estos elementos en el análisis se puede caer en una concepción restrictiva
respecto a las estrategias posibles que tienen las mujeres para materializar sus
reivindicaciones “de género” en sí mismas o en el marco de otros proyectos políticos
mayores.

Otro aspecto que se pude discutir es que el feminismo de la igualdad no indaga acerca de
la especificidad sociocultural en el marco de la visión de mundo y los distintos niveles y
formas de interpelación de las mujeres en lo político y la política. En este campo las
estrategias fundamentales del feminismo de la igualdad fueron, y aún lo son, entrar a los
espacios de poder público, la negociación, el cambio de leyes, entrar a la normativa del
mundo androcéntrico bajo el supuesto de que con ello se minimizarían las diferencias de
género (Amorós, 1990: 56), sin cuestionarse acerca de cierta imposición en torno a
quienes definen los elementos que condensaría esta “igualdad”. Existe una gran
diversidad en el marco de las implicaciones de la igualdad en el feminismo: el
feminismo liberal, el feminismo marxista y hasta el feminismo radical han centrado sus
propuestas en nociones igualitarias del género.

Con todo, se le puede reconocer al feminismo de la igualdad el establecimiento y/o


reclamo de espacios negados a las mujeres, reconoce entonces algunas formas de
subalternización de las mujeres, aunque las aborda en cuanto a la demanda de espacios
comunes con los de los hombres en base a su carácter de derecho positivo o en el marco
de políticas públicas; esto centra, aún un carácter patriarcal de quienes “otorgarían”
dichos espacios, sin cuestionar el tipo de relaciones de poder existentes, menos aún
reconociendo la formas de colonialidad que la sedimentan, inclusive realizando análisis

80
de las mujeres indígenas para generar espacios de igualdad, con una perspectiva
homogeneizante y etnocéntrica dado que por un lado, las mujeres “deberían” o
“podrían” alcanzar los mismos derechos y oportunidades de los varones y, por otro lado,
las mujeres indígenas, deberían o podrían contar con los mismos derechos que cuentan
las mujeres no indígenas y/o los varones no indígenas.

El feminismo que se autoproclama de la diferencia se opone en su apelativo al


feminismo existente (…) y también hay que advertir que, aún cuando este feminismo de
la diferencia en Europa tiene en el feminismo cultural latinoamericano algunas de sus
principales claves teóricas, no por ello cabe asimilar uno a otro sin más (Posada,
2006:110). Esto porque el feminismo de la diferencia no asume la idea de “la mujer” o
“las mujeres”, sino que cuestiona toda categoría concepto o definición que en torno a
esto se haya establecido, dado que se estaría hablando en nombre de las mujeres en
función a mecanismos de poder para definirla y de alguna forma encasillarla en
definiciones pre-establecidas desde el mundo masculino, por lo que deconstruye estas
categorías andro y falocéntricas.

Según Alcoff, el mencionado feminismo cultural “establece que el problema del


imperialismo cultural de los varones se engendra en un proceso en el que las mujeres
están definidas por los varones, un grupo que tiene un punto de vista y una serie de
intereses opuestos a los de éstas, […] no se opone a definir a la mujer, sino únicamente
al modo en que los varones la definen”. Por lo que buscan “revalorizar los atributos
femeninos depreciados”57 (Alcoff, 2002: 2); es decir que reivindica la diferencia pero a
la vez se basa en una identidad esencialista femenina que pretende reivindicar y
recuperar. Entre las autoras más representativas señala a Daly y Rich, Echols, Susan
Griffin, Kathleen Barry, Janice Raymond, Florence Rush, Susan Brownmiller y Robin
Morgan (Alcoff, 2002: 4).

Es decir que el feminismo cultural admite las diferencias entre hombres y mujeres, a
partir de una esencia definitoria de “lo femenino”, posición distinta la que demarca el
proceso deconstructivo del feminismo de la diferencia que niega el origen falocéntrico

57
Como la sensibilidad, la creatividad, la crianza de los hijos, etc.

81
que establece la idea de “las mujeres” y en general todas las categorías que a partir de
este orden eminentemente masculino se hayan establecido.

El feminismo descolonial a diferencia del feminismo cultural no asume una única


esencia de “lo femenino”, rebatiendo cualquier intención de esencialización y coincide
con el feminismo de la diferencia en cuanto a no establecer un único proceso de
búsqueda de espacios y participación que abogue solamente por una equidad formal o de
derechos, sino que desnaturalice las categorías especialmente en cuanto a la
naturalización predefinida de lo que implica ser hombre ser mujer o lo que se entiende
por feminidad (es) y maculinidad (es).

Todas estas posturas también tienen dentro de sí mismas debates internos, en este
sentido desde la década de los setenta, el tema de la identidad femenina ha sido objeto de
nuevas problematizaciones y críticas de los desarrollos dentro del propio movimiento
feminista. Durante la década de los ochenta se producen algunos aportes fundamentales
(Amorós, 1985; De Lauretis, 2000; Alcoff, 1988; Butler, 1990; Rossanda, 1982) que
plantean nuevos términos en el debate, buscando alternativas distintas al dilema
igualdad-diferencia en el que se habían polarizado las principales corrientes del
feminismo (Aragón, León y Viveros, 1995: 21). Celia Amorós por su parte plantea que
la identidad femenina autoconstituyente, incólume ante cualquier mestizaje, aparece en
ocasiones como estando o habiendo estado ya ahí” (Amorós y Miguel, 2005: 54). “La
«diferencia sexual» es ontologizada hasta el punto de que no podría haber mediación de
ninguna clase entre estas modalidades irreductibles de ser humano que constituyen el ser
varón y el ser mujer [...]. Esa supuesta identidad femenina autoconstituyente tiene que
encontrar su arraigo en una situación previa a la instauración del poder patriarcal”
(Amorós y Miguel, 2005: 48). Este planteamiento de la autora establece una crítica a la
vinculación de la reconfiguración de la identidad femenina en cuanto a su pertenencia a
un sistema patriarcal que la determina y a pesar de que no se plantea el reconocimiento
de una situación patriarcal vinculada a la colonialidad instaura la noción de poder que
está implícita al analizar la identidad.

La identidad analizada desde Lauretis formula el “sujeto del feminismo” entendido


como “un sujeto en proceso de definición o de concepción […] un sujeto que está al
82
mismo tiempo dentro y fuera de la ideología del género y es consciente de ello”
(Lauretis, 2000: 44). Al poner en relación identidad y política, de Lauretis se pregunta
“¿por qué será a veces tan difícil entenderse sobre lo que puede constituir un proyecto
político común? ¿Será inevitable que la exigencia de reconocimiento expresada en
términos de identidad conduzca forzosamente a una política de identidad?” (2000: 158).
En este sentido se plantea una diferencia con el enfoque de la investigación, dado que a
partir de la epistemología descolonial se reconoce las identidades en la política y no así
las políticas de identidad, que como ya se expuso responden a una perspectiva
reduccionista en cuanto a su relación con la identidad étnica o cultural que reduzcan la
diferencia en una “esencia” constituyente de la “otredad”.

Una posición que se aproxima a los planteamientos del feminismo descolonial, en


cuanto a las sujetas que cuestionan el lugar de enunciación y de generación de
conocimiento respecto a las identidades es Buttler, dado que no parte de una identidad
esencial de “ser mujer”, ni de la dicotomía hombre/mujer, sino de una diversidad de
construcciones y diferencias de ser mujeres (discursivamente constituidas) y asume que
“la noción de un patriarcado universal ha sido criticada ampliamente en estos últimos
años por su incapacidad para dar cuenta del funcionamiento de la opresión por causa del
genero en los contextos culturales en los que existe. Donde esos contextos distintos han
sido tenidos en cuenta dentro del marco de estas teorías ha sido para encontrar
“ejemplos” o “ilustraciones” de un principio universal que se asume desde el comienzo.
Esta forma feminista de teorizar ha sido criticada por sus esfuerzos por colonizar y
apropiarse de culturas no occidentales para apoyar nociones de opresión eminentemente
occidentales, pero que tienden también a construir un “Tercer Mundo” o incluso un
“Oriente” en el que la opresión por causa del género es sutilmente explicada como
sintomática de un barbarismo esencial y no occidental”. (2007: 110). Como se hace
visible las categorías establecidas, se repiten una y otra vez en diversos análisis de
género o corrientes feministas, pero a partir de etiquetas elaboradas verticalmente. Si
existe un primer y segundo mundo en el que no serían parte las mujeres del tercero
menos aún sus mujeres indígenas.

83
La presente investigación se basa la presencia de elementos de carácter no occidental de
las mujeres y también en los que sí presentan la permanencia de la colonialidad; ambos
inevitablemente presentes, dado que las mujeres indígenas se insertaron en la
modernidad hegemónica de un Estado que estaba permeado por los imaginarios y
relaciones de poder coloniales, pero a la vez, el abigarramiento de la sociedad boliviana
establecía y permitía la permanencia y presencia simultánea de otras formas
organizativas, lógicas de poder y autoridad, relaciones de género; espacios de fuga, en
los que las mujeres son parte. Es en estos marcos de vivencia de la dominación colonial
y subalternización cuya reconfiguración identitaria se pretende analizar, dado que se
trata de mujeres indígenas, pero no se aborda de forma separada o fragmentada la
identidad étnica, identidad política, sino que se asume que, desde el abordaje epistémico-
teórico planteado, estás se encuentran vinculadas y relacionadas, desagregarlas sería
fragmentarlas. Por lo que la idea de “cadena de relaciones de dominación” posibilita
concretar esta mirada.

Decir que existen tensiones con los feminismos hegemónicos, las políticas de identidad
y nacionalismos puede dar lugar a generalizaciones que no den cuenta de la
especificidad de cada contexto. Cada historia de lucha en su memoria larga traen
consigo la de manifestar la necesidad de su localización. En Bolivia, las tensiones del
feminismo descolonial se establecerían en síntesis de acuerdo a los feminismos de la
igualdad canalizados en la políticas estatales, la teoría de transversalización del género y
empoderamiento instauradas desde organismos no gubernamentales insertas en las
distintas teorías de desarrollo; la idea de nación boliviana e identidad nacional que trae
consigo el nacionalismo revolucionario de 1952 que con medidas de aplicación de la
ciudadanía cooptan de forma homogenizaste la diferencia y la fuerza de los proyectos
políticos que esta enmarca y el multiculturalismo liberal que con las políticas de
identidad establecidos en 1994 con la reforma constitucional logra “mitigar” la fuerza de
movilización en base al reconocimiento constitucional de la diferencia.

84
CAPÍTULO 2: CONTEXTO SOCIO-HISTÓRICO

2. Mujeres indígenas en Bolivia: el colonialismo interno

A partir de la opresión colonial, el rol de servilidad adscrito a las mujeres indígenas se


ha mantenido en el tiempo, con un imaginario que legitimaba la idea de las mujeres
indígenas vinculadas a roles de servicio en distintos ámbitos. Comparto en este sentido,
lo que plantea Rivera respecto a la existencia de un “horizonte colonial de larga
duración, al cual se han articulado —pero sin superarlo ni modificarlo completamente—
los ciclos más recientes del liberalismo y el populismo. Estos horizontes recientes han
conseguido tan sólo refuncionalizar las estructuras coloniales de larga duración,
convirtiéndolas en modalidades de colonialismo interno que continúan siendo cruciales a
la hora de explicar la estratificación interna de la sociedad boliviana, sus contradicciones
sociales fundamentales y los mecanismos específicos de exclusión-segregación que
caracterizan la estructura política y estatal del país y que están en la base de las formas
de violencia estructural más profundas y latentes”. (2010: 37).Esta violencia estructural
también deviene en un imaginario naturalizado que demarcaba (y aún demarca) las
“distancias e imposibilidades” para que estas mujeres resignifiquen esta identidad
subalternizada. Entre estas “imposibilidades” estaba el no poder ocupar cargos
jerárquicos en el Estado, o hacerlo a partir de una identidad emblemática; es decir en un
sentido casi ornamental de su presencia en ciertas candidaturas que otros partidos,
constituidos por mestizos o “blancoides”, les adscribían.

Para analizar esto no basta solamente comprender los cambios normativos establecidos
para que estas mujeres sean visibilizadas en la política, sino las especificidades que
caracterizaban (cuestionándonos si aún caracterizan) las relaciones de dominación que
muchas veces no son nombradas en el marco de la colonialidad del ser, del saber y del
poder. La relación de “señora de la casa”- “trabajadora del hogar”, tan extendida en las
clases medias y altas de la sociedad boliviana es parte de la articulación de los vínculos
de superioridad-inferioridad y una exacerbación de los roles domésticos delegados
socialmente a las mujeres indígenas. Como manifiesta Rivera “lo que queda fuera de
discusión con esta transacción entre mujeres de distinto poder económico y origen
cultural, es la imagen de las ocupaciones domésticas como si “naturalmente”
85
correspondieran al sexo femenino. Esta naturalización es algo que la teoría feminista
viene impugnando desde hace varias décadas, aunque en Bolivia resulta casi un tema
tabú, debido a la labor invisible de las trabajadoras domésticas” (Rivera, 2010:219). Esta
relación de dominación jerárquica entre mujeres es parte también de la especificidad de
la opresión de las mujeres indígenas. Si bien existe un proceso naturalizado en el que los
y las indígenas ocupaban puestos de servidumbre, esto se profundiza con la idea
naturalizada de que la mujer indígena debe además ser servil en su forma de
relacionarse. Se trata de una reducción al espacio del hogar de mestizos y criollos en los
que la “cholita”58 es quien realiza las labores de subsistencia del hogar. Como manifiesta
Rivera esta relación con las mujeres indígenas es un ejemplo de “etnicidad segregada y
discriminada en la región andina de Bolivia -aunque también existe en otras regiones…”
(Rivera, 2010:219).

Pero es distinta la forma en que estas mujeres se relacionan con la vida comunitaria
siendo migrantes del campo a las ciudades, o residiendo en sus comunidades, el vínculo
con su lugar de origen en ambos casos no se rompe, se re articula en las fiestas
comunitarias, en el trabajo comunitario, en el constante retorno y en “la resistencia a este
modelo patriarcal que asume la forma del retorno al campo, donde la fiesta patronal de
la marka59 de origen se convierte en escenario fugaz de un máximo de poder femenino,
expresado en el derroche del propio dinero y la acumulación simbólica de prestigio.
Estos actos legitiman y compensan las profundas desigualdades de la vida cotidiana,
donde las penurias y sufrimientos de género se suman al desprecio cultural de la
sociedad, por su condición de “cholas” (Criales, 1994 en Rivera, 2010: 217). Aunque
este poder temporal adquirido se diluye en cuanto retornan a los hogares donde trabajan
en los centros urbanos, que son espacios en los que priman las relaciones de dominación
y discriminación. En este punto cabe notar que el vínculo de mando-obediencia o
patrón(a)-empleado(a) operan de forma patriarcal entre el “señor” o “joven” no indígena
con los indígenas y de igual manera entre mujeres “señoras” o “señoritas” no indígenas

58
Pero si aun cabe un ejemplo más vivo de etnicidad segregada y discriminada en la región andina de
Bolivia -aunque también existe en otras regiones- este es el llamado “trabajo del hogar”, o servicio
doméstico remunerado, que caracteriza la estructura del empleo urbano en nuestro país. (Rivera,
2010:219).
59
Que significa pueblo en idioma aymara.

86
con hombres y mujeres indígenas. Esto se acentúa en los núcleos familiares y se
evidencia en espacios de interacción cotidiana como el mercado y la contratación de
oficios, los cuales serán ocupados por indígenas, interacciones y relaciones donde se
reafirman y objetivan estas identidades.

Por otro lado, a pesar de este imaginario social tan arraigado, la participación de
mujeres indígenas en distintos movimientos sociales indígenas y campesinos desde la
década de los años 1970, determinó que las mismas establecieran desde su especificidad
de género un proceso de articulación con las luchas reivindicativas de sus pueblos,
vinculadas a la explotación y relaciones de discriminación y dominación presentes y la
cooptación que hacía el sistema de partidos de las reivindicaciones indígenas y de
algunos de sus líderes. En la política institucional, es desde los años 90, que se van
visibilizando algunos espacios (aunque marginales) ocupados por las mujeres indígenas.
En este marco, si bien existieron varios procesos de participación y reivindicación de las
mujeres indígenas por sus derechos como trabajadoras y como parte de demandas
mayores vinculadas a su clase como obreras o indígenas y campesinas, la noción de su
participación política en cargos jerárquicos no existía, dado que el imaginario colonial
concebía solamente la posibilidad de relaciones de servidumbre. La intradiferenciación
entre mujeres “de pollera”60, como se las denomina en el lenguaje común, hace que sea
mucho más compleja la forma en que se entiende cómo estas “indígenas” y “cholas” se
van insertando en el proceso de movilización social demarcado por el imaginario
“mestizo-blancoide”. Estas diferencia responden a símbolos y vías de status que
responden a su locación geográfica campo/ciudad, los códigos de cambio insertos en la
migración rural/urbana, la actividad económica que desempeñan (comerciantes
propietarias, trabajadoras del hogar, obreras, campesinas, etc.) y la forma en que usan
esta pollera (tipo y calidad de tela, número de bastas, largo – característica que responde

60
Se denomina pollera a las faldas que utilizan las mujeres indígenas aymaras y quechuas, estas tienen
algunas características diferentes entre sí. En el caso de las aymaras son en general hasta la mitad de la
pantorrilla y en el caso de las quechuas, pueden llegar a estar encima de las rodillas. Son una forma de
unificación simbólica dado que todas usan pollera, pero el tipo de pollera, según la tela, volumen, número
de bastas con los que cuenten (pliegues en medio de las mismas), calidad de los “centros” o enaguas con
que se acompañen determinará el grupo social al que pertenecen. Se llama mujer de pollera o chola a la “
mujer vestida de más de una falda, de sombrero y de manta, vestimenta típica de las mujeres aymara de La
Paz que las diferencia de las mujeres de vestido, vestidas del traje occidental, criollas y mestizas”
(Makaran, 2008:49).

87
a la región, la de las quechuas es más corta y la de las aymaras más larga-) que inclusive
tiene códigos de moda en los sectores más privilegiados que ocupan las cholas urbanas
burguesas (generalmente comerciantes); estas entre otras características también son
aspectos que incrementan la complejidad de la reconfiguración de la identidad de dichas
mujeres.

“Uno de los ejemplos más elocuentes de la estigmatización de las conductas


mimesis cultural, lo ofrece la evolución —desde el siglo XVIII— de la
vestimenta de la chola paceña (Barragán 1992). Ideada inicialmente como
una estrategia que permitiría a las indígenas migrantes cambiar su status y
acceder al mundo mercantil y social dominante, la pollera, mantón de
Manila y sombrero Borsalino (adoptado en el siglo XIX) se han convertido en
emblema de una etnicidad discriminada y excluida, que niega y afirma
ambiguamente las diferencias de gesto y de conducta, pero las enmascara
también en aspiraciones y autopercepciones “mestizas” o de “clase media”
(Rivera, 2010:216).

Esta estética disímil como marca de diferencia limita, por un lado, la separación entre lo
indígena y no indígena; y establece por otro, marcas de clase entre las mujeres
indígenas, que aunque difusas en sus límites están presentes. Por tanto, las
reivindicaciones de las mujeres de pollera (comerciantes, trabajadoras del hogar,
campesinas, obreras) tienen espacios comunes en el marco de las cadenas de relaciones
de dominación vividas, pero elementos de diferenciación que deben considerarse, debido
a que proveen elementos significativos en su memoria y por ende influyen en las re
significaciones identitarias que establezcan.

Es entonces, a partir de estas diferencias y del espacio común de la subalternización que,


desde lo político, van irrumpiendo en el orden de la política. Ahondaré primero en su
participación en la política institucional y luego en lo político, revisando las
características de su capacidad organizativa y de ruptura de las nociones hegemónicas
que las consideraba inferiores y las relegaba del ejercicio del poder en el Estado al que
llegan primero desde reivindicaciones sectoriales y luego logrando ser parte de la
institucionalidad estatal, que había sido negada para estas mujeres. Sus acciones
colectivas tienen una potencia y profundidad en su proceso de lucha autónoma fuera del
Estado y luego como parte del mismo.

88
Como se señaló en el capítulo teórico los dos ejes que atravesarán todo el texto son: lo
político y la política. La propuesta de dar cuenta de procesos de larga data, no sólo
implican una complejidad histórica específica, sino interpelan la posibilidad de
reflexionar acerca de los elementos a considerar para entender el devenir de la
descolonización del género en un contexto en el que se imbrican el descentramiento,
tanto la democratización, descolonización y el feminismo en la historia contemporánea y
con este la llegada de mujeres indígenas a cargos jerárquicos de la política
institucionalizada, que son parte de este cambio y resignifican su identidad a partir de
sus propias experiencias de subalternización.

Entonces, para poder comprender los antecedentes de la investigación existen dos


nociones relevantes que deben tomarse en cuenta, la memoria larga y la memoria corta.
En ambos casos se evidencian las mencionadas relaciones de colonialidad existentes,
desde el establecimiento de las relaciones en el período de la Colonia como también en
la historia contemporánea boliviana. Inicio revisando algunos antecedentes de la época
colonial que se van cristalizando y re-significando a través de los siglos, hasta la
actualidad.

2.1 La memoria larga de las mujeres indígenas

La reconfiguración identitaria de la abigarrada sociedad boliviana tiene elementos del


colonialismo que demarcó especialmente la distancia con los pueblos indígenas, a pesar
de la compleja y diversa configuración de lo que implicaría ser indígena, mestizo o
criollo (blancoide), lejos de las nociones biologicistas y/o esencialistas. La existencia de
varios repertorios culturales y más aún de la racialización que delimita en sí aspectos
jerárquicos establece que “la interacción colonial deviene un hecho determinante y
constitutivo de las identidades culturales de todos los sectores socio-culturales del país,
tanto en el pasado como en el presente” (Rivera, 2010: 35).

Si bien en la Colonia se establecieron distintos trabajos forzados a los pueblos indígenas


como el pongueaje que fue “un servicio gratuito que los indios estaban obligados a
prestar al patrón y a las autoridades políticas y eclesiásticas” (Monasterios, 2007:123).
Las nociones de servilismo establecidas se remontan a esta relación servil que tenía de

89
forma implícita carácter de obligatoriedad. En el caso de las mujeres, la violencia
colonial es además física, pero no solamente a través del abuso y explotación del
esfuerzo corporal, sino mediante la violación sexual que es el elemento colonial
originario para comprender lo que, en términos biológicos se entendería como mestizo,
quien nace de español(a) con indígena; es decir que “en tanto mestizaje de sangre, se
remonta a la práctica de la violación y acaparación de mujeres por parte de
encomenderos, curas y soldados españoles. La sociedad invasora accedía de esta manera
a un doble servicio: la fuerza de trabajo de las mujeres, especialmente a través del
tributo textil y la exacción privada del trabajo de las tejedoras, y el “servicio” sexual tan
elocuentemente denunciado por Waman Puma, que condenaba a las mujeres indígenas a
“parir mesticillos” despreciados tanto por la sociedad española, como por la indígena.
(Rivera 2010:72). Este desprecio va canalizando distintas formas de diferenciación
gradual adoptando procesos de “blanqueamiento”, es decir de alejamiento de todo lo que
implique ser indígena e integrar en su habitus códigos de conducta, símbolos y discursos
que propicien el mismo. Por otro lado va afianzando idea de “no humanidad” o idea de
objeto y no sujeto que viabilizaba, por ejemplo, que familias indígenas regalen a sus
hijas para que trabajen en casas de señores y señoras mestizos y “blancoides”.

En el caso de las mujeres indígenas “acabaron nomás subordinadas a amos o amantes


españoles; qullqi jaqi de los ayllus desarrollaron iniciativas individuales que los
apartaron del control y de las reglas étnicas de endogamia; en tanto que las autoridades
indígenas, forzadas a mediar entre dos mundos antagónicos, acabaron muniéndose de las
armas culturales de los invasores y transitando hacia la occidentalización, reforzada a
través del acceso a la educación y el matrimonio tolerado con mujeres españolas
(Rivera, 2010:73).

Esta violencia inicial en la Colonia también explica las diversas formas violentas de
explotación y dominación histórica y su permanencia durante el colonialismo
republicano y la historia reciente boliviana. Estas a su vez fueron reforzadas a través de
la religión como determinante de una normatividad “del ser” que, si bien no logra
sustituir la espiritualidad de las naciones indígenas, logra su hegemonía con más a
menos violencia en el tiempo, instalando referentes femeninos y masculinos y

90
legitimando jerarquías, en este sentido los procesos de educación como espacios
negados a los indígenas, van configurando conocimientos legítimos que tienen un doble
proceso de exclusión, ya que si bien estos no estaban pensados para los indígenas, se los
discriminaba por no tenerlos.

Ante la opresión colonial existen dos referentes que constituirían un ícono y símbolo de
lucha y rebelión durante la Colonia, es Tupac Katari, indígena aymara juzgado y
descuartizado en 1781 por haber liderado rebeliones anticoloniales y su compañera
Bartolina Sisa, que junto con él “luchó contra el poder colonial en el siglo XVIII”
(García Linera, 2004: 504). Ambos serían los referentes emblemáticos de las luchas de
los y las indígenas, de sus principios y horizonte político. La fuerza simbólica de Tupac
Katari se sintetiza en una frase citada constantemente para argumentar la lucha de los
indígenas en Bolivia: “Hoy muero, pero volveré y seré millones”. “Los pueblos andinos
se reconocen en personajes como éste con quienes comparten las mismas raíces étnicas y
culturales; se identifican con estos antepasados que hicieron temblar la administración
colonial y que demostraron que el poder de masas es muy intenso” (Komadina y Gefroy,
2007:133).

La época republicana establece una sustitución del orden colonial pero no cambia
sustancialmente las ya asumidas, validadas y legitimadas formas de dominación, la idea
de la “señora” respecto a la india o imilla, relación que61adquiere entonces matices de
condescendencia, que se respalda por marcos normativos que gradualmente van
eliminando la obligatoriedad del mantenimiento de las lógicas serviles, pero no las
eliminan. “La Ley de Indias fue reemplazada por la masacre de indios (también la
masacre de obreros) como lenguaje principal de la política, cuando ésta tenía que salir de
los salones oligárquicos para normar la “convivencia” entre la élite criollo mestiza y el
mundo indio-cholo dominado. Mecanismo que, no está de más recordarlo, fue y sigue
siendo practicado más como represión preventiva que como represión punitiva (Rivera,
2010:53). Esta memoria larga va manteniendo su carácter colonial y aunque
gradualmente van realizándose cambios dentro del Estado para eliminar las relaciones
serviles, esto no incide precisamente en la forma que la sociedad asume la modificación

61
Que significa niña en aymara.

91
de las mismas. Por un lado la noción mencionada de pongueaje fue abolida legalmente
recién a mediados del siglo XX (en 194562), aunque esto no devino en su abolición
absoluta y por otro lado, la violencia del Estado a través del uso de la fuerza pública
tiende a una naturalización respecto a quienes son los muertos o heridos en distintos
enfrentamientos, ya que siempre son indígenas, sean estos campesinos u obreros 63. Digo
entonces que la represión y el uso de la fuerza pública, también tienen un proceso de
jerarquía entre indígenas y no indígenas y una evidente subvaloración de la vida de estos
segundos. Con esto es posible afirmar la existencia de la colonialidad del ser a través de
cánones normativos implícitos en la relaciones de poder y la naturalización de la
subordinación; además de que están presentes la colonialidad del poder y del saber en la
prerrogativa de nombrar y normar de mestizos blancoides y las relaciones de explotación
que permanecen en el tiempo en la memoria corta.

2.2 La memoria corta de las mujeres indígenas.

La memoria corta cristaliza los elementos de la memoria larga, es decir que estos son
más que antecedentes que ayudan a fortalecer el análisis, sino que evidencian la
permanencia de la colonialidad, las distintas formas en que se manifiestan las relaciones
de dominación y los prejuicios que sustentan la idea de inferioridad de los indígenas.
Ahondaré en el siguiente punto sobre cómo las relaciones de colonialidad se evidencian
tanto en la política como en lo político.

2.2.1 Antecedentes de participación de mujeres indígenas en la política


– la identidad emblemática

Considero necesario señalar por un lado la relevancia de las búsquedas desde el


feminismo de la igualdad en cuanto a mayores espacios de participación política de las
mujeres en general, vía cuotas; y por otro, las tensiones y diferentes proyectos políticos
existentes que ayudan a comprender cómo dentro de este feminismo hay corrientes
distintas a las que se adscriben las mujeres indígenas y campesinas vinculadas también a

62
Que es parte de lo que podríamos llamar memoria media como parte del periodo nacional popular
(Svampa, 2010)
63
En Bolivia resulta difícil encontrar un campesino u obrero, que trabaje de forma corporativa o
individual “a destajo” (pago por tiempo trabajado) que no sea de ascendencia indígena.

92
las características de las luchas sociales y políticas coyunturales, tensiones que
generalmente se explican por el papel que en Bolivia desempeñan dichas mujeres en el
marco de las disputas en lo político. Esto es un punto importante de enfatizar, debido a
que no es posible comprender la política institucional sin problematizar la incidencia y
capacidad de transformación de los movimientos indígenas y campesinos en el campo
político, sin que esto menosprecie los logros alcanzados por la política de cuotas que, en
distintos países en América Latina (Colombia, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia, como
algunos ejemplos) han permitido la presencia, ya sea esta amplia o marginal de mujeres
indígenas y afro-descendientes en el Estado. En el caso boliviano, si bien estos lugares
alcanzados en la política permitieron generar rupturas dentro de los propios códigos de
la democracia electoral, estos fueron profundizándose cuando paulatinamente se
cuestionaba su presencia desde una identidad emblemática y sin proyectos político a una
identidad que se pretende descolonizar y desubalternizar en un proyecto político propio.

En este sentido, el acceso de mujeres a cargos jerárquicos en el Estado, responde a


avances en la participación de mujeres (en general) y mujeres indígenas (en específico),
proceso que fue marcado por distintos momentos históricos. La participación de
las mujeres en la política inicia en 1956, cuando siendo parte de las listas de los
partidos, integran el poder legislativo dos mujeres como diputadas, Lidia Gueyler
y Rosa Lema64 (Uriona, 2009:10), años en los que, paradójicamente, no estaba
garantizado el voto de las mujeres; dado que la participación partidaria no
consideraba necesaria la decisión de las mujeres en el campo político. Esto sucede en
el marco del inicio del ciclo rebelde desde la revolución de 1952, que inicia el período
nacional-popular en Bolivia, y marca “el ensanchamiento del mestizaje por obra del
etnocidio o la deculturación autoimpuesta” (Rivera, 2010: 103), si bien el nacionalismo
revolucionario sedimentó la idea homogeneizante de mestizaje, emprendiendo un
proceso civilizatorio de eliminación de lo indio, implica un quiebre significativo en las
relaciones de subordinación y la construcción de la idea de “igualdad” en el marco de la
bolivianidad, a través de una identidad nacional, que logra adherir a indígenas y obreros,

64
Una como diputada titular y otra como diputada suplente.

93
configurando un horizonte de extensión de mestizaje con la idea de civilizara los
indígenas mediante la denominación de campesinos.

Si bien las reformas establecidas en el contexto revolucionario, como la reforma agraria


y la reforma educativa, reconfiguran las relaciones entre indígenas y mestizos blancos,
se asume una ampliación de derechos pero no así la ruptura del pongueaje, cuya
denominación sale del discurso pero sigue vigente en distintas prácticas y lógicas de
servilismo en las relaciones entre indígenas y no indígenas. La permanencia de estos
vínculos y las aspiraciones de nación homogénea más blanca o tendiente a códigos y
símbolos eurocentrados “muestra que los procesos de modernización emprendidos por el
Estado desde la década del ‘50, tuvieron un aspecto trunco y encubridor, que velaba la
opresión económica y étnico cultural (el pongueaje político tantas veces denunciado por
los kataristas) que el sistema imponía sobre la mayoría de la población” (Rivera, 2010:
126). El voto femenino, que fue reconocido más tarde con la reforma de voto universal
de 196165, que a pesar de no ser restrictiva66(en cuanto a sexo o pertenencia étnica) no
garantizaba la participación de mujeres indígenas.

En lo que respecta a cargos jerárquicos en el Estado, la primera vez que una mujer ocupa
el cargo de la presidencia fue el año 1979, se trató nuevamente de Lidia Gueyler, mujer
no indígena cuyo período fue interrumpido por un golpe de estado militar.67, uno más en
la cadena de golpes militares desde 1964, que culmina con la recuperación de la
democracia, denominada “democracia pactada” en 1982 hasta el año 2000.68

65
Es a partir de 1961 con el voto universal cuando se establece constitucionalmente que “Son
ciudadanos todos los bolivianos mayores de veintiuno…cualquiera sea su grado de instrucción
ocupación o renta, sin más requisitos que su inscripción en el Registro Cívico” (Art. 40). Aspecto que
amplía la inicial concepción limitante establecida en la primera Constitución Política del Estado.
66
Sólo establecía, como se menciona en la cita previa, un límite de edad vinculado al reconocimiento de
ciudadanía a los 21 años.
67
Se trata de Lidia Gueyler Tejada, militante del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR).
68
La denominación de pactada responde a una forma de alianzas de partidos políticos que obtenían un
porcentaje de votación menor al 30% y estaban conformados predominantemente por mestizo/blancoides.
Tres de estos fueron los que ejercieron el poder de forma intercalada entre 1982 y el año 2005: el MNR
(Movimiento Nacionalista Revolucionario; ADN, Acción Democrática Nacionalista y MIR, Movimiento
de Izquierda Revolucionaria. Desde la recuperación de la democracia estos tres partidos, según distintas
combinaciones de alianzas (llamadas coaliciones), “sumaban alrededor del 60% del electorado y, mediante
una práctica de acuerdos políticos… lograban cómodas mayorías parlamentarias para gobernar. A estos
acuerdos se sumaron dos expresiones políticas del neopopulismo boliviano: Unión Cívica Solidaridad
(UCS) partido de un empresario cervecero y Conciencia de Patria (CONDEPA) conducido por un popular

94
La primera ruptura, en cuanto a las relaciones de dominación jerárquicas racializadas en
el Estado, se dio cuando una mujer aymara, Remedios Loza, ocupó un escaño de
diputada5 el año 1989. Esto acontece en un tiempo de cuestionamientos a la “…´clase
política´ de raigambre señorial”, como manifiesta Rivera Cusicanqui, generando “nuevas
formaciones políticas que reivindican, implícita o explícitamente, la identidad “chola” o
mestiza-indígena, como base de su accionar público, y se sitúan a prudente distancia de
la cultura política oficial (sea de derecha o de izquierda), a la que consideran elitista,
excluyente y antidemocrática. Estas nuevas formaciones políticas —Conciencia de
Patria (CONDEPA), encabezada por el popular comunicador radial y televisivo, el
“compadre”69Palenque (Rivera, 2010: 34). La imagen de la chola Remedios Loza
estableció el inicio del cuestionamiento de mujeres “de pollera” presentes en cargos
similares a las mujeres y hombres no indígenas. Carlos Palenque justificaba su
candidatura de este modo: “Si somos país de mestizos, cholos e indios, ¿por qué razón
los cholos, indios y mestizos no estamos en el gobierno y en el parlamento?” (Saravia y
Sandola, 1991 en Makaran, 2008:51). En este sentido, la ruptura simbólica establecida
no solamente era emblemática sino un inicio de posibilidad, a pesar de que esta
presencia no precisamente estaba vinculada a los horizontes políticos de dichas mujeres,
dado que no implicaba ni la articulación de movimientos de mujeres indígenas o de estas
en movimientos, se trató de una primera aproximación a sectores populares excluidos, a
través del fuerte lazo que implica el compadrazgo en el mundo andino y una
interpelación simbólica inédita en la colonialidad del ser y del poder. Por lo que el
referente femenino de la mujer indígena da cuenta de una ruptura en cuanto a lo
emblemático de su identidad e inicia, aunque de forma poco extendida, no la discusión
pero sí la mención de la mujer y el varón como parte diferencial la estrategia y
concepción del partido, como manifestaba una de sus integrantes: "La presencia del

comunicador social, Carlos Palenque, que ocuparon importantes espacios en la votación durante los 90
(juntos obtienen alrededor del 30% de votos) denotando ya en ese momento, la crisis de representación de
los partidos hegemónicos y la búsqueda de alternativas por parte de la población. (Zegada, Arce, Canedo y
Quispe, 2011: 37). En 1998 se forma una “megacolaición integrada por cuatro partidos “u ocho partidos
si tomamos en cuenta que ADN y MIR establecieron alianzas con partidos pequeños como el PDC, el
NFR, el FRI y ASD (Mayorga, 1997). La diferencia con el MAS-IPSP es que fue la primera vez un
partido obtiene más del 50% de votos y accede al gobierno sin la necesidad de pactos con otras fuerzas
políticas.
69
“Compadre” es en la cultura andina una forma de proximidad, familiaridad y acercamiento el inicio para
formar parte del núcleo familiar

95
hombre y la mujer, de la mujer y el hombre, siguiendo a la naturaleza que expresa la
relación de Orko y Kachu, de Chacha y Warmi son un principio que marca y debe
marcar el rumbo de nuestro partido"(Gutierrez, 1 992: 73)

CONDEPA posicionó en el espacio público, a través de los medios de comunicación


masiva con los que contaba70, la presencia de las "mujeres de pollera", fue un partido de
amplia convocatoria y éxito local en el departamento de La Paz y buscaba tener un
proyecto nacional endógeno, según el discurso que enarbolaban. “La chola paceña y la
mujer en general entre 1989 y 1993 en la política, que se traduce en la consigna de la
´pollera al parlamento´ (1989)”. La forma de interpelación entonces influye en los
círculos urbanos empobrecidos de la ciudad de La Paz, pero a nivel nacional se
posiciona la posibilidad de la participación de mujeres de pollera en la policía
institucionalizada, esto sucede en el contexto de la década de los años 90, existe un
proceso de efervescencia del multiculturalismo liberal y las reformas de cuotas para las
mujeres. Se fueron incrementando los espacios de participación de hombres indígenas,
mujeres indígenas y mujeres no indígenas (los tres grupos subalternizados), en términos
de la apertura normativa en cuanto a mayores cuotas y estableciendo el discurso del
reconocimiento de la diversidad y la pluralidad. En el año 1994 cuando se reconoce
constitucionalmente a Bolivia como un país “multiétnico y pluricultural”71, entre otras
reformas (participación popular, descentralización administrativa, reforma educativa) se
inicia en el gobierno boliviano la aplicación de una política de identidades que, mediante
el reconocimiento de determinados derechos sociales, económicos y culturales para los
pueblos indígenas, ampliaba los espacios de participación en los procedimientos de
planificación del Estado. Otra característica es que se hizo un énfasis en la diferencia
cultural por el idioma, elemento fuertemente incorporado en la reforma educativa,
aunque estas medidas no implicaban que se garantice su aplicación dado que

70
Canal de televisión Radio Televisión Popular (RTP) y su programa “La Tribuna de Pueblo” el que
posiciona la figura del compadrazgo y el comadrazgo para solucionar problemas de los asistentes, que
eran mujer y hombres de sectores populares y ascendencia indígenas. Estos eran desde la necesidad de
unos lentes para la vista, la pérdida de un niño, ser víctima de violencia, entre otras denuncias; y la Radio
Metropolitana por la que se transmitía el mismo programa.
71
Constitución Política del Estado Boliviano, Artículo 1° “Bolivia, libre, independiente, soberana,
multiétnica y pluricultural constituida en República Unitaria, adopta para su gobierno la forma
democrática representativa y participativa, fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos”.
(www.abi.bo)

96
“el reconocimiento jurídico por el gobierno boliviano de la diversidad
étnica y la multiculturalidad del país, se ajustaba a la política internacional
vigente en la materia, y por ello recibió gran apoyo de las instituciones
internacionales para su aplicación. Internamente buscaba contrarrestar el
creciente descontento social que las drásticas medidas económicas y la
pérdida de derechos sociales generaban entre los sectores populares, y con
ello, neutralizar la amenaza permanente que representaban los sectores
indígenas mayoritarios” (Escárzaga, 2011: 151).

Esto en un gobierno que forma parte de un fenómeno político interesante, que se da con
la unión de dos de las tres razones revolucionarias en Bolivia72, el partido que hereda el
nacionalismo revolucionario y el katarismo (que explicaremos posteriormente).
Representando también la cooptación que hace un partido hegemónico, el MNR de un
líder del movimiento katarista73. Si bien el planteamiento de la plurietnicidad y
multiculturalidad boliviana no reconocía constitucionalmente a las naciones indígenas,
cabe enfatizar que en Bolivia existen 36 culturas indígenas (consideradas actualmente
como naciones en la constitución política del Estado) que constituyen el abigarramiento
boliviano, a partir de cosmovisiones diversas, un escenario de distintas formas de
organización política, territorial, distintas formas de comprender el “mestizaje”, y de
establecer vínculos desde sus organizaciones sociales y movimientos con la política
institucional, en este punto es en el área andina donde se concentra la mayor articulación
de organizaciones sociales.

72
Alvaro García (2005) sostiene que las dos grandes ideologías en disputa en los últimos 100 años en
Bolivia son el indianismo a partir de la derrota del indígena Zárte Willka y Juan Lero a finales del siglo
XIX y un marxismo primitivo que señala incipiente como narrativa que se adopta en reducidas esferas
sindicales e intelectuales desde los años 30, entre estos sumamos también el nacionalismo revolucionario.
corriente ideológica que el autor menciona y que también ha delineado las lógicas de la política
institucionalizada en cuanto al proyecto de estado-nación y la relación de este con los pueblos indígenas
desde 1952. Revisar el texto del autor titulado “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones
revolucionarias”, en Revista Donataria, no. 2, marzo-abril de 2005.
73
Se trata de Víctor Hugo Cárdenas intelectual aymara que formaba parte del movimiento katarista, luego
de su participación en el gobierno del MNR (1993-1997), habiendo sido el primer Vicepresidente indígena
de Bolivia, fue desconocido por las “bases” de los movimientos sociales indígenas y campesinos,
asumiéndolo como parte del bloque neoliberal y de derecha. Teniendo el desconocimiento y la pérdida de
legitimidad como representante de los pueblos. Realizó los siguientes estudios: Diplomado en Derechos
Humanos; Univ. Carlos III de Barcelona; Maestría en Comunicación Periodística Institucional y
Empresarial; Universidad Complutense de Madrid; / CEBEM; 2001 – 2003.

97
En el marco del incremento de espacios de participación política para las mujeres,
fueron los movimientos feministas y ONG´s74 vinculadas al tema y mujeres en cargos
del Estado, que propiciaron las reformas al código electoral del año 1997, y la inclusión
de escaños especialmente en el poder legislativo. En dicha reforma “se introdujeron
importantes cambios en el sistema electoral incluida la incorporación de las cuotas
de participación femenina del 30% como mínimo en las listas electorales para
senadores/as y diputados/as plurinominales. En segundo lugar se encuentran las
modificaciones hechas al Código Electoral de 1995 donde se consolida el 30% y
se incorpora el principio de alternancia en la elaboración de listas de candidatos
a los concejos en el nivel municipal. El mismo año se introduce en la Ley de
Partidos Políticos la obligatoriedad de promover la igualdad de oportunidades
entre militantes hombres y mujeres, así como la efectiva participación de la mujer
en los órganos de dirección de los partidos". Por último, en la Ley de
Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas de 2004 se introduce, como
resultado de las acciones de incidencia política de las diferentes expresiones del
movimiento de mujeres, en su Artículo 8° que "las agrupaciones ciudadanas y
pueblos indígenas establecerán una cuota no menor al 50% para las mujeres, en
todas las candidaturas para los cargos de representación popular, con la debida
alternancia". (Brañez y Baldez, 2005: 143-144). El hecho de incorporar a los pueblos
indígenas en el sistema de partidos y a su vez establecer espacios para las mujeres en
estos, da cuenta de la legitimación del orden de la democracia neoliberal y constituye
también un paliativo para la irrupción de los pueblos indígenas en su potencia de
movilización desde lo político. En este sentido, la estrategia asumida no se conformó
desde los propios códigos de los pueblos indígenas, sino que desde el reconocimiento se
omiten las identidades políticas a través de las políticas de identidad, fragmentando la
identidad étnica y de género.

74
Cuando en 1989, con el apoyo de UNICEF, se elabora un directorio de instituciones privadas de
desarrollo que trabajan con la mujer, se establece la existencia de 102 La Paz (68.6%); en 25 en
Cochabamba (24.5%) y Santa Cruz con 7( 6.9%).123 una estimación más reciente (1992) y que abarca el
conjunto de departamentos del país, no desmiente en mucho la numeración anterior, pues registra la
cantidad de 106 instituciones, de las cuales menos de una tercera parte de ellas (31.8%) dedica proyectos
específicos a las mujeres, más de la mitad (55.2%) las incluye dentro sus proyectos más amplios, mientras
que una minoría (13%) , con un espectro no muy bien definido, únicamente las-toma en cuenta«"(sic),
(SAG; 1994: 10).

98
Posteriormente el año 2002, por primera vez una mujer indígena ocupa un cargo de
Ministra de Estado, en la cartera de Asuntos Campesinos. Se trata de la indígena
quechua Tomasa Yarhui Jacome75con el partido PODEMOS (Poder Democrático Social)
cuyo candidato presidenciable fue sucesor del líder de ADN, partido presidido por el ex
dictador militar Hugo Bánzer Suarez. Este nombramiento responde a las condiciones de
cooptación de las mujeres indígenas, a partir de su identidad emblemática. 76 Respondía,
al igual que otras mujeres indígenas que ocuparon espacios promovidos por los partidos
tradicionales del sistema hegemónico que estaba vigente, a proyectos políticos que no
cuestionaban las relaciones regidas en el esquema patriarcal, racista y colonial del
Estado, aunque lo hicieran de forma personal, quedaban desvinculadas de los
movimientos sociales a los que pertenecían, por tanto resultada imposible plantear, en
esas condiciones, proyectos políticos alternativos.

Debo resaltar que comprendo el análisis del contexto socio histórico en la memoria
corta, no únicamente para dar cuenta del incremento de la participación política de las
mujeres a través de la cantidad de escaños logrados, ya que sería una mirada
insuficiente y restrictiva, por lo que esto es importante en relación a otros elementos 77
que también son parte de la sedimentación de una idea de identidad subalternizada y
colonizada de las mujeres indígenas que son relegadas de distintos espacios, donde el
poder es un elemento que en base al carácter del colonialismo interno estatal,
determinaba aperturas en cuanto a los propios códigos de los sujetos que mantenían un
orden jerárquico y excluyente. Este iba más allá de la jerarquía estatal propiamente tal,
sino que permeaba las relaciones de colonialidad, dado que en su adscripción a partidos
primaba como requisito implícito la noción de pertenencia a la clase “media” o alta y, a
la vez la de blanquitud de sus miembros, más en el caso de las élites partidarias. En este

75
Ex dirigente de la Federación Única de Campesinos de Chuquisaca.
76
Como plantea Rivera Cusicanqui “La noción de identidad emblemática fue propuesta por Rossana
Barragán para comprender la función de los cambios identitarios expresados en la vestimenta de los
sectores cholos y mestizos durante el período colonial” (Barragán 1992:101). La aplicamos en el sentido
de que la figura indígena en cuanto a su pertenencia étnica vinculada a vestimenta e idioma, planteaban
con su sola presencia, sin mayor participación, incidencia y lejos de ser sujetas políticas, su participación
encubría “como un ropaje, la estructura subyacente de discriminaciones coloniales” (Rivera, 2008: 36).
77
Se entiende por proyecto político “los conjuntos de creencias, intereses, concepciones del mundo y
representaciones de lo que debe ser la vida en sociedad, los cuales orientan la acción política de los
diferentes sujetos” (Olvera, Danigno y Panchifi, 2006: 40)

99
espacio se encuentran por tanto, por un lado, quienes participaban de la disputa de
espacios que se debatían en el marco de la “democracia pactada” del esquema liberal y
por otro, las mujeres indígenas que desde diversos tipos de movimientos sociales, fuera
de la institucionalidad estatal, interpelaban el sistema político y las condiciones que
formaban parte del colonialismo interno.

Otra referencia importante es la actualización de las relaciones de dominación, entre


mujeres indígenas y no indígenas, es la discriminación étnica de género que desde la
demanda de cuotas no se problematiza; otro punto que debo aclarar es el carácter de la
participación y/o militancia político-partidaria, que no es trivial, dado que cada uno de
los partidos que formó parte del núcleo hegemónico del sistema liberal desde 1982, y
neoliberal desde 1985: Acción Democrática Nacionalista (ADN)78,Movimiento
Nacionalista Revolucionario (MNR)79 y Movimientos de Izquierda Revolucionaria
(MIR)80, legitimaban una y otra vez la sedimentación de las jerarquías existentes sobre
los pueblos indígenas, a pesar de los cambios normativos que reproducían la burocracia
e institucionalidad política sin mayores cambios en las relaciones de dominación o el
núcleo del poder. “Esta práctica de gobiernos de coalición entre partidos neoliberales —
para ponerlo de manera sintética— llevó a pensar a los miembros de ese bloque político
partidario que el modelo se habría consolidado en el país, tanto a nivel de las
instituciones como del modelo económico y el contenido político del mismo. Sobre
todo, una vez que habían expulsado del parlamento a partidos con ideología

78
Cuyo antecedente es la presidencia de facto del Gral. Hugo Bánzer entre los años 1971-1978. “Gracias
al apoyo de ADN en el Congreso, el jefe del MIR. tercero en las elecciones de marzo de 1989. Es
presidente de la República” (Lazarte, 1991: 592).
79
Partido referente de la revolución de 1952 que integra el voto universal entre otras reformas como la
nacionalización de las minas y la reforma agraria, pero que en sus posteriores participaciones
establece el modelo neoliberal en Bolivia a partir del año 1985, con el Decreto 21060, con el que
se adoptan medidas de ajuste estructural como parte de las recomendaciones del Consenso de
Washington y en el período de 1994, llevan adelante procesos de capitalización de las empresas estatales,
estableciendo la participación del sector privado en las mismas ( los que concluyen a partir del primer
período de gobierno de Evo Morales Ayma desde el año 2006 cuando se inicia el proceso de
nacionalización). El año 2003, a la cabeza de Gonzalo Sánchez de Lozada, se llevan adelante los
sucesos denominados el febrero y octubre negro, donde se confronta la fuerza pública (policías y
militares) a miembros de movimientos sociales.
80
El MIR se fundó el año 1971. con fuerte influencia izquierdista y guerrillera. Más tarde, en los años
ochenta, se dividió, dando origen a tres partidos: el MIR actual, con Jaime Paz Zamora, presidente de la
República desde agosto de 1989: el Movimiento Bolivia Libre, dirigido por Antonio Aranibar. y el MIR
(Masas). sector obrero, reciente-mente incorporado al MBL (Lazarte, 1991: 592). Se alía con ADN
para formar la denominada “megacoalición” y accede de esta forma al gobierno en dicho año.

100
socialista y a partidos que representaban la presencia del clivaje étnico-cultural en
el parlamento, en particular a los kataristas”. (Tapia, 2009: 207). Esta supuesta
hegemonía político- partidaria liberal fue puesta en jaque por los cuestionamientos de
los movimientos sociales que fueron estableciendo paulatinamente el inicio de una
hegemonía alternativa.

El inicio del ciclo rebelde desde el año 2000 marca una diferencia sustancial en la
política institucional, si bien en ninguno de los períodos mencionados queda exenta la
influencia de las movilizaciones sociales indígenas y campesinas para los cambios y
rupturas que ocurren. Es esta etapa la que da inicio al periodo que poco a poco propicia
la realización de la Asamblea Constituyente, dado que es en este año cuando irrumpe la
llamada “Guerra del agua” en la ciudad de Cochabamba, movilización social que por un
lado aglutinó a distintos sectores sociales, inclusive los de la clase media y por otro lado,
además de interpelar la privatización del servicio de agua, va cuestionando el modelo
económico, la estructura estatal en su totalidad y recuperando la memoria histórica en
relación a la represión de la fuerza pública contra la población (Tapia, 2000:14); es decir
ya no se trataba de una demanda sectorial o corporativa sino más bien amplificada en lo
que respecta a la cantidad de sectores y unificación del sentido de la demanda que va
proyectándose a la modificación total de la estructura estatal, dado que a partir de este
conflicto social “tomó mayor fuerza la idea de llevar adelante una Asamblea
Constituyente” (Molina, 2007: 41), es por esta razón que este hito se asume por
intelectuales afines al gobierno como el inicio del llamado “proceso constituyente”
(Romero,2006; Moldiz, 2006;Linera,2009), mas este proceso de rupturas no es rédito
exclusivo sólo del MAS-IPSP, es necesario entenderlo a partir de la lucha autónoma de
los movimientos sociales entre los cuales algunos posteriormente forman parte del
proyecto político que se plantea desde el gobierno. En esta “guerra” las mujeres
indígenas como sujetas políticas ocupan un espacio crucial en los movimientos sociales,
las cuáles a través de las distintas movilizaciones que fueron incrementándose hasta que
llegar al gobierno Evo Morales Ayma, lograron incorporarse paulatinamente no sólo
como la base social y política del MAS-IPSP, sino como parte de la estructura
burocrática en cargos de autoridad de dicho gobierno.

101
A partir del año 2006, las mujeres indígenas ingresan a cargos jerárquicos de la política
institucionalizada, pero esta vez de forma distinta a la que ocuparon en el período de la
“democracia pactada”, no sólo en términos de cantidad, sino de la especificidad del
proyecto político del que forman parte. El presidente electo, Evo Morales Ayma, es de
ascendencia indígena aymara, campesino cocalero, miembro de movimientos sociales,
características disruptivas en sí mismas para el imaginario establecido en el perfil
mestizo blancoide de los presidentes en Bolivia y lo que esto implicaba en las relaciones
de mando-obediencia o en el derecho de nombrar y normar, por lo que “simboliza el
quiebre de un imaginario y un horizonte de posibilidades restringido a la subalternidad
de los indígenas” (García Linera en Svampa y Stefanoni 2007:151) ruptura que no
implica la eliminación per sé de la cadenas de relaciones de dominación, pero sí una
interpelación a la naturalización de la subalternización de los y las indígenas. Siendo
estas especificidades un aspecto impensado que va cristalizándose gradualmente por la
crisis de dicho sistema político, de la estructura colonial y el núcleo neoliberal.

Si bien la base organizativa del movimiento social a la que pertenece Evo Morales
responde al sindicato de campesinos cocaleros, desde el año 1996.

“No se podría explicar esa victoria electoral como un mero desarrollo


del crecimiento de este partido en el conjunto del país; más bien se
puede afirmar que esa victoria electoral no hubiese sido posible sin
el despliegue de los varios movimientos sociales que cuestionaron, de
manera intensiva, el núcleo neoliberal durante todos esos años. Es decir,
esa victoria no se puede explicar sin la emergencia de la coordinadora del
agua en Cochabamba; sin las varias movilizaciones de la CSUTCB en el
altiplano boliviano los años 2000, 2001, 2003 y 2005, sin los procesos de
organización y movilización de las centrales de pueblos indígenas de tierras
bajas, que desde el año 90 empiezan a movilizarse reclamando el
reconocimiento de sus territorios comunitarios y también una asamblea
constituyente” (Tapia, 2009:209).

En el marco de las propias reglas del sistema electoral vigente, el triunfo electoral
logrado demarca un hito, dado que desde la recuperación de la democracia en 1983 fue
la primera vez que un presidente es electo, sin tener la necesidad de recurrir a los pactos
con otros partidos en el Parlamento para poder lograr dicha mayoría.

102
A partir del inicio del gobierno del MAS-IPSP que es probabilizado por la serie de
movilizaciones sociales señaladas que a su a vez tienen precedentes que van
afianzándola irrupción de la acción colectiva conjunta, en términos de visibilización de
las mujeres indígenas y en el marco de la especificidad de este ciclo, significó que, a
partir de la lógica de la política institucional, se lleven a cabo cambios en los tres
órganos81 Estatales: Ejecutivo, Legislativo y Judicial. Estos cambios precedieron y, en
su momento, fueron paralelos a los planteamientos de descolonización del género y
despatriarcalización que se formularon como parte de las modificaciones
descolonizadoras en el marco del proyecto político del gobierno.

a) En lo que respecta al poder Ejecutivo se nombran en cargos jerárquicos a


Ministras de Estado, hecho inédito, dado que el 23 de enero de 2010, se conforma el
primer gabinete ministerial paritario. Por designación del presidente del Estado
Plurinacional, Evo Morales Ayma, 10 de los 20 ministerios son ocupados por
mujeres titulares en las carteras de: Justicia; Transparencia y Lucha Contra la
Corrupción; Planificación del Desarrollo; Desarrollo Productivo y Economía Rural;
Trabajo, Empleo y Prevención Social; Medio Ambiente y Aguas; Culturas; Salud;
Desarrollo Rural y Tierras y Defensa Legal del Estado.

b) En lo que se refiere al órgano Legislativo “uno de los primeros pasos, en


concordancia con lo establecido en la nueva Constitución, es la inclusión de los
principios de paridad y alternancia en la Ley de Régimen Electoral Transitorio del 14 de
abril de 2010, base para la convocatoria a la elección de las autoridades nacionales de
diciembre de 2009 (Presidente y Vicepresidente) y la conformación de la nueva
Asamblea Legislativa Plurinacional; y las elecciones municipales y departamentales
de abril de 2010. “Como resultado de estos procesos electorales, se cuenta por
primera vez con la presencia de 47% de mujeres en el Senado y 25% en la Cámara
de Diputados/as. Si bien el criterio de paridad y alternancia no ha sido implementado
para la elección de representantes uninominales, existiendo en este sentido sólo un
11% de mujeres elegidas como titulares, esta limitación claramente identificada,
debe ser encarada para su superación en el tratamiento de la nueva Ley de

81
Antes llamados poderes.

103
Régimen Electoral que será aprobada hasta el 22 de julio de la presente gestión,
según establece el mandato constitucional” (Uriona, 2010). Siendo una medida que
responde a las lógicas de cuotas del feminismo, pero se enmarca en el avance de la
despatriarcalización.

c) En lo que se refiere al órgano Judicial durante el gobierno de Evo Morales, el año


2008 por primera vez se designa a una jueza indígena. Se trataba de la aymara Amalia
Morales Rondo. Posteriormente en las elecciones judiciales del año 2011, Cristina
Mamani y Wilma Mamani, son elegidas juezas, ambas aymaras.

Estos nombramientos tienen una especificidad debido a que el cargo institucionalizado


en una dependencia estatal no las desvincula de los movimientos sociales. La
característica en este caso es que, si bien están ocupando el cargo de autoridad por
mandato con todo lo que conlleva el mismo, mantienen su pertenencia a las “bases” o
son parte de la “dirigencia” en dichos movimientos. Esto también es un elemento que
constituye su identidad, ya que siendo partícipes de este proyecto político desde
determinados espacios de la burocracia estatal y de las organizaciones de base, la forma
en que interpelan las relaciones de explotación o dominación con base en repertorios de
acción concretos y a la vez sus procesos de ruptura dentro de un Estado elitista y
blancoide son irrupciones que están imbricadas. Algunas de las mujeres indígenas que
forman parte de estos espacios han sido también asambleístas en la Asamblea
Constituyente, viviendo de cerca esta etapa particularmente conflictiva que develó
distintas tensiones, otro aspecto común es que cuentan con distintas trayectorias de
cargos ocupados en sus organizaciones sociales como forma de potenciamiento político.

2.2.2 Antecedentes de participación de mujeres indígenas en lo


político – los movimientos sociales y sus proyectos políticos

Como ya mencioné, en Bolivia no es posible comprender los cambios existentes en la


política institucionalizada sin vincularlos a la memoria larga y a cómo esta se sedimenta
en las trayectorias y repertorios de lucha de los distintos movimientos sociales, indígenas
y campesinos. Es a través de estos que las mujeres indígenas canalizan su
potenciamiento político en el marco de sus luchas históricas y la posibilidad de plantear

104
sus reivindicaciones a partir de sus propias vivencias de subordinación, resignificadas
una y otra vez. Dichas reivindicaciones de alcance sectorial o regional, en el caso de la
llegada de Evo Morales al gobierno, logran ser equivalentes y plantearse objetivos
comunes cuestionando la totalidad del sistema político en Bolivia.

De la multiplicidad de tipos de organizaciones y movimientos sociales en Bolivia, que


han formado parte de estos procesos de ruptura y cuestionamiento a las inercias de las
relaciones de colonialidad existentes, en el campo de lo político cabe diferenciar tres de
estos tipos, que no son excluyentes y hacen referencia a la relación de las mujeres
indígenas con los movimientos sociales. “La primera es una organización mixta, de
mujeres y hombres juntos, sin distinción formal, en una misma estructura. La segunda
nos plantea que la organización global sea mixta, pero que dentro de ella se establezca
una sección u oficina particular para las mujeres…una tercera opción corresponde a
organizaciones independientes de mujeres que pueden ser paralelas a la de los varones”
(Arnold y Spedding. 2007: 164). Decimos no excluyentes porque muchas veces las
mujeres pueden pertenecer a más de una organización o movimiento social.

Por un lado, el primer caso, entre las organizaciones propiamente de mujeres podemos
mencionar la FENATRAHOB, Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar de
Bolivia; para el tercer caso la CNMIOCB-BS, Confederación Nacional de Mujeres
Indígena Originarias Campesinas Bartolina Sisa y para el segundo, aunque varias
organizaciones sindicales indígenas y campesinas cuentan con una dependencia de
vinculación femenina, este esquema responde más a organizaciones como “la Unión de
Mujeres Parlamentarias y el Foro Político de Mujeres Políticas” (Arnold y Spedding,
2007: 164) conformado por mujeres de diversos partidos que operan en el ámbito de la
política institucional. Las mujeres indígenas dentro de los movimientos mixtos o de
hombres también dan cuenta, desde su especificidad de género, de su inserción y
participación en estas luchas. En ambos espacios se juegan elementos que encadenan la
reconfiguración identitaria de las mujeres a partir de la multiplicidad de relaciones de
dominación que interpelan y de las cuales se sienten parte.

Después de realizar esta distinción, de acá en adelante divido la exposición en dos


partes, por un lado los antecedentes generales de otras organizaciones de mujeres
105
indígenas y no indígenas que van esbozando las distintas tensiones y desencuentros entre
las lógicas feministas de clases medias altas y los movimientos sociales desde los años
20, que básicamente se centran en una lógica identitaria, étnica y de clase sumada a la de
género y posteriormente paso a explicar a las tres organizaciones sociales señaladas:
FENATRAHOB, CNMIOCB-BS y Federación de mujeres del Movimiento cocalero,
que son con las que trabajo en esta investigación.

2.2.2.1 Disputas entre el feminismo mestizo- blancoide y las luchas de las mujeres
indígenas

En Bolivia, salvo el actual Movimiento de Mujeres Creando, no es posible referirse a un


movimiento feminista estable, que se reivindique como tal logre interpelar a diversas
agrupaciones a nivel nacional. En lo político; es decir en cuanto a los movimientos
sociales o agrupaciones de “sociedad civil” que cuestionan de forma crítica al Estado, ya
sea desde la demanda de derechos específicos que beneficien a ciertos grupos o
cuestionando ciertas condiciones estructurales, existen diferencias de clase evidentes
como primer recurso identitario en el que convergen las luchas de los distintos sectores
de mujeres.

El primer antecedente, en referencia a lo mencionado, se vincula a la problematización


del ejercicio de ciudadanía y a las condiciones inequitativas para el ejercicio de la misma
que tenían las mujeres de la época siendo parte de un sector de clase media. Se trata de
"El Ateneo Femenino", dicha agrupación desde 1923 “logra crear un clima de debate
con propuestas que buscan ampliar su participación en la vida pública. El peso de la
clase se hace visible cuando el derecho de ciudadanía es reivindicada sólo para las
mujeres letradas, quienes, dada la naturaleza del sistema social vigente, son apenas una
minoría. Por ello mismo, no encuentran necesario que su poder contestatario se haga
patente en movilizaciones o acciones colectivas que convoquen un espectro femenino
más amplio y se nutran de sus métodos y formas de luchas”. (Zabala, 1995: 26) Las
preocupaciones centrales que recogen los artículos y publicaciones del Ateneo, giran en
torno a cambios en la legislación que discrimina a las mujeres, derecho al trabajo,
independencia económica, capacitación y acceso al estudio, ser sujetos de herencia y
exigencia de una paternidad responsable (Medinaceli, 1989).
106
La primera ruptura entre la lucha de las mujeres de “clase media” que se adscriben a un
feminismo vinculado a la lógica de igualdad y la lucha de mujeres de ascendencia
indígena que reivindican la ruptura de patrones de colonialidad, se evidencia en mayo de
1929 en la Convención femenina que presenta una diputa entre dos grupos: uno
conformado por mujeres letradas del Ateneo y otra por la cholas anarquistas, “mostrando
claramente que sus diferencias de enfoque estaban cruzados por los ineludibles temas de
clase y etnia. El fracaso del evento, si bien mostró que las mujeres están logrando crear
sus propios espacios, reveló un desencuentro medular que es todavía un desafío del
presente: mientras las señoras del Ateneo tratan de exhibir una lírica superioridad, las
mujeres populares, desilusionadas, organizan un mitín contra la Convención donde
menudean los discursos en aimara (Medinacelli, 1989:149-152). El utilizar el idioma
como elemento disruptivo no es un punto trivial dada la relación de la vestimenta
“pollera”; los rasgos físicos raciales, tez morena; y el idioma nativo quechua o español
que sólo era manejado por las mujeres indígenas y en algunos casos por las “patronas”
para poder relacionarse mejor con las mismas. Por tanto, este opera como una forma de
lucha y ruptura en la comunicación, dado el proceso de castellanización fue y aún es
parte de los recursos que legitiman la colonialidad y subalternización de los sectores
indígenas en Bolivia. Aún son, en la mayoría de los casos, las mujeres las que mantienen
su carácter monolingüe hasta la actualidad.

Luego a confrontación bélica de la Guerra del Chaco 82, a mediados de la década del 30,
surgen nuevos sindicatos de culinarias y sirvientas, vendedoras en mercados, floristas y
vianderas. (Zabala, 1995: 28). Ellas tenían demandas políticas, porque pedían la
“construcción de mercados, abolición del cargo de maestro mayoral y protestaban contra
el abuso de las autoridades municipales” (Zabala, 1995, 29). “La discriminación étnica,
por ser mujeres de pollera, recorre su experiencia cotidiana de segregación y define el
carácter de sus reivindicaciones (lengua, vestimenta y métodos de lucha) afirmando ante
el Estado y la sociedad colonial excluyente, su identidad mestiza. “Son conocidas las
movilizaciones que protagonizan las cholas frente a la prohibición que promueven las
mujeres de la oligarquía, para que aquellas no puedan acceder al uso de los tranvías”

82
Se trata de un conflicto bélico entre Bolivia y Paraguay por el territorio del Chaco Boreal, este dura de
1932 a 1935.

107
(Tahipamu, 1988). Este es un antecedente relevante para la conformación de la
FENATRAHOB que muestra cómo se establecía la inferioridad y diferenciación de las
indígenas, que reafirmaban su “mestizaje” para no ser subvaloradas, dado que eran
consideradas como parte de los sectores que ”debían” naturalmente asumir una actitud
servil y de aceptación con sus jefas o patronas.

Por otra parte, en Bolivia existieron movimientos que si bien estuvieron articulados a
partidos, que formaban parte de la política institucionalizada, fueron una forma de apoyo
fuera de esta como parte de la lucha en el campo político más amplio. En la década de
los años 50 se presentan las acciones de las barzolas, mujeres de clase media y sectores
populares proclives del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). Constituyeron
un frente de asistencia y de resistencia en defensa de los militantes del MNR y
posteriormente, en la llegada al gobierno del MNR en la etapa post-revolucionaria de
1952, como frente de apoyo a las medidas gubernamentales.

Otra es la experiencia de la Unión de las Mujeres de Bolivia (UMBO). Fundada en 1961,


fue la primera organización femenina declaradamente política integrada por mujeres que
se asumen “independientes”, algunas con experiencia previa en el MNR. En expresiones
de la Presidente de UMBO, en ocasión de su Primer Congreso Nacional (1967)
manifestaron:

"Nuestra lucha por la superación de la Mujer empieza allí donde comienza /a lucha
social y política del proletariado". (Primer Congreso Nacional; 1967:9)(Zabala,
1995:38).Esta noción de la afirmación de la clase obrera y trabajadora es común en los
frentes de lucha vinculados, ya sea a los partidos de este período o, a las organizaciones
sociales obreras que influyen en la formación política de las organizaciones sindicales de
los centros mineros.

En los años 70, la organización más significativa es la de los Comités de Amas de Casa
Mineras. Además de conformarse como movimiento de resistencia durante el período de
las dictaduras militares, logran posicionar y hacer político lo que se circunscribía al
espacio privado del hogar. La idea de ser madres y mujeres es también parte de sus
luchas para lograr mejores condiciones para las familias de los centros mineros que

108
fueron: primero el del Ingenio Miraflores, luego en el del centro minero Siglo XX
propiamente tal, después se conformó otro en Pulacayo y Catavi.

Dichos comités de madres estuvieron conformados “por esposas y familiares de los


trabajadores mineros, en tanto nuevas formas institucionalizadas de acción colectiva,
datan de los años 60' y están vinculados al desmoronamiento del pacto - que había
nacido al calor de la insurrección de Abril de 1952 - entre el Estado Populista
(cristalizado en el Movimiento Nacionalista Revolucionario - MNR) y los trabajadores
mineros” (Zabala, 1995: 50). Sus reivindicaciones estuvieron circunscritas a la lucha
minera en términos generales como clase obrera, asumiendo que era perjudicial y ajena
cualquier propuesta que enarbole de forma separada otras reivindicaciones
fragmentadas, por tanto las tendencias feministas se asumían como “divisionistas”. Una
de las líderes más destacadas que reivindicaba esta lucha conjunta fue Domitila
Chungara, quien visibilizó a partir de su especificidad como mujer, las relaciones de
explotación permanentes con los hombres y mujeres mineras, siendo extensivo a los
sectores populares empobrecidos del país. A partir de su capacidad organizativa van
demandando la liberación de sus compañeros apresados por la fuerza pública y operan
como parte del proceso de resistencia. Dicha organización no buscaba lograr una
interpelación política a “las mujeres” en términos generales, ni tampoco basare en una
identidad que exacerbe su carácter indígena, sino más bien aludir a las relaciones de
subalternización a partir de la lucha de clases.

Para entender la posterior emergencia del movimiento cocalero, en los años 90, es
necesario saber que el fenómeno socio-político que lo constituye es justamente la
capacidad organizativa de estos centros que se trasladan y reconstituyen en las zonas de
Los Yungas y El Chapare, cuando masivamente se trasladan a estas regiones el año
1985, con la adopción de las medidas neoliberales por las que se despiden a
aproximadamente 28.000 trabajadores83. Se utiliza el eufemismo de “mineros
relocalizados” siendo más bien obreros despedidos, explotados en condiciones de

83
Según el libro “El rostro minero de Bolivia” (Arturo Crespo, 2009), de 30.174 trabajadores al 31/08/85,
fueron retirados 24.755. Estas cifras incluyen 2.599 trabajadores de las fundiciones de Vinto y
Karachipampa, de los que fueron retirados 1.962, vale decir que de 27.575 trabajadores de las operaciones
y oficinas mineras, fueron despedidos 22.793.
(http://www.eldiario.net/noticias/2011/2011_07/nt110719/1_05opn.php)

109
pobreza que, habiendo tenido una larga tradición de resistencia a dicha explotación y a la
represión estatal, se insertan a una nueva actividad económica de subsistencia, el cultivo
de hoja de coca, teniendo que “relocalizarse”. Estos elementos fueron parte de su
reconfiguración identitaria de clase obrera a campesina y de esta derivaría
posteriormente el enarbolamiento de la identidad de “cocalero y cocalera”, que fue
adoptando paulatinamente mayor presencia e incidencia en el campo político boliviano
por la trayectoria y capital organizativo previos.

Por tanto, veo en estos antecedentes una fuente para comprender la reconfiguración
identitaria de las mujeres, primero el carácter de la naturalización de las mujeres de
pollera en su rol de servidumbre; segundo, la previas luchas autónomas y trayectorias de
organización, movilización e incidencia política; tercero, las propuestas de lucha
conjunta entre hombres y mujeres y la inserción de temas específicos como partes de
estas luchas comunes; finalmente otro aspecto, que no abarco en este punto sino en el
siguiente, es la fuente del discurso indianista que sustenta al movimiento de “las
bartolinas”, el cuál es el que ha tenido mayor incidencia, al menos en algunos de los
planteamientos discursivos del MAS-IPSP. Como se ve, se trata de una vivencia de
subordinación que desde las condiciones de vida cotidiana, en la memoria larga y corta
de organización colectiva comunitaria de los sindicatos, se canaliza en un proyecto
político conjunto que logra articularse posteriormente en el gobierno de Evo Morales, en
cuya coyuntura son retomados, mas este es precedido, en tiempo y en la profundización
de los repertorios y contenidos de sus consignas de lucha, por las organizaciones
previamente mencionadas.

2.2.2.2 Las organizaciones de mujeres y el MAS-IPSP

Si bien hice un breve recuento histórico de la forma en que se van conformando los
movimientos de mujeres indígenas y no indígenas, son los primeros los que cuestionan
la estructura estatal logrando afinidad y equivalencia de sus demandas en el campo
político del que forman parte, cada una según sus propias trayectorias y demandas
específicas. Lo que les es común a las siguientes organizaciones es su vinculación con el
MAS-IPSP; especialmente en el caso de “las bartolinas” y el movimiento cocalero. Es
distinto el caso de la FENATRAHOB, dado que una de sus participantes, Casimira
110
Rodríguez, al formar parte del gabinete gubernamental logra irrumpir en las relaciones
de poder establecidas y abrir el debate sobre el racismo y la discriminación existentes
hacia los indígenas y hacia las mujeres indígenas trabajadoras del hogar
específicamente, dentro y fuera de la esfera estatal. Como organización social, esta se
asocia al gobierno en coyunturas clave, pero a la vez mantiene su autonomía respecto al
mismo.

La FENATRAHOB ampliamente constituida por mujeres del sector andino del país,
luego amplificada por otras mujeres de distinto origen étnico, representa la vinculación
entre trabajadora del hogar-mujer indígena como empleada. Viviendo en los espacios
urbanos la relación de subordinación frente a la patrona o ama de casa. Si bien el trabajo
que desarrollan tiene como referente los centros urbanos, las reivindicaciones de esta
organización, más que un movimiento social, se ha caracterizado por demandar sus
derechos, realizando acciones de exigencia al Estado para mejorar sus condiciones de
trabajo y lograr la protección legal necesaria, atenuando la explotación y aportando en la
modificación de las relaciones de subordinación84. En un estudio realizado en 201085se
concluía que las principales causas de discriminación eran sólo por el hecho de ser
trabajadoras del hogar (23%), por ser migrantes el área rural (17%), por ser “mujeres de
pollera” (12%), por su forma de expresarse ( 7%), y por no contar con estudios
superiores (5%).

El primer Sindicato de Trabajadoras Asalariadas del Hogar surge el año 1984 en la


ciudad de La Paz, posteriormente se organizan otros sindicatos en Cochabamba, Potosí,
Sucre, Santa Cruz, Trinidad, Tarija y Cobija. En 1993 se funda la Federación Nacional
de Trabajadoras Asalariadas del Hogar de Bolivia (FENATRAHOB) propiamente tal,
para defender los derechos humanos y laborales de las trabajadoras asalariadas del hogar

84
Tener una vajilla aparte, una habitación mucho más pequeña que la del resto de los integrantes de la
familia, levantarse antes que los dueños de la casa y ser las última en acostarse independientemente de las
horas de trabajo realizadas, son sólo algunas de los aspectos que caracterizan las condiciones del trabajo
del hogar.
85
En una encuesta realizada a 198 trabajadoras del hogar de los sindicatos afiliados a FENATRAHOB el
año 2010.

111
del país.86Las condiciones de discriminación tienen también diversos antecedentes, esta
es una muestra de la prohibición de acceso que tenían dichas mujeres a ciertos espacios
de la ciudad. Este es un ejemplo de esto reflejado en el periódico La República de 1935
“El sindicato de culinarias pide con amplio derecho y justicia que se suspendan las
medidas que prohíben el ingreso de las mujeres del pueblo a los tranvías, aduciendo el
fútil pretexto de que son sus canastas que molestan a las señoritas y les ensucian sus
costosos vestidos de seda y que rasgaban las medias” En el mismo periódico el 24 de
agosto se publica la resolución de las autoridades: “No debe prohibirse radicalmente la
entrada de bultos sino que el buen criterio de los cobradores debe apreciar cuando tales
bultos puedan manchar a los demás pasajeros u ocupar el espacio de éstos, prohibiendo
entonces su entrada”.87Es por esta situación, entre otras por las que las trabajadoras del
hogar atraviesan y se articula la organización. Otro de los reclamos centrales que
plantean es la categoría utilizada para nombrarlas, dado que planteaban no ser llamadas
“domésticas”, sino empleadas de labores del hogar88.

Un punto clave de incidencia es cuando logran, años después, a través de distintas


acciones de presión y negociación, que se promulgue el año 2003 la Ley de Regulación
del Trabajo asalariado del hogar en el que además de reconocer sus derechos en el marco
de las leyes laborales. Dicha norma fue impulsada por Casimira Rodríguez, indígena
quechua, quien ocuparía el cargo de Ministra de Justicia en el gobierno de Evo Morales.
A pesar de este respaldo normativo, las relaciones de subordinación no han sido
eliminadas del todo como da cuenta una de sus miembros:

86
La Federación Nacional de Trabajadoras Asalariadas del Hogar (FENATRAHOB), organización sindical
de bases con Personería Jurídica N° 218812 (Resolución Suprema del 15 de julio de 1999). La sede del
Comité Ejecutivo Nacional está ubicada en la ciudad de La Paz. La FENATRAHOB, que aglutina a 15
sindicatos y 3 organizaciones en el ámbito nacional, está afiliada a la Central Obrera Boliviana (COB) y a
la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar (CONLACTRAHO)

87
Ambas referencias obtenidas del sitio web de la organización: www.fenatrahob.org.

88
Por esta razón el Sindicato de Culinarias hizo conocer sus Principales reivindicaciones: 1) Libre
expresión de ideas, 2) Libertad de prensa, 3) Que el arte culinario sea reconocido como profesión, 4)
Jornada de 8 horas, 5) Descanso dominical, 6) Sustitución de la palabra “doméstica” por la de Empleada
de labores del hogar 7) Esta reivindicaciones fueron aprobadas como Resoluciones Finales por el
Congreso Obrero.

112
“Todavía muchas compañeras almuerzan por ejemplo en la cocina o
paradas y algunas quizás ya se sientan con ellos. “Ven sentate a almorzar
con nosotros” les dicen, pero no en su totalidad, quizás del uno al diez debe
haber un dos por ciento de avance todavía, a paso lento pero seguro dicen,
[…] todavía hay esa discriminación, quizás no es discriminación, pero ese
rango de que tú eres superior y tú eres inferior ese denominativo entonces
…Algunas empleadoras son así, tienes que sentarte en la cocina, no puedes
usar mis platos, estos platos son finísimos, me vas a cuidar y por ahí me
vas a romper, así que en tu plato come no más, este plato que es más
barato digamos, entonces son cosas así que todavía existen”. (Entrevista
Antonia Khuno – FENATRAHOB, mayo de 2012).

Las nociones de superioridad- inferioridad; si bien no son generalizadas o en este caso,


generalizables, permanecen y si bien en algunos casos existe la posibilidad de que se
cumplan los derechos establecidos, se asume que las mujeres que llevan a cabo estas
tareas, que en Bolivia son mujeres indígenas, sean consideradas como “no iguales”, por
tanto son subalternizadas. Por esto la FENATRAHOB se ha caracterizado por demandar
sus derechos laborales, realizando acciones de exigencia al Estado para lograr la
protección legal necesaria que permita evitar que las mujeres atraviesen condiciones de
sobreexplotación. Esta organización durante el proceso constituyente formó parte del
CONALCAM (Coordinadora Nacional para el Cambio) junto a otros movimientos
sociales89. Entidad que se crea para resguardar la realización de la Asamblea
Constituyente y el proceso de aprobación de la Constitución Política del Estado, que
atravesó constantes conflictos y tensiones.

Otro movimiento relevante por su incidencia en la participación dentro del gobierno del
MAS-IPSP es el movimiento cocalero, que “elaboró un discurso antiimperialista que
denuncia la subordinación de los gobiernos bolivianos neoliberales, a la política

89
Integran la Coordinadora el presidente de la Cámara de Diputados Edmundo Novillo, César Navarro de
la Bancada del MAS, la secretaria ejecutiva de la Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar
(FENATRAHOB) Miguelina Colque Iño, la secretaria de hacienda de la FENATRAHOB; Francisca Sisgo
Soliz, Gerardo García Mendoza e Isaac Avalos de la CSUTCB; la senadora del MAS Leonilda Zurita;
Adolfo Chávez del CIDOB; Lidio Gómez y Teófilo Martínez del Movimiento Sin Tierra; Ernesto Sánchez
de CPEM-B; Anselmo Martínez Tola, Mauricio Arias Alavi y Martín Condori Flores del CONAMAQ;
Julio García Colque de la Confederación de Jubilados; Rubén Darío Quispe de la Confederación de Luz y
Fuerza; Porfirio Roque Nierva de CONMERB; Román Loayza Caero de la Bancada Nacional del MAS;
Silvia Lazarte, Presidenta de la Asamblea Constituyente; Roberto Aguilar, Vicepresidente de la
Constituyente; Segundina Flores de la FNM-BS, y Alex Villanueva y Macario Villanueva de la
CONAMAXPE. (http://constituyentesoberana.org/3/propuestas/gobierno/enero2007/230107_1.html)

113
norteamericana contra las drogas y la creciente presencia militar en la zona, lo que
constituye la renuncia a la soberanía nacional boliviana” (Escárzaga, 2011:154). A
través de su lema “kawsachun coca“90, conforma también un referente de los
movimientos sociales mixtos que en su seno tiene figuras centrales de la lucha de los
movimientos que también forman parte de la Confederación de Mujeres Bartolina Sisa,
esa múltiple militancia no es contradictoria, sino más bien amplía los espacios de lucha y
responsabilidad política.

El movimiento cocalero surge a partir de la defensa de la hoja de coca y su uso


tradicional y se amplía en momentos de antagonismo con las medidas estatales de
erradicación desde fines de los años 80, con el plan “coca cero” e inicios de los 90, que
es llevado adelante en 1994, durante el mismo gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada
que estableció diversas medidas en el marco de las políticas de identidades.91 Esto
desató varias movilizaciones de “autodefensa” en el que las mujeres participaron
activamente en todos los enfrentamientos con la fuerza pública. Los principios de su
lucha parte de la lógica sindical comunitaria que “…es la puesta en marcha…de una
maquinaria sindical donde se entrecruzan responsabilidades, compromisos, mecanismos
de coordinación y abastecimiento, todas redes muy densas entretejidas con la memoria
organizativa de comunidades indígenas de los mineros relocalizados, y de los sindicatos
agrarios…” (García Linera, 2008:415).

Si bien existe una identidad indígena, a esta se superpone la de sindicalista campesina,


en torno a la idea del valor simbólico y milenario de la hoja de coca. Este movimiento
tiene dos regiones específicas de cultivo de dicha hoja donde se desarrolla una constante
y activa vida sindical, la zona de El Chapare, en el departamento de Cochabamba y a

90
Que significa ¡Viva la coca! en idioma quechua.
91
El estado asumió un punitivo marco normativo, a partir del año 1988 con la promulgación de la ley
1008, denominada Ley del Régimen de la Coca y Sustancias Controladas. Los conflictos incrementan a
partir del año 1990 con la «Estrategia Nacional de Desarrollo Alternativo» elaborada por el gobierno de
Bolivia, respondiendo también a los requisitos para favorecer las posibilidades de cooperación en
proyectos de desarrollo. Esta estrategia, bautizada con el nombre de «Coca por Desarrollo» calculaba la
pérdida de ingresos ocasionada por un programa de erradicación total de los cultivos excedentarios de
coca – opción cero. (Quiroga 1994:147)

114
zona de Los Yungas92en el departamento de La Paz, en ambos casos existen
especificidades, en el norte paceño, el cocal articula la vida social, económica y cultural
de la región; los cocaleros yungueños, culturalmente, están vinculados al discurso
aymara del altiplano. Los chapareños son una combinación de campesinos, quechuas y
mineros relocalizados. Un entorno con mayor mestizaje (García Linera, 2004).

Dentro del movimiento cocalero “a mediados de los años 90 se lograron consolidar


federaciones de mujeres de manera más orgánica. Por ejemplo en el Chapare, el Primer
Congreso de la Federación Campesina de Mujeres del Trópico se celebró el 8 de
septiembre de 1995. En los Yungas, existen organizaciones paralelas a las federaciones
de “varones” a nivel de provincia o sección de provincia, pero en ambos casos son
consiste en una directiva que no se ha extendido hasta conformar sindicatos de base (a
nivel de la comunidad) de mujeres” (Arnold y Spedding, 2007:170). Los repertorios de
movilización de este movimiento no sólo se circunscriben al lugar donde pertenecen
sino, han sido también movimientos clave de articulación y convocatoria de otros
sectores y movimientos sociales, especialmente en el proceso constituyente boliviano
desde el año 2000. En cuanto a las formas, la dirigencia no sólo tiene una fracción
femenina y otra de varones, sino que también algunas mujeres han llegado a ocupar
cargos de dirigencia antes ocupados sólo por varones.

La fuerza movilizatoria de choque con la fuerza pública, tenía la presencia femenina en


los frentes para aminorar el impacto físico de la represión a sus compañeros varones. El
movimiento cocalero ha constituido liderazgos visibles que articulan la dirigencia y las

92
En los Yungas existen seis Federaciones de cocaleros, entienden su territorio como la zona cocalera, en
particular la “zona tradicional”, esto claramente es una consecuencia de la Ley 1008, que indica la
territorialización de los sectores de cultivo. Dentro de los Yungas, las zonas “tradicionales” tratan de
distinguirse de las zonas de colonización (Chamaca y Asunta). Social y culturalmente no hay diferencias
significativas (la presencia de la minoría afrodescendiente y una fracción que también habla quechua en
Inquisivi, no obstante) y hasta se puede decir que económicamente son homogéneas. Esto es lo que
básicamente une a estas seis organizaciones (Arnold y Spedding 2005:6). Por otra parte los mayores
conflictos atravesados con la fuerza pública se desarrollaron en El Chapare porque se asumía que en la
región la mayoría era “coca no tradicional o excedentaria”. En esta región están las seis Federaciones del
Trópico de Cochabamba, éstas son: Federación Especial Agraria de Trabajadores -- Campesinos del
Trópico de Cochabamba (1969, refundada en 1975) -- Federación Especial de Colonizadores de Chimoré
(1970, refundada el 23 de junio de 1984) -- Federación de Colonizadores de Carrasco Tropical (6 de junio
de 1984). -- Federación de Yungas-Chapare (1988) -- Federación de Centrales Unidas (1989), Federación
Mamoré (9 de agosto de 1996) (Salazar, 2008: 125)

115
bases con otros movimientos sociales y de esta forma la amplificación de su discurso
político, especialmente en torno a la defensa del cultivo de la hoja de coca. Un ejemplo
claro de la mencionada articulación se condensa en el papel de dirigentes como Leonilda
Zurita, actual dirigente del movimiento cocalero, jefa departamental del MAS- IPSP, ex
senadora por el MAS-IPSP y ex dirigente del Confederación Nacional de Mujeres
Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”, ejemplo que da cuenta de las vinculaciones que
entablan las mujeres indígenas entre lo político y la política institucional.

Las mujeres del movimiento cocalero y de la FENATRAHOB, entre otras, forman parte
también de la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de
Bolivia “Bartolina Sisa” (CNMCIOB-BS) que, como movimiento, constituye el
paraguas que aglutina a otras organizaciones menores (en lo que respecta a la cantidad
de miembros y cobertura territorial). Como mencioné, esta tiene cobertura nacional y
cuenta con la participación de varias mujeres de organizaciones indígenas, originarias y
campesinas de todo el país. La Confederación se gesta en 1980 a partir de los principios
y el proyecto político del movimiento katarista, problematizando desde su origen al
Estado colonial, y las relaciones de dominación que este impone. Por lo que inicialmente
abordaré algunos elementos que considero relevantes para dar cuenta del carácter de
dicho movimiento y su importancia respecto a las relaciones de colonialidad que
interpela.

2.2.2.2.1 El movimiento indianista katarista

El movimiento katarista claramente adopta una matriz de pensamiento propio regido por
una búsqueda descolonizadora distinta a la del pensamiento y la razón moderna. El
pensamiento de Fausto Reinaga93, influyó de forma determinante en el katarismo, con
una serie de obras orientadas a repensar a los indios94 en Bolivia a partir de una
perspectiva de descolonización, esto se evidencia en trabajos como “La intelligentsia del
cholaje boliviano” (1967), “El indio y los escritores de América” (1969), “La revolución

93
Fundador del Partido Indio en Bolivia y el intelectual más influyente en el movimiento indianista.
94
El denominativo indio es el que usó el movimiento, aunque actualmente en Bolivia este término se
utiliza de forma peyorativa, dado que el sujeto político que se asume es indígena, campesino u originario.

116
india” (1970), “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia” (1970), “Tesis india” (1971),
entre otros.

Particularmente esta Tesis puede ser asumida como el antecedente principal que
proporciona elementos para poder integrar los presupuestos iniciales de la configuración
descolonizadora y la irrupción de los pueblos indígenas en la política y lo político. Silvia
Rivera, formula la necesidad de revisar en profundidad lo acontecido en los años setenta,
cuando se reorganiza la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia, bajo la égida del movimiento katarista, decretando un masivo bloqueo de
caminos en noviembre de 197995, en el que se emulaba el cerco de Tupac Katari y la
posibilidad de influir en la reconfiguración de las relaciones de poder, asumiendo que
“... las estructuras y relaciones de la sociedad dominante han penetrado en las otras
sociedades o pueblos y culturas” (Tapia, 2008:63). Lo que buscaba el indianismo era
consolidar la revolución india, revolución que se alejaba de la noción de lucha de clases
y que llamaba la atención respecto a que las relaciones de dominación estaban
constituidas básicamente a partir de un componente racial, dado que los indios era la
mayor parte de la población boliviana, por esto se constituía como

“[…] el discurso y el proyecto político indio de transformación de las


condiciones de opresión y explotación vigente sobre la mayoría india del
país por parte de las élites blancas y mestizas. Afirma el papel protagónico
de los indios en la historia boliviana y su capacidad para luchar por sus
propias reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y
organizaciones. Cuestiona los mecanismos racistas que perpetúan la
exclusión de la población india y legitiman por esa vía su explotación
sistemática”. (Escárzaga, 2012:191).

A su vez este planteamiento confronta abiertamente cualquier rasgo euro-céntrico de la


intelectualidad, inclusive el marxismo, que omita las propias proyecciones de los indios
del país. En este marco, uno de los documentos más importantes se publica en 1970 es el
Manifiesto Indio de Bolivia que plantea expresamente:

95
Rivera Cusicanqui, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores - 1a ed. - Buenos Aires: Tinta Limón. 2010. Pag 12.

117
El Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (PIB) no tiene por qué sujetarse a un
modelo, regla o lógica formal e intelectual de los partidos políticos del cholaje
boliviano-mestizo de Bolivia y de Indoamérica. No es un manifiesto de una clase
social. Es un manifiesto de una raza, de un pueblo, de una nación; de una cultura
oprimida y silenciada. No se puede establecer un parangón ni con el Manifiesto
Comunista de Marx. Porque el genial “moro” no se enfrentó al Occidente. Enfrentó la
clase proletaria con la clase burguesa, y propuso, como solución de la lucha de clases,
dentro de la “civilización occidental”96, occdidental intangida la Revolución
comunista” (Pacheco, 1992:35).

A pesar de que el katarismo sedimenta la actual propuesta descolonizadora y tiene


influencia en lo político y la política, en la década de los años 70 no modificó
sustancialmente la situación de la población indígena, salvo como espacio de resistencia
al orden del Estado-nación moderno, dado que en el proceso de subalternización de las y
los indígenas en Bolivia no se los reconocía como sujetos políticos. La política
entendida en términos institucionales se asumía como un espacio restringido a la lógica
hegemónica y “racional” del Estado, por esto las luchas de las mujeres indígenas se
adscribieron a los proyectos políticos autónomos del movimiento étnico, las mujeres se
habían movilizado junto a sus compañeros desde los años 70, también en torno a la
lucha contra la herencia del colonialismo y la colonialidad presente reproducida en la
sociedad y el sistema político. Es partir de la crítica a estos, que las mujeres indígenas
bajo la ideología indianista re-significada, y en el caso del MAS-IPSP transformada en
la tendencia indigenista, logran generar procesos disruptivos en el campo político.

2.2.2.3 La Federación de Mujeres indígenas, campesinas originarias


Bartolina Sisa.

Reitero la necesidad de comprender el devenir de la descolonización del género y la


despatriarcalización, analizando los orígenes de las organizaciones de mujeres indígenas
y campesinas. Como se menciona y evidencia en el movimiento katarista un componente

96
Negrillas mías.

118
ineludible en estos es la relevancia de la opresión colonial y lo que esto significa para las
mujeres indígenas, como lo plantea su actual Secretaria General:

“[…] sabemos la historia cómo es antes, en años pasados, tiempos y temas


que está pasando. Por ejemplo, el sistema del colonialismo republicano, del
neoliberalismo…Así gestiones o por años que pasan, 500 años que ha
estado o sometido o colonizado, este país y todo el continente
Latinoamericano ahora. Es ABYA YALA, antes decíamos, pero ahora ya es
diferente también. Viendo todo eso ha sido una lucha por hacernos
conocer, como mujer aymara o hermano aymara o quechua, guaraní, ha
sido muy difícil porque la forma de vivir de nosotros es diferente, la parte
política, económica, social, cultural; en lo político como elegir a los
autoridades de la comunidad…” (Felipa Huanca LLupanqui, entrevista
realizada en mayo de 2012).

En este marco el precedente del movimiento katarista en sus distintas versiones da pie a
que se geste internamente un movimiento de mujeres. Es en 1980 cuando se crea una
organización específicamente de mujeres indígenas la Federación Nacional de Mujeres
Bartolina Sisa que constituye el “lado femenino” de la Confederación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Inicialmente se conforma en la
CSUTCB una cartera de vinculación femenina, pero posteriormente al estar restringida
la participación de las mujeres en la dirección nacional, se establece un comité ad hoc
ante “la necesidad (de poder) con la participación activa de la mujer en todos los planos
de la vida político- sindical” (García Linera, 2004:504). Este se asume como forma de
“reeditarla visión de autoridad andina” aunque existe diferencias que deben tomarse en
cuenta entre las estructura dual del chacha-warmi dado que “la visión originaria
contempla una dualidad complementaria entre hombre y mujer. En este caso el
sindicalismo, a partir de la efervescencia de la mujer en sus niveles de organización
urbanos, absorbe estos niveles de organización a espacios rurales para concluir en la
fundación de esta Federación, que con ese rango se incluye en la estructura orgánica”
(Pacheco, 1992: 296). Es decir que existen varios factores, por un lado la “necesidad” de
establecer en la estructura un ente de mayor articulación entre las mujeres originarias y
campesinas, pero por otro lado se trata de una forma de extrapolación de esta
cosmovisión dual más que de la creación en sí de una organización propiamente
femenina.

119
La Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia (que actualmente cuenta con
la jerarquía de Confederación) “se posesiona el 10 de enero de 1980, “…dirigentas como
Lucila Mejía de Morales, Irma García, Isabel Juaniquina e Isabel Ortega, fueron la base
fundamental, una de ellas, Lucila Mejia de Morales fue electa como la nueva
ejecutiva…” (www.bartolinasisa.org). La FNMBS nace como una organización
representativa de las mujeres campesinas e indígenas de la región andina y algunas
zonas del trópico de Bolivia, fundada como organización “hermana” de la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), a
nivel nacional, departamental, regional y de centrales de comunidades campesinas.
Adopta el nombre de Bartolina Sisa, esto en el marco de la fuerza simbólica que en la
memoria larga tenía esta mujer indígena que había luchado en contra la opresión
colonial española. La creación de esta entidad ya contenía en sí la proyección
anticolonial pero en sus marcos lineamientos de lucha anticapitalista, en contra de los
partidos que participaban en el sistema electoral y la noción de “recuperar la identidad
cultural para asumir el poder político basado en la verdadera democracia de nuestras
naciones originarias”97

La fundación de “las bartolinas” no fue un proceso sin tensiones, se generaron disputas


internas dado que existían posiciones diversas en cuanto a discutir la existencia de una
entidad autónoma de mujeres dentro de la organización social. Parafraseando a García
linera, las tres posiciones en síntesis eran a) Que participen en las negociaciones con el
gobierno sin posibilidad de decidir b) Que desparezca (que era una propuesta de los
compañeros hombres de la CSUTCB) argumentando la división de la “familia” c) Tener
independencia sindical y coordinar directamente con la organización más grande en
Bolivia la Central Obrera Boliviana (COB) (2004:505). Las tensiones existentes dentro
de los propios movimientos sociales, en cuanto a la necesidad de esta facción autónoma
de mujeres no se resolvieron del todo, pero sí ha existido un proceso de permanencia y
fortalecimiento creciente del mismo. La actual Confederación tiene un carácter orgánico
propio, aunque participa de forma coordinada con la CSUTCB en negociaciones de

97
Inciso e) de la Comisión Política de la Resolución del IV Congreso Ordinario de la FNMCB –BS.

120
interés común. Ambas conformaron el Pacto de Unidad, junto a otros movimientos
sociales y fueron protagonistas de las movilizaciones durante el proceso constituyente.

Hacemos un énfasis más significativo en este movimientos social, dado que las mujeres
de la investigación pertenecen, en todos los casos a la misma, salvo la primera Ministra
del gabinete de Evo Morales Casimira Rodriguez, es en este sentido que lo mencionado
es también parte de la memoria larga y corta que forma parte de su re-significación
identitaria, especialmente por la relación que tienen con el movimiento indianista y
posteriormente con el indigenista del actual gobierno de Bolivia. En ambas propuestas
(indianista e indigenista) se plantea la descolonización, más en el primer caso se apuesta
por la revolución india y la indigenista, que actualmente está presente en el gobierno es
la propuesta de descolonización en y desde el Estado.

2.3 Proceso de descolonización del género en el Estado

Desde que se inicia el denominado proceso constituyente, a partir de la irrupción


de la denominada guerra del agua en el año 2000, realizada en contra de la privatización
de este recurso98 se amplificaron las formas de intervención y participación de los
movimientos sociales indígenas que fueron el precedente de una nueva configuración en
su participación en el Estado, dado que este proceso implica una ruptura histórica
que busca el cambio absoluto del sistema estatal a través de la realización de una
Asamblea Constituyente. La denominada “guerra del agua” del año 2000 aglutinó a
otros sindicatos de carácter más urbano, como los fabriles, y a otras organizaciones
como las de los regantes, la Federación Nacional de Mujeres Indígenas y Originarias
“Bartolina Sisa”, el Movimiento Sin Tierra, gremialistas y vecinos y vecinas de los
sectores periurbanos de la ciudad de Cochabamba” (Chávez, Uriona y Mokrani, 2010:
85).

Entre el año 2000 y el año 2003 fueron incrementándose las movilizaciones sociales
indígenas y campesinas99, la característica de sus acciones fue su paulatina

98
Se buscaba la expulsión de la empresa Bechtel, una de las principales accionistas de la empresa
concesionaria Aguas del Tunari (Romero, 2006:56)

121
constitución como sujeto colectivo, aunque dicha constitución debe comprenderse en
la “memoria larga” desde las luchas de los pueblos indígenas durante la Colonia.

En enero de 2002 se levanta el sector cocalero100 en defensa de la hoja de coca, ya que el


gobierno había determinado restricciones para la comercialización de la misma101, en
mayo del mismo año, desde Santa Cruz rumbo a la ciudad de La Paz, sale la cuarta
marcha indígena campesina de tierras bajas encabezada por la Coordinadora de Pueblos
Étnicos de Santa Cruz (CPESC) es integrada por varias otras organizaciones rurales,
demandando restringir la consideración de la ley de necesidad de reforma constitucional
al reconocimiento de la Asamblea Constituyente, y que su integración no se encuentre
mediada forzosamente por los partidos políticos . Esta marcha se uniría en el Altiplano a
otra, encabezada por la Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qollasuyo
(CONAMAQ) y motivada por la misma demanda. (Romero, 2006:58) Esta fue la
primera movilización indígena directamente orientada a conseguir la convocatoria de la
Asamblea Constituyente (Ticona, 2007:126) parte central de la llamada “Agenda de
octubre.”102o “Agenda de los Movimientos Sociales”, “en que las demandas de
“Nacionalización de la producción de hidrocarburos” y la realización de una
“Asamblea Constituyente” marcaban y resumían el carácter del proyecto popular
que allí emergía y se configuraba. (Chávez, Uriona y Mokrani, 2010: 74).

Dicha agenda emerge en el año 2003, año de inflexión para el proceso. En este las
mujeres indígenas y de sectores populares en las ciudades, tanto en el llamado “febrero
negro” y en octubre con la “guerra del Gas” son parte de todas las movilizaciones
sociales que van desarrollándose e incrementando en l medida que más sectores se
suman. Ambos meses (febrero y octubre) “están signados por el desarrollo del discurso
indígena de denuncia que alude a “las dos Bolivias”, la indígena y la blanca, lanzado
públicamente desde el año 2000 por Felipe Quispe –secretario ejecutivo de la Central

100
Denominativo que se utiliza para los agricultores de la hoja de coca, Evo Morales Ayma era
considerado “cocalero” entendido en estos términos.
101
Los conflictos terminan con la expulsión del (entonces) diputado Evo Morales sin más trámite
ni causal del recinto parlamentario y con el retroceso del gobierno respecto a las medidas contra la coca
(Romero, 2006:57)
102
Esta agenda abordaba la nacionalización de los hidrocarburos cumplida el 1 de mayo de 2006 (aunque
se discute la validez del alcance de la misma), la convocatoria a la Asamblea Constituyente y el juicio de
responsabilidades contra el ex presidente de la República Gonzalo Sánchez de Lozada.

122
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) en ese momento”.
(Chávez, Uriona y Mokrani, 2010: 76). Tanto en febrero por la medida del llamado
“impuestazo” desarrollada durante el Gobierno de Sánchez de Lozada, y en octubre por
la decisión gubernamental de exportar el gas por Chile, se desata un proceso que va
cristalizándose en la instalación de un nuevo discurso en la sociedad boliviana, dado que
si bien la fuerza movilizatoria residía en los movimientos sociales indígenas y
campesinos, se logra una articulación con sectores populares y medios de los centros
urbanos, respondida violentamente con el saldo de muertos y heridos. Esta vez la
articulación de las movilizaciones buscaba cambios trascendentales en el sistema
político, ya no se trataba de demandar la realización de reformas, sino que a través de
esta lucha actualizaba la lucha de los pueblos indígenas en contra del sistema neoliberal
y de los procesos de colonialidad en contra del Estado-nación tal como estaba
establecido en Bolivia. A este periodo crítico le sigue la huida de Sánchez de Lozada,
una conflictiva sucesión presidencial103, y finalmente la convocatoria a elecciones en el
año 2005.

En las elecciones realizadas en 2005, el MAS-IPSP – (Movimiento al Socialismo -


Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos), participa de las elecciones en el
marco de las normas establecidas en el sistema electoral; es decir como partido político.
Para ello, establece entre los puntos centrales de su “programa” la descolonización. En
este no se plantean una serie de reformas a modo de programa de gobierno tradicional,
sino que inicia la cristalización no sólo de las demandas centrales de todo el proceso
constituyente – sino también de lo que denominan “la lucha histórica de 500 años” de
los pueblos indígenas y en relación al proyecto de descolonización se señala:

103
Inicialmente Carlos D. Mesa Gisbert quien después de varias renuncias dado el creciente alejamiento de
los partidos tradicionales aún presentes en el parlamente y de los movimientos sociales, posteriormente se
despliegan acciones colectivas para evitar que Hormando Vaca Diez y Mario Cossío, presidentes de la
cámara de senadores y diputados respectivamente, ambos miembros del MIR, ocupen estos espacios. Si
bien la lucha fue en contra del mantenimiento del sistema político permitir dichas sucesiones
determinarían la prolongación del mismo. Por normas constitucionales finalmente, después de las dos
renuncias asume el cargo el Presidente de la Corte Suprema de Justicia, Eduardo Rodriguez Veltzé quien
convoca a las elecciones que se realizan el 18 de diciembre de 2005.

123
“Se proponen acciones integrales que revaloricen la identidad cultural en el marco de
la cosmovisión de igualdad entre hombres y mujeres chacha-warmi104/cuimbaycuña,
orientadas a la descolonización social y cultural reconociendo las diferencias” (PG
MAS-IPSP, 2005:164)

El gobierno de Evo Morales, por tanto deviene de esta historicidad compleja, desde la
memoria larga y corta. Tomando en cuenta que la facción más radical del movimiento
katarista, en esta coyuntura y con los precedentes señalados desde fines de los años 60,
estaba representada por el MIP (Movimiento Indígena Pachakuti) liderado por Felipe
Quispe “El Mallko”105. Si bien parte de la corriente katarista está presente en el proyecto
político del MAS, este tiene debilitado el horizonte político inicialmente planteado dado
que la mirada “indianista”, que sí asume el MIP, estableciendo una posibilidad mucho
más profunda de reordenamiento estatal y de descolonización de la sociedad con un
horizonte indígena y la reconstrucción del Kollasuyo. El proyecto indianista “desde y
para los indios” se basa en la corriente que recupera el discurso elaborado por los
propios indígenas y el MAS-IPSP llega a ser una corriente indigenista que, a pesar de su
articulación con ciertos movimientos sociales que conforman el llamado Pacto de
Unidad, tiene un corte más moderado. Es en este sentido que este precedente de distintas
formas de proyectar la lucha, siendo el indianismo el de más larga data, esboza las
tensiones y contradicciones posteriores que emergen dentro del propio MAS-IPSP,
especialmente respecto a la relación del Estado conciertos sectores de los movimientos
sociales que conforman el Pacto de Unidad y otros sectores indígenas que quedan al
margen, dado que si bien ambos tienen espacios en común, cuentan con diferencias
significativas respecto a quienes serían los protagonistas del bloque histórico.

104
Estas palabras aymaras en su traducción al español significan Hombre-mujer.
105
El dirigente campesino aymara Felipe Quispe (1942) se formó en el sindicalismo katarista y en las ideas
indianistas de Reinaga, al contrario de éste, su perfil es más organizador y dirigente que intelectual. Fue
cofundador del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK) en 1989, una organización armada integrada por
mestizos e indios; fue encarcelado durante cinco años (1992-1997) por su participación en él y más
adelante fue elegido como secretario ejecutivo de la Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia (CSUTCB), cargo que ocupó entre 1998 y 2006, y desde cual condujo la
movilización aymara en el altiplano de Bolivia entre 2000 y 2005. En ambas iniciativas asume la herencia
indianista de Reinaga e intenta traducirla en una estrategia radical de la lucha india, en un katarismo
revolucionario. (Escárzaga, 2012:186)

124
Haciendo una comparación entre Felipe Quispe y Evo Morales es posible afirmar que
“ambos personajes representan a las multitudes indias que no tienen la capacidad
oratoria en castellano o en aymara, ni acceso a la cultura letrada, ni un papel protagónico
en la historia como ellos tuvieron. Las representan en un doble sentido: como
encarnación de una identidad que rechaza la inferiorización que les ha sido impuesta y
como voceros de sus aspiraciones”. (Escarzaga,2012:187), pero en el marco de las
diferencias se encuentra el efectivo protagonismo indígena más allá de ciertos escaños
ocupados en los órganos estatales, dado que si bien reivindicación en el segundo
proyecto existe mayor laxitud en relación a la mirada indianista, dada la presencia de un
núcleo mestizo-blancoide – que es una crítica enarbolada por diversos intelectuales
indígenas- esto a la vez materializa la plurinacionalidad y la posibilidad de una mayor
capacidad de interpelación estatal que, especialmente en el primer período de gobierno,
se extiende a clases medias, profesionales e intelectuales. En síntesis, cabe diferenciar
las dos corrientes: la indianista, más radicalizada en cuanto al “pensamiento indio” y la
indigenista que flexibiliza sus posiciones en cuanto aceptar acuerdos con sectores no
indígenas que apoyan el proceso y proyecto político del MAS-IPSP.

En este contexto, si bien a partir del año 2006, se incrementa la participación de mujeres
en general y de mujeres indígenas en específico, el carácter diferenciador con gobiernos
previos es que ocupan cargos jerárquicos en los tres órganos del Estado: Ejecutivo,
como ministras de Estado; Legislativo, diputadas y senadoras y Judicial, como juezas, a
partir de un proyecto político propio. Estos cambios también son acompañados de un
giro en relación a la concepción tradicional del género, entendido solamente como
paridad, equidad, equiparación de cuotas, dado que se enmarca en la visibilización de la
situación de colonialidad estatal “como la forma en la que hoy se presenta el
colonialismo, en los ámbitos del saber, poder y del ser”. (Mamani Huallco y Chivi,
2010:21), que también formó parte de la colonialidad del género por lo que se propone
descolonizarlo. Si bien aumenta la presencia de mujeres indígenas en términos
cuantitativos, esta presencia no implica una designación que opera bajo la lógica de
incremento de cuotas o acompañamiento de los escaños principales de hombres mestizos
o blancoides, sino que estas mujeres forman parte de los procesos de elección interna de

125
los movimientos sociales que conforman el Pacto de Unidad de donde emergen y se
proyectan liderazgos que van visibilizándose dentro de dichos movimientos.

Si bien esta participación de las mujeres es acompañada del posterior inicio del discurso
de la despatriarcalización como parte del de descolonización, el punto central de todo
este proceso es la realización de la Asamblea Constituyente que, además de formar parte
de la llamada “agenda de octubre”, establece una serie de cambios en la estructura
estatal de las que deviene el horizonte descolonizador del mismo y la proyección de la
descolonización del género.

2.3.1 Las mujeres indígenas y el proceso constituyente

La Asamblea Constituyente106, cuyo proceso dura de 2006 a 2009 (desde la ley de


convocatoria a su aprobación oficial), implica un espacio de debate y construcción
colectiva no sólo en el mismo periodo oficial establecido para su duración, sino también
porque previamente a su realización generó que, desde la sociedad civil, se realizaran y
enviaran distintas propuestas, algunas promovidas desde los espacios de la política
institucional y otras a partir de los propios movimientos sociales, en muchos casos
apoyados por los Organismos no Gubernamentales. Tuvo amplia presencia de mujeres
indígenas y no indígenas, estuvo presidida por una mujer quechua Silvia lazarte,
dirigente campesina, lo que implicó en términos simbólicos un hito de ruptura en las
relaciones de colonialidad del ser, el poder y el saber.

La Federación de Mujeres Bartolina Sisa se adhirió junto a otros movimientos sociales a


la propuesta presentada por el Pacto de Unidad107; por otro lado, la Federación de “las

106
Se sanciona una Ley Especial de Convocatoria de la Asamblea Constituyente en marzo de 2006. Se
realiza un proceso de elección de asambleístas vía votación popular el 2 de julio de 2006.Constituida por
255 asambleístas, es declarada originaria y aprobada en elecciones vía referéndum 25 de enero de 2009,
junto a un artículo vinculado al latifundio. (61.43% de aprobación).

107
El Pacto de Unidad presentó dos propuestas, una de carácter preliminar con aclaraciones conceptuales y
otra definitiva: La primera, como documento aclaratorio, el 5 de agosto del año 2006, donde se plantea
textualmente que “A partir de la aprobación y promulgación de la Ley Especial de Convocatoria a la
Asamblea Constituyente, en el mes de marzo de 2006, comenzamos de manera intensa un proceso de
convergencia entre las organizaciones campesinas, indígenas, originarias y de colonizadores para construir
de manera colectiva una sola propuesta de consenso. Con este fin, desde el mes de abril, hemos realizado
una serie de encuentros nacionales, en Cochabamba, Santa Cruz y La Paz, que culmina en una gran
Asamblea Nacional, en la ciudad de Sucre, celebrada entre el 3 y 5 de agosto del presente año”. 107La

126
bartolinas” con sede en Cochabamba, presenta a su vez otra propuesta, que tenía la
especificidad de plantear derechos para las mujeres. Una de las propuestas de mayor
participación de agrupaciones de mujeres indígenas y mestizas fue el “Movimiento de
Mujeres presentes en la Historia” estuvo constituido por más de 25.000 mujeres en todo
el país, que aportaron en la construcción de una propuesta común desde las mujeres para
el nuevo texto constitucional. Las mujeres trabajaron en cada una de las 21 comisiones
de la Asamblea Constituyente en las etapas deliberativas, informes y en la construcción
del nuevo texto que ha incorporado la mayoría de sus demandas y sus propuestas”
(Salguero, 2011: 17).

Cabe notar que en este punto el debate en torno a la descolonización del género y a la
despatriarcalización no se había gestado, sino que surge posteriormente a la aprobación
de la nueva constitución política boliviana. Quien plantea la idea inicialmente es Julieta
Paredes, miembro del movimiento feminista “Mujeres Creando”, quien señaló en esa
etapa la necesidad de despatriarcalizar el Estado. A esta noción se le dio posteriormente
un contenido distinto al que ella formulaba, respecto al núcleo andino del chacha-
warmi; en síntesis la propuesta de Paredes implica repensar los fundamentos
esencialistas del chacha-warmi reconociendo el patriarcado andino y desnaturalizando la
idea de lo masculino y lo femenino, reconceptualizándolo y planteando a la mujer como
principio de alteridad y esta dualidad a partir de una complementariedad horizontal sin
jerarquías, asumiendo que la comunidad es “punto de partida y de llegada para su
transformación” (Paredes, 2010: 31). Se debe tomar en cuenta que la cercanía del
feminismo comunitario con el proceso sociopolítico que atravesó Bolivia durante el
inicio del gobierno de Evo Morales, surge desde su activa participación en las
movilizaciones sociales desde la guerra del agua, la realización de un piquete de huelga
de hambre durante la guerra del gas el 2003 y también, en parte, por una escisión previa
en el movimiento de “Mujeres Creando” el año 2002. Las diferencias políticas internas

segunda propuesta el 23 de mayo de 2007, que fue la definitiva, se trabajó en base al planteamiento inicial
y da cuenta de una posición convergente donde se establece que “Después de un largo debate donde se
reafirma la Unidad y el compromiso en tan importante momento histórico”. Las organizaciones que
firman en ambos documentos son: CSUTCB, CONAMAQ, CSCB, CNM – BS, MST, CIDOB,
Movimiento afroboliviano.

127
sustentaron por un lado, un movimiento feminista más autónomo a la cabeza de María
Galindo y por otro, la idea de una construcción colectiva del feminismo que llama
comunitario a la cabeza de Julieta Paredes108, este último planteándose la posibilidad de
construir un feminismo no racista con otras mujeres a través de Asambleas feministas.
Se trata de un feminismo “autodeterminado y enriquecido desde la memoria larga que se
concibe como un movimiento social insertado en un proyecto político nacional”
(Monasterios, 2006: 23). Si bien desde el gobierno posteriormente se asume la idea de
despatriarcalizar y descolonizar el género, el sentido del primero se inscribe en clave
étnica andina, más que en el cuestionamiento de los elementos patriarcales presentes
desde la memoria larga, pero a pesar de estas diferencias en torno a la noción de
dualidad y complementariedad andina se problematiza la propuesta del feminismo
comunitario en las reflexiones en algunos documentos oficiales.109

La Asamblea Constituyente incluye diversas demandas de los movimientos sociales


indígenas y de los movimientos de mujeres que llevaron adelante propuestas específicas
que lograron ser incorporadas en el nuevo texto constitucional. Muchas de ellas tenían
relación con la noción de paridad en los distintos espacios de los órganos del Estado,
pero sobre todo delineaban una agenda de leyes a aprobarse y modificarse en términos
de la coherencia con el nuevo Estado Plurinacional de Bolivia en el período post -
constituyente.

Esta etapa posterior a la Asamblea, se trata de un proceso en el que emergen distintas


tensiones de actores que van abordando lo que es o debería ser la descolonización; se
interpelan las contradicciones y tensiones de las prácticas políticas del gobierno del
MAS-IPSP, sobre todo en su segundo periodo de gobierno. Uno de los principales
puntos de conflicto en este proceso retoma enfáticamente la matriz cultural andina en
torno a la que se plantea asumir posiciones respecto a esta “visibilizando a las mujeres
que fueron invisibilizadas por el orden patriarcal” (Salguero,2011:31). Con esta
perspectiva, se han llevado adelante los siguientes cambios normativos, institucionales,

108
Mujer feminista declarada lesbiana y aymara. Pertenecía al Movimiento Mujeres Creando, pero por una
separación del mismo es parte de la llamada “Asamblea Feminista”.
109
Que señalaré posteriormente en el punto “La nueva institucionalidad estatal”.

128
de políticas públicas y de reflexión teórica respecto a la descolonización del género y la
despatriarcalización, como se evidencia a continuación.

2.3.1.1 Cambios normativos

El Estado boliviano, a partir de la promulgación de la nueva constitución política, se


nombra y reconoce como Estado Plurinacional; en el marco de la politización de las 36
culturas indígenas existentes (de las cuales las mayores están conformadas por quechuas,
aymaras y guaraníes), a las que les otorga el carácter político de nación. Dadas las
diferencias en sus matrices culturales, reconoce y recupera sus formas plurales
organizativas, jurídicas y culturales.

Esto se evidencia en el Artículo 1, donde se establece “Bolivia se constituye en un


Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente,
soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se
funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico, dentro del proceso integrador del país”.

En lo referente a los principios culturales indígenas que se recuperan a nivel estatal, el


Artículo 8 determina: “El Estado asume y promueve como principios ético-morales de
la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso
ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida
buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)”. Principios que
son parte de las culturas indígenas e implican un carácter holístico de la forma de vivir y
la cosmovisión de las mismas, por lo que también se relacionan a las concepciones que
tienen de género, que no es llamado como tal, pero establece formas de relación,
culturalmente determinadas, entre hombres y mujeres que se rigen por la lógica de
dualidad complementaria.

En el marco del reconocimiento de los derechos políticos en el Artículo 26 se indica:


“Todas las ciudadanas y los ciudadanos tienen derecho a participar libremente en la
formación, ejercicio y control del poder político, directamente o por medio de sus

129
representantes, y de manera individual o colectiva. La participación será equitativa y
en igualdad de condiciones entre hombres y mujeres.110

En la CPE se hace una distinción en la fuerza del mandato respecto a la participación


equitativa entre hombres y mujeres, dado que en el caso del órgano legislativo se
manifiesta expresamente que se garantizará la igualdad entre ambos y; en el caso del
órgano ejecutivo sólo se hace una mención que distingue a Ministras y Ministros, sin
establecer ninguna obligación que indique que debe constituirse un número igual de los
mismos, distinción que se realiza de igual forma en el caso del órgano judicial.

En este sentido, cabe notar que el planteamiento de descolonización del género, a partir
de la propuesta chacha-warmi como tal, fue propuesto después de la promulgación de la
CPE, dado que, como se evidencia en el texto constitucional, aún se mantiene la lógica
paritaria que es parte de las reivindicaciones del feminismo de la igualdad. Las
modificaciones de dichas concepciones van estableciéndose a partir del año 2009,
iniciándose con los cambios de diseño institucional.

En lo que se refiere al órgano legislativo en el Artículo 147 en su punto I se establece:


“En la elección de asambleístas se garantizará la igual participación de hombres y
mujeres”

En relación al nombramiento de los miembros del gabinete, como parte del órgano
Ejecutivo se establece en el Artículo 165. I. El Órgano Ejecutivo está compuesto por la
Presidenta o el Presidente del Estado, la Vicepresidenta o el Vicepresidente del Estado,
y las Ministras y los Ministros de Estado.

En el poder judicial se especifica en el Artículo 182 que ”I. Las Magistradas y


Magistrados del Tribunal Supremo de Justicia serán elegidas y elegidos mediante
sufragio universal”.

Además de retomar estos mandatos vinculados a la equidad de género, la legislación


boliviana fue respondiendo paulatinamente a los lineamientos constitucionales, que si
bien relevan principios, valores formas organizativas del territorio y de justicia
110
Las partes en negrillas son las partes que destaco para enfatizar aspectos que considero relevantes.

130
indígenas, empiezan a problematizar un punto que se plantea en el gobierno de Evo
Morales: los retos de asumir la plurinacionalidad, ya que las diferencias en Bolivia no
sólo implican el reconocimiento de la diversidad cultural, sino también la permanencia
de las relaciones de dominación y discriminación, cuyas expresiones de superioridad e
inferioridad estaban claramente naturalizadas en la subalternidad de las mujeres
indígenas. Por ello, un punto central que destaco en relación al problema de
investigación es la promulgación de la Ley 45 de octubre de 2010, elaborada en el
periodo post constituyente. Se trata de una ley contra el racismo y toda forma de
discriminación, que constituye una respuesta al señalado proceso histórico de
subordinación a los pueblos indígenas, a la discriminación histórica y el poder colonial
que se estableció en el sentido común de la sociedad boliviana. En esta ley se “entiende
por ´discriminación racial´ a toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada
en motivos de raza o por el color, ascendencia u origen nacional o étnico que tenga por
objeto o por resultado anular o menoscabar, directa o indirectamente el reconocimiento,
goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades
fundamentales reconocidos en la Constitución Política del Estado y las normas
internacionales de Derechos Humanos, en las esferas política, económica, social,
cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública y/o privada”. Por otro lado hace
énfasis en distintos tipos de discriminación entre las que señala la discriminación racial y
la misoginia.

Esta ley es parte sustancial de los cambios que tienen como punto central el mandato
descolonizador que se plantea a nivel constitucional.

2.3.1.1.1 El mandato constitucional de descolonizar el Estado

Considero que el punto central de la nueva CPE, que posibilita la formulación de la


propuesta despatriarcalizadora, es la manifestación expresa de desmontar las relaciones
de colonialidad. La CPE establece entre los principios, valores y fines del Estado:
“Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización, sin
discriminación ni explotación, con plena justicia social, para consolidar las identidades
plurinacionales” y en el marco del sistema de gobierno: “La República de Bolivia
adopta para su gobierno la forma democrática participativa, representativa y
131
comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres”. Esto implica
que la descolonización se plantea como el fundamento del proyecto político, dado que
Bolivia se reconoce como un país “colonial, colonizante y colonizado” (Cárdenas, 2010:
25) cuyas estructuras coloniales deben ser transformadas desde la propia
institucionalidad estatal, para poder dar gradualmente el paso de un Estado colonial a un
Estado Plurinacional propiamente tal, más allá de la sola denominación.

2.3.1.2 La nueva institucionalidad estatal: descolonizando el Estado

Como manifiesta el Viceministro de Descolonización en ejercicio, Félix Cárdenas:

“Para que se pueda trabajar la descolonización del Estado desde el Estado


como punto de partida, hay que descolonizar todo, porque toda la
institucionalidad, Ministerios, Gobernaciones y otros son absolutamente
coloniales en su estructuración y comportamiento. Entonces descolonización
es la tarea de las tareas, porque se puede hacer caminos e industrias desde
la derecha o desde la izquierda, lo que nunca han aprendido los países es
asumir que sus estados son coloniales, esa es la primera tarea:
descolonizar” (Entrevista realizada en agosto de 2012).

En función a lo mencionado previamente y tomando en cuenta que la crítica desarrollada


a la herencia colonial del Estado-nación occidental y moderno contaba con una
determinada estructura institucional, que sostenía y legitimaba las relaciones de
dominación, se adoptaron medidas de “rediseño institucional” que re-articulan el órgano
ejecutivo. En relación al proceso de descolonización del género se crearon dos entidades
concretas:

 Viceministerio de Igualdad de Oportunidades, en reemplazo al anterior


Ministerio de Asuntos de Género y Generacionales, asumiendo que el género no
es un tema estanco sino parte de este proceso planteado. Se crea como parte del
Ministerio de Justicia y sus competencias atribuidas son: formular, dirigir y
concertar, políticas, normas, planes, programas y proyectos que promuevan la
igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres, de niños, niñas,
adolescentes, juventud, personas adultas mayores y personas con discapacidad.

132
 La creación del Viceministerio de Descolonización111 que cuenta con la “Unidad
de Despatriarcalización”112, cuyo objetivo estratégico es: “complementar los
procesos de descolonización iniciados por el Estado Plurinacional”, y cuyos
objetivos específicos son: “a) la visibilización de las relaciones sociales de
dominio que responden al orden patriarcal, b) la desestabilización y puesta en
crisis de esos ordenes de dominio patriarcal, y; c) la transformación de esas
relaciones sociales de dominio, para constituir una sociedad justa y armoniosa”.
(Mamani Huallco, 2011: 11). Como visión se plantea: “Visibilizar, desestabilizar
y transformar las relaciones de dominio social de carácter patriarcal del Estado,
sociedad y economía”.

Dados los retos que se plantean desde la nueva institucionalidad estatal, la gestión
burocrática y los procesos de planificación muchas veces no logran una articulación
constante que pueda llevar adelante de forma coordinada los mandatos de la
constitución. En este caso, no existen marcos de coordinación entre ambas entidades, e
inclusive se presentan tensiones en cuanto a las formas de asumir lo que es descolonizar
el género. El Viceministerio de Igualdad de Oportunidades sigue la línea de “la
igualdad” establecida previamente en el Viceministerio de Asuntos de Género y
Generacionales, operando según la noción de defensa de derechos y participación
política de las mujeres, con especial énfasis en la diferencia generacional y la
discriminación étnica. Esto a pesar de que en su Plan de Acción de 2009 (que
analizamos en el siguiente punto) se posiciona teóricamente a partir de la formulación
del feminismo comunitario propuesto por Julieta Paredes, quien como mencionamos
anteriormente buscaba establecer un proceso de construcción colectiva del feminismo
con mujeres de base vinculándose al denominado “proceso de cambio” que es la forma
en que autodesignaron los miembros del MAS-IPSP al momento sociopolítico durante
su gobierno. Paredes resalta que con esta proximidad a las entidades estatales “se ha
hecho la propuesta de una nueva forma de entender la planificación de políticas
públicas, […] haciendo una revolución de la planificación social y criticando las formas

111
Creado por Decreto Supremo N° 29894 de 7 de febrero de 2009, Estructura Organizativa del Órgano
Ejecutivo
112
Nace por Resolución Ministerial Nº 130/2010 de 4 de agosto de 2010

133
de planificación social hacia las mujeres” (Cambio, 2013), esto teniendo como referente
el feminismo hegemónico boliviano y la planificación unidireccional vinculada a los
lineamientos provistos por las teorías de género y desarrollo en el país. A pesar de que
recuperan el binomio chacha-warmi resignificándolo, esto no logra aproximar las
medidas y políticas públicas adoptadas con las de la otra entidad que tiene el mandato de
iniciar el proceso de despatriarcalización y descolonización del género desde el Estado;
el Viceministerio de Descolonización.

El Viceministerio de Descolonización por su parte, a través de su Unidad de


Despatriarcalización establece un “horizonte indio” para poder re significar a partir de
esta noción una perspectiva no colonizante de la concepción de género adoptada desde el
Estado. En palabras del actual Viceministro, en relación a algunas de estas tensiones
señala:

“Ellos tienen la mirada legal, nosotros tenemos la mirada histórica de la


lucha de las mujeres y el horizonte histórico de esa misma lucha. Entonces,
eso de igualdad de oportunidades se crea en un momento de comienzo de
este gobierno, donde las miradas conservadoras aún tenían su peso. Pienso
que ahora estamos pasando de ese conservadurismo a escenarios mucho
más propositivos de real construcción del estado plurinacional. Vamos a
seguir teniendo esas tensiones, es parte del proceso, hay tensiones entre
Ministerios es parte del proceso, con organizaciones es parte del proceso.
Lo importante es que se discuta” (Félix Cárdenas, entrevista realizada en
agosto de 2012).

Ambas entidades se crearon posteriormente a la aprobación de la Constitución Política


del Estado en febrero de 2009113, con un Decreto destinado a la re-organización del
Órgano Ejecutivo, mas esta medida no viabilizó que las entidades de dicho órgano
trabajen políticas públicas de forma conjunta. Al menos en esta primera etapa, la
atención se centra en la elaboración de planes que se desprendan y respondan a esta
nueva estructura estatal y sus mandatos, pero que en el tema específico de la
descolonización del género realizan un trabajo sectorial sin unirse para la planificación
de políticas públicas.

113
Por Decreto Supremo N° 29894 del 7 de febrero de 2009

134
2.3.1.3 Políticas públicas

Los procesos de discusión que acompañaron las políticas públicas van desarrollando sus
bases conceptuales a partir de numerosos espacios de discusión que se realizan dentro y
fuera de la institucionalidad estatal. El punto central de debate y cambio gira en torno a
re-pensar qué es progreso y/o desarrollo, porque las concepciones en torno a estos
conceptos que orientaron las políticas públicas diseñadas en gobiernos anteriores al del
MAS-IPSP, durante el período de la democracia pactada, se rigieron por las miradas
tecnócratas o las llamadas “recetas de desarrollo” sin problematizar la especificidad del
tipo de Estado existente en Bolivia. Por lo que el Estado Plurinacional de Bolivia, a
través de la aprobación de la nueva constitución, no sólo permite el reconocimiento legal
del abigarramiento de la sociedad boliviana, sino que también asume el “vivir bien”
como un enfoque alternativo que se constituye como el paraguas de las reflexiones en
torno a qué es desarrollo, en directa relación con el núcleo chacha-warmi. Ambos
planteamientos responden a la lógica de complementariedad e integralidad de las
cosmovisiones indígenas, con énfasis en las culturas andinas y el vínculo existente entre
hombres y mujeres y la Pachamama o Madre Tierra, dado que según la cosmovisión
andina en la Tierra, dadora de vida, habitan todos los seres que tienen una parte
femenina con su complemento masculino.

“…El Vivir Bien refleja una visión de país basada en la recuperación de la


identidad cultural, de la preexistencia a la Colonia de naciones y pueblos
indígenas, y de conocimientos y saberes ancestrales […] Además, este
concepto representa el establecimiento de una unidad dual entre la
parcialidad occidental y la parcialidad indígena, entre sistemas
multicivilizatorios complementarios. […] Ese valor del Vivir Bien,
expresado en los idiomas propios de tierras altas y bajas, refleja una
filosofía que pregona: suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida nueva), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan
(camino a la vida noble). Todo ello significa: mirar el pasado, vivir el
presente para proyectar al futuro como sueño de vida plena, siguiendo el
camino (thakhi o ñan), en un sendero del reencuentro, del pachakuti (volver
a la tierra). Asimismo, los valores liberales expresados en el texto

135
constitucional se articulan con los valores propios de la identidad
boliviana, desde su origen precolonial.” (VEPB, 2010:195).114

La expresión suma qamaña dependería, según Yampara, de su entorno y su contorno del


ecosistema y la ecología profunda (Yampara, 2004). Según el planteamiento de
Yampara, se trata de una armonía que nace de la dualidad complementaria, la armonía
en comunidad con la naturaleza y todos los seres vivos, centrada en el eje de la
articulación conjunta que implica la comunidad, el jiwasa (nosotros).Se trata entonces de
este vínculo de dos y más, la pareja y la comunidad, estos con el entorno que también
conforman pares; unos y otros se deben respeto y pertenencia y deben establecer una
convivencia armónica, esto es imprescindible; supera las nociones materiales, evoca una
mirada de lo espiritual y lo trascendente.

El vivir bien es, además, una propuesta de reivindicación política e identitaria, cuyas
implicaciones prácticas involucran temas diversos como las relaciones entre lo femenino
y lo masculino, entre hombres y mujeres. Estos principios fueron retomados como parte
del discurso oficial el Estado, permeando de esta forma las propuestas de los
documentos oficiales, tal como se expresa la actual Directora de la Unidad de
Despatriarcalización “el colonialismo junto al capitalismo, se trazó toda una cadena de
dominación. En este ejercicio de poder, de explotación y de dominio, las mujeres y la
Madre Tierra están en el último eslabón […] para establecer el Vivir Bien es necesario el
equilibrio entre mujeres y hombres, y la Madre Tierra, nuestra Pachamama...” (Vega,
2012:1).

En coherencia con estos nuevos lineamientos y formas de comprender el giro que


establece la noción de plurinacionalidad, el Plan Nacional de Desarrollo 2005-2010
señala:

114
El vivir bien ha tenido varias definiciones, todas buscando ser la más próxima a las cosmovisiones
indígenas, pero el ser parte de un texto constitucional de precedentes claramente occidentales y
subsumirse a formas de normar basadas en las lógicas del derecho occidental, hacen que si bien existe una
reflexión cosmogónica, enriquecida en textos de reflexión académica y política, esta no se despoje del
todo de valores liberales y se dificulte en la práctica los intentos de materializarla sin que se trate
solamente de un cambio de núcleo de pensamiento sin formas distintas de “hacer”. Lo que sí se rescata es
insertar en las reflexiones y lógicas dominantes de desarrollo la búsqueda de armonía que no implica
acumulación o excedente de riqueza, sino más bien contar con lo necesario para vivir dignamente sin
carencias y/o excesos, sin dañar el entorno ni la Madre Tierra.

136
“La nueva propuesta de desarrollo se basa en la concepción del Vivir Bien,
propia de las culturas originarias e indígenas de Bolivia. A partir de los
elementos comunitarios enraizados en pueblos indígenas, comunidades
agrarias, nómadas y urbanas de las tierras bajas y altas, el Vivir Bien
postula una visión cosmocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos
tradicionales del desarrollo. El Vivir Bien expresa el encuentro entre
pueblos y comunidades, respeta la diversidad e identidad cultural. Significa
“Vivir Bien entre nosotros”, es una convivencia comunitaria con
interculturalidad y sin asimetrías de poder, “no se puede Vivir Bien si los
demás viven mal”.

Respecto a la búsqueda de transformación de las relaciones de colonialidad establecidas


enfatiza en la necesidad de retomar el enfoque comunitario, asumiendo la presencia de
diversas naciones en el país:

“El cambio del patrón de desarrollo se inicia con la conformación de la


matriz productiva nacional; el desmontaje del colonialismo neoliberal; la
descolonización del Estado y la construcción de la nueva identidad
boliviana, basada en la institucionalidad multinacional con enfoque
comunitario” (MPD, 2007: 1). Estableciendo que “En lo político la
descolonización implica aceptar las prácticas políticas de poblaciones
sometidas y excluidas…” (MPD, 2007: 20).

Este último punto que señala la aceptación de distintos tipos de prácticas políticas de los
indígenas u otros sectores subalternizados, puede ser interpretado a partir de la
perspectiva de tolerancia cultural, y es que si bien la constitución incorpora principios y
valores de los pueblos indígenas, existen también en ella resabios del enfoque del
multiculturalismo liberal, siendo por tanto necesario reconocer que también en la
constitución política existen valores y principios liberales. Esta tensión atraviesa todos
los documentos que van despojándose de los elementos de una estructura previa e
intentando conformar otra en coherencia con la plurinacionalidad del Estado boliviano.

En la misma línea de desarrollo de los mandatos de la constitución, en el Viceministerio


de Igualdad de Oportunidades se elabora el Plan Nacional para la Igualdad de
Oportunidades "Mujeres Construyendo la Nueva Bolivia para Vivir Bien"115 en el que

115
Aprobado por Decreto Supremo N° 29850

137
expresamente se plantea recuperar el concepto de género, descolonizándolo, establece
que

“es imprescindible descolonizar y recuperar el enfoque feminista de género,


quitándole su carga de enfoque homogéneo, para desmontar el patriarcado
que está a la base de la sociedad y es más antiguo que la colonización y el
neoliberalismo. Es un enfoque que plantea acabar con la socialización
de las mujeres en género femenino y la socialización de los hombres
en género masculino, para formar personas más humanizadas, mujeres
y hombres libres, desprovistas y desprovistos de los estigmas del género,
para vivir bien”(MJ y VGAG, 2008: 12).116

Es así como se relaciona el vivir bien con la propuesta de la despatriarcalización. El


desarrollo de los debates en Bolivia continúa, a pesar de que las publicaciones oficiales,
en planes u otro tipo de documentos tiene definiciones vinculadas a ambos, no las
consideran definitivas, sino en construcción. Se trata de conceptos en disputa y diálogo,
que han modificado el sentido común dentro del Estado y de parte de la academia
vinculada a estos temas, proveyendo hilos conductores que orientan los discursos y
prácticas políticas.

Una de las más claras posiciones de la entidad a cargo, el Viceministerio de


Descolonización, es el expreso alejamiento con el análisis de género y los feminismos en
todas sus expresiones. Este es un elemento a destacar, dado que el feminismo
descolonial como alternativa teórica, ha sido adoptada especialmente por las
intelectuales no indígenas que no pertenecen a la institucionalidad estatal, es decir que
no se plantea como tal en la postura oficial del gobierno boliviano, mas es la propuesta

116
Esta idea de “liberarse de los estigmas de género” no es un planteamiento del feminismo de la igualdad,
sino más bien del feminismo de la diferencia. La idea de no tener género y/o llevar el debate más allá de la
determinación binaria femenino/masculino, al igual que la discusión sobre la noción de la imposición
heterosexual, ha sido ampliamente discutida en la misma (Destaca en ello la influencia de Butler, 1990 y
1997). Cabe notar que en las reflexiones gubernamentales existen ideas a veces contradictorias, en
términos de la discusión teórica, que adopta elementos del feminismo de la igualdad, la diferencia y los
aportes del feminismo descolonial. Estos planteamientos aparentemente contradictorios responden a los
procesos de temporalidad y fluctuaciones que fueron teniendo todas las discusiones dentro del gobierno.
Dado que se plantea no sólo un hacer distinto, sino modificar los núcleos hegemónicos de pensamiento,
pero durante el proceso también se retoman categorías y definiciones que consideran pueden aportar a las
aproximaciones de la despatriarcalización y la descolonización del género. Se trata de un proceso de
construcción que recoge miradas diversas y se retroalimenta constantemente, he ahí los cambios
constantes.

138
que asumo coherente desde los feminismos para poder abordar el problema de
investigación.

Si bien esto puede asumirse como una contradicción inicial, se explica en que el
desarrollo teórico que se ha ido construyendo en el Estado boliviano tiene su base en la
resistencia a los feminismos hegemónicos que se adoptaron en el país. La propuesta de
descolonización del género y despatriarcalización busca un posicionamiento político que
coadyuve a la descolonización del Estado y los vestigios patriarcales de este, más que
constituirse como una propuesta que pretenda insertarse en los debates teóricos de los
distintos tipos de feminismo abordados, más aún cuando estos, previamente a esta
coyuntura reciente estuvieron ausentes o disminuidos en cuanto a su abordaje en el
campo académico boliviano.

Después de haber analizado cómo se manifiesta el feminismo descolonial a través de la


propuesta de despatriarcalización en los debates que constituyen discursos “oficiales”
del Estado, se puede afirmar que a nivel teórico las versiones más adoptadas e
incorporadas son dos: la del feminismo comunitario planteado por Julieta Paredes,
incluida en distintas publicaciones del Ministerio de Culturas y el Plan de Igualdad de
Oportunidades del VIO y la de despatriarcalización a partir de la dualidad andina
chacha-warmi, desde la perspectiva del “horizonte indio”.

2.3.1.4 Reflexión teórica

Si bien esta área responde a los antecedentes teóricos del problema, se incluyen en este
punto, dado que han sido parte del proceso socio-histórico en el que se repiensan los
sedimentos que sustentarán las otras áreas de cambio ya mencionadas.

Como ya señalé, el proceso post constituyente gatilló al mismo tiempo prácticas


políticas, el desafío de la elaboración de políticas públicas y el desarrollo normativo,
áreas que deberían ser coherentes con la nueva ley de leyes. El Plan Nacional de
Desarrollo (PND) como primer documento marco señalaba expresamente que su marco
teórico “se sustenta en la convicción de que las limitaciones y frustraciones del
desarrollo del país son producto de un sistema de dominación étnica, cultural y política,

139
impregnado de racismo y enraizado en las diversas formas del colonialismo”. (GOB-DS
29272, 2010: 15). La discusión teórica durante la elaboración del PND y la de otros
documentos centrales para el accionar político, generó a su vez que en distintos espacios
del Estado boliviano se vayan llevando adelante iniciativas, debates y diálogos para
replicar en las entidades respectivas de cada uno de los órganos estatales un desarrollo
conceptual coherente que permita orientar y coadyuvar las medidas del proceso que
desemboque en la supresión paulatina de estas formas de dominación y colonialismo.

En el caso del Viceministerio de Descolonización, los debates iniciales residen en la


propuesta de despatriarcalizar el Estado, las familias, la sociedad y la religión. Se realiza
el énfasis especialmente en la religión, la cual se identifica como la principal fuente de
las relaciones de colonialidad como indica Cárdenas:

“Lo fundante del racismo y del patriarcado para nosotros es la iglesia, de


ahí se desprende todo lo demás. Entonces vemos seriamente el papel de la
iglesia en la historia y en la actualidad. La iglesia nos ha enseñado que el
hombre es superior a la mujer. Por eso hasta ahora la iglesia en su
jerarquía, tiene puros hombres desde el Obispo, desde el papa, obispos y
curas, son los únicos que celebran matrimonios y las mujeres son
accesorios a la iglesia, aún siendo monjas. El escenario del patriarcado es
la iglesia, nosotros sólo reproducimos eso. Por lo tanto, no se trata de
matar curas, de hacer caer iglesias. Se trata de recupera identidad desde
nuestra espiritualidad, por eso nace esto de celebrar nuestros matrimonios
con nuestras propias formas, desde nuestra identidad, con nuestro
sacerdotes que sean hombre y mujer” (Félix Cárdenas, entrevista realizada
en agosto de 2012).

Idea que refuerza Esperanza Huanca, que fue la primera Directora de la Unidad de
Despatriarcalización:

“…la Madre Tierra es mi mamá, es nuestra mamá porque de ella vivimos.


Ella nos da de comer, ella nos cobija. ¿Qué sería de nosotros si no
tuviéramos esta Madre Tierra? A veces me hago preguntas tal vez muy
capciosas, y digo: Gracias a nuestra Madre Tierra, cómo nos ha ido
adormeciendo la religión, cómo con esas palabras nos dice cuando
alguien te da un lapo117 en la mejilla da la otra mejilla más. Cuando nos
dicen que los pobres aquí tenemos que sufrir, eso es nuestro destino: de
sufrir. Pero cuando vamos a morir con la ilusión de ir al paraíso y
cuando preguntamos y decimos ¿qué de los ricos? No te estoy hablando de

117
En el lenguaje coloquial boliviano, se dice lapo al golpe recibido en la mejilla.

140
los ricos de nuestro país, sino de otros países ¿no ve?, ellos que han hecho
la construcción de eso del primer mundo, segundo mundo y tercer mundo y
cuando preguntamos ¿qué? De ellos no hay que preocuparse, ellos tienen
que disfrutar en esta vida, pero cuando van a morir ellos no van a ir al
lado de Dios, van a ir a arder en el infierno, entonces imagínate cuando tú
piensas, te pones a analizar cómo nos han adormecido la mente”
(Esperanza Huanca, junio de 2012).

Retomando estas discusiones, entre otras, en los documentos oficiales que se desarrollan
en dicha Unidad no existe una definición única ni de descolonización del género, ni de
despatriarcalización, sino más bien se presentan varias ideas y diálogos internos en torno
a dichas propuestas. Partiendo de la forma de exposición en que se presentan los
documentos señalados, se evidencia que se trata de un proceso en construcción. Una de
las definiciones que rescato y adopta el Viceministerio de Descolonización, entiende el
patriarcado como:

[…] un sistema de dominio masculinizado que, de la familia se extiende al


poder, el saber y el ser […] es por tanto, un producto social que ha sido
reforzado por el colonialismo, la división social y sexual del trabajo y
principalmente por el capitalismo […]. El poder patriarcal no se limita a la
opresión hacia las mujeres, sino también hacia otros sujetos sometidos al
poder. Tal es el caso de las niñas, niños, la juventud, los pueblos indígenas
originarios que son minoritarios o diferentes al grupo dominante […]
oprime a los hombres, quienes son interpelados constantemente a través de
los estereotipos sexistas (Ministerio de Culturas y Viceministerio de
Descolonización, 2012: s/p).

La propuesta de la despatriarcalización y la forma de entender lo que implica el


patriarcado en el Estado boliviano, surge en respuesta a los activismos feministas
occidentales desarrollados fuera del mismo y las reivindicaciones de “igualdad de
género” que se propusieron dentro de este en anteriores gobiernos. El centro de la
reflexión teórica va vinculada a la producción de pensamiento “propio”; entendiendo
como “propio” el que recupera las formas y cosmovisiones de sujetos concretos
pertenecientes al bloque histórico indígena, por lo que

“…las resistencias mencionadas y la reversión del orden jerárquico de las


relaciones de producción de conocimiento están vinculadas a la fundación misma
de la Unidad de Despatriarcalización, resultado de las reflexiones de ex
constituyentes indígenas: Marcela Choque Barrionuevo, Esperanza Rosario
Huanca Mendoza, Elisa Vega Sillo, Dora Arteaga Alanoca y Félix Cárdenas

141
(Mamani Huallco y Chivi, 2010: 9). Dos de ellas ocuparon la jefatura de dicha
Unidad, primero, Esperanza Huanca (quechua) y posteriormente, Elisa Vega
(kallawaya). Ambas instauran con su presencia, la posibilidad de pensar la
despatriarcalización desde sus propias experiencias de lucha en el campo político.
De ahí, que planteen la construcción de una matriz de pensamiento que surja de
las propias sujetas políticas de este periodo; sin embargo, esto no implica la
eliminación inmediata de las relaciones de dominación (Diaz, 2013: 82)”.

Su postura se inserta en la contraposición que formulan entre las nociones del mundo
occidental y el mundo indígena, enfatizando lo andino (aymara y quechua). Es a partir
de esta contraposición que se van tejiendo jerarquías y nociones de verdad en relación a
las lógicas coloniales que definen lo que es ciencia, religión, arte, etc. (Cárdenas, 2010)
y entre estas nociones el Estado también asume corrientes específicas respecto a lo que
es el género y las demandas y/o reivindicaciones de género, según la especificidad
boliviana señalada en el anterior capítulo. Básicamente se asume que, por un lado, los
feminismos occidentales parten de una perspectiva individualista y por otro la
despatriarcalización parte de la lógica de paridad y el enfoque comunitario de la
dualidad chacha-warmi que es el centro articulador de las relaciones sociales (Diaz,
2006: 83).

En Bolivia, la matriz cultural que predomina en el mundo andino se vincula al carácter


relacional de las lógicas de género según las culturas aymaras y quechuas, y estas (por
ser las dos grandes mayorías poblacionales indígenas del país y las de mayor trayectoria
de lucha en lo político) han sido adoptadas como la base de las propuestas estatales.
Dichas culturas asumen que “la relación mutua entre dos seres hace que éstos al ser
opuestos se complementen constituyendo una unidad, por ello este concepto se opone a
la racionalidad occidental de la exclusión e individualidad, lo contrario de la unión es la
individualidad, lo contrario de la unión de los seres “incompletos” que se unen para
conformar un todo completo, donde la reciprocidad permite la interrelación entre el
hombre y la naturaleza, y entre el hombre, la comunidad y los seres sobrenaturales que
los protegen, entre el dar, recibir y compartir.” (Villarroel, 2004:57). A continuación
desarrollo con mayor profundidad el sentido de dicha dualidad complementaria.

142
2.3.1.4.1 La paridad a partir del chacha-warmi

La lógica de la dualidad, muchas veces entendida como equidad de cuotas, tiene un


sedimento, al menos discursivo, arraigado en el núcleo dual de la pareja andina , que
constituida establece el inicio del thaki (camino), entendido como una metáfora para
referirse a un proceso de crecimiento de responsabilidades comunales. Por ello, «la
autoridad y demás cargos comunales son concebidos como un “servicio” y cubren roles
muy específicos, tanto en el ámbito político comunal, como en el ceremonial-religioso»
(Ticona, Rojas, Albó, 1995: 80-83). Es un proceso que comienza cuando se forma la
pareja o chacha-warmi y continúa con el cumplimiento de distintas responsabilidades
que la comunidad va asignando a lo largo de su vida (Calle, Colque, Plata, 2003: 96).

El origen de la palabra qamaña está inscrito en el proceso del acto ceremonial de la


jaqicha, que es la consagración de la pareja en la celebración matrimonial. Tiene que ver
con la institucionalización de la familia andina, jaqi qamaña (Yampara, 2004: 84).Pero
esta institucionalización siendo el núcleo central que consolida la pertenencia y
participación de las mujeres y hombres de la comunidad en esta, tiene salvedades que
deben mencionarse para poder comprender la relación que se establece en la comunidad
a partir de la de la relevancia de estar en pareja, solo o sola.

“La mujer sola (Jani munata tawaqu)5o sola con hijos, se aprecia como un
«ser incompleto», es castigada de forma implícita, también por las mujeres,
debido a que, al haber transgredido el principio de dualidad, deberá cumplir
roles que hubiera realizado su pareja varón por la desjerarquización de sus
tareas, a pesar de que ella las cumpla. Esta desjerarquización no se
relaciona con el «ser menos» sino más bien con el «no ser». No ser jaqi, no
pertenecer, no tener tierra, hogar propio, ni posibilidades fáciles de ser
autoridad a pesar de que cuente con la formación o educación para ejercer
cargos, debido a que estos factores no se superponen a las costumbres
comunales de la rotación de autoridades; no es igualmente valorada que la
mujer casada, desarrolla una autoexclusión por haber roto un principio
fundamental de pertenencia y de participación. Existe un estricto control
social sobre las formas de ejercer los roles y respetar de forma estricta las
lógicas vigentes, tal como se hace con los recursos”. (Diaz, 2010:15).

Aunque esta forma de asumir la soledad o la soltería tiene variantes en las comunidades,
dado que en algunas se hace más laxa la sanción implícita y en otras se integra más a
dichas mujeres, es necesario dar cuenta de existen estas diferencias también con ciertos
143
sectores campesino urbano-populares en los que esto no es determinante para la
participación o no de las mujeres en las organizaciones sociales. Podríamos afirmar que
en las comunidades andinas la soltería no es sólo una condición, sino una condicionante
que se vincula a lo político en cuanto al valor comunitario que se le otorga a las mujeres
que son autoridades y tienen pareja, mas a pesar de ello con el tiempo, especialmente es
las organizaciones sindicales, se presentan mujeres solteras que desempeñan cargos de
autoridad en las mismas y no son minusvaloradas por sus compañeros.

La matriz andina se transforma, mas no desaparece, inserta en procesos y prácticas


políticas, va adquiriendo distintos matices y hasta contradicciones, que pueden
evidenciarse en las prácticas gubernamentales actuales del gobierno boliviano.

2.3.1.5 Prácticas políticas

En el caso del órgano ejecutivo del Estado boliviano se van tejiendo las prácticas
políticas, en el marco del proceso de descolonización en general y de descolonización
del género en específico, primordialmente, a partir de las lógicas de la matriz cultural
andina, el planteamiento de la despatriarcalización se sustenta en el binomio chacha-
warmi (hombre-mujer) que responde a la lógica de complementariedad.

Habiendo señalado estos matices, diferencio tres espacios para poder entender la
dualidad chacha-warmi: la organización comunitaria propiamente tal; que responde a la
forma en que se establecen roles y responsabilidades comunitarias, su relación con la
tierra, los seres vivos, las deidades y la organización del territorio; las organizaciones
sociales que, como en el caso de la CSUTCB y CNMIOC-BS, son un correlato de esta
dualidad en cuanto a la paridad de una organización masculina y femenina que se
complementan o en caso de otras organizaciones se manifiesta con la existencia una
cartera femenina; y finalmente el Estado Plurinacional de Bolivia que durante el
Gobierno de Evo Morales asume los elementos de complementariedad entre hombres y
mujeres de la cosmovisión andina a través del nombramiento paritario de Ministras y
Ministros de Estado.

144
En la conformación del primer gabinete del presidente Evo Morales, se nombró una
mujer indígena quechua, Casimira Rodríguez, que era Secretaria Ejecutiva de la
Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar (FENATRAHOB) como Ministra de
Justicia. Ella posteriormente fue reemplazada por otra mujer indígena quechua, Celima
Torrico. En este período también se integra a Julia Ramos Sánchez como Ministra de
Desarrollo Rural y Tierras. En el segundo mandato establece un nombramiento
equitativo118 de diez hombres y diez mujeres en el Gabinete Ministerial, de las cuales
tres fueron indígenas, Ministra de Desarrollo Productivo y Economía Plural: Antonia
Rodríguez; Ministra de Justicia: Nilda Copa Condori y Nemesia Achacollo, Ministra de
Desarrollo Rural y tierras, quien actualmente119 es la única mujer indígena en el
Gabinete.

En el marco de las prácticas políticas se han generado espacios de reflexión para poder
construir qué es descolonización en general, descolonización del género y
despatriarcalización. Llevando adelante: “debates a nivel nacional e internacional sobre
la despatriarcalización desde una visión indígena, un encuentro nacional de mujeres
profundizando el Estado Plurinacional para vivir bien, conversatorios internacionales
con mujeres indígenas, dos Encuentros de Descolonización y un Encuentro de
Despatriarcalización, al igual que gestionado compromisos de las autoridades para crear
la institucionalidad de Descolonización y Despatriarcalización en los gobiernos
departamentales” (MC/VD – IPAS, 2012). Esto en torno a un ejercicio contante de
reflexión, discusión y construcción colectiva del sentido de la despatriarcalización y la
descolonización del género, que no solamente busca establecer una línea de acción
transversal en la estructura estatal, sino que se elabora acompañada de las
contradicciones y tensiones internas existentes entre las propias mujeres que conforman
el gobierno boliviano, las cuales en muchos casos responden también a cuán “orgánicas”
o no son. A continuación aclaro este punto.

118
En su discurso el Presidente boliviano manifestó que esto correspondía a "chacha-warmi
(complementariedad hombre-mujer en aymara), fifty-fifty (50 y 50 en inglés) o como dicen los mestizos
igualdad de género",
119
Hasta el momento de concluir la investigación en agosto de 2013 permanecía en el cargo.

145
2.3.1.5.1 Mujeres orgánicas e invitadas

Si bien, dado el carácter de la historia reciente boliviana y el proceso en construcción


que ha tenido diversas tensiones y contradicciones no sólo por el hecho de la llegada de
un presidente indígena, sino por la misma constitución interna del MAS-IPSP, las
mayores críticas en cuanto a sus prácticas políticas responden a la conformación de un
movimiento en el que las clases medias, profesionales e intelectuales insertas en el
proyecto político no son precisamente parte del bloque histórico indígena, mas tienen
gran influencia y hasta son parte del círculo más cercano en la toma de decisiones del
presidente Evo Morales, por lo que muchas veces resulta disonante su incidencia bajo
los preceptos de la corriente más indianista inserta dentro del gobierno boliviano. Una de
las formas en que se divide a los miembros del proyecto político del MAS-IPSP se basa
en su carácter de participante o no de las organizaciones sociales “indígena, originaria o
campesina”, requisito que de acuerdo a la fuerza del vínculo existente y el activismo
desarrollado dentro del Pacto de Unidad que agrupa a los más grandes movimientos
sociales, otorgaría mayor o menor legitimidad al cargo ocupado; por tanto quien no es
parte de los mismos, sería un o una simpatizante adscrita al proyecto y aceptada en el
mismo. En este sentido están los y las denominadas “orgánicas” y por otro lado los y las
“invitadas”, como indica Martha Cabezas:

“Las parlamentarias “orgánicas” serían propuestas por las bases sociales


organizadas del MAS tras haber sobresalido en una trayectoria ascendente
de liderazgo en organizaciones subalternas. El apelativo “invitadas” remite
a un proceso de nombramiento diferente, por invitación directa de Evo
Morales a propuesta de su círculo íntimo de influencia. Se trata de mujeres
con titulación académica y una experiencia profesional vista como útil para
complementar los bajos niveles educativos y la escasa experiencia en la
gestión del Estado de las y los parlamentarios orgánicos […] Lo que
distingue de forma más radical a estos dos subgrupos de parlamentarias del
MAS es su extracción social: la categoría “invitadas” remite a mujeres de
clase media de matriz cultural más bien occidental, mientras que las
“orgánicas”, lo sean en mayor o menor grado, son mujeres de extracción
social subalterna y con vínculos fuertes con el mundo indígena-campesino.
Esta es, en última instancia, la diferencia más sustantiva entre orgánicas e
invitadas”. (Cabezas, 2008: 242)

Esta conformación interna nos ayuda a comprender las tensiones iniciales de miradas
que se fueron presentando, dado que entre las mujeres no indígenas existen distintas
146
corrientes de pensamiento. Si bien la investigación se centra en las mujeres indígenas,
señalaré algunos casos emblemáticos del conflicto que dan cuenta de la dificultad de
encontrar puntos de conexión en un “sujeto mujeres” dentro del gobierno que haga eco
de la propuesta despatriarcalizadora en las instancias estatales.

Algunas de las mujeres no indígenas que llegaron a ocupar espacios visibles o se


posicionaron en el campo político a nivel público y mediático responden a otras
reivindicaciones del proyecto en sí, mas no precisamente a un discurso vinculado ni al
género ni al feminismo, pocos son los casos en los que estas mujeres tienen una
trayectoria previa en ello, uno de los casos es el de Elizabeth Salguero, ex Ministra de
Culturas que ejerció el cargo de febrero de 2011 a enero de 2012.

En el segundo mandato de Evo Morales han existido disputas internas con ciertos
liderazgos importantes como el caso de la ex Ministra de Defensa, Cecilia Chacón,
mujer no indígena, de formación abogada y politóloga que fue la primera mujer
nombrada en el cargo en el país, a la cabeza de una entidad tradicionalmente masculina,
responsabilizánose de las fuerzas armadas cuyo carácter es eminentemente jerárquico y
constituido primordialmente por hombres. Ella renuncia en la coyuntura de la Octava
Marcha del Tipnis que parte del departamento del Beni en agosto de 2011, se la
categoriza de forma inmediata como detractora del gobierno. La razón de su renuncia es
que dicha movilización fue respondida, bajo la orden de una autoridad no identificada
aún, por una fuerte represión policial120el 25 de septiembre del mismo año en la región
de Chaparina.

Nemesia Achacollo, mujer quechua, actual Ministra de Desarrollo y única mujer


indígena que forma parte del actual gabinete se refirió a la renuncia de Cecilia Chacón
de la siguiente forma:

“Ahorita en el Ministerio en el Gabinete de los 20 que hay, somos 7, pero


hemos llegado a manejarnos el 50% por dos o tres años, pero también
hemos tenido dificultades con algunas compañeras, también ahí allá

120
El 25 de septiembre de 2011 indígenas del TIPNIS fueron reprimidos por las fuerzas policiales en la
región de Chaparina siendo interceptados por la realización de la VIII marcha indígena que se manifestaba
en contra construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos. Este fue un hito de quiebre con
el gobierno.

147
adentro. No sé si fueron por mismas decisiones de ellas, yo no he visto que
el Presidente haya dicho no han rendido y por eso se ha cambiado,
inclusive hemos tenido una renuncia en el Ministerio, y que para mí era un
cargo muy importante porque era Ministra de Defensa, había confiado el
Presidente y era una mujer joven. A la hora de la verdad con todos los
conflictos que siempre pasa, ha tenido que terminar renunciando, veo que el
presidente no lo ha sacado, sino ha terminado renunciando e
inmediatamente sustituye otro compañero varón”. (Entrevista a Nemesia
Achacollo, 2012).

Por otro lado, la presidenta del Senado Rebeca Delgado que en la discusión en torno a la
presentación de una ley a la Asamblea Legislativa Plurinacional y por haber realizado
observaciones a la misma tuvo una respuesta confrontativa de Carlos Romero, Ministro
de Gobierno, cercano asesor del presidente Evo Morales, que descalificó su formación y
capacidad profesional respecto a la suya. Esta situación, ampliamente divulgada en los
medios masivos de comunicación, fue vinculada por la senadora a una manifestación de
machismo dentro de la jerarquía estatal, mas fue rápidamente silenciada y resuelta a
favor del Ministro; es decir si bien la ley se sometió a evaluación por el Tribunal
Constitucional, la discusión pública tendió a favorecer a Romero, en el marco de la
cercanía al presidente. Las respuestas oficiales, dan cuenta que el círculo de confianza en
el gabinete está formado por hombres profesionales, mestizo-blancoides. El presidente
indicó que Romero está entre sus tres mejores Ministros y su respuesta ante el conflicto
fue: “Lamentablemente con la señora Rebeca Delgado ha habido muchos problemas,
eso va a ser evaluado” (Morales, 2013),121evidenciado no solamente las llamadas en
algún momento “tensiones creativas”122, sino tensiones internas que desde mi
perspectiva de análisis permiten comprender ciertos límites de la propuesta
despatriarcalizadora y cómo se orientan ciertas prácticas en relación a las mujeres
indígenas y no indígenas o en los términos señalados por Cabezas, estas coinciden con
ser orgánicas o invitadas y a la vez la forma en que se asumen las decisiones orgánicas
por mandato y disciplina partidaria.

121
http://www.la-razon.com/nacional/Vicepresidente-espacio-librepensantes-decisiones-
organicas_0_1758424201.html
122
“empate catastrófico”, esto es de dos proyectos históricos antagónicos de sociedad y Estado, dos
voluntades de poder social y dos bloques de fuerzas de movilización territorializadas. Incluso la victoria
electoral que vence el atávico prejuicio colectivo de que los indios no están capacitados para gobernar
pertenece a este momento de rebelión ascendente de la sociedad. (Linera, 2011: 44).

148
Esto muestra la relación de tensión entre las posiciones de las mujeres partícipes del
proyecto político, y demuestra también cómo el debate de la descolonización y el vivir
bien pueden tener distintas o hasta antagónicas formas de ser comprendidas o apropiadas
cuando se cristalizan en prácticas de un Estado que se plantea el horizonte
descolonizador y la materialización del mismo en decisiones y acciones políticas
concretas. Estos sucesos recientes, que generan cuestionamientos en cuanto la relaciones
de poder internas en los cargos jerárquicos del Estado Plurinacional de Bolivia, son
posteriores al impulso normativo de la CPE y de las modificaciones que se evidencian
en el órgano legislativo y el ejecutivo, en términos del incremento numérico y la
reversión simbólica que implica la participación de mujeres indígenas. Además
demuestran que se establece una jerarquía implícita basada en la legitimidad de
participación corporativa en las organizaciones sociales que son parte del Pacto de
Unidad, por lo que la reconfiguración identitaria también es influenciada por la forma en
que se relacionan con las mujeres indígenas orgánicas y las mujeres partícipes de la
estructura estatal, independientemente de que las reivindicaciones estén o no vinculadas
a temas que coadyuven en el proceso despatriarcalizador.

2.3.1.5.2 Espacios de encuentro: mujeres hacia la descolonización del género

Además de la actividad desarrollada en la política institucionalizada existen también


instancias de reunión decisión e incidencia que no son precisamente instancias
autónomas de la burocracia estatal, sino más bien se constituyen como espacios de
encuentro para las mujeres –indígenas y no indígenas, orgánicas e invitadas-que se
proyectan a la construcción de un Estado descolonizado y despatriarcalizado.

La Alianza de Organizaciones Sociales de Mujeres por la Revolución Intercultural y la


Unidad que inicia la realización de cumbres de mujeres para discutir, analizar y adoptar
posicionamientos políticos está formada por Confederación Nacional de Mujeres
Campesinas Indígenas y Originarias de Bolivia “Bartolina Sisa” (CNMCIOB-BS),
Confederación Sindical de Mujeres de Comunidades Interculturales de Bolivia
(CSMCIB), Consejo Nacional de Ayllus y Marcas del Qullasuyo (CONAMAQ),
Organización Matriz de Mujeres “Juana Azurduy De Padilla” (OMMJAP),
Confederación Nacional de Trabajadoras por Cuenta Propia de Bolivia (CONTPCUPB),

149
Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar de Bolivia (FENATRAHOB),
Asociación de Organizaciones de Productores Ecológicos de Bolivia (AOPEB),
Federación Nacional de Cooperativas Mineras de Bolivia (FENCOMIN), Federación
Regional de Cooperativas Mineras Auríferas (FERRECO), Centro Afroboliviano para el
Desarrollo Integral y Comunitario (CADIC), Confederación Nacional de Trabajadores
de Empleo Solidario de Bolivia (CONATESBOL), Coordinadora de Integración de
Organizaciones Económicas Campesinas de Bolivia (CIOECB), Confederación
Nacional de Mujeres Indígenas de Bolivia (CNAMIB), Organización de Mujeres
Aymaras del Kollasuyo (OMAK), Federación de Caficultores Exportadores de Bolivia
(FECAFEB), Confederación Nacional de la Micro y Pequeña Empresa (CONAMYPES),
Federación Nacional de Pequeños Deudores o Prestatarios (FENAPDOP), Red de
Mujeres Trabajadoras Sindicales de Bolivia (RMTSB) Movimiento de Economía
Solidaria y Comercio Justo de Bolivia (MESyCJ) y representantes de mujeres de los
Órganos Legislativo, Ejecutivo, Electoral y Judicial123.

Estas organizaciones sociales, no son específicamente de mujeres, algunas representan el


brazo femenino de sus propias organizaciones matrices en las que participan tanto
hombres como mujeres. La característica de dicha alianza es que no existe una
mediación, al menos explícita de organismos no gubernamentales, aunque es evidente el
liderazgo que asume el movimiento social de “las bartolinas” que son parte del Pacto de
Unidad. Las “dirigentes” de dicha organización han sido quienes convocaron los tres
encuentros que se realizaron.

En dichos encuentros se pueden identificar dos espacios, por una parte, uno dedicado a
analizar las leyes y el proceso de avance de toda la legislación que se desprende de la
Constitución Política del Estado vinculada a los derechos de las mujeres y a los
lineamientos establecidos desde el gobierno en cuanto la descolonización del género; y
por otro lado, uno en el que se debaten las disputas del campo político a nivel nacional o

123
http://www.justicia.gob.bo/index.php/noticias/notas-de-prensa/747-encuentro-nacional-de-mujeres-
en-el-estado-plurinacional-para-vivir-bien

150
internacional con actores locales de la oposición o problemáticas políticas que
consideran relevantes para manifestar su posición.124

A continuación se presenta un cuadro con algunos datos resumidos de dichos


encuentros:

Nombre
de la Fecha y lugar Temas tratados
Cumbre

Primera Junio de 2008 - Marcha de inauguración por los hechos del 24 de


cumbre en Sucre mayo de 2008 en Sucre (violencia contra
mujeres indígenas)
- Continuidad del proceso de cambio Aprobación
campesinas
del nuevo texto Constitucional. Estrategias para
erradicar el racismo y la discriminación.
- Trabajo de Comisiones.
- Acto de desagravio a las mujeres y varones
víctimas del racismo y discriminación.125
Segunda Mayo de 2009 - Formas de como implementar los Derechos de la
cumbre en Santa Cruz mujer en el marco de la Nueva Constitución
social de Política del Estado. Control social desde las
mujeres.
mujeres
- Régimen electoral.
- Autonomías.
- Leyes específicas para las mujeres.126

124
Un ejemplo es el caso de a convalecencia del Presidente Hugo Chávez durante su III Cumbre en julio
de 2011 resolvieron en el punto 3 de los votos resolutivos: “La Cumbre Social de Mujeres, se solidariza
con el Presidente de Venezuela, Hugo Chávez, por la delicada situación de salud que atraviesa y rechaza
la arremetida mediática que insinúa su muerte. Concluye la resolución, pidiendo respeto al estado de salud
del presidente Hugo Chávez, expresando el deseo de su pronta recuperación”.
http://www.apcbolivia.org/genero/inf/noticia.aspx?fill=120

125
http://www.coordinadoradelamujer.org.bo/web/index.php/actividades/mostrar/id/11
126
http://www.cidob-bo.org/index.php?option=com_content&view=article&id=262:2da-cumbre-social-
de-mujeres-de-bolivia&catid=82:noticias

151
Tercera Noviembre de - Preparación de la II Cumbre Intercontinental de
cumbre 2011 en la Mujeres ABYA AYALA
social de ciudad de - Control Social de Políticas Públicas a favor de las
mujeres: Construcción de políticas con visión de
mujeres Cochabamba
igualdad y equidad de género.
- Agenda normativa de las mujeres.
- Análisis de la coyuntura política, social,
económica, desde la mirada de las mujeres.
- Fortalecimiento de la Identidad, Visión y Misión
de la Alianza de las organizaciones de mujeres por
la revolución intercultural y unidad además de
establecer el plan de trabajo de la alianza.
- Madre Tierra, soberanía alimentaria.127

Encuentro Marzo de 2012 - Descolonización y despatriarcalización.


nacional de en la ciudad de - Aporte de las mujeres para el vivir bien
mujeres La Paz (Económico, Político, Social, Cultural)
- Desafíos de las mujeres en espacios de decisión
para vivir
para la gestión.
bien - Articulación política y fortalecimiento de nuevos
liderazgos.
- Avances en la aplicación de la constitución
política del Estado (marco normativo)
- Comunicación alternativa (oral, visual, escrita)
- Eventos Nacionales e internacionales

Es así que en el proyecto político del MAS, los y las sujetas concretas que lo conforman,
deben ser entendidas en su heterogeneidad y como parte de un proceso de más larga
data, como mencionamos, a partir de los elementos de colonialidad y de lucha de la
memoria larga, sus rupturas y permanencias en la memoria corta y la forma en que
distintos actores han sido, no solamente un precedente de la ocupación actual de las
mujeres indígenas en cargos jerárquicos, sino quienes desde sus luchas autónomas
posibilitaron que la posterior llegada de MAS-IPSP sea posible.

Habiendo revisado en este capítulo, los distintos cambios que se fueron gestando dentro
del proyecto político descolonizador del MAS inserto en la política institucionalizada, es
importante tomar en cuenta que la descolonización del género demanda prácticas

127
http://www.acobol.org.bo/acobol/index.php?option=com_content&view=article&id=209:tercera-
cumbre-social-de-mujeres-de-bolivia-prioriza-que-se-apruebe-la-propuesta-de-ley-contra-el-acoso-y-la-
violencia-politica-en-razon-de-genero&catid=54:acopando&Itemid=115

152
descolonizadoras, por lo que los elementos de reflexión y acción son relevantes para
entender por una parte, las distintas formas en que se discute y se materializa la
despatriarcalización y la descolonización del género en y desde el gobierno boliviano y
por otra, qué elementos han posibilitado la reconfiguración identitaria de las mujeres
indígenas en cargos jerárquicos, siendo a partir de su memoria que se puede evidenciar
los espacios comunes que existen entre las mujeres indígenas, sus luchas colectivas
como mujeres insertas en las luchas colectivas planteadas por el bloque histórico
indígena.

153
CAPÍTULO 3: CARACTERIZACIÓN DE LAS MUJERES INDÍGENAS,
ALGUNOS ESPACIOS COMUNES

3. La identidad desubalternizada

Para analizar los resultados de la investigación me baso en elementos propuestos por la


metodología de investigación feminista, dada su búsqueda de visibilización de los
sujetos, otorgamiento de voz, contextualización y reconocimiento del lugar desde donde
se produce el conocimiento.

Como punto de partida cabe recordar dos puntos centrales para el análisis respecto a lo
que implica una identidad desubalternizada. La desubalternización tiene dos vías: la
primera, cuestionar el proceso de objetivación a partir de las valoraciones adscritas a un
etiquetamiento previo cuya carga de prejuicios denotan inferioridad a priori y
sedimentan imaginarios anclados en la idea colonizante de servilismo; y la segunda,
visibilizar la experiencia de subordinación vivida por las propias mujeres indígenas; es
decir las formas en que se subjetiva la misma. Ambas delinean las relaciones posibles
que se establezcan entre las mujeres indígenas con mujeres y hombres indígenas y no
indígenas, al igual que la presencia, modificación y/o permanencia de las relaciones de
opresión.

3.1 Proceso de objetivación: una doble vía

Se debe resaltar como investigadora que, a partir del proceso de objetivación previo que
demarca el carácter de relaciones de poder entre entrevistadora-entrevistada, las mujeres
sujetas del estudio evidenciaron el etiquetamiento que tenían respecto a mí, el mismo
con base en una serie de características que asociaban a mi persona, vinculadas a la idea
de mestizo-blancoide desde la memoria larga. Las mujeres sujetas de la investigación
señalaron elementos de diferenciación que, en un contexto de opresión de mujer a mujer,
pueden influir en la apertura o no que ellas tengan para llevar adelante la entrevista y dar
sus respuestas. Estos elementos eran matizados con un espacio de poder formal ocupado,
por tanto, se trataba de una situación que evidenciaba inicialmente la permanencia de
ciertas desconfianzas, pero permitía a las mujeres entrevistadas afianzarse en un lugar

154
que les posibilitaba desmontar la objetivación y naturalización de inferioridad que podía
haber sido asumida por ellas mismas. En la relación establecida durante las entrevistas,
la confianza fue paulatina y gradual, logramos “observar” y aproximarnos juntas a los
elementos de objetivación/subjetivación de su identidad a partir de distintos términos,
cada quien en su lenguaje. El proceso de objetivación previa se hizo evidente
especialmente en la entrevista a Esperanza Huanca que fue la primera jefa de la Unidad
de Despatriarcalización en el Viceministerio de Descolonización:

“…yo Esperanza una mujer que viene del campo, tú mujer has tenido la
oportunidad de educarte en la ciudad yo creo que la pelea no es entre tú y
yo […] Por ejemplo para nosotros desde nuestra visión queremos que las
mujeres, quiero que tú aprendas de mí, porque tú también ahoritita con
todo el conocimiento que has aprendido, pero conocimientos foráneos
¿no?128 Has ido a aprender a otros lugares, […] entre las edades ¿no?
Decir por ejemplo a vos, que siempre yo te voy a mirar, eres joven, no
tienes experiencia, yo por lo que soy mayor tengo experiencia, así es que
yo tengo que hegemonizar ¿no? …”129(Entrevista a Esperanza Huanca)

Los elementos señalados: edad, educación formal e intercambio de saberes en torno a los
conocimientos adquiridos, que se asumen como ajenos o propios, son parte de este
proceso de objetivación cuyos efectos también provienen de la ruptura con las lógicas de
jerarquías establecidas generacionalmente, las relaciones de poder basadas en la
discriminación racial, el proceso de invisibilización de sus conocimientos y las
distancias existentes entre los referentes con los que las mujeres indígenas y no
indígenas cuentan para la legitimación y validez que se otorga a la producción de
conocimiento.

Las relaciones de colonialidad y dominación cuya posición “superior” la ocupaba el


hombre y/o mujer blancoide o mestiza con acceso a la educación y las marcas del
colonialismo interno en torno al saber-poder, son características cuya permanencia debe
asumirse. Reconociendo en el carácter situado de la investigación estos puntos de partida

128
Esta es una forma de expresión que las mujeres indígenas utilizan como afirmación es decir que el ¿no?
implica una aseveración posible de cuestionamiento. Esta forma de expresión se identificará a los largo del
capítulo.
129
Esto lo planteaba como supuesto, refiriéndose a que no sería correcto plantear que la diferencia
generacional sea un argumento para la dominación.

155
también forman parte de la sedimentación colonial de relaciones de subalternización
existente entre las mujeres.

Tomando en cuenta los puntos señalados, realicé entrevistasen profundidad y a partir de


ellas un análisis de la memoria de los resultados de las mismas, esto en concordancia
con la metodología cualitativa y en el marco de la metodología feminista. Se logró un
acercamiento y una confianza que permitió tener acceso a cada una de las participantes
de la investigación, moviéndose “emociones y afectos” (Ríos, 2008: 188), que emergen
especialmente de las formas de colonialidad vividas, los procesos de descolonización y
desubalternización en las mismas, dado que la situación de identidades colonizadas y
subalternizadas involucra también emociones.

3.2 El acceso de las mujeres indígenas a cargos de autoridad: un contexto de


conflicto social.

Cabe resaltar que el hecho de la llegada y el acceso de dichas mujeres a cargos


jerárquicos, está marcado por las condiciones propias del mismo, esto implica que tienen
una ocupada agenda de actividad legislativa, ejecutiva o liderando los movimientos
sociales del IPSP. Por tanto, si bien per sé estos sitios tienen una impronta que el poder
gubernamental dota, establecen también una reversión en las relaciones de poder con
otros grupos de hombres y mujeres, cuando estas mujeres van tomando decisiones y
fijando límites de acceso a sus espacios. Los tiempos de las entrevistas se adaptaron a las
agendas de las autoridades, en muchos de los casos fueron desarrolladas en los
despachos correspondientes de la Asamblea Legislativa Plurinacional.

Con todo resulta llamativo que dichas mujeres, a pesar del cargo que ocupan me
permitieron, en la mayoría de los casos, acceder tanto a sus espacios laborales como a su
vida personal o íntima. Existe un tránsito en sus relatos entre la explicación de cómo
llegaron estos “cargos formales oficiales”, la vivencia en sus respectivos movimientos u
organizaciones sociales y cargos ocupados en los gobiernos locales o a nivel nacional, al
igual que elementos de su historia familiar. Cuando explican o recuerdan el carácter de
las relaciones con mujeres (“no indígenas”) y hombres (indígenas y “no indígenas”) que

156
se experimentan o se han modificado, están combinadas en todos los casos con sus
propias emociones y vivencias vinculadas a la subordinación y discriminación.

Por tanto, en lo que respecta al afecto y emociones involucradas, el proceso de la


investigación daba cuenta de cómo algunas figuras que lograron tener repercusión
mediática y ser asumidas en el sentido común como las ”mujeres fuertes” del MAS-
IPSP por su papel en las movilizaciones sociales y los discursos establecidos en sus
respuesta a los medios masivos, llegaron a resquebrajar la voz e inclusive derramar
lágrimas en sus relatos manteniendo siempre firme el tono del mismo, no deteniendo por
ello lo que iban desarrollando, resignificando lo que implicaría entender fortaleza.

El nivel de confianza logrado fue muy importante, dado que posibilitó transitar entre lo
colectivo lo individual, la política y lo político, su memoria larga y corta y poder así
identificar la conformación del encadenamiento de relaciones de dominación que operan
en la subalternización y colonialidad, delimitando la reconfiguración identitaria de las
mujeres que son sujetas del estudio.

Es importante evidenciar que todas las mujeres entrevistadas son aymaras y quechuas, y
si bien este fue un criterio de selección considerado, dado que ambas corresponden a la
cultura andina y los planteamientos de la descolonización del género propuestos en el
gobierno boliviano, tienen como núcleo la lógica que corresponde a estas nacionalidades
(como se las denomina a partir de denominarse Estado Plurinacional otorgándole un
carácter político y no sólo cultural). Se debe resaltar que ambas son las que tienen mayor
presencia en los cargos jerárquicos ocupados en el Estado; específicamente en el caso de
las ministras, todas las mujeres indígenas que ocuparon estos espacios de autoridad son
de nacionalidad quechua, con excepción de una viceministra aymara, ninguna autoridad
pertenece a una nacionalidad distinta, esto asumiendo que en Bolivia existen 36 pueblos
indígenas. En el caso de senadoras y diputadas sólo una mujer indígena de Tierras Bajas
(la zona oriental del país) es diputada y pertenece a la nacionalidad ayorea (ocupando un
cargo de suplencia) en los otros casos, los escaños son ocupados por mujeres indígenas
aymaras y quechuas.

157
Esto debe llamar la atención, dado que si bien la investigación se centra en el análisis de
las mujeres indígenas pertenecientes a tierras altas, específicamente aymaras y quechuas,
la ausencia o presencia mínima de las otras nacionalidades evidencia la omisión o
insuficiente problematización de las cosmovisiones de los pueblos indígenas de tierras
bajas que incide en una nueva forma de invisibilización.

En este sentido, cabe resaltar que el momento político en el que se realizó el estudio se
enmarcaba en uno de los más grandes conflictos que tuvo el gobierno del Movimiento al
Socialismo - Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos, se trata del tema del
Tipnis (Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure)130, que cristalizó diversas
tensiones en torno al Vivir bien y la descolonización del Estado, dado que se debatía la
construcción de una carretera en un área protegida y los indígenas de la región realizaron
una marcha desde sus lugares de origen hasta la ciudad de La Paz, que es la sede de
gobierno, ocupando toda la zona aledaña a la Asamblea Legislativa Plurinacional, que
fue el lugar donde se desarrollaron las entrevistas a las diputadas, senadoras y directoras

130
Que se encuentra entre los departamentos de Beni y Cochabamba. El conflicto se genera por la
represión policial en la región de Chaparina a los marchistas de la llamada “VIII marcha” que se inició en
agosto de 2011 y termina cuando el gobierno acuerda con los movimientos sociales lo que se plasmó en la
Ley 180 de protección del TIPNIS de octubre de 2011 que declara intangible al territorio y establece
expresamente en su Art. 3 que “la carretera Villa Tunari – San Ignacio de Moxos, como cualquier otra, no
atravesará el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure – TIPNIS”. Posteriormente promulgó
el Decreto reglamentario 1146, que prohíbe la ejecución de megaproyectos. Ante las disidencias de ciertos
sectores indígenas de la región que manifestaron su posición al bloque mayor que estaba en desacuerdo
con dicha carretera, la respuesta del gobierno fue la aprobación de la Ley 222 de Consulta Previa de
febrero de 2012, la cual ya era la vía legal para que realizando la consulta, finalmente se decida si llevar
adelante el proyecto o no. Acá estaban en juego por una parte, la escisión de la base política del gobierno,
especialmente con la CIDOB (Confederación de Indígenas del Oriente de Bolivia) y por otro, la
contradicción entre la declaración de intangibilidad y la promulgación de una ley que posibilitaba
cuestionar la misma. Si bien se realizaron visitas y negociaciones por parte de las autoridades
gubernamentales, la desconfianza y disconformidad de los pueblos indígenas de la región propició que se
lleve adelante la IX marcha que partió a finales de abril de 2012 a La Paz, finalmente la movilización es
neutralizada y el 10 de julio inician el retorno al territorio con el objetivo de resistirse a la realización de la
consulta. Antes de los resultados ya se vislumbraba mayores disconformidades, por el anuncio que había
hecho el gobierno de que modificaría o hasta abrogaría la ley 180 “si los resultados de la post consulta así
lo sugieren” (http://www.elpotosi.net/2012/1218/23.php). “El informe, plasmado en un libro que describe
la participación de las 69 comunidades del Tipnis, describe la aceptación de 58 comunidades a la
Consulta en sus cabildos y asambleas, concluyendo que de todas, 55 –cerca del 80 por ciento– dijeron
“sí” a la construcción de la carretera que unirá Villa Tunari-San Ignacio de Moxos y 57 –82 por ciento–
rechazaron que el territorio sea intangible” (http://www.la-
razon.com/suplementos/la_gaceta_juridica/informe-final-Consulta-Previa-Tipnis_0_1819618146.html).
Todo este proceso fue llevado adelante en el marco de discusiones, sospechas y desconfianzas acerca de la
transparencia de los procesos llevados adelante por el gobierno. El conflicto del TIPNIS implica un
quiebre en la gestión del MAS - IPSP en cuanto a las contradicciones con el Vivir bien, la solidez de su
base política y las prácticas descolonizadoras de las decisiones oficiales.

158
(ex directora y actual) de la Unidad de Despatriarcalización. Este dato no es menor, dado
que se debieron llevar adelante las entrevistas logrando que estas no se concentren en los
debates emergentes en dicha coyuntura, de gran efervescencia política y cobertura
mediática. Por esto las entrevistas, especialmente las desarrolladas en los meses de mayo
y junio, debieron dejar aún más claro el objetivo central de la investigación. Dicho
proceso se facilitó debido a que las propias mujeres en sus relatos siempre realizan
relaciones entre la memoria corta y larga para auto-explicar su vivencia.

3.3 Algunos elementos de caracterización de las mujeres indígenas entrevistadas

Si bien están presentes más elementos que se deben integrar. Entre los aspectos comunes
se evidencia que todas las entrevistadas que ejercen actualmente o ejercieron cargos
jerárquicos de autoridad en el gobierno del MAS-IPSP pertenecen a la CNMIOCB – BS
(Confederación Nacional de Mujeres Indígena Originario Campesino Bartolina Sisa),
salvo las dos mujeres miembros de la FENATRAHOB (Federación Nacional de
Trabajadoras del Hogar), razón por la que también se realizaron entrevistas a las líderes
de dichos movimientos.

Por ello, el otro grupo de entrevistas realizadas incluye mujeres miembros de


organizaciones y movimientos sociales, se llevaron adelante entrevistas a mujeres de tres
organizaciones sociales: FENATRAHOB, dos de las Federaciones que forman parte de
la CNMIOCB – BS y una a la Confederación del Movimiento Cocalero. Esto dado que
las mujeres Ministras, Senadoras y Diputadas pertenecen algunos de estos o a
organizaciones afiliadas, y quienes ocuparon estos cargos luego retornan a la dirigencia
de dichos movimientos. Un ejemplo de esto es la mujer quechua Julia Ramos ex
Ministra de Desarrollo Rural y Tierras y actual Secretaria Ejecutiva Nacional del
CNMIOC- BS. A continuación se presenta una tabla con datos básicos referenciales de
las entrevistadas:

159
Nacionalidad

formación en

N° de hijos
educación
Nombre

Nivel de

formal
Cargo
Edad
Fecha de Ministra de Justicia Concluyó el 2 hijas
Casimira Rodríguez nacimiento: de enero de 2006 a Bachillerato,
1966. enero de 2007 y Ex realizó tres años
presidenta de la de antropología

Quechua
Edad: FENATRAHOB en la UCB de
46 años. Cochabamba.

Fecha de Ministra de Justicia Quinto básico 1 hija


nacimiento: de enero de 2007 a (primaria)
Órgano Ejecutivo

agosto de inicios del 2010 y 2 hijos


1968 actual Directora de
desarrollo humano
Celima Torrico

Edad: integral de la Quechua


44 años. Gobernación del
departamento de
Cochabamba.

Miembro de la
Federación de
Mujeres Bartolina
Sisa de Cochabamba

Fecha de Ministra de Formación No


nacimiento: Desarrollo Rural y universitaria en respondió
Julia Ramos

Quechua

12 de abril Tierras de febrero de enfermería.


de 1963 2009 a enero de
2010 Secretaria
Edad: Ejecutiva de la
49 años CNMIOC - BS

160
Fecha de Ministra de ------- 2 hijos
nacimiento: Desarrollo
1950 Productivo y 1 hija

Antonia Rodríguez
Economía Plural de
Edad: enero de 2010a

Quechua
62 años. enero de 2011.

Actual Directora de
la Asociación
Artesanal Boliviana
Señor de Mayo
(ASARBOLSEM)
Nemesia Achacollo

Fecha de Actual Ministra de Segundo básico 4 hijos


nacimiento: Desarrollo Rural y (primaria).

Quechua
18 de julio Tierras desde enero
de 1967 de 2010.

Edad:
45 años

Fecha de Actual Viceministra Segundo básico No tiene


nacimiento: de Justicia Indígena (primaria)
Isabel Ortega

20 de Originario
Aymara

diciembre Campesino de
de 1954 febrero de 2010.

Edad:
58 años

----------- Diputada Tercero básico No tiene


Órgano Legislativo

plurinominal de (primaria)
Segundina Flores

2009 hasta la
Quechua

actualidad y
Representante de la
organización
FDMIOCB - BS del
Departamento de
Santa Cruz

161
Fecha de Diputada uninominal Octavo básico 2 Hijos
nacimiento: de 2009 hasta la (primaria),

Adriana Arias
8 de fecha por la concluye 1 Hija

Quechua
septiembre circunscripción 55 estudios en
de 1974 Plan 3000 Santa Centro
Cruz. Enseñanza
Edad: Media Adultos
38 años (CEMA)

Fecha de Diputada Bachiller, 1 Hija


Patricia Mancilla

nacimiento: plurinominal de por vestibulares -

Aymara
9 de octubre el departamento de Universidad
de 1967 La Paz de diciembre Mayor de San
de 2009 hasta la Andrés (UMSA)
Edad: fecha.
44 años

Fecha de Diputada Cuarto básico 3hijas


Julia Figueredo

nacimiento: plurinominal por el (primaria)

Aymara
22 de mayo departamento de La 4 hijos
de 1966 Paz de diciembre de
2009 hasta la fecha.
Edad:
45 años

Fecha de Diputada 6 meses en 4 hijos


nacimiento: plurinominal por el primero básico
Ninfa Huarachi

24 de departamento de (primaria).
Quechua

diciembre Tarija de diciembre


de 1953 de 2009 hasta la
fecha.
Edad:
53 años

Fecha de Diputada No realizó 1 Hijo


Emiliana Aiza

nacimiento: Plurinominal por el estudios.


Quechua

10 de mayo departamento de 1 Hija


de 1980 Potosí de diciembre
de 2009 hasta la
Edad: fecha
32 años

162
Fecha de Senadora por el Licenciatura en 1 Hija
nacimiento: departamento de Administración

Carmen García
16 de julio Potosí de diciembre Educativa y 2 Hijos

Quechua
de 1963 de 2009 hasta la Maestría en
fecha Educación
Edad: Intercultural
49 años bilingüe -
Universidad San
Simón

Fecha de Senadora por el Quinto básico No tiene


Nélida Sifuentes

nacimiento: departamento de (primaria).


18 de julio Chuquisaca de Retomó sus

Quechua
de 1982. diciembre de 2009 estudios en La
hasta la fecha Paz.
Edad:
30 años.
Marcelina Chávez

Fecha de Senadora del Bachiller - 1 Hijo


nacimiento: Departamento de Centro de

Quechua
1958 Cochabamba Enseñanza
Media Adultos
Edad: (CEMA)
54 años
Esperanza Huanca
Viceministerio de Descolonización

Fecha de Ex Directora de la Bachillerato


nacimiento: Unidad de
Quechua

-------- Despatriarcalización
Edad: del Viceministerio
47 años de Descolonización
No se registró el dato

Fecha de Directora de la Enfermería


Elisa Vega

Kallawaya

nacimiento: Unidad de
-------- Despatriarcalización
Edad:
28 años

Edad: Ejecutiva Segundo básico


Isabel Dominguez
Movimientos

41 años departamental de la (primaria)


Quechua
sociales

Federación Nacional
de Mujeres Indígena
Originario
Campesino de
Cochabamba

163
---------- Ejecutiva ----------

Felipa Huanca
departamental de la

Aymara
Federación Nacional
de Mujeres Indígena
Originario
Campesino de La
Paz

Edad: Secretaria General Ingeniera


40 años de la Federación Agrónoma -
Departamental Universidad
Única de Mujeres Técnica de
Campesinas Oruro.
Maribel Santa María

Indígenas
Originarias de La

Aymara
Paz Bartolina Sisa.

Actual Embajadora
del Estado
Plurinacional de
Bolivia en Ecuador
dese febrero de
2013.
Quechua (identidad mestiza)

Edad: Secretaria Ejecutiva Estudiante de la


24 años FENATRAHOB Universidad en
Sucre en San
Daniela Quenta

Francisco
Xavier de
Chuquisaca la
carrera de
Derecho o
Ciencias
Políticas.

------------- Consultora ------------


Antonia Khuno

FENATRAHOB
Aymara

164
3.3.1 Sobre la maternidad

A continuación se registran las nociones que las mujeres entrevistadas tienen de la


maternidad, siendo que desde la cosmovisión andina se homologaría la figura de la
feminidad a la de la Madre Tierra como dadora de vida.

Nombre Sobre la maternidad y la ocupación del cargo

Casimira “… yo creo que no hubiera sido Ministra si hubiera tenido mis hijitos en
el momento, porque ahorita ya soy mamá. Tres años que tienen mis
Rodríguez
hijitas, gemelas son, entonces con ellas yo me siento muy, muy, muy difícil
de separarme, por una parte no sé si soy muy apegada a ellas. Yo creo
que hubiera sido tan difícil, porque he visto a algunas compañeras que sí
eran mamás como la propia Celinda ¿no? Tenía su hijo, pero tenía una
hermana, una pariente cercana que estaba cuidando, algunas han tenido
la suerte de alguna forma, algunas líderes que les han acompañado sus
compañeros, sus esposos. Se han sentido más bien apoyadas…”

Celima “…recibí una llamada de La Paz y me decían de que debería estar allá
porque hay una reunión, entonces me fui a la reunión, me dijeron de que
Torrico
el compañero Juan Ramón131 dijo ´tú vas a acompañar, vas a ser parte
del gabinete´. Yo le dije: ´ahora, mi trabajo y mis wawas, mi esposo, ¿qué
hago?”. Llamo de La Paz a mi esposo, mi esposo se calló, no me dijo
nada, se calló, pero con eso me dijo todo ¿no? Con todo eso que no
quería a mis hijos. A mi hijita le llamo, mi hijita me dice ¿nos vas a
dejar? Ay, no sabía qué decirle, al poco rato después porque ya le note
a mi esposo su indiferencia con callarse ¿nove?...”

Julia “…tengo mi familia, pero mi familia es Bolivia, ya la familia de uno


queda ahí ¿no? y bueno lo importante es que le apoyen a uno que le
Ramos
respalden y uno sale, por eso decimos también uno compartiendo con el
esposo, él también se queda es el que ve la casa y bueno, la armonía es
cuando hay entendimiento pero uno lucha ya desde otra visión ya no es
un hijo, ni dos ni tres, sino es ya todos…”

Antonia “Acá en La Paz 42 años que vivo es con mis hijos. Yo vine con un hijo de
7 meses. Él ha visto desde niño, todo aspecto, cómo nos organizábamos
Rodríguez
las mujeres, cómo producíamos, cuál es nuestra parte de administración,
todo. Hasta hoy me apoyan ellos en la parte política, en la parte

131
Actual Ministro de la Presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.

165
administrativa y la parte económica. Ellos son muy comprometidos con la
sociedad, no se han desmarcado. Valoran el campo, valoran a la gente
humilde, por lo menos los tres”.

Nemesia “Mi pareja cuida ayuda y siempre me está acompañando. No hemos


tenido tampoco problema, este trabajo a veces una descuida a los hijos.
Achacollo
Los hijos quieren atención, quieren estar con uno y el trabajo de aquí en
la parte del Órgano Ejecutivo es mucho más dura que la del Órgano
Legislativo o la de cualquier otro funcionario, peor cuando uno está
cabeza, uno es parte de la dirección. Si la cabeza y voz de mando no hay,
todo puede derrumbar eso es importante, pero la familia es
complementaria hay que hacer entender. Mis hijos son grandes no son
chiquitos, no tengo niños ya”.

Isabel “…hemos organizado una organización, hemos visto no es para mujeres


que tienen wawas no más, sino que jóvenes, que no tienen hijos todavía,
Ortega
hay mujeres que ya no tiene hijos, son de edades, todo ellos entonces
hemos visto una Central Andina de Mujeres Campesinas Indígenas
Originarias”.

Segundina “Yo lamentablemente hasta ahorita soy soltera y sola, y tengo muchos
sobrinos varones. Lo quiero a los varoncitos mis sobrinos, tengo
Flores
sobrinas, bueno de esa manera yo lo comparto con todos la familia que
tengo, bueno no lo tengo hasta ahora mi compañero”.

Adriana “Tengo mis hijos, tengo mi esposo. Por esta responsabilidad que he
asumido tengo que dejarlos, viven allá mi familia, mi esposo. Con su
Arias
padre están mis hijos. Tampoco me quejo porque tenemos que asumir la
responsabilidad como nos reconoce la constitución. También nuestro
hermano Presidente que nos ha tomado en cuenta, en otros países sigue
como objeto considerado la mujer, pero aquí en nuestro país hay gran
avance, hay agradecerlo a nuestro hermano Presidente…pero semanal
me voy dos ditas, hay veces ni dos días…”

Patricia “En ese tiempo tenía una hijita de dos años, me decía ´vamos a ver, si no
sabes tienes que aprender´. Justo en ese tiempo mi marido estaba
Mancilla
trabajando económicamente mucho me ha apoyado. Me ha ayudado con
mi hija, después en la parte de la cocina, porque las mujeres tenemos
hartos roles, el marido, los terrenos, las wawas, la cocina, muchas cosas.
Cuando yo viajaba siempre me iba sábados, domingos a las provincias.
Él asumía, él cuidaba a mi hija, lavaba ropas todo, así a mí me ha
apoyado mi marido. Si no hubiera sido mi marido no hubiera ejercido
como Diputada no hubiese llegado a mi cargo…”

166
Julia “…soy mamá de 7 hijos, con mi chiquitito…6 hijitos tenía 3 varones tres
mujeres tenía, con mi chiquitito me he aumentado, ahora 4 varones ya
Figueredo
tengo. Mis hijos no me quejo, me han apoyado, ellos se han dado de
cuenta, hoy por hoy lo que es el país y antes cómo estamos. Mayores son,
mis hijas también ya se dan de cuenta. He tenido pequeñito este tiempo y
otro tengo de 7 años. Se dan de cuenta, No me quejo de mis hijos me
apoyan”.

Ninfa “Algunas veces las parejas, no entienden son muy radicales. Nunca no
apoyan a nada así, aunque me apoye, no me apoye yo he estado siempre
Huarachi
con las organizaciones ¿no? Tengo mis hijos, a veces he tenido que
dejarle a mis hijos, pero también dedicarme de ellos a los dos partes que
yo trabajaba, ir a vender, ir a mis organizaciones, a mi hogar a mi casa
¿no?”.

Emiliana “A veces a las mujeres nos falta planificar cómo vamos a alcanzar a
nuestra familia. Yo tengo dos hijitos; dos hermanos mujer y varón. Asumo
Aiza
la responsabilidad de mis hermanos, no tenemos mamá ni papá, en ese
caso es mi responsabilidad tiene que ser. Desde mi niñez asumo la
responsabilidad de mis hermanos. Yo tengo pareja, mi esposo me da
apoyo moral, me ayuda, yo no puedo dejar por cargo a mi familia, el
cargo es pasajero. Mi familia es más principal importante. Yo tengo que
planificar moralmente económicamente mi tiempo para poder verlo.
Apoyar, animar a mi familia, en ese caso estamos juntos con nuestras
familias”.

Carmen “Estoy consciente de que he dejado a mis hijos con una cierta
responsabilidad no completa, porque ahí he dejado un vacío, pero de
García
pronto hago una evaluación y digo que necesitan apoyo mis hijos en un
momento más difícil en el que yo debería estar ahí, sin embargo tengo
una madre que ella me ayuda. Tenía mi papá, que en paz descanse, hace
dos años. Hasta cierto periodo de escolaridad hacía el papel de padre,
tenía su pizarrita les enseñaba a sus nietos y eso un poco me fortalecía,
me hace sentir bien, pero eso en cuestión de formación. En cuestión
emocional, el cariño todo eso queda vacío, entonces yo tarde y mañana
siempre estoy llamando “como están, dónde están, qué están haciendo”
así. “

Nélida “No, no por suerte que ningún hijo nada, también seguramente es bien
complicado para aquellas mujeres que tienen hijos, que tienen esposos,
Sifuentes
debe ser mayor responsabilidad. Por lo menos yo siempre digo y saco la
conclusión, nuestro Presidente que no tiene, si bien tiene sus hijos, pero
no tiene mujer; nuestro Vicepresidente de la misma manera y trabajan

167
tiempo y materia. No hay nadie que les diga un fin de semana ´oye ya no
vayas a trabajar o quédate con nosotros´ o los hijos de igual forma.
Entonces, si uno no tiene y va suelto, pues se queda en las reuniones
hasta media noche…también nuestras Ministras que están junto a
nuestro Presidente realmente se sacrifican. Tienen que olvidarse de su
familia, entonces junto con el Presidente ir de un lado a otro lado…”

Marcelina “…Yo soy mujer sola, tengo mi familia una sola hermana, que no está a
mi lado, pero sin embargo yo me saco tiempo para así organizarle
Chávez
también a mi hijo, también educarle al modo que nos ha educado nuestra
mamá. Levantarme temprano, revisar sus cuadernos ver Luego ocuparme
de la casa un poco y ya…” (ERBOL, 2010)

Los relatos de las mujeres dan cuenta de que su participación en lo político y la posterior
ocupación de su cargo en la política institucionalizada constituyen hitos a partir de los
cuales se modifica la idea de la maternidad vinculada a la noción de cuidado, esto lo
planteo en relación a la Madre Tierra (Pachamama) como dadora de vida que es la idea
que permea las lógicas de feminidad, que se homologa a las mujeres indígenas quienes
además de ser dadoras de vida deberían ser responsables del cuidado familiar. Esta idea
es, en la práctica, desnaturalizada y desencializada, dado que no se cuestiona el ser o no
mujer a partir del tener o no hijos, las valoraciones en torno a las mujeres indígenas
dentro del campo político y las trayectoria de los movimientos sociales, se relacionan
con sus capacidades de liderazgo colectivo, de articulación de las bases y de
organización de las movilizaciones sociales. Se resignifica su sentido y se otorga un
cambio de lugar, dado que la priorización de su actividad política reordena los roles del
trabajo socialmente necesario para la reproducción de su hogar, la perspectiva de lo
colectivo se amplifica y por tanto, la valoración de su participación en la lucha colectiva
se comprende también como la que beneficiará a sus familias y las familias de las bases,
del pueblo. Con todo es posible identificar cuatro figuras en torno a la maternidad:

a) La mujer soltera que no tiene hijos y asume incompatible este rol de madre con
la actividad política.
b) La mujer con hijos que cuenta con el apoyo de su pareja y/o compañero que,
pudiendo o no participar también de acciones políticas, apoya a su compañera en
el cuidado de los hijos y los trabajos del hogar en su ausencia.

168
c) La mujeres con hijos que naturalizan los roles del hogar como propios de la
mujer, por lo que su actividad política es un trabajo que amplifica sus
responsabilidades e implica varios sacrificios, levantarse más temprano, dejar la
comida preparada, etc.
d) Las mujeres con hijos que no cuentan con una pareja, pero reciben apoyo de
otros familiares en el cuidado de sus hijos e hijas.

Respecto al último inciso, existe una diferencia central entre una mujer no indígena y
una indígena que son parte de la política institucionalizada, en cuanto la delegación del
cuidado. Las primeras lo delegan, por lo general, a una mujer trabajadora de hogar que
es, en la mayoría de los casos, una mujer indígena manteniendo la relación de
dominación y servilismo, en el caso de las segundas la delegación tiene una lógica de
apoyo y ayuda comunitaria comprendiendo que el apoyo familiar a la trayectoria política
de las mujeres tendrá efectos y beneficios no solamente individuales sino colectivos.

En todos los casos influye mucho la ubicación geográfica, dado que las funciones en los
cargos de autoridad se desarrollan en la ciudad de La Paz, que es la sede de gobierno en
Bolivia, por lo que, en caso de las senadoras, diputadas y ministras sean de otras
regiones deben trasladarse constantemente a su lugar de origen, tanto por las tareas de
trabajo de legislación y visita a circunscripciones132 o para ver a sus familias, lo que
determina también una reorganización y reordenamiento en su rol de madres. Por tanto,
también se da una re-significación a la idea de la mujer respecto a los roles adscritos en
el hogar, que deben ser sustancialmente modificados por la dinámica propia de los
cargos jerárquicos que ocupan, lo que posibilita por una parte, el cuestionamiento y
desnaturalización a la idea de mujer-madre vinculada al cuidado de los y las hijas y por
otra, la desencialización de la idea de la mujer-dadora de vida y si bien esta no se rompe,
cambia la manera en que las prácticas establecidas en torno al desempeño de los cargos
que actualmente ocupan.
132
Que es la delimitación territorial establecida según el Órgano Electoral del Estado Plurinacional de
Bolivia. Según el Art. 50 de la Ley de Régimen Electoral a nivel nacional se tiene a) Una circunscripción
nacional, que incluye los asientos electorales ubicados en el exterior, para Presidenta o Presidente y
Vicepresidenta o Vicepresidente del Estado Plurinacional. b) Nueve (9) circunscripciones departamentales
para Senadoras y Senadores. c) Nueve (9) circunscripciones departamentales para Diputadas y Diputados
plurinominales. d) Setenta (70) circunscripciones uninominales para Diputadas y Diputados uninominales.
e) Siete (7) circunscripciones especiales para Diputadas y Diputados indígena originario campesinos.

169
Cabe resaltar que, si bien se identificó esta configuración del ejercicio de la maternidad
en las sujetas de la investigación, el hecho de que, previamente a la ocupación de cargos
en la política institucionalizada, cuenten con trayectorias de liderazgo y/o de
participación activa en sus organizaciones y movimientos sociales, hace que dicha
configuración sea un espacio común con otras mujeres indígenas aymaras y quechuas de
dichos movimientos. Lo político para ellas implica acatar los mandatos de las bases y
adaptarse a las características y actividades del cargo: las estructuras organizativas, los
repertorios de protesta y/o negociación (movilizaciones, bloqueo de caminos y
carreteras, huelgas, elaboración de pliegos petitorios, reuniones de diálogo o demanda a
las autoridades, reuniones con autoridades gubernamentales, entre otras); es decir que
mientras más activa sea su participación más constantes son sus desplazamientos
territoriales, por tanto la predisposición de la distancia con sus hijos e hijas.

3.4 El contexto de las entrevistas

El contexto de las entrevistas no solamente se trató de una coyuntura compleja, la


novena marcha del Tipnis, sino que también suponía una constante significación de mi
identidad como investigadora “mestiza” en un período de cambio en las relaciones de
poder, dado que las autoridades jerárquicas, en cada uno de los casos, eran mujeres
indígenas quienes probablemente antes de ocupar estos espacios en el Estado, se habrían
referido a mi persona como “señorita”, etiqueta ampliamente extendida cuando se
relaciona una mujer indígena con otra que no lo es a pesar de que, por ejemplo, tengan la
misma edad. El no utilizar este término es un cambio relevante en cuanto a la ruptura de
una legitimación de la subordinación.

Los procesos burocráticos y de seguridad, para ingresar a los predios del Estado, cuentan
con requisitos de acceso y seguridad propios de una entidad de gobierno. Para poder
ingresar a la Asamblea Legislativa Plurinacional se requiere un pase que debe ser
proporcionado por las asambleístas y llevar su firma, este es válido por un día y en casos
especiales puede durar hasta 15 días. Por lo tanto, no se trata de un espacio abierto a toda
la ciudadanía en general ni de fácil acceso. La entrega de dichos pases es posible por la
disponibilidad y disposición que tienen las asambleístas de llevar adelante dichas
entrevistas.
170
Además de la dificultad de contacto y cita previa, existe control policial de seguridad
que revisa dicha documentación con la identificación respectiva. El ingresar es un
primer paso de acceso133, posteriormente se debe tener como precaución que el momento
coincida con el tiempo disponible que tenga la senadora o diputada o inclusive que esté
presente en las instalaciones, ya que en algunos casos realizan viajes inesperados a su
región como parte del trabajo de legislación. Si bien se puede haber realizado una cita
previa no es fácil que se concrete la entrevista en la hora acordada, en casi todos los
casos tuve que esperar para ello, especialmente en el caso de las asambleístas.

La asamblea legislativa plurinacional tiene una infraestructura cuyas oficinas están una
al lado de la otra, dividida por vidrios oscuros. Los espacios en general, cuentan con una
antesala al despacho, tiene algunos escritorios donde se encuentra el personal
administrativo, el escritorio destinado al asesora o asesor de la senadora o diputada que,
en la mayoría de los casos, se trata de gente joven mestiza y profesional. En cada piso
existe una organización establecida por bancadas, estas se refieren a los distintos
partidos políticos en la asamblea legislativa plurinacional y brigadas estas son
agrupaciones de diputados por representación departamental. Por otra parte la división
temática del trabajo se establece por comisiones. Estas comisiones son: 1) Planificación,
Política Económica y Finanzas; 2) Organización Territorial del Estado y Autonomías; 3)
Naciones y Pueblos Indígenas Originarios Campesinos, Culturas e Interculturalidad; 4)
De Educación y Salud; 5) Política Social; 6) Gobierno, Defensa y Fuerzas Armadas; 7)
Política Internacional y Protección al Migrante; 8) Región Amazónica, Tierra, Territorio,
Agua, Recursos Naturales y Medio Ambiente;9) Comisión de Ética. Cuatro de las
diputadas entrevistadas participan en las siguientes comisiones: 10) Constitución,
Legislación y Sistema Electoral en cuyo Comité de Democracia y Sistema Electoral,
Flora Aguilar Fernández es vocal y en el Comité de Control Constitucional y
Armonización Legislativa lo es Emiliana Aiza Parada; 11) Justicia Plural, Ministerio
Público y Defensa Legal del Estado en cuyo Comité de Ministerio Público y Defensa

133
En otros casos un apoyo imprescindible fue el jefe de gabinete de cada asambleísta que en algún caso
como el de facilitaba el acceso y la relevancia de su participación en la investigación, en otros se trataba
de la argumentación, dado que en este periodo desde su posesión en el cargo, han tenido diversas
demandas de entrevistas tanto periodísticas como de investigadores nacionales e internacionales.

171
Legal del Estado es Julia Figueredo quien es vocal;12) Economía Plural, Producción e
Industria en cuyo Comité de Energía e Hidrocarburos, Ninfa Huarachi Condori es
Secretaria;8) Derechos Humanos en cuyo Comité de Derechos de Género, Patricia
Mancilla es vocal.

En lo que respecta a los senadores, esta cámara se divide en 9 comisiones; la senadora


Carmen García Mamani ocupa el cargo de primera Secretaria del Comité de Energía,
Hidrocarburos, Minería y Metalurgia en la Comisión de Economía Plural, Producción,
Industria e Industrialización.

Una característica propia de la dinámica de las entrevistas es la probabilidad de que la


contingencia defina los horarios de las mismas más que la agenda previamente
establecida. En muchos casos fue necesario estar atenta a las pausas de los horarios de
debate y deliberación dentro de la Asamblea, según la “orden del día” o algún
imprevisto que debía ser atendido de inmediato y que demandaba una modificación
premeditada. En general, el espacio donde se llevaron adelante las entrevistas fue el
despacho de diputadas y senadoras, en cada uno de ellos se encuentra colgada en la
pared la fotografía del Presidente Evo Morales.

Las entrevistas que se realizaron fuera de este contexto fueron la de la senadora Carmen
García, que se desarrolló en la antesala de su despacho, la de la diputada Adriana Arias
que se llevó a cabo en la antesala de la Asamblea Legislativa Plurinacional, en una
pausa de la deliberación y la de Emiliana Aiza se llevó adelante en una oficina cercana a
la Asamblea Legislativa Plurinacional.

En el caso de las ex Ministras, las características son peculiares. Con Casimira


Rodríguez se realizó la entrevista en su actual casa ubicada en las afueras de la ciudad de
Cochabamba. Se trataba de una casa sencilla cuyo patio tenía piso de tierra y un
tendedero de alambre con ropa colgada. Sus gallinas atravesaban el patio mientras
conversábamos. Me atendió vestida sencillamente con una pollera hasta la rodilla,
sandalias y un suéter de lana. Otra ex Ministra, Julia Ramos me atendió en la Oficina de
la Viceministra Isabel Ortega, fundadora de la CNMCIOB-BS, se encontraban
conversando con ella en la pequeña sala que tiene dicha autoridad en su despacho. La

172
Viceministra fue su mentora política, por lo que se refería a ella como “mama Isabel”,
mientras desarrollaba la entrevista con la ex Ministra, la Viceministra estuvo presente
afirmando con la cabeza partes de las respuesta que me brindaba Julia Ramos, siendo
evidente una trayectoria de lucha inter generacional en la que las mujeres se acompañan
y promueven. Nemesia Achacollo, que actualmente es la única Ministra indígena del
gabinete de Evo Morales, me recibió en su despacho, en este estaba presente su
secretaria en una pequeña mesa circular de trabajo. Tenía una actitud inicial de algo de
desconfianza, respondía de forma concisa y apresurada las preguntas que realizaba. Por
su parte, la entrevista con la ex Ministra Celima Torrico la llevamos a cabo en una
antesala de una oficina en la gobernación del departamento de Cochabamba, a la que
ingresamos por ser la más cercana y disponible que ella identificó en el momento de
acceder a la entrevista, esto debido a que no se hizo una cita previa y en el predio no
estaba la propia oficina de la actual autoridad. Ella primero respondía con seriedad y de
forma escueta, mas fue tomando confianza y relatando posteriormente íntimas vivencias
familiares.

Las entrevistas con la primera y segunda Directoras de la Unidad de


Despatriarcalización del Viceministerio de Descolonización, Esperanza Huanca y Elisa
Vega respectivamente, se desarrollaron: una dentro de instalaciones de la entidad y la
segunda en otro espacio distinto. Las oficinas de dicha unidad se encuentran en un
edificio antiguo en el que se distribuyen diversos escritorios en un mismo ambiente, por
lo que en el caso de Elisa Vega el tono de voz de la entrevista fue bajo y discreto,
influenciado por la cantidad numerosa de servidores públicos que compartían el espacio.
Elisa está muy enterada de los debates que se dan dentro y fuera de la institucionalidad
estatal sobre descolonización del género y despatriarcalización, me sugirió en dos
ocasiones la asistencia a actividades y seminarios referentes al tema. En el caso de
Esperanza Huanca estuvimos en un espacio mucho más horizontal y neutro para ambas,
un café cercano a las oficinas del Viceministerio, en este donde antes probablemente ella
no hubiese entrado, porque en estos espacios se ejercía de forma implícita violencia
simbólica en cuanto a una restricción de acceso que no se nombraba pero estaba
presente. Nuestra entrevista fue larga, duró mucho más de lo previsto, un relato extenso

173
desde su niñez a la actualidad, se generó mucha confianza dados los intereses comunes
en cuanto al proyecto despatriarcalizador del actual gobierno en Bolivia.

En lo que respecta a las mujeres indígenas que son parte de las organizaciones sociales,
las entrevistas fueron realizadas en sus respectivas sedes. En el caso de “las Bartolinas”
en sus sedes departamentales de La Paz y Cochabamba, ubicadas en zonas populares de
dichas ciudades y la sede Nacional ubicada en el centro de la ciudad de La Paz, en cada
una de estas estaban colgados retratos de Tupac Katari, Bartolina Sisa y del presidente
Evo Morales. A unas cuadras de la sede departamental de La Paz, también se encuentra
la sede de la FENATRAHOB, cuyas oficinas tienen en sus paredes, a diferencia de “las
bartolinas”, afiches cuyo contenido es vinculado a sus demandas como organización.

En la entrevista a Felipa Huanca en la sede nacional de “las bartolinas” llamaba la


atención que la asistente de dicha dirigente era una mestiza que le iban dando datos
acerca de los detalles de un vuelo que realizaría. Las instrucciones que le daba eran
firmes y con voz de mando; por otra parte, la entrevista fue interrumpida varias veces
por llamadas recibidas, todas vinculadas a temas de la organización social. Isabel Santa
María, me recibió de forma amable, con amplia predisposición, en las oficinas de la sede
departamental. Me otorgó el tiempo necesario, previendo que no existan interrupciones a
nuestra entrevista, indicándole a la secretaria del lugar, que velara por ello.

Ubicar a Isabel Dominguez, que además de ser líder de “las bartolinas” de Cochabamba
es ex asambleísta de la Asamblea Constituyente, fue algo más complejo, primero porque
abiertamente en la entrevista señaló “cuando viene una compañera del campo donde la
ciudad discriminan; también nosotros como campesinos no aguantamos, discriminamos
también a las representantes de la ciudad” lo que da cuenta de su inicial desconfianza.
La ubiqué en la sede departamental después de una larga espera, habiéndola seguido
inclusive a un evento en la Gobernación de Cochabamba organizado justamente por el
Viceministerio de Descolonización.

Otro aspecto notorio era la vestimenta tradicional, utilizada como forma de resistencia y
representación de la cosmovisión andina. Esperanza Huanca respecto a su vestimenta
comentaba:

174
“se muestra hasta en nuestros tejidos mira (me mostró el tejido). Aquí yo te
puedo mostrar el par imprescindible…esta es la parte de la izquierda es la
parcialidad de las mujeres y este lado es la parcialidad de los varones
Están los de arriba y los de abajo, aran y urin. Mira, en la parcialidad de
la mujer, también en la parcialidad del varón en ti misma está la parte
femenina y la parte masculina, entonces así es la estructura de nuestro
territorio, es la estructura de los pueblos indígenas”.

Elisa Vega explicando la cosmovisión andina a través de su faja tejida134

Así como ella Carmen García, Isabel Ortega y Elisa Vega no utilizaban la tradicional
pollera y manta, sino trajes bordados de distintos colores, tejidos de su comunidad, más
visibles aún en un contexto en el que estos atuendos eran vistos desde una perspectiva
“folklorizante” y es en estos casos que son parte de su reivindicación identitaria.

Los elementos del contexto mencionados nos permiten dar cuenta de las distintas formas
de ocupar los predios oficiales que la institucionalidad estatal dota para ello.
Simbólicamente también influyen en la identidad de las mujeres, porque los espacios
antes restringidos ahora son ocupados de forma legal; nombrar y normar es parte ahora
de su identidad, no de forma receptiva, sino activa, a partir de un espacio en el que
pueden revertir la colonialidad de saber-poder. La infraestructura estatal tampoco es
trivial, es un lugar donde antes existían prohibiciones y símbolos asociados a prejuicios

134
Todas las fotografías, excepto la de Domitila Chungara son de mi autoría.

175
sobre qué vestimenta se debería llevar vinculadas a una serie de formas y normas de
protocolo en torno a la ropa, por lo que ocupar estos lugares con su ropa tradicional o la
ropa de la chola urbano-popular (pollera, manta y sombrero) implica modificar los
símbolos de poder de los espacios mestizo-blancoides cuya estética occidental en la
vestimenta era predominante y formaba también parte de la diferenciación que
determinaba la superioridad e inferioridad, lo permitido y prohibido implícitamente o
aceptado como inferior.

La forma en que se ocupan estos espacios dan cuenta de que muchas restricciones de la
burocracia estatal permanecen, demostrando que no se han descolonizado del todo los
códigos y formas ligadas a la idea de seguridad y el orden burocrático, a pesar de que
estos espacios son ocupados por otros y otras sujetas. Este orden tiene mayor apertura en
las organizaciones sociales, a pesar de que también cuentan con sus propias estructuras
jerárquicas, evidentes también en la forma de organizar el espacio y las relaciones de
mando obediencia entre, por ejemplo, autoridades y asistentes (sean hombres o mujeres)
o dirigentes y secretarias mestizas, que son relaciones de mujeres a mujer y de mujeres
con hombres en las que operan también jerarquías. Es en estos lugares con las
especificidades descritas en los que se desarrollaron las entrevistas profundizando en los
hitos de la memoria los elementos que re-significan la identidad de las mujeres
indígenas.

3.5 El análisis de la memoria y los hitos significativos

Descrito el contexto, para analizar las entrevistas realizadas recurrimos a lo propuesto


por Teresa del Valle, en base a los hitos de la memoria como momentos importantes en
la elaboración de la memoria social, entendida ésta como “…una manera de acceder a la
comprensión de los mecanismos del poder a través del conocimiento de la construcción
del pasado. Esto implica el delinear las constelaciones del poder…” (Valle, 1997:102 en
Castañeda, 2006: 43) en el estudio de la memoria “se vinculan los hitos (aquellos
momentos que las mujeres identifican y seleccionan como importantes porque
introdujeron una reorientación en sus vidas), las encrucijadas (momentos de cruce en las
experiencias), las articulaciones (momentos en que se vinculan las diferentes
encrucijadas) y los intersticios (momentos en que las mujeres encuentran la forma de
176
resolver situaciones difíciles). Todos ellos devienen ejes articuladores del recuerdo, que
a la vez es el que da sustancia de la experiencia” (Castañeda, Idem).

Acorde con la teoría planteada respecto a las relaciones de dominación y la experiencia


de subordinación en el marco de la subalternización y la colonialidad, los hitos comunes
identificados en la memoria de las mujeres indígenas, presentan claramente lo que Silvia
Rivera asume como chixxi, en este sentido el constante tercero incluido, da cuenta de las
vinculaciones en cadenas de los distintos tipos de colonialidad. La codificación,
inclusive como parte del proceso de categorización, sí tuvo dificultades al hacer
referencia a sólo un tipo de relación de dominación y subordinación como formas de
subalternización y colonialidad (ser, saber, poder) o al reconocer hitos comunes que no
estén relacionados con más de una de estas, todos dan cuenta de otros, están siempre
relacionados, se explican unos por otros y se unen la memoria larga y corta; constituidas
por el tiempo de lucha de sus antepasados, de sus padres, madres y abuelos a partir de
las que reconocen y explican hitos relevantes de su vida y los referentes de
subordinación que promovieron el inicio de sus trayectorias en lo político y la política
re-significando su identidad, que visibiliza su “ser indígena” y sus nociones de
discriminación vividas como mujeres al interior de dicha identidad, una contiene la otra;
es decir cuando hablan de ellas como mujeres es generalmente después de explicarse
como indígenas, o campesinos, esto se diferencia de la interseccionalidad que, si bien
aborda diferentes formas de opresión y discriminación estableciendo ciertas relaciones
entre elementos que identifican y explican distintos tipos de desigualdad, lo hace de
forma inicialmente escindida (etnia, clase, género). En síntesis hay dos aspectos
centrales que diferencian la interseccionalidad con la idea de “cadena de relaciones de
dominación”: por un parte, la segunda no sólo propone simultaneidad de elementos
distintos que se entienden al relacionarse, sino que son uno en cuanto otro, es decir que
se inter-constituyen y no pueden comprenderse a partir de elementos inicialmente
desagregados; por otra, la diferencia más relevante sería que la primera al no demandar
el análisis de la memoria - larga y corta- no propone expresamente la comprensión de las
relaciones de opresión de forma historizada, elemento sustantivo de la segunda
propuesta. Con esta salvedad, a partir de la identificación de los espacios comunes de las

177
mujeres y de los hitos de la memoria que comprendemos como se reconfigura su
identidad.

3.6 Espacios comunes de la memoria de las mujeres indígenas

Dado que la metodología propuesta implica la revisión de los hitos de la memoria,


tomando en cuenta esta perspectiva analizamos la memoria corta en su vinculación con
la larga, ambas como constitutivas de la reconfiguración identitaria. Encontré los
siguientes elementos comunes en los relatos de las mujeres indígenas entrevistadas.

3.6.1 Trayectoria sindical camino o thaki – proceso de desubalternización

Todas inician un camino de desubalternización a través de la participación en distintas


organizaciones sindicales, en este espacio asumen que organizadas de forma colectiva
pueden alcanzar reivindicaciones que de forma individual no podrían. Algunas de ellas,
previa a su participación en dichas organizaciones, se desempeñaron como “trabajadoras
del hogar”; otras siempre se dedicaron a las luchas sociales y políticas como miembros
orgánicos (tal como se denominan) de dichas organizaciones, siendo parte de sus
“bases” y asumiendo paulatinamente cargos de dirigencia. En estas trayectorias se da
cuenta de un crecimiento en las organizaciones; es decir una serie de pasos y tramos
recorridos que son acumulativos, en cuanto experiencia de dirigencia y servicio,
elementos que les permiten, como dicen, ir “avanzando” en el camino de dirigencia
sindical. El ejercicio de autoridad comunal es también un inicio de este camino, pero la
comunidad en sí, no opera con la misma lógica que la de los sindicatos, dado que en el
mundo andino las autoridades comunales se eligen de forma rotativa por sayaña135, por
lo que todo comunario con tierra podrá llegar a ser autoridad; a diferencia del inicio del
camino de dirigencia sindical en la que se va avanzando en un proceso de representación

135
Las tierras de propiedad familiar se denominan sayaña; la tierra acoge a grupos familiares que
reproducen minifundios por herencia patrilineal. Generalmente la entrega de aquella se formaliza cuando
los hijos varones contraen matrimonio, es decir, no se trata de una responsabilidad adquirida por la edad,
sino a través de una división por sexo. En caso de que el padre de familia fallezca, el hijo mayor se hará
cargo de la tierra y no así la mujer viuda o las hijas, esto porque se concibe que «ella siempre irá a él»,
razón que explica por qué la mujer no tiene necesidad de ser propietaria. La carencia de tierra es un factor
decisivo que marca diferencias intrínsecas entre varones y mujeres, debido a que tener un terreno o parcela
determina la pertenencia legítima a la comunidad, y esta se materializa con la participación en trabajos
comunitarios. (Diaz, 2010:16-17)

178
territorial cada vez mayor, Sub Centralía, Centralía, Federación Departamental y
Nacional, que va desde las organizaciones sindicales de la comunidad hasta las
federaciones o confederaciones a nivel nacional. En este sentido, existe una analogía con
la lógica del thaki136o camino que implica inicialmente una forma de integración a la
comunidad y de servicio, aunque no se deben dejar de lado otros elementos no
visibilizados, presentes en las lógicas sindico-comunales como las coyunturas de
tensión, apoyo de las bases y fuerzas internas en disputa dentro de dichas organizaciones
de las que emergen liderazgos. A continuación se citan algunos fragmentos de las
entrevistas que dan cuenta de esta noción de “camino recorrido”.

“Bueno el camino que he ido recorriendo ha sido fundamentalmente el trabajo, el


trabajo social con las organizaciones fundamentalmente de mujeres y al mismo tiempo
trabajo con los compañeros de las diferentes provincias…” (Carmen García).

Carmen García

“… puedes caer, pero de esos tropiezos, de esos errores puedes aprender pero no es
bueno que cuando estés en medio camino tú te retractes, porque ya no tienes esa
visión de un líder y un líder o una lideresa tiene que tener, tiene que llegar al punto
donde se ha trazado ¿no? También es una experiencia como líder, muchas veces tienes
136
Es el camino recorrido de vinculación comunitaria. El ser jaqi (persona) implica ser chacha warmi y así
la pareja sería parte plena de su comunidad.

179
que tratar de no equivocarte, porque quienes vienen tras de ti. Entonces también es
como si estuvieras dando, abriendo caminos o tal vez tratando de levantar esas piedras
no, que te dificultan el caminar para seguir avanzando en el camino…” (Esperanza
Huanca)

Esperanza Huanca Elisa Vega

“Uno de estos días que estaba reflexionando con esta coyuntura actual que está
viviendo Bolivia y como de fieles de convicción somos las mujeres, como nos
trazamos un horizonte y como no desviamos del camino ¿no?, y tenemos bien
seguros de donde queremos llegar y estamos en ese camino bien fuertes, eso le
estaba viendo con los ministros, ex Ministros, ex diputados, ex senadores y todos los
que eran varones, de la clase media que han estado en este partido en el gobierno
ya no se les ha dado espacio, se han ido en el otro lado, el otro lado les ha dado
espacio, entonces todo es un interés…”(Elisa Vega)

Cabe resaltar en esto que existe un paso de las mujeres que conduce, en todos los casos,
a su participación política; una vez visibilizadas en sus liderazgos son promovidas por
las bases a espacios de mayor representación y, de esta forma, después de dicha
trayectoria como parte de las luchas autónomas de sus propias organizaciones, llegan a
integrar el MAS-IPSP. Algunas de ellas se integran desde la realización de la Asamblea
Constituyente y otras desde elecciones anteriores al año 2005, en el que el MAS-IPSP
llega a ser gobierno.

180
Otro punto que se debe tomar en cuenta es que en la mayoría de los casos las mujeres
inicialmente son parte de las organizaciones mixtas de hombres y mujeres y
posteriormente llegan a conformar la Confederación Nacional de Mujeres Indígenas
Originarias Campesinas - Bartolina Sisa, la excepción en este caso en de la
FENATRAHOB que es una organización que es un movimiento de mujeres. A
continuación se da cuenta de lo mencionado:

“Bueno, en realidad es un proceso largo desde la propia construcción de


uno ¿no? En mi caso yo he hecho mi propia lucha de mi liderazgo. Por una
parte, he crecido con el sindicato de las trabajadoras del hogar; luego, con
la Federación Nacional de Trabajadoras del Hogar, porque hemos fundado
también esta organización, pero más que todo con la lucha de la ley de la
trabajadora del hogar nos hemos aproximado más al Congreso137, nos ha
durado más de doce años de lucha; entonces, entre las bases por una parte
y mediante esta lucha yo conozco al compañero Presidente y ya como los
líderes vamos sobresaliendo, entonces van coqueteando de alguna manera
los políticos ¿no?, entonces este instrumento que sale, también de alguna
manera yo he participado, diríamos más bien después del 92. La celebración
de los 500 años para mí ha sido un poco aproximarme a toda esa
conclusión, de que se estaba trabajando el Instrumento Político por la
Soberanía de los Pueblos con un grupo de dirigentes que eran de la
Federación Única de Campesinos de Cochabamba ¿no? y entre ellos uno ha
muerto ya y algunos viven todavía, ha sido muy bonito ver desde que era un
pequeño grupito antes que esté el Movimiento al Socialismo así ¿no?, pero
ahí se suma también el compañero Evo, hay un momento que se hace el
congreso138 y se juntan las fuerzas…” (Casimira Rodríguez)

137
Se refiere al Congreso de la República. Dicha Ley 2450 que se promulgó en abril de 2003 durante el
gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada. Posteriormente durante el segundo mandato de Evo Morales en
noviembre de 2012 se promulga la Ley 309 ratificando e incorporando a la normativa de protección a las
trabajadoras del hogar el Convenio 189 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).
138
El acercamiento de la FENATRAHOB con el MAS se da en el contexto de la aprobación de la Ley en
2003, mas orgánicamente se establece una cercanía más concreta en el Congreso que se realiza para la
constitución de la Coordinadora Nacional por el Cambio en enero de2007 de la cual forman parte en la
coyuntura más álgida de defensa y acompañamiento de la realización de la Asamblea Constituyente.

181
Casimira Rodriguez.

“…Luego he sido presidenta de Centro de Madres también de la Subcentral, luego ya


he tenido que abarcar a la regional de Caracollo y en ahí como presidenta he estado
también, luego he entrado como Secretaria Sindical de Organización, de varones y
mujeres, antes era mixto, de la provincia Cercado. Luego he entrado también como
Presidenta Departamental de Mujeres Campesinas de Oruro en una Asociación
Departamental de Mujeres Campesinas de Oruro (ADEMCO), bueno ahí estuve, y así
nuevamente he tenido que regresar, no sé qué año era, a la regional Caracollo ¿no?,
entonces hemos organizado una organización. Hemos visto que no es para mujeres que
tienen wawas no más, sino que jóvenes que no tienen hijos también, hay mujeres que ya
no tienen hijos, son de edades, todos ellos. Entonces hemos visto una Central Andina de
Mujeres Campesinas Indígenas Originarias ¿no? Con eso funcionó, pero ahora ya
cambiaron también el nombre ¿no?, ya no es “campesinas” sino Central de Mujeres
Indígenas Originarios, entonces ahora es así […] Después de eso cuando he sido
secretario sindical o secretaria de organización, entonces de esa manera he llegado a la
Presidencia de Mujeres campesinas de Oruro primero era ADEMCO, primero era
provincial, luego departamental. Después de unos cuantos años me han elegido a la
Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia - Bartolina Sisa, ahora ya es
Confederación Nacional de Mujeres de Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”;
entonces luego de eso me han elegido como Secretario de Defensa Sindical de la
Central Obrera Boliviana, luego me han elegido como Secretaria General de la Central
Obrera Boliviana, segunda persona de la COB, entonces ahí estuve así terminé así en

182
mi comunidad, luego me han elegido para que yo vaya como candidata a diputada…”
(Isabel Ortega).

Isabel Ortega

“…entonces en esa vida personal, yo llegué ser ya cuando un poquito más jovencita,
ser una promotora de esa misma comunidad de las mujeres. Yo trabajaba con unos
cien mujeres en mi comunidad Chuquisaca, todavía trabajando con huertos comunales,
trabajando tejidos, trabajando obras sociales, digamos que era el apoyo de
capacitación llevaba el radio ACLO de Chuquisaca. Entonces la Fundación Radio
ACLO Chuquisaca capacitaba a las jóvenes y mujeres para trabajar con las mujeres
De ahí por falta de recursos mi papá, mi mamá fallecieron en Chuquisaca, de mi
comunidad me fui a buscar la vida con mis hermanas que vivían en el departamento de
Santa Cruz. Yo migré ahí junto a ellas, como ya estaban migraron más delante de mí,
me fui con ellas […].Ahí empecé todavía a trabajar de empleada doméstica en el
departamento de Santa Cruz más de un año, empleada doméstica en la ciudad
sirviendo a la patrona, vendiendo de todo, entonces de ahí salimos a la comunidad
donde tenemos unas cuatro, cinco hectáreas de terreno al lado el Municipio de la
Guardia en Porongo. Entonces, desde ahí tenemos ahí una organización de mujeres nos
organizamos también ya había, ya existía, yo sumé a esa organización, entonces como
yo era promotora en mi departamento, fácilmente me lograron entender para sumar,
entonces de ahí ya asumí dirigencia, Secretaria de Actas y muchas cosas en esa
organización de mujeres en mi departamento. De ahí ya me eligieron después que he
hecho dirigencia en centros de mujeres de la Guardia, me eligieron como Ejecutiva
Departamental para que yo pudiera trabajar con las mujeres de todo el departamento

183
de Santa Cruz, yo fui ahí dos años ejecutiva. Después me volvieron a elegir, otra vez
dos años ejecutiva, cuatro años ejecutiva en el departamento, entonces yo ahí de ese
trabajo orgánico, más que todo en organización, organicé muchas mujeres en diferentes
provincias del departamento sin conocer. Llegué a las 15 provincias del departamento
para poder conocer las compañeras cómo vivían en las comunidades del departamento
de Santa Cruz. Entonces ya ahí cuatro años ejecutiva, me llevaron ser Secretaria de la
Organización a la Confederación Nacional de Mujeres, entonces de ahí también he
estado dos gestiones, cuatro años, una gestión Secretaria de Organización y en otro
gestión Secretaria de Hacienda, entonces de ahí después de ser Secretaria de Hacienda
ya me eligieron para ser candidatura para la Asamblea Legislativa Plurinacional que
hoy estamos llevando, mi cargo actual, entonces creo que en mi vida orgánica he
venido viviendo en esas etapas pasando de dirigencia a más dirigencia de municipio,
departamento y a esta nacional. Entonces esas vidas orgánicas he venido viviendo como
persona” (Segundina Flores)

Segundina Flores

Como se ve en sus trayectorias, tienen inicios diversos, inclusive en alguno de los casos
integran fundaciones católicas como la radio ACLO, que desde los años 60 busca
promover procesos de articulación y problematización de los indígenas y campesinos a
través de la formación de reporteros populares, o como el caso señalado por Isabel
Ortega, de los centros de madres que han recibido críticas que giran en torno a su

184
carácter desmovilizador, político y potenciador de la lógica de roles adscrita a la
comprensión de “lo femenino”, pero más allá de estas críticas constituyeron un puente o
parte del proceso de “avance” en la vinculación y camino sindical de las mujeres, como
espacios de intercambio y articulación.

3.6.2 El referente femenino

El referente femenino de figuras previas de liderazgos de mujeres indígenas también


marca hitos relevantes entre las entrevistadas, esto sucede en dos casos que aluden a dos
figuras significativas en las luchas de las mujeres. En el caso de Julia Ramos ex Ministra
de Desarrollo Rural, el referente es Isabel Ortega una de las fundadoras de la Federación
de Mujeres Bartolina Sisa. La trayectoria de Isabel Ortega inicia en la Federación de
Mujeres Campesinas Bartolina Sisa desde 1980, hasta su actual desempeño en un
Viceministerio; es decir que constituye una figura central en la lucha de las mujeres
indígenas. Ha recorrido y vivenciado los cambios y modificaciones de los movimientos
sociales, desde sus luchas autónomas hasta la conformación de cuadros indígenas
pertenecientes a los mismos que ingresan en la política institucionalizada. En el
momento de la entrevista Julia Ramos se encontraba reunida con Isabel Ortega en su
despacho, su mentora política. Siendo también la trayectoria realizada en el camino
sindical resultado de la identificación de perfiles de liderazgo y promoción en lo político
entre las propias mujeres:

“Ahora justo me pillas aquí, junto a la mama Isabel, por qué ella ha sido la
que me lo lanzó a nivel nacional pues. Cuando ha habido la marcha el 96 139,
yo he hecho esa marcha también como dirigente, estaba en la Central Obrera
Departamental, después que he dado cuatro gestiones en la Federación de
Campesinos de Tarija y ya me han puesto en la Central Obrera, entonces yo
vine representando a Tarija, porque era esa cartera del sector agropecuario.

139
Se refiere a la segunda marcha indígena que “se dio lugar en 1996; esta marcha se denominó "Marcha
por el Territorio, el Desarrollo y la Participación Política de los Pueblos Indígenas". Se trató de una
caminata indígena-campesina de todos los pueblos miembros de la Confederación de Pueblos Indígenas
del Oriente Boliviano (CIDOB); la marcha partió de Samaipata. Este desplazamiento indígena logro
arrancar al gobierno de turno dos reivindicaciones importantes: la promulgación de la Ley INRA y el
reconocimiento de 33 Tierras Comunitarias de Origen (TCOs)”. (Prada, 2012).
http://horizontesnomadas.blogspot.mx/2012/05/las-lineas-de-fuga-de-las-marchas.html

185
Ahí ya he ido conociendo a la mama Isabel, y bueno, ya después del
congreso ya me pusieron a mí como dirigenta nacional, también me ha
permitido conocer bastante el contexto de otros departamentos. Si bien
estaba en Tarija, no conocía otros departamentos como La Paz,
Cochabamba, Santa Cruz y también he tenido posibilidad esa vez de viajar
por primera vez a Brasilia a afiliar a la Federación (antes Federación era la
Bartolina Sisa, hoy Confederación), a la CLOC, que es la Coordinadora
Latinoamericana de Organizaciones del Campo, vía campesina ¿no?....”
(Julia Ramos)

Julia Ramos

Celima Torrico recuerda a Domitila Chungara140, lideresa obrera mujer que luchaba por
los derechos de los mineros, hombres y mujeres y buscaba que las reivindicaciones
sociales y políticas no dividan la lucha del pueblo, sino más bien mejoren las
condiciones de vida y explotación por las que atravesaban, habiendo sido ella esposa de
un minero, madre de 7 hijos y atravesado de cerca la situación de pobreza y represión
militar de los años 70 en Bolivia. Fue representante del Comité de Amas de Casa de

140
Además de ser un referente de luchas concretas para el movimiento minero y obrero en Bolivia,
implica un símbolo de la mujer que reivindica una lucha dentro de otra, visibilizando la relevancia de
comprender sus opresiones junto a las que viven con sus compañeros. Nace en Pulacayo el 7 de mayo de
1937 y fallece el año 2012 a sus 75 años.

186
Siglo XX, que era el nombre del centro minero al que ella pertenecía. Representó a las
mujeres en diversos espacios a nivel nacional e internacional. En la memoria corta de las
mujeres indígenas, si bien existe una diferencia en el referente de constitución de sujeto,
dado que no prima su identidad de indígena como tal, sino más bien de mujer obrera,
tiene en su forma de asumir la lucha de las mujeres una perspectiva similar a la que
manifiestan las entrevistadas, en lo que respecta a la relación con sus compañeros. El
hito más relevante con el que se la recuerda es su participación en la huelga de hambre
que realiza en diciembre de 1977 junto a otras mujeres mineras y sacerdotes jesuitas,
Xavier Albó y Luis Espinal, con la que se logra la convocatoria a elecciones después de
7 años de la dictadura del militar Hugo Bánzer Suarez141. Respecto a lucha de las
mujeres planteaba:

“…yo en este momento es mucho más importante pelear por la liberación


de nuestro pueblo junto con el varón. No es que yo acepte el machismo, no.
Sino que o considero que el machismo es también un arma del imperialismo
como el feminismo. Por lo tanto, considero que la lucha fundamental no es
una lucha entre sexos, es una lucha de la pareja. Y al hablar de la pareja,
hablo también de los hijos y los nietos, que tienen que integrarse desde su
condición de clase, a la lucha por la liberación…” (Chungara, 1978:7)

Domitila Chungara
Foto: Archivo - Carlos López Gamboa Los Tiempos142

141
Quien llama a elecciones, pero el proceso es interrumpido por el golpe de estado de Juan Pereda
Asbún, posteriormente de Juan Padilla Arancibia y la dictadura de García Meza y Luis Arce Gómez, que
duraría hasta el año 1982.
142
http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/local/20120313/fallecio-domitila-chungara-la-
madrugada-de-hoy_163834_343148.html

187
Esta relación de “clase” cuya tendencia proviene de la influencia marxista en las minas
se reproduce en la noción de identidad étnica politizada que reivindican las mujeres.
Aspecto que incide en la forma de entender cuál es el sujeto de emancipación. Otro de
los elementos centrales que atraviesa la reconfiguración identitaria de las mujeres
indígenas en cuanto a la desnaturalización de las relaciones de poder con hombres y
mujeres mestizos y blancoides y con sus pares hombres dentro de las organizaciones
sociales es lo que Domitila denomina “romper el miedo”143. Celima Torrico, ex Ministra
de Justicia la rememora, vinculando los momentos compartidos con ella a las luchas
posteriores en las que participó:

Celima Torrico

“…encontramos un problema departamental con la organización, donde los


partidos políticos neoliberales: adenistas, miristas, ucesistas144, tomaron la sede de

143
Eduardo Galeano escribió: "Recuerdo una asamblea obrera, en las minas de Bolivia, hace más de treinta
años: una mujer se alzó, entre todos los hombres, y preguntó cuál es nuestro enemigo principal. Se alzaron
voces que respondieron “El imperialismo”, “La oligarquía”, “La burocracia”… Y ella, Domitila Chungara,
aclaró: “No, compañeros. Nuestro enemigo principal es el miedo, y lo llevamos adentro“.
(http://www.eldia.com.bo/index.php?cat=150=3=29326&pla=3&id_articulo=86997)
144
Se refiere a los partidarios de ADN, MIR y UCS, citados en el contexto sociohistórico.

188
la federación sindical, dividieron la organización a su antojo, a su gusto. En un día
elegían a su antojo cual un partido político en la organización y eso no nos gustaba
y eso nos vino, entonces ahí después tuvimos las amas de casa que festejaron 25
años de lucha, bodas de plata. Fuimos a esa mesa redonda ahí conocí a doña
Domitila, conocí a las cuatro mujeres145, a doña Aurora le conocí…, a otras
compañeras más. Entonces fuimos a siglo XX, uyy, esa experiencia discutimos
bastante, escuchamos entonces toda esa experiencia, todo lo que hemos visto, los
muertos en la dictadura, lo que contaban las compañeras, cómo han luchado en la
época de la dictadura, lo que nosotros en la organización hemos tomado. Por
ejemplo, los partidos políticos que nos quisieron manejar y nunca…Solamente
llegaban por ejemplo, me acuerdo, cuando había elecciones, llegaban papeletas
verdes ya votados eran, me acuerdo siempre. Eran del Asbún146, una del general
Asbún, papeletas verdes, así estaban, esto van a poner a la ánfora, entonces estaba
ya listita para poner a la ánfora ¿no? Entonces así manejaban y eso no gusta pues
a nadie, porque uno ya se da cuenta y en eso entonces de que lo que hemos hecho
es, y después posteriormente ya la defensa de la hoja de coca, yo no soy del
trópico, yo soy del valle, del otro lado…” (Celima Torrico).

Las madres también están presentes pero son mencionadas de forma menos frecuente como
quienes las apoyan para poder realizar las actividades que les demanda lo político y
también como las principales actoras de la transmisión del idioma nativo, elemento muy
relevante en la configuración de su identidad:

“…tenía la libertad de volar todas partes, no ha sido muy difícil, digamos de


trasladarme, solo mi mamá me ayudaba, estaba entonces viva y estaba un
poco delicada, pero aun así estábamos en el mismo país y no era mucho
problema ¿no? y se podía arreglar […] yo creo que siempre aunque ya eres
grande a la mamá es a la que se he preocupado y a mi familia ¿no? porque
como es tan fuerte el problema político entonces siempre de mi mamá yo creo
que he recibido más bien un apoyo muy espiritual de mi familia…” (Casimira
Rodriguez)

“…como mi mamá es quechua, a veces es la madre que transmite la vivencia


la costumbre, todo ¿no? y eso optamos por mi madre que hablamos
quechua…” (Nemesia Achacollo)

145
Se refiere a Aurora Villarroel de Lora, Angélica Romero de Flores, Luzmila Rojas Rioja y Nelly Colque
de Paniagua, que fueron las mujeres amas de casa que fueron parte la huelga y lograron que el General
Hugo Bánzer Suárez, presidente de facto dimitiera.
146
El General Juan Pereda Asbún ejerció el gobierno de facto de julio a noviembre de 1978, la presión
desde la huelga obliga al Gral. Bánzer a convocar a elecciones y nombra Asbún como candidato, quien
gana por vía fraudulento, esta corta dictadura termina con otro golpe de estado a la cabeza del militar
David Padilla Arancibia.

189
“…yo he prendido esta lengua desde mi nacimiento, desde mi madre que he
vivido, que me ha educado en ese idioma y tenemos el conocimiento nuestros
ancestros…” (Julia Figueredo)

“…me dijo mi mamá, en su idioma en quechua me decía: “vos tienes que


saber leer, tienes que saber escribir, ya no tienes que ser como yo que tiene
que estar parado detrás de la puerta” en su idioma me decía así. Yo le estoy
transmitiendo en castellano, entonces yo decía “que querrá decir, qué me
querrá decir con eso”. (Marcelina Chavez)

Esta última frase se vincula a la idea de la importancia otorgada a la mantención del idioma
y las tradiciones “propias”, pero también a la formación y/o participación en la educación
formal como vía de ruptura de la naturalización de la dominación. El analfabetismo fue un
mecanismo de abuso y humillación para los pueblos indígenas y la escuela como el lugar
que podía establecer rupturas ante esto atravesaba su paradoja al ser a la vez un espacio de
emancipación y legitimación de la colonialidad del ser, saber y poder.

3.6.3 La memoria corta: la década de los años 70

La edad de las mujeres da cuenta de que muchas de ellas fueron jóvenes o adolescentes
en el periodo dictatorial de la década de los 70 por el que atraviesa Bolivia. Esta
vivencia hace que hayan presenciado y hasta sido víctimas de la represión estatal
mediante la fuerza pública en las comunidades rurales. Por tanto, las relaciones de
subordinación no sólo fueron cotidianas, sino vividas en el campo de la lucha política y
la resistencia que también inciden en la reconfiguración de su identidad. En esto existen
dos puntos en común que identifico, por un lado la referencia a la década de los años 70
que evoca hitos de lucha y las muertes de sus familiares en el contexto señalado y por
otro la pérdida del miedo que lo analizo en el siguiente punto.

“Cuando nosotros mediante radio escuchamos, solamente a nuestras


comunidades llegaba una radio que era radio Illimani, antes era radio
Progreso también, no sé … era de La Paz, parece que ahora se ha cerrado
y había de Sucre una radio Padilla, entonces mis papás siempre
escuchaban esa radio, la información y había otra también radio Pio XII
de Huanuni, captaban unas horitas no más, entonces decían que está
pasando tal cosa en ese lugar, tal y tal está pasando, entonces así
comentaban, pero después lo que más me acuerdo comentaban bastante en
la época de la dictadura ¿no? Entonces decían ´mira tantos habían muerto,
haber escuchen radio, pobres qué pobres serán, dicen que están mujeres
190
marchando con sus ollas´ comentaban escuchando la radio y bueno,
después lo que más nos acordamos era de la masacre de Epizana, Tolata en
la época del 72, 73147 cuando Hugo Banzer Suarez estaba de presidente.
Epizana es también nuestro lugar, nuestra jurisdicción de la provincia y
decían uno más está pasando, empezaban a tocar campanas de la Iglesia y
la gente decía ´quien más habrá muerto, quién más habrá muerto´.
Nosotras éramos wawas ¿no? Entonces escuchábamos así, y eso daba
rabia, que han ido por ejemplo a convocatoria de las organizaciones, han
ido a asistir a esa convocatoria de las organizaciones y volvieron muertos,
entonces mi mamá esperaba a mi papá, preguntaba a la gente que pasaba si
lo han visto a mi papá, buscaba en algún lado si lo han visto, muy
preocupada mi mamá ¿no? y nosotros también nos preocupábamos, ´mami,
tal persona está viniendo, ya hay otra persona que viene´, para que mi
mamá preguntara, después ya algunos decían que no le han visto, que no lo
veían, o que lo han visto o tal vez estaban ahí, era una preocupación de la
familia y pasaban muertos ¿no? Entonces mi mamá lloraba, pero después
ya mi papá llego con su aguayito148 y se puso a llorar, ¿por qué se puso a
llorar? dijo que perdió a su amigo en su lado, ¿no? Entonces después de la
balacera en la dictadura se ocultaron ellos bajo de un tráiler, encima de
las llantas, bajo de un trailer, y entonces en ahí decían de que cuando la
balacera pasó su amigo de mi papá sacó la cabeza para decir ´qué pasa´ y
lo balearon, entonces mi papá decía por poco yo más ya no hubiera estado.
Mi papá más lloraba y bueno esas cosas escuchamos con el fin de
analizarlo, duele ¿no? escuchar esas cosas. (Celima Torrico)

“…yo empecé a estudiar, ya a los 10-12 años ya sabía leer, escribir y ya


con toda esa visión armamos así en mi casa no más. Ese año le habían
colocado una autoridad a mi papá y empezamos a organizar a todas las
mujeres para que aprendan a leer, escribir así y creo que esos años
estábamos en una época de dictadura, no me recuerdo mucho y ya he
empezado pues a organizar, a las mujeres enseñar reflexionábamos, me
cuestionaba ¿no?, porque tiene que ser así…”. (Elisa Vega)

En el primer caso se refleja esta década vivida con la claridad del recuerdo que marcó la
vida de Celima Torrico y en el segundo caso Elisa Vega, de menor edad, lo recuerda
como un contexto difuso pero presente.

147
Dicha masacres ocurren en enero de 1974, fueron el precedente para una mayor articulación del
movimiento de resistencia a la dictadura.
148
Aguayo es un tejido tradicional andino en el que las mujeres indígenas cargan a sus wawas (bebés) en
la espalada, igualmente sirve de mantel en la tierra cuando al extenderlo se comparte la comida comunal o
apthapi.

191
3.6.4 La pérdida del miedo

Por otro lado, la paulatina pérdida del miedo de estas mujeres, se trata de un miedo que
se manifestaba en distintos niveles, desde el temor a aparecer en cualquier contexto
público, manifestar lo que pensaban dentro de la propia estructura de su organización
y/o comunidad ante la idea que de “mujer no más es” afirmación que expresa una forma
de aminorar su capacidad o valor para aportar o participar de igual forma a la de los
varones, y a la vez, al igual que otras mujeres mestizas o blancoides dentro de las
entidades de la política institucional y en la vida cotidiana.

El recuerdo de sentir miedo y posteriormente perderlo, reconfigura la identidad de las


mujeres indígenas, dado que el mismo es un elemento central en la reproducción de las
relaciones de dominación y subordinación porque perpetúa la subalternización y la
relaciones de colonialidad. El miedo es un referente constante que señalan también
como parte de su memoria, animarse a participar tomando la palabra y denunciar el
abuso es también una constante en sus relatos, como se evidencia a continuación:

“… cual la diferencia ¿no? entre uno que es de vestido y entre uno que es
de pollera, en quechua me decían chota…, chola…, daba rabia pues cuando
nos decían nuestros propios compañeros, porque digamos una de pollera
que no podía hablar y así iba perdiendo el miedo y todo, pero todavía no
escuchábamos eso. Más antes todavía mi papá era Secretario de Actas de la
comunidad y no estaba mi papá, porque ha ido a ganarse en la caba de
papa, en la caba de papa ha ido a ganarse y ni mi mamá no estaba…”
(Celima Torrico)

“… por eso digo yo, los cargos jamás Celima no se ha buscado pa´ la
Celima, digamos siempre los cargos ha habido, pero pensándolo muy bien
hay que responder a eso bastante. Aunque para otros no es bueno, para la
oposición, por ejemplo, qué pues ellos a una mujer, a una campesina lo van
a perdonar, por ese lado tengo problemas en Cochabamba, pero no importa
yo no tengo ningún miedo, jamás robaremos, jamás seremos flojas, no
mediremos el tiempo, pero lo importante tenemos que seguir trabajando
¿no?”. (Celima Torrico)

“Bueno, ese es el paso que ha ido dando la organización, como hemos ido
buscando entre mujeres de poder participar en público, porque más antes
yo me recuerdo teníamos miedo de hablar hasta en pequeños grupos, pero
ahora ya hablamos en grandes grupos, conferencias y todo. Eso nos ha
articulado en poder construir esa Constitución Política que antes no nos

192
reconocía, era hecha por otros intereses, por gente que no conocía nuestra
realidad” (Julia Ramos)

“Esta oportunidad que tenemos como un folklore está en la administración,


en el palacio, en el parlamento. Aquella mujer con manta, con pollera;
aquel hombre con poncho, con lluch´u. Antes eso no se veía, solamente se
veía señoritas muy delicadamente vestidas y hombres de corbata inclusive
daba miedo. Hoy en estos años que venimos luchando, hemos perdido ese
miedo, pero debemos administrar con mucha responsabilidad, hay que dar
la respuesta que el pueblo nos quería, hay que dar la respuesta”. (Antonia
Rodríguez)

“…Entonces, yo he visto aquellas veces a las compañeras de Norte Potosí,


están mendigando ¿no es cierto? Están sentaditos ahí, con su wawita149 y le
echaban con agua. Yo dije: “¡pero por qué, cómo te vas hacer maltratar
así, vamos a la prensa!” y no aceptaba por miedo a la señora. “Más me va
a botar de aquí” decía. “Qué miedolentos somos ¿no?” dije, yo también he
sido así miedolenta.” (Isabel Ortega)

“[…] sigue está150 produciendo también en algunos espacios donde no se


habla de estos temas de despatriarcalización, sigue se está produciendo.
También hay las mujeres, muchas de las mujeres estamos callando no lo
estamos demostrando no, tal vez miedo a que nos afecte en nuestros
espacios laborales, en la familia entonces hay todavía, entonces lo que hay
que reflejarlos estamos aquí las mujeres mayoría a muchas mujeres
indígenas de la misma forma de vestirte ¿no?, mismo entonces nos están
tolerando…”. (Elisa vega)

“Al principio cuando he participado, pensé que iba a salir como miembro
del directorio, pero como he salido cabeza, me he preguntado también a mi
marido si es que puedo asumir o no, porque yo no sabía la parte política
tenía miedo. Entonces le he dicho: ´He salido cabeza ¿qué voy a hacer?, yo
no sé la parte política bien´. Entonces él me ha dicho: ´…tienes que asumir,
si te vas ahorita…no tienes que renunciar”, porque el segundo era hombre,
yo le quería dar paso a él, entonces me dijo: ´vas a hacer quedar mal a tu
provincia, vas a hacer quedar mal a las mujeres; las mujeres no saben, no
pueden asumir´…” (Patricia Mancilla)

149
En las áreas andinas se denomina wawa a los bebés o a los niños y niñas pequeños.
150
“Sigue está” es una expresión que utilizan los aymara y/o quechua hablantes en castellano e indica que
algo permanece, que sigue sucediendo en la actualidad.

193
Patricia Mancilla

Como se evidencia, el miedo es parte de la memoria corta y está presente aún, se vincula
al silenciamiento en cuanto a la naturalización de la humillación y la discriminación,
evitando inclusive la posibilidad de interpelación en el momento mismo de la
experiencia de subordinación y discriminación vivida. En el análisis de la colonialidad
del ser desplegaremos con mayor amplitud diversas vivencias de discriminación
identificadas, incluyendo las que son generadas por el miedo a demandar o a nombrar las
relaciones patriarcales y discriminatorias vigentes. El silencio caracterizaba la
participación de las mujeres, entendiendo esta sólo como la presencia física de las
mismas en espacios de deliberación, diálogo y toma de decisiones tanto en lo político
como en la política institucionalizada.

Si bien a partir de las nociones del núcleo chacha-warmi o qhari-warmi se establece la


presencia de la mujer, existiendo procesos disímiles en la forma que este núcleo se
cristaliza, el habla y el silencio han sido dos espacios que se deben analizar, dado que la
194
pérdida de temor implica un proceso de desubalternización cuando las mujeres empiezan
a decir por sí mismas en espacios donde no se atrevían a hacerlo, porque su silencio
estaba también naturalizado. En este sentido, es evidente un proceso de transformación
en la subjetivación de la subordinación.

Por otro lado, si bien se asume que en la familia andina la mujer es la que incide en las
decisiones de su pareja en el hogar o estas se toman de forma conjunta, con base en el
equilibrio chacha-warmi y que son los hombres quienes trasladarían dichas decisiones a
los espacios comunales o de deliberación colectiva, se puede dar cuenta de que dada la
naturalización de su exclusión, las mujeres que son parte de formas organizativas en las
que operan lógicas sindicales, van estableciendo rupturas al hablar, decir y ser parte “por
sí mismas”, ya no sólo como acompañantes o complemento. Su identidad subalternizada
es entonces transformada internamente (en los movimientos sociales) en la relación con
sus compañeros, y externamente (desde los espacios que proveen los movimientos
sociales), debido a que los cuestionamientos que realizan aunque no estén
exclusivamente formulados como demandas “de” las mujeres tienen efectos en las
relaciones de opresión de entronque patriarcal con hombres que son parte del bloque
histórico indígena y con hombres y mujeres mestizo-blancoides que no participan del
mismo.

3.6.5 Referente paterno de desubalternización e inicio de lucha en lo político

Para la mayoría de las mujeres su primer referente masculino no es una figura de


opresión, sino más bien un punto común que recuerdan como inicio de la motivación y
concreción del proceso de desubalternización, pero no así de descolonización y
despatriarcalización. Planteo esto, dado que si bien recuerdan a su padre o abuelo como
quienes inciden, con sus cuestionamientos a determinadas condiciones de explotación y
discriminación, para que sus hijas no reproduzcan las experiencias de subordinación
vividas y asuman acciones que les permitan evitar dicha reproducción, en los hitos que
señalan no es evidente un cuestionamiento al sedimento colonial de dichas relaciones,
pero sí es clara la idea de transformación de la subordinación. Esto motiva y logra
promover la participación de las mujeres, ya sea en procesos educativos y/o en ciertas
organizaciones sociales. Los procesos educativos se mencionan como necesarios por la
195
relación que asumen sus antepasados entre la ignorancia y el engaño, el analfabetismo y
la dominación que ejercían los patrones con sus abuelos y abuelas, padres y madres.
Elemento que es parte no sólo de la colonialidad del saber, sino que ha legitimado y
afianzado a la colonialidad del poder.

Inicialmente expongo los fragmentos que dan cuenta de dicho cuestionamiento a partir
de un elemento central que implica la valoración de la vida, entendemos esto como parte
de la colonialidad del ser, dado que la muerte en determinadas condiciones se naturaliza
en el pasado y es interpelado en el presente:

“…casi yo acabe mi escuela ¿no?, la primaria, entonces en mi pueblo no


teníabamos151 colegio. Quería estudiar, yo quería ser alguien, pero no tenia
económicamente cómo, no estaba mi papá. Mi papá como era minero
mucho más pronto se murió, como era minero tenia enfermedad de la mina
y ya no podía ni trabajar, no podiábamos tener, porque para entonces 20
bolivianitos tenía como su seguro, 20 bolivianos que no le alcanzaba para
nada…” (Celima Torrico)

“Entonces es que te sientes bien impotente desde la visión bien clara que
tienes ¿no? Por ejemplo, yo alguna vez le veía a mi papá, les veía a los
abuelos, cómo mueren y cómo morían, entonces yo en algún momento
pienso eso ¿no? Y mi papá me decía: ´Hija cómo es la vida, es un proceso
pero al final…´ también mi papá era un líder que peleaba y decía:
´Esperanza, tal vez yo no he peleado mucho, pero ya no puedes permitir
que mueran así, tal vez ahora tú vas a aceptar que yo estoy muriendo así,
pero la lucha sigue´…”. (Esperanza Huanca)

“De mí es muy grande, desde niñas, desde pequeña, desde mis 7 años, la
historia que me contaba mi abuelo, era benemérito de la guerra del Chaco,
me contó lo que pasó, me contaba lo que pasaba antes y lo que era en ese
momento…” (Julia Figueredo)

151
Esta es otra forma de conjugación del castellano, muchas de las palabras empleadas se enuncian de una
forma determinada dados dos elementos: primero, que el idioma inicial de las mujeres es quechua o
aymara y segundo, porque ambos idiomas tienen sólo tres vocales y una gramática distinta a la del
castellano.

196
Julia Figueredo

“…mi papá antes era también igual dirigente, ha sido dirigente nacional,
inclusive ha sido CSUTCB. Él me llevaba a mí, en lo personal, siempre a
los ampliados nacionales antes ¿no? Ahora ya hay bastante cambio,
tenemos libertad de nuestras organizaciones, antes no era así ¿no? y mi
papá me decía: ´Mira hija cómo discriminan, cómo mira los campesinos,
siempre estamos humillados´ así. Ni siquiera entrábamos ni a la Plaza
Murillo152. Yo entraba desde niña ¿no? siempre le acompañaba, desde ahí
ya siempre he luchado por nuestro prójimo, por las mujeres ¿no? por
nuestro prójimo más que todo (Maribel Santa María)

152
La Plaza Murillo es la plaza principal de la ciudad de La Paz, sede de gobierno en Bolivia. En esta se
encuentra el Palacio de gobierno y la Asamblea Legislativa Plurinacional.

197
Maribel Santa María

Una de las características de las movilizaciones sociales en Bolivia en los momentos de


amplia conflictividad y confrontación de los movimientos sociales con la fuerza pública,
es la noción de llevar adelante las medidas de protesta “hasta las últimas
consecuencias”, esto implica la posibilidad de morir. La posibilidad de la muerte motiva
que la lucha por la transformación de las relaciones de subalternización y colonialidad
sea el sentido de la vida de las mujeres. Existe una reconfiguración de la forma de
comprender el valor de su vida, dado que el centro de la misma no radica en naturalizar
la explotación y por tanto, la posibilidad de la muerte; sino en la posibilidad de perder la
vida al luchar contra esta. Aunque este no ha sido un espacio común entre las mujeres
entrevistadas es relevante evidenciarlo:

198
Isabel Dominguez

“Voy a morir dentro de la bala, así mi sueño yo he pensado como mujer


campesina, también ya sabía parte de la historia de la Bartolina Sisa, la
historia de mi pueblo en tiempo de guerra de la independencia. Mi pueblo es
Independencia, por eso desde ese tiempo hay unos patrones para manejar a
la gente, la gente humillada, discriminada, por eso yo conozco, mi papá
mismo me ha avisado…”. (Isabel Dominguez).

Como se ve, los hitos señalados que van asumiendo relevancia, la historia que recuerdan
las mujeres en el marco de la memoria corta como el caso de Julia Figueredo, que
menciona la Guerra del Chaco en la que indígenas aymaras y quechuas fueron reclutados
o entregados por las propias familias indígenas153 al ejército para combatir a elevadas
temperaturas en difíciles circunstancias de adaptación. En este contexto murieron muchos

153
Una muestra de ello es lo sucedido en el período de la Guerra del Chaco, cuya exacerbación del
heroísmo mestizo invisibilizó el papel de los pueblos indígenas reclutados como solados en la guerra
“Warisata ofreció durante la Guerra un espectáculo nunca visto en nuestra historia republicana. Los indios
se presentaron al puesto militar, para entregar espontáneamente a sus hijos al sacrificio patrio, a más de
eso llevando víveres.” (Elisardo Pérez)

199
indígenas en precarias condiciones154, los mismos fueron invisibilizados por la exaltación
de heroicidad del mestizo155 lo que iba sedimentando una lógica de homogeneización y
sobrevaloración del mestizaje manteniendo la omisión histórica de la contribución de los
indígenas a las causas mestizas en los distintos ciclos o períodos históricos o
superponiendo las causas indígenas

Por otro lado, en Bolivia las consecuencias del sistema de explotación minera
implicaban (y aún implican en algunos centros mineros) la muerte temprana, dadas las
condiciones de supervivencia en las que vivieron y viven varios indígenas mineros156, no
sólo por los riesgos propios del trabajo en las minas y la nula inversión en mejorar las
condiciones de seguridad de este, sino por la discriminación que naturalizaba la
explotación de mineros de procedencia indígena. Condiciones que llevan a la
naturalización de esa muerte, que es visibilizada por Celima Torrico. Estas historias no
sólo cristalizan un hito de la memoria personal, sino las condiciones de subordinación de
ciclos históricos clave que marcan otros procesos posteriores.

El padre, como señalé, es quien promueve su interés en la conformación de los


movimientos sociales y su participación activa, porque también ellos formaban parte de
organizaciones sociales e impulsan que sus hijas los sustituyan en ciertos espacios, o
vayan a las reuniones de estos en nombre de sus madres. En este sentido, a pesar de la
primacía de los liderazgos masculinos y de la restringida participación de las mujeres en
los espacios de carácter síndico-comunal, posibilitan que ellas puedan estar presentes y
sean paulatinamente visibilizadas en las estructuras sindicales, modificando en este
proceso muchas de las dinámicas de carácter patriarcal existentes en las mismas. La
dualidad chacha-warmi no está presente tal cual se plantea en su expresión ideal, en la

154
Esto coincide con la siguiente afirmación “De este periodo colonial pre-capitalista hasta la guerra del
Chaco, coincide la discriminación real con la formal: a partir de la guerra, la discriminación formal tiende
a eliminarse pero permaneciendo la real”. Si bien la misma plantea el problema desde otro enfoque teórico
ayuda a comprender el contexto de discriminación al que se hace referencia y lo que eso implica en l
memoria larga. El autor entiende por discriminación.
155
“…desde la década de 1920, ocurre un giro de conversión fundamental en la conciencia de las élites
ilustradas de las principales ciudades, que se agudizaría con la pérdida territorial del Chaco en los años
‘30. La posición celebratoria del mestizaje, a través de un activo esfuerzo de relectura de su papel en la
historia, comienza a hacerse hegemónica” (Rivera, 2010: 124-125)
156
Cualquiera que haya visitado un campamento minero debe haber notado la brutal segregación entre la
ostentosa comodidad de las viviendas de los empleados y la miseria e insalubridad de los hogares
mineros. (Lehm, Rivera 1988 en Rivera, 2010: 84)

200
perspectiva descriptiva de la cosmovisión andina, es evidente según los relatos de la
mismas que el camino hacia los cargos de dirigencia no es siempre paritario para
hombres y mujeres y que esto se ha ido modificando poco a poco en lo político. Esto por
un lado ha sido promovido por un miembro activo, que en la mayoría de los casos es su
padre y sus madres se ocupaban más del espacio comunal y familiar, espacio que ellas
también van desestabilizando, modificando, mas no eliminando, un rol adscrito a las
tareas de reproducción familiar y productiva del hogar.

“Mi papá me dice: ´por cuenta de tu madre anda porque con las wawas no
va a poder´, porque lejos se viaja, a pie se va casi cuatro horas, entonces de
esa manera me mando mi papá. Me habían elegido en una reunión para que
yo vaya. Entonces me dice: ´te han elegido, tienes que ir´. Yo no más por tu
cuenta estuve, bueno yo decía: ´no voy a ir, no voy a ir´. Al final he tenido
que ir. Mi papá me dice ´tienes que ir´ Mi mamá también…”. (Isabel Ortega)

“Bueno, tengo que decirlo con mucho orgullo y respeto a mi padre, porque
yo desde muy pequeña he aprendido los pasos de mi papá, porque él hasta
ahora casi con sus ochenta años sigue siendo dirigente, representando ahí
en mi comunidad. Bueno, yo cuando he aprendido a caminar, desde que me
acuerdo he estado siguiéndole sus pasos y he aprendido a ser dirigencia
desde la comunidad, Secretaria de Actas, después Secretaria General de la
subcentral, por los años más o menos ochenta. Entonces, me considero la
heredera de ese conocimiento, ese don, ese poder que ha tenido mi padre
que ha compartido conmigo y siempre orgulloso él de que he seguido sus
pasos…” (Julia Ramos)

“…mi papá siempre me explicaba que cuando una mujer se propone sí se


puede lograr y por lo menos en esas épocas todavía la participación de la
mujer era totalmente restringida, yo recuerdo al inicio cuando mis 15 años,
14 años cuando tenía, iba a las reuniones a representar por cuenta de mi
padre y no me aceptaban, por menor de edad y otro por ser mujer no… y
después más allá que ha ido pasando el tiempo a mí me gustó en realidad ir
así a talleres, ser promotora de una cosa, de otra cosa, explicar a los
comunarios volviendo de las reuniones, ya me gustó. Simplemente porque
me gustaba, como no aceptaban que yo pueda representar en la comunidad,
en representación de mis padres, entonces yo me afilié unos dos tres años
aparte, por ejemplo para poder seguir participando y tener los derechos, los
requisitos por ejemplo para llegar a la Federación o a la Provincia decía que
tiene que ser afiliado, no sé qué ciertos requisitos, entonces algunos
requisitos me limitaba ser afiliada, tenía que ser representante no más, ir en
representación de mis padres…” (Nélida Sifuentes)

201
Nélida Sifuentes

Si bien se evidencia que el involucramiento en las luchas sociales de sus pueblos tiene
como referencia a la figura masculina del la línea paterna (abuelo o padre), esto no implica
que se omita del todo los referentes femeninos maternos. Como ya mencionamos, las
mujeres que son parte de los movimientos sociales encuentran una serie de mentoras que
son otras mujeres indígenas157 cuyas trayectorias de luchas previas no son sólo ejemplo a
seguir, sino que ejercen de forma activa la promoción y visibilización de mujeres
específicas para que se conviertan en lideresas y a la vez conforman redes de apoyo y
solidaridad ante las posibles resistencias que puedan existir con sus compañeros. El punto
común es, entonces, que los padres y abuelos son quienes principalmente promueven su
acción en lo político y que las mujeres insertas en las luchas sociales y políticas coadyuvan
a que esta se vaya consolidando.

157
Lo descrito en el caso de Celima Torrico con Domitila Chungara y Julia Ramos con Isabel Ortega.

202
3.6.6 La escuela: espacio de emancipación, subalternización y discriminación

Otro hito que es significativo para las mujeres es su forma de acceso a la escuela o los
elementos que determinaron que no concluyan la educación formal. En el caso de las
acciones concretas que puedan evitar la reproducción de la relaciones de dominación, es
la educación un espacio que identifican como el que posibilita la desubalternización, al
igual que la participación y liderazgo en las organizaciones sociales en las que empiezan
a formar parte desde su adolescencia y juventud.

“Muchas veces en el campo uno prefiere ser ovejera o ir a la casa a


ayudar a nuestros padres, a nuestros papás, nuestras mamás, no queremos
estudiar. Yo recuerdo mis papás me exigían que yo vaya al colegio y mi
profesor como era malo me rompió la oreja, y yo dije una semana me
enfermé y dije ´me va a matar si vuelvo´ entonces, ya prefiero no volver
más para nada. En realidad ya ni he concluido siquiera, faltando un mes ya
para acabar las clases me he enfermado y como los profesores eran malos
en esas épocas ya no quise ir y mi papá, me ha dicho: ´Prefieres ser
ovejera o qué, anda no más a estudiar´, ya no quise. Después me he
arrepentido y dije: ´mis papás por lo menos quisieron que continúe en
realidad y tan importante es estudiar, si uno supiera mucho más fluido leer,
sumar, muchas cosas´. Por supuesto uno será, uno de pantalón, otra de
pollera, pero nada fuera la diferencia, porque las capacidades también
tenemos de la misma manera…” (Nélida Sifuentes)

“Como se va ¿no? la cadena, los mensajes del papá se te va transmitiendo


¿no? Si murió tal vez es por lo que sirvió a los patrones, ha sido muy duro
¿no? Esas épocas donde él quería que yo me esfuerce, porque antes en las
comunidades no había escuela y en el sector de donde vengo no había.
Tenías que ir horas, para ir a la escuela ¿no? Entonces, mi papá hizo que
de entrar a la mina […] de alguna manera para que al menos yo sepa leer
y escribir, era lo que él quería, me decía: ´Esperanza yo quiero que tú
aprendas a leer y a escribir porque es necesario aprender a leer, escribir,
porque necesita nuestra gente, nuestra comunidad que alguien lea y
escriba y no seas como yo´ me decía o sea ´como yo ciego, soy un ciego que
ve, pero ciego te digo en el sentido de que no sé leer, no sé escribir, pero
esa experiencia que sea en mí y que tú tienes que aprender a leer y a
escribir´, entonces cómo ha sido el sueño de mi padre […] Algunas veces
me enseñaba él, esto qué es, esto es la “A”. En algunos momentos él se
equivocaba ¿no?, entonces yo le decía: “esto es E”, así más o menos,
entonces así poco a poco hemos ido más tal vez aprendiendo de mi padre
con toda la experiencia que él había vivido ¿no? porque me decía: ´Tu
abuelo ha muerto también sirviendo a los patrones´, o sea que todo me
decía: ´Cómo nuestras tierra, estas tierra que hemos obtenido nos cuesta

203
mucha lágrima, nos cuesta mucho derramamiento de sangre y hay que
cuidarlo´…”(Esperanza Huanca)

“…mi padre que falleció hace veinte años atrás siempre me decía:
´Tienes que estudiar, tienes que ser alguien en la vida´ y hasta ahora me
dice mi madre que vive todavía en el campo: ´Tienen que prepararse, no
quiero que estén como yo labrando tierra´, muchas veces problemas hay a
través de la tierra y discusiones, hay peleas con los hermanos, con los
familiares que te quieren quitar su pequeño parcela que tienen, entonces
por eso siempre ha habido apoyo a todos mis hermanos que somos seis y
siempre ha habido apoyo desde mi papá. Quizás él falleció pero ya no
hemos podido terminar en su momento el colegio, pero todos mis
hermanos han terminado el colegio, otros están estudiando, otros ya hemos
salido profesional y eso es lo bueno que te apoyen los familiares
también…” (Antonia Khuno)

Otro hito vinculado al punto anterior es la violencia simbólica vivida en la escuela, que
analizamos específicamente en relación a la memoria larga de las mujeres, dado que si
bien la escuela se asume como posibilitadora y vía de emancipación existe en ella una
sedimentada estructura colonial que asume los procesos civilizatorios y
homogeneizantes que se manifiesta en varios sentidos. Uno de estos es forzar a las
mujeres indígenas a no utilizar su ropa y no hablar su idioma, ya no utilizarlos también
se puede comprender como parte de este proceso civilizatorio, una especie de
“blanqueamiento” forzoso y a la vez aparente, dado que el no usarlos no tiene como
resultado la eliminación de los procesos de objetivación relacionados a los prejuicios
existentes respecto a ellas, sino más bien es una forma más de ejercer la dominación.
Otro punto es el tema de los referentes en la educación, que hacía uso de elementos
supuestamente universales, mas en los relatos de las mujeres se evidencia que son parte
de los procesos invisibilizadores de la historia y el contexto de los pueblos indígenas,
por lo que imponían referentes incomprensibles y ajenos. Esto implica también una
forma de colonialidad que niega, aunque no de forma explícita, sino a partir de la
omisión las propias características de su entorno.

Recuerdan la vivencia en la escuela como una encrucijada atravesada, un hito relevante


en el marco de la colonialidad del saber y del ser. A pesar de que en la transmisión oral
de generación en generación los indígenas encuentran en el campo educativo
(específicamente en lo que respecta a la educación escolarizada) un aspecto de gran

204
importancia e incidencia en los procesos de transformación de la subalternidad, este es
también un espacio de dominación y subordinación, e inclusive de violencia simbólica,
física y verbal. Esta violencia cotidiana forma parte de lo que expongo a continuación:

“Al colegio tenía que ir sacándome la ropa, tenía que ponerme un buzo158,
no te permitían. Te estoy hablando de aquellos tiempos ¿no? Donde yo he
vivido, entonces de cuando entrábamos a la escuela, siempre nosotros los
que hablan el quechua. En el idioma castellano hay las cinco vocales, pero
en el idioma quechua solamente tres vocales, entonces no podía hablar,
entonces en algún momento no podía decir el texto, no yo decía la tixto
porque era muy complicado ¿no? y veía como se reían de mí. Yo me sentía
mal, me sentía tan impotente. Eso ha hecho que yo trate de leer o sea que
para mí, todavía hasta ahora ¿no? sigo con algunas complejidades, pero
ha sido eso mi esfuerzo, he tenido que escucharles como hablaban para
poder hablar. Ha sido muy duro para mí, ha sido un reto muy bastante
difícil y muy duro el poder tratar, por lo menos hablar el castellano. Son
esas limitaciones también ¿no? porque en el campo ha sido muy duro para
mí, porque yo me acuerdo siempre nos daban el libro “Marcelino” y con
ciertas vocales donde yo no conocía pues qué era lima, qué es lima- Él
trataba de decirme: ´la lima es parecido a la naranja´. Claro, la naranja
conocía, alguna vez cuando viajaba mi papá al pueblo a veces traía
naranja, la naranja me decía, pero no ese tiene su cascara gruesa es medio
amarillo, verde, tiene otro sabor ya también decía. Pero también la lima es
un instrumento de trabajo ¿no? en sus palabras trataba de explicarme
¿no? pa´ que sepa “es un instrumento de trabajo” me decía. Entonces yo
tenía ciertas dificultades, ciertas limitaciones en cuanto a la enseñanza,
entonces ¿qué es la Iglesia?, ¿qué es el elefante?, porque son cosas que te
enseñan ¿no? no desde la lógica donde el entorno en que tú vives. ¿Qué es
el elefante? porque de ese “e-e-e” ¿no ve? viene de elefante, entonces mi
papá trataba de hacerme entender. Me decía: ´Es un animal más o menos
como la vaca” me decía ¿no?´. Tal vez un poco más grande”, porque tal
vez él también, él seguramente hacia los modos, ´que tiene una nariz
largo´ me decía así es entonces, o sea que trataba un poco mis inquietudes
también”. (Esperanza Huanca)

158
Se denomina “buzo” al pantalón deportivo.

205
Felipa Huanca
“Cuando yo era chica iba a la escuela, esta pollera tenía que votarle, yo
tenía que poner pantalón, pero yo no he nacido así, yo he nacido de
pollera que me lo hace mi papá mi vestimenta, con eso me vestía, pero si me
obliga a poner pantalón, ya me sentía mal, ya no quiero estudiar y
además no teníamos esa oportunidad de estudiar, terminar. Hasta
bachillerato apenas tres, cuatro años estudiamos, entonces eso es una
discriminación. Además ´no tienes que hablar aymara, tienes que hablar
castellano´, decían y nos hace olvidar.” (Felipa Huanca)

A pesar de que lo experimentado en la escuela podría ser relacionado con la colonialidad


del saber, en lo expuesto por las mujeres indígenas priman elementos que corresponden
a la colonialidad del ser, aunque no está totalmente escindida de la primera y de la
colonialidad del poder. El hecho de que los maestros obliguen a quitarse la vestimenta a
las niñas indígenas es una agresión a la manifestación simbólica de su identidad, es parte
de la violencia colonial ejercida ante un elemento clave de lo que implica ser mujer
indígena. La afirmación “yo nací de pollera” de Felipa Huanca, da cuenta de su
cuestionamiento a que les nieguen la posibilidad de ser quienes asumen que son,
incluyendo en esto el carácter simbólico étnico-identitario de la vestimenta que las
caracteriza como mujeres indígenas. El obligar a las mujeres a no usar su vestimenta es

206
otra manifestación de discriminación y colonialidad del ser a través de la violencia
simbólica y verbal. La vestimenta es por un lado lo que ha caracterizado la
intradiferenciación entre “mujeres de pollera”; comunarias, migrantes, empresarias, etc.
que denota ascenso social, o posibilidad de mestizaje; pero, por otro lado afirma, en su
diversidad, ser chola o ser mujer indígena; en el primer caso la asimilación de la manta y
la pollera ha constituido una forma de “cambio de status y mímesis” (Rivera,2010) y en
las comunidades rurales, donde la elaboración de la ropa representa una manifestación
de la reproducción simbólico-cultural de la comunidad y contiene “los rasgos de
identificación” (Rivera, 2010) cultural y, por tanto, de afirmación étnico-identitaria o la
negación de la misma.

Por otro lado, la broma ante su inadecuada pronunciación de las vocales es otra muestra
de ello, tomando en cuenta que como menciona el aymara y el quechua sólo tienen tres
vocales y no cinco. El plantear que no hablen en su idioma sino en castellano, no implica
solamente imponer un saber sobre otro, dado que el idioma constituye también parte de
la afirmación identitaria como resistencia ante la hegemonía de una sociedad cuyos
procesos civilizatorios se orientaban al mestizaje y blanqueamiento, a partir del uso del
español que también es una forma de “civilización”. Como se ve, la cadena de relaciones
de dominación se va definiendo entre las distintas formas de colonialidad. Estos puntos
señalados dan cuenta de las formas de opresión con los pueblos andinos: la relevancia de
la trayectoria sindical que se homologa al camino o thaki de un proceso de
desubalternización; el referente femenino de las mujeres con otras mujeres que
paulatinamente construyen y asumen su lucha dentro de proyectos políticos con sus
compañeros; la importancia de la temporalidad y la memoria corta especialmente en los
años más críticos de las dictaduras militares en Bolivia en los años 70; el referente
paterno de desubalternización e inicio de lucha en lo político que rompe la idea de la
subordinación inicial ante la figura masculina -mas no niega su existencia - y la
manifestación del machismo en distintos espacios en los que están insertas; la escuela
que con sus paradojas de perpetuación de la dominación, a partir de una mirada
occidental y occidentalizante de la educación, era un espacio de abuso de por parte del o
la profesora quien subvaloraba los saberes, vestimenta e idioma de las mujeres indígenas
y finalmente; la pérdida del miedo ante todo esto, son espacios comunes que constituyen

207
rupturas y quiebres de un proceso intergeneracional, comunitario y familiar, en los que
las mujeres van cuestionándose por una parte, la legitimación histórica de la
subordinación y por otra, van atreviéndose a interpelarla y confrontarla. Utilizo la
palabra atreverse, dado que se asumía cualquier acción contestataria, cotidiana o de
movilización masiva, como “un atrevimiento” en cuanto desafío al orden establecido en
torno a las relaciones sociales de mando-obediencia entre no indígenas e indígenas y
por otra, implicaba a atreverse (perder el miedo) de cuestionar los fundamentos de ese
orden, asumiendo las distintas consecuencias con las que respondía el Estado y los
sectores – mestizo blancoides- dominantes de la sociedad boliviana. Estos son elementos
que posibilitan profundizar el análisis de la colonialidad (del ser, saber y poder) y la
reconfiguración de la identidad, descolonización y desubalternización de las mujeres
indígenas que ocupan cargos jerárquicos en el gobierno del MAS – IPSP.

208
CAPÍTULO 4: DESUBALTERNIZACIÓN Y DESCOLONIZACION DE LA
IDENTIDAD

4. Subalternización: objetivación y subjetivación

Dado que el análisis de la investigación se centra en la identidad, se debe recordar en


primer lugar que la misma se configura a partir de los procesos de colonialidad y
subalternización; esta segunda demarca un punto de partida basado en nociones previas
objetivadas que caracterizan las relaciones de modo jerárquico, a partir de la
naturalización de prejuicios de inferioridad adscritos a las mujeres indígenas. En
segundo lugar las relaciones de colonialidad parten de este proceso previo de
objetivación y establecen la experiencia de subordinación vivida en función de la
colonialidad del ser, saber y poder. A continuación se ahondan estos aspectos:

4.1 La identidad: subalternización vs. subalternidad

Para analizar la reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas entrevistadas,


asumo la subalternización diferenciándola de la subalternidad, esto debido a que la
experiencia de subordinación se atraviesa no solamente en el momento mismo de la
relación o en función a las características de la misma sino, como ya se mencionó en el
capítulo primero, a partir de una identidad previa asignada que condiciona la forma en
que se desarrolla la relación. Es en este marco donde se puede confirmar que las mujeres
indígenas entrevistadas reconocen y nombran estas formas de etiquetación, que expresan
una serie de prejuicios, es entonces donde los denominativos de: “esta indias” “estas
cholas”, “estas campesinas” que generalmente se manifiestan de forma despectiva y
peyorativa, van marcando diferencias que no se basan en el reconocimiento de
identidades culturales diversas, sino en la naturalización de la inferioridad, por el hecho
de ser indígena y campesina. Estas manifestaciones de segregación son manifestadas de
forma verbal y no verbal en las interacciones cotidianas, como señalan las mujeres
indígenas entrevistadas:

209
“En el mismo viaje, ya en la flota159 misma ya te ven una mujer así
indígena originaria, ya están empezando a murmurar: ´Ay estas indias,
estas campesinas´, renegando con furia, más aún cuando ven que el
Presidente es indígena ¿no? entonces nos ven todavía con odio, con rabia,
entonces eso tiene que haber un cambio. Yo creo que en tema de
descolonización nos falta trabajar bastante, […] ya no podemos estar con
esa actitudes un poco discriminatorias ¿no? Finalmente mujeres somos
todas ¿no?, serán nuestras culturas las diferencias, pero finalmente somos
mujeres, somos madres, entonces todos debemos unirnos aportar para una
construcción de un estado, entonces no había sido fácil también
descolonizar ¿no?, porque ha sido más de 500 años que han estado
siempre en el poder, han estado con esa mentalidad y para nosotros recién
está ¿no? con nuestro gobierno también. No estamos ni siquiera seis años,
estamos recién empezando, entonces poco a poco tiene que avanzar”
(Maribel Santa María)

“Por ejemplo uno llevaba la pollera era como sinónimo de atraso o de


pobreza o de provincia, o de mujer que no se ha preparado ¿no?, porque
somos de campo ¿no? y hoy vemos nosotras diferente. Decimos ´no es
porque nosotros queremos que nos quedamos ahí, sino porque no hay
oportunidades para que nosotros también no podamos ser todos
profesionales ¿no? y salir adelante´…” (Julia Ramos)

“… todavía queda ¿no?, para nosotros eso es un poquito lamentable


realmente a veces. Bueno, a veces nos decimos las mujeres campesinas,
indígenas, antes era difícil entrar en aquí, en la Plaza Murillo, no dejaban.
Nos decían: ´estos campesinos, qué quieren estas mujeres´ ¿no? Las
mismas mujeres que son como nosotras, pero decimos ´ellas´, claro ´las
señoras´, decimos ¿no? ´las de sociedad ´, entonces pues las q’aras
decimos ¿no?, porque ellos no tienen conocimiento tal vez, pero nos
discriminaban, mucha discriminación había”. (Maribel Santa María)

“Nos han hecho mucho abuso, no sólo ha sido en Tarija, ha sido en Santa
Cruz igualito y ahora de indias, de indígenas, de sonsas así nos trataban.
Ahora cómo apoyan, ahora dicen: ´Nuestros indígenas, sus propios
indígenas pobres´, yo no sé, no lo entiendo esta gente eso ha sido, y yo decía
´nosotros peleábamos por los indígenas, por los campesinos. Si por los
campesinos comemos todos, si no fueran los campesinos no comeríamos, no
tuviéramos ni una papa, la plata no vamos a comer los que tienen plata´,
así...” (Ninfa Huarachi)

159
Se denomina “flota” a los buses de trayectos interdepartamentales.

210
Ninfa Huarachi

“Yo digo, no ha sido en vano lo que nos han dicho ´indias, cholas a qué han
venido a ensuciar Sucre´, no sé a todos, que a unos cuantos, no ha sido en
vano,[…] menos mal de que ya no tiene que haber, bueno claro habrá o hay
todavía. Por ejemplo, acá hay cinco personas de la oposición, entonces yo
veo que aquí no es a Celima que pueden criticar, que pueden decir, sino aquí
es a una mujer chola- campesina, eso es. Entonces todavía su mentalidad de
que en ese lugar debería estar, una discúlpame ¿no? una quizás como ellos
quieren, no y no está pues”. (Celima Torrico)

Como se evidencia, la idea que homologa ser indígena con pobre, indigna o incapaz de
ocupar ciertos espacios, entre otras características adscritas a las mujeres indígenas que
ahora ocupan cargos de gobierno, la recuerdan a través de ciertas vivencias que
evidencian una subjetivación en la que van re-elaborando y modificando las
valoraciones referenciales de inferioridad de esta identidad asignada, mas no a partir de
la negación de ser indígena, campesina o chola, sino a partir de la resignificación de lo
que esto implica. Se trata entonces de una subversión de contenidos otorgados a esa
identidad, un proceso de desjerarquización y descentramiento de las relaciones de

211
dominación y poder que mantenían la relación constituida por las nociones de
superioridad de mujeres y hombres no indígenas e inferioridad de las y los indígenas.

Cada uno de los denominativos que se les otorga, determina la diferenciación con
“otros” y “otras” quienes asumen que dichas denominaciones siendo peyorativas
cuentan con las características necesarias que los diferencian y alejan de las mismas.
Estas características no precisamente corresponden a sus rasgos físicos que pueden
asemejarse a los de los indígenas, sino a mecanismos y códigos simbólicos culturales,
como la forma de vestir, hablar, comer y los espacios que frecuentan; operan como un
sujeto externo que constituye la identidad adscrita de las mujeres indígenas en esa
diferencia, asumiendo que a pesar de la disminución de las expresiones racistas y
discriminatorias estas aún son vividas: “no te dicen en tu cara pero te miran con una
mentalidad muy racista, muy discriminadora, pero por lo menos te toleran, ya no te
insulta…”,”…entonces nos ven todavía con odio, con rabia, entonces eso tiene que
haber un cambio”. Esto vinculado a la relación con las mujeres no indígenas que no
elimina las jerarquías establecidas, pero esboza un proceso de interpelación respecto a
estas: “Finalmente mujeres somos todas ¿no?, serán nuestras culturas las diferencias”.
Otro punto indicado es el tema del conocimiento o el ser profesionales como referente
de subordinación “… pero finalmente somos mujeres, somos madres entonces todos
debemos unirnos ¿no? podamos ser todos profesionales”.

La idea de “la señora o la señorita” implica parte de los procesos de objetivación que
naturalizaban la superioridad en contraposición a “india, chola y campesina”. Esta se
mantiene presente, aunque haciendo uso de un término cuya carga valorativa inició
también en el discurso de los movimientos sociales una forma de deslegitimar estas
nociones de superioridad en torno a la blanquitud: q´ara” Las mismas mujeres ¿no? que
son como nosotras, pero decimos ellas, claro las señoras, decimos ¿no? las de sociedad
tal vez, entonces pues las q’aras decimos ¿no?...” En este sentido la confrontación entre
t´aras (indígenas) y q´aras (“mestizos o blancos”), fue también una forma de establecer
esta contraposición y subvertir su relación de discriminación. Aunque el significado
literal de q´ara implica una metáfora de la noción de usurpación y “desnudez

212
cultural”160. Otra asociación que se hace es la “oposición política”, denominada en
términos generales “la oposición”, implica también una forma de señalar un elemento
que constituye su identidad, “por ejemplo acá hay cinco personas de la oposición”, este
es un denominativo que se reitera en sus relatos para establecer su identificación política
vinculada a los otros elementos señalados, que son los que finalmente priman.

Esta forma de enfrentar al otro, responde a las relaciones de discriminación y


subordinación cuyas expresiones radicalizan la diferenciación. En este sentido, el
manifestar que los indígenas “ensucian” un lugar, siendo que el opuesto de ensuciar es
“limpiar”, puede entenderse como una metáfora que refiere a la indeseabilidad de su
presencia, responde a expresiones de racismo más extremo que inclusive se relacionan a
su eliminación. En el caso de la Viceministra de Justicia Indígena Originario
Campesino, Isabel Ortega da cuenta de forma escueta de estas posibilidades sin
mencionarlas, también ella asume menos evidente la discriminación o trato de
subordinación por ser mujer que por ser mujer indígena.

“¿Por ser mujer? Bueno de mujeres casi no estoy viendo, por ser india,
originario, campesino. ´Esos indios estamos barriendo´ dicen ¿no?
Entonces eso no es justo ¿no? Ellos de dónde habrán salido, entonces si
son de otro país que se vayan pues a su país ¿no?”(Isabel Ortega)

4.2 Cadena de relaciones de dominación: colonialidad del ser, del poder y del saber

Por otro lado, reconociendo la existencia de dichas denominaciones y lo que estás


generan a priori en las relaciones establecidas, el colonialismo interno; la colonialidad
del saber – poder y del ser, va estableciendo un proceso de resignificación constante en
cada uno de los tipos de colonialidad planteadas. A continuación desarrollo cada una a
partir de ciertos espacios comunes identificados, que no son similares en todas las
mujeres según sus procesos de subjetivación, pero sí como temas que en su memoria
están vinculados o relacionados con hechos, momentos o personas diversas que
evidencian las relaciones de colonialidad. La forma en que se establece las categorías y
dimensiones responde a la siguiente matriz:

160
Revisar la nota al pie N° 50.

213
Colonialidad del ser Colonialidad del poder Colonialidad del saber

- Explotación - Ausencia de saber.


- Naturalización de la
(servidumbre). - Reconocimiento de
inferioridad.
- Conflicto-tensiones los saberes propios.
- Desnaturalización161 del
- Reconocimiento de - Confrontación entre
servilismo.
la dominación. saberes.
- Subjetivación de la
- Potestad de - Relación entre
“inferioridad” – baja
nombrar y normar. saberes.
autoestima.

4.2.1 Colonialidad del ser

Retomo lo planteado en el marco teórico en el que formulé la colonialidad del ser


manifestada especialmente en “los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida”,
esto se refiere al proceso de subjetivación de las relaciones de dominación, las cuales
son múltiples e implican las relaciones sociales cotidianas vinculadas a los procesos de
las luchas sociales de las mujeres indígenas y su participación en el Estado que va
legitimando las sedimentadas y subyacentes formas de dominación.

El análisis lo realizamos en tres dimensiones:

- Naturalización de la inferioridad. Implica la “normalización” y noción estática


de la superioridad de los mestizos o en proceso de blanqueamiento respecto a las
mujeres indígenas campesinas, más allá de la variabilidad de valoraciones
adscritas que siempre re-significaran esta jerarquía. También la noción de
jerarquías con los hombres dentro las organizaciones sociales, que afirman
relaciones patriarcales.

161
Desnaturalización se entiende como el proceso de ruptura y cambio de los imaginarios naturalizados
que legitiman relaciones de subordinación y colonialidad.

214
- Desnaturalización del servilismo. Esto se refiere específicamente al proceso de
ruptura y cuestionamiento al sedimentado imaginario de servilismo de las
mujeres indígenas.
- Subjetivación de la “inferioridad” – baja autoestima. Esto da cuenta del
mantenimiento y reconocimiento de la subvaloración de las propias mujeres, que
muestran “baja autoestima” como uno de los elementos que explica la
permanencia de la subalternización y colonialidad.

a) Naturalización de la inferioridad

La frase “mujer no más es” es parte de los estigmas y prejuicios establecidos en los
quelas mujeres indígenas se reconocen inmersas, estos a su vez predeterminan de
forma naturalizada que “son” una situación de superioridad. El uso de dicha frase, la
sorpresa que implica que una mujer indígena ocupe un cargo de autoridad, o cuando
se refieren a ellas literalmente como inferiores, son formas en que se cristalizan las
relaciones de colonialidad. La concepción de inferioridad o de subvaloración llega,
en su versión más extrema, a deshumanizarlas motivando acciones en las que se
demuestra que no las consideran sujetas sino objeto de cambio sin precio.

“…hay muchos prejuicios realmente, o sea de trabajadora del hogar,


bueno ´cholita con preferencia´, eso siempre se escucha ¿no? La otra parte
es que muchas veces a las compañeras que están de pollera igual las han
hecho transformar, hasta en las propias casas, de vestido. Les han creado
muchos estigmas, por ejemplo si eres de pollera siempre te va a mirar sólo
el jardinero, el carpintero, el basurero, el carnicero ¿no ve? o el lechero.
Entonces esos prejuicios hay con uno ¿no?, muchas veces. ‘Es que tu
pollera lavas, más jabón gastas´, todas esas cosas hemos tenido que pasar,
o sea realmente es una cosa muy fuerte ¿no?, esa cuestión de
discriminación por ser cholita. Por último, muchos de frente han dicho: ´es
más sumisa, nos hace más caso la cholita´ ¿no ve? Entonces cuando entro
al Ministerio de Justicia, algunos se han rasgado las vestiduras como se
dice ¿no? ¿¡Cómo una empleada va a ser ministra!? , eso bien claro era
¿no? De pronto en los titulares, me acuerdo, de un periódico así decía:
“De empleada a ministra”, eso también ¡ucha!162 Yo me acuerdo había el

162
Se utiliza esta expresión como asombro, por alguna situación extrema. Por algo que se presenta en gran
cantidad, que está muy bien hecho o muy mal hecho. En este caso se refiere a que había varias situaciones
similares a la que menciona.

215
programa de la Panamericana Confidencias163, hasta era chiste ¿no?, 30 de
marzo me acuerdo, entonces la trabajadora del hogar pide permiso. Su jefa
le dijo: ´cuidado que te vayas a avisar a la Casimira…´ Hay muchas cosas
¿no? y bueno, al final un grupo del Colegio de Abogadas también ha pedido
mi renuncia, o sea no les entraba ¿no?, porque uno que no era titulada en
derecho, tampoco era egresada de ninguna carrera, entonces era también
otro problema y además nosotros mismos ¿no?...” (Casimira Rodríguez)

Lo expuesto demuestra la permanencia de la colonialidad del ser (del saber y el poder,


pero estos dos puntos los analizaré más adelante), el nombramiento de la primera mujer
indígena que ocupó el cargo de Ministra, Casimira Rodríguez, ex Ministra de Justicia,
desató en el país una serie de reacciones colectivas e individuales. Entre las reacciones
corporativas como la del Colegio de Abogados164se asumía que no era posible que una
“empleada” ocupe el cargo de Ministra y las manifestaciones del sentido común,
demostraban a través de la broma cómo no se asumía posible o “correcto” (con la carga
normativa que esto implica) que esta mujer y posteriormente las que ocuparon cargos
similares estén presentes en estos espacios jerárquicos de decisión, dado que “su lugar”
tenía un marco limitado a los roles de servidumbre. Por tanto, su presencia interpelaba y
descentraba toda noción que articulaba los horizontes de posibilidad planteados para las
mujeres indígenas, dado que si bien supuestamente en Bolivia se asume la “equidad” de
derechos por estar reconocida en la legislación boliviana existente, esta no se cristaliza
en la aceptación de la reversión de las jerarquías (dado que muchas autoridades
indígenas son jefas de asesores o secretarios y secretarias no indígenas profesionales) o
la co-ocupación de espacios laborales dentro del Estado, cuyas condiciones siempre
estarían vinculadas y determinadas por una naturalización de inferioridad previa.

“Quien te cuenta por ejemplo: yo recibo a diario discriminación,


desde el momento en que salgo de mi cuartito, donde estoy ahorita, hasta
el momento en que vuelva a ingresar a mi cuarto. Primero por ser mujer,
soy del campo, a veces mis mismas hermanas ¿no? A veces los mismos
hermanos que te invisibilizan, como siempre tienen en la mente que el
campesino, la campesina no sirve para nada, que es analfabeta ¿no ve?
163
Confidencias es el nombre de un programa de humor político que se emite en una de las radios de
mayor cobertura territorial en Bolivia.
164
“Cuando asumí, el Colegio de Abogados pidió mi renuncia. El viceministro, que era un hombre
tradicional de la Justicia, nunca aceptó que yo fuera su autoridad. Todo el tiempo me decía: “Oye, te
enseño...”. O: “Pero estas ideas no sirven...”. Esas actitudes te muestran el machismo. Los primeros días
hasta la secretaría que tenía asignada tenía una actitud discriminatoria y de desprecio”
(http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-81954-2007-03-19.html)

216
incluso lo tienen metido165, entonces te miran así. Entonces tienen que tener
mucha fuerza y mucho valor ¿no? Yo digo en alguna momento tienen que
ser muy capaces las mujeres si quieren aguantar, porque hay momentos
que no puedes aguantar. El hecho de que tu hayas venido del campo es
también para que a veces se sorprendan ¿no?”¿Tú eres del campo?”. Mira,
si estamos hablando de este proceso de cambio, no significa de que tú…no
importa de que tú lleves pantalón, de que tú lleves falda, como te vistas, no
importa”. (Esperanza Huanca)

En este segundo caso, el de Esperanza Huanca, que fue la primera mujer indígena (y la
primera persona en sí) que ocupó la jefatura de la Unidad de Despatriarcalización en el
Viceministerio de Descolonización, manifiesta que, a pesar de ocupar el espacio con el
que cuenta en la actualidad siguen vigentes las distintas formas de colonialidad del ser,
dado que asume de forma previa la identidad asignada y con esta la afirmación de la
naturalización de la inferioridad.

Cuando manifiestan que “los hermanos también invisibilizan” hace referencia a la


relación con los hombres que asumen como compañeros iguales, en lo que respecta a su
identidad étnica y trayectoria en las organizaciones sociales, en esta reconocen que
también están presentes nociones de inferioridad o minoridad; refiriéndose a que si bien
están presentes y forman parte de los mismos espacios, ya sean estos comunales o
sindicales, lo hacen en muchos casos a partir de sus “condiciones menores”, las cuales
son planteadas como tales por los hombres y reconocidas o rebatidas por las mujeres.
Estas se señalan como situación pasada, en proceso de transformación o como aún
presentes:

“Si eso dicen: ´mujer qué sabe´ dicen ¿no?´ ¿Qué saben las mujeres? vaya
a atender a sus hijos, las ollas´ ¿no? eso hacían, pero ahora ya casi ya no
es eso. Por eso le digo, cuando en nuestros barrios había reuniones, ´a qué
vas a ir vos, qué tiene que hacer, eso es pa´ los hombres, las mujeres a sus
casas, a sus hogar´ y si no nos pegaban también los hombres, nos
golpeaban ¿no?...” (Ninfa Huarachi)

“… mi persona en carne propia ha visto, ha sufrido discriminación, uno,


también uno por las clases medias, otro también por la instancia de lo
que son los varones, digamos, ¿no? Hay esa total vulnerabilidad de la
mujer en estos temas [...] en general, discriminada, uno por los
compañeros, otro también, cierta diferencia de los que manejan las

165
Se refiere a la idea de “metido en la cabeza”.

217
cuestiones académicas, ¿no? Temáticas que quizás las mujeres no hemos
abordado mucho, pero tenemos esa noción, ese posicionamiento de luchar,
de verter nuestros criterios, nuestra forma de pensar, porque tampoco
podemos estar solo en esa línea de que otras decidan por nosotras, entonces
eso nos ha permitido, al menos a mí me ha permitido un poco, levantar mi
interés y trabajar en este ámbito de temáticas que en algún momento pueda
servirme también como persona a poder discutir o debatir de igual a igual
con el otro, porque esto es el problema más grande que tenemos los
pueblos indígenas que inician con la lucha por los territorios. Segundo que
inicia, por la lucha de participar, es que ya no queremos ser parte solo
de…como apoyo digamos, como una escalera, o que alguien tenga que
estar decidiendo por nosotras o es que alguien tenga que estar ocupando
nuestro lugar. (Carmen García)

“Yo tengo una hermana con discapacidad, desde nacimiento con polio, con
ella nos quedamos, toca pututo166. Para que mis papás no se falten de la
reunión, porque faltarse es pagar multa ¿no ve?, yo fui a la reunión y me
dicen ´tráelo el libro de actas´, entonces lo llevo, quería pasar lista, no me
permitieron. ´Cómo pues ha de pasar una de sus hijas esto es sindicato, es
de los afiliados, de los varones. No puede pasar una mujer’, entonces me
han hecho dejar el libro de actas del sindicato, entonces yo decía ´pero por
qué, si yo podía pasar lista de cuenta de mi papá´, pero no me permitieron
¿no? Entonces son anécdotas que pasan, pero después de ahí vamos cada
vez formándonos, capacitándonos, asistiendo a reuniones, lo que más me ha
servido es por ejemplo trabajar en la radio ¿no?” (Celima Torrico)

“… […] Yo por lo menos pienso para uno, si uno quiere ser algo tiene que
prepararse, porque también los hombres hasta ahora yo siempre siento,
muchos hombres dirigentes o muchos de los colegas senadores mismo
dicen: ´Bueno, para qué quieren ser ustedes jefe o jefa si no tienen ni
capacidad, o sea solamente pa´ calentar asiento, o sea qué cosa opinan,
qué sugieren novedades, igual que nosotros. No están a la misma
capacidad de nosotros todavía, si están, están por ahicito todavía´167
Entonces existe todavía un poco esa de discriminación. Yo no considero
como discriminación, tal vez yo acepto que nos falta también a las mujeres
prepararnos y si no estamos preparadas, por supuesto cada uno estamos en
todos los niveles.” (Nélida Cifuentes)

Los hitos citados que recuerdan las mujeres tienen relación con el planteamiento que
hace Eugenia Choque sobre la condición de sullka o minoridad que, en muchos casos no
es modificada, inclusive en los que internamente la estructura organizativa tiene
asignados lugares para la dirigencia femenina con una jerarquía similar o cercana a los

166
Es un instrumento de viento que se utiliza para las ceremonias y rituales andinos.
167
La expresión “por ahicito todavía” se refiere a que no llegan al nivel deseado para algo, que se quedan
en algún punto inferior a este.

218
espacios de dirigencia masculina. A pesar de que tienen recuerdos en los que la relación
con sus compañeros afianzan dicha condición, las mujeres rememoran experiencias
vividas en distintas organizaciones y movimientos sociales que los constituyen como el
primer espacio de reconfiguración de su identidad, respecto a las imposibilidades y
restricciones existentes que se les había planteado como mujeres indígenas en los
espacios con los que compartían luchas comunes con los hombres, mas en estas ellas
atravesaban por otras luchas que se desarrollaban internamente, por una parte, para
poder llegar a ocupar cargos de dirigencia y por otra, para que una vez ocupados estos
cargos se les otorgue el mismo valor, reconocimiento y capacidad que a sus compañeros;
esto también se replica en su participación como parte de las “bases”, en los que dicha
lucha también está presente.

b) Desnaturalización de servilismo

En este proceso de desnaturalización se destaca la relación de mujer a mujer. El


desempeñarse como trabajadora del hogar implica, generalmente, realizar dicho trabajo
en hogares de familias constituidas. En relación a esto, el referente inmediato que
señalan las mujeres indígenas en sus relatos es la relación con “la patrona”, quien es la
primera persona con la que se legitima, transforma o rompe el vínculo de
superioridad/inferioridad a modo de proceso de desubalternización de las mujeres
indígenas. El patrón o, como se denomina en la sociedad boliviana, "caballero" no es
precisamente quien personifica, con la igual profundidad esta relación de subordinación.
Esto es una de las muestras de la vigencia de las cadenas de opresión sedimentadas en el
proceso de objetivación de sus identidades y explica la resistencia con otras mujeres no
indígenas, ya que por un lado el ofrecimiento de este tipo de empleo se realiza
exclusivamente a las mujeres indígenas (o de ascendencia indígena que habitan sectores
urbano-populares) y por otro lado la relación de mando-obediencia se establece
generalmente con “la señora de la casa”.

El elemento que implica una reconfiguración identitaria es que las mujeres ya no asumen
estas tareas como propias, pre-establecidas o menos aún como las únicas posibles para
desempeñar laboralmente. La desnaturalización de la inferioridad y servilismo a partir
de la interpelación sin temor es un proceso de desubalternización y descolonialidad del
219
ser. Este punto es interesante ya que demuestra la necesidad de cuestionar las
condiciones asociadas a la naturalización del servilismo. Las mujeres indígenas que
ocupan u ocuparon cargos jerárquicos de autoridad visibilizan y asumen en sus
planteamientos que la principal expectativa sociales que se tiene de ellas es la
servidumbre, mas ellas ya no la asumen como la única posibilidad y menos aún como
algo “natural”; lo que va modificándolas relaciones de poder, pero no de forma absoluta,
dado que aún existe esta relación de trabajo en Bolivia, inclusive agencias de empleos
donde la mayoría de las mujeres reclutadas por estas oficinas son mujeres indígenas. El
ser trabajadora del hogar aún responde a la necesidad existente de tener un trabajo más o
menos estable como fuente de subsistencia y manutención de sus propios hogares. La
vigencia de esta situación es influida también porque en muchos otros espacios, fuera
del ámbito estatal, la brecha existente en el acceso a la educación formal, no les permite
ocupar otros espacios laborales, aunque han diversificado su acceso a otros oficios, en
los que al igual que el trabajo de la mina no tiene las condiciones de seguridad
necesarias.

Si bien el acceso a ciertas organizaciones sociales de base les otorga mayores


oportunidades de emancipación, su participación en lo político no incide per sé en la
total transformación de las arraigadas relaciones laborales de explotación, tampoco en la
desaparición del imaginario de inferioridad o de su rol de servidumbre; pero sí propician
que, cuestionando estas, modifiquen la concepción sobre sí mismas y deslegitimen esta
situación, por tanto a dejar de reconocerla como “normal” la van transformando.

Al mismo tiempo, la existencia de cierta institucionalidad y de marcos legales proclives


a la defensa de sus derechos no determinan el cumplimiento total de los mismos, dado
que además de la transgresión de la norma, se da por sentado que dicho trabajo merece
reducidos niveles de remuneración168 y de otro tipo de retribuciones, dado que si bien la
identidad de las mujeres ha atravesado por cambios respecto a la “reversión de
contenidos” de su identidad adscrita, esta reversión no tiene efectos similares en ciertos
sectores mestizo/blancoides en los que aún se definen dichos contenidos para afianzar su

168
A pesar de que en Bolivia se tiene establecido un salario mínimo regulado por la Ley de las
Trabajadoras del Hogar.

220
situación de privilegio o diferenciación. Esto es posible a partir de una posición de poder
que aún conservan en la vida cotidiana, a pesar de los evidentes cambios en el Estado. A
continuación en el siguiente relato se demuestra que el proceso de inserción a una
organización social potencia la modificación las relaciones de servidumbre y amplifica
el horizonte de posibilidades para las mujeres indígenas.

Antonia Rodriguez

“Cuando migré de Potosí siendo empleada doméstica, todavía trabajé aquí


en La Paz. Nos hicimos varias mujeres un compromiso de tener la
igualdad de derechos de la mujer y tener ese mismo trato que no den los
varones. En esa búsqueda encontramos que podíamos hacer
organizaciones. Como tipo las organizaciones sociales, pero no
organización social qué reclama solamente, sino una organización social
productiva y dentro de eso encontramos al WFTO, que es la organización
mundial o el movimiento mundial que es de los productores pequeños, de
los artesanos, de los alimentos, que son pequeños productores que se está
detrás de eso la WFTO, dedicada al comercio fair tride o el llamado en
nuestros países el comercio justo”. (Antonia Rodriguez)

Si bien existen otros espacios en los que la explotación es milenaria, y va desde la


memoria larga, por ejemplo el trabajo en la mina como palliris. La visibilización y
énfasis que se hace de la relación con la indígena como “sirvienta”, se da porque es la
más duradera, permanente y reproducida constantemente por las nuevas generaciones,
dado que en el caso de las clases medias o medias altas en Bolivia, los hogares nucleares

221
ya formados o los nuevos hogares que se conforman cuando los y las hijas se casan
cuentan con los servicios de una trabajadora del hogar, por lo general distintos días a la
semana o diariamente (a este comúnmente se lo denomina “cama adentro”). La noción
racista de este vínculo hace que si existiese una relación digna y de respeto esta tenga un
carácter maternalista o paternalista, pero difícilmente de horizontalidad.

La relación de servidumbre se establece como un centro que articula los distintos tipos
de colonialidad. Es posible sintetizar esto en tres prejuicios latentes: es sirvienta quien
no sabe o sabe poco (colonialidad del saber); quien es inferior naturalmente, y lo seguirá
siendo inclusive si estudiase, esto como parte del racismo instalado (colonialidad del ser)
y finalmente, la relación “natural” de mando-obediencia indica que quien mande fuera y
dentro del Estado –quien nombre y norme-será un o una no indígena (colonialidad del
poder). En este sentido, resulta emblemático el caso de Casimira Rodríguez que
interpela y desestabiliza fuertemente estos tres aspectos. Por un lado, no cuenta con lo
que se consideraba saber legítimo: el derecho; por otro, es una mujer indígena en un
espacio caracterizado por ser masculino y ocupado en la mayoría de los casos por
hombres mestizos y blancoides169; finalmente ocupa el cargo jerárquico más alto donde
se nombra y norma en el Estado. Las reacciones ya citadas del colegio de abogados, son
formas de exhibir públicamente de forma manifiesta la latencia del sentido común
blancoide-mestizo dominante en el que la servidumbre existe “naturalmente”. A
continuación Casimira Rodríguez da cuenta de esto, además de otras situaciones que
evidencian las diferencias de los códigos culturales:

“…para mí habían estado todos esos ramos170, y no sabía pues, porque no


estamos acostumbrados a tantos halagos. Mis compañeras ¿no? Se han
escuchado muchas ironías, o sea al final, hasta han jugado, hasta el teatro
en sus farras. Algunos empleadores de la derecha ¡Que la Ministra de
justicia nos sirva el café!´ haciéndose la burla entre ellos ¿no? Entonces
ha sido muy fuerte ¿no?, así como para el propio Presidente, ¡Cómo un
indio de Presidente!, ¡cómo se van a atrever a hacernos esto! ¿no? Estaba
doliéndoles en el alma. La tradición que se estaba perdiendo de que

169
Con el detalle no menor de que en Bolivia se denomina “Doctor” al profesional licenciado en ciencias
jurídicas otorgándole un lugar privilegiado inclusive en comparación con otros profesionales.
170
Se refiere a los arreglos de flores encontrados en su despacho el primer día de asistir a esto, mismos que
en los códigos blancoide-mestizos son sinónimo de halago y felicitación, los que no están presentes en las
mujeres indígenas y campesinas.

222
siempre era un grupo escogido para ser autoridades del estado ¿no?… o
sea era un momento ¡uf!, que era para rasgarse las vestiduras a todo
nivel”. (Casimira Rodríguez)

Esta desnaturalización del servilismo, como citamos anteriormente, tiene antecedentes


en una afirmación que realizó el líder indianista Felipe Quispe y quedó instalada en la
sociedad boliviana: “para que mi hija no sea tu sirvienta” como la razón de las lucha de
la que era parte171. Esta afirmación interpelaba la relación histórica de humillación y
predeterminación del poder de mestizos y blancoides con los indígenas y la emergencia
de la lucha buscaba entre otra cosas romper con esta noción hegemónica como parte del
horizonte descolonizador que cuestiona las relaciones de dominación y formula la
guerrilla como la vía de interrupción abrupta de la reproducción de patrones de
subordinación y colonialidad que se van “heredando”.

“Entonces en el campo no hay una buena educación, entonces inmigramos


desde 1953 no hay una distribución la tierra, no hay un desarrollo. Ya
inmigramos a la ciudad y llegando qué pasa, ahí está volvemos de
sirvienta. Algunos patrones que tenemos que servirle, lavar su plato todo
eso, lo que plata poquito es ahí es la gran discriminación ha habido[…].El
proceso no ha caído así no más, sino ha sido un proceso de lucha para
tener ese proceso de cambio, nuestra hijas, hijos que no sean
discriminadas y además que no sean sirvientas para otras personas, sino
generar actividades y nuestros hijos, hijas que puedan tener ese trabajo.
No como que hemos vivido los que del campo vinimos a la ciudad, en la
ciudad ha sido mucha discriminación (Felipa Huanca)

Esto da cuenta de que muchas de la cuestionadas relaciones de colonialidad están aún


presentes, cristalizadas en las prácticas de distintos sectores de la sociedad boliviana,
mas desde el Estado se logra afianzar las trayectorias personales y organizativas previas
autónomas que se habían llevado adelante las mujeres indígenas desde los años 70. Por
lo que cuando dichas mujeres que, teniendo antecedentes propios de su crecimiento-
familiar, comunitario y sindical- en distintas luchas previas al proceso constituyente y
durante este con la llegada del MAS – IPSP – son visibilizadas y posicionadas,
llevándose adelante con mayor profundidad el proceso de desnaturalización de la

171
Respuesta que daba habiendo sido entrevistado y cuestionado respecto a la forma violenta de sus
reivindicaciones el año 1992, por liderara el Ejército Guerrilleto Tupac Katari (EGTK).

223
servidumbre que en el imaginario social se presentaba como la única alternativa de vida
para las mujeres indígenas.

“Ahora se ve así por lo menos, es normal que seas autoridad, no importa


que seas de pollera. Más bien más valoradas las compañeras de pollera,
pero todo es un proceso ¿no ve? No puedes cambiar un país de un día para
otro, por lo menos nosotras decimos que diez años no es suficiente para
cambiar, quizá veinte años si se puedes pero es un avance importante”.
(Daniela Quenta)

Los siguientes relatos son intersticios de la memoria. Elisa Vega, actual Jefa de la
Unidad de Despatriarcalización plantea estos hitos como recuerdos de resolución y
respuesta a situaciones difíciles y significativas, dado que se dan en la interacción con
otra mujer “no indígena”, quien llevaría la identidad adscrita de “señora”, la cual en
otras circunstancias reconocería como patrona, dado que en las situaciones que
rememora, quienes hablan con ella se proyectan como tales, mas no son reconocidas de
la misma forma. Lo que se evidencia es que Elisa interpela estos imaginarios, ya no a
través de su participación en una protesta o movilización social, sino en la interacción
cotidiana, pero en contextos socio-históricos concretos, primero durante el desarrollo de
la Asamblea Constituyente y segundo cuando se encuentra ocupando un cargo en el
Estado. La relación de señora- contratante e indígena- contratada como empleada, se
asume a partir de la naturalización de servilismo, a partir de un pre-concepto que asume
que la mujer indígena, por serlo, estaría buscando trabajo como empleada de una casa;
para constatar esto no existen en el diálogo preguntas de verificación, esto se da por
sentado:

“…Cuando estaba en la Asamblea Constituyente…primera vez llego con mi


ropa originaria y en las comunidades decían, los que se van así a la ciudad
con su ropa se escapan de la comunidad mediante los familiares, entonces
llegan así a la ciudad…
Cholita, cholita, dice, una señora me llama.
¿Sí señora? le digo.
¿No quieres trabajar? me dice.
Sí, quiero trabajar, le digo.
Ya172, me dice.
¿Cuánto me vas a pagar?

172
En Bolivia se utiliza “ya” como sinónimo de aceptación, querer o estar de acuerdo con algo.

224
¿Cuánto quieres que te pague? me dice.
No sé, si me pagas más de lo que estoy ganando, totalmente voy a trabajar, le
digo.
¿En qué estás trabajando…?
En la Asamblea Constituyente…

Cómo pues estas indias van a trabajar en estos espacios, eso me dijo una
señora, entonces nunca aceptan las que son de la clase media…alta… no sé
que puedo decir, que estemos en estos espacios. Siempre cuando nos ven, si
estamos sentados indígenas o estamos sentados de pollera en un escritorio
puede ser más importante por lo que sea, te tratan mal… no te dicen en tu
cara, pero te miran con una mentalidad muy racista, muy discriminadora,
pero por lo menos ahora te tolera, ya no te insulta: “eres una india , una
campesina”. Entonces, son en esos espacios que también estamos luchando
mucho ¿no? Cómo tenemos que explicarle ¿no? A veces yo todos los días
bajo, entonces a veces siempre que en el auto me encuentro con alguien, ya
me estoy retrasando, ya es tarde. Así empezamos a hablar con las señoras:

”Ay sí pues, tu jefe, tu patrona te va a reñir” me dice.


Yo digo: “No señora no ve va a reñir mi patrona, yo estoy trabajando en
una institución”. “Pero ¿cómo así vas a trabajar, cómo pues? Las señoritas
pintadas de taco van pues., ¿Has entrado a la Universidad?” me dice.
“He entrado a la universidad” le digo.
“Ay, pero ¿cómo así has ido a la universidad?”
“Si, así he ido” le digo, tengo mis fotos puedes entrar al internet ahí me vas a
encontrar”, le digo.
La señora es de nuestra clase, pero como tienen esa mentalidad que las
mujeres de pollera todos hemos nacido para ser empleadas domésticas, para
hacer las labores de la casa para trabajar para otra mujer, quizá servirle su
cafecito, lavárselo su ropa para otra mujer, entonces como nosotros mismos
nos hemos apropiado de ese trabajo y con esa mentalidad nos seguimos
viviendo. Entonces es muy complicado cambiar nuestra mentalidad, tanto
como mujeres de pollera, como las mujeres que son profesionales,
académicas, también somos mentalidades que tenemos todavía entonces es
muy difícil todavía de cambiar ¿no? Entonces alguna vez pienso: ¿cómo
cambiamos, cómo revolcamos? Quisiera tener algo y darle, meterle a su
cabeza, digo y cada uno cambiarle ¿no?, entonces es todavía un trabajo
muy difícil…” (Entrevista a Elisa Vega, 2012).

Otro ejemplo de esto es lo planteado por Isabel Ortega:

“Aquellos años cuando yo estuve en la Central Obrera Boliviana, me decían:


“¿No quieres emplearte?” me decían.”Yo también necesito empleada
señora, soy de la Central Obrera Boliviana”, “Ay, va a disculpar, va
disculpar” dicen, ¿no?” (Isabel Ortega)

225
La reacción demuestra nuevamente que se tenía la certeza de que el “emplearse” para las
mujeres de pollera significaba ser trabajadora del hogar.

Si bien lo señalado irrumpe en la identidad de las mujeres, a partir de estas rupturas en el


horizonte colonial, existe también un proceso de reconocimiento de que dicha
naturalización de inferioridad fue asumida por las propias mujeres, por lo que esta
reconfiguración de identidad subalternizada y colonizada implica también la
desubalternización y descolonización de su auto-concepción, dado que la sub-valoración
social de las mismas era también legitimada en el reconocimiento implícito que hacían
ellas de las etiquetas impuestas, las cuales eran transmitidas a sus hijos e hijas cuando
les enseñaban a llamar, por ejemplo, “señora o caballero”, “joven o señorita” a hombres
y mujeres no indígenas, en la vida cotidiana y “licenciado(a), doctor(a), ingeniero(a),
etc.” en caso de interactuar con ellos en el Estado, mas ahora se refieren a ellos como
“compañero(a) o hermano(a)” u opositores, lo que cambia su noción de subordinación,
re-significando el carácter subalterno de su identidad.

c) Subvaloración (baja autoestima)

En base a lo planteado anteriormente se evidencia que en la memoria de dichas mujeres


son momentos significativos en los que se cuestionan su baja autoestima y la sub-
valoración que tienen ellas o que otras de sus compañeras tienen respecto a ellas.

Por tanto, señalan cuáles fueron o serían las circunstancias clave para “elevarla”,
cuestionando su posición subalterna, iniciando así la transformación de la forma en que
subjetivan la subordinación:

“Un poquito, no se puede cambiar más rapidito eso debe quedar claro
porque las mujeres mismas hay veces no sabemos valorarnos, entonces
nuestra autoridad, nosotras nos sentimos muy bajoneada173. En eso la ley
respalda a las mujeres. En las comunidades siempre y cuando nosotros
socializamos en las comunidades mujer y varón debe ser respetada, en ese
caso siempre se respeta en ampliados o reuniones a veces que tenemos, las
mujeres deben ser respetados”. (Emiliana Aiza)

173
Se refiere a un bajo estado de ánimo.

226
Emiliana Aiza

“¿Sólo los efectos en lugar de la causa?, eso no hace de que queramos


decir todo, pero de pronto no somos atendidas. Nos coartan, nos cortan la
palabra cuando nos dicen ¡al punto, al punto! y de pronto decimos ´pero
ellos tienen tanto tiempo y a ellos no le dicen al punto, qué raro…´, y ya
hay un choque, es que de pronto esa misma imagen o ese mismo discurso
automáticamente baja la autoestima ¿y entonces qué?, bueno hay que
seguir insistiendo, aunque digan: ‘al punto´, no sé, ya una se molesta y
dice: ´Ya me lanzo, equivocándome o aunque tenga que redundar pero
tengo que decir completa la idea´ por ejemplo, ese es el problema que
tenemos las mujeres fundamentalmente indígenas”. (Carmen García)

“…hay resistencias pero también hay algunas aperturas. Por ejemplo,


hicimos nosotros el Congreso de las Trabajadoras del Hogar en Perú el
2006, yo era la Secretaria General de la Confederación y bueno, la verdad
es que a mis compañeras trabajadoras vinieron un buen grupo por tierra y
les trataron pero de lo mejor en la migración, les hicieron pasar por la
parte diplomática, ellas estaban como en las nubes ¿no? O sea algunas
dirigentes que estaban junto conmigo en el Ministerio igual ¿no? O sea
ellas estaban ufffff ¿no? O sea las mimadas, abiertas ¿no? Entonces han
disfrutado algo y yo creo que han ayudado a elevar autoestima por una
parte también para sentirse con más orgullo, con más identidad, más
creatividad, o sea es una apertura a la propia cultura, o sea ahora hasta la

227
forma de cantar, los grupos todo uyyy. Ahora la pollera está hasta en el
pupu174 está la pollera ¿no ve? Entonces es increíble, yo creo que hay
pequeños cambios en la parte cultural, y bastante creativo también en
algunos detalles digamos en hacer un poco más lo nacional ha reforzado”.
(Casimira Rodríguez)

“…en el Octavo Congreso yo entraba aquellas veces y ahora en el Décimo


Tercer Congreso nuevamente como Ejecutiva Nacional de “las Bartolinas”,
pero enriquecida de muchos conocimientos para poder seguir haciendo
mucho, para levantar la autoestima de las mujeres, porque estoy segura
que si las mujeres nos preparemos, nos informamos, vamos a ser gestoras
de futuras generaciones con una nueva visión de respeto, de reciprocidad,
de valor a la vida, de cuidado entre nosotras y de servicio ¿no?...” (Julia
Ramos).

Nemesia Achacollo

“A veces tiene mucho que ver la autoestima de las propias compañeras


“hago, no hago; me decido, no decido; lanzo, no lanzo”, entonces también es
otra de las dificultades que yo lo veo. Por eso muchos de los compañeros
dicen que la mujer no está preparada para asumir cargos, sean políticos,
sean sindicales, que falta la preparación […] Hemos elegido alcaldes o
alcaldesas que deben salir a la arena política, hay que discutir con los

174
Es una forma coloquial que utiliza para decir que están en todas partes.

228
hombres con la población. Hemos visto que las compañeras han retrocedido,
han dicho no soy capaz de poder enfrentar, han dicho me voy no más de
compañera pero no me voy de cabeza, entonces vemos que el tema de la
autoestima está aún por debajo. Es un tema bastante complejo que vemos”.
(Nemesia Achacollo)

“Cuando yo era dirigente sí había resistencia. Ahora con la coyuntura se


está cambiando chacha-warmi, más o menos se está aceptando, más o menos
estamos encaminando lo de hombres y mujeres. Como se ha dicho
descolonización nos ha metido a la cabeza una idea, entonces eso es un
poquito difícil de concientizarte para tener nuestra autoestima”. (Patricia
Mancilla)

Asumen, como se evidencia, el organizarse como la posibilidad de elevar su autoestima,


atreverse a perder el miedo de hablar, repensarse desde una identidad descolonizada.

4.2.2 Colonialidad del poder

Retomamos la noción teórica planteada para entender la colonialidad del poder, a partir
de su especial relación con la colonialidad del saber. La colonialidad de saber-poder,
constituye la legitimación y reproducción del colonialismo interno en el que se
presentan constantemente en las relaciones elementos de dominación, explotación y
conflicto y un poder de “normar y nombrar”, gobernando el sentido común de la
sociedad y la lógica de su aparato estatal” (Rivera, 1993:125).

En este sentido planteamos las siguientes dimensiones:

- Explotación (servidumbre) Se reconocen las relaciones de explotación cuando


las mujeres las identifican de forma expresa, señalando elementos como la
realización de trabajo sin salarios, trabajo forzado, horarios extenuantes, etc.
tanto en la memoria corta como larga de las mujeres.
- Conflicto-tensiones Estos se entienden como los momentos en los que se
evidencian conflictos específicos vividos por las mujeres indígenas en el marco
de la ocupación de los cargos jerárquicos y los atravesados en función en las
movilizaciones de sus organizaciones en coyunturas de conflictividad social.

229
- Reconocimiento de la dominación. Planteo con esto evidenciar que las mujeres
señalan hitos en los que asumen la ruptura o permanencia de las relaciones de
dominación colonial, así como experiencias concretas que dan cuenta de ello.
- Potestad de nombrar y normar. Dado lo reciente de las experiencias de estar
en el Estado y ocupar espacios antes negados para las mujeres indígenas, se
evidencia a quienes normaban y nombraban antes, o quienes contaban con el
requisito de hacerlo por ser mestizos, blancoides, de clase alta, etc. o no ser
indígenas, asociando esto con “ser menos”. Este punto está estrechamente
relacionado al colonialismo interno, es decir al vínculo entre la colonialidad de
saber y poder.

a) Explotación (servidumbre).

Las relaciones de explotación son mencionadas en distintos niveles y dan cuenta de la


cadena de relaciones de subordinación y discriminación vividas, el referente que señalan
en cuanto a las nociones de explotación son: los hombres, el Estado, el sistema
establecido a través de la globalización y la replicación de la explotación de la Madre
Tierra hacia las mujeres. Hacen referencia, simultáneamente, a la explotación en tiempo
pasado y presente con los vestigios que conforman al sujeto colonizado.

Se identifica la presencia en la memoria larga de las mujeres indígenas que evoca las
relaciones de explotación originadas en los trabajos forzados impuestos a los pueblos
indígenas en la Colonia y su continuación en el posterior pongueaje en el que la noción
deshumanizadora de los mismos asumía que los y las indígenas debían y podían
desarrollar trabajos de mayor esfuerzo físico durante mayor tiempo y que los “blancos”
no tenían que realizarlos:

“… yo vine aquí, por primera vez he pisado este La Paz ese año, entonces
quería trabajar al mismo tiempo estudiar, pero los que me agarraron así
para trabajar no me quisieron dar tiempo para estudiar, no me quisieron
dar. ´Tienes que trabajar desde las 6, hasta 10, hasta 12 de la noche ‘y
con qué tiempo voy a estudiar, no es cierto? entonces así he empezado a
trabajar, también a veces nuestros propios compañeros que han venido así
a sobresalir, nos tratan como cualquiera persona que no existe, como un
animal ¿no?” (Marcelina Chávez)

230
Marcelina Chavez

“…a pesar de que hay leyes como la Ley General del Trabajo, la Ley 2450
que ampara a las trabajadoras del hogar entonces ahí todavía se ve la
explotación laboral a través de la línea gratuita, pues llegan diferentes
preguntas. El salario mínimo que todavía no ganan, que ahora es 1000
bolivianos. En Oruro por ejemplo, una compañera llamaba han acordado
en pagar 800 bolivianos, pero su empleadora le paga 600 bolivianos,
entonces son los mismos empleadores que desconocen las leyes, entonces
lo que hay que hacer es, lo que deberían hacer los empleadores
informarse un poquito más de las leyes, profundizar y así también acabar
con la explotación laboral y las compañeras también tienen que ponerse a
denunciar, a atreverse a denunciar lo que están sufriendo en su lugar de
trabajo. Muchas veces te maltratan, aunque no te maltratan físicamente
diciendo: ´Tú no sabes hacer nada, pero pides aumento salarial, si no sabes
hacer nada, cómo te voy a aumentar´. Así, cosas así que muchas veces te
lastiman, entonces uno ya pues se desanima para quizás preguntar a otras
compañeras. Lo que tienen que hacer las trabajadoras del hogar es asistir a
los sindicatos para capacitarse para informarse de las leyes”. (Antonia
Khuno)

231
También se asume dos dimensiones de la explotación, la existente entre el hombre y la
mujer y por otro lado, la explotación de un sujeto colectivo más amplio- que las
incluye- esto se da cuenta cuando plantea “todo lo que nos han explotado”, haciendo
referencia a un pueblo y/o país explotado; es decir que en señalan una vinculación entre
lo personal y lo colectivo que va desde la explotación de la mujer hasta la colonización
de un país:

“Hay muchas cosas que tenemos que seguir el proceso sin dar atrás. Si
damos atrás estamos como se dice bien fregados, por la sociedad por el
cambio que hemos buscado. Por esta razón debemos seguir adelante
acompañando a nuestro presidente, al acompañar al presidente nos
estamos poniendo en nuestra posición de que somos boliviana y bolivianos
que estamos buscando este cambio, esta apropiación de nuestra patria, de
valorar nuestras riquezas. Todo lo que nos han explotado, estamos
tratando de decir ahora podemos decir ahora: “es nuestro” tiene que tener
ese valor. Antes a todas nuestras riquezas ponían de afuera el precio, ahora
de nuestras riquezas de afuera ponían el precio. Ahora hay una discusión
que no debe ponerse de afuera el precio, decir este es el precio. Debemos
ponernos firmes en cuáles son nuestros valores nuestra cultura”. (Antonia
Rodriguez)

“Por ejemplo nuestros beneméritos han luchado para defender nuestros


recursos naturales, como el petróleo. Así también nosotros tenemos que
dejar un recuerdo para nuestros hijos el avance, el trabajo y no se queda
ahí, va a seguir el proceso de cambio en este país Bolivia, que realmente
que ha sido excluido, postergado y explotado en sus recursos naturales,
sabemos muy bien todos. Por ese lado nosotros tenemos esa meta de
cambiar en la Asamblea Legislativa, y estamos cambiando con nuevas
leyes implantados que tenemos implantados, que tenemos hoy por hoy, a
pedido de todo el pueblo boliviano nombre de todos nuestros hermanos de
nuestro país (Julia Figueredo)

Como se evidencia, el “nosotros” y el nuestro implica en la identidad de las mujeres el


asumir en primera persona la posibilidad y deber de transformación de las relaciones de
explotación del país; orientándose por un proyecto político mayor del que se asumen
parte y al que llaman:”proceso de cambio”, en el que consideran que la modificación de
la legislación existente hasta antes de que el MAS- IPSP fuese gobierno es un punto de
gran relevancia para lograrlo.

232
Un punto en común que se identifica es que la ruptura de las relaciones de explotación
reconocida en el pasado como el caso de los beneméritos175; se transforma en un futuro
no definido, cuando asumen que deben ser ellas quienes inicien los proceso de
transformación; establecen la misión de dejar un legado futuro a sus hijos, planteado en
forma plural “nuestros hijos”, con ello se verifica otro elemento de la perspectiva
colectiva en sus planteamientos emancipadores.

Por otro lado, en el encadenamiento de las relaciones de explotación se establece que el


explotar a la Madre Tierra confluye en la explotación a las mujeres. Se plantean dos
nociones en torno a la reproducción; por un lado se asume que las mujeres no pueden ser
vistas sólo como reproductoras, y por otro no realizan interpelaciones en torno a esto176.
Se asumen también dos luchas, una para sí mismas y otra para el Estado; descolonizar el
Estado y descolonizarse a sí mismas para romper con el “sujeto colonizador” y
cuestionarse como sujeta(o) colonizado:

“El ser humano ha desafiado a la madre naturaleza, a la Madre Tierra


entonces va mas allá, pero todavía seguimos explotando a la Madre Tierra
y como también las mujeres la globalización nos explota a las mujeres,
porque cómo nos ve a las mujeres solamente como reproductoras ¿nove?
para que nuestros hijos vayan a ser mano de obra barata para que siga
creciendo estos , ni siquiera países esta familias. Estamos convencidos que
son 300 familias o más de 300 que deciden tu destino, mi destino, nuestro
destino de cómo vamos a vivir haciéndonos creer que tenemos que luchar
contra la pobreza ¿nove? hay que luchar contra la pobreza . Yo les digo
“no tenemos que luchar contra la pobreza, sino tenemos que luchar contra
la riqueza que unos cuantos acumulan “entonces imagínate cuánto
tenemos que trabajar, cuánto tenemos que analizar y justo me voy ¿no?
Tal vez saltando ahoritita a la situación actual que estamos viviendo, la
coyuntura que estamos viviendo. Entonces diría es una tarea muy a largo
plazo, porque mira ahoritita para nosotros es una pelea y para el Estado
es otra pelea, tal vez ahoritita como me ves a mi Esperanza como partecita
del Estado ya que estoy, pero son con dos mundos tan grandes con los que
tenemos que pelear. En primer lugar que es el sujeto colonizado yo todavía
me incluyo ahí porque todavía tengo algunos resabios y con el sujeto
colonizador que sigue colonizándonos”. (Esperanza Huanca)

175
Se denomina así a los beneméritos a los sobrevivientes de la Guerra del Chaco que inicia en 1932 y
culmina el año 1935. Como se mencionó, muchos de estos soldados fueron indígenas.
176
Posteriormente daremos cuenta que la maternidad está relacionada para las mujeres indígenas con la
fecundidad de la Pachamama.

233
b) Relaciones de conflicto-tensiones

Los conflictos y tensiones se evidencian en la memoria corta, en el periodo constituyente


y post constituyente; en el primer caso se señala la presencia de indígenas en Sucre
vinculadas a la tarea de elaboración de la nueva Constitución Política del Estado (desde
su instalación el 6 de agosto de 2009, hasta la promulgación de la Constitución en
febrero de 2009); que ocurre en el primer mandato de Evo Morales y en el post
constituyente (desde la promulgación hasta la actualidad), que es la fase de “rediseño
institucional” y elaboración de la legislación que se desprende de los nuevos mandatos
constitucionales.

Es necesario señalar que Sucre es la ciudad donde se fundó la república en su momento


constituyente, estuvieron presentes criollos y mestizos, por otro lado en esta ciudad el
imaginario de “blanquitud” como auto-identificación está altamente arraigado en un
sedimento racista a partir de la idea de los patrones en relación a los sirvientes indígenas,
el imaginario colonial de la “gloria” de la etapa177. A pesar de que en esta ciudad se
encuentra ubicado el órgano judicial no era común que aconteciesen conflictos
sociales178 ni enfrentamientos, dada naturalización y pasividad de la relaciones entre
indígenas y no indígenas en función a la tareas serviles. Por tanto, la presencia de los
indígenas en el periodo de realización de la Asamblea Constituyente irrumpe e interpela

177
Se recomienda ampliar estos aspectos en Racismo en Sucre: El mito fundante y el peligro de una guerra
heredada de Martín Gabriel Torrico Zas
http://200.87.119.77:8180/musef/bitstream/123456789/322/1/631-642.pdf”
178
Entre algunos de los conflictos registrados están: noviembre de 2006, la huelga de hambre de la
oposición por la forma de aprobación en la Asamblea Constituyente: 2/3 de votos; junio de 2007, la toma
violenta de estudiantes universitarios al Colegio Junín donde sesionaban las 21 comisiones de la Asamblea
Constituyente por la propuesta de “Control social” a universidades pública en la comisión de educación;
julio de 2007, Fernando Morales de PODEMOS golpea al dirigente indígena Adolfo Chávez; agosto de
2007 “un grupo de 50 personas allana la sede de la Confederación Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia (CSUTCB), la Federación Nacional de Colonizadores de Bolivia y la Federación Nacional de
Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa” en Sucre y destruyen lo que ven a su paso. Otro domicilio
particular, ubicado a media cuadra del teatro Gran Mariscal, sufre destrozos en sus puertas, ventanas,
utensilios de cocina y otros, debido a que se supone que en dicha casa se encuentra refugiado el
asambleísta chuquisaqueño Ignacio Mendoza (MAS). Ante el clima conflictivo que persiste en Sucre, las
sesiones plenarias de la AC se postergan indefinidamente, para garantizar la seguridad física de cada uno
de los constituyentes; noviembre de 2007 se genera una confrontación violenta en el centro de Sucre
contra la instalación de la plenaria. Se producen los primeros enfrentamientos con la policía, que al
finalizar el día dejan como resultado más de un centenar de lesionados, intoxicados, contusos, heridos por
balín, y alrededor de 50 detenidos (Albó, 2008) .

234
estos elementos que son manifestados por la ex asambleísta Isabel Domínguez que
señala la experiencia de discriminación vivida en esta etapa. Si bien se pueden registrar
distintos tipos de conflictos internos, tanto por la misma normativa interna de la
asamblea, el rol de la oposición cuya versión más radicalizada era de PODEMOS (Poder
Democrático Social) que demostró una actitud interna agresiva y de complot en varias
ocasiones a la realización de la Asamblea.

Las tensiones entre oposición y el MAS-IPSP se exacerban en el período final, durante


noviembre de 2007cuando la Asamblea Constituyente debería concluir las sesiones y
aprobar inextenso el texto constitucional, el conflicto se traslada a las calles de Sucre en
las que se generan confrontaciones entre los sectores mestizo-blancoides conservadores
de la ciudad y los movimientos sociales que se trasladan a dicha ciudad imposibilitando,
inclusive, el tránsito normal de las y los constituyentes del MAS-IPSP. “Esas últimas
semanas, las más hostigadas e insultadas con tonos racistas, sobre todo por grupos
juveniles, son las mujeres constituyentes de pollera y gente de los grupos sociales.
Mujeres aymaras que llegaban en autobús tuvieron que cambiar de ropa para no ser
agredidas” (Albó, 2008). Estas expresiones en extremo racistas son una muestra de la
vigencia del colonialismo interno – colonialidad del poder y del saber – que también
tienen efectos en la colonialidad de ser, dado que en el debate no estaba en discusión la
formalidad del proceso de aprobación o el contenido de la constitución sino en el
conflicto a través de la agresión física y la identificación de los agredidos a través de
“rasgos raciales” y la vestimenta se evidencia la mentalidad colonial sedimentada y
manifestaba en su versión más violenta .

“Sucre mismo han puesto una racismo, colonialismo y después hay mucha
discriminación para los asambleístas ni siquiera no tenemos ganas de
caminar en las calles. Cerca de la plaza principal humillan la gente, ven
a las constituyentes, humillan e insultan, hemos recibido insultos, todo.
Por eso yo como mujer campesina y a través dirigente campesina, yo he
sufrido harto dentro de la Constitución Política del Estado y además a
nuestra Presidenta…la Presidenta de la Asamblea Constituyente, la
compañera Silvia Lazarte, ella es de pollera, ella es dirigenta también, ex
Ejecutiva Nacional, ex dirigente, luchadora y además por el caso de la
defensa de las mujeres, pero ella también ha sufrido mucho, porque no
están…no está agradando parte política de la para derecha ¿no?…. hasta
sus discursos igualito, como si fuera un niño malcriado cuando su madre

235
habla y discuten con las mismas palabras, modifican, igualito ha pasado
dentro de la Asamblea. Ahora más bien dentro de la Constitución ya
tenemos derecho […] dentro de Sucre hemos sufrido y además hemos
salvado nuestras vidas solamente Dios, la Pachamama179sabe …y tampoco
yo no he avisado a mi familia, porque si…si aviso todas las cosas a mi
familia, mis hijos capaz se va a llorar capaz se va quedar traumados por
eso yo no quiero avisar a mis hijos y además hasta ahorita dentro de Sucre
todas mis cositas estaban, así no más hemos dejado, no hemos recogido,
pero gracias a la organización, junto con las organizaciones hemos hecho
la Constitución Política del Estado Plurinacional, no solamente las
constituyentes, los constituyentes. Las y los constituyentes solamente son
una parte representativa de la parte de la organización…” (Isabel
Dominguez)

Al finalizar las conflictivas sesiones de la Asamblea Constituyente se genera en Bolivia


una disputa que evidencia no solamente un conflicto territorial, sino que da cuenta de las
miradas coloniales respecto a la asociación de lo indígena con el retraso, la inferioridad
o incapacidad, vinculado estas etiquetas a ciertos territorios del país, especialmente al
área andina. Si bien en los departamentos no andinos se encuentran 34 de los 36 pueblos
indígenas existentes, prima la idea hegemónica de un país “blancoide”, construida por
las élites de estas regiones, imaginario fuertemente promovido desde las autoridades
departamentales.

En junio de 2008, se realizan referéndums no reconocidos por autoridad competente180,


en estos el choque con la fuerza pública u otros tipos de mecanismos de poder como los
llamados comités cívicos y los respectivos grupos de choque juveniles, tuvieron en los
departamentos de Beni, Pando, Tarija y Santa Cruz manifestaciones de agresión física
violenta con los indígenas y campesinos, la coyuntura se encontraba en torno a la
noción de las posiciones autonomistas y de las “dos Bolivia”, como indiqué en el fondo
también se asumía una idea de “blanquitud”, dado que una Bolivia estaría relacionada
con el “progreso” y la menor presencia indígenas y la otra con el “retroceso” y las
movilizaciones indígenas, manifestaciones de clara raigambre colonial. Noción

179
Significa Madre Tierra en aymara.
180
El año 2006 se lleva a cabo un referéndum autonómico convocado por el gobierno en el que gana el
No en 5 de los 9 departamentos del país, mas dado el descontento y la creciente confrontación regional se
desarrollan de facto nuevamente referéndums autonómicos en cuatro departamentos, en mayo de 2008 en
Santa Cruz y en junio del mismo año en Tarija, Pando y Beni. El argumento que utilizaban las autoridades
opositoras a nivel departamental era que dado que en dichos departamentos ganó el SÍ ese triunfo debería
ser los resultados que se tome en cuenta.

236
imperante en la llamada “media luna” del país, configuración territorial que conformó
grupos de choque que por los que los indígenas fueron golpeados y desplazados de los
centros de las ciudades, tal como en la época republicana no se les permitía el acceso a
los espacios del centro de la ciudad. Las mujeres indígenas que ocupan cargos
jerárquicos en el Estado también hacen referencia a los conflictos de memoria corta de
agresión y violencia física en los que fueron reprimidos por la fuerza pública:

“… nosotros hemos sido muy discriminados en Tarija cuando ha sido el


2008 yo le digo ¿no? de 2008181 cuando estaban haciendo sus autonomías,
autonomías departamentales, como Mario Cossío que se ha escapado a
Paraguay, él su gente de autonomías cómo no nos dejaba entrar a la
plaza, que de cholas, de cochinas, de trenzudas, de todo nos insultaba, no
nos dejaba pisar. En las ventas sabíamos estar, todas las de pollera siempre
estamos en la venta, nos venía a botar las cosas, nos quitaban, nos
saqueaban, yo nunca voy a olvidarme el 2008, el 10 de septiembre de 2008
hemos sido pegados, golpeados, quemados ehhh…, hemos sido arrojado
con palos, con piedras, hasta el Alcalde trajo las volquetadas de piedras.
No sé si usted conoce Tarija, la pasarela de Tarija, el puente hacia el
campesino182, de ahí arriba nosotros estábamos y de las autonomías estaba
del puente hacia abajo, así que ahí era el choque ¿no? Desde las 10 de la
mañana hasta las 11 de la noche, que los universitarios, nuestros propios
hijos mandado por los de la universidad que nos golpeaban ¿no? A
nuestros hijos les decían que les iban a dar más este…notas a favor, les
decía: “si van aquí, les vamos a dar notas”, entonces estaba contra
nosotros, nuestros hijos, mismo. Cómo nos han hecho pelear y cómo nos
han hecho marginar, pelear con nuestros propios hijos esa vez. Yo nunca y
nunca me voy a olvidar esa pelea que hemos tenido, nos han hecho saquear
los changos183, han venido, lo quemaban las movilidades, agarraban a los
que nos apoyaban a nosotros y les agarraban les pegaban los changos con
palos,…con escudos de turriles, cantidad como los policías que se paran,
así venían. Nos han hecho mucho abuso, no sólo ha sido en Tarija, ha sido
en Santa Cruz igualito y ahora de indias, de indígenas, de sonsas así...”.
(Ninfa Huarachi)

181
Se refiere a la violenta confrontación vivida entre grupos organizados del comité cívico de Tarija (que
se encuentra en el departamento que concentra la mayor cantidad de recursos hidrocarburíferos del país)
con las organizaciones campesinas que, en apoyo al gobernador de turno Mario Cosió y, como parte de la
“media luna” conformada por departamentos de composición opositora al MAS-IPSP organizaban
manifestaciones violentas y racistas. La confrontación se llevó a cabo en el mercado campesino, ubicado
en la ladera de la ciudad, donde se desarrolla la labor de comercio de los indígenas agricultores y se
encuentran las sedes de las organizaciones campesinas.
182
Se refiere al mercado campesino ubicado en una zona popular de la ciudad de Tarija.
183
En Bolivia es la denominación coloquial utilizada para decir “chicos o muchachos”.

237
Una vez promulgada la constitución después de febrero de 2009, en el periodo post
constituyente que demanda modificaciones institucionales y el inicio del trabajo de
elaboración normativa las tensiones evidenciadas son de dos tipos: por un lado, las que
provienen de los momentos de encrucijada en que se confrontan posiciones encontradas,
que deben ser resueltas y son parte de su vida cotidiana en el momento mismo del
ejercicio del cargo, esto implica la negociación con otros miembros del aparato
gubernamental o las reacciones de los mismos desde que las mujeres ocupan los cargos;
y por otro, los conflictos sociopolíticos a partir de la movilización en las calles y la
respuesta de la fuerza pública u otros mecanismos civiles de choque, que son
mecanismos del poder utilizados en coyunturas específicas de violencia exacerbada por
el racismo sedimentado. La violencia en dichas confrontaciones llega a ser inclusive
física:

“Hasta menospreciando a sus propios compañeros Viceministros que eran


su mismo bueno, tal vez no abogados algunos pero… ¿no?, y he conocido
gente así tan pésimo, también gente así muy bueno, muy comunitario ¿no?
Por ejemplo este viceministro era típico funcionario antiguo, primero, lo
primero que decía: pero ¿qué es pues esto?, mi oficina es mejor en
Cochabamba, esta porquería así, por poco así, en esos términos decía el
tipo ¿no? O de pronto el no querer trabajar fines de semana, fines de
semana cualquier rato tenias que trabajar, y sigue todavía hasta el
momento eso creo, y de pronto él llegaba martes o jueves, entonces así de
estos típicos […] Nada profesional para empezar, ningún aporte, así que
él quería mandar y quería ser a toda costa Ministro, así que estaba ahí
diciendo en muchos momentos ¿no? Yo tenía que ser Ministro de Justicia,
por poco me decía “haber levantate”, así estaba, fuerte, fuerte la tensión.
Yo creo que es una de las cosas mucho me ha perjudicado […] ha habido
también Viceministros que pucha increíble hemos trabajado en equipo, una
maravilla o sea que hay gente que ha apoyado, ha prestado sus ganas de
poner el hombro con una propuesta, con otra propuesta, o de pronto se han
equivocado y han dicho está mal, y así hemos estado juntos también en
otras cosas, entonces yo creo que siempre hay una manzana podrida en
algunas cosas ¿no? Si. (Casimira Rodríguez)

En el segundo punto se manifiesta el conflicto con la oposición, a partir de las


posiciones que asumen sus miembros en los momentos problemáticos, las mujeres
indígenas señalan que se trata de un constante veto u obstaculización en el proceso de
toma de decisiones en la legislación. Si bien en el sentido común este es un papel
predecible de una oposición política, identifican que, en este caso, se trata de una disputa

238
de saberes. Señalan que si bien profesionales que son mestizo-blancoides ya la vez
opositores tienen conocimiento de las normas y sus contenidos, los utilizan como
estrategia de subordinación a las mujeres indígenas en cargos de autoridad que tienen un
menor dominio de estos, a pesar de que cuentan con el acompañamiento de sus asesores
que, por lo general, son profesionales.

Cuando hacen referencia a las tensiones existentes en torno a la elaboración de la nueva


legislación se establece una relación conflictiva con la oposición, por un lado a través de
la violencia simbólica que ejercían sus miembros ante el incremento de la presencia
indígena en el parlamento y las manifestaciones de discriminación que atravesaron en
este proceso de visibilización de los pueblos indígenas en estos cargos. Este incremento
que, bajo otra perspectiva teórica, podría reducirse a la noción cuantitativa de
representación por cuotas, implica a su vez un cambio en el “escenario parlamentario”
en términos simbólicos con los efectos políticos correspondientes. Los indígenas
irrumpen en lo que respecta a la vestimenta y los códigos que se asumían como
“políticamente correctos” en este espacio en espacios de poder formal, que ahora siendo
compartido se van manifestando y transformando las relaciones discriminatorias de la
colonialidad del poder, aunque no precisamente de forma armónica sino en relación a los
conflictos que derivan de los procesos de objetivación de doble vía en los que aún se
mantienen latentes, tal como se puede evidenciar en lo que señala Isabel Ortega.

“[…] cuando era Senadora seguía, yo no me acercaba a la Plaza Murillo,


porque había una compañera que era suplente, le han hecho sacar su
ajsu184, su ropa la típica, ya le conocían, le seguían. Hasta con cuchillo le
sabían seguir esas mujeres. Serán pagadas ¿no?, y eso hemos soportado
harto nosotros, tanto como varones, como mujeres, ¿no? como indígenas
originario campesinas. Entonces eso es el racismo que había no, incluso al
Presidente le decían: ´Qué va a poder este indio´ ¿no ve?, pero sin embargo
está siguiendo, ´no va a tener ni apoyo´ decían ¿no? entonces todo eso.
(Isabel Ortega)

Un ejemplo al que se refieren las mujeres es el reciente conflicto del año (2012) “El
Tipnis” en el que, como se mencionó, mientras se discutía internamente el problema en
la Asamblea Legislativa, en las calles aledañas se encontraban en todo el manzano los

184
Prensa tradicional de vestir que usan las mujeres andinas (aymaras y quechuas)

239
marchistas-indígenas de tierras bajas en la llamada “IX marcha”. Esta fue una coyuntura
excepcional debido a que marcó un quiebre en la “legitimidad “ del discurso indigenista
del vivir bien que sostiene el gobierno boliviano, con el uso de la fuerza pública en la
que fue la VIII marcha185 donde se intervino a los pueblos indígenas de tierras bajas. Si
bien enfatizan el tema, se hace una referencia general al papel de la oposición en las
tensiones que cristalizan otros elementos de más larga data que trascienden de las
coyunturas específicas:

“Entonces ellos leen, lo entienden, pero lo distorsionan ¿no? No ponen sus


propuestas, solamente ellos perjudican ese proyecto, esa ley. No dicen sí,
esto lo hagamos o esto aprobemos. Ellos se oponen, oponen, oponen y ahí
es la discusión que hacemos: ´Si ustedes son profesionales, nosotros que
no somos profesionales le entendemos, pero pongan la propuesta para
aprobar estas leyes, porque es beneficio para todo Bolivia, no es solamente
para los del MAS o pa´ los de la derecha ¿no? Si esa ley, todas las leyes
que se aprueba va a ser para todos, bolivianos y bolivianas se van
beneficiar con todos las leyes”, pero ellos se oponen. Siempre lo dicen a
contra del Presidente, que el Presidente que es lo que él ha sido o lo que
actualmente hay muchos narcotraficantes de esos cocaleros, como ahora
está del Tipnis, ´que por el Corazón del Tipnis va pasar el camino y por
qué, porque los cocaleros se van a entrar´…con esa posición ahorita están.
Entonces como la oposición, como no lo propone, cómo podemos hacer
¿no ve? […] solamente se oponen y se oponen. No sólo eso, hay muchas
leyes, muchos proyectos, así hacen esas cosas…” (Ninfa Huarachi).

Dada la especificidad del tema citado y habiendo sido este un punto de quiebre y
cuestionamiento al MAS-IPSP en cuanto a la coherencia de la decisión de la
construcción de la carretera con el proyecto político inicialmente planteado de
protección a la Madre Tierra. Se puede evidenciar en el discurso de las mujeres
indígenas entrevistadas que forman parte de la CNMCIOB-BS una posición alineada a la
manifestada oficialmente por el Estado; es decir que en este como otros temas se puede
indagar sobre la cooptación estatal de la fuerza y capacidad organizativa de los

185
Se desarrolló el año 2011, exigiendo que se lleve adelante un referendo para definir si se realizaba o no
la carretera, a pesar de que la construcción de la misma ya se había iniciado, habiendo sida adjudicada la
obra a la empresa brasilera OAS el año 2008. Siendo esta movilización un hito de ruptura con
organizaciones sociales indígenas de tierras bajas. Para revisar la posición oficial del gobierno en dicha
coyuntura revisar: García Linera, A. (2011) 4 razones porque se debe construir la carretera.
http://www.gobernabilidad.org.bo/desarrollo-legislativo/noticias-de-la-asamblea-plurinacional/1372-
transcripcion-alvaro-garcia-4-motivos-porque-se-debe-constuir-la-carretera-posicion-oficial-del-gobierno-
sobre-el-tipnis

240
movimientos sociales para sostener decisiones tomadas e instruidas por mandato más
que vinculadas a las reivindicaciones de los pueblos indígenas propiamente tales. En este
sentido, resalto la idea de una reconfiguración identitaria reivindicada en cuanto a la
subordinación con sectores blanco-mestizos vinculados a la oposición, pero también la
configuración de una nueva relación de poder ejercida en ciertas prácticas respecto a
otros pueblos indígenas de “tierras bajas”.186 Esto además de una admiración y defensa
constante a la figura presidencial de Evo Morales como líder del llamado “proceso de
cambio”, que si bien tiene una explicación en el proceso de identificación de la historia
de subordinación vivida como parte del pueblo indígena, es también una demostración
de liderazgos que se subsumen al de una figura masculina, siendo los liderazgos
femeninos fuertes dentro del Estado visibilizados públicamente ocupados por mujeres no
indígenas.187

c) Relaciones de dominación

La dominación a diferencia de la explotación y las relaciones de tensión y conflicto


vividas tiene un referente en la memoria larga, en este sentido la lógica de vinculación a
la relación de subordinación a quienes ejercían el rol de “los patrones” de sus
antepasados, inicia una ruptura en el recuerdo de la participación de su familia en las
organizaciones sociales y el inicio que hacen ellas en su trayectoria sindical. El motivo
de la organización entonces sería terminar de forma definitiva con la dominación, en
este sentido asumen una identidad descolonizada aunque en términos de la
subalternización esto no implica la ruptura de la objetivación que se hace de ellas en el
sentido común colonizado:

“Eso es lo que yo me recuerdo que tanto desde el 76, hemos organizado en


provincia Ayopaya, porque hemos sido dominados de los patrones porque

186
“La secretaria General de la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia –
Bartolina Sisa (CNMCIOB-BS), Felipa Huanca, señaló que esa organización rechaza la movilización de los
pobladores del Territorio Indígenas Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) en contra de la construcción del
segundo tramo de la carretera Villa Tunari – San Ignacio de Moxos. Según la dirigente campesina, antes se debe
acudir al diálogo con el gobierno. “Nosotros ninguna movilización aceptamos las Bartolinas. Cuántas veces hemos
dicho que el diálogo es importante. Marchar, eso nos perjudica (…) es su decisión (marchar) pero primero es el
diálogo”, reiteró Huanca”. (ERBOL, 2013)
http://www.erbol.com.bo/antiguo/noticia.php?identificador=2147483947321
187
Como el caso de a Gabriela Montaño en la cámara de Senadores y Rebeca Delgado en la cámara de
diputados, a pesar del incidente citado de confrontación con el Ministro de Gobierno.

241
hemos sido explotados de los patrones, eso es lo que nos ha llevado a
organizarnos como indígenas, originarias, campesinas. Entonces por eso
nos hemos organizado, para entonces no teniábamos federaciones, ni
departamentales, ni nacionales. Entonces hemos empezado a estar en mi
pueblo como le he dicho, nos hemos organizado como Club de Madres, ya
después de ahí en mi comunidad. En mi comunidad dentro de los hombres
todavía, como vocales. A mí me pusieron la primera vez de actas, dentro de
mi comunidad con ello las cosas que se han hecho tenían que hacerse.
Cómo se preparaban las actas, yo no sabía, pero sin embargo con un poco
de ayuda de los ex dirigentes que ya no estaban pasando, con ellos me he
hecho ayudar y hemos hecho hartas cosas”. (Marcelina Chávez)

Otro punto que se señala es la relación entre saber-poder, los conocimientos como parte
del proceso de dominación; es decir la colonialidad del saber que consolida la
colonialidad del poder. Pero la referencia señalada no establece una relación con los
conocimientos académicos, sino los referentes al manejo y autodeterminación en torno a
los recursos naturales que es también una constante en las reivindicaciones que son parte
de su proceso de desubalternización colectiva, dado que cuando plantean estos temas lo
hacen en términos colectivos y no individuales. Esperanza Huanca que fue la primera
directora de la Unidad de Despatriarcalización establece estas referencias que inclusive
llegan a términos globales asumiendo una implicancia glocal188 de esta lucha contra la
dominación:

“El hecho de que tienen su capital, siempre quieren dominarnos, o sea


que seguimos a la inversa, es como te digo ¿no ve? siempre nos están
trayendo costumbres, conocimientos de otros países de afuera hacia
adentro, pero en cuanto a los recursos naturales que somos tan
ricos…Alguna vez yo no podía entender cuando los maestros decían:
“Nosotros bolivianos somos ricos, estamos sentado en una silla de oro” y
pensaba “No, esta silla en que estoy sentada es de…”. Pero, poco a poco
he ido entendiendo qué es lo que me querían decir, estoy muy convencida
que somos un país privilegiado, afortunado de tener los pisos ecológicos
más importantes. Tenemos riqueza, que no los da, nos brinda nuestra madre
naturaleza, pero esos quienes nos imponen su cultura, su conocimiento
después de imponernos ellos lo que se llevan de adentro hacia afuera. Se
llevan nuestros recursos naturales ¿no? en lo bruto y después aún
volviendo a comprar ya cuando le ponen su valor agregado. Entonces eso
es lo que tenemos que visionar, entonces la pelea es contra la
globalización, contra el capitalismo. (Esperanza Huanca)

188
Global y local.

242
A continuación presento de forma separada tres elementos que señala una de las mujeres
indígenas entrevistada. Elisa Vega analiza tres aspectos de la dominación de las mujeres
indígenas: la religión, la educación y la economía.

La religión: en lo que respecta a la religión da cuenta de la relación del “mandato de


Dios” la mujer, con una maternidad naturalizada en la que debería tener los hijos que
“Dios mande” además de que esto cumplía de forma más cabal los principios de la
religión católica que se había recibido, si estos hijos llegaban a ser 12 al como los
apóstoles de Jesucristo. Si bien actualmente en las comunidades rurales indígenas de
todo el país se practica el sincretismo religioso, la noción de naturalización de la pobreza
a través del valor de la resignación y la aceptación de los designios de Dios es
cuestionada de forma crítica recordando hitos en los que se explicaban y naturalizaban
situaciones de subalternidad aceptando los mismos y otorgándole además un valor moral
que predestinaba a su madre a la llegada al cielo por la cantidad de hijos.

Como se evidencia, la mayoría de las mujeres indígenas en cargos de autoridad sí tiene


hijos y esta tarea debió ser puesta en segundo plano o establecer un reordenamiento,
como indiqué antes, por la serie de renuncias que señalan es parte de la trayectorias en lo
político, estando es sus propias organizaciones y dadas las circunstancias de ubicación
en su propia comunidad o pueblo esto no sucede, pero una vez en el ejercicio del cargo
gubernamental es clara la tendencia a la separación de los hijos y el núcleo familiar,
asumiendo su inserción al proyecto político. En el caso de las mujeres más jóvenes
habiéndose incorporado recientemente al proyecto político, como el caso de Nélida
Sifuentes, sí problematiza la dificultad de tener hijos, dadas las condiciones
demandantes del cargo ocupado y la vinculación del trabajo con “las bases” que esto
implica, por tanto se evidencia también un cambio generacional en cuanto a la noción de
lo femenino estrecha vinculación a la Madre Tierra como dadora de vida. Sólo una de
las entrevistadas tiene siete hijos, cifra numerosa que era mucho más común en las
mujeres indígenas, pero entre las entrevistadas es una excepción. Por tanto, los distintos
mecanismos que operaban como vía de control de la tenencia de hijos y a la vez del
cumplimiento del rol materno bajo principios culturales comunitarios se transforman.
Esto no tiene una relación con la idea de la mujer ocupada del cuidado, sino más bien

243
más autónoma respecto al núcleo familiar tradicional, esta autonomía que desnaturaliza
una predestinación divina reconfigura su identidad, pero no desmonta la idea de respeto
a la cosmovisión andina y la relación con la Madre Tierra y la idea de dar vida. El punto
central es que se identifican los mecanismos que operan a través de los valores
normativos de la religión para mantener los procesos de dominación, respecto al carácter
de la predestinación o los designios de un Dios para la tenencia de hijos, esto es
cuestionado y formulado como parte de su descolonización.

En este sentido, cabe recordar que parte de la propuesta descolonizadora del


Viceministerio señala la religión como el núcleo central del colonialismo:

“Es muy triste la vida porque estoy aquí ¿no?, yo soy de una familia como
te digo… que mi mama tenía 7 hijos y anterior ha tenido mellizos y como la
Iglesia todo nos ha enseñado que para las mujeres que tengan los hijos,
para las parejas que tengan los hijos se van a ir al cielo. Yo me recuerdo
mi mama ya tenía 9 hijos y decía: ´me falta 4 todavía para que ya no tenga
hijos y me vaya, cuando me muera, al cielo´, y nosotros pensábamos…Yo
iba a pastear chanchito y ovejas así, pasteamos y pasteamos, ´mi mamá
ha tenido hijitos, ha tenido 12 hijos mi mamá, ahora va a irse al cielo y
todititas las familias nos vamos a ir al cielo porque somos pobres, los
pobres se van al cielo´, entonces eso hablábamos con las chiquitas que
estábamos, entonces yo decía ´mi mamá que tenga nomás´ […]En la
actualidad ya estamos pensando ¿cómo despatriarcalizamos?, tanto el
estado o la sociedad , la familia, la religión mismo, como es una religión
impuesta, para dominar a la mujer y al más pobre también, entonces
¿cómo reponemos, cómo descolonizamos todo esto?, es en esos espacios
que estamos trabajando las mismas mujeres que hemos sufrido la
discriminación, el patriarcado ¿cómo empezamos a trabajar desde
nuestras vivencias, si no es una teoría, por hacer o escribir solamente en
papeles, sino ¿cómo hacemos realmente la despatriarcalización, la
descolonización, lucha contra el racismo y toda forma de discriminación?
Entonces como el tema de la educación, las mujeres mismas incidimos
no…” (Elisa Vega).

La educación: se asume que la educación formal es un espacio en el que se legitiman las


diferencias y las jerarquías, se forma a unos para mandar y quienes no están dentro de
estos espacios son quienes deben obedecer. La crítica en este caso no es a los referentes
del conocimiento adquirido, sino más bien a cómo en estos procesos se va sedimentado
y afirmando las nociones de superioridad, en la que se establecería que “lo indígena” es
objeto de dominación a partir de la relación de mando-obediencia que se basa en la

244
adquisición del conocimiento occidental, la profesionalización que evade, salvo como
objeto de estudio, el capital cultural y los conocimientos de adquiridos en otros
espacios: la comunidad, la familia, la trayectoria en lo político de las mujeres indígenas.

“Si lo que más se está reflejando, es esa separación todavía ¿no?, que lo
indígena es para dominar o para imponer todavía tienen esa visión,
porque tienen todavía esa mentalidad, el que ha estudiado, el que ha ido a
la universidad es para dominar al otro o para servirse del otro. Tienen
todavía esa mentalidad, entonces tenemos que empezar a descolonizarnos
nosotras mismas, y que eso nos ha traído el colonialismo de afuera ¿no?
porque han venido a dominarnos, a mandarnos o a estudiarnos como
éramos de salvajes” (Elisa Vega).

La economía: esto tiene una relación con la migración campo-ciudad, que es un hito que
rearticula las relaciones y jerarquías de dominación, al igual que las relaciones del
patriarcado y los referentes que predominan en estas. Las posibilidades de mayor
autonomía económica en la comunidad como productores agrícolas son cambiadas en las
ciudades por la predominancia de la multiplicidad de oficios asalariados y las
reminiscencias serviles que los caracterizan en los que el hombre indígena se inserta en
el llamado “mercado laboral”-aunque esto sean oficios de obediencia o como mano de
obra-, a diferencia de las mujeres que tienen menores opciones brindadas, dado que si
bien han existido variantes recientes a la noción mono-referencial de servilismo en el
trabajo del hogar, este sigue siendo predominante.

Si bien, tanto en el caso de los hombres como de las mujeres se trata de un traslado de
figuras de explotación como la del pongueaje del campo a la ciudad y un desplazamiento
que implica una mayor pérdida de autodeterminación, dado que ya no cuentan con
referentes territoriales como la tenencia de la tierra, agricultura (que la menos les
garantiza la subsistencia) crianza de animales y todas las formas de participación y
pertenencia comunitaria, la determinación de las relaciones económicas y la explotación
en términos laborales hace que exista un “dominio” del sistema económico que continúa
afianzando las relaciones de subordinación, especialmente, de las mujeres indígenas:

“Las mujeres indígenas no estamos preparadas para vivir en las ciudades


¿no?, los hombres ya tienen esa facilidad de encontrar trabajo por eso es
que más ya se está reforzando el patriarcado, por el dominio de la
economía ¿no?, porque esa es una debilidad que las mujeres no tenemos
245
en nuestras manos, cómo obtener los recursos económicos. Pero en área
rural, en las comunidades indígenas sí tenemos la posibilidad de tener
nuestro alimento, nuestra vestimenta, nuestro espacio territorial tenemos, y
todavía ejercemos, lo que son los derechos de las mujeres aunque no se
reconozca, no se visibilice pero lo ejercemos lo vivimos, y tanto como en
el ejercicios de la autoridad, es muy importante reflejarlo esto tema”.
(Elisa Vega)

d) Potestad de nombrar y normar.

Dado que la posibilidad de estar en el Estado implica formar parte de espacios de


decisión antes negados para las mujeres indígenas, el proceso de tomar decisiones de
políticas públicas, de nombrar autoridades, de modificar la legislación vigente; en
síntesis de “normar y nombrar”. Este espacio estatal estaba monopolizado por los
mestizo-blancoides, en él se asumía la participación emblemática de los indígenas dentro
de la política institucionalizada y la presión que ejercían desde fuera de esta mediante las
movilizaciones sociales a través de las cuales tenían cierta incidencia en algunas
decisiones, pero no lograban producir un cambio en la administración y los procesos
establecidos para quienes ocupaban el mando. Mas ahora, las mujeres indígenas se
reconocen en espacios de la organización estatal, destacando la presencia de mujeres
indígenas en otros cargos, por tanto se recuerda la Asamblea Constituyente como un
momento de ruptura que va generando la posibilidad de cuestionar la colonización y
fundación de la república colonizante y excluyente, dado que ahora asumen que pueden
ser quienes nombren y normen:

“Cuando vienen los asambleístas algunos son profesionales sirven para


humillar gente campesina y antes según… antes Constitución república,
cuando están formando Fundación de República de Bolivia, ni siquiera no
han participado ni una persona como ciudadano como campesino,
ehhh…dentro de la constitución. Solamente los españoles, los patrones,
los ricachos no más trabajan la Constitución República y ahora con este
proyecto político nosotros participamos 36 nacionalidades indígenas,
originarias, como pueblo boliviano reconocidas y además, cuando
trabajamos dentro de la Asamblea Constituyente querían destrozar
políticamente los de la derecha y la derecha quería reconstruir no más a la
casa. Nosotros como parte de la Instrumento Político, su sueño de la
organización desde las bases, era reconstruir desde el cemento, hasta el
techo construir nueva casa para vivir igualdad, democracia, para vivir bien
y entonces por eso motivo hay peleas dentro la constitución”. (Isabel
Dominguez Meneses)
246
“Pero ha avanzado ¿no? Como decía ¿no? ¡Cuándo se ha visto una mujer
de pollera que sea Presidenta de Asamblea Constituyente!, donde se
escribía constitución política, es un avance y hoy en día mismo en Cámara
de Senadores, ¿Quién es? una mujer; en Cámara de Diputados, una mujer
¿no ve? Eso no quiere decir ´vos tienes pollera no hablas´ […] la
participación es un gran avance, pero ¿cuando ha habido también que una
dirigente que puede expresar públicamente? no había, pero ahora sí, esa
oportunidad hemos tenido”. (Felipa Huanca)

“…para ir más allá, de ahí el resultado, también la constitución ha


planteado como la primera mujer que ha encabezado la Asamblea
Constituyente ha sido una mujer la Silvia Lazarte, entonces de ahí
planteamos un espacio ¿no?, como las injusticias, ahora como lo reponen
el Estado colonial, el patriarcal que ha discriminado a las mujeres y a los
pueblos indígenas, ¿cómo hace esa injusticia, cómo repone?¿no?, ¿cómo
restablece?, entonces esos temas también han sido dirigidos por una mujer
indígena de pollera y hay ya empezamos en la constitución 50 – 50, ese es
el piso, después veremos, pero de ahí ha sido también la participación de
varias, ya fuimos varias, también algunos jóvenes también en las
universidades se están preparando, ya hay espacios también para entrar, ya
no hay discriminación con la ley 045 que se ha logrado en 2010 también
hemos frenado mucho la discriminación…”(Elisa Vega)

Pero estos procesos de nombrar y normar también tienen posiciones encontradas y


conflictos entre quienes son profesionales, los cuales se asocian a la oposición, que
confrontan a los miembros del MAS-IPSP a partir del etiquetamiento y nociones
discriminatorias, vinculadas a su desconocimiento sobre las leyes. Por otro lado se
asume también que quienes son parte del MAS-IPSP, en ciertos momentos y
circunstancias, repiten el monopolio de las decisiones y no consultan previamente a las
bases de las organizaciones sociales, esto a partir de las decisiones que se asuman sobre
los tiempos burocráticos del estado, ya sea para priorizar una medida y acelerarla o
retrasarla. En relación a esto, existe un reconocimiento de que en ciertas instancias se
estarían reproduciendo nuevamente las relaciones de poder y los conflictos y tensiones
en estas interpelaciones de “normar y nombrar”:

“Como nosotros somos de las organizaciones, mayormente somos personas


humildes, campesinos, indígenas, pero de la posición son de la alta
sociedad, son abogados, profesionales mayormente ¿no?, entonces hay
hombres que nos marginan dicen: ´¿Qué saben ustedes indias, qué saben
ustedes las leyes?´ Andamos llevando la leyes en la plenaria, nuestro curules
y nos gritan ¿no? los hombres y algunas mujeres también, pero ahí en el
curul peleamos, discutimos, decimos ambos, pero salimos de curul y afuera
247
estamos como si no hubiera pasado, no nos llevamos tanto rencor”.(Ninfa
Huarachi)

“A veces los Ministerios también desde ahí no más ellos hacen sus normas y
rápido también lo tratan de trabajar, entonces a veces es ahí donde un
poquito fracasa, pero cuando uno está ya todo consensuado todo eso es ya
más rápido también ¿no? Entonces obviamente desde el Ministerio ellos
han planteado sus normas, en consulta claro con las organizaciones
matrices ¿no? La participación, pero no ha sido tan activa ¿no?, desde los
diferentes actores sociales. No ha sido 100% activa ¿no?, entonces eso
falta un poco”. (Maribel Santa María)

4.2.3 Colonialidad del saber

La colonialidad del saber vinculada a normar y nombrar forma parte de la legitimización


de las relaciones de poder en las que determinados conocimientos se asumen como
válidos y superiores y otros como inválidos e inferiores, en este sentido las relaciones de
jerarquía y subordinación a partir de los saberes hegemónicos, no solo constituyen un
saber sin referente concreto, son saberes que poseen sujetos específicos vinculados a una
larga duración en cuanto a la monopolización del poder en la política institucionalizada.
Esto no hace referencia a un tema político partidario, sino más bien a una élite mestiza
blanqueada.

- Ausencia de saber. En el primer caso se aborda lo que las mujeres indígenas


señalan “no tener”; es decir que el conocimiento se asume como carencia o falta,
por tanto el reconocimiento de un vacío y de cierta manera la evidencia de su
identidad subalterna.

- Reconocimiento de los saberes propios: Esto implica la afirmación,


reconocimiento y legitimación de los saberes propios, vinculados tanto a la
trayectoria en los movimientos sociales; es decir en base a su experiencia sindical o
la reivindicación de los saberes culturales comunitarios de los antepasados como
elementos de aporte concreto a la gestión estatal

- Confrontación entre saberes. Esto implica las posiciones de confrontación o de


negación de otros tipos de conocimientos que no asumen, como válidos legítimos o
pertinentes.

248
- Relación entre saberes: planteo de forma genérica “relación” pero la misma
puede ser establecida como jerarquización o complementariedad.

a) Ausencia de saber (la falta).

Las mujeres indígenas parten de la ausencia, carencia, o insuficiencia de los


conocimientos profesionales considerados legítimos, relacionando esto con el
reconocimiento de la necesidad del manejo de la burocracia estatal que requiere de
ciertos saberes o una técnica vinculada a o los procesos de gestión estatal. Las mujeres
indígenas señalan la ausencia de estos saberes y formas de subordinación vividas por
esta razón. Indican especialmente dos tipos de saberes de los que carecen: técnicos y
jurídicos. “Ser profesional” o “no serlo” disminuiría, según plantean, la capacidad para
poder manejar la maquinaria burocrática, pero esta dificultad sería resuelta a partir de la
decisión de ocupar estos espacios y de aprender en la práctica, asumiendo que no contar
con dichos conocimientos no debe ser un factor que las excluya de estos espacios, dado
que el no haber tenido formación profesional se explica por las condiciones de
desigualdad socio-económica (que en Bolivia muchas veces coincide con ser o no ser
indígena) respecto a quienes habrían logrado tener la oportunidad de adquirirlos. A pesar
de ello, también existen casos en los que está presente el planteamiento de que la
profesionalización habría incidido en que cuenten con mejores posibilidades del manejo
del discurso y la gestión estatal:

“[…] También hay que ser sincera,…por ejemplo cuando me dice el


Presidente vas a ser, para que sea Ministra de Justicia, decía ¡pucha!189….
pero voy aprender, entonces también un poco me motivó para poder asumir
y así esos prejuicios hemos pasado. Lo más importante es que hemos puesto
todo el esfuerzo más bien, esa esperanza grande también era otra motivación,
digamos que el pueblo había dado tanta confianza votando ¿no?, entregando
una confianza tan tremenda, siendo que fuchaaa no se podía, no se ha dado
nunca en nuestro país, entonces era una esperanza que estaba floreciendo
después de que estaba agonizando la situación política, había eso de ´para
leyes, para sabios´, digamos ¿no?… así exactamente, pero el Presidente
tuvo mucha facilidad de decir ´yo tampoco sé cómo ser Presidente´, una
fuerza tan especial, yo creo que había muchas cosas ¿no?”. (Casimira
Rodríguez)

189
Se utiliza esta expresión cuando algo se considera de gravedad o de difícil realización.

249
“En poco tiempo cuando nuestro líder encontramos el hermano Evo Morales,
bueno él dice, esta petición él escucha y sabe que venimos luchando muchos
años. Dice si voy a ser la cabeza debo dar las oportunidades a la gente del
campo, a los indígenas, puedan o no puedan reaccionar, y sepan aprender,
saber administrar. No ha sido fácil para los que realmente han ocupado los
cargos más grandes, los que siempre se han creído dueños de las tierras, ha
sido muy dura. Tal vez estamos haciendo bien, pero no ha habido esa
conformidad que han dicho estamos haciendo bien, siempre han atacado,
que estamos haciendo mal. Ahora reconocemos, por falta de experiencia, tal
vez nos equivocamos en algo, pero tratamos de reconocer y subsanar, eso
ellos no lo entienden. ¿Quién no se equivoca?, todos nos equivocamos en
todo aspecto las primeras veces, ¿qué te enseña?, es a largo plazo la
práctica y la práctica”. (Antonia Rodriguez)

“…sigo siendo tal como soy, entonces yo creo que así la humildad, lo que
nosotros somos nos lleva aunque nos falta, por ejemplo, técnicamente de
aprender muchas cosas, sufrimos de esa parte por eso hay veces digo
carácter, che, caramba porque no he sido profesional, ¿no? pero a veces
con la experiencia…Terrible es ¿no?, pero hay que sacar adelante no más. Si
bien técnicamente para pronunciarnos, por ejemplo de las normativas en
gestión pública no manejamos muy bien, pero si te acompaña un técnico o
pides explicación, aunque perdiendo tiempo, entonces se va a delante ¿no?
[…] muy bien hay que responder a eso bastante, aunque para otros no es
bueno, para la oposición, por ejemplo aquí tenemos”. (Celima Torrico)

“…y hoy vemos nosotras diferente. Decimos: ´no es porque nosotros


queremos que nos quedamos ahí, sino porque no hay oportunidades para
que nosotros también no podamos ser todos profesionales” ¿no? y salir
adelante. Esperamos que los jóvenes hoy en día todos sean técnicos,
profesionales y desde sus conocimientos puedan prestar un servicio mejor a
su patria y como también mejoremos el sector productivo y cuidemos a la
Madre Tierra. Eso es lo que nosotros queremos como mujeres y vivir en
armonía y cuidando ese pequeñito Estado que es la familia, de un hombre y
una mujer y sus hijos, hijas que buscan vivir dignamente con los derechos
básicos y fundamentales”. (Julia Ramos)

“Hoy que me falta conocer el estudio, me falta conocer más, posiblemente


conocer parte técnica, entonces en esa vida personal, yo llegué ser ya
cuando un poquito más jovencita, una promotora de esa misma comunidad
de las mujeres. Yo trabajaba con unas cien mujeres en mi comunidad, en
Chuquisaca, todavía trabajando con huertos comunales, trabajando tejidos,
trabajando otros sociales digamos que era el apoyo de capacitación llevaba
el radio ACLO de Chuquisaca. Entonces la Fundación Radio ACLO
Chuquisaca capacitaba los jóvenes mujeres y trabajar con las mujeres”.
(Segundina Flores)

250
“Muchas veces somos comités, comisiones nos apoyan y algunas como
diputadas para asumir, entonces ellos dicen: ´Que por qué ustedes sin saber
quieren asumir eso´ ¿no? ´eso es para los que saben´. Todos podemos
aprender ¿nove?, no sé, puedo aprender, todo es posible cuando uno se
propone”. (Ninfa Huarachi)

A pesar de las salvedades señaladas inicialmente, las rupturas en cuanto a asumir estos
cargos y proponerse no autoexcluirse de ellos, o que prime el imaginario de capacidad o
incapacidad vinculada a ser indígena y no ser profesional, implica también la posibilidad
de que, a partir del reconocimiento de la ausencia de determinados saberes y
conocimientos, se establezca la afirmación y reconocimiento de los saberes , trayectorias
y experiencias con los que cuentan, dado que la principal crítica a las formas de gestión
de los gobiernos previos era la desconexión con las propias realidades de los pueblos
indígenas. Cabe resaltar que en Bolivia este ha sido un tema de amplio debate en
relación a la legitimidad social y responsabilidad por la función pública y los marcos
normativos que establecen una serie de requisitos formales para los cargos establecidos,
en estos términos el conocimiento occidental adquirido en las universidades ha sido
cuestionado al no estar vinculado a una formación política o de experiencia de vida que
permita conocer las realidad de los sectores subalternizados, mas la contra
argumentación establece la necesidad de conocimientos mínimos requeridos para que
pueda operarse de forma más expedita y responsable la gestión burocrática del Estado.
Se trata de un debate de amplia repercusión y constante tematización.

b) Reconocimiento de saberes propios

Como se señaló, el reconocimiento de la carencia establece un proceso de afirmación


identitaria, reconocimiento y valoración de los propios saberes de las mujeres indígenas.
En este sentido, se reconoce a partir de ellas la posibilidad de aportar y de problematizar
los temas que plantean en el Estado o ser ellas quienes a partir de estos los planteen,
tomando en cuenta dichos saberes. El origen de los mismos tiene dos fuentes: por un
lado, la formación a partir de la experiencia en los movimientos sociales, la capacidad
organizativa y conocimiento de las demandas de las organizaciones sociales; y por otro,
los conocimientos ancestrales mantenidos, recuperados y resignificados en estos
espacios. Lo que no queda claro es hasta qué punto estos saberes inciden de forma

251
concretas en las decisiones finales pero si se presentan en los proceso de tensión y
disputa en el ejercicio del cargo, el auto-reconocimiento y la exigencia del
reconocimiento externo de su validez y legitimidad contrapuesta a una noción
naturalizada de la jerarquía y primacía hegemónica del conocimiento académico:

“…pero muchas veces, aunque quizás mucha gente que está en el


parlamento, por ejemplo que no son estudiantes, que no son profesionales,
pero la experiencia de la vida es mejor formador que las universidades,
muchas veces lo que son las Universidades nos forman a través de la
teoría, pero la práctica con la teoría tienen que ir juntos para llevar una
buena formación. A través de la experiencia podemos saber más que los
profesionales muchas veces, porque lo hemos vivido en carne propia y la
discriminación como le digo está latente, todos los días hay discriminación
racismo, de alguna forma existe”. (Antonia Khuno)

“Muchas de nuestras hermanas que han estudiado teóricamente,


profesionales han ido aprendiendo también todas las sabidurías de nuestros
hermanos. Todavía los aymaras, quechuas, tenemos nuestras sabidurías de
nuestros abuelos, de nuestros ancestros seguimos conservando. Acaso
nuestro idioma aymara, yo hablo mi lengua nativa aymara. Yo no he
estudiado para hablar esa lengua nativa, yo no he entrado a la universidad
ni al colegio, sino yo he aprendido esta lengua desde mi nacimiento, desde
mi madre que me ha educado en ese idioma y tenemos el conocimiento de
nuestros ancestros […]. Tenemos guardado ahí, todavía nos quería hacer
desaparecer. Nos decía: ´aquél, aquella que habla aymara puro, el que no
habla español no tiene buena educación, tiene que hablar español o inglés´
todavía en eso estaba la educación. Nosotros tenemos reservado, guardados
nuestros conocimientos de nuestros abuelos, de nuestros ancestros. Por ese
lado, la Asamblea Constituyente ha recogido todas las sabidurías, las
propuestas, planteamientos en su lengua nativa que han planteado nuestros
hermanos y hermanas, lo que es Estado Plurinacional en Bolivia”. (Julia
Figueredo)

“Cuando de la Dirección Nacional habían mandado un minero para que


vaya titular, entonces, y allá dicen la federación ha reunido, somos este 12
provincias, 16 provincias somos, pero de la circunscripción 35 somos 12
provincias, dentro de eses 12 provincias han dicho “aquí nadie puede
mandar, aquí nosotros sabemos a quién elegir” me dijo de que el
candidato que le han mandado de aquí nacional, entonces ha dicho no,
aquí no nos pueden imponer nadie, sinos vamos a elegir nosotros,
sabemos a quién elegir”. (Isabel Ortega)

“Nosotros nos ha obligado la necesidad de poder leer, de poder


comprender, es necesaria la parte de la formación, pero la mejor escuela
que hemos visto es la educación sindical y política que hemos asumido

252
como dirigente y participar en muchos eventos, talleres internacionales,
encuentros internacionales. La formación que hemos tenido en muchos
países, eso me ha ayudado muchísimo a asumir la responsabilidad que
estamos asumiendo. (Nemesia Ahacollo)

“Nadie sabe nadie, lo recomienda, no hay ese valor cultural que se sigue la
sabiduría de los antepasados valorando. Esto nuestra Constitución Política
dice que debemos recuperar nuestra sabiduría, perfecto eso nos va a dar
valor”. (Antonia Rodriguez)

Pero ante una memoria larga que reivindica los saberes ancestrales también existen
cuestionamientos a la perspectiva esencialista de las mismas, especialmente en lo que
respecta a la subalternización de la mujeres que como se señaló anteriormente podría
participar en “condiciones menores” diferenciadas o inferiores, por lo que, por ejemplo,
Julia Ramos, establece la necesidad del cuestionamiento a la nociones culturalistas que
puedan evocar de forma no crítica esta herencia de sabiduría ancestral, que inclusive
podría contener rasgos patriarcales que se van actualizando:

“Bueno, los saberes sabemos que son transmitidos de nuestros abuelos a


nuestros padres y ellos a nosotros, pero ahora ya nosotros tomamos lo
que a nosotros vemos que eso nos sirve, tampoco podemos tomar ya así
la cosa como lo que acabo de decir que, porque nuestros abuelos decían,
la mujer es para la casa y el hombre es para que salga, no… Ahora
nosotros decimos los niños y niñas igual tiene que ser, si tiene que salir la
niña sale, igual el niño tiene que hacer esto también tiene que hacer, y eso
tenemos que vivir nosotros, si nosotros no lo vivimos desde la casa. Esos
saberes entonces tenemos que volver a construir nosotros desde nuestra
vivencia desde nuestra necesidad, para que esa mujer y hombre ideado y
soñado, sea el día de mañana, pero quizá diferente a lo que hemos sido
hoy”. (Julia Ramos)

a) Confrontación de saberes

Un punto de confrontación de los saberes se vincula al tema de la propuesta de


despatriarcalización formulada en el Estado, que ha generado distintas interpretaciones
de lo que implica. En este contexto se han visibilizado distintas corrientes del feminismo
existente en Bolivia.

En el caso de quienes ejercen cargos de autoridad en la Unidad de Despatriarcalización


el referente del concepto de la categoría de género en Bolivia tiene dos vías señaladas,

253
por un lado el feminismo de la igualdad reducido al concepto de “equidad de género” en
función al multiculturalismo liberal de los años 90 con la “tecnocracia de género” y el
feminismo como tal, se asocia al movimiento de “Mujeres creando” movimiento
vinculado a la opinión pública a la homosexualidad femenina, dado que sus líderes más
visibles eras dos mujeres lesbianas, que reconocían abiertamente su opción sexual,
siendo la pareja homosexual en Bolivia aún un tabú, además de que es poco frecuente en
la sociedad boliviana encontrar parejas homosexuales que manifiesten serlo en los
espacio públicos, razones que se superponían a los objetivos políticos y trayectorias de
dicho movimiento feminista, invisibilizándolos con marcado prejuicio, más allá de las
distintas posiciones que se pueda tener respecto a ellos190.

Si bien los planteamientos teóricos de las organizaciones estatales retomaron elementos


formulados desde el feminismo comunitario, la interpelación que realizan las mujeres
indígenas al feminismo se da porque también lo consideran parte del núcleo de
conocimiento opresor, por ende como un elemento más que sedimenta las relaciones de
dominación. El punto central de disputa se presenta porque comprenden el feminismo
como el que promueve la confrontación o separación de sus compañeros varones y en
última instancia, como una matriz de pensamiento ajeno a sus propias vivencias y
experiencias191. En este sentido, se presentan resistencias en cuanto a la forma en que
ellas comprenden la despatriarcalización alejándose de su problematización a partir de
los feminismos:

“…se está reproduciendo el colonialismo pero ya de otra forma: de ver de


traer las autoras del feminismo de otro lado, de otros países como esta,
si está bien. En eso las mujeres indígenas planteamos desde nuestra
vivencia, desde nuestra realidad. Pero hay una separación. La vida de la
ciudad también es diferente a la del campo ¿no? entonces yo creo que
tenemos que apostar por construir juntos. No debería haber esa separación,
ya ambos cambiar ¿no? Nosotros también pensar, las mujeres indígenas no

190
El movimiento feminista realiza manifestaciones públicas alternativas y performativas, habiendo
estado presentes en varias coyunturas conflictivas en la historia reciente boliviana, entre otros servicios
por ejemplo en la sede del movimiento ubicado en la ciudad de La Paz, casa llamada “Virgen de los
deseos” se cuenta un centro de atención gratuito a las mujeres víctimas de violencia en el que realiza todo
el proceso de diagnóstico, denuncia y seguimiento los casos y se llega juzgados si esto fuese necesario.
191
Esta noción de “lo ajeno”, respecto a lo propio, lo indio, distinguiéndolo de los conocimientos y teorías
políticas occidentales demuestra la permanencia de los principios del indianismo katarista, que señalaba la
necesidad de un pensamiento propio, a partir de la historia y vivencias de los indígenas.

254
pensar solamente que hay que revelarse, sino construir de ambas partes.
Tiene que haber esa complementariedad, como le llamamos nosotros”.
(Elisa Vega)

“Hacia la mujer, yo creo que cada uno, tenemos que aportar construir en el
país, porque malo sería como feminismo dar contra, no es bueno. Si
queremos que un país se vaya transformado todo bien, como bolivianos
debemos aportar, debe haber cambio. Digamos los derechos, ya hemos
visto por cuanto una mujer había aportado la mujer en el trabajo y cómo el
varón ha habido más de la cuenta esfuerzo de la mujer y hablando de otra
manera la mujer hubiera planteado mucho más allá…” (Julia Figueredo)

b) Relación entre saberes

Esta forma de colonialidad implica la superposición de saberes académicos, y la


omisión, invisibilización y/o subordinación de otro tipo de saberes, sin problematizar
que los primeros son producidos también en el marco de una relación geopolítica del
conocimiento. En lo que compete a la investigación, la colonialidad del saber implicaría
una relación de dominación y la experiencia vivida de la subordinación de los “saberes
propios” no desde una perspectiva esencial de “lo propio”, sino más bien en el marco de
las trayectorias personales, históricas y políticas de las mujeres indígenas y sus
movimientos sociales.

La relación de saberes se da en términos de jerarquización y de complementariedad; en


este sentido existe una diferenciación entre los que serían saberes ajenos, los técnicos y
jurídicos; y saberes propios que, más allá de la carencia de los primeros, constituyen la
base de la reivindicación de sus trayectorias de vida, especialmente sindicales y
comunales y de su formación en lo político, a partir de prácticas concretas de acción y
movilización. Por otra parte, la relación entre saberes más que contrapuesta se puede
asumir como complementaria

Esta relación puede ser conflictiva y de tensión entre el intento de la subordinación y la


posibilidad de dar el mismo valor o nivel a ambos.

La complementariedad no solamente se plantea en términos de los saberes ancestrales


con los que se reconocen como científicos, sino también a partir de la necesidad de

255
complementar y/o articular el conocimiento profesional con la experiencia política de las
mujeres indígenas:

“Bueno pues hay que ver ¿no? de acuerdo a la Nueva Constitución Política
del Estado se puede hacer algunas leyes ¿no? Entonces también ellos,
como son sus saberes hay que respetar, no, su cultura, sus saberes, sus
vivencias hay que seguir respetando porque no podemos tergiversar, tal
como viven ahí, sí se puede mejorar, no podemos tergiversar ni hacerlos a
un lado ¿no?, fortalecer su idioma su cultura”. (Isabel ortega)

“Podemos tener técnicos y técnicas y podemos tener la participación la


parte de la gobernabilidad como Estado Ahí está la parte de
complementariedad que tenemos que hacer con ambas partes [...]. Un
trabajo que debería hacerse es la toma de conciencia, la socialización la
gente y ya complementario es lo técnico y político que hay que trabajar con
los movimientos sociales. Se trata de un tema conjunto, coordinado y
únicamente así vamos a poder sacar y de poco en poco. (Nemesia
Achacollo)

“…por ejemplo hermanas con las que he conversado y si me dicen: “Yo


soy capísima192 técnicamente ¿no? pero me falta la parte política”, y yo
les digo: “Es como si tú tienes un pie bien con ganas de trabajar de seguir
avanzando y el otro pie esta débil”, entonces eso no nos va a permitir
avanzar, le digo ¿no?, pero yo también soy lo mismo y soy la parte
política, ya he avanzado mucho y me falta la parte técnica. Lo que sí es
que hay que tratar de que estén igual al tanto de lo político, entonces ese es
requisito primordial; la parte técnica y la parte política. Así vamos a poder
avanzar, eso es un requisito, es un reto, es un desafío donde hay que estar
en los espacios técnicos ¿no?”. (Esperanza Huanca)

La jerarquización se asume a partir de la subordinación de sus saberes en torno al saber


profesional, al cual interpelan a partir de la legitimación y valoración de “su realidad” y
sus experiencias vividas. La superioridad del conocimiento profesionalizado ya no es
asumida silenciosamente, sino más bien a partir de la irrupción y cuestionamiento de los
elementos que la constituyen:

“Yo que iba a ir a aportar si, digamos, yo 'no era un abogado, no conocía
las leyes ¿cómo iba a aportar en la Asamblea Constituyente?, porque ese
era un espacio para los abogados y los abogados no había en mi
comunidad y teníamos que aportar ¿no?, espacios de varones que también
tenían que ir. Ha sido una pelea muy fuerte, una experiencia en ahí y

192
En Bolivia se utiliza el término “capo” o “capa”, para afirmar que alguien es muy bueno o buena
haciendo algo.

256
después ya la post constituyente, como teníamos que convencer a la
población que tiene que aprobar la constitución, hacer conocer artículo
por artículo de la constitución para que se apropie la constitución misma
[…] ahora en la actualidad, en el servicio público, hay que trabajar
también con instituciones, todavía una institución nueva que se está
planteando, descolonización y despatriarcalización desde el estado mismo,
pero si estas todavía en el estado colonial y patriarcal y de ahí mismo
plantearte es ir contra la pared ¿nove? Es complicado, pero es una
experiencia muy bonita de estar trabajando y aprendiendo y aportando
también algo no de la experiencia vivida y también otras experiencias.
(Elisa Vega)

“Sí trabajamos y junto con los hombres, no hay mucho problema dentro de
las organizaciones, pero hay problema con los profesionales. Yo soy por
parte del sindicalismo, yo no soy profesional, pero por parte de los
profesionales a mi me discriminan, por falta de ortografía, por falta de la
idioma español, por eso tengo sufrimiento y además estaba dentro de la
Sucre193”. (Isabel Dominguez)

“Hay algunos profesionales que dicen “qué saben ella”. Sí


verdaderamente, nosotros no sabemos las palabras técnicas, jurídicas, no
sabemos, pero sí sabemos nuestra realidad. Esas leyes no es cosa de otro
mundo. Si un término que no entendemos nos explican, no sabemos una
palabra y nos explican, esta palabra qué quiere decir, entonces entendemos
de acuerdo a nuestra realidad que vivimos, opinamos las leyes a nuestra
vivencia. No es cosa de otro mundo nos falta entender la parte técnica, así
nos hemos forzado a entender. Esas leyes que se están estructurando desde
el comité, que en la plenaria ahí no se discute, solamente se aprueba. Se
discute en el comité, después en las comisiones […] Nuestra realidad, lo
que vivimos, nosotros aportamos en ese aspecto a las leyes que se están
elaborando”. (Patricia Mancilla)

4.3 El núcleo chacha-warmi

Uno de los puntos de debate se establece a partir del supuesto equilibrio establecido a
través de la complementariedad andina, entre lo femenino y los masculino en el que todo
ser vivo tiene un par complementario. Dado que dichos principios entrarían en disputa
con la relación confrontacional entre hombres y mujeres que reconocen en el feminismo,
en este sentido dado los referentes planteados con los que asocian el feminismo en
Bolivia se asume el debate en términos de contraponer una propuesta que unen como
propia otra ajena. Esto implica más que un cuestionamiento a los fundamentos teóricos

193
En la coyuntura de la realización de la Asamblea Constituyente.

257
de las distintas corrientes del feminismo académico la reivindicación del núcleo andino
chacha warmi, pero esta reivindicación no implica que las mujeres invisibilicen las
relaciones patriarcales.

En este punto existen diferencias entre las mujeres entrevistadas, respecto a la vivencia y
concepción de dicho equilibrio. Encuentro dos puntos relevantes: primero que se
cuestiona el equilibrio fundante que se daría de forma natural sin contradicciones
internas, por lo que existe una clara perspectiva crítica a partir de las propias vivencias,
mas por otro lado esta lucha conjunta en la que no se prioriza una la lucha autónoma
como mujeres, sino más bien la necesidad de esta al lado de sus compañeros, a pesar del
reconocimiento de ciertas reminiscencias patriarcales. Este planteamiento paritario y
colectivo, tiene el referente en la memoria corta en los movimientos mineros de los años
setenta, durante el periodo dictatorial en Bolivia, dado que en ese entonces la
subalternización como clase trabajadora se planteaba como prioritaria, siendo explotados
hombres y mujeres de igual forma y sufriendo los núcleos familiares y campamentos
mineros de las mismas condiciones paupérrimas d supervivencia , por lo que entro del
propio movimiento minero las mujeres vincularon temas relacionados al cuidado y
supervivencia familiar, como el de alimentación a estas luchas.

Por un lado, se asume que se trata de la experiencia vivida en las comunidades como
parte de los conocimientos ancestrales y la forma en que se reproducen las lógicas de
género en las comunidades andinas; por otro lado, lo cuestionan en el marco del
reconocimiento de sus luchas internas en las organizaciones sociales para lograr su
visibilización. En esto cabe diferenciar el núcleo organizativo comunitario del sindical, a
pesar de que este segundo mantenga ciertos elementos del primero, en las prácticas
concretas los liderazgos son predominantemente masculinos e inclusive como en el caso
de las trabajadoras del hogar espacios vetados por mandato expreso del estatuto de
conformación del movimiento del que son afiliadas. El estatuto de la Central obrera
Boliviana señala que pueden ser lideres sólo hombres del sectores minero o fabril, lo que
es una limitación expresa que impide que una mujer trabajadora del hogar haya sido, o
hasta el momento pueda ser Secretaria Ejecutiva de dicha organización.

258
“Porque hay mucho de estas teorías hay gente feminista no que son muy
que estudian en las universidades que han hecho sus doctorados, sus
licenciaturas, sus especialidades en tema de género, pero cómo nos ve no
a los pueblos indígenas, el tema del ejercicio de autoridad porque lo
hacemos en chacha warmi, eso lo reflejan porque las mujeres, cuestionan
desde el lugar que ocupan mismo, por qué las mujeres se sientan en el
suelo y los varones están sentados en la silla, entonces todo eso tiene una
filosofía no, desde que viene de la Pachamama, porque las mujeres
tenemos una relación con la Madre Tierra, por eso es que siempre estamos
sentados en el suelo, una relación de esas que empieza desde una
reproducción de vida ¿no?. Entonces sin la mujer, sin la Pachamama no
hay vida para nosotros, dentro de los pueblos indígenas no porque la
Pachamama te da vida no, se representa la mujer entonces por eso esta con
ese contacto, entonces el rol que juega en la forma de vestir mismo la
mujer indígena porque tiene que llevar cuando es autoridad las
simbologías no, eso no es por adorno no es cuestión de manejar por así no
mas simbólicamente pero tiene una profundo filosofía no, entonces es muy
importante reflejar estas sabidurías que tiene nuestros abuelos y nuestras
abuelas”. (Elisa Vega)

“Hay pues ese respeto, más que todo nuestras autoridades originarias que
llevan poncho, la mama t´alla lleva su aguayo, entonces eso funcionan.
Yo me acuerdo desde antes cuando yo era niña, más bien han querido
hacer perder, pero nosotros hemos fortalecido, porque anteriores
gobiernos nos han impuesto con corregidores. El corregidor solito
funciona, mientras nuestra autoridad originaria funciona los dos, marido y
mujer, chacha warmi que decimos. La madre orienta y la autoridad
originario también orienta, nuestro justicia reparadora, es rápida y
también es, como se puede decir, no cobran plata, es gratuita, ¿no?…”.
(Isabel Ortega)

Como se señaló existe el reconocimiento del binomio chacha warmi no como una
realidad dada, sino como un núcleo organizativo de relacionamiento entre lo femenino y
lo masculino que debe rearticularse, dado que el colonialismo interno establecido a
través de las entidades del Estado como las Fuerzas Armadas o instituciones como la
iglesia habría establecido nociones de entronque patriarcal:

“No es lo que falta, si no hay que restablecer si realmente, vivíamos el


chacha warmi, pero en la actualidad no, por eso le digo que se ha
reforzado el patriarcado, no porque lo han querido los hermanos, los
compañeros, la educación les ha reforzado, el servicio militar les ha
reforzado, como ellos han sufrido de sus superiores el maltrato de
dominación, como les insultaba “hijos de puta” son temas que tenemos
que empezar a reflexionar y en la misma iglesia católica no, como ha
reforzado ese patriarcado cuando viene a celebrar digamos el matrimonio
259
porque era obligatorio, para que ya no seas salvaje tenias que casarte por
la iglesia y ahí empieza. Primero que te dice que a tu esposa le va a
enseñar a ser mujer o cómo te va a atender, después la viola el cura ya
siembran no desde el matrimonio desde el inicio del matrimonio empieza el
patriarcado entonces el hermano que se lo ha violado a su esposa el
cura….el hermano que se lo ha violado a su esposa entonces ya tenía que
criar ese hijo más y todavía te recomienda en ese matrimonio que tienes
no mas los hijos que vas a tener, como Jesús tiene sus 12 discípulos”.
(Felipa Huanca)

Por otro lado, existe la confrontación explícita ante “el feminismo” que debe ser
entendido a partir de los dos referentes planteados, según cómo se tematizó en Bolivia.
Se trata de una lucha política en contra de todo lo que se vincule a los referentes que
legitimaron la subordinación de las mujeres indígenas y sus pueblos. Siendo la escuela
un espacio donde se obtiene inicialmente conocimientos, y habiendo vivido violencia de
distinto tipo en ella; y siendo los centros de educación superior espacios que conocen,
salvo el caso de Carmen García, a través de las relaciones de dominación de los
profesionales hombres y mujeres que se formaron en ellas existe un rechazo expreso a
una “descolonización del género” que emerja de estos ámbitos. El rechazo a este
feminismo académico o de activismo, con el ya citado movimiento de “Mujeres
Creando” no significa la invisibilización de relaciones de opresión patriarcal, ni tampoco
el cuestionamiento a la naturalización comprendida a partir de definiciones de feminidad
y masculinidad. Las mujeres indígenas en dichos cargos reconocen y nombran sus
propias contradicciones, por una lado, la defensa acérrima a sus movimientos sociales y
a la figura del presidente Evo Morales; y por otro, la evidencia de la propia
subordinación patriarcal vivida de distintas formas dentro de sus propias organizaciones
y núcleos familiares, visibilizando el proceso paulatino de ruptura que significó estar
donde se encuentran en la actualidad.

“Porque hay mujeres feministas, eso tampoco puede ser. Nosotros hemos
salido de chacha warmi entonces como es marido y mujer, haber ella
sola que tenga su hijo…Tampoco puede ser, entonces siempre también
algunos a los varones les odian “que tal, que cual” dicen. Claro, algunos
hombres maltratan también a las mujeres no es que no y algunas mujeres le
maltratan también al hombre, entonces es mejor hacer entender desde
niñez. Yo les digo hay que dar juguete de varón, y de mujer a los niños y
así para que se formen varón y mujer algún día se ayuden ambos, marido

260
y mujer, para que no haya esa discrepancia entre ellos marido y mujer”.
(Isabel Ortega)

Como se indicó en el tercer posicionamiento están quienes asumen estos principios, pero
cuestionan que se estén dando como tipo ideal. Señalan hitos que les generaron
cuestionamientos respecto a las relaciones de invisibilización de las mujeres, a pesar de
encontrarse en un contexto socio cultural- del que serían parte- en que se aplicaría la
dualidad complementaria, tanto en la vida sindical, la convivencia comunitaria y la vida
cotidiana en el hogar:

“En algunos sectores, en algunas comunidades también manejan el


chacha- warmi es una buena relación también, donde ambos toman
decisiones también, siempre en consulta. Por ejemplo yo vengo de la
provincia Loayza, he estado como Ejecutiva Provincial de Bartolina Sisa
y también de la Federación Tupac Katari también había y ambos nos
coordinábamos, siempre tomábamos decisiones, porque si alguna decisión
no se da consulta a mi organización , eso ya nosotros directamente
anulábamos y ahí tomamos decisión ambos ¿no? y ha sido muy importante
esa experiencia nosotros en mi provincia, porque se ha podido así
mejorar tal vez el desarrollo mismo de toda nuestra provincia ¿no? un
poquito había más cambio, porque anteriormente en gestiones un poco
no se tocaba así no mas era decisión del hombre todo el hombre, incluso
hasta en el mismo membretado decía Tupac Katari, pero igual firmaban
las Bartolinas y para nosotros llegamos pues “no pues hermanos aquí, pues
si nosotros vamos a firmar las mujeres también tiene que ahí estar en el
membretado Tupac Katari Bartolina Sisa. No podemos nosotros ir ahí no
más y a nombre de ustedes salga todo”. Entonces ya desde ahí nosotros
hemos planteado como mujeres mismo, en un ampliado, aquí tiene que
ser, si ex mixto el chacha warmi tienes que manejar así todo, tiene que
estar incluido también la mujer y el hombre, así como complementario y
sí han hecho caso, se ha hecho ¿no? se ha logrado y actualmente en mi
provincia se maneja así el chacha warmi”.

“La decisión de la mujer tiene que estar ahí, tiene que haber consulta
siempre a la mujer, no puede solamente tomar decisión los varones[…] la
mujer plantea más desde el punto de vista de su familia ¿no? , entonces
más que todo en tema de salud, educación, entonces es ahí las mujeres
donde van a defender eso ¿no? en cambio los hombres no más es
construcción, construcción, construcción. Ellos se van a eso no más, en
cambio las mujeres se plantea más proyectos sociales en temas de mejoras
de salud, de la nutrición todo lo que es la educación todo ¿no? La
participación entonces es muy importante siempre el tema de la equidad, se
maneja el tema del chacha warmi funciona, pero en algunos no, solamente
el hombre toma decisiones. “Acaso qué sabe la mujer” dicen, estamos

261
siempre ¿no ve? Por eso a nivel nacional vemos en Bolivia todavía sigue el
machismo ¿no? un poco. En otros países no es así, pero en Bolivia es una
sociedad machista”. (Maribel Santa María)

“En realidad, en esto de compartir todavía el hombre no lo toma a pecho,


muy pocos que lo están tomando a pecho. Por ejemplo en pareja, nunca
dice, yo me levanto preparo el desayuno, limpio la casa y los dos salimos al
trabajo, eso no se ve, todavía la mujer se levanta, prepara el desayuno,
arregla la casa, toman el desayuno, salen. Esa tarea de ir a trabajar se
sigue duplicando todavía en la mujer, porque la mujer llega, ¿qué hace?
prepara la alimentación ve si la ropa lavada está. El hombre ve si su ropa
está lista para ponerse, hay muchas diferencias. Eso de llamar chacha-
warmi todavía no se ha dado, Eso se está comenzando a valorar, yo creo
que esto va hacer un proceso, esto ha sido un proceso para llegar la
originalidad de los campesinos para llegar al parlamento ha sido muchos
años de proceso, al igual va a ser el cambio para el hombre y la mujer
para la igualdad de derechos, uno a otro”. (Antonia Rodriguez)

“Por ser mujer, por las responsabilidades, por ser mamá-esposa. Las
mujeres estamos dando esa cancha para los hombres, está cansado
decimos, como si nosotras como mujeres no nos hubiésemos cansando.
Los que estamos haciendo, nosotros ponemos esa barrera de decir
compartamos por igual o nos estamos incómodo, va a moler ají, entonces
yo lo moleré, todavía pensamos que no lo va a hacer bien. Haga bien o
haga mal las mujeres debemos dar las tareas para que ellos respondan
también, para que ellos digan estamos trabajando en par. Se necesita
mucha concientización al varón y a la mujer” (Nemesia Achacollo).

En este punto podemos evidenciar que las posiciones de las mujeres indígenas que
forman parte del equipo que planteó la despatriarcalización del Estado tienen diferencias
respecto a las formas en la que esta es asumida por las propias mujeres sujetas de esta
despatriarcalización, refiriéndome específicamente a las otras mujeres indígenas que
forman parte de los órganos del Estado y lideran los movimientos sociales
seleccionados. Finalmente el relato y los hitos de la memoria que señala Casimira
Rodriguez también ponen en evidencia, distintos puntos de debate que resultan de a
propuesta del Estado boliviano. Por un lado señala el peligro de la generalización que no
problematiza la pluralidad del sujeto de reivindicación recayendo en un “sujeto
homogéneo”, el bloque histórico indígena andino homogéneo; por otro, la forma de
entender el patriarcado y la respuesta despatriarcalizadora, dejando de lado a los pueblos
indígenas de tierras bajas; otro punto que señala, a partir de un ejemplo, es la evidencia
de que dentro de las prácticas concretas también existen diferencias entre aymaras y

262
quechuas, campesino y originarios, dado que los campesinos que habitan poblaciones
intermedias tiene rasgos más urbanos alejados de ciertas características de la
cosmovisión andina que se manifiestan de forma más arraigada en las comunidades
originarias; luego resalta el trato diferenciado entre mujeres casadas y solteras, que
ocuparían un sitio de minoridad; por último se refiere al chacha warmi desde una
perspectiva territorial ¿dónde existe? ¿Cómo se presenta? Cuestionando si a partir de
este núcleo dual se interpela, al menos a la mayoría del país, esto implica que
probablemente más allá de la reflexión y comprensión de lo que esto aborde, no pueda
ser apropiado por sectores no indígenas y por otras naciones del país en las que operan
lógicas similares pero no idénticas.

“Bueno ¿no? Cuando estuve no había todavía por ejemplo el


Viceministerio de Descolonización, solamente había…este no me acuerdo,
pero exactamente de descolonización no había todavía, pero sí se hablaba
en el discurso digamos de la descolonización, pero yo creo que esto del
chacha warmi, ha traído a ratos contradicciones diríamos,
contradicciones o por querer generalizar. Por ejemplo en el oriente, en
valle por ejemplo no hay chacha warmi que yo conozca desde mi
comunidad no existe chacha warmi ¿no? O de pronto yo veo también las
chacha-warmi que están en el Altiplano, las pocas veces que he ido, pero yo
no les veo mucho la participación de ellas ¿no? O sea más es como
símbolo…, como una, no como adorno tal vez con el respeto que merecen,
pero están así como acompañantes o tal vez si en algún rato toman la
decisión la asamblea no sé?, pero no les he visto mucho participar a las
hermanas ¿no? Si están ahí o sea en las celebraciones en coas, todo ¿no?
Muy importantes. Además, yo creo que en la parte del Altiplano por lo
menos, desde mi punto, en las comunidades que he visto. Por ejemplo en
una familia lo que dan más importancia es a los que tienen ya esposo o
casados ¿no? Por más que sea el menor y la hermana mayor soltera por
ejemplo, ella es la que no participa. Yo me acuerdo en un “Todos Santos”,
fui a una comunidad y de pronto era el hermano menor de la compañera
el joven que tenía ya la esposa y toda la familia entraron donde el lugar
del difunto que se está haciendo la mesa, yo le digo: y tú no vas a entrar?,
entraremos” le digo, porque en mi pueblo se entra y ahí estamos, pero
ella me dijo: “no, yo no tengo esposo no puedo entrar”. Entonces como
que no le tomaban mucha atención a ella, muchas cosas era así muy
aislada ¿no? Así yo dije wuau ¿no? O de pronto una mujer soltera que
tenga hijo igual ¿no?, hay muchas hermanas que igual son muy
discriminadas de su comunidad, entonces yo creo que hay veces un poco…
querer practicar hay veces esta clase de…también se ponen muy injustos
y muy…. Y muy… bueno…. que se creen lo máximo, pero no es tanto ¿no?
O en el oriente por ejemplo no sé cómo se llama la chacha warmi no existe

263
creo la chacha warmi ¿no? Tal vez otra forma de autoridad que son las
capitanas que es otra cosa interesante también ¿no? No sé si son casadas
o no son casadas, pero hay capitanas allá. (Casimir Rodríguez)

Algunos elementos preliminares de análisis:

- Las relaciones de opresión patriarcal se establecen en el marco de un referente de


subalternización y colonización mayor que es parte de las cadenas de las
relaciones de dominación que señalan vividas desde sus antepasados por ser
indígenas y campesinos.
- Los elementos simbólicos o de caracterización étnica como la vestimenta y/o el
idioma no implica solamente una reivindicación simbólica, sino una ruptura en
las relaciones de la colonialidad del ser en términos de la interpelación a las
nociones de inferioridad y las valoraciones asociadas a la subordinación de los
indígenas.
- El reconocimiento de los propios saberes y experiencias, tanto tradicionales
como de trayectorias sindicales no implica que las mujeres no consideren
necesarios saberes de una matriz de conocimiento occidental como los
conocimientos profesionales.
- Las etiquetas de “clase alta”, “oposición” y “profesional” son asociadas con los
hombres; las de “señora”, “patrona”“de clase media o alta “se señalan
relacionadas a las mujeres predominantemente, aunque también se asume su
jerarquía en torno a las mujeres profesionales (que de todas formas constituirían
la figura de patrona en las relaciones naturalizadas del servilismo).
- Cabe notar las relaciones de subordinación reconocidas predominantemente son
las que se desarrollan de mujer a mujer, dado el naturalizado vínculo entre mujer
indígena- señora de la casa mestiza-blancoide. Las relaciones jerárquicas dentro
del Estado en el ejercicio mismo del cargo tienen una mayor referencia hacia los
hombres profesionales.
- Por otro lado, si bien asumen una lucha conjunta con sus compañeros en el
Estado al referirse a la vida en la organizaciones sociales comunitarias o la vida
cotidiana sí señalan otras luchas como mujeres, dado que se mantienen las
relaciones patriarcales.

264
- Uno de los más grandes cambios en el marco del colonialismo interno y la
identidad de las mujeres es la desnaturalización del servilismo y asumirse en la
posibilidad de normar y nombrar y ya no ser sólo nombrados y normadas
- Reitero lo planteado respecto a la dificultad de analizar las distintas dimensiones
y categorías planteadas de forma separada, debido a que se presentan
constantemente las relaciones de colonialidad encadenadas.

265
CONCLUSIONES

La tesis que he desarrollado busca identificar cómo se re significa la identidad de las


mujeres indígenas aymaras y quechuas que ejercen cargos de autoridad en el gobierno de
Evo Morales y el MAS-IPSP a partir del año 2006, siendo este un cambio disruptivo que
establece un descentramiento del poder desde lo político en la política institucionalizada
e incide en la democratización, la descolonización y el feminismo. Para ello, habiendo
seleccionado el enfoque teórico de la subalternidad y la descolonización del género,
demuestro los elementos de cambio y permanencia en la identidad de dichas mujeres a
partir de tres dimensiones analíticas la descolonialidad del ser, del poder y del saber.

La identidad de las mujeres indígenas históricamente subalternizada y descolonizada va


teniendo cambios sustanciales, que no emergen propiamente de la coyuntura del
gobierno del MAS-IPSP, sino de un largo proceso de afianzamiento de un bloque
histórico indígena que se relaciona con los hitos de la memoria de las mujeres quienes, a
través de sus distintas vivencias personales y trayectorias, van cuestionando y
desnaturalizando las lógicas de subordinación y explotación cuyos sedimentos de
colonialidad afianzaron la naturalización del servilismo y la aceptación intergeneracional
de la noción de inferioridad.

5.1 La reconfiguración de las mujeres indígena en el bloque histórico indígena

Siendo que propongo que el bloque histórico indígena andino constituye una
superposición de formas organizativas comunitarias basadas en la cosmovisión aymara y
quechua, formas de legitimidad sindicales y normas de la política institucionalizada,
estas dos últimas legitimándose mutuamente según la forma en que sostienen el proyecto
político del gobierno que adopta las formas de ejercicio del poder según la obediencia a
las “bases” y a la vez se subsume en las lógicas jerárquicas de los mandatos que regulan
los procesos burocráticos de las entidades estatales, siendo sus estructuras comunitarias
cooptadas por la primacía de la forma sindical y partidaria gubernamental.

Al plantear la existencia de dicho bloque no me refiero a todas “las indígenas“ de


Bolivia y mucho menos a todas la indígenas del área andina, dado que las mujeres que

266
aborda la presente investigación tienen una especificidad; se trata mujeres con una
trayectoria política que desde lo político han ido promoviendo el espacio que ocupan
actualmente en el Estado y si bien muchas de ellas se integran de forma más activa a los
movimientos sociales en la historia reciente, otras son parte de los movimientos sociales
desde que estos constituyen reivindicaciones que son parte de un proyecto político
mayor desde fines de los años 60.

Por una parte, cabe reiterar que no todos los movimientos sociales indígenas están
vinculados al MAS-IPSP y que muchos de estos han desarrollado luchas de más larga
data evocando un proyecto político propio, de forma autónoma al Estado. Algunas de las
mujeres que se insertaron en las luchas del movimiento katarista, que es el más
representativo en cuanto a la profundización de los fundamentos teóricos- políticos
indianistas, llegan a ser parte del proyecto del actual gobierno boliviano, esto involucra
un tránsito a un proyecto de perspectiva indigenista. Más allá de dicho tránsito, el punto
de quiebre es que llegan a estar presentes en espacios antes negados, en los que fueron
previamente violentadas, discriminadas y hasta humilladas incorporando elementos de
afirmación identitaria de su etnicidad que se traducen en su dimensión politizada- afirmo
desde el feminismo descolonial que toda identidad es política-. Proponen la nación,
exactamente la idea de “plurinacionalidad”, como la marca irrenunciable de su
identidad; es decir que no se puede entender la reconfiguración identitaria de estas
mujeres de forma escindida de su proyecto político. Su trayectoria en los movimientos
sociales, sus saberes ancestrales, sus códigos y símbolos; ya no se asumen desde la
búsqueda de un reconocimiento provisto por otros en ejercicio del poder, sino como
parte de una afirmación colectiva propia y compartida con otras mujeres, esta vez desde
el poder estatal que ejercen por sí mismas como parte del bloque histórico.

Las mujeres indígenas presentes en estos cargos jerárquicos comparten hitos de


similares condiciones de explotación y discriminación. Por lo que viabilizan en dichas
instancias no sólo las responsabilidades oficiales que se les otorga por mandato, sino que
articulan luchas simultáneas en la propia dinámica del trabajo de legislación y decisión
desde el órgano ejecutivo. Estas luchas no sólo se refieren a las tensiones y disputas
propias del campo político, sino a la colonialidad y patriarcalismo que reconocen

267
presentes en la relaciones con otros y otras mujeres (no indígenas) y hombres (indígenas
y no indígenas).

El o la mestizo-blancoide representados en el o la profesional, el o la opositora, inclusive


entre algunos compañeros que forman parte del mismo proyecto político no asumen el
horizonte político descolonizador que se plantea desde el gobierno boliviano, sino más
bien, a partir de su condición de superioridad naturalizada mantienen en sus prácticas,
situaciones de privilegio.

La parte del bloque histórico indígena más cercano al gobierno de Evo Morales y
especialmente las mujeres indígena que son parte de la dirigencia de los movimientos
sociales y a la vez son parte de de las bancadas partidarias del MAS-IPSP, en el pleno
ejercicio del cargo como autoridad atraviesan mayores constricciones referentes a los
límites del Estado, sus tiempos, formalidades, jerarquías y esquemas burocráticos que
coadyuvan a constreñir las posibilidades de cambio en la relaciones de dominación, pero
a la vez generan aperturas, teniendo distintos procesos en que se viabiliza la
descolonización del ser, saber y poder.

En este marco, la investigación aborda un bloque histórico indígena con un proyecto


político cuya univocidad inicial se va fragmentando interna y paulatinamente, en un
contexto cuyo horizonte colonial ha perpetuado la idea de “indígena subalterna”. Es
posible afirmar que no sólo se trata de rupturas en la relación de mando- obediencia,
sino también de una serie de cuestionamientos que proponen las mujeres indígenas
respecto a las complejas y distintas formas que ellas y sus pueblos, a través de
organizaciones y movimientos sociales, establecen con los hombres con base en distintas
alianzas que no se quiebran.

A pesar de que se libra una lucha en cuanto a la presencia de elementos patriarcales en la


relación con sus compañeros dentro de sus movimientos sociales, los hombres y mujeres
indígenas son parte del mismo bloque histórico y estas alianzas no son coyunturales, su
identidad no se asume de forma fragmentada, me refiero a la identidad étnica o de
género, se asume ésta en cuanto a la modificación de las relaciones de colonialidad que
van haciendo que la interpelación a ciertos elementos de opresión de un tipo de

268
colonialidad tengan efectos y cambios significativos en otros. La memoria larga es para
las mujeres indígenas un espacio común en relación a las condiciones de opresión de la
colonia que llegan a deshumanizarlas, imponerles mayores capacidades de esfuerzo
físico (en comparación con mujeres no indígenas) y a subvalorarlas; el tener esto
presente de forma crítica genera un cambio en la idea del valor de su vida y de la
desnaturalización de la forma en que se muere, dado que sus abuelos y abuelas, padres y
madres soportaron condiciones de abuso y explotación. “Lo ancestral” es también otro
espacio de encuentro y no se trata de evocar una mirada esencialista de la cultura,
porque además de pensarlo como la recuperación de cosmovisiones y saberes que se
conciben útiles, valiosos y posibles de incorporar al gobernar; se lo entiende como la
explotación, dominación y subordinación presente desde sus ancestros, por ende una
memoria larga que siendo común va adquiriendo vías distintas y contradicciones cuando
éstas se transforman en prácticas identificables en la memoria corta que llega hasta la
actualidad y se sitúan en un “lugar” cuyo referente es la relación con el gobierno actual.
La posibilidad de que las mujeres transformen estas condiciones y en su identidad se
cristalice un proceso de descolonización del ser, poder y saber, tiene diferencias y
principales desencuentros que pasan también por la pertenencia o no al movimiento
político gobernante. Las mujeres de ”las bases” del IPSP, si bien están altamente
vinculadas a las dinámicas gubernamentales están menos provistas de ese poder formal
que dota el Estado y las dinámicas dentro de los movimientos sociales tienen sus propias
limitaciones en cuanto a un juego de rupturas y permanencias de los elementos
patriarcales, que posibilitan o limitan las jerarquías internas. Muchas de las mujeres de
base estarán más cercanas a la experiencia de las relaciones de subordinación en la vida
cotidiana, otras mucho más insertas en las actividades gubernamentales que van
acompañando.

El movimientos por excelencia es el de las “Bartolinas” que se ha consolidado como un


sujeto colectivo de gran peso dentro del bloque histórico siendo determinante para la
defensa del gobierno del MAS-IPSP, entonces si bien se constituye como sujeto
colectivo fuerte en el campo político, logrando que esta presencia re signifique una
identidad que pasa de ser emblemática a “propia”, asumiendo un proceso político como
“suyo” , por otra parte esta cercanía probabiliza la cooptación de las fuerza del discurso,

269
capacidad organizativa y trabajo que se desarrolla en dicho movimiento para sostener las
decisiones gubernamentales. Esto opera de forma distinta en el movimiento cocalero que
es de forma más abierta un movimiento de apoyo directo a todas las decisiones de
gobierno, más allá de cuáles fuesen estas y en la FENATRAHOB, que mantiene un
carácter de lucha más autónoma, en la que la identidad de las mujeres debe disputar en la
cotidianidad, en la relación con la patrona y el patrón los contenidos de su identidad
adscrita, es por esto que el nombramiento de Casimira Rodriguez es un quiebre
importante en el imaginario colonial existente dentro y fuera del Estado. Ella no se
confronta a colegas o profesionales solamente, sino a patrones y patronas que se asumen
como tales y no ven en y a través de ella las reivindicaciones sociales de un sujeto
colectivo inserto en un bloque histórico, sino que a partir de una concepción que hacen
de ella de forma individual, la consideran extraída de un espacio personal y familiar en
el que debería “estar sirviendo”, realizando un trabajo naturalmente posible y aceptable
en su condición subalternizada y estar desempeñándose en las esferas estatales de un
espacio público y restringido en el que su “desubicada” presencia incomoda. La Ministra
deja de ser Casimira y siendo una mujer indígena “de pollera” y trabajadora del hogar
tiene todas las características que socialmente se habría asumido para ocupar un “lugar”
subalterno, por lo que este referente es también un punto de quiebre importante.

Para las mujeres indígenas esta lucha no tiene sentido si no está inserta en la lucha
mayor e histórica, y se trata de una conquista en bloque, es decir una suma de
colectividades vinculada a la lógica del abigarramiento de la sociedad boliviana, dado
que mas allá de constituirse como un solo sujeto colectivo, se evidencia la articulación
de varios sujetos colectivos que se afianzan a partir de una noción que pone en juego las
formas coordinadas, no siempre iguales, de ejercer autoridad, de las trayectorias de lucha
y repertorios culturales. Por lo que la experiencia individual evoca la reivindicación de
una identidad colectiva, esta pasa por lo que denominé como “reversión de los
contenidos adscritos” a una identidad colonizada y subalternizada. La etiquetas de
“chola, india, campesina” se asumen y apropian como forma de visibilizar las relaciones
de opresión, mas no de legitimarlas; son etiquetas de resistencia y no de subordinación;
etiquetas que permiten contar lo invisibilizado y no de nombrar lo que naturalmente
debe continuar siéndolo, esto con una pretensión mayor, transformar el Estado y la

270
sociedad desde el Estado, estableciendo la idea de la despatriarcalización, cuyos avances
son limitados y poco afianzados, más allá del ámbito académico o el núcleo reducido de
sujetos indígenas que lo formulan dentro del Estado, pero sí es amplio en cuanto que
logra introducir esto como parte de los debates en ciertos espacios de reflexión dentro y
fuera del Estado y afianzarse en el discurso del proyecto político del MAS-IPSP que
inicialmente cuestionaba la existencia un Estado colonial, racista y patriarcal.

No todo proyecto político o lucha de movimientos sociales llega a constituirse en


política institucionalizada, muchas veces las movilizaciones sociales o las demandas de
los movimientos inciden únicamente en las modificaciones de las políticas de
identidades cuyos efectos no garantizan cambios sustanciales en las relaciones de
dominación. Si bien existe una interpelación sustancial a los procesos de objetivación
identitaria y un cambio simbólico en la transformación de las relaciones entre indígenas
y no indígenas que ejercen desde sus cargos el poder dentro del Estado, muchas de las
prácticas políticas recaen en reducidas perspectivas para la despatriarcalización y
descolonización, debido a que replican el carácter de cuotas de la representación liberal.
Una muestra de ello es la paulatina reducción de la presencia de mujeres indígenas en el
Poder Ejecutivo y el entorno asesor que está conformado por hombres no indígenas; el
liderazgo en la Asamblea Legislativa Plurinacional, que en ambas cámaras, como ya
indiqué está a la cabeza de dos mujeres no indígenas.

En casos donde persisten arraigadas historias de discriminación y procesos de


colonialidad del ser, saber y poder , la respuesta y opción de las mujeres es la
vinculación con las luchas sociales más abarcadoras, dado que interpelan a través de las
mismas y logran la subversión de dichos procesos, por lo que el primer referente de
lucha de las mujeres se realiza entre hombres y mujeres o, como ellas denominan, con
sus “hermanos” o “compañeros”, siendo los hitos de humillación, discriminación,
subordinación y explotación, los que articulan sus trayectorias en lo político. Si bien las
organizaciones a las que pertenecen dichas mujeres tienen distinta configuración
organizativa; es decir son expresamente de mujeres, mixtas o tienen una cartera dentro
de la organización masculina mayor, no establecen luchas distintas o ajenas a las de los
hombres indígenas, aunque muchas veces se organizan específicamente en torno a

271
demandas vinculadas a “roles tradicionales” como la reproducción del hogar, a partir de
sus saberes culturales comunitarios en cuanto a la manutención y seguridad alimentaria
del hogar, los tejidos u otras labores. Un ejemplo de ello son los llamados “centro de
madres” en los sectores rurales o en los centros mineros, pues aunque hayan sido
desarrollados con la incidencia o en algunos casos injerencia de organismos externos, la
defensa de las necesidades básicas de manutención de los hogares canalizada de forma
colectiva también fortalece sus procesos de resistencia, descolonización y
desubalternización ante un Estado hegemónico que las excluye y discrimina.

A partir de este marco que va de la mano del nombramiento de las mujeres indígenas en
los cargos jerárquicos del Estado, el punto central del proceso de una identidad
desubalternizada y descolonizada de las mujeres es la ruptura de la noción de servilismo,
dado que reconocen que está presente y que fueron sometidas a este; pero que al asumir
estos espacios en este proyecto político que se sostiene también en la identificación con
el presidente Evo Morales como un indígena que también fue objeto de discriminación,
logran subvertir elementos claves de la colonialidad del ser, saber y poder.

5.2 De Bartolina Sisa a “las bartolinas”: la memoria larga y corta

La existencia de un bloque histórico indígena andino proporciona elementos de análisis


de la forma en que opera la cristalización de las condiciones de colonialidad de la
memoria larga en la corta. El cuestionamiento y la desnaturalización de la
deshumanización y la muerte temprana como final previsto, dadas las condiciones de
explotación de sus ancestros y la inicial indignación ante esto que es transmitida
especialmente por el padre, evoca un pasado que tiene un sedimento colonial en el que al
indígena, desde la llegada de los españoles, se le atribuye un rol de servilismo que
genera a su vez que se lo invisibilice como referente de lucha en la historia oficial, la
cual le otorga un rol de vencido, para este caso se trataría de mujeres indígenas vencidas.
Es a partir del cuestionamiento de este referente de pasividad, que no fue tal, dados los
distintos levantamientos indígenas que se dieron desde la colonia, que las y los indígenas
se revelan ante las condiciones de explotación y cuestionan las razones que las
sedimentan. De la profundización de estos cuestionamientos, en la memoria corta es que
surge la posibilidad de su organización, inicialmente fragmentada y luego conjunta, en
272
la constitución de distintos sujetos colectivos que recuperan las ideas de los
levantamientos de sus antepasados, específicamente de Tupac Katari y Bartolina Sisa.
La frase mítica de Katari “volveré y seré millones”, si bien se ha hecho parte del
discurso gubernamental, logra dar cuenta de que lo acontecido desde el inicio del
gobierno del MAS-IPSP trasciende el propio Movimiento al Socialismo, va más allá de
este. Sin negar la relevancia de la articulación del bloque conformado por el “Pacto de
Unidad”, la presencia de los movimientos sociales en el campo político sigue siendo
mayor que la que se logró a través de la política institucionalizada, la sobrepasa. Es en
este escenario, donde los efectos de la presencia de las mujeres indígenas también van
más allá de la ocupación de cargos formales en los órganos estatales. El hecho de que
caminen por las calles con su ropa tradicional y con la ropa de la chola urbana, el
acceder a espacios públicos de la vida cotidiana; restaurantes, buses, salones etc. y
participar en distintos eventos políticos y de debate cuyos códigos de protocolo y
vestimenta son occidentales, son formas de afirmación identitaria que re significa su
identidad cultural no sólo de forma simbólica, sino también cuestionando la idea de un
identidad vinculada a una cultura oprimida y despolitizada. Esta presencia es
innegablemente política, porque a través de ella se canaliza la de los sujetos colectivos
del bloque, que cuentan con un discurso afianzado en un proyecto político que va
teniendo distintas modificaciones en el tiempo, las que aportan a construir la
descolonización del género.

El espacio más contradictorio se evidencia en las prácticas políticas y las tensiones


propias existentes, especialmente en lo que respecta el alcance de la despatriarcalización
interna en el Estado, donde aún priman liderazgos masculinos o la idea de la organicidad
que se superpone a las situaciones concretas de abuso de poder masculino y es que la
exacerbación de lo colectivo muchas veces hace menos relevante lo que se asume como
individual y las citadas situaciones de conflicto, referidas en las prácticas políticas el
contexto socio histórico, con autoridades mujeres no indígenas son también un elemento
a considerar para analizar las posibilidades y limitaciones de exclusión o inclusión de
otros actores para consolidar en la práctica la idea de descolonizar el género y que no sea
convierta en un espacio restringido solamente a las participantes orgánicas aymaras y
quechuas del bloque.

273
Otra característica de estas relaciones de dominación, según los resultados obtenidos en
la investigación, es que se auto-comprenden a partir de tiempos que transitan en el
futuro, pasado y presente, que se encuentran para darle sentido a la multiplicidad de
vivencias de subordinación vividas, al igual que las formas de desubalternización y
descolonialidad, por ello se enfatiza la importancia de la historicidad en cuanto a su
capacidad explicativa de estas relaciones de los espacio-tiempo políticos que responden
a dimensiones diversas en distintos niveles; en síntesis la memoria corta de las mujeres
sólo se entiende en su verdadera dimensión conociendo y profundizando los elementos
de la memoria larga de la historia colonial boliviana.

5.3 Desubalternización y descolonización de la identidad: desde lo político a la


política

Desde lo político, a partir de la paulatina configuración del bloque histórico, la serie de


movilizaciones autónomas y luego la presencia institucionalizada de las mujeres
indígenas, no solamente se disputa en los términos y códigos que se plantean desde el
Estado, sino que también son una forma de desmontaje o interpelación de los
imaginarios existentes en la sociedad boliviana.

Los imaginarios de inferioridad y superioridad parten de una serie de etiquetamientos


que implican racializaciones con una carga de valoraciones, las que tienen un doble
juego: por un lado implican movilidad y tránsito hacia la blanquitud, que está
relacionada al ser mestizo o en proceso de blanqueamiento; por otro, esto implica que,
más allá de los elementos adoptados para realizar tales diferenciaciones, quienes realizan
las mismas utilizando como insulto o forma de etiquetamiento peyorativo “chola,
campesina o india” para referirse a las mujeres indígenas, afirman esto dando cuenta de
que no lo son, por tanto ellas serían, en su propia concepción, mestizas y/o blancas. El
espacio de lo político, según los imaginarios predominantes estaba ocupado por las
“cholas, indias, campesinas”, que ahora se asumen como mujeres “indígenas, originarias
y campesinas”, recuperando su propia forma de autodenominarse; y la política estaba
ocupada por mujeres y hombres profesionales mestizo-blancoides. Ahora, la política
también es un espacio que se imagina para las mujeres indígenas campesinas,
originarias; más allá de que aún permanezcan ideas discriminadoras al respecto y que
274
estas convivan con una serie de contradicciones en las que las mujeres indígenas son
parte, esto porque su participación en el aparto burocrático estatal tiene también sus
propias lógicas de disputa y tensión política.

Este tránsito de lo político a la política no es excluyente, es una forma de amplificar


espacios de acción del bloque histórico indígena y una forma de desubalternizarse. Las
mujeres indígenas, en algunos casos, ingresan a la política institucionalizada con cierto
temor por el desconocimiento de los procesos y procedimientos propios de la burocracia
estatal y por la violencia simbólica arraigada históricamente en las prácticas estatales. Si
bien parten de la idea de aprender acerca de dichos procesos, también se afianzan en sus
trayectorias políticas y de vida. Sus vidas las comprenden como políticas, porque han
estado siempre imbricadas y sostenidas en las luchas sociales de sus pueblos; es decir,
no parten de la negación de los etiquetamientos o identidades adscritas, sino más bien las
retoman, para establecerse como autoridades y les otorgan nuevas valoraciones no
peyorativas, sino “afirmativas” en términos de asumirlas como propias y vincularlas a
sus propias nociones de valor, de lo que son y significan según su memoria larga y corta.
Recuperan el uso de “chola, campesina e india”, condensadas en una identidad común:
“mujer de pollera”, porque la pollera, como mencioné previamente, no es solamente una
manifestación simbólica cultural, sino una forma de afirmación identitaria.

Las mujeres indígenas presentes en los distintos órganos del Estado, al usar la pollera sin
temor van desmontando elementos de la colonialidad del ser, poder y saber. Las mujeres
de pollera por tanto asumen una identidad que deslegitima la idea de “ser” inferiores,
incapaces y/o sumisas. Esto se manifiesta en cambios concretos en las relaciones
establecidas con hombres y mujeres no indígenas, en la forma en que a partir de los hitos
de su memoria van desnaturalizando, cuestionando y buscando transformar las
relaciones de explotación en las que obedecer y callar no es “natural”, en este sentido el
miedo a ser, “ser de pollera”, “ser indígena” y “ser mujer” son identidades, que son una
y se van desubalternizando en forma de cadena una con otra.

En las relaciones establecidas y los procesos de confrontación con los opositores (sean
hombres o mujeres) o con sus compañeros en las dinámicas dentro del Estado y en los
movimientos sociales, sedimenta la idea de minoridad (sullka) de las mujeres indígenas
275
andinas (Choque, 2009). El “ser indígena, sumisa y pobre” en Bolivia son prejuicios
imbricados que se suponen unos a otros; se asume que si se es pobre es porque se es
indígena, si se es indígena se es pobre, si se es sumisa y servil es por ser pobre e
indígena, en fin, esta serie de combinaciones posibles no operan en términos de
intersecciones, se trata de un encadenamiento de relaciones de dominación cuyos
eslabones se van vinculado y se comprenden unos con otros al mismo tiempo. Si bien
rearticulan de distintas formas, las nociones discriminatorias que los sustentan,
conforman un continuum de la dominación colonial.

La idea naturalizada de sumisión de las mujeres indígenas ya no es tal, en relación a esto


es relevante el nombramiento progresivo de mujeres indígenas en distintos espacios de
la burocracia estatal y si bien, paulatinamente en el órgano ejecutivo se redujo a una la
presencia de mujeres indígenas, la mayor cantidad de estas en el órgano legislativo y el
papel de presión e incidencia constante que realizan en el escenario político en Bolivia,
especialmente “las bartolinas”, hace que su presencia sea parte de un cambio de
referentes de lógicas de género que se ponen en contraste, discusión y provocación a las
hegemónicas; desestabilizan los discursos de género y desarrollo que eran la tendencia
predominante, los llevan a otros campos de debate, nombrados y sostenidos por mujeres
distintas, indígenas y no indígenas.

Cuando se presentan resistencias como las que se evidencia la investigación, se gesta


también un proceso de dinamización de otros elementos a modos de propuestas, como la
reversión del orden jerárquico de las relaciones de producción de conocimiento, ya sea
de forma individual o colectiva. A esto se suma el hecho de que la creación de la Unidad
de Despatriarcalización fue resultado de las reflexiones de ex constituyentes indígenas,
entre quienes dos mujeres ocuparon la jefatura de dicha Unidad; primero Esperanza
Huanca (quechua) y posteriormente Elisa Vega (kallawaya)194, quienes instauran con su
presencia la posibilidad de pensar la despatriarcalización desde sus propias experiencias
de lucha en el campo político. De ahí que planteen la construcción de una matriz de
pensamiento que surge de las propias sujetas políticas de este período. Esto tiene

194
Elisa Vega ocupa actualmente la jefatura de la Unidad de Despatriarcalización. Esperanza Huanca es la
actual Responsable de Coordinación con Movimientos Sociales en el Viceministerio de Interculturalidad.

276
relación con lo que propone el feminismo descolonial, asumiendo la posibilidad de que
las mujeres subalternizadas sean parte de la construcción del conocimiento; por tanto,
parte de la descolonialidad del saber.

Destaco la idea del “horizonte indio estatal” y la idea de ser las y los propios sujetos
indígenas que con “cerebros indígenas” planteen las ideas centrales del proceso de
despatriarcalización y descolonización del género, más allá de la radicalidad de este
planteamiento no debe entenderse como una postura esencialista, tiene rasgos de ello
pero más allá de esto lo que formula es una identidad que descolonice saberes y el poder
para hacer que estos sabes sean los dominantes para articular sentidos comunes en torno
otros ejes y referentes que ellos mismo propongan, objetivo que inicialmente se ha
logrado, especialmente en los ámbitos vinculados a análisis de género y feminismos en
Bolivia y América Latina.

5.4 En clave chacha-warmi y qhari-warmi: la dualidad andina

Si bien, asumir una “cosmovisión” puede hacerse con un carácter esencialista, en


algunos casos explica y ayuda a comprender cómo está presente como principio básico
ordenador. Puedo concluir que la cosmovisión andina se relaciona con dos espacios; por
un lado la forma en que está sedimentada en la identidad de las mujeres y su pertenencia
a la comunidad, las organizaciones sociales y el discurso político-estatal propuesto en el
gobierno del MAS-IPSP, y por otro la vivencia del racismo, la explotación y
discriminación que implica también la relegación de la misma como válida para poder
ser parte visible y parte el discurso oficial en el Estado, es por ello que en este segundo
punto, se afianza la adopción de la cosmovisión paritaria de la dualidad del chacha-
warmi.

Si bien bajo la perspectiva del feminismo descolonial se asume que las historias de
opresión son distintas, esta perspectiva ayuda a reconocer las búsquedas y proyecciones
políticas, vinculadas a los pueblos indígenas y en el marco de la construcción del
conocimiento cuestionar los presupuestos de las resistencias a cualquier espacio en el
que se asuma la presencia de un discurso hegemónico, por lo que la lucha en Bolivia no
se asume como feminista propiamente tal, sino descolonizadora y en la disputa, más

277
semántica, que se vincula al desafío al colonialismo interno y la prerrogativa de normar
y nombrar se la denomina despatriarcalizadora.

Debe quedar claro que quienes logran insertarse dentro del entramado de la burocracia
estatal y plantean la propuesta despatriarcalizadora no son representativas de todas las
mujeres indígenas, ni siquiera andinas, pero sí irrumpen en un orden jerárquico racista y
discriminador de la sociedad boliviana, desnaturalizando y cuestionando el mismo y
estableciendo un carácter de legitimidad no sólo con base en “lo ancestral” que reclama
para sí el carácter originario de su identidad, sino mediante. La otorgación de valor a sus
saberes, no por terceros, sino por sí mismas, en una estructura estatal en la que sólo se
reconocían los conocimientos académicos occidentales. Dichos saberes, además,
concatenan sus formas de ejercer poder en el estado, como espacio en el que enfrentan
de forma condensada la permanencia de distintas expresiones de colonialidad. Es decir,
que los procesos de objetivación de su identidad de cholas, imillas etc. no se rompen,
como no se eliminan tampoco las lógicas de superioridad, lo que cambia es la forma en
que ellas las reinterpretan y van transformándolas, reconociendo las dificultades que se
presentan en sus relaciones con los hombres, el machismo vivido, sin que éstas
determinen una separación como los mismos, con quienes comparten formas y procesos
de resistencia.

En este punto cabe hacer una distinción entre la experiencia comunitaria y la experiencia
sindical, dado que el carácter de las organizaciones y el arraigamiento de “los usos y
costumbres” que las mujeres indígenas aymaras y quechuas tienen en sus prácticas,
también marca la forma en que se va adoptando el núcleo chacha-warmi como parte del
discurso político de reivindicación y resistencia o efectivamente como un horizonte
posible a recuperar. En ello quienes han tenido una trayectoria organizativa comunitaria,
en la que la designación de las autoridades se da por pares, y se determina por otros
elementos de su cosmovisión, como la tenencia de tierra y la rotación195, asumen este
núcleo como legítimo y posible; la noción es distinta entre quienes tienen un origen
campesino vinculado a las lógicas sindicales, que si bien adoptan elementos

195
En las comunidades la tenencia de tierra o sayaña, es otro requisito para ser parte de la comunidad. Las
autoridades ejercen su cargo cada año y debe ocuparlo otro comunario con su pareja. Por lo tanto, este
cargo no es permanente sino que va rotando entre todos los miembros de la comunidad.

278
organizativos comunitarios, hacen más evidente la primacía de los liderazgos masculinos
y en ésta las distintas relaciones patriarcales que debieron desafiar para poder alcanzar
espacios de liderazgo y emprender la trayectoria de autoridad sindical.

La diferencia generacional es un punto que también determina diversas formas de


asumir el núcleo chacha-warmi como parte de los usos y costumbres, dado que se ve
que los campesinos (especialmente quechuas) de sectores urbano-populares son distintos
a las comunidades andinas aymaras de sectores rurales. En los primeros la dualidad
complementaria andina no se apropia con el arraigo existente en las comunidades
aymaras.

El Viceministerio de Descolonización cristaliza esta noción extendida del sentido


común, y a partir de ella se reflexiona críticamente el tema, por lo que se asume que el
feminismo hegemónico busca establecer las reivindicaciones de las mujeres en torno a la
disputa con los hombres, por tanto la consideran divergente con el núcleo chacha-warmi
y con el centro de la propuesta despatriarcalizadora. Esto abre uno de los grandes
debates a partir de la visión de complementariedad del mundo andino, que se basa en
asumir el chacha-warmi y qhari-warmi como vivencia existente, a partir de la dualidad
como forma de organización del mundo; o como tipo ideal a recuperarse, resignificarse
y reconstituirse de forma crítica; desnaturalizando la idea de que en todas las
comunidades y movimientos sociales se aplica o aplicó este equilibrio complementario.

En este sentido, cabe rescatar la propuesta del feminismo comunitario, ya que no se basa
en la crítica que argumenta la perspectiva esencialista o culturalista de dicho núcleo, o
asume la visibilización del mismo en términos de su “no aplicabilidad” en las prácticas
ya sea comunitarias, sindicales o en los espacios de la política institucionalizada. Lo que
sugiere es establecer real equilibrio horizontal femenino masculino no sexualizado, esta
noción horizontal entonces, parte de que ambos sean referentes del otro, y que se logre
este equilibrio en distintos espacios, a partir de la especificidad del cuerpo femenino
como principal campo de lucha. Si bien el cuerpo como tal no es problematizado o
asumido en las propuestas estatales, los hitos de discriminación son el primer punto que
refieren las mujeres en este proceso de subordinación desde el cuerpo, en términos de
dar cuenta de varias experiencias de discriminación vividas, del cuerpo vestido, su
279
vestimenta; el cuerpo golpeado, la violencia física; el cuerpo como forma de
identificación de su diferencia considerada inferior. Es la lucha de la mujer indígenas
desde su cuerpo, tez morena, estética de belleza no occidental, la idea de un cuerpo
deshumanizado que puede cargar mayores pesos y realizar sacrificios físicos, estas ideas
son las que ingresan en un proceso de desnaturalización-

Nombrar a los hombres y las mujeres indígenas como “animales” no es una exageración
de las mujeres, sino que se evidencia en la actualidad, en el trato y maltrato que
atraviesan en la vida cotidiana, trato que surge en la colonia y se refuerza con la
búsqueda de la construcción de una identidad nacional mestiza-blancoide profundizada
en la década de los 50. Cuando en coyunturas de confrontación política, mujeres y
hombres no indígenas, mencionan la necesidad de “barrer indios”, entiendo “barrer”
como la metáfora de eliminar, desaparecer y/o invisibilizar sus cuerpos; es entonces que
el cuerpo de las mujeres y sus rasgos andinos visibilizados, revierten no sólo un
escenario que de ser más o menos homogéneo, se convierte en “plural”, mas no se trata
sólo de pluralidad, sino de una disputa simbólico-política desde que surge desde sus
cuerpos racializados y discriminados.

5.5 De la propuesta teórico- política seleccionada

Es importante dar cuenta de que el enfoque teórico elegido, siendo una opción teórico
política, cuenta con alcances y limitaciones, ya que la descolonialidad en sí es una
propuesta en torno a la cual se realiza una serie de críticas respecto a su carácter
“científico” y también forma parte de una disputa política dentro de las ciencias sociales,
y entre éstas, en el caso del problema abordado, dentro del feminismo, dado que se
asume como respuesta a la multiplicidad de feminismos que se enmarcan dentro del
feminismo hegemónico y a la multiplicidad de formas en que éste se asume y
materializa, la existencia de esta diversidad no evade la discusión que desde el
feminismo descolonial se le plantea y es una propuesta que se construye por sujetas
imbricadas en espacios de privilegio cuyos referentes principales son las lógicas
académicas eurocéntricas.

280
5.5.1 Descolonización, un paradigma en construcción

El enfoque teórico de la investigación constituyen un reto, debido a que el paradigma


descolonizador transita un proceso en construcción constante, retomado por los estudios
subalternos y adaptado desde academias distintas con diversos referentes teóricos y
empíricos que pretenden responder a problemáticas de subordinación específicas, por lo
que su marco conceptual reactualiza definiciones cuyos significados no son definitivos.
Las críticas que se le han hecho manifiestan que se trata de una reivindicación política
de inconsistencia o poca “novedad” teórica, demandando lógicas de consistencia para
establecer procesos de coherencia que le den validez y legitimidad en “su diferencia”,
que vayan acompañadas del ejercicio mismo de la investigación en la forma en la cual se
lleva adelante la metodología de investigación y la relación entre quien investiga y lo
investigado. En primer lugar, es necesario admitir que efectivamente no tiene un corpus
teórico único, y que explícitamente se declara una reivindicación política, dado que el
campo académico es político en cuanto la disputa de tensiones y contradicciones, cuyos
referentes e interpretaciones tienen un tiempo, espacio e historicidad concreta; en ese
sentido el punto de partida propuesto es el descentramiento del núcleo de poder y
dominación en el que los ejes de la democratización, descolonización y feminismo dan
cuenta de ello. Con esto reafirmo lo señalado por Silvia Rivera (2006) cuando indica que
no existe paradigma descolonizador sin práctica descolonizadora.

En este marco el feminismo descolonial asume muchos de estos retos y los aplica a
realidades situadas e historicidades concretas, dado que parte de la premisa de visibilizar
los conocimientos generados por las mujeres indígenas sin desvincularlos de sus luchas
desde lo político, asumiéndolas como sujetas activas. Si bien han sido asumidas como
“subalternas”, esta condición no las define, dado que no implica la única posibilidad de
comprender las relaciones de subordinación, que invisibilizan su potencialidad de
generar sus propios proyectos políticos y sus formas de auto identificación; reivindica la
potencialidad de las mujeres de auto identificarse y resignificar esta identidad
“subalterna” y las condiciones de subalternización naturalizadas para reconfigurar su
propia identidad, inclusive a partir de los cuestionamientos a los enfoques teóricos
feministas que se utilizan para estudiarlas como sujetas pasivas, respecto a su capacidad

281
de hablar por sí mismas. Es evidente que las cadenas de racializaciones y de dominación
cuyo sedimento colonial va adoptando formas de cristalización y mantención diversa
entre quienes desarrollamos investigaciones en un contexto de opresión colonial de
memoria larga y corta, que se cristalizan en lo político y la política; en términos fácticos
condiciona que quienes hacen (hacemos) investigación desde distintas posiciones de las
corrientes teóricas feministas reconozcan (reconozcamos) la condición de privilegio
respecto a esta cadena de racializaciones y discriminación que afianza la permanencia
del colonialismo interno. Los elementos de racismo, explotación y discriminación
operan de forma mucho más profunda y larga en el caso de las mujeres indígenas
quienes en este sentido se identifican desde dicha vivencia con los hombres indígenas
mucho más que con las mujeres en términos genéricos.

No es posible hablar de un sujeto mujer y decir “las mujeres” en contraposición a “los


hombres” esta distinción no permite analizar de forma integral las relaciones de
“entronque patriarcal” (Paredes, 2008), se trata de mujeres que construyen
complicidades y solidaridades de memoria larga arraigadas en los procesos de
indignación, lucha y cuestionamiento de la manifestación de los tres tipos de
colonialidad analizados a lo largo de la tesis. Proceso que no se manifiesta de forma
estática o se vincula solamente a la puesta en común de la cultura ancestral y tradicional
indígena, sino convergen por una lucha de ruptura de la dominación del patrón, la
patrona, la figura de autoridad representada en un hombre y/o mujer mestizo-blancoide.

Si bien, también están presentes mecanismos de reivindicación común con estas otras
mujeres no indígenas que forman parte del mismo proyecto político, o que se asumen
como opuestas al mismo, respecto a la permanencia de elementos patriarcales, la
diferencia es que son vividos de distinta forma. Para las mujeres indígenas esta lucha no
tiene sentido si no está inserta en la lucha mayor e histórica, y se trata de una conquista
en bloque, es decir una suma de colectividades vinculadas a la lógica del abigarramiento
de la sociedad boliviana, dado que se evidencia la articulación de varios sujetos
colectivos que se afianzan a partir de una noción que pone en juego las formas
coordinadas, no siempre iguales, de ejercer autoridad, de las trayectorias de lucha y
repertorios culturales. Es en este sentido que, desde fuera o siendo parte del Estado, se

282
establecen procesos de cooptación, autonomía o correspondencia con las rupturas en las
relaciones de dominación desde y en el Estado.

Para poder problematizar la identidad de las mujeres indígenas desde el feminismo


descolonial se debe retomar la contraposición de hegemonía/subalternidad, dado que las
identidades subalternizadas lo son en tanto existe una construcción de colonialidad
hegemónica que articula las relaciones de dominación y subordinación tanto entre
mujeres y hombres como entre distintos grupos de mujeres. En función a esto se
establece la contraposición entre un feminismo hegemónico y el feminismo descolonial,
este segundo como parte de la resistencia a la hegemonía de un Estado neoliberal que
asumía una visión restrictiva del género en Bolivia, a partir de una lógica excluyente que
afianzó una estructura estatal que relegaba a los indígenas, con base en los tanques de
pensamiento (think tanks), que representan las tendencias teóricas hegemónicas,
específicamente cuales sostenían análisis del multiculturalismo liberal y de género y
desarrollo ad hoc al sistema vigente. En lo que respecta al género se afianzaba un
feminismo de la igualdad funcional a los discursos de equidad, igualdad y democracia
que sustentaba las denominadas “buenas prácticas” de empoderamiento a mujeres, vía
proyectos (en los que el Estado era un mediador) con una perspectiva a priori que
despolitizaba su identidad, asumiendo a las mujeres como subalternas y con pocas
posibilidades de cambio. En América Latina, según la clasificación de países en menores
condiciones de desarrollo, los países como Bolivia, cuyos estados apropiaron estas
teorías hegemónicas, las intervenciones con “perspectivas de género” eran
despolitizadas, inmovilizadoras y se basaban en un búsqueda de mejora de las
condiciones de pobreza de las mujeres indígenas, mas no establecía cuestionamientos
mayores acerca de lo elementos de la colonialidad vigente que sustentaban y afianzaban
dichas condiciones de pobreza y los procesos de subalternización de los pueblos
indígenas..

Este “feminismo hegemónico” no es único ni tiene sólo una lectura, dado que los
procesos de invisibilización, subordinación y opresión se comprenden, como
mencionamos, en su historicidad, más aún cuando los efectos coloniales se van
actualizando de acuerdo con los diferentes procesos sociopolíticos e históricos de los

283
países del continente. En este sentido, los énfasis son distintos al igual que las corrientes
existentes, tanto en el feminismo de la igualdad como en el feminismo de la diferencia.
La subversión fundamental que se plantea es comprender cómo cada corriente ha sido
problematizada y aplicada y quiénes han sido los y las sujetas que han llevado adelante
dichas reflexiones y en qué marcos de poder los han desarrollado, comprendiéndolos en
historicidades concretas. Es sintomático entonces cómo ciertos feminismos se afianzan a
las políticas de los Estados que a su vez legitiman estrategias de poder y dominación
dentro del marco de la institucionalidad estatal y fuera de ésta.

Por ello, los temas de atención que priman en las reivindicaciones de las mujeres
subalternizadas responden a los contextos en los que ellas se desenvuelven. Esto sucede
en el caso de los pueblos indígenas, cuyas múltiples opresiones se concatenan de
acuerdo al tipo de sociedad de la que son parte y establecen procesos de lucha desde el
campo político en un tiempo y espacio determinado, ya sea a través de demandas de
reforma para su reconocimiento desde la política institucionalizada, o a través de
proyectos políticos alternativos, como en el caso de Bolivia. Esto determina la primacía
de su orientación por la política de identidades o por las identidades en la política. Las
mujeres indígenas van reconfigurando su identidad en su tránsito del campo político a la
política institucionalizada a partir de la conformación de un bloque histórico indígena
que cuenta con un proyecto político alternativo, en el cual se pone en juego el
descentramiento del núcleo de poder, el cual va tejiendo en su proceso las paradojas,
tensiones y contradicciones que muchas veces se alejan de sus planteamientos y
principios iniciales, especialmente vinculados al “vivir bien”. La idea de vivir bien y la
relación del núcleo chacha-warmi son formas de resistencia, si bien es posible afirmar
sus contradictorias implicancias en las prácticas políticas.

El análisis de la memoria a partir del concepto propuesto por Silvia Rivera (2010) en el
marco de la cadena de relaciones de dominación permite también entender la
multiplicidad de organizaciones y movimientos de los que las mujeres indígenas son
parte. Esto da cuenta de que desde el feminismo descolonial es importante visibilizar
estas manifestaciones diversas en las que las relaciones patriarcales se subsumen a otras
relaciones de dominación y no pueden comprenderse de forma separada. Las mujeres

284
libran una lucha inserta en otra lucha, mas los resultados nos demuestran que se va
gestando y atravesando un proceso de desubalternización a partir de la afirmación auto-
concebida de lo que implica “ser mujer indígena”, en un proceso descolonizador del ser,
saber y poder.

5.5.2 Identidades descolonizadas y desubalternizadas: objetivación y subjetivación

La distinción teórica que se ha propuesto entre subalterno y subalternizado no es trivial,


dado que si bien, como se mencionó la subalternidad permite analizar la subjetivación de
la experiencia de subordinación vivida, la subalternización ahonda en la vinculación
entre el proceso de objetivación-subjetivación. La carga valorativa y peyorativa de la
identidad adscrita a las mujeres indígenas que predetermina su inferioridad y la jerarquía
de la cual parten las relaciones es cuestionada en tres espacios imbricados: la lucha
desde lo político, la política institucionalizada y la vida cotidiana.

En este sentido la desubalternización tiene dos vías: la primera, cuestionar el proceso de


objetivación que delinea las relaciones posibles que se establezcan, a partir de las
valoraciones adscritas a un etiquetamiento previo que contiene una carga de prejuicios
que denotan inferioridad a priori y sedimentan imaginarios anclados en la idea
colonizante; y la segunda, visibilizar la experiencia de subordinación vivida por las
propias mujeres indígenas; es decir las formas en que se subjetiva la misma.

5.5.3 Feminismo descolonial

5.5.3.1 ¿Desde dónde?

Otro elemento que asumo es la distinción expresa entre post colonial y descolonial, dado
que más allá de que implica un posicionamiento geopolítico del conocimiento, vemos
que dicha distinción es coherente cuando la discusión de fondo plantea también el tipo
de referentes empíricos que tiene la teoría planteada y el espacio de privilegio donde se
construye el conocimiento; si bien la crítica que se hace desde el feminismo descolonial
es la construcción de categorías universales, el conocimiento situado que se propone
desde la investigación es desmontar una pretensión universalizante del “sujeto mujer”,
asumiendo dos cosas; por un lado desde dónde se construye el conocimiento (que

285
involucra la distinción des y post colonial), desde qué relaciones de poder dentro de la
academia se sitúan nuestros enfoques teóricos y por otro lado, los referentes analíticos
que involucra, en este sentido la diferencia central que propone el feminismo
descolonial, es asumir el proceso previo de objetivación de las racializaciones, los
tiempos y espacios históricos de lo político como elementos para entender las
identidades.

Para comprender el surgimiento del feminismo descolonial es necesario aclarar cuáles


son los problemas de fondo que enfrenta, ya que no siempre se basa en las divergencias
existentes en torno a distintas corrientes del feminismo y/o concepciones del concepto
de género, sino que depende de las tendencias hegemónicas establecidas, que en el caso
de Bolivia se relacionan con la “tecnocracia de género” en dos sentidos: por un lado, la
ampliación de cuotas en la política institucionalizada, con base en el concepto “equidad
de género”; y por otro, la aplicación que hicieron de este concepto distintas
organizaciones de la sociedad civil y ONG. El identificar las tensiones de fondo también
demanda analizar cuáles son las relaciones existentes con otros mecanismos de
dominación vinculados a los núcleos de poder. Para comprender las mismas en Bolivia,
parafraseando a Paredes (2012), se puede afirmar que el referente del feminismo en
Bolivia tiene un carácter occidental de privilegiadas, funcional a un sistema democrático
racista que las subyugaba, lo que disminuyó las posibilidades del género como concepto
de denuncia de la opresión, orientado por el enfoque reduccionista de “equidad de
género”, razones por las cuales en el Viceministerio de Descolonización los “ecos” que
provienen de estas tendencias generan fuertes resistencias.

La referencia al sistema racista se señala, porque las investigaciones e intervenciones


fueron llevadas adelante, en la mayoría de los casos, por agentes de desarrollo
constituidos por hombres y mujeres que desde el Estado o en ONG´s conformaban un
espacio de privilegio, en términos de su identidad de clase y étnica adscrita
(mestizo/blancoide). A partir del trabajo con base en el enfoque de “la igualdad” se
establecieron determinados avances respecto a investigaciones e intervenciones en
políticas públicas, programas y/o proyectos, los cuales focalizados en las mujeres
indígenas ahondaban sobre sus necesidades (según relevamientos o definiciones previas

286
de dicho enfoque) y qué tipo de vías deberían transitar para alcanzar la “equidad de
género”. Aunque participaron en algunos de ellos, las mujeres indígenas no los asumen
como propios, pero aunque sostienen posiciones críticas en su discurso, en algunos
casos, consideran que constituyeron posibilidades de formación alternativa, a falta de la
conclusión de sus estudios en la educación formal, y una vía de potenciamiento de sus
liderazgos para poder participar en lo político, siendo esto un hito común que enfatizan
la mayoría de las mujeres. Es así, que también estos espacios que las fortalecen de forma
individual son transformados en procesos conjuntos para desplegar el poder colectivo
acumulado en las fisuras que se presentan en el poder estatal.

Las mujeres indígenas reconocen en las mujeres “mestizas/blancoides” vinculadas a las


reivindicaciones de equidad de género a quienes ejercían su condición de opresoras, de
decisoras, como parte de quienes nombran y norman por los otros, también por ellas. Es
decir, como quienes son parte de un espacio distante y ajeno a las que se asumen como
realidades “propias”. Esto implica un rol pasivo de las mujeres indígenas y se aproxima
más bien a las políticas de identidad que delinean como “población meta” a mujeres en
determinadas circunstancias, donde se asocia la situación de pobreza con las mujeres
indígenas, y a partir de ello se adoptan una serie de decisiones y cambios normativos. El
punto de distinción que se traza desde el feminismo descolonial es que las mujeres son
sujetas políticas activas; es decir, no son sólo beneficiarias de proyectos, de ampliación
de derechos, etc., sino son ellas quienes determinan quiénes son, qué reivindican y
cuáles son sus referentes.

Por tanto, se deben diferenciar los discursos de las prácticas políticas, dado que si bien la
idea de un “Estado Plurinacional”, el “vivir bien” que es el enfoque de “desarrollo”
planteado y el equilibrio complementario del núcleo chacha-warmi como propuesta
despatriarcalizadora debería permear todas las acciones estatales, en los hechos no es
posible afirmar que la elección de Evo Morales como primer presidente indígena de
Bolivia, modifica por completo el imaginario de subalternidad de los indígenas, dado
que el sentido común colonizado tiene una memoria larga y arraigada tanto en la
sociedad como en las prácticas estatales. Sin embargo, aunque no desmonte del todo este
imaginario, ni la estructura patriarcal del Estado desencadene una serie de rupturas en

287
los imaginarios que legitimaban nociones de superioridad e inferioridad, esto se
evidencia en la reconfiguración identitaria de las mujeres indígenas a partir de su
ocupación de espacios negados como lo hacen ahora. Esto ocurre de forma paralela al
proceso de reflexión crítica que se inicia en torno al análisis epistémico-teórico del
concepto “género” desde los distintos feminismos existentes en Bolivia, siendo
comprenderlo fuera del campo político, es político en sí mismo o se reivindica como tal.

A pesar de estas distinciones teóricas existe una praxis política que permite comprender
el proceso emergente del feminismo descolonial en el marco de historicidades concretas
en el caso de Bolivia: la mayor tensión interna, que establece incluso las contradicciones
propias de la formulaciones de reflexión epistémica-teórica que se da dentro del
gobierno, ya que, por ejemplo, aún están presentes de forma muy extendida elementos
de análisis del concepto de equidad de género en lo que respecta a la parte “operativa”
interna de las organizaciones estatales. Esto se evidencia de forma muy clara en el caso
del Viceministerio de Igualdad de Oportunidades, que si bien en la parte conceptual de
su Plan Nacional integra elementos del feminismo comunitario, en su parte práctica no
logra modificar la forma de entender el género y aplica la misma mirada tecnocrática
que interpela y esto parece ser uno de los principales obstáculos: la técnica vinculada a
un giro discusivo epistémico y político que no logra articularse.

Por otro lado, el llamado del horizonte indio en la propuesta del Viceministerio de
descolonización establece la noción del mundo andino como una propuesta
generalizable para todo el Estado Plurinacional. En ello es evidente la tendencia andino-
céntrica, pues si bien las tres mayorías poblacionales son la quechua, aymara y guaraní y
las restantes 33 nacionalidades en Bolivia son minorías étnicas, el hecho de no
considerarlas bajo el argumento de que son minorías, establece que nuevamente se
incurra en las lógicas que se cuestionaba, con esto se evidencia la omisión o insuficiente
problematización de las cosmovisiones de los pueblos indígenas de tierras bajas, lo que
impone una nueva forma de invisibilización.

288
5.5.3.2 ¿Qué? el objeto de descolonización y subalternización

Un punto que debe esclarecerse es de qué objeto de emancipación se habla, entendiendo


esto como qué se quiere descolonizar. Este es uno de los grandes puntos de debate
identificados de la propuesta del feminismo descolonial. En este sentido– para el caso
boliviano – se debe partir de la idea de que las resistencias establecidas y sedimentadas
por la precaria y hasta inexistente discusión en torno a las diversas corrientes del
feminismo existentes y la noción extendida en el sentido común de la sociedad boliviana
de que el feminismo buscaría en primera instancia una reivindicación de los derechos de
la mujer en términos contrapuestos a los del hombre.

Los resultados de la investigación también dan cuenta de que el relacionamiento


jerárquico entre mujeres es un elemento crucial para comprender las nociones racistas de
inferioridad que actualizan los procesos de objetivación y su carácter de subordinación
colonial, lo que pone en entredicho cuál es el “objeto de emancipación”. Dado que el
referente de subordinación es otra mujer que ejerce como patrona, esta relación
jerárquica de mujer a mujer se señala como quien va manteniendo la idea de servilismo
establecida, mas de forma actualizada en un nuevo contexto en el que mujeres indígenas
como ella ocupan cargos jerárquicos. Este vínculo de servidumbre no se menciona de la
misma forma en torno al “señor o caballero” de la casa, existe pero es un referente que
se subsume a la idea de la “señora de la casa” esto porque en la sociedad boliviana aún
prima la idea de que es la mujer quien organiza el hogar, por ello la relación de mando-
obediencia se va construyendo de manera cotidiana de mujer a mujer. Por lo que el
objeto está constituido por las relaciones de carácter patriarcal vigentes con hombres y
mujeres (indígenas y no indígenas) y las lógicas coloniales y discriminatorias que, en la
sociedad y desde el Estado, permiten que se afiancen y permanezcan.

5.5.3.3 ¿Quiénes? El sujeto de desubalternización y descolonización

Otro debate que se establece gira en torno al “sujeto de emancipación”, dado que se
contrapone una perspectiva del feminismo autónomo que asume que no es
imprescindible que la despatriarcalización se lleve adelante sólo desde el Estado. Este
argumento amplía el horizonte descolonizador del género planteado desde el gobierno

289
que busca descolonizar la sociedad desde la esfera estatal. Las mujeres indígenas
identifican lo no estatal con las ONG´s siendo éstas parte del núcleo de poder
hegemónico que constituye también el centro de monopolio de poder. Por esto, como
parte del descentramiento del núcleo de la dominación, buscan cambiar no solamente los
contenidos de dichas reivindicaciones, sino basarse en la legitimidad o ilegitimidad
política de quienes los plantean. Esta legitimidad se disputa en términos de su
vinculación a un proyecto político que formula

Inicialmente se retoma en el discurso estatal, la idea del proyecto despatriarcalizador que


había sido esbozada inicialmente por Julieta Paredes en los procesos de diálogo y debate
durante la Asamblea Constituyente, pero se le otorga un contenido distinto, cuestionando
en primer lugar a quienes lo proponen, lo piensan y bajo qué referentes de lucha socio-
política, los mismos que difieren a los referentes del feminismo radical y en menos
puntos del feminismo comunitario que propone posteriormente Paredes. Esto va
delineando los límites de comprensión y ampliación social de su propuesta. Pero
también proporciona una perspectiva que, además de situar y visibilizar a las sujetas de
las que se habla, a partir de la especificidad de las relaciones concretas de
subalternización y colonialidad, genera que ellas sean parte de estas reflexiones y
debates, posibilitando que sus aportes y reflexiones se planteen a partir de sus
conocimientos culturales comunitarios, sus trayectorias de organización y movilización
y los procesos de subordinación y discriminación vividos individual y colectivamente;
saberes que interpelan el conocimiento académico que invisibiliza sus propuestas
epistémicas y teóricas, por no presentarse en las claves establecidas desde el
conocimiento académico del feminismo hegemónico. Esto da cuenta de que las mujeres
indígenas pueden, en muchos casos, al hablar por sí mismas, cuestionar las categorías
analíticas de quienes hablan de o por ellas a partir de distintas corrientes feministas.

A partir de este punto, podemos afirmar que no es suficiente un análisis de género en


Bolivia en términos de los referentes abstractos y universales de reivindicación, ya que
el feminismo descolonial en este país es posible y se entiende en la medida que las
mujeres indígenas sean parte activa del proceso despatriarcalizador y descolonizador,
según referentes de sus propias trayectorias de vida.

290
5.6 Identidad en proceso de desubalternización y de descolonización

En el marco de la colonialidad del ser el proceso de descolonización de la identidad tiene


como principal elemento la desnaturalización del servilismo, esto no implica la ruptura o
modificación total del mismo, o de ninguna forma la negación de ésta, sino se revierte
esto como la única posibilidad de consolidación de las mujeres, por tanto la referida
relación de mando-obediencia ya no está constituida por esta relación entre mujeres
cuyas nociones de subordinación se caracterizan por la sumisión. Por otro lado está claro
que las mujeres sí discuten y problematizan el inicio de esta relación que es el proceso
de objetivación en sí mismo y las asociaciones señaladas: mujer indígena- pobre-
sumisa, etc. Se atreven a confrontar los momentos de tensión cuando estas identidades
adscritas son el inicio de una interacción, el “atreverse” implica perder el miedo, proceso
que se fortalece a partir de la ocupación de otros espacios políticos, que en general
“descolocan” a las y los interlocutores cuya expectativa es el “rol natural” que deberían
tener estas mujeres: el empleo como trabajadoras del hogar, desequilibran el estar”
arriba “y abajo”. En este punto cabe resaltar que se resquebraja el sentido común
colonizado. La hipótesis se cumple dado que la colonialidad del ser es la que menos
avances significativos de ruptura ha tenido, siendo la subvaloración de las propias
mujeres indígenas el punto que, si bien no impide que existan cambios significativos en
la colonialidad del saber y del poder, permite que se legitimen las relaciones patriarcales,
de colonialidad y subalternización tanto en los movimientos sociales como en la
estructura estatal.

Este sentido común también ha llegado a constituir parte de la subjetivación de las


relaciones de colonialidad de las mujeres, dado que de alguna forma han asumido los
valores de inferioridad, por lo que reconoce en la “autoestima” o como denominamos
“subjetivación de la inferioridad” la evidencia de una identidad colonizada que va
desestabilizando las propias nociones largamente “impuestas” a las mujeres indígenas a
partir de las cuales las reconocían y se reconocían a sí mismas. Esta “baja autoestima”
implica la aceptación de “ser, poder, y saber menos que otro u otra”. Este otro u otra son
un hombre indígena o no indígena y una mujer no indígena a los que reconocen las
etiquetas de ser “de clase alta, media, profesional o la patrona”. Esta identidad

291
colonizada esboza sus propios límites e imposibilidades, que a su vez perpetúan las
relaciones patriarcales dentro de sus propia organizaciones, dado que el referente de
capacidad y poder dentro de las mismas ha tenido predominancia masculina y si bien
están presentes en ellas, su presencia en la mayoría de los casos tiene la noción de
“minoridad” que mencionaba Eugenia Choque (2009), es decir, que la subordinación no
se juega en términos de invisibilización sino de exclusión por carencia de las
capacidades reconocidas a los varones o la falta de oportunidades para contar con éstas.

En lo que respecta a la colonialidad del poder el reconocimiento de la explotación


(servidumbre) se vincula a la deshumanización de los indígenas desde la colonia, en la
que todos los trabajos pesados, no pagados o de baja remuneración no implicaban
solamente una cuestión de vulneración de derechos o de negación y exclusión de la
ciudadanía tal como se analiza desde otras perspectivas teóricas, sino la idea de que la
capacidad de “carga” de esfuerzos físicos era mayor y natural en los indígenas. Los
blancos y mestizos decidían y ellos realizaban los trabajos manuales, obedecían.
Condiciones que van adquiriendo características distintas pero mantienen un sustrato
básico de colonialismo interno. Esta relación con el pensar y decidir constituye el
vínculo entre la colonialidad del poder y del saber que otorgaba la “legitimidad” auto-
otorgada de normar y nombrar.

En este marco, el proceso de la identidad de las mujeres indígenas que se


desubalternizada establece tensiones cuando se materializa en instancias compartidas en
las que no estaban antes presentes, en ellas no se disputan sólo saberes para realizar
debates o consensos políticos; se disputan espacios de poder, se impugnan las
vinculaciones verticales con las que se asumía su presencia, se “permitía” o prohibía de
forma implícita la misma. Las tensiones más cruciales ponen en juego la violencia
verbal, física y simbólica, dado que en los hitos que se señala se recuerdan las
confrontaciones con la fuerza pública y otros grupos de choque que apelan a los proceso
de objetivación: “estas indias, cholas, campesinas” que configuran su diferenciación
para poder confrontarlas de forma violenta.

Las coyunturas específicas de conflictividad hacen evidente el racismo y la


discriminación subyacente que sedimenta otro tipo de disputas políticas, esto se
292
evidencia en la coyuntura de la Asamblea Constituyente y en el debate en torno a las
autonomías que se dio en Bolivia.

El reconocimiento y negación de la persistencia de la dominación se debe destacar, dado


que sólo existe en cuanto se reconoce y se acepta. Cuando las mujeres indígenas dicen:
“nos dominaban” esta afirmación primero implica asumir que se daba tal relación de
aceptación ( ya sea voluntaria, obligada o impuesta por el temor) y por otro lado se
plantea en tiempo pasado; en ningún momento se plantea “nos dominan” y esto implica
un cambio, dado que sólo se asume en tiempo presente la intención de continuidad de
quienes dominaban, es decir “nos quieren seguir dominando”, pero esta vez no está
presente el reconocimiento y la aceptación de dicha relación. Uno de los cambios más
importantes en la configuración identitaria que descoloniza el poder es que asumen la
potestad de nombrar y normar queestaba restringida al saber masculino, blancoide o
mestizo de clase media y/o alta que dominaba el núcleo de poder interpelado en el
proceso de democratización durante todo el proceso constituyente.

En la colonialidad del saber, siendo el referente de los conocimientos válidos los


adquiridos en la educación formal, existe un reconocimiento de ausencia, carencia que
determina sus imposibilidades y adaptación a los ritmos, tiempos y procesos
gubernamentales, dado el carácter técnico-jurídico que se pone en práctica en la
burocracia estatal en sus distintos órganos. El punto de diferenciación es que ante la
ausencia de los saberes señalados, reconocen y reivindican otros saberes con los que sí
cuentan. La jerarquía establecida en torno al acceso a la educación formal como medio
de dominación se cuestiona, ya que las mujeres no sólo consideran válidos sus propios
conocimientos sino necesarios; es decir que no sólo plantean recuperar conocimientos
ancestrales, sino predominantemente los adquiridos en las luchas sociales.

Pero los conocimientos se relacionan de dos formas: a través de la complementariedad o


el conflicto entre los conocimientos occidentales y los propios, el conflicto es la relación
dada y la complementariedad la deseada. Esto propone el desafío de pensar cómo desde
el feminismo descolonial se pueden establecer procesos complementarios de saberes de
las mujeres, no sólo en lo que compete a la teoría feminista descolonial en sí o lo que se
entiende por ella, sino a partir de ella entender estas distinciones, divergencias y
293
tensiones que se van tejiendo al llevar a la práctica sus propios principios
reivindicativos.

5.7 Algunos apuntes de problematización

El tránsito por el que atraviesan las mujeres indígenas en lo cargos jerárquicos del
Estado Plurinacional de Bolivia, desde las lógicas de servilismo - es decir, la actitud y
predisposición de ejercer la servidumbre, esperada y aceptada, la dominación que se
naturalizaba cuando la identidad adscrita se vinculaba a la condición de sirviente y la
legitimación de este vínculo con el silencio o con las luchas colectivas que cuestionaban
ciertas condiciones de esta posición servil (mejores salarios, respeto de ciertos derechos
colectivos) -, hacia los procesos de cuestionamiento y desnaturalización de estos es un
camino sin retorno y por tanto, un avance en la descolonización del género.

Las experiencias organizativas y de lucha en el campo político, que resultan en la


inserción en un cargo jerárquico en la política institucionalizada de las mujeres
indígenas que atraviesan esta trayectoria, no es análoga al proceso por el que atravesaron
las mujeres no indígenas e indígenas desde fines de la década de los años ochenta en
Bolivia y no puede leerse de la misma forma que se comprendía la ocupación de
espacios en la democracia pactada en Bolivia; especialmente según las lógicas de
representación del multiculturalismo liberal. Esto no implica invisibilizar las relaciones
de opresión patriarcal y colonialidad que se mantienen vigentes y son vividas dentro y
fuera del Estado por las mujeres indígenas que ocupan dichos espacios, las que forman
parte de los movimientos sociales que son la base social del MAS u otras mujeres que
están fuera de éstos y se organizan de forma autónoma. Dicha situación demanda
analizar el alcance de la subversión del imaginario de servilismo vinculado al
desmontaje de un proceso de objetivación que se resignifica contantemente en función
de las lógicas de superioridad/inferioridad.

Si bien en Bolivia el género como categoría, genera aún tensiones y divergencias en el


contexto socio-histórico actual, éstas van siendo repensadas en distintos espacios en
cuanto a su coherencia con el proyecto político de descolonización y las interpelaciones
que se hacen desde el feminismo descolonial al feminismo hegemónico. Especialmente

294
en lo que concierne a la construcción de referentes universales abstractos y
deslocalizados.

Las reflexiones de despatriarcalización producidas desde el Estado, así como los


discursos de las mujeres indígenas que ocupan cargos jerárquicos, pueden ser
cuestionados con la sospecha de ser parte de nuevos procesos de cooptación estatal,
dadas las lógicas de mandato y jerarquías burocráticas aún presentes.

Un punto relevante es que la vivencia de dichas mujeres permite analizar cuáles son las
rupturas y continuidades de subalternización y colonialidad desde el campo político y
sus posibilidades y limitaciones en la política institucionalizada. Dado que en ésta deben
cristalizar procesos de coordinación y prácticas políticas concretas que materialicen, a
partir de las concepciones de despatriarcalización planteadas, las políticas públicas y los
procesos de gestión estatal, al igual que las relaciones cotidianas vividas en las
instancias estatales entre hombres y mujeres indígenas y “no indígenas”.

Dos elementos centrales a considerar son: la problematización de las relaciones de


subordinación y colonialidad entre distintas mujeres que forma parte de las resistencias y
objetivaciones existentes; y la desnaturalización y desesencialización de los análisis
culturalistas que interpelan los supuestos equilibrios fundantes, debido a que en las
relaciones concretas y cotidianas que se dan dentro y fuera del Estado existen relaciones
de dominación, jerarquización y expresiones discriminatorias y patriarcales vividas e
interpretadas de distintas formas.

Es relevante re-pensar el binomio chacha-warmi y qhari-warmi como el centro de la


propuesta despatriarcalizadora, ya que la condición de plurinacionalidad demanda
analizar el carácter abigarrado de la sociedad boliviana, por tanto no puede mantener o
restablecer semejantes o iguales estructuras jerárquicas mono-referenciales que cierren
las posibilidades de intercambio y construcción conjunta de la despatriarcalización. En
este sentido, retomo la importancia de la construcción de un núcleo común196, que
permita fortalecer los procesos de intercambio y complementariedad entre distintos
espacios que se debate y analiza que implica descolonizar el género y despatriarcalizar.

196
Concepto propuesto por Luis Tapia.

295
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razon.com/suplementos/la_gaceta_juridica/informe-final-Consulta-Previa-
Tipnis_0_1819618146.html

316
Encuentro nacional de mujeres en el estado plurinacional para vivir bien. Unidad de
Comunicación Ministerio de Justicia, Estado Plurinacional de Bolivia. 1/03/2012.
Obtenido desde: http://www.justicia.gob.bo/index.php/noticias/notas-de-prensa/747-
encuentro-nacional-de-mujeres-en-el-estado-plurinacional-para-vivir-bien

III Cumbre Social de Mujeres, concluye con importantes acuerdos y la priorización de 18 leyes.
27/07/2011.Agencia Plurinacional de Comunicación, Estado Plurinacional de Bolivia.
Obtenido desde: http://www.apcbolivia.org/genero/inf/noticia.aspx?fill=120

La relocalización minera. El Diario, La Paz-Bolivia. Sección Opinión. 19/07/2011. Obtenido


desde: http://www.eldiario.net/noticias/2011/2011_07/nt110719/1_05opn.php

Los grandes machos de la ley han visto arrebatado su espacio. Diálogos. Casimira Rodriguez, la
empleada doméstica que fue Ministra de Justicia de Evo Morales. Página 12, República
Argentina. 19/03/2012. Obtenido desde:
http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-81954-2007-03-19.html

Nace la coordinadora por el cambio. Constituyente Soberana, Estado Plurinacional de Bolivia.


23/01/2007. Obtenido desde:
http://constituyentesoberana.org/3/propuestas/gobierno/enero2007/230107_1.html

Tercera Cumbre Social de Mujeres de Bolivia prioriza que se apruebe la propuesta de Ley contra
el Acoso y la Violencia Política en razón de género. Asociación de Alcaldesas y
concejalas de Bolivia S/f. La Paz – Bolivia. Obtenido desde:
http://www.acobol.org.bo/acobol/index.php?option=com_content&view=article&id=209
:tercera-cumbre-social-de-mujeres-de-bolivia-prioriza-que-se-apruebe-la-propuesta-de-
ley-contra-el-acoso-y-la-violencia-politica-en-razon-de-
genero&catid=54:acopando&Itemid=115

Transcripción Alvaro Garcia: 4 motivos porqué se debe constuir la carretera- posición oficial del
Gobierno sobre el Tipnis. Gobernabilidad Democrática, La Paz – Bolivia. 20/09/2011.
Obtenido desde: http://www.gobernabilidad.org.bo/desarrollo-legislativo/noticias-de-la-
asamblea-plurinacional/1372-transcripcion-alvaro-garcia-4-motivos-porque-se-debe-
constuir-la-carretera-posicion-oficial-del-gobierno-sobre-el-tipnis

317
Vicepresidente dice que no hay espacio para “librepensantes” que rompan decisiones orgánicas
La Razón, La Paz- Bolivia. 10/01/2013. Obtenido desde: http://www.la-
razon.com/nacional/Vicepresidente-espacio-librepensantes-decisiones-
organicas_0_1758424201.html

Documentos oficiales del gobierno del Estado en línea

Política del Estado Plurinacional de Bolivia contra Racismo y toda forma de Discriminación
(Plan de Acción 2012 – 2015). “Construyendo la Bolivia digna desde nuestras
identidades” Comité Nacional contra el racismo y toda forma de discriminación. Estado
Plurinacional de Bolivia. Obtenido desde: http://noracismo.gob.bo/index.php/politica-
del-estado-plurinacional-de-bolivia-contra-racismo-y-toda-forma-de-discriminacion-
plan-de-accion-2012-2015

318
ANEXOS

Anexo 1 – Guía trabajo de campo

FLACSO – MÉXICO

Marianela Agar Diaz Carrasco

Reconfiguración identitaria de mujeres indígenas en cargos de autoridad en el Estado


Plurinacional de Bolivia

PARTE 1

Reformulación de pregunta e hipótesis incorporando lo formulado en la metodología

- análisis de la memoria:

Pregunta de investigación

¿Cómo ha influido el proceso de descolonización del género planteado por el


gobierno de Evo Morales en la reconfiguración identitaria de las mujeres
indígenas en cargos jerárquicos de autoridad en los órganos Ejecutivo y Legislativo
del Estado Plurinacional de Bolivia y cargos de liderazgo de los movimientos sociales
que son parte del bloque histórico indígena del MAS-IPSP?

Hipótesis

En los hitos de la memoria larga y corta que se señalan como importantes las mujeres
indígenas aymaras y quechuas que forman parte del bloque histórico indígena se
evidencia que existen transformaciones significativas de desubalternización y
descolonización en la reconfiguración de su identidad en lo que respecta a la
colonialidad del poder y saber, pero en la colonialidad del ser existen mayores tensiones.

319
PARTE 2

PLANIFICACIÓN TRABAJO DE CAMPO

Las tres fases que se señalan podrán realizarse de manera simultánea o según la
pertinencia que se vaya identificando para tener mayor claridad en las actividades a
llevarse a cabo para aplicar los métodos y técnicas señalados en el proyecto.

a) Perspectiva histórica. La misma estará presente en toda a reflexión y aplicación


de la metodología planteada, dado que al realizarse un análisis de la memoria es
fundamental. El análisis de la memoria en sí ya implica dicha perspectiva que
permite reconocer la especificidad y variabilidad histórica de un contexto socio-
histórico concreto. Las fuentes a revisarse para ello son: documentos oficiales,
entrevistas a los protagonistas de los procesos de interés de la investigación
(informantes clave) y entrevistas a las mujeres indígenas sujetas del estudio.

Los métodos y técnicas a utilizarse a partir de dicha perspectiva son:

b) Análisis de memoria ( a través de entrevistas en profundidad)


c) Investigación documental (a través del análisis de documentos oficiales)

Fases de la investigación:

Fase 1: Fase 2: Fase 3: Fase 4:

Entrevistas Visitas a Revisión Entrevistas de


introductorias entidades documental cierre y
clave. consolidación
Identificación Triangulación
de hitos Entrevistas a con entrevistas Profundización
relevantes protagonistas introductorias y de los hitos
del proceso entrevistas a identificados
(informantes informantes en todo el
clave) clave proceso

A continuación se describen las mismas:

FASE 1

- En esta fase se tendrá entrevistas introductorias con las mujeres indígenas en


cargos de autoridad, esto para identificar cuáles son los hitos más relevantes que
ellas señalan del proceso de descolonización del género y despatriarcalización

320
llevado a cabo por el gobierno y por qué los asumen como significativos para la
reconfiguración de su identidad.
- Esta primera ronda de entrevistas podrá ayudar a identificar líneas a profundizar
a partir de lo que las propias mujeres indican y así posteriormente hacer una
extrapolación más dinámica que vaya de lo individual a lo colectivo y retorne a
lo individual; al igual que de lo personal a lo político y ver cómo esto “retorna o
re-significa” lo personal.
- Es decir que se establecerán lineamientos que se profundizarán tanto en la
segunda fase a través de las visitas a entidades clave y entrevistas a informantes
clave; como en la tercera fase a través análisis documental.

FASE 2

- En esta segunda fase se realizarán visitas a las entidades clave y se realizarán


reuniones (a modo de entrevistas) a informantes clave que son los protagonistas
del proceso de descolonización y despatriarcalización, para poder afianzar la
descripción y explicación del cómo el gobierno ha llevado a cabo el proceso de
descolonización del género y la despatriarcalización, si bien este no es el foco de
la investigación se debe tener con claridad del contexto socio-histórico al que nos
referimos y las tensiones existentes en el mismo.

Actividades:

Se realizarán visitas a las instituciones gubernamentales que cuenten con


entidades o áreas vinculadas a la descolonización del género y/o la
despatriarcalización con dos finalidades:
a) Recopilar mayor información bibliográfica.
b) Indagar a través de reuniones (a modo de entrevistas) sobre las tensiones
existentes en la producción de los documentos oficiales.
c) Indagar acerca de las características de los y las sujetas que hayan participado en
la producción de dichos documentos para dar cuenta de qué tipo de discursos
emergen en los mismos.
d) Realizar entrevistas previas a informantes clave, esto implica:
 Consultores, servidoras (es) públicos, técnicas (os) y/o asesoras (es) que
conozcan y estén o hayan estado involucrados en el planteamiento del
proceso de descolonización y despatriarcalización.
 Directores de área de la Unidad de despatriarcalización y al Viceministro de
descolonización.

321
FASE 3

- La tercera fase implica realizar la revisión documental correspondiente de los


documentos recopilados en las visitas del trabajo de campo para triangular lo
obtenido en las entrevistas con los informantes clave y las tensiones o
“contradicciones” que puedan identificarse.

Actividades:

- Revisión detallada de los documentos oficiales faltantes que no se hayan


integrado en el proyecto.
- Realización de triangulación con las entrevistas realizadas.
- Identificación de tensiones según posiciones de sujetos.
- Determinación de procesos de invisibilización, subalternización o relaciones de
poder que se hayan dado en este proceso (colonialidad del saber) a modo de
indicios para la siguiente fase.
- Afianzar los antecedentes socio-históricos y teóricos.

FASE 4

- La cuarta fase es la más relevante del trabajo de campo. Se abordará con mayor
profundidad el tema central de la investigación, por lo que en este se realizarán
entrevistas semi-estructuradas para poder aplicar el análisis de la memoria; es
decir que se llevarán adelante las entrevistas con las mujeres indígenas que han
ocupado los cargos jerárquicos de autoridad entre el 2005 y el 2011. Estas
entrevistas se llevarán adelante habiendo tenido la previa introducción inicial con
las mujeres que son sujetas de la investigación y la triangulación con lo obtenido
en la fase 2 y 3 del trabajo de campo.

Actividades:

- Diseño de agenda de entrevistas y logística de desplazamiento


- Realización y confirmación de citas para las entrevistas.
- Realización de entrevistas a las mujeres indígenas aymaras y quechuas que hayan
ocupado cargos jerárquicos en dos órganos (ejecutivo, legislativo) en el Estado
Plurinacional de Bolivia entre el año 2005 y el año 2011.
- Ajuste de preguntas preliminares.

Criterios a tomarse en cuenta en las entrevistas

 De las mujeres indígenas a entrevistarse:

a) Pertenencia étnica: si es aymara quechua, dado que a pesar de que ambas so


culturas andinas, las características territoriales, modos de producción,

322
especificidades en relación a cuerpo, la vestimenta son elementos que podrán
fortalecer y aportar a la formulación de preguntas.
b) Edad: no como dato demográfico trivial, sino que esto puede dar cuenta de un
pensamiento generacional de las mujeres dado que al dar cuenta de que ningún es
anciana o ninguna es joven por ejemplo se podrá pesquisar si existe un discurso
generacional que pueda identificarse.
c) Relación familiar: esto implica identificar ciertos referentes de identidad de
género que puedan tener las mujeres respecto a su vivencia familiar.
d) Maternidad: este es un factor que dará cuenta de elementos clave para entender si
relaciona el “ser mujer” con la idea de “roles” vinculados a la maternidad, su
relación con el cuerpo y permitirá identificar elementos vinculado a la vivencia
del cuerpo, en la cultura andina la mujer da vida como la “Madre Tierra”
(Pachamama) dadora de vida, por lo que se debe tomar en cuenta este precedente
cultural normativo. También ayudará a poder identificar si existen aspectos que
configuran un “deber ser” vinculado a la maternidad que se plasma en las
expectativas políticas de su accionar; es decir aspectos vinculados con el
cuidado, la responsabilidad, la protección, la “abnegación”, por citar posibles
ejemplos.
e) Relación de pareja: el discurso étnico vinculado a la complementariedad de pares
en la cosmovisión andina tiene un fuerte componente normativo en cuanto al ser
completo en pareja, ser gente (jaqi) por lo que a situación de las mujeres (en
concubinato, matrimonio, etc.) podrá dar cuenta de elementos que tiene tensiones
entre su discurso vinculado a su características socioculturales y su propia vida.
f) Nivel de estudios: nuevamente no como dato trivial sino que esto puede dar
cuenta de la participación de espacios de relaciones diversas dado que ciertos
niveles educativos como las universidades se han caracterizado por no tener a
indígenas, menos aún a mujeres indígenas como estudiantes, por lo que en caso
de que alguna de ellas haya pasado este proceso se podrán identifica elementos
de discriminación subalternización en esto espacios restrictivos y violentos, dado
que muchas ingresas modificando su vestimenta tradicional a atuendos más
“occidentales”, entre otros elementos rico de indagar como la relaciones con los
“otros” hombres y mujeres no indígenas en estos procesos.
g) Características del equipo próximo: esto implica indagar acerca de quiénes son
los o las asesoras de dichas autoridades (hombres o mujeres indígenas o no
indígenas, entre otros aspectos como nivel de formación edad, etc.) para analizar
qué tipo de relaciones se establecen y poder contrastar esto con el discurso que
emerja en las entrevistas.

 Del contexto socio-político:


a) Vinculación con el movimiento social: dado que si las mujeres han participado
en dichos movimientos se deberá indagar acerca del discurso “de la
323
organización” que defienden incorporan o aprehenden y cómo re-significan esto
a partir de su identidad de género individual como colectiva.
b) Liderazgo de un movimiento social: el hecho de que algunas de las mujeres que
hayan ocupado cargos de autoridad sean a la vez líderes de determinado
movimientos social establecerá elemento a analizarse en cuento a la
heteroasignación identitaria.
c) Participación en la asamblea constituyente: el hecho de haber sido parte de la
asamblea y la deliberación en las mismas establecerá una referente de
especificidad significativa respecto a los planteamientos de descolonización que
devienen de esta etapa.

d) Momento en el que participaron en el gobierno: dado que el planteamiento del


proceso de descoloniza e género y la despatriarcalización surgen post asamblea
constituyente, dado que antes primaba el discurso del feminismo de la igualdad
con algunas modificaciones semánticas vinculadas a la descolonización de estado
en términos más generales.
De la metodología:
 Identificar cuando pasa de lo individual a lo colectivo (yo, nosotros, nosotras) y
de qué forma se retorna a lo individual.
 De lo deseado a lo que sucedió (queremos, buscamos, fue, pasó...)
 Del discurso normativo a la descripción de hechos concretos (nuestra cultura
dice, lo que vamos haciendo es...)
 Cuando hace referencia al “deber ser” según otros o según principios que asume
de estos discurso ajenos a ellas (tenemos que respetar...o hacer...o
ser...determinado mandato indica que nosotras o yo...)

INSTITUCIONES A VISITARSE

MINISTERIO DE CULTURAS: Este ministerio es el que encabeza y


cuenta con la responsabilidad principal de
- PALACIO CHICO. CALLE llevar adelante el proceso de
AYACUCHO ESQ. POTOSÍ S/N.
TELF. 2220910/2200946 / LA descolonización en coordinación con el
PAZ – BOLIVIA. Viceministerio de descolonización.

MINISTERIO DE JUSTICIA A este Ministerio pertenece el


Viceministerio de igualdad de
- AVENIDA 16 DE JULIO Nº1769 oportunidades donde se formula por
/TELÉFONO: 2158900 - 2158901
- 2158902 – 2313838 / LA PAZ- primera vez en una entidad gubernamental
BOLIVIA la idea de descolonizar el género.
-

324
VICEMINISTERIO DE DESCOLONIZACIÓN Y Es la entidad gubernamental a la que se
UNIDAD DE DESPATRIARCALIZACIÓN delega el mandato específico de la
descolonización estatal y en el que
posteriormente se integra la unidad
- CALLE POTOSÍ, ESQ. COLÓN, despatriarcalización.
EDIFICIO AGUIRRE Nº 1355/ LA
PAZ- BOLIVIA
-
VICEPRESIDENCIA DEL ESTADO En la Vicepresidencia se encuentra la
PLURINACIONAL DE BOLIVIA Presidencia de la Asamblea Legislativa
Plurinacional donde se han llevado
adelante varias actividades y espacios de
CALLE AYACUCHO ESQUINA MERCADO, reflexión intelectual para poder
TELF. 2142000 conceptualizar lo que es la
descolonización del Estado y la
LA PAZ, BOLIVIA descolonización del género.

PARLAMENTO DEL ESTADO PLURINACIONAL En este se realizan las sesiones de


DE BOLIVIA diputadas u senadoras que deberán
seleccionarse para las entrevistas.
- CALLE COMERCIO – PALACIO
LEGISLATIVO/ TELÉFONO
2201120/ LA PAZ - BOLIVIA
CONSEJO DE LA JUDICATURA

- CALLE LUIS PAZ (EX PILINCO) Nº


290 | TELF.: 6461600/ SUCRE-
BOLIVIA

CONSEJO DE LA JUDICATURA En este órgano la participación de mujeres


indígenas se dio en el gobierno del MAS
- CALLE LUIS PAZ (EX PILINCO) Nº
por primera vez de la historia del país.
290 | TELF.: 6461600/ SUCRE-
BOLIVIA

Preguntas a realizarse – entrevistas semiestructuradas

325
Se llevó a cabo una batería de preguntas posibles para las entrevistas semi-estructuradas
de las fases 1, 2 y 4, pero estas tienen un carácter flexible en canto a la pertinencia que
se identifique en la lógica establecida para el proceso, dado que como se señaló se
iniciará con una primera ronda de entrevistas a las mujeres indígenas.

Iniciamos con la batería de preguntas planificadas para la fase 2, posteriormente están


las preguntas de la fase 1 y 2, dado que serán realizadas a las mimas sujetas: las mujeres
indígenas que ocuparon cargos jerárquicos en el Estado entre 2005 y 2011.

A informantes clave (Fase 2):

a) Viceministro de Descolonización y jefa de la unidad de despatriarcalización


1. ¿Quienes plantean la idea de la descolonización estatal?
2. ¿Cómo se asume en esta entidad este mandato qué responsabilidades principales
se tiene?
3. ¿Qué tarea e ha llevado a delante para cumplirlo?
4. ¿Por qué se plantea la necesidad de descolonizar el género?
5. ¿Quienes plantearon esto?
6. ¿Cómo se fue consolidado esta iniciativa quienes definieron que se
institucionalice este planteamiento?
7. ¿Quienes participaron o participan?
8. ¿Las mujeres de los movimientos sociales tiene conocimiento de esto?
9. ¿Cómo se les ha hecho saber de esto?
10. ¿Han participado en este proceso en qué momento y cómo?
11. ¿Otras mujeres no indígenas han participado de qué manera?
12. ¿Participaron profesionales contratados hombres o mujeres que no forman parte
del equipo
13. ¿En qué momento de qué manera?
14. ¿Por qué luego se plantea la unidad de despatriarcalización?
15. ¿Se trata de una iniciativa de las mujeres?
16. ¿Qué mujeres?
17. ¿Es un planteamiento de los o las compañeras quienes y en qué momento?
18. ¿Por qué se considera relevante despatriarcalizar el Estado?
19. ¿Qué se ha hecho para poder lograrlo?
20. ¿Con quienes se coordina dentro del gobierno este proceso?
21. ¿Con quienes se coordina fuera del gobierno actores de la sociedad civil,
movimientos sociales etc.)?

Al equipo técnico (Consultores, servidoras (es) públicos, técnicas (os) y/o asesoras )

1. Existieron proceso participativos para plantear la descolonización del Estado

326
2. ¿Cómo fueron estos quienes participaron?
3. ¿Quién o quienes plantearon la iniciativa tanto de descolonizar el género
como de despatriarcalizar el Estado?
4. ¿Por qué se considera necesario?
5. ¿Cuáles son los pilares centrales de este proceso?
6. ¿Cuáles han sido las medidas concretas para llevarlo a cabo?
7. ¿Con quienes se coordina?
8. ¿Existe retroalimentación o participación constante de las mujeres indígenas
o de los mo