DE HUME A DELEUZE

Hume:

En Hume, un primer factor a tener en consideración, es la identidad del espíritu, la imaginación y

de la idea (ES, 3). Y la identidad entre espíritu e idea nos lleva a pensar que para Hume el espíritu
es lo dado, tal como es dado, es decir, es experiencia. Entonces, primera cosa importante: el
espíritu está dado. Y esto porque el espíritu en Hume es una colección de ideas. Y esa colección de
ideas no es otra cosa que la imaginación. Es decir, la imaginación, más que una facultad, es un
conjunto, un conjunto de cosas. Hume, en el Tratado sobre la naturaleza humana, en el Libro I,
sobre el entendimiento, compara al espíritu con un teatro, en el que diferentes percepciones
hacen sus apariciones sucesivas, es decir, pasan y vuelven a pasar “se deslizan y se mezclan en una
infinita variedad de posiciones y de situaciones” (p. 243). Sin embargo, advierte Hume, no habría
que dejarse llevar por esta comparación con el teatro, ya que son solo las percepciones sucesivas
las que constituyen el espíritu, pero no sabemos cuál sería el equivalente del lugar en que esas
escenas son representadas, ni tampoco de cómo están compuestas en términos materiales. En ese
sentido, en el caso del espíritu, el lugar no sería diferente de aquello que ocurre en él. Es decir, “la
representación no está en un sujeto” (ES, 3). De hecho, más bien la pregunta en Hume (y esto va a
ser el centro de la lectura deleuzeana al respecto) sería “¿Cómo es que el espíritu deviene sujeto?”
o “¿cómo la imaginación deviene una facultad?”.

Kant:

En cambio, en Kant, la representación siempre está en relación a un sujeto. Pero en la medida que
tiene un efecto sobre este último (PQK, 8). Es decir, en tanto que la representación lo afecta, ya
sea intensificando u obstaculizando su “fuerza vital”.

Nietzsche:

La historia es la variación de los sentidos, es decir «la sucesión de los fenómenos de sujeción más o
menos violentos, más o menos independientes unos de otros».

Desdoblamos la voluntad, inventamos un sujeto neutro, dotado de libre albedrío, al que

atribuimos el poder de actuar y de contenerse.

Nietzsche, en el Tratado I, aforismo 13, de la Genealogía de la Moral dice que “Exigir de la

fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, […] es tan
absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.” (p. 59). Y es porque un
“quantum de fuerza” no es otra cosa que eso, es decir, un

“quantum de pulsión, de voluntad, de actividad […] no es nada más que ese mismo pulsionar, ese
mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción
del lenguaje (y de los errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y
mal entiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un «sujeto».” (p. 59).
Nietzsche dice que esto es equivalente a cuando “el pueblo separa el rayo de su resplandor y
concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo” y es el mismo
proceso, podríamos decir de “inversión”, el que opera cuando “la moral del pueblo separa
también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un
sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza” (p.
59). Pero tal sustrato, dice Nietzsche, no existe: “no hay ningún «ser» detrás del hacer, del actuar,
del devenir; «el agente» ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo.” (p. 59). Y esto se
expresaría incluso en la ciencia, afirmando Nietzsche que, por ejemplo, los átomos serían como los
sujetos de la física. Y que lo mismo ocurriría con la noción kantiana de la “cosa en sí” (es decir,
Nietzsche lee a la cosa en sí kantiana como el sujeto). Y esto en Nietzsche tiene un carácter moral
en la medida que para él es expresión de “las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la
venganza y del odio” que aprovechan en favor suyo esa creencia en el sujeto. Y que en última
instancia es lo que les permite afirmar que el fuerte puede ser débil, “el ave de rapiña, libre de ser
cordero”, en la medida que le imputan al fuerte el ser fuerte, en el sentido de que es pura fuerza y
no hay un sujeto o un agente detrás de sus acciones, es decir, según Nietzsche los débiles, a través
de la noción de sujeto, “conquistan […] para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de
rapiña” (p. 60). Esto

“Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse,

esa especie de hombre necesita creer en el «sujeto» indiferente, libre para elegir. El sujeto (o,
hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal
vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda
índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad,
interpretar su ser-así-y-así como mérito.” (p. 60).

En resumidas cuentas, entonces, lo que hacen (o lo que hacemos) los débiles es desdoblar la
voluntad, e inventamos un sujeto neutro, dotado de libre albedrío, al que atribuimos el poder de
actuar y de contenerse (NP, 26). Y es que en realidad solamente la voluntad de poder es la que
quiere, y en eso no permite ser delegada o alienada en un sujeto que no sea ella misma, incluso si
se planteara que ese sujeto es la fuerza (NP, 56).

Para Nietzsche la subjetividad no puede valer como una instancia fija. Así, después de afirmar que
no hay hechos sino interpretaciones, ante la posible objeción de que entonces “todo es subjetivo”,
Nietzsche responde: “pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo
inventado y añadido, algo puesto por detrás. —¿Es en última instancia necesario poner aún al
intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis.” [7 (60)]. Entonces, la
subjetividad en Nietzsche es ya una construcción y es en el fondo (como dando razón de modo
irónico a Kant o Fichte), lo que condiciona el concepto filosófico de substancia [cf. 10 (19) y 10
(57)]. Así, en Nietzsche el yo es siempre una simplificación y se “pone a sí mismo” como supuesta
fuente de conocimiento o fuente de sentido [cf. 2 (91)], cuando no es más que un “efecto de
superficie”, un síntoma que expresa un equilibrio precario, logrado por impulsos que están debajo
suyo [cf. 2 (17), 1 (124)]. De ese modo, no se puede preguntar quién interpreta, sino que lo único
que se da es el interpretar mismo [cf. 2 (151)].
De alguna manera esto tiene un lugar central para entender esa enfermedad moral que para
Nietzsche es el nihilismo. Y lo interesante del planteamiento nietzscheano aquí es que uno podría
pensar que esa enfermedad moral que es el nihilismo, es primero cultural o “intersubjetiva” para
luego pasar a ser interiorizada por el individuo. Y en ese sentido, es una “intersubjetividad secreta
en el seno de un mismo individuo” (N, 9). Es por eso que Deleuze dice de “la enfermedad” que “no
es un móvil para el sujeto pensante, ni tampoco un objeto para el pensamiento” (N, 9), sino que es
la condición para la existencia de un sujeto y un objeto en primer lugar.

Proust:

Según la lectura que tiene Deleuze de Proust, en En búsqueda del tiempo perdido “La primera ley
del amor es subjetiva” (PS, 16), ya que es subjetivamente que los celos son más profundos del
amor (primera ley del amor), y esto equivale a decir que los celos “contienen la verdad del amor”.

Bergson:

Bergson, se podría decir, está constantemente definiendo dos dimensiones o dos líneas o niveles
en los que se dan las cosas. Y la subjetividad tendría que ver con una de esas líneas, y es la línea de
lo existente en que se dan la afectividad y la memoria, ya sea en su operación de rememoración o
en la operación de contracción que constituye al presente. Todos términos que tienen una
diferencia de naturaleza con los términos de la otra línea: percepción, objeto y materia.

Psicoanálisis:

De alguna manera en lo que hemos visto subsiste este tema de la división o de la doble
dimensionalidad en relación al tema del sujeto. Esto, de una manera u otra nos remite al
psicoanálisis y su noción de lo inconsciente. De hecho, Deleuze habla en Lo frío y lo cruel de una
“doble dimensión del fetiche” y de la “doble suspensión que le corresponde”, que tiene que ver
justamente con una división o doble dimensionalidad al interior del sujeto mismo: “una parte del
sujeto conoce la realidad, pero suspende este conocimiento, mientras que la otra parte se
suspende del ideal” (PSM, 30).

Spinoza:

Ahora, un asunto más complejo aun (y esto ya nos introduce más directamente a Deleuze) es
cómo poder dar cuenta de esa doble dimensionalidad de manera unívoca. Este es un problema
que Deleuze ve en Spinoza. Y es que los atributos de una sustancia, según Spinoza, son
precisamente formas unívocas de ser, es decir, no cambian de naturaleza al cambiar el sujeto del
cual son atributos. Lo cual no quiere decir que haya, de partida, varios sujetos, sino que la
predicación de los mismos atributos de varios sujetos, en realidad es siempre una predicación de
un único ser, solo que este ser es infinito, siendo los seres finitos meros modos de este ser único e
infinito. Es decir, cuando predicamos atributos de un sujeto u otro, lo que estamos haciendo en
realidad es siempre predicar los atributas de la Substancia y de sus modos de ser, es decir, de Dios
y de sus criaturas.
Y esto tiene implicancias prácticas en Spinoza, en la medida que el bien y el mal constituyen dos
modos de existencia del ser humano. Es decir, cualifican dos tipos humanos. Y ahí la modalidad
tiene un carácter subjetivo en el sentido en que veíamos anteriormente.

Platón:

Este modo, más propiamente filosófico de entender al sujeto, proviene de la filosofía platónica. Y
es Platón el primero en distinguir dos dimensiones: 1) la de las cosas limitadas y medidas, es decir,
de las dualidades fijas, tengan estas una instanciación permanente o temporal, pero que siempre
suponen ciertas “paradas” o “puntos de reposo”, que son el establecimiento en el presente de
asignación de un cierto atributo a un cierto sujeto: tal sujeto tiene tal grandor, o tal pequeñez, en
tal momento; 2) la dimensión de

“un puro devenir sin medida, un puro devenir-loco que no se detiene jamás, en los dos sentidos a
la vez, esquivando siempre el presente, haciendo coincidir siempre el futuro y el pasado, el más y el
menos, lo demasiado y lo insuficiente en la simultaneidad de una materia indócil” (LS, 9).

Ejemplos de esto aparecen en Platón, en el Parménides:

“En efecto, al avanzar ambos hacia su contrario, ambos llegan a ser lo contrario uno de otro: lo
más joven, más viejo que lo más viejo, y lo más viejo, más joven que lo más joven; pero no podrían
llegar al término de ese llegar a ser. Pues, si acabasen su llegar a ser, ya no seguirían llegando a
ser, sino que serían; pero ahora están llegando a ser más viejos y más jóvenes unos que otros; lo
uno llega a ser más joven que las otras cosas, porque se presenta como siendo más viejo y
habiendo llegado a ser anteriormente, y las otras cosas se presentan como más viejas que lo uno,
porque han llegado a ser posteriormente.” (155a –b4)

Y en el Filebo:

“En efecto, como se decía hace un momento, si no eliminaran la cantidad, sino que dejaran que
ella y la medida surgieran en la sede de lo más y lo menos y de lo fuerte y lo suave, ellos mismos
tendrían que desalojar la región en la que estaban. Pues ya no podrían ser más caliente ni más frío
al encajar la cantidad; y es que lo más caliente, e igualmente lo más frío, avanzan constantemente
y no se paran, mientras que la cantidad se detiene y deja de avanzar. De acuerdo con este
razonamiento lo más caliente y también su contrario podrían ser ilimitados.” (24c-d9)

Deleuze (Foucault):

Ahora bien, por otro lado, en general hay un problema que tiene que ver con la representación.
Esto desde Aristóteles hasta Hegel, pasando por Leibniz y Kant. Lo que, según Deleuze, y en
relación al asunto de la subjetividad, tiene que ver con que se da en el pensamiento una tendencia
a “subordinar la diferencia a la identidad” (Prefacio a la versión inglesa de Diferencia y Repetición).
Y lo curioso es que esa subordinación se lleva a cabo justamente como un intento de pensar la
diferencia. Y dicha subordinación justamente se lleva a cabo, según Deleuze, desde el punto de
vista del concepto o del punto de vista del sujeto. Por ejemplo, al pensar ciertas diferencias
específicas, se presupone un concepto idéntica que las subsume, al modo del género en relación a
la especie (Aristóteles); o, lo mismo pero se supone que hay un sujeto encargado de subsumir esas
diferencias específicas y darles su generalidad (Leibniz, Kant, Hegel). (Y aquí son interesantes el
caso de Kant y Hegel, en que concepto y sujeto están reunidos en la misma “entidad subsumidora”
o de generalización).

Por otro lado, la representación está sustentada en el establecimiento de una relación sujeto-
objeto. Objeto de la representación, sujeto que se representa ese objeto. Es decir, se reduce un
proceso a sus dos términos extremos. Lo mismo en relación a las nociones de causa-efecto,
materia-forma, o cualquiera de esos pares puestos en oposición para explicar un fenómeno que,
finalmente, en su carácter procesual, anula esos términos al mostrar sus limitaciones. Proceso que
excede cualquier dualidad u oposición. Esto tiene una significación metafísica, pero también tiene
un sentido práctico, por ejemplo respecto a la discusión presentada en Anti-Edipo (pero ya
presente en Lévi-Strauss, por ejemplo) en cuanto al sentido de la distinción hombre-naturaleza.
Allí también, como en el caso de sujeto-objeto, causa-efecto, materia-forma, etc., hombre y
naturaleza no operan realmente como dos términos uno frente al otro. Pero eso es justamente
porque no puede reducirse la relación hombre-naturaleza a una relación causal (en que la
naturaleza causa al hombre, o que el hombre revierte la relación causal con la naturaleza), pero
tampoco sirve reducirla a una relación sujeto-objeto, en que lo que distingue al hombre, a
diferencia de otros animales, es tener una relación comprensiva con respecto a la naturaleza, al
modo de un sujeto que comprende un objeto, o incluso a la manera de un sujeto reflexivo que
comprende su propia naturaleza; así como tampoco una relación expresiva en que la naturaleza se
expresa en el hombre, así como el sujeto le da su expresión al objeto del cual puede hablar, al cual
puede referir (AO, 10). En todos esos casos, de manera más o menos clara, lo que se plantea es
una relación extrínseca entre los términos que están en juego, y por tanto, se reduce un proceso
continuo que los involucra siempre a ambos, a una oposición entre términos distantes.

La vez pasada terminábamos, a propósito de la lectura que hace Deleuze de Foucault, con el
asunto de los enunciados. De los enunciados como un componente del lenguaje que está por
fuera, y no es reductible, en su singularidad, a las leyes de la gramática o de la sintaxis. Eso
también involucra que el enunciado no es reductible a la relación sujeto-objeto. Es decir, el
enunciado, en tanto que enunciado, no remite a un “sujeto de enunciación” que sería su causa,
pero tampoco a un sujeto del enunciado que sería su efecto (como ocurre en la gramática) (K, 32).
“No hace falta ser alguien para producir un enunciado, y el enunciado no remite a ningún cogito ni
sujeto trascendental que lo haría posible, ni Yo que lo pronunciaría por primera vez (o lo
recomenzaría), ni Espíritu del Tiempo que lo conservaría, lo propagaría y lo recuperaría” (Foucault,
español, 30). Esto Foucault lo analiza en La arqueología del saber1, refiriéndose a qué es lo que
había intentado hacer en obras anteriores. Ahí él lo pone en términos, no de enunciados, sino que
habla de “formaciones discursivas”. En la medida que justamente el análisis arqueológico se

1
Capítulo IV, “Los hechos comparativos”.
encargaría de “individualizar” formaciones discursivas. Formaciones discursivas que siempre se
presentarían de manera simultánea las unas en relación a las otras. Y esto implica atender a su
singularidad. Así, el estudio arqueológico es siempre plural, “se ejerce sobre una multiplicidad de
registros” (p. 205). Está siempre trabajando a nivel de los intersticios, de las yuxtaposiciones, de
los puntos límites, de los enfrentamientos, pero también de “los espacios blancos” que se dibujan
entre medio. Y siempre que la arqueología se acerca a una cierta forma discursiva (la de la
psiquiatría en Historia de la locura o la de la medicina en general en Nacimiento de la clínica) es
para apuntar a su dimensión de acontecimiento, es decir, cómo ciertos límites cronológicos están
en relación a un campo institucional, un conjunto de acontecimientos, prácticas y decisiones
políticas, un encadenamiento de procesos económicos. En fin, una diversidad de procesos. Y en
eso el análisis siempre es regional, es decir, atiende a la singularidad, y no a la generalidad. Es
decir, y Foucault insiste en esto, no se trata de derivar a partir de las formaciones discursivas una
cosmología general. Y es esa misma lógica la que Deleuze lleva a la pregunta por la relación entre
las palabras y las cosas, siendo el llevar la comprensión de los enunciados a la relación sujeto-
objeto, equivalente a llevar cualquier formación discursiva a una cosmología particular.

Y es que, desde un punto de vista deleuzeano-foucaultiano, hay siempre una relación complicada
entre las palabras y las cosas. Lo cual se hace especialmente patente cuando se trata de dar
cuenta de procesos, de movimientos, de ideas, acontecimientos, pero que finalmente es un
aspecto problemático al intentar dar cuenta de cualquier entidad. Y es que “Todas esas cosas
tienen nombres propios, pero el nombre propio no designa de ninguna manera una persona o un
sujeto” (D, 13).

Del mismo modo, “Un libro no tiene ni objeto ni sujeto, está hecho de materias diversamente
formadas, de fechas y velocidades muy diferentes” (MP, 9) (Como en lo que veíamos respecto al
momento de plantear la pregunta “¿qué es filosofía?”).

Ahora bien, es cierto que todo proceso tiene una cara dirigida hacia el sujeto, y una cara dirigida
hacia el objeto. Pero es solo eso, una direccionalidad, una tendencia. Y lo que hay detrás de esa
tendencia es lo que le interesa a Deleuze. Así, si se toma el ejemplo de la sensación, la tendencia
hacia el sujeto está definida por toda la red del sistema nervioso, su “movimiento vital, ‘el
instinto’, el ‘temperamento’” (FBLS, 39), es decir, todo un “naturalismo” de la sensación que
Deleuze identifica en la pintura de Francis Bacon o de Cézanne. Y por otro lado, la tendencia hacia
el objeto, tiene que ver con el hecho mismo de la sensación, es decir, con algo que viene a
presencia (y no algo representado de antemano), con un lugar específico, un tiempo singular, es
decir, con todo lo que tiene que ver con la dimensión del acontecimiento (FBLS, 39). Y lo que
ocurre luego es una cierta “corrección” llevada a cabo por la percepción natural, a través de los
mecanismos que la hacen posible en el sujeto (Ah, aquí hay un objeto, ah, aquí hay profundidad,
ah y este objeto se mueve en cierta dirección). Pero esto siempre involucra un cierto
acontecimiento, y la sensación da cuenta de ese aspecto “acontecimental” de la percepción.
Finalmente la percepción se constituye, como podría decirse a partir de los planteamientos de
Raymond Ruyer2 (que Deleuze y Guattari retoman), en una suerte de sobrevuelo, de un volar
sobre la singularidad de la sensación.

Pero finalmente lo que hay de manera absoluta, o en la sensación misma, es algo que no es ni
sujeto ni objeto, o más bien, que es sujeto y objeto a la vez, que es mental y físico, real e
imaginario, mundo y yo.

En resumidas cuentas, a lo que apunta Deleuze es a un cambio radical en el estatuto tanto del
sujeto como el del objeto. Y lo que está en juego ahí es un énfasis filosófico en el acontecimiento,
en la singularidad, pero también en la noción de proceso, de variación, y de temporalidad. De
hecho, es interesante que para Deleuze (y en esto se condensan varios de los temas tratados aquí)
“la locura del sujeto corresponde al tiempo fuera de sus goznes” (CC, 44).

EL HUME DE DELEUZE

Antes veíamos que según la lectura deleuzeana de Hume, lo que ocurre empíricamente, lo que se
presenta en el teatro de la representación no es distinto de un supuesto lugar en el que esa
representación ocurriría, lo que veíamos que es equivalente a decir que la representación no
ocurre en un sujeto distinto a ella misma.

Ahora bien, respecto a ello Deleuze se preocupa de señalar que Hume constantemente estaría
diciendo que la idea está en la imaginación. Lo que podría leerse con que la idea (o la
representación como conjunto de ideas) podría estar situada en un sujeto que imagina y que es
distinto a las ideas que produce su imaginación. Sin embargo, dice Deleuze, aquí la preposición
“en” no estaría marcando una cierta inherencia de las ideas a un sujeto cualquiera, sino que Hume
la estaría usando “metafóricamente” justamente para lo contrario, es decir, para excluir del
espíritu como tal una actividad que no sea el movimiento de la idea misma. Es decir, como veíamos
antes, hay una suerte de identificación entre espíritu, imaginación e idea. Y si Hume dice que la
idea está en la imaginación, es solo un modo de decir.

Por otro lado, es en la creencia y por la causalidad que el sujeto puede sobrepasar lo dado, es
decir, es en la creencia3 y por la causalidad que el sujeto puede devenir, que el espíritu puede
devenir sujeto. Ahora para poder sobrepasar así lo dado, es porque el sujeto es en primer lugar y
en el espíritu el efecto de principios4 que ya sobrepasan al espíritu, en la medida que lo afectan.

2
Filósofo francés tiene varios trabajos de filosofía de la biología y de la informática, entre otras cosas.
3
La creencia en la existencia de los cuerpos. “Creer es esperar” (ES, 151).
4
“No nos preguntaremos lo que son los principios, sino que lo que hacen. No son seres, sino funciones. Se
definen por sus efectos. Esos efectos se reducen a esto: los principios constituyen en lo dado un sujeto que
inventa y que cree” (ES, 151). [Y lo interesante es que ambas cosas están íntimamente vinculadas, casi hasta
el punto de ser el reverso la una de la otra: “El sujeto no solamente espera, sino que se conserva a sí mismo;
es decir, reacciona a la totalidad de las partes de lo dado [es decir, los cuerpos], ya sea por instinto, ya sea
por invención” (ES, 151-152). Otra forma de ver esto es que el sujeto también cree en sí mismo, ya que es la
Con respecto a la causalidad, lo que dice Deleuze es que en Hume la relación necesaria que se
establece entre causa y efecto está en el sujeto mismo, pero solo en tanto que sujeto
contemplativo. Y, si la necesidad está en el sujeto, la relación necesaria, en las cosas, es solamente
una conjunción constante, y nada más que eso. Pero esa relación necesaria está en el sujeto
solamente en tanto que este contempla, y no en tanto que actúa. Lo que quiere decir que la
conjunción constante es toda la relación necesaria, en el sentido de que es la única relación que se
necesita.

En ese sentido, cuando Hume habla de un “acto del espíritu”, equivalente a lo que él mismo
denomina tendencia, no quiere decir que el espíritu sea activo, sino que más bien ha sido activado
en su devenir sujeto, en su devenir sujeto contemplativo. Y es que el espíritu deviene sujeto
siendo afectado por ciertos principios. “La subjetividad empírica se constituye en el espíritu bajo el
efecto de los principios que lo afectan, el espíritu no tiene los caracteres de un sujeto previo” (ES,
12).

Ahora bien, los principios afectan al espíritu vía las “impresiones de reflexión” que son su
resultado (de los principios). Y lo propio de las impresiones de reflexión es “cualificar
diversamente al espíritu como sujeto” (ES, 13). 5 6 7 8 9

Lo que se revela, entonces, a partir de las afecciones, es la idea de esta subjetividad. Pero a partir
de aquí la palabra “idea” ya no puede tener el mismo sentido que veíamos antes, en la medida
que de lo que se trataría una psicología de las afecciones sería equivalente a una filosofía de un
sujeto ya constituido. Vale decir, como un sujeto ya constituido se ve afectado por los principios
que lo constituyeron como tal. 10

única forma de conservarse, pero en esa creencia está involucrada una invención, la invención de sí mismo
en reacción a esa creencia en los cuerpos]
5
“La pasión se refleja. ¿Pero dónde? ¿En qué? En la imaginación. La regla general es la pasión reflejada en la
imaginación. Sin duda, lo propio de las cualidades de la pasión como principios de la naturaleza, es afectar,
cualificar el espíritu. Pero inversamente, el espíritu refleja [reflexiona] su pasión, sus afecciones” (ES, 48). (p.
54 en español)
6
“todo lo que es agradable a los sentidos, lo es también, en cierta medida, para la imaginación, y presenta
al pensamiento una imagen de esa satisfacción, que otorga por su aplicación real a los órganos del cuerpo”
(Tratado de la naturaleza humana, Libro II, Parte II, p. 937).

7
“Al reflejarse, la pasión se encuentra ante una reproducción ampliada de ella misma” (ES, 48). (p. 54 en
español)
8
“En la reflexión, la pasión se imagina y la imaginación se apasiona: la regla es posible” (ES, 49). (p. 54 en
español)
9
“la imaginación refleja la afección, la afección repercute en el espíritu” (ES, 52) (p. 57 en español).
10
“Decir que la imaginación es afectada por los principios significa que un conjunto cualquiera es cualificado
como un sujeto parcial, actual. La idea de la subjetividad es, desde entonces, reflexión de la afección en la
imaginación, es la regla general misma. La idea ya no es aquí el objeto de un pensamiento, la cualidad de
una cosa, no es representativa. Es una regla, un esquema, una regla de construcción. Sobrepasando la
parcialidad del sujeto del que es la idea, la idea de la subjetividad incluye en cada colección considerada el
principio y la regla de un acuerdo posible entre los sujetos. Es así que el problema del yo, sin solución en el
plano del entendimiento, haya únicamente en la cultura un desenlace moral y político. Lo que constituye al
Uno de los problemas del racionalismo, en contraposición al empirismo, es que hace de la
representación un criterio, poniendo por tanto a la idea en la razón. Es decir, el racionalismo pone
en la idea justamente lo que no puede constituirse en la experiencia, es decir, justamente lo que
desde el empirismo no se da sin contradicción en una idea, que es la generalidad de la idea misma
y que condiciona la existencia del objeto de representación, vale decir, la relación. Deleuze habla
de lo que constituye el contenido de las palabras “siempre, universal, necesario o verdadero”
como justamente eso: relaciones.

Con ello el racionalismo ha transferido la determinación del espíritu a los objetos exteriores en
tanto que objetos de representación, suprimiendo para la filosofía el sentido y la comprensión de
la subjetividad como práctica, de la subjetividad como aplicación de principios, que no es otra cosa
que decir que la subjetividad, entendida como práctica, es la efectuación de ciertas relaciones11.
[Ahora bien, es al mismo tiempo que las relaciones constituyen la experiencia y que en la
experiencia misma se aplican esas relaciones. De ahí las paradojas que Deleuze haya
constantemente en Hume]

Y es esto lo que muestra que para el empirismo lo verdaderamente importante está del lado de
las impresiones (afecciones, relaciones) de reflexión, justamente en tanto que cualifican al espíritu
como sujeto, en el sentido de esa subjetividad relacional (subjetividad determinada y constituida
por sus relaciones).

Ahora bien, esto no quiere decir que el sujeto mismo sea una cualidad, sino que el énfasis está
puesto en el carácter de proceso constante que tiene la cualificación de una colección de ideas
(ES, 59). En ese sentido, decir que, por ejemplo, la imaginación es afectada por los principios
significa que es un conjunto cualquiera (de ideas) es cualificada como un sujeto, pero que es
siempre parcial y meramente actual.

Por eso es que es sobrepasando la parcialidad del sujeto del que es la idea que la idea misma de
subjetividad incluye en cada colección que va considerando el principio y la regla de un acuerdo
posible de los sujetos (ES, 59) (dimensión ético-política que veíamos anteriormente). Esto es otra
manera de ser sujetos, es ser sujetos por y en el juicio moral, estético (cultural) o social (ES, 91). En
ese sentido es que Deleuze dice que el sujeto reflexiona y se refleja (réflechit et se
réflechit…también podría ser “refleja y se refleja”): en el sentido de que hay todo un juego en que
el sujeto al mismo tiempo puede volverse sobre sí mismo, pensar o reflejar aquello que no es él,
pero también, en la medida que es un sujeto como los otros, vale decir, expresa la Idea de
subjetividad, puede verse reflejado en los otros así como puede reflejarlos él mismo. Además, en
eso el sujeto desprende de aquello que lo afecta “un poder independiente del ejercicio actual” (ES,
91), es decir, la Idea de subjetividad como “función pura”, que es lo que le permite sobrepasar la
parcialidad que le es propia cuando se limita a su subjetividad individual.

yo, de hecho y ahora, es la síntesis de la afección misma y de su reflexión, la síntesis de una afección que fija
la imaginación y de una imaginación que refleja [reflexiona] la afección” (ES, 59). (p. 63-64 en español)
11
“Así, la razón práctica es la instauración de un todo de la cultura y de la moralidad” (ES, 59) (p. 64 en
español)
O sea, como ya adelantábamos anteriormente, el empirismo no plantea como un problema el
origen del espíritu, sino que el problema de la constitución del sujeto. [Y en eso lo que va implícito
es que el sujeto no es el origen del espíritu, no es el origen de lo psíquico o espiritual]. En ese
sentido, “El espíritu no es sujeto, es subjetivado [sujetti]12” (ES, 15). Pero es subjetivado por una
operación que lleva a cabo el mismo sujeto: “El sujeto inventa, es artificioso” (ES, 91). El sujeto se
inventa, se produce a sí mismo en el espíritu. Pero esa invención es normativa, ya que lo que el
sujeto crea son normas, o lo que hemos llamado “reglas generales”.

Ahora, ¿qué es lo que aporta específicamente la operación de cualificación a la relación entre

espíritu y sujeto? Lo que ocurre es que cuando el sujeto se constituye en el espíritu bajo el efecto
de los principios, el espíritu se aprehende al mismo tiempo a sí mismo como un yo [Moi], y es en
eso consiste la cualificación, es decir, que el espíritu, al mismo tiempo que es constituido en
sujeto, se aprehende a sí mismo como tal o cual sujeto, vale decir, en tanto que un yo específico,
especificado por las cualidades que le son asignadas. Es decir, el yo que cada sujeto particular
experimenta como siendo “el suyo”.

Sin embargo, el problema que surge aquí es que, si el sujeto se constituye solamente en la
colección de ideas que veíamos antes, cómo es que una colección de ideas puede aprehenderse a
sí misma como un yo [unitario], cómo es que una colección de ideas puede decir “yo”. Y, además,
bajo el efecto de los mismos principios que constituyen al sujeto en primer lugar. [Recordar que es
al mismo tiempo que el sujeto se constituye y que se aprehende a sí mismo como un yo]
Este problema Deleuze lo va a poner del siguiente modo: no sabemos cómo pasamos de las
tendencias al yo, del sujeto al yo, en última instancia, de la colección de ideas al yo. O, dicho aun
de otra manera, ¿cómo es que el sujeto y el espíritu llegan a “hacer uno” en la unidad del yo? Es
decir, lo que está en juego aquí es que el yo debe ser al mismo tiempo colección de ideas y
tendencia [tendencia a constituir un sujeto], al mismo tiempo espíritu y sujeto. “El sujeto se define
por y como un movimiento, movimiento de desarrollarse a sí mismo” (ES, 90). Y es lo que se
desarrolla lo que es sujeto.

Ahora, este movimiento de desarrollarse a sí mismo, es también un devenir otro (ES, 90). Y por eso
es un movimiento doble: al mismo tiempo que el sujeto se refleja o reflexiona, se rebasa o
sobrepasa. Y aquí el rebasarse a sí mismo es creencia, en la medida que la creencia es creencia en
la existencia de un mundo distinto a mí. Por eso la creencia es el acto cognoscitivo del sujeto e
involucra, según Deleuze, cierta simpatía. Pero la contraparte de la creencia, ya no cognoscitiva
sino que moral, es la de la reflexión en tanto que invención del sujeto de sí mismo. Y este acto de
invención o de artificio, si bien requiere la simpatía, no se reduce a esta última. “En resumen, creer
e inventar, he ahí lo que hace el sujeto como sujeto” (ES, 90). Y es en la misma operación, y al
mismo tiempo, que yo me juzgo y me planteo como sujeto, finalmente, es la misma operación de
sobrepasar lo dado.

12
Sujetado.
Pero el problema que no está del todo resuelto es cómo abordar la paradoja de que sea en lo dado
que se constituye un sujeto que, como tal, sobrepasa lo dado. Y es que el sujeto también está
dado (ES, 92). Y el elemento que introduce Deleuze es el de pensar que ese mismo sujeto que cree
y que inventa, que se constituye en lo dado, lo hace de tal manera que hace de lo dado mismo una
síntesis, un sistema.

Es en este tipo de cuestionamiento que está puesto en juego lo trascendental como constituyente
de un empirismo superior. Y es que llevamos a cabo una crítica trascendental cuando, situándonos
sobre un plano metódicamente reducido (lo que nos da una cierta “certeza esencial”) nos
preguntamos justamente ¿cómo es que puede haber algo dado en primer lugar? ¿Cómo es que
algo puede serle dado a un sujeto? O ¿Cómo el sujeto puede darse cualquier cosa? (ES, 92). Ahora
bien, cuando esta crítica trascendental es a su vez empírica es cuando, planteándose desde “un
punto de vista puramente inmanente” se hace posible una descripción que tiene su regla en
ciertas hipótesis determinables y su modelo en ciertas condiciones materiales. Y es a partir de ahí
que se puede hacer justamente la pregunta: ¿cómo se constituye el sujeto en lo dado? Y en la
medida que es una pregunta por la constitución la pregunta ya no es ¿cómo lo dado es dado dado
a un sujeto?, sino que, nuevamente ¿cómo se constituye un sujeto en lo dado?

Ahora, ¿de qué se trata la experiencia involucrada en este empirismo? En la medida que el
proceso de constitución del sujeto es un movimiento, la experiencia es una experiencia de
sucesión (ES, 93). Sin embargo, esta experiencia ya no es una que suponga un sujeto del cual sería
la afección, ni una substancia de la cual sería la modificación o el modo.

En este punto hay que detallar algo más el asunto de los principios. En Hume por lo menos se
puede identificar que hay ciertos principios de asociación, así como también hay ciertos principios
morales. Y ambos son entendidos por Hume como “cualidades originales” o “naturales”. Y son
ambos tipos de principios los que afectan al espíritu y lo llevan a sobrepasarse a sí mismo para
constituir al sujeto: “el sujeto empírico es constituido en el espíritu por el efecto de todos los
principios conjugados” (ES, 19). Ahora bien, es solamente bajo el efecto desigual de los principios
de asociación, y no de otros, que ese sujeto puede sobrepasar por sí mismo lo dado. Y eso es la
creencia. Vale decir, la capacidad de asociación. Y es que el espíritu no es, de partida, sujeto, ni
tampoco tiene, por sí mismo, la necesidad de un sujeto del cual ser el espíritu (ES, 94).

Toda la crítica de Hume, y particularmente la que dirige al principio de razón suficiente13, se

reduce a que si el sujeto es aquello que sobrepasa lo dado, no puede dársele a lo dado de
antemano la facultad de sobrepasarse a sí mismo.

Es por ello que en el “sistema del entendimiento”, el principio que afecta de manera más
importante al espíritu va a ser estudiado justamente en esa actividad que es el movimiento de un

13
Todo lo que ocurre tiene una razón suficiente para ser así y no de otra manera.
sujeto que sobrepasa lo dado. Y ese principio es la inferencia, es decir, que la naturaleza de la
relación causal es captada en la inferencia.

Ahora, en última instancia, todo esto tiene que ver con la relación del hombre con la Naturaleza, y
las condiciones según las cuáles esa relación es determinable. Y esta pregunta (por la relación con
la naturaleza) no está simplemente dada, es decir, no va de sí, sino que solo puede ser planteada
por un sujeto, y un sujeto que se interroga sobre el valor de su sistema de juicios, es decir, sobre la
legitimidad de la transformación que ejerce sobre lo dado, su organización (la transformación que
ejerce sobre la Naturaleza, transformación sustentada en los juicios que se llevan a cabo respecto
a la relación que se tiene con ella). Pero el punto aquí va a ser finalmente cómo pensar un acuerdo
entre sujeto y Naturaleza, que es otra manera de referirse a un acuerdo entre “los poderes
desconocidos de los que dependen las apariencias que nos son dadas [Naturaleza] y los principios
trascendentes que determinan la constitución de un sujeto en ese mismo dado” es decir “entre los
poderes de la Naturaleza y los principios de la naturaleza humana”, vale decir, “entre la Naturaleza
y el sujeto” (ES, 95). Y de eso se trata un empirismo superior.

Y esto es algo que nos involucra en tanto que seres humanos no solo espiritualmente sino que
corporalmente. Ya que, por ejemplo, lo que llamamos “organismo” es un cuerpo cuya
organización le viene dada solamente cuando el sujeto viene a constituirse en el espíritu (ES, 95).
Es decir, es una organización que depende de los mismos principios que el sujeto. Porque el
organismo, y sus funciones tales como las sensoriales, de los órganos de los sentidos, no tienen
por sí mismos ni de manera inmediata los caracteres de una naturaleza humana o de un sujeto,
sino que tienen que recibirlos como algo que, de cierta manera, les es ajeno en primera instancia
(ES, 96). Puesto de otra manera: el mecanismo del cuerpo no puede explicar por sí mismo la
espontaneidad del sujeto.

Pero finalmente la pregunta que queda dando vueltas es ¿Cuando hablamos de sujeto, qué
queremos decir? Sabemos que el sujeto inventa, que cree, y mencionamos al pasar que es síntesis,
síntesis del espíritu. Aquí Deleuze plantea tres problemas: 1) ¿cuáles son los caracteres del sujeto,
en la creencia y en la invención? 2) ¿por qué principios el sujeto se constituye de esa manera? Es
decir ¿bajo la acción de qué factores se transformó el espíritu? 3) ¿cuáles son los diversos
momentos de esta operación de síntesis que lleva a cabo el sujeto en el espíritu? Es decir ¿cuáles
son los momentos del sistema? (ES, 100).

Primer problema: Creencia e invención, los caracteres del sujeto

Deleuze establece que cuando se habla de un sujeto se habla de una duración, de una costumbre,
de un hábito y de una espera (ES, 101). Aquí el hábito es la “raíz constitutiva” del sujeto, lo que el
sujeto es en su raíz. El hábito, va a decir Deleuze, es síntesis del tiempo, lo que quiere decir,
“síntesis del presente y del pasado en vistas al porvenir” (ES, 101). Esto, llevado a la invención, nos
vuelve a traer la idea de que cada sujeto se refleja, es decir, que sobrepasa su parcialidad
inmediata, instaurando ciertas reglas sociales, pero que también sustentan la subjetividad de cada
sujeto con respecto al otro: reglas de la propiedad e instituciones que hacen posible un acuerdo
entre los sujetos. Aspectos que se sustentan en un principio teórico de origen utilitarista según el
cual “cada hombre espera conservar lo que tiene” (ES, 101). Es decir, está operando allí justamente
la síntesis temporal que estructura un pasado y un presente en vistas a un porvenir esperado. Pero
no es solamente por una síntesis de tiempo que el sujeto transforma lo que en principio es simple
estado de posesión (lo dado) en título de propiedad (principio), sino que el estado de posesión
mismo “es el tiempo y nada más que el tiempo” (ES, 102). [Es decir, lo dado es el tiempo, lo que en
principio poseemos todos es tiempo]. De manera que lo que aporta el sujeto es que, tiene una
relación con el tiempo tal que le permite presentar el tiempo sintetizado, presentar la síntesis del
tiempo. Pero esa síntesis, en su carácter de síntesis, es producida y productiva, es mera creación,
invención. Vale decir, esta idea de que vivimos en un presente, que se vuelve pasado y que nos
espera un futuro, es un invento subjetivo, es una invención y producción constante de la
subjetividad.

Ahora bien, en la creencia encontramos el mismo proceso, que en última instancia es un proceso
de transformación. El tiempo está ya dado como “estructura del espíritu”, y sobre eso se presenta
el sujeto como síntesis del tiempo (ES, 103). Y en eso está involucrada una creencia, es decir, ese
invento del sujeto, el sujeto lo cree. Y es que es la espera, vale decir, el porvenir, lo que define a
esa síntesis del tiempo que el sujeto constituye en el espíritu.

Relación sujeto-cultura

Desde una perspectiva humeana hay una relación complicada entre el Estado y sus sujetos14. Dice
Deleuze, leyendo a Hume: “El Estado sin método y sin regla actúa bruscamente, violentamente;
sus acciones son accidentes repetidos que se imponen a sus sujetos, contrariando la naturaleza
humana” (ES, 44). Y esto se vincula con que la relación entre Estado y comercio hace operar el
principio que determina que, si bien la prosperidad del comercio que acumula un capital de
trabajo genera el bienestar de los sujetos, el Estado puede siempre “en caso de necesidad”
reclamar para sí los resultados de esta prosperidad.

Por el contrario, en un Estado metódico lo que aparece es una “teoría del accidente”, el que es
sometido a “reglas correctivas”. Esta forma de Estado haya en el comercio una posible afirmación
de su potencia, de la mano de una condición de prosperidad real en sus sujetos. Esta vez ambas
cosas son “conforme a la naturaleza”. (ES, 44)

14
Recordar que en francés sujet se puede traducir tanto como “sujeto” como como “súbdito”.