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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPIRITO SANTO

CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS E NATURAIS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

MARCELO DE ALMEIDA SILVA

Da ironia à Democracia: apontamentos para legitimação e reforma do modelo democrático

ocidental na obra de Richard Rorty

Vitória
2014
 2

MARCELO DE ALMEIDA SILVA

Da ironia à Democracia: apontamentos para legitimação e reforma do modelo democrático

ocidental na obra de Richard Rorty

Monografia apresentada ao Colegiado de

Curso de Filosofia, Centro de Ciências
Humanas e Naturais da Universidade Federal
do Espírito Santo, como requisito básico para
obtenção do titulo de Licenciado em
Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Correa de

Araujo

Vitória
2014
 3

MARCELO DE ALMEIDA SILVA

Da ironia à Democracia: apontamentos para legitimação e reforma do modelo democrático

ocidental na obra de Richard Rorty

Monografia apresentada ao Colegiado de Curso de Filosofia, Centro de Ciências Humanas e

Naturais da Universidade Federal do Espírito Santo, como requisito básico para obtenção do
titulo de Licenciado em Filosofia pela Comissão Julgadora composta pelos membros:

COMISSÃO JULGADORA

Prof. Dr. Ricardo Correa de Araujo

DEFIL/Universidade Federal do Espírito Santo

Prof. Dr. Marcelo Barrera

DEFIL/Universidade Federal do Espírito Santo

Prof. Dr. José Pedro Luchi

DEFIL/Universidade Federal Espírito Santo

Aprovada em:
Local de Defesa:
Universidade Federal do Espírito Santo
 4

Dedico esse trabalho a Tânia, Márcia

Raquel e Maria Teixeira.
 5

Nesta página muito especial deste trabalho, gostaria de agradecer a algumas pessoas, dentre as
muitas que me ajudaram a realizá-lo.

Na etapa das relações pessoais

Em especial aos meus pais cuja memória estará sempre presente em minha vida.
Em especial a Tânia pela atenção e carinho prestados durante toda a etapa final desse trabalho.
Em especial a minha tia Márcia Raquel, por me guiar inicialmente para o ambiente livresco, e
ajudar a conseguir as condições de subsistência para realizar esse trabalho.
Ao Prof. Dr. Ricardo Correa de Araújo por ter me apresentado outra possibilidade de fazer
filosofia quando eu já não via mais espaço na academia para meus interesses academicamente
dispersos.
Aos membros da República Tominicana (Léo Mantena, Thiago e Cleitóris), pelo apoio e
atenção prestados durante esse percurso.

Na etapa das relações acadêmicas

Em especial ao Prof. Dr. Ricardo Correa de Araujo pelo tempo e atenção dispensados nesses
dois anos de acompanhamento.
Aos Professores e técnicos do Departamento de Filosofia da UFES, que me ofereceram todo
apoio que procurei enquanto discente.
Aos companheiros do Movimento Estudantil e em especial aos companheiros da Juventude do
Partido dos Trabalhadores, pela oportunidade de visualizar e por vezes aplicar materialmente
o conteúdo teórico que pesquisava.

Na etapa das relações sociais e política

Aos companheiros Luis Inácio Lula da Silva, José Dirceu, José Genuíno e a companheira
Dilma Roussef por darem tanto de si no desenvolvimento da educação de nível superior no
Brasil, tornando possível que tantos jovens de origem pobre como eu pudessem ter acesso ao
ensino de nível superior.

A Stuart Mill, Jesus Cristo e Karl Marx, por nos dar a esperança de que um futuro melhor é
possível.
 6

Eu não tenho dom pra vitima.

Paz, Justiça e Liberdade, a causa é legitima.
(RacionaisMcs)
 7

Da ironia à Democracia: apontamentos para legitimação e reforma do modelo democrático

ocidental na obra de Richard Rorty

RESUMO

O tema da Democracia tem sido constantemente abordado nessa ultima década, tanto por
conta dos desafios práticos de sua manutenção e aplicação, quanto por conta dos desafios
teóricos de sua legitimação. Dentre uma variedade imensa de apontamentos sobre possíveis
soluções para os temas, na obra de Richard Rorty encontramos uma especificidade
interessante, no sentido de questionar as bases iniciais (ou a postura epistemológica) sobre as
quais foram observadas as grandes promessas do modelo democrata sob os auspícios da razão.
No presente texto trato da legitimação da Democracia na obra de Rorty a partir da leitura de
dois temas importantes do seu vocabulário, respectivamente, os conceitos de ironia e
pragmatismo, apresentando como resultados da imbricação entre esses dois temas os
conceitos de Justiça e Utopia Liberal onde o pensador apresenta grande parte de suas
propostas sociais e políticas, que vai resultar no que apresento como uma nova legitimação da
Democracia.

Palavras chave: Filosofia, Democracia, Sociedade, Política, Justiça.

 8

SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO................................................................................................................................................1
2. IRONIA E PRAGMATISMO.......................................................................................................................... 6
2.1..IRONIA......................................................................................................................................................... 6
2.2. PRAGMATISMO........................................................................................................................................ 11
3. CONSEQUENCIAS DA RELAÇÃO ENTRE IRONIA E PRAGMATISMO..................................................16
3.1. JUSTIÇA..................................................................................................................................................... 17
3.2. UTOPIA LIBERAL.....................................................................................................................................24
4. CONCLUSÃO.....................................................................................................................................................26
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS................................................................................................................ 33
 1

1. INTRODUÇÃO

O pensador estadunidense Richard Rorty começou sua vida acadêmica com apenas 15
anos e seu pensamento, desde esse início, foi no sentido de tornar compatível o interesse
1
estético com o seu interesse pela justiça social. Embora sua projeção inicial enquanto
pensador acadêmico tenha sido na linha da Filosofia Analítica, mais tarde, ele é convidado a
lecionar Literatura Comparada na Universidade de Virginia e logo após em Stanford, onde
deu prosseguimento ao seu desligamento daquela tradição epistemológica da Filosofia. A
partir daí, sua defesa de Dewey e James trouxe o Pragmatismo de volta ao debate, no âmbito
social e político de sua obra, pois o pensador investiu pesadamente no Pragmatismo como
politeísmo romântico.2 Ele acreditava fazer isso ao romper com a pretensão (de várias
correntes da Filosofia) de encontrar as condições para o surgimento ou a propriamente dita
verdade, enquanto argumento transcendentalmente válido (algo que uma vez encontrado
pudesse encerrar o debate sobre as melhores formas de viver).3 Seu trabalho foi marcado pelo
debate com diferentes linhas da tradição filosófica e por vezes dialogou à margem da
Filosofia, chegando a propor (dando prosseguimento ao pensamento de Derrida) que a
Filosofia é apenas um tipo de escrita ou gênero literário. Sua batalha contra a Filosofia
epistêmica (que pretendesse encontrar verdades indiscutíveis) se deu principalmente pelo
apelo histórico ou pragmático, pois o autor identifica que grande parte dos regimes totalitários
foram legitimados por um pensamento fundamentalista, pela crença de que se havia
encontrado uma verdade política indiscutível. De certa forma, podemos entender o que Rorty
denuncia na promessa da Modernidade (e do Iluminismo, principalmente o alemão), como a
criação de ferramentas que se confundiram com o próprio objetivo para o qual foram
propostas. John Patrick Diggins descreve bem esse receio ao apontar que Henry Adams e Max

1
Rorty descreve o inicio do seu percurso acadêmico como sendo marcado por um desejo de uma teoria que
legitimasse ao mesmo tempo, a justiça social e os seus interesses privados “esnobes”: “Aos quinze anos,
consegui escapar dos valentões que regularmente batiam em mim no playground da escola secundária (valentões
que, eu supunha, desapareceriam de alguma forma assim que o capitalismo tivesse sido superado), indo para o
Hutchins College da Universidade de Chicago.”, “ Se é que eu tinha algum projeto em mente, esse projeto era
reconciliar Trotsky e as orquídeas selvagens.”. (Cf. RORTY, Richard. PRAGMATISMO: a filosofia da criação e
da mudança. Richard Rorty; Cristina Magro e Antonio Marcos Pereira, organizadores. – Belo Horizonte: Ed.
UFMG, 2000.)
2
Essa expressão é do próprio Rorty e surge quando, fazendo uma leitura da tradição ocidental segundo a qual o
termo Deus foi substituído por termos como Razão, ele diz que o objetivo do Pragmatismo é estender o panteão
de deuses por meio da valorização do conteúdo literário. (RORTY, Richard (2007). Philosophy as Cultural
Politcs, Philosophical Papers, Vol 4. Cambrigde: Cambrigde University Press.)
3
Cf. RORTY, Richard. PRAGMATISMO: a filosofia da criação e da mudança. Richard Rorty; Cristina Magro e
Antonio Marcos Pereira, organizadores. – Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000.
 2

Weber também compartilhavam dessa preocupação para com a Modernidade, uma vez que
entendiam que a mesma mostrou o homem embebido pelo poder de ação e domínio, não
apenas sobre a natureza, mas sobre toda a realidade e para isso criou forças (entre as quais a
razão iluminista) sobre as quais ele tinha cada vez menos controle.

Both writers shared a modernist awareness that as man manipulates nature do

increase his power he creates forces over which he has less and less control. And
boch writers were haunted by the thought that modern man may worship power the
way primitive man had whorshiped the gods.4

Interessante lembrar que a principal promessa da Modernidade era a emancipação da

humanidade a partir da razão, porém, talvez o que Adams e Weber temessem (segundo o
pensamento de Diggins) fosse que a razão se tornasse uma autoridade com anseios próprios, e
já estavam preocupados com que tipo de anseios uma sociedade mecanizada (programada a
partir dos critérios da razão) viesse a assumir como seus, sendo que esses poderiam facilmente
não dizer respeito aos anseios humanos por sobrevivência, conforto e redenção. Enquanto
busca por uma autoridade extra-humana, a dominação que o vocabulário racional
(principalmente aquele herdado de Kant) manteve sobre a Modernidade e continua mantendo
em vários aspectos de nossa cultura ocidental tende a desprezar os demais vocabulários,
favorecendo assim mais a busca pela centralidade e objetividade do que pela diversidade e
possibilidade. A suspeita de Rorty é que, enquanto reforçava a busca por esse tipo de verdade,
a tradição filosófica estaria gerando um suporte epistêmico para os argumentos de autoridade
que tanto servem a regimes políticos autoritários.

No que diz respeito a suas considerações políticas, que é nosso tema principal, ele se
considera um defensor do modelo democrático e da cultura liberal (essa segunda numa
definição pouco usual sugerida por Judith Shklar; "Liberal é aquele que toma a crueldade
como a pior coisa que podemos fazer." 5), embora não se mostre contrário a sugestões de
regulamentação do mercado em busca de garantias trabalhistas e retorno social.

4
“Ambos escritores dividiram uma consciência modernista de que a medida que o homem manipulava a
natureza para aumentar seu poder, ele criou forças sobre as quais ele tinha cada vez menos controle. E ambos
escritores foram assombrados pelo pensamento de que o homem moderno poderia adorar o poder do modo como
o homem primitivo adorou os deuses.” Tradução própria. (DIGGINS. John Patrick. The Promise of
Pragmatism: Modernism and the Crisis of Knowledge and Authority, p. 30. Chicago: University of Chicago
Press, 1995.)
5
Em sua obra Contingência, ironia e solidariedade (p. 43- 44) ele apresenta essa definição como um modo de
mostrar que entre todas as más ações que podem ser cometidas pela humanidade, as culturas liberais e
democratas apontam a crueldade como a pior de todas.
 3

O principal aspecto que pode ser realçado nas concepções políticas de Rorty (e que ao
longo do texto exploraremos de forma mais especifica) é que ele tenta justificá-las sempre a
partir de um pensamento pragmático e não ideológico (também não fundamentalista). Dentro
dessa premissa, não há um modelo político, econômico ou social perfeito, pronto a ser
descoberto ou construído, já que intelectuais da contemporaneidade como Rorty e Habermas
preferem um modelo móvel, que seja pautado pelo continuo diálogo pacifico entre cidadãos
iguais perante a lei, que receba e promova a reforma social no sentido de garantir sempre mais
liberdade e mais justiça para os cidadãos, e que não comporte em si nada de indiscutível, com
exceção da continuidade do diálogo. No sentido de promover esses novos arranjos, é
necessário pensar as consequências desse novo cenário (que não é inaugurado na
contemporaneidade, mas que resulta de um processo iniciado com Hegel6) do conhecimento
para a educação que dispensamos às recentes gerações. Nesse aspecto da obra de Rorty,
encontramos uma proposta geral no sentido de garantir aos jovens tanto as ferramentas para se
tornar um cidadão de um ambiente democrático quanto as ferramentas para a autocriação. É
importante salientar que Rorty não percebe um papel exclusivo ou mesmo relevante para a
Filosofia na sustentação do modelo democrático, antes disso ele coloca que grande parte das
disputas filosóficas não fazem grande diferença nas reformas práticas do modelo e ambiente
de ensino, explica:

“Concordo com Hirsch que nossas escolas não estão produzindo um eleitorado
capaz de entender muitas questões políticas. Mas não estou certo de que, enquanto
um filósofo, eu tenha alguma coisa a dizer de relevante para esta situação. Suspeito
de que esta situação é remediada, o remédio será definido no curso das lutas de
bastidores pelo poder, dentro ou entre a Associação Nacional de Educação, a
Federação Americana de Ensino e os conselhos estaduais de educação, em vês de
pela contestação entre teorias filosóficas.” 7

Rorty tanto quanto Habermas aposta na própria dinâmica do processo liberal-democrático

para disponibilizar novos elos para sustentação do modelo democrático8, e percebe a educação

6
“Eu tenho dúvida se há um fenômeno identificável chamado “pós-modernismo” porque não vejo uma ruptura
brusca na vida política ou cultural do Ocidente desde o tempo da Revolução Francesa. Eu concordaria que, em
nosso presente, a “época das concepções de mundo” (para usar o termo de Heidegger), há progressivamente
menos respeito para com as divisões iluministas entre as esferas da cultura. Contudo, o processo de
desmantelamento dessas divisões me parece começar com Hegel e estar bastante completo com Dewey.”
Tradução própria. (RORTY, Richard. (1997) Os perigos da sobre-filosoficação. Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr
in: Filosofia, Sociedade e Educação (1). PP. 59-68.)
7
RORTY, Richard. (1997) Os perigos da sobre-filosoficação. Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr in: Filosofia,
Sociedade e Educação (1). PP. 59-68.
8
Podemos encontrar essa postura em Habermas quando ele trata das condições de uma relação saudável entre
cidadãos religiosos e não-religiosos, diz: “Os motivos para uma participação dos cidadãos (Burger) na formação
política da opinião e da vontade alimentam-se, certamente, de projetos de vida éticos e de formas de vida
 4

como o momento no qual podemos atrair os jovens para o interesse no modelo democrático
por meio da exposição deles à conversação que já ocorre desde os gregos:

“Em contraste com Lyotard, Rorty define objetividade em termos de consenso, e

define racionalidade como “um respeito decente pelas opiniões da humanidade”. Ele
recoloca a concepção de razão como um “senso de tradição, de comunidade, de
solidariedade humana” e argumenta que o objetivo da investigação é continuar a
conversação no interior dessa tradição. ”9

Nesse ambiente, o professor deixa de ser aquele que imprime ou guia o estudante para
o conhecimento da verdade, e passa a ser alguém que vai seduzir o estudante para o diálogo
interno que atravessa a história do ocidente. Preocupado em não desviar da premissa segundo
a qual devemos garantir a liberdade e a verdade tomará conta de si mesma, Rorty não tem
grande preocupação com a regulamentação especifica do conteúdo dos debates desde que seja
mantido o principio da promoção da diversidade e construção do futuro. No entanto, Carol
Nicholson questiona a eficácia dessa proposta em reduzir as opressões de gênero e raça, pois
numa situação onde as escolas têm a liberdade para escolher seus heróis segundo o consenso
da comunidade, nas democracias ricas teríamos problemas em encontrar heróis
correspondentes às minorias e as mulheres, grupos em geral desconsiderados nos grandes
registros históricos. Ela diz:

“É difícil para as mulheres e para os estudantes vindos de minorias encontrar

modelos no cânone tradicional, que inclui principalmente autores homens e brancos
e privilegia o ponto de vista dos “heróis da humanidade” anglo-europeus. Como
Cornel West colocou, Rorty “ataca o privilégio epistemológico mas mantém-se
relativamente silencioso sobre privilégios políticos, econômicos, raciais e
sexuais”.”10

A autora é crítica em relação à falta de apelo para o posicionamento político que Rorty
parece apontar, e critica duramente o desenvolvimento de um modelo educacional com base
na proposta que considera como pós-modernista. Ela por sua vez procura unir o projeto que
identifica como pós-modernista às propostas feministas no sentido de incentivar os
interessados no tema a apresentar cada vez mais propostas que já demonstrem o rompimento
com a Modernidade, sem deixar de especificar as necessárias mudanças para que esse

culturais. As práticas democráticas, no entanto, desenvolvem uma dinâmica política própria”, e continua, “O
"laço unificador" nada mais é do que um processo democrático, no qual está em discussão, em ultima instância,
a compreensão correta da constituição.”. (HABERMAS, Jürgen. (1929) – Entre naturalismo e religião: estudos
filosóficos/ Jürgen Habermas; (Tradução Flávio Beno Siebeneichler). – Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.)
9
Nicholson, C. (1989) “Pós-modernismo, feminismo e educação: a necessidade de solidariedade”. Tradução de
Paulo Ghiraldelli Jr in: Filosofia, sociedade e educação (1): 31-46.
10
IBID.
 5

rompimento no ambiente acadêmico possa significar um rompimento na formação das novas

gerações. Podemos sugerir que esteja falando de políticas públicas. No entanto, embora vá
criticar a postura “despolitizante” de Rorty, ela retorna a um argumento tipicamente rortyano
para concluir sua proposta:

“Nós necessitamos de uma “coalização arco-irís” de pós-modernistas, feministas e

educadores que estejam comprometidos com a tarefa de tornar fato que nenhuma das
vozes importantes esteja vivendo do lado de fora da grande conversação que molda
nosso currículo e nossa civilização.”11

A proposta inicial de Rorty ao sugerir o abandono das noções estreitas de racionalidade é

justamente no sentido de evitar que algumas vozes deixem de receber a devida atenção no
diálogo. Para encontrar esse sentido na proposta de Rorty para a educação, podemos recorrer
ao apelo que faz para que os professores possam ajudar os alunos a escrever sua própria
história com base nos critérios de superação de sua herança. Nesse aspecto, René V. Arcilla
conclui sobre o dever do pensador da educação:

“Parte Sherezade, parte “intelectual orgânico” da profissão de ensinar, nós filósofos

na educação devemos reconhecer nossa dependência na, e compromisso para, a
fortuna das esperanças educacionais de nossas sociedades.”12

Por conta da limitação de tempo e espaço para a composição desse texto, o enfoque
principal será explorar as sugestões de Rorty que parecem nos orientar a reconsiderar as
possibilidades do sistema democrático, partindo de um esboço do seu vocabulário, até
chegarmos a algumas de suas propostas e concluir com sugestões próprias cunhadas a partir
do percurso acima descrito.

11
Nicholson, C. (1989). “Pós-modernismo, feminismo e educação: a necessidade de solidariedade”. Filosofia,
sociedade e educação (1): 31-46.
12
Arcilla, R. (1990) “Os motivos rortianos para a Filosofia da Educação”. Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr in:
Filosofia, sociedade e educação (1): 47-59.
 6

2. IRONIA E PRAGMATISMO

2.1..IRONIA

Embora não possamos (internamente em seu vocabulário) admitir um fundamento para

o pensamento de Richard Rorty, ainda sim podemos indicar que, num mapa conceitual,
grande parte de suas propostas atravessariam dois pontos em comum, respectivamente, suas
ideias sobre ironia e Pragmatismo. Ele explica que o conceito de ironia tem suas raízes na
dialética hegeliana, onde aparece a sugestão de que o conhecimento se dá como um processo
interminável de lançar um vocabulário contra outro e, nesse processo, as redes conceituais vão
se solidificando.

A medida que somos inquiridos a justificar nossas opções, apresentamos uma série de
“porquês”, mas se a sessão de perguntas continuar, chegaremos a um momento em que
ficaremos sem mais porquês para nossas opções, pois esses são nossos “porquês” finais. Para
um cristão, por exemplo, a sua ultima justificação ou o seu ultimo “porquê” pode ser a
vontade de Deus, ao passo que para um matemático sua ultima justificação pode ser a
comprovação pelo cálculo. A essas últimas justificações, Rorty chama de nosso “vocabulário
final”, ou o conjunto de crenças que constitui nossa rede conceitual.

Como exemplo disto, poderia citar as situações em que duas pessoas numa
argumentação oferecem diferentes descrições para um mesmo termo, quando é fácil imaginar
que nos momentos em que tratarem de termos como verdade, beleza e amor, tais pessoas terão
certa facilidade em reconhecer que as descrições apresentadas têm fonte na interpretação que
cada um faz do mundo a sua volta, e que a validade de uma interpretação não se faz em
detrimento da outra. Num segundo momento em que estas mesmas pessoas começassem a
discutir termos como Cristo, Revolução ou Povo, é difícil imaginar que estas pessoas
pudessem considerar que os significados que acreditam estar vinculados a estes termos
tenham origem apenas na tradição intelectual que herdaram de seus antepassados. A discussão
ficará mais séria, pois cada descrição destes termos, descrições quase sempre estreitas, será
bem avaliada apenas em detrimento da outra. Para ateus racionalistas, Cristo será apenas um
personagem, para fundamentalistas religiosos, Cristo será a encarnação divina. Democracia
semântica é de fácil apreciação, mas a realização prática deste termo pode causar desde
discussões acadêmicas até guerras. O povo é outra entidade metafísica, que um grupo definirá
 7

como desbravador do desenvolvimento financeiro e vitima de um sistema político cerceador

de liberdades e outro, como vitima deste mesmo sistema financeiro cerceador de liberdades e
futuro desbravador de um sistema político mais justo.

Ou seja, Rorty considera que o jovem Hegel, ao denunciar os vocabulários de seus

predecessores como obsoletos, iniciou o processo que viria a ser continuado por Nietzsche,
Heidegger e Derrida; o processo de definir as próprias realizações por meio da relação com
seus predecessores e não com a verdade. Como nos explica Araujo:

“O conceito “ironia” tem uma longa história e um importante papel na tradição

filosófica. Ele foi de importância fundamental para Sócrates e para Kierkegaard,
que têm ambos seu nome ligado àquele. Todavia, Rorty não pensou seu próprio uso
teórico da ideia de ironia, que é o tema central deste artigo, como estando
relacionado àquilo que foi pensado por aqueles filósofos, mas como ligado
estritamente à sequência Hegel- Nietzsche-Heidegger-Derrida: “[...] o Hegel da
juventude rompeu com a sequência platônico-kantiana e iniciou uma tradição de
filosofia ironista que teve continuidade em Nietzsche, Heidegger e Derrida.”
(RORTY, 2007,142)”13

Para Rorty, essa sugestão nos traz a oportunidade de observar a construção do conhecimento
humano não como algo progressivo, mas como um eterno embate entre vocabulários que não
se poderão mais valer de nenhuma ferramenta para além da linguagem, nenhum argumento de
autoridade, seja religioso ou metafísico.

Qual seria a vantagem de começar a perceber o conhecimento humano como um

processo não-progressivo ( como não tendo um télos)?

Para medir a efetividade de uma proposta, primeiro temos de escolher o critério sob o
qual vamos julgá-la, nesse sentido, Rorty nos apresenta o critério do Pragmatismo, isto é,
procurar uma condição ou um futuro melhor, aquilo que ofereça “maior felicidade para o
maior número de pessoas”. Até aqui, o interlocutor poderia questionar o sentido do adjetivo
“melhor”. Ao que Rorty responde do seguinte modo:

“Melhor no sentido de que contém mais daquilo que consideramos bom e menos do
que consideramos ruim. E quando lhes perguntam “E o que exatamente vocês

13
ARAUJO, R. C. O ironismo de Richard Rorty: uma terceira via entre etnocentrismo e relativismo. Problemata,
v. 4, p. 80-109, 2013.),
 8

consideram bom? - Os pragmatistas podem responder apenas, ecoando Whitman,

“diversidade e liberdade.” Ou, ecoando Dewey, “crescimento.” 14

Quanto ao sentido do que indicamos como bom ou ruim aqui, por hora, diremos que é
o sentido político, de aumentar progressivamente as liberdades (civis, econômicas e sociais)
para a autorrealização. Mais tarde poderemos tratá-lo com maior especificidade.

Retornemos para a questão anterior, sobre quais expectativas podemos ter com
respeito à sugestão de Rorty sobre a construção do conhecimento. É importante notar aqui que
não se trata de abandonar o conhecimento da tradição, já que foi esse tipo de conhecimento
que primeiramente nos trouxe a sugestão da “dignidade dos homens”, ou “a semelhança do
homem a Deus” (que depois o avanço do laicismo entre os intelectuais iria substituir por seres
humanos), como aponta Habermas em suas considerações sobre os pressupostos das relações
entre cidadãos religiosos e não religiosos:

“A interpenetração recíproca entre cristianismo e metafísica grega não produziu

apenas a figura da dogmática teológica e uma helenização do cristianismo – a qual
nem sempre foi benéfica. Porquanto ela promoveu também, de outro lado, uma
apropriação da filosofia, de conceitos genuinamente cristãos. Tal trabalho de
apropriação solidificou-se em redes conceituais carregadas normativamente, tal
como, por exemplo: responsabilidade, autonomia e justificação, [...]”15

Ou seja, o processo de interpenetração entre a religião e a Filosofia nos trouxe alguns

dos mais valiosos termos que usamos para defender o sistema democrático, termos que
tiveram sua fundamentação substituída (da Vontade de Deus para o principio da liberdade),
mas que mantiveram seu valor para a organização social. Observando os exemplos acima, fica
muitíssimo complicado, a partir da proposta de Rorty, abandonar de modo radical a tradição,
visto que ela nos trouxe tamanhos ganhos. A ideia principal de Rorty não é abandonar nenhum
tipo de saber, mas simplesmente abandonar a hierarquia entre os tipos de conhecimento por
meio da sobreposição da imaginação à razão, esperando, por meio disso, que a quantidade de
propostas para organização do espaço público cresça de modo relevante, uma vez que uma
única versão da racionalidade (tomada já como critério de validação de enunciados) não vá
mais dominar toda a nossa percepção sobre certo e errado em nossa cultura. A sugestão da
Ironia se apresenta justamente no sentido de denunciar essa centralidade que uma única
versão da racionalidade assumiu em nossa cultura e apresentar uma proposta alternativa que

14
RORTY, Richard. PRAGMATISMO: a filosofia da criação e da mudança. Richard Rorty; Cristina Magro e
Antonio Marcos Pereira, organizadores. – Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000.
15
HABERMAS, Jürgen. (1929) – Entre naturalismo e religião: estudos filosóficos/ Jürgen Habermas; (Tradução
Flávio Beno Siebeneichler). – Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.
 9

possa realizar os reparos necessários. Nesse caso, os reparos necessários dizem respeito ao
processo de corrosão dos termos centrais de nossa cultura (tais como razão) que estreitam (por
meio dos critérios de racionalidade e correspondência à essência de um conceito ou objeto no
mundo) o acesso de propostas ao debate de organização do espaço público. Novamente a
proposta de eliminar o argumento de autoridade.

Segundo o pensador estadunidense, a partir do Iluminismo/ Esclarecimento, nossa

cultura tem procurado usar um vocabulário estreito para justificar nossas opções culturais,
políticas e sociais. Esse vocabulário estreito nos motiva a resolver problemas buscando a
essência dos problemas e dos objetos a que eles afetam, método que pode ser bastante
interessante se pensar-mos nos problemas da medicina. Mas no que diz respeito a problemas
complexos de cunho social, político ou cultural, a busca por uma essência da sociedade, do
ser humano ou do melhor sistema político pode ser desastrosa (uma concepção da essência do
ser humano apropriada politicamente pode negar o status de humano a vários indivíduos que
não corresponderem aos critérios do grupo dominante, ou uma concepção da essência boa ou
má de qualquer sistema de produção/político pode nos impedir de debater e encontrar lições
úteis de ambos os pólos do debate). Como expõe no fragmento abaixo, a ideia de “uma única
resposta certa” para problemas humanos, tanto morais quanto científicos, está embutida na
ideia de razão apresentada pelo Iluminismo.

“The enlightment idea of “reason” embodies such a theory: the theory that there is a
relation between the ahistorical essence of the human soul and moral truth that
ensures that free and open discussion will produce”one right answer” to moral as
well scientific questions.” 16

Para que possamos driblar esse estreitamento que permeia nossa cultura ocidental,
Rorty vem nos apresentar o conceito de ironia como a atividade de duvidar dessas nossas
ultimas justificações, de estar dispostos a questioná-las. É como se ele estivesse propondo que,
após uma série de perguntas sobre o porque preferimos uma proposta a outra, quando
finalmente chegamos ao ponto onde, não tendo mais “porquês”, nos vemos obrigados a apelar
para o argumento de autoridade da racionalidade, ao invés disso, procuremos um porquê

16
“A idéia do Iluminismo de razão, encarna tal teoria: a teoria de que há uma relação entre a essência a-
histórica da alma humana e a verdade moral que garante que a discursão livre e aberta irá produzir “uma
reposta certa” para questões morais bem como cientificas.” Tradução própria. (RORTY, Richard. A
prioridade da democracia para a filosofia. Objetivismo, relativismo e verdade. Escritos filosóficos vol. 1.
Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2002.)
 10

contingente, que diga respeito a nossos interesses estreitos e locais específicos naquele
momento, fugindo assim da pretensão de universalidade.

Para Rorty, o ironista é aquele que mantém essa duvida radical com respeito a seus
últimos “porquês”:

Uso “ironista” para designar o tipo de pessoa que enfrenta a contingência de

suas convicções e seus desejos mais centrais – alguém suficientemente
historicista e nominalista para abandonar a idéia de que essas convicções e
esses desejos centrais remontam a algo fora do alcance do tempo e do
acaso.17

A sugestão da ironia como propulsora de uma postura intelectual gera a teoria ironista,
que se distingue da postura ironista por ser referenciada para o desmantelamento do
vocabulário metafísico. Além de simplesmente perceber a contingência de sua linguagem, o
teórico ironista vai constantemente atacar ideias que façam referência a critérios fora da
linguagem e que, uma vez aplicados, dariam fim aos debates sobre moralidade (como
exemplo disso, a ideia de que a teoria kantiana sobre as categorias a priori resolve a questão
de como se dá o conhecimento humano e que, a partir disso, podemos construir uma rede
conceitual capaz de resolver todos os outros problemas da humanidade).

O ironismo foi o modo pelo qual Rorty percebeu a possibilidade de conciliar o

vocabulário final de um individuo com a interação pública deste com os demais indivíduos.
Este personagem, embora não consiga livrar-se da condição de portar consigo um vocabulário
final, para além do qual não há justificativas comunicáveis, mantém o constante trabalho de
colocar em questão a validade deste vocabulário. Prática esta que poderá servir de espaço para
a continuidade do diálogo, o que de certo modo implicará numa convivência melhor (em
termos pragmáticos) entre os humanos.

Parte desse objetivo diz respeito a abandonar as velhas práticas da modernidade, os

argumentos de autoridade ou metafísicos. Este movimento de abandono de velhas práticas do

17
RORTY, Richard (1994). Contingência, ironia e solidariedade. Tradução de Nuno Ferreira da Fonseca. Lisboa:
Presença.
 11

pensamento é algo ao qual o próprio Rorty nos chama: "Intellectual and moral progress is not
a matter of getting closer to an antecedent goal, but of surpassing the past." 18

No sentido que Rorty utiliza o termo, abandonar as velhas práticas ou suprimir o

passado significa evitar a busca por argumentos com validade incondicional. E o resultado
prático esperado deste processo é criar ou fazer a manutenção de nossas instituições com base
na continuidade do processo de criar novas possibilidades de uso dos recursos que temos, para
resolver os problemas que enfrentamos em nosso lugar no tempo e no espaço, como foi bem
descrito por ele: "Devemos reconhecer as verdades ruins sobre nós, mas não devemos as
enxergar como a última palavra sobre nós." 19

Ou seja, reconhecer as mazelas decorrentes da tradição política, cultural e filosófica do

ocidente, mas manter vivo o processo de redescrição desta tradição, procurando formar uma
sociedade cada vez mais abrangente e respeitadora da diversidade. Para que esta sociedade
funcione, nem todos os indivíduos devem ser ironistas, mas o processo de formação das suas
instituições deve ter base na liberdade individual de realização sem detrimento do espaço
público de vivência. O individuo ironista é quem acata esta proposição, não por considerar
que possa se tratar de uma verdade, mas por ela mesma basear a possibilidade da
autodescrição como a via pela qual poderemos superar nossas mazelas sem abandonar as
coisas boas de nossa tradição. Dentro desta descrição, Rorty se propõe a reconciliar
pensadores afastados para lados opostos da tradição filosófica ou literária, como por exemplo,
Orwell e Nabokov, ou então Nietzsche e Marx. Exercitando assim a sua capacidade de
reavaliar constantemente propostas que poderiam por conta de um simples rótulo (ideológico,
filosófico ou cultural) ser dispensadas.

Em resumo, podemos dizer que a ironia foi a via filosófica para Rorty conceber um
cidadão que mantendo seus projetos privados, consegue, por meio do reconhecimento da
contingência de suas intuições (principalmente aquelas sobre melhor governo e melhor forma
de ser humano), se interessar pela liberdade e justiça disponível para o restante da população
com quem divide o espaço público.
18
Progresso moral e intelectual não é uma questão de se aproximar de um objetivo antecedente, mas de
suprimir o passado. (RORTY, Richard (2007). Philosophy as Cultural Politcs, Philosophical Papers, Vol 4.
Cambrigde: Cambrigde University Press.)
19
Cf. RORTY, Richard. Para realizar a América. O pensamento da esquerda no século XX na América. Rio de
Janeiro: DP&A, 1999
 12

2.2. PRAGMATISMO

Nos EUA, o Pragmatismo teve seu ápice reconhecido nas figuras de William James e
John Dewey. Podemos, no entanto, assumir que o seu primeiro desafio de legitimação teve
suas raízes do outro lado do mundo. Na Rússia, com a revolução socialista e a ascensão de
Lênin ao poder em 1905. Weber apontou para a improvável situação, uma causa bastante
interessante, o racionalismo pragmático dos intelectuais russos. Segundo Diggins, Weber
percebia no conteúdo da produção teórica do momento uma ‘sede pela ação’ que permitia
desafiar a autoridade da tradição em prol de conquistas, porém isso tinha um custo. Como
explicado na seguinte passagem;

“[...] whose “thirst for the ‘deed’” compelled its members to leave doctrine behind
as they defied historical determinism in order to make history happen. Weber
observed that pragmatic politics embodied an Erfolgsethik, an ethic aiming at
sucess that allows flexibility of means to reach desired ends”20

Essa abertura ética com que Weber se preocupava teve sua manifestação no
desenvolvimento das políticas implantadas pelos revolucionários. No começo a Revolução era
vista como a vitória do progresso teórico, da autonomia sobre a tradição. Max Eastman, que
foi assistente de Dewey, chegou a considerar Lênin como o “gênio pragmático” e “engenheiro
da revolução”. O desenrolar dos acontecimentos na nova Rússia, no entanto, demonstrou que
a “sede pela ação” embora pudesse nos livrar do julgo da tradição, nos lançaria em outra
espécie de dominação. Como aponta Diggins, descrevendo a percepção inicial de Weber sobre
o Pragmatismo:

“[...] a pragmatic desire for the deed frees history from determinism only to create
new conditions of domination as action becomes systematized into structures of
Power that culminate in the bureaucratic state.”21

Ou seja, o pensamento político proveniente do Pragmatismo nos levaria de volta à

dominação, conquanto mantivesse o motivo de sua distinção, a sede pela ação. A estrutura
que serve de suporte a essa visão é a leitura que Diggins faz do pensamento de Dewey,

20
[...]cuja “sede pela ‘ação’” compelia seus membros a deixar a doutrina para trás enquanto desafiavam o
determinismo histórico a fim de fazer a história acontecer. Weber observou que a politica pragmática
incorporava uma Erfolgsethik, uma ética com o objetivo de sucesso que permite a flexibilidade de meios para
atingir fins desejados. Tradução própria. (DIGGINS. John Patrick. The Promise of Pragmatism: Modernism and
the Crisis of Knowledge and Authority, p. 47. Chicago: University of Chicago Press, 1995.)
21
[...]um desejo pragmatico pela ação liberta a história do determinismo apenas para criar novas condições
de dominação a medida que a ação se torna sistematizada em estruturas de poder que cuminam no estado
burocratico. Tradução própria. IBID., p. 47
 13

quando aponta que, no pensamento deste, experiência (Dewey se referenciava ao pensamento

pragmático como Experimentalismo) significa a ação da humanidade sobre o mundo com o
objetivo do progresso (Lembrando que a visão de Dewey sobre o Progresso se tornou um dos

principais assuntos do pensamento pragmático estadunidense.). Porém, a aplicação dessa

ideia demanda poder, poder político, que combinado com a flexibilidade ética descrita
anteriormente como característica do Pragmatismo, pode acabar resultando, por exemplo, na
experiência russa, quando Lênin considerou que para o fim de realizar a liberdade de seus
cidadãos o meio mais interessante seria uma ditadura partidária. O resultado desse momento
sensível do pensamento pragmático foi mais tarde observado após a divisão dos pensadores
pragmáticos entre os clássicos e os neopragmáticos, sendo que esses, com o evento da “Virada
Lingüística”, levaram o foco do pensamento da experiência para a linguagem. A partir dai,
Dewey e James deixaram de ser lidos nos departamentos de Filosofia dos EUA.

Aqui estava posto o primeiro grande desafio do pensamento pragmático, como superar
a tradição e o determinismo mantendo critérios éticos capazes de filtrar as práticas e
categorizá-las entre perversas ou bondosas, fúteis ou proveitosas? Ou de modo mais explicito,
como abandonar as metanarrativas sem perder os motivos para a vida?

Fizemos esse trajeto até aqui porque compreendemos no pensamento de Rorty um

esforço em apontar alguns possíveis critérios e outro esforço de mesma intensidade em não
torná-los fonte de dominação (ou parte de uma metanarrativa) num sentido de se tornarem
alvo fácil de uma instrumentalização para legitimação de argumentos de autoridade. Como
por exemplo, se um dos critérios for apontado como tendo valor em si mesmo e não em
função de sua serventia ao objetivo proposto. A partir de agora trabalharemos a própria
justificação e os projetos de Rorty com respeito ao uso que esse faz do pensamento
pragmático em união com seu conceito de ironia já trabalhado. Assim como Dewey, Rorty
tem um profundo interesse pelo modelo democrático e sua enorme capacidade de se
remodelar. O objetivo geral desse trabalho é demonstrar como esse interesse surge como
proposta filosófica ao ser justificado pelo entrelaçamento entre ironia e pragmatismo. Porém o
interesse de Rorty pelo modelo democrático é muito mais ligado a capacidade desse último
lidar com injustiças sociais do que a uma opção ideológica.
 14

Como bem descreveu Diggins, o pensamento de Rorty se esforça muitas das vezes
em demonstrar que o Pragmatismo não tem orientação política, podendo ser usadopara
defender qualquer tipo de postura política:

“His position may be reinforced by recalling that in American intellectual history

some pragmatists became Leninists, a few flirted with facism, and many others,
including Eastman and Hooks, turn into vigorous anti-Stalinists while remaining
staunch pragmatists.” 22

Se as posturas filosóficas não estão tão relacionadas às opções políticas dos sujeitos, qual
exatamente a ligação identificada por Dewey e mais tarde por Rorty e vários outros
pensadores, entre a Democracia e o Pragmatismo?

Rorty nos oferece uma proposta para pensar essa relação, com uma tentativa de
apresentar a Democracia e o Pragmatismo como estando envoltos no que o pensador chamou
de “disposição esperançosa, progressista e voltada para a experimentação.”.23 O Pragmatismo
surge para Rorty como uma proposta capaz de promover a experimentação como o critério,
fazendo surgir assim, mais opções para o progresso. Se pudéssemos pensar o quanto
demoramos para expandir nossa tolerância no que diz respeito a diálogos fora de nossas
crenças, simplesmente porque tínhamos, e de certa forma muitos gostariam que ainda
tivéssemos, critérios estreitos de legitimação de enunciados (como por exemplo: o critério da
vontade divina) e pudéssemos ligar isso à urgência com que as pessoas que sofreram e sofrem
injustiças gostariam de ter seus lamentos ouvidos, poderemos formar já uma boa justificação
para o pensamento pragmático, que apresenta os critérios que já trabalhamos anteriormente
quando tratávamos da ironia.

Todavia, tentar encontrar uma perspectiva filosófica que vá servir para legitimar
apenas interesses nobres na política é uma tarefa, para Rorty, já perdida. E como não podemos
mais contar com a legitimação advinda das metanarrativas, somos levados à questão sobre

22
Sua posição pode ser reforçada por lembrar que na história intelectual da América alguns pragmatistas se
tornaram leninistas, alguns flertaram com o facismo, e vários outros, incluindo Eastman e Hooks, se
tornaram vigorosos anti-stalinistas enquanto continuavam pragmatistas convictos. Tradução
própria. (DIGGINS. John Patrick. The Promise of Pragmatism: Modernism and the Crisis of Knowledge
and Authority, p. 49. Chicago: University of Chicago Press, 1995.)
23
Apesar de tudo, Dewey não estava totalmente errado quando chamou o Pragmatismo de “a filosofia da
Democracia”. O que ele tinha em mente era que tanto o Pragmatismo quanto a América são expressões de uma
disposição esperançosa, progressista e voltada para a experimentação. RORTY, Richard. PRAGMATISMO: a
filosofia da criação e da mudança. p. 52 Richard Rorty; Cristina Magro e Antonio Marcos Pereira,
organizadores. – Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000.
 15

quais bases teóricas construiremos critérios a partir dos quais possamos ser capazes de avaliar
as ações e as propostas? Para servir de continuidade ao tema já trabalhado quando tratávamos
de ironia, colocamos aqui a questão sobre como iremos construir nossos critérios de bondade.

Nesse âmbito, tanto Rorty quanto Habermas concordam que a saída para esse impasse
é o dialogo dentro do ambiente democrático. Construir a objetividade, ou o que podemos
chamar de base segura para construir nossos valores, a partir da intersubjetividade. Essa
intersubjetividade, no entanto, não pode ser a afirmação da vontade da maioria sobre a
minoria de forma arbitrária. Como alerta Habermas, a intersubjetividade deve ser fruto do
“agir comunicativo”, do diálogo entre cidadãos livres num estado democrático de direito.
Enquanto estão tratando da organização política, ambos defendem o mesmo modelo e com
quase as mesmas condições, porém, as diferenças aparecem, mesmo que “meramente
filosóficas24”, quando Habermas apresenta os critérios para as condições corretas de liberdade
para o diálogo. Rorty prefere parar antes disso e apenas dizer que a busca mesma pelas
condições corretas já é uma característica de um vocabulário metafísico. Assim, ele descreve a
esperança de alguns de encontrar essas condições perfeitas para a máxima realização da
liberdade como estando próxima de outro tipo de esperança:

É a esperança de poder reconhecer a estrutura eterna por detrás do conteúdo

transitório, e a partir daí vislumbrar os limites da possibilidade – da inquirição
possível, do conhecimento possível, das possíveis formas de vida humana. 25

Mas Rorty não quer saber os limites da inquirição, do conhecimento, nem da

quantidade de possibilidades da vida humana e não se importa com qualquer estrutura eterna.
Como sugere o titulo da coletânea de artigos organizada por Cristina Magro e Antônio Marcos
Pereira, o pragmatismo é a filosofia da criação e da mudança. Deseja mais criar e promover a
criação do que encontrar verdades sólidas.
Ainda sobre a esperança acima descrita como típica do pensamento europeu Rorty
continua:

É esta esperança que Dewey acreditava que os americanos poderiam deixar de lado.
Insistiu para que deixássemos de lado em benefício de uma esperança melhor – a

24
Em Contingência, Ironia e Solidariedade, Rorty nos diz que sua visão social e política é tão parecida com a de
Habermas que as únicas diferenças são onde ambos buscam legitimação para suas propostas, respectivamente; de
um lado a tradição da filosofia herdeira de Kant e de outro os critérios do Pragmatismo, que se aproxima mais de
uma herança hegeliana. Mas com o critério da relevância da conseqüência pratica de uma ideia, então as
diferenças entre os dois pensadores parecem cada vez menores, ou “meramente filosóficas”.
25
RORTY, Richard. PRAGMATISMO: a filosofia da criação e da mudança. p. 52 Richard Rorty; Cristina Magro
e Antonio Marcos Pereira, organizadores. – Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000.
 16

esperança de que possamos fazer um novo mundo para os nossos descendentes. Um

mundo de mais diversidade e liberdade do que podemos imaginar agora.26

Todo o anseio do pensamento pragmático, desde Dewey, passando pela virada

lingüística e até o pensamento de Rorty, é promover esse tipo de ambiente e estado de espírito
para o pensamento. Abandonar a busca por uma verdade última e abraçar a esperança no
progresso a partir da busca da diversidade e da liberdade.

3. CONSEQUÊNCIAS DA RELAÇÃO ENTRE IRONIA E PRAGMATISMO.

Essa relação gerou, no pensamento de Rorty, alguns frutos interessantes para o debate
social e político em torno da Democracia. Enquanto a ironia nos afasta de uma teorização
circular sobre temas como verdade, identidade humana e destino, o Pragmatismo nos chama a
ação, no sentido de apresentar novas propostas para as situações cotidianas, que antes eram
avaliadas mediante uma compreensão estreita desses temas. Se de um lado não podemos mais
contar com os antigos argumentos de autoridade (metafísicos ou religiosos) para dar respostas
aos nossos problemas atuais (miséria, guerras, injustiça...), temos agora a oportunidade de
explorar um campo maior de propostas, uma vez que um grupo maior de pessoas se sentirá
apto a comentar um grupo maior de questões (o argumento sexista evitou, por muito tempo,
que mulheres discutissem política e vários outros argumentos metafísicos evitaram que a
sociedade escutasse as propostas de vários tipos humanos).

O modo pelo qual vamos tratar esses problemas será pela via de dois temas que talvez
possam abranger grande parte dos problemas da humanidade (já vista a partir do ocidente); o
tema da distribuição de justiça e o da organização do espaço público. Para o primeiro,
tentarei demonstrar o modo como Rorty trata a Justiça como um senso de lealdade que
mantemos para certos grupos, enquanto que, para o segundo, trabalharemos a proposta de
uma sociedade democrática de orientação liberal e em constante processo de aperfeiçoamento.

26
IBID,. p. 52.
 17

3.1. JUSTIÇA

Todos nós temos uma ideia do que significa justiça, somos capazes de entender o que
significa elaborar um julgamento e pretender atender a um conceito de justiça, mesmo que
próprio e contingente. Entretanto, quando abordamos questões mais complexas, pode ocorrer
de nosso conceito internalizado de justiça não ser capaz de oferecer uma resposta satisfatória
para questões como, por exemplo, se deveríamos aceitar o pedido de ajuda de um parente
amado que se encontra perseguido pela policia. De um lado pesa a justiça legal, aquela que
propõe que não devemos atrapalhar o trabalho da polícia. De outro, outra aplicação de justiça
que nos leva a crer que não devemos abandonar talvez nosso pai ou nossa mãe que nos pede
ajuda.

O exemplo acima foi proposto pelo pensador estadunidense Richard Rorty para nos
apresentar sua concepção de justiça, como um senso de lealdade que mantemos, para com
grupos maiores ou menores. Podemos, no entanto, explorar um pouco mais do assunto antes
de retornar a sua concepção de justiça.

Situações como essa descrita acima são especificamente dignas de atenção quando
dizem respeito a operadores do direito, a lideres de partidos ou mesmo lideranças religiosas
em busca por uma reorganização do espaço público. Atualmente, os mais consensuais
conceitos de justiça têm fundamentação comum aos mais consensuais conceitos de
democracia e aos mais consensuais conceitos de humanidade, pois todos eles mantêm sua
base legitimadora em termos como razão, verdade ou natureza humana. Isso porque alguns
termos se tornaram centrais em nossa cultura, de forma que passaram a ser critérios para
encontrar o significado ou o valor de outros termos. Embora possamos encontrar raízes na
Grécia antiga e nas religiões semitas, no que tange à fundamentação da ordenação atual de
nossa sociedade podemos encontrar grandes contribuições nas propostas surgidas na
Modernidade, principalmente aquelas que seguem o caminho apontado pelo Iluminismo
interpretado pelos herdeiros de Kant. Podemos descrever a proposta geral do Iluminismo
como uma tentativa de emancipar a humanidade das motivações irracionais em geral, dando
abertura apenas para as motivações racionais. A razão iria iluminar a mente e o coração dos
homens, tirando-os da escravidão aos sentidos e emoções, entre outros. Acompanhando essa
proposta, as principais instituições pelas quais até hoje zelamos foram erigidas, de modo que
o espaço público ocidental formou-se a partir de noções estreitas de racionalidade.
 18

A democracia ocidental, a justiça e a nossa perspectiva sobre o que deve ser central em
nossa cultura vieram através dessa formulação e das esperanças sobre as quais ela fora
proposta. Desde sua proposta inicial até os dias atuais, observamos que o modelo ocidental
enfrentou sérios desafios, principalmente no que tange às questões da justiça e do sistema
democrático. Os resultados da Guerra Fria para o Oriente Médio, a Guerra do Vietnam, as
Guerras no Iraque e no Afeganistão, a Guerra Civil Libanesa e o atual impasse com respeito a
ações militares na Síria e no Irã são apenas alguns exemplos dos tipos de desafios que o
modelo democrático enfrenta, desafios que colocam à prova a validade do modelo
democrático para responder esperanças que primeiramente nos encantaram em sua
apresentação.

Em vista do desafio (do modelo democrático) de abranger as diferenças culturais, sociais

e econômicas dentro de si, ao passo que garanta o acesso aos direitos individuais de cada ser
humano, vários pensadores se debruçaram sobre o tema. A exemplo do que ocorre entre
Jürgen Habermas e Richard Rorty, embora o objetivo e o objeto sejam compartilhados, o
ponto de partida é diverso. Enquanto o primeiro baseia sua esperança em nossa capacidade de
usar a razão para encontrar as soluções necessárias, o outro aposta na imaginação. E a partir
da apresentação de um novo conceito de justiça vai propor uma maneira alternativa de pensar
o progresso social e moral da sociedade.

Durante o desenvolvimento dessa etapa do texto, procuro explorar o modo pelo qual
Rorty procura romper com o modelo de justiça oriundo da racionalidade iluminista no intuito
de apresentar um novo modelo que nos proporcione maior abertura para debater os desafios
atuais do sistema democrático.

Rorty nos oferece uma descrição de justiça como um senso de lealdade que possuímos a
27
determinados grupos de indivíduos. Segundo o autor, somos dotados de certo grau de
lealdade para com os indivíduos que nos cercam, grau esse que vai se tornando menor à
medida que esses indivíduos vão se distanciando por questões geográficas, políticas ou
culturais. Por mais espantosa que possa parecer a proposta de uma noção de justiça que não
nos ofereça a garantia de uma obrigação universal do agir, esse modo de entender a questão

27
Cf. RORTY, Richard (2007). Philosophy as Cultural Politcs, Philosophical Papers, Vol 4. Cambrigde:
Cambrigde University Press.
 19

da justiça pode ser muito fecundo para servir de base ao ambiente democrático. Vejamos o
porquê enquanto exploramos um pouco mais a proposta rortyana.

Para entender o que é fecundo na teoria da justiça como lealdade ampliada, devemos
entender quais as justificativas que o levaram a propor o abandono do modelo de justiça
herdado do Iluminismo. A critica de Rorty ao modelo de justiça como oriunda da razão,
perpassa bastante a sua crítica ao modelo de racionalidade proposto pelos herdeiros de Kant,
que percebe a racionalidade como uma faculdade inata de encontrar e reconhecer argumentos
incondicionalmente válidos. A perspectiva kantiana atribuiu à razão essa capacidade de nos
garantir um ambiente autorregulado de debates, onde cada individuo poderá trazer suas
contribuições produzindo conclusões cada vez mais eficazes até que possamos encontrar o
argumento, válido de modo transcendental, que poderá encerrar a discussão.

“A razão é a força que liberta dos preconceitos, do mito, das

opiniões enraizadas mas falsas e das aparências, permitindo
estabelecer um critério universal ou comum para a conduta do
homem em todos os campos.”28

Em poucas palavras, a razão é a nossa capacidade de encontrar as verdades

transcendentais capazes de guiar e estabelecer nossas obrigações morais.

Segundo Rorty, esse modelo de racionalidade iluminista pode nos levar a um ambiente
estéril ou até mesmo perigoso, estéril no sentido de eliminar o papel especulativo da Filosofia
e perigoso no sentindo de legitimar violência desnecessária. Assim, Imaginando-se que todos
têm a capacidade de encontrar as verdades transcendentais, que por serem tais também são
universais, estas deverão ser automaticamente aceitas por todos os indivíduos. Agora
imaginemos que alguns indivíduos simplesmente ainda não tenham encontrado os recursos
teóricos para aceitar tal verdade (como por exemplo, a validade dos direitos humanos): se o
grupo composto por esses indivíduos for inferior, financeiramente ou no sentido bélico, ao
restante ‘esclarecido’ da comunidade internacional, havendo ou não a incondicionalidade dos
direitos humanos, esse grupo não se importará em violar tais direitos dentro de sua área de
influência. Aqui talvez coubesse à comunidade internacional unir forças para impedir a
violação dos direitos humanos. Mas passemos a outro exemplo parecido, onde um grupo
encontra tais verdades e o resto da comunidade internacional não os reconhece ainda, ora, mas
28
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. 5. ed. Tradução Alfredo Bosi e
Ivone Castilho Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
 20

o grupo está certo de que encontrou verdades políticas transcendentais e os indivíduos do

grupo reforçam essas verdades entre si. Nesse caso, podemos lembrar os massacres de Sabra e
Shatila, onde os palestinos nos acampamentos foram mortos com requinte de crueldade, isso
porque os membros da Falange não os percebiam como seres humanos.29 Descrevendo a
postura de alguns indivíduos num caso parecido, Rorty comenta: “Não agiam como inumanos,
mas distinguiam os verdadeiros humanos dos pseudo-humanos.”30

Certos de que conheciam a verdadeira essência do ser humano e de que os palestinos dos
acampamentos não correspondiam a essa essência, os assassinos de Sabra e Shatila não
sentiam como se estivessem matando pessoas, mas simplesmente eliminando animais
perigosos. O problema de se acreditar numa verdade transcendental e colocar essa crença no
centro de nossa cultura é responder à questão sobre quais os critérios aceitos, de modo
transcendental, para levantar a bandeira de ter encontrado tais verdades:

Não que haja nada de errado com razão, verdade e conhecimento. O que há
de errado é a tentativa platônica de colocá-los no centro da cultura, no centro
de nosso senso do que é um ser humano.31

Richard Rorty percebe como um perigoso erro centralizar toda a nossa cultura em torno
de noções estreitas dos termos racionalidade, verdade e conhecimento. Isso porque, ao
cristalizarmos nossos critérios de validade de enunciados em torno de noções cuja validade é
prevista, não pelos resultados práticos, mas pela crença de que necessariamente tem de haver
algo que não esteja subordinado à contingência, vamos diminuindo a abertura para
apresentação de novas propostas no que diz respeito à reconfiguração do espaço público.
Interessante é considerar que a ausência de racionalidade já foi justificativa para várias
opressões, como a escravidão dos negros e a opressão de gênero. Imaginemos então que o
critério de racionalidade nunca impediu que pessoas fossem excluídas do debate público por

29
No capitulo onze de sua obra Robert Fisk apresenta o relato das atrocidades cometidas pelo Falange(grupo
político de inspiração nazista), apoiado pelo exercito israelense nos acampamentos de Sabra e Shatila, em meio
ao relato é possível perceber que os falangistas se referiam aos palestinos como insetos ou animais. O requinte de
crueldade nos assassinatos demonstra que não se tratava ali de lutar contra um povo inimigo, mas de eliminar os
traços de dignidade (que poderiam fazer com os que os palestinos parecerem mais humanos) de uma espécie
diferente e inferior de humano. FISK, Robert. (2007). Pobre Nação.Tradução de Vitor Paolozzi. Record. São
Paulo.
30
RORTY, Richard (2005). Verdade e Progresso. Tradução de Denise R. Sales. São Paulo: Manole.
31
RORTY, Richard (1996). Debating the state of philosophy. London: praeger publishes.
 21

razões puramente ideológicas, econômicas ou emocionais. Se um critério estreito de

racionalidade não foi capaz de impedir o autoritarismo e a arbitrariedade (chegando a servir
de suporte epistemológico para ambos em alguns momentos), continuar a buscá-lo significaria
promover ainda mais ambientes propícios ao autoritarismo e a arbitrariedade. O monopólio da
interpretação já nos apresentou bons exemplos de suas conseqüências sociais e políticas no
caso da Igreja Medieval.

Um exemplo dessa limitação é a apropriação habermesiana da teoria dos jogos

lingüísticos de Wittgenstein para a edificação de sua Teoria da Comunicação.

A explicação sistemática para a recusa wittgesteiniana da teoria e sua auto-

limitação terapêutica pode ser encontrada na absolutização do uso comunicativo da
linguagem, como se sua única função fosse estabelecer relações intersubjetivas.32

Habermas considera que Wittgenstein cometeu um erro ao descuidar do uso cognitivo da

linguagem, esse erro seria corrigido por uma teoria que considerasse esse uso da linguagem.
O problema é que uma vez convencidos de que existem objetos no mundo e que podemos ter
acesso privilegiado a eles mediante uma ferramenta de domínio quase que exclusivo da
cultura ocidental, a razão nos seus moldes iluministas, poderemos deixar de considerar o que
outros vocabulários têm a dizer sobre esses objetos. É como se uma vez encontrada a verdade,
não precisaríamos mais escutar mentiras. Não é difícil imaginar quais as conseqüências
sociais, políticas e culturais dessa postura. Como abordado anteriormente, temos grande parte
da origem de nosso atual modelo creditada ao Iluminismo e à concepção de racionalidade
herdeira do pensamento de Kant. Rorty descreve do seguinte modo essa primeira postura:

“Os kantianos, geralmente, insistem que a justiça se origina da razão, [...].Somente

a razão, eles dizem, pode impor obrigações morais universais e incondicionais, e
assim é nossa obrigação de sermos justos.” 33

Para apresentar sua proposta sobre uma concepção de Justiça, Rorty, vai procurar uma via
que permita uma ampliação do acesso ao debate. Deixando de lado as afirmações de

32
LUCHI, José Pedro (1999). A superação da Filosofia da Consciência em J. Habermas- A questão do sujeito na
formação da teoria comunicativa da sociedade. Roma: Editrice Pontifícia Università Gregoriana.
33
RORTY, Richard (2005). Pragmatismo e Política. São Paulo: Martins Fontes.
 22

conhecimento da natureza dos seres humanos, ele vai procurar por uma concepção de justiça
cujo critério de validade diga respeito à eficácia casual e não ao status epistêmico. Buscando
essa eficácia, o pensador acredita que a redescrição romântica de nossas origens e das nossas
capacidades de transformação (tanto do privado quanto do público) é a chave para pensar uma
alternativa no desenvolvimento das relações humanas que mantenha a continuidade do
diálogo, esmaecendo as fronteiras entre as variadas áreas do conhecimento ao mesmo tempo
que mantém viva a distinção entre o espaço público e privado.

Imaginação, no sentido o qual eu estou utilizando o termo, não é uma capacidade

distintiva humana. Isto é, como eu disse antes, a habilidade de aparecer com
narrativas sociais úteis. Isto é uma habilidade que Newton dividia com castores
ansiosos e engenhosos.34

Essas narrativas sociais são as redescrições das mais variadas formas pelas quais a
sociedade ocidental democrata e liberal, com esforço, pode se apresentar. Essas redescrições
são realizadas por aqueles com interesse em tocar a sensibilidade alheia, jornalistas, poetas,
antropólogos, romancistas. Enfim, a ideia principal é manter o debate sobre o espaço público
aberto, não apenas para os racionalistas, mas também para aqueles que até então eram
considerados incapazes de fornecer qualquer contribuição para o sistema democrático. Ao
abandonar esse antigo modelo, Rorty abraça uma nova oportunidade, que é pensar um modelo
de justiça que exija de seus aplicadores apenas o desejo de promover a lealdade e viver em
paz com os vizinhos. Porém, também abraça um novo desafio, que é a expansão desse modelo
para o restante do mundo. Como resolver os conflitos entre lealdades para com grupos
menores e maiores? Embora na apresentação de sua teoria Rorty deixe claro que não tem uma
resposta pronta para essas questões, podemos procurar no restante de sua obra algumas
importantes indicações de que tipo de organização social ele imagina.

Entendemos então, até aqui, que o ambiente é o da polarização entre um modelo de

justiça herdeiro do pensamento de Kant e outro modelo herdeiro de algumas interpretações do
pensamento de Hegel; as ferramentas disponíveis são as críticas ao modelo kantiano de
racionalidade que resultam em criticas à concepção de justiça oriunda desse modelo e na
apresentação de um novo modelo que possa abranger tanto os apelos da configuração do
espaço público, no sentido de promover uma convivência pacifica quanto redescrever até a
34
RORTY, Richard (2007). Philosophy as Cultural Politcs, Philosophical Papers, Vol 4. Cambrigde: Cambrigde
University Press.
 23

exaustão os diversos dilemas morais a que somos apresentados no cotidiano. O objetivo geral
é o já descrito no começo, de encontrar uma proposta de sociedade mais pluralista, igualitária
e sensível às injustiças sociais.

[...] deveríamos descrever esses dilemas morais como conflitos entre lealdade e
justiça, ou ainda, como indiquei, entre lealdades para com pequenos grupos e
lealdades para com grupos maiores?35

A proposta da concepção de justiça como um senso de lealdade procura então abranger

alguns grupos que, de outra forma, poderiam ficar fora do debate acerca da reorganização do
espaço público. Deixando de lado os pré-requisitos de corresponder a uma noção estreita de
racionalidade, que dá origem a noções estreitas de liberdade, cidadania e democracia,
poderíamos deixar aberta a porta para as apresentações das redescrições do que fazer a partir
de nossos recursos e desafios. Dentro desse novo ambiente, onde a imaginação em trazer
novas narrativas sociais vale mais do que o status epistêmico de uma inferência, Rorty nos
traz a proposta de uma sociedade que utilizando os recursos do Estado democrático de direito,
de uma cultura liberal e de cidadãos ironistas, possa construir um ambiente cada vez mais
propício ao debate argumentativo do que à violência física.

35
RORTY, Richard (2005). Pragmatismo e Politica. São Paulo: Martins Fontes.
 24

3.2. UTOPIA LIBERAL

A partir da proposta do modelo de justiça acima descrito, precisaríamos de um tipo de

organização social e cultural que cooperasse com a gradual expansão dos círculos de lealdade,
uma sociedade que não tornasse nenhuma instituição mais sólida do que a própria democracia,
enquanto projeto de cooperação social em busca do máximo de participação social nas
decisões administrativas. Para tal fim, Rorty trouxe a proposta de um tipo de organização
social e cultural que se percebe como em eterno processo de aperfeiçoamento e mantém como
bases de sua possibilidade a cultura democrática e dos Direitos Humanos e uma orientação
cultural e política de cunho liberal.

O termo Utopia Liberal diz respeito às duas principais características dessa sociedade,
o primeiro termo pretende apontar para um projeto inacabado, o termo Utopia ( em seu
entendimento como um não - lugar) indica que essa sociedade nunca será completa no sentido
de ter atendido a todos os apelos e aproveitado todas as melhores opções nas escolhas
políticas, sociais e culturais. Permanecerá sempre como um projeto inacabado. Ou nas
palavras de Hans Kohn:

“Por sua própria essência, a democracia nunca pode ser perfeita, porque isso
pressuporia cidadãos perfeitos, altamente educados e nunca levados pela emoção
cega ou pela inércia“ 36

Manter essa sociedade como um projeto a ser alcançado é o principal desafio, impedindo-
se que alguém ou algum grupo levante a bandeira de ter realizado tal projeto, já que isso
significaria abandonar o seu objetivo inicial.

O segundo termo, Liberal, diz respeito à única cultura política e social que nos deu até
hoje a oportunidade de debater suas instituições, seus fundamentos e mesmo sua utilidade, ao
mesmo tempo que temos liberdade para desenvolver nossos projetos privados. Rorty prefere
concordar com Judith Shkliar em sua definição de individuo liberal como “Aquele para o qual
a pior coisa que podemos fazer é a crueldade”, nesse sentido vemos que a prioridade dessa
proposta é evitar a crueldade, ou em termos rortyanos, o sofrimento desnecessário. Toda essa
abertura não pode ser encontrada em outras formas de organização social experimentadas pela

36
KOHN, Hans(1960). O século Vinte: Um desafio ao Homem. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura.
 25

humanidade. , mas apenas na cultura liberal, constituída dentro de um estado democrático de

direito e alimentada por um welfare state. Antes de aceitar essa proposta, somos obrigados a
responder a uma questão importante.

Não seria ingenuidade ou teimosia de nossa parte continuar a apostar no modelo liberal
democrático ocidental depois de apontadas tantas falhas em suas estruturas?

O modelo democrático é realmente um dos modelos que até hoje mais registraram críticas
internas sobre seu funcionamento, inclusive, levantou-se sempre questionamentos acerca da
sua elasticidade para abranger algumas diferenças culturais e sua eficácia para resolver
problemas como o da fome, ou das guerras. Rorty entende que o valor da democracia está
justamente nessa abertura para a recepção de críticas. Em suma, a abertura para redescrições.
No sentido que Rorty nos oferece a democracia não garante a solução a todos os problemas do
homem, apenas mantém a porta aberta para que o diálogo permaneça. Nesse sentido, uma
cultura liberal, de valorização das liberdades e dos direitos individuais, sem o peso de um
fundacionalismo poderia ser um prato cheio para novas experimentações sociais. Seria
arriscado, mas ainda vale dizer, que a proposta de Rorty aponta para um cotidiano citadino
que parece bastante com aquele vivenciado nas universidades. Cidadãos com interesse focado
no desenvolvimento privado de seus objetivos e que, por terem consciência da privacidade
desses objetivos, conseguem traduzir seus argumentos em vocabulários distintos daqueles em
que são formados, procurando sempre convencer outros mais por meio da argumentação do
que pela força física. Acrescente-se uma administração central de cunho técnico e um regime
democrático de eleições periódicas para tal administração.

Nesse tipo de sociedade os cidadãos teriam abertura para a participação no debate público,
desde que fizessem a distinção entre o interesse público e o interesse privado. A esse tipo de
cidadão Rorty vai chamar de Ironista Liberal.37

37
Ver Ironia
 26

4. CONCLUSÃO

Como podemos observar, a partir de uma retomada do pensamento de Dewey após a

Virada Linguística, Rorty nos oferece uma perspectiva para o pensamento baseada na
constante abertura do horizonte de possibilidades do uso da imaginação humana. Ele teme que
a busca por verdades indiscutíveis, ou pelas condições indiscutíveis para se encontrar tal tipo
de verdade, possa diminuir o espaço para o debate, fazendo da Filosofia uma atividade de
simples categorização de enunciados, estéril para a criação. Observa no enfraquecimento das
metanarrativas, uma possível indicação de que os intelectuais (ou jovens livrescos) vêm cada
vez mais buscando a redenção por meio da constante aproximação dos limites da imaginação
humana, em vez de pela busca da aproximação com algum conceito de verdade estreito.
Grande parte de sua rica obra serve para nos fazer lembrar de nossa própria liberdade para
tratar dos problemas da humanidade e das possíveis soluções para os mesmos, sem que para
isso tenhamos que abandonar nossos anseios privados. Embora arriscado, podemos dizer que
ao usar repetidamente o termo cultura para falar da relação entre os tipos humanos em sua
obra, ele pretende fazer com que o próprio sentido de compartilhamento de espaço já esteja
ligado aos vocabulários privados de uma democracia, que o bom convívio público se torne um
interesse no privado. Para isso, busca na obra de Stuart Mill os critérios sobre liberdade e
organização social, onde encontra a liberdade como liberdade para autorrealização e, para
avaliar um tipo de organização social, usa o critério da produção do maior nível de felicidade
para o maior numero de pessoas (sem detrimento de nenhum dos direitos humanos de
qualquer tipo humano).

O seu uso do conceito de Ironia encontra sua leitura do pragmatismo para talvez evitar
que nos defrontemos novamente com o primeiro grande desafio a que o pensamento
pragmático foi exposto, e nos oferecer uma alternativa para o vocabulário metafísico e
religioso no espaço público. A conclusão desse encontro parece ser o conselho que ele nos
oferece na ultima frase do seu Para realizar a América:

“Devemos reconhecer as verdades ruins sobre nós mesmos, mas não aceitá-las
como a ultima palavra sobre nós.” 38

38
Rorty, Richard (1999). Para realizar a América: o pensamento de esquerda no século XX na América.
Traduçao por Paulo Guiraldelli Jr., Alberto Tosi Rodrigues, e Leoni Henning. Rio de Janeiro: DP&A, 148
páginas.
 27

Rorty apresenta a constatação de que, do mesmo modo como a modernidade foi eficaz
em substituir a autoridade do Deus único pela autoridade da Razão, a contemporaneidade,
principalmente a partir de Nietzsche, vem sendo muito eficaz em expandir gradualmente a
fonte de autoridade para os limites da imaginação humana (principalmente por meio da
cultura literária). Trata-se de aplicar o principio democrático à Filosofia. Trazendo-a de volta
para o domínio do homem, de onde a racionalidade iluminista, em sua ânsia de controle, a
tirou, como descreveu Diggins.

Podemos concluir propondo que, a partir do objetivo central de imaginar melhores formas
de conviver pacificamente com nossos atuais recursos, a ideia do fortalecimento da
contingência, se estiver presente de modo constitutivo nas nossas inferências sobre os temas
centrais de nossa cultura, pode servir para promover uma abertura no estreito do debate de
reorganização do espaço público. Nesse sentido, a concepção de justiça como um senso de
lealdade a ser ampliado poderá nos oferecer a oportunidade de pensar uma comunidade
humana a partir da ampliação dos círculos de lealdade, até a abrangência total dos seres
humanos, e podemos reforçar a necessidade de se manter também esse objetivo como utópico.
Ao invés de estabelecer um ponto a partir de onde poderemos ter certeza de que todos os seres
humanos estão inclusos num grande circulo de lealdade, mantemos apenas o objetivo de
ampliar cada vez mais os círculos que já temos. Podemos citar como exemplo os acordos na
ONU, no Fórum Social Mundial, e a Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente.
Essa concepção de justiça(,) aliada às conquistas já existentes no campo dos direitos civis e na
carta dos direitos humanos, nos sugere o vislumbre de uma mudança possível no modo como
nos relacionamos com outras culturas.

Entretanto, devemos estar atentos ao público alvo dessas sugestões, no que tange à
possibilidade de sua aplicação, pois não podemos fazer um recorte no sentido de indicar quais
povos e sociedades estariam ou não aptas a acatar tais sugestões. Porém, se podemos pensar
sobre quais tipos de indivíduos e onde esses têm presença corriqueira, um palpite seria os
ambientes universitários (nos quais o próprio Rorty procurou abrigo das ameaças dos
valentões de sua escola, ao entrar no Hutchin College of Chicago), os movimentos sociais e
no ambiente dos altos operadores do direito. Esses ambientes têm a característica comum de
serem habitat comum de indivíduos com interesse em temas ligados à organização e
 28

reorganização da sociedade, da cultura ou da política e que possuem (ou lhes é garantido

pelos auxílios governamentais) os recursos mínimos necessários para se manter no debate
público frequentando palestras, congressos acadêmicos ou políticos, audiências públicas e até
mesmo organizando novos movimentos. Nos países democráticos, aqueles indivíduos que se
empenham nesses temas acabam em algum momento obtendo acesso a certo grau de
autonomia para reorganizar uma micro-relação institucional. Assim, grande parte das
sugestões de Rorty aqui trabalhadas poderia ser de grande proveito para muitos desses
indivíduos interessados na construção de uma sociedade cada vez mais inclusiva, democrática
e justa.

Passemos agora a considerar as consequências do percurso acima realizado para pensar uma
proposta educacional.

Entre os principais desafios (uma vez que se estabelece como proposta) de nosso modelo
educacional está a preocupação com um fator emancipatório e a qualificação para o convívio
social e para o mercado de trabalho. Isso está descrito no conteúdo textual entre os artigos 205
a 214 de nossa Constituição Federal, no artigo inicial podemos ler:

Art. 205 - A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será

promovida e incentivada com a colaboração da sociedade, visando ao pleno
desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua
qualificação para o trabalho.39

Se continuarmos lendo o desenvolvimento do texto constitucional relativo à educação,

ainda encontraremos a indicação de que, entre os princípios listados para a aplicação do
modelo, uma preocupação importante é a de garantir a pluralidade de ideias, como bem
descrito no artigo 206 parágrafo II:

II - liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar o pensamento, a arte e o

saber;40

Garantir a socialização, por meio da promoção da cidadania, e a qualificação

profissional ao mesmo tempo em que procura oferecer aos alunos um ambiente aberto para a
diversidade de narrativas individuais. Embora estejamos distantes de uma realidade
estadunidense no que diz respeito à administração privada das instituições de ensino, os
39
BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil: promulgada em 5 de
outubro de 1988. Organização do texto: Juarez de Oliveira. 4. ed. São Paulo: Saraiva, 1990. 168 p.
(Série Legislação Brasileira).
40
IBID.
 29

objetivos descritos em nossa constituição não parecem tão distantes dos objetivos
apresentados por Rorty em seu texto “Education as Socialization and Individualization”, onde
ele apresenta o debate em torno da função dos equipamentos públicos de educação expondo
os extremos conservadores e liberais e apresentando uma terceira via. Trabalharemos aqui
uma aproximação entre a descrição que Rorty faz do debate sobre a educação nos EUA e o
debate político em torno da educação no Brasil. As diferenças, descritas por Rorty, entre esses
dois pólos do debate da educação nos EUA podem parecer radicais, no entanto, quando
observamos a tentativa de legitimação de ambos, somos tentados a interpretar alguma
semelhança.

Tratemos primeiro da posição conservadora, ou direitista:

“When this opposition betwenen truth and freedom becomes explicit, both sides wax
philosofical and produce theories about the nature of truth and freedom. The right
usually offers a theory according to which, if you have truth, freedom will follow
automatically. Human beings, says this theory, have whithin them a truth-tracking
faculty called ‘reason’, and instrument capable of uncovering the intrisic nature of
things.”41

Para Rorty os conservadores desejam uma educação que guie os jovens para se
aproximar cada vez mais da verdade, que lhes garantirá por extensão a liberdade, como
abertura para agir racionalmente nunca levados por emoções ou outras contingências. Para
fazer um paralelo com o modelo brasileiro, podemos traduzir o interesse conservador
estadunidense em guiar os jovens para a “verdade”, com o interesse de vários setores
conservadores em educar os jovens segundos rígidos padrões morais desviando-os de
questionamentos considerados inúteis para a preservação da ordem pública e dos valores
morais oriundos de nossa herança cristã. Como exemplo dessa postura, podemos indicar o
texto legislativo (Decreto-LEI Nº 869, de 12 DE Setembro De 1969) sobre a implantação da
disciplina de Educação Moral e Cívica, com várias referencias aos valores morais e religiosos:

“Art. 2º A Educação Moral e Cívica, apoiando-se nas tradições nacionais, tem como
finalidade:

41
“Quando essa oposição entre verdade e liberdade se torna explícita, ambos os lados se enceram de um teor
filosófico e produzem teorias sobre a natureza da verdade e da liberdade. O direito geralmente oferece uma
teoria segundo a qual, se você tem a verdade, a liberdade seguirá automaticamente. Os seres humanos, diz esta
teoria, tem dentro deles uma faculdade de rastreamento de verdade chamado "razão", instrumento capaz de
revelar a natureza intrínseca das coisas.” Tradução própria. (RORTY. Richard. (1999). Philosophy and Social
Hope. London: Penguin, 1999.)
 30

a) a defesa do princípio democrático, através da preservação do espírito religioso, da

dignidade da pessoa humana e do amor à liberdade com responsabilidade, sob a
inspiração de Deus;

b) a preservação, o fortalecimento e a projeção dos valôres espirituais e éticos da

nacionalidade;”42

O interesse em preservar, por meio da educação, um modelo de moralidade e

dignidade centrado em noções estreitas dos termos na época, pode ser relacionado ao interesse
conservador estadunidense em guiar os jovens em direção à concepção de verdade estreita e,
supostamente, legítima em si mesma.

No extremo oposto desse debate, temos a perspectiva esquerdista radical, onde a

educação deve garantir a liberdade (entendida como rompimento com as tradições) e por esse
meio os estudantes alcançariam a verdade escondida (pelas restrições sociais) em cada um.
Como descreve nas seguintes palavras:

In the tradition of Rosseau, Marx, Nietzsche and Foucault, the left pictures society
as depriving the young of their freedom and their essential humanity so that they
may function as frictionless cogs in a vast, inhuman socioeconomic machine. So, for
the left, the proper function of education is to make the young realize that they
should not consent to this alienating process of socialization.43

Ou seja, o entendimento esquerdista radical acerca da educação aponta para uma função
emancipatória em relação à tradição, como se a sociedade fosse recortando os indivíduos e o
papel da escola fosse conceder-lhes novamente a possibilidade de crescer e se desenvolver de
acordo com sua própria essência. O paralelo na polarização brasileira do debate pode ser
apontado nas diversas propostas e denúncias no que diz respeito a garantir que o processo
educacional não vá privar o aluno da oportunidade da reflexão critica. Com exceção de
Nietzsche, todos os outros autores que Rorty aponta como autoridades no pensamento
esquerdista no que se refere à educação, são também aproveitados aqui no Brasil pelos
membros do mesmo espectro político.

42
BRASIL. Decreto-Lei nº. 869, 12 de setembro de 1969. Dispõe sobre a inclusão da Educação Moral e Cívica
como disciplina obrigatória, nas escolas de todos os graus e modalidades, dos sistemas de ensino no País, e dá
outras providências. Disponível em: <http://www6.senado.gov.br/legislacao/ListaPublicac
oes.action?id=195811>. Acesso em 23/01/2014.

43
“Na tradição de Rosseau, Marx, Nietzsche e Foucault, a esquerda expõe sociedade como privando os jovens de
sua liberdade e sua humanidade essencial, para que possam funcionar como engrenagens sem atrito em uma
vasta máquina socioeconômica e desumana. Assim, para a esquerda, o bom funcionamento da educação é fazer
com que os jovens percebem que não devem concordar com este processo alienante de socialização.” Tradução
própria. (RORTY. Richard. (1999). Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 1999.)
 31

Embora as propostas estejam em extremos no que diz respeito à função que delegam
para a educação, como já mencionado, existe algo que lhes aproxima: a crença de que existe
uma conexão natural entre verdade e liberdade.

On both the original, rightist and the inverted, leftist account of matter, there is a
natural connection between truth and freedom. Both argue for this connection on the
basis of distinctions between nature and convention and between what is essentially
human and what is inhuman. 44

Ou seja, ambos permanecem ligados à crença de que existem conceitos de verdade e liberdade
que sejam indiscutivelmente (uma vez que tratam da essência do ser humano, da própria
definição do que é ou não humano) necessários para a “boa” formação acadêmica de nossos
jovens. A diferença entre eles é uma questão de considerar os atuais métodos de proporcionar
a nossos jovens a possibilidade de alcançar a verdade e a liberdade como eficazes ou
ineficazes. Trata-se aqui de dois pólos que desconsideram que ambos os processos, de
adaptação ao convívio social e a oportunidade de critica (e consequente autoconstrução) são
igualmente necessários, ao passo que, para Rorty, ambos os lados dessa polarização se
preocupam demais com apenas uma de duas etapas do processo educacional. E isso dificulta
que o debate avance no sentido de aumentar as possibilidades de um acordo.

Para entrar no debate, Rorty nos apresenta uma defesa da perspectiva de Dewey no
sentido de considerar a educação sempre como uma transmissão de valores de uma geração
para outra, e à medida que as novas gerações não forem mais encontrando utilidade para os
antigos valores na atividade de resolver seus problemas atuais, vão deixando de transmiti-los
a uma nova geração. Parece ingenuidade apostar que o desejo pela democracia será constante
em todas as futuras gerações nas democracias liberais, no entanto pode ser ainda mais ingênuo
acreditar que sem esse desejo qualquer base cognitiva garantiria a sustentação do modelo
democrático. Nesse sentido René V. Arcilla aponta para uma possível forma de sustentação de
um governo democrático-liberal:

“O que alimenta tal governo e sua comunidade é a conversação. Tal conversação

serve não só para tornar mais fácil à comunidade acomodar cada um de nossos

44
“Em ambos o original, direitista e o inverso, a consideração esquerdista do tema, há uma conexão natural entre
verdade e liberdade. Ambos argumentam para esta conexão com base na distinção entre natureza e convenção, e
entre o que é essencialmente humano e o que é desumano.” Tradução própria. (RORTY. Richard. (1999).
Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 1999.)
 32

projetos edificados, mas também para enraizar esses projetos, e nós, na tradição
compartilhada da qual eles inicialmente sacaram seus recursos” 45

Nessa situação, o máximo que podemos fazer para as novas gerações é mostrar o quão
belo e eficaz é o modelo democrático na promoção da diversidade e liberdade para seus
membros. Rorty defende que tanto a socialização quanto a individualização devem ser
voltadas para a promoção da verdade como resultado de um dialogo entre indivíduos livres,
porém não devemos confundir essa liberdade com o sentido esquerdista foucaultiano:
For Dewey, the sort of freedom that guarantees truth is not freedom from the
passions or sin. Nor is it freedom from tradition or from what Foucalt called ‘power’.
It is simply sociopolitical freedom, the sort of freedom found in burgeois
democracies. Instead of justifying democratic freedoms by reference to na account
of human nature and the nature of reason, Dewey takes the desire to preserve and
expand such freedoms as a starting point – something we need not look behind.46

Como uma consequência do próprio pensamento pragmático, Rorty conclui que a educação
deve ser voltada para que os jovens sejam capazes de construir o futuro tendo como ponto de
partida o modelo democrático. Não seremos capazes de controlar o que as novas gerações irão
fazer com nossas próprias ferramentas, no entanto, podemos deixar de construir ferramentas
perigosas demais, como um conceito estreito de natureza humana ou um critério estreito de
racionalidade. Rorty considera que a socialização deve vir em primeiro lugar, pois apenas
assim o jovem terá algumas ferramentas para o seguinte processo de individualização (ou o
processo de autoconstrução). A individualização aqui já seria um resultado da liberdade
oferecida pelo modelo democrático e uma individualização que já nasce dentro desse modelo
terá grandes chances de torná-lo o seu preferido.

45
Arcilla, R. (1990) “Os motivos rortianos para a Filosofia da Educação”. Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr in:
Filosofia, sociedade e educação (1): 47-59.
46
“Para Dewey, o tipo de liberdade que garante a verdade não é a liberdade das paixões ou pecado. Também não
é a liberdade da tradição ou do que Foucault chamou de "poder". É simplesmente a liberdade sociopolítica, o
tipo de liberdade encontrada nas democracias burguesas. Em vez de justificar as liberdades democráticas com
base em considerações da natureza humana e da natureza da razão, Dewey tem o desejo de preservar e expandir
tais liberdades como ponto de partida - algo que não precisamos olhar para trás.” Tradução própria. (RORTY.
Richard. (1999). Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 1999.)
 33

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