Tesis de Licenciatura en Psicología. Vivencias de Un Grupo de Mujeres Ngäbes..

Universidad de Costa Rica
Facultad de Ciencias Sociales

Escuela de Psicología
Tesis para optar por el grado de Licenciatura en Psicología
Vivencias de un grupo de mujeres ngäbes del Territorio

Indígena de Coto Brus respecto a conservar su vestimenta
tradicional y su relación en la construcción de identidades.
Sustentante: Ana Lucía Alvarado Méndez

Carné A90290
Comité asesor: M.Sc. Jimena Escalante Meza | Directora
M.Sc. Adriana Rodríguez Fernández | Lectora
Mag. Mónica Quirós Villalobos | Lectora
Marzo 2019
Resumen
Este estudio se interesó por explorar cuáles son los significados y las funciones, desde la vivencia
de las mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus, que adquiere el conservar una
vestimenta tradicional en la construcción de identidades ngäbes. En particular interesa conocer
cuál ha sido la historia del vestido y de qué manera esta vestimenta incide en la construcción de
las identidades, tanto culturales como de las mujeres ngäbes.
Se trata de un estudio de alcance exploratorio basado en una metodología cualitativa. Para el
diseño metodológico se planteó una recopilación de información a partir de tres fuentes de
información primarias: la entrevista semiestructurada, una adaptación de la metodología
photovoice y las bitácoras de campo. Se trabajó con un grupo de nueves mujeres ngäbes del
Territorio Indígena de Coto Brus, con edades entre los 23 y 61 años. Así, se trata de un estudio
novedoso para las ciencias sociales y la psicología que coadyuva a valorizar, así como reconocer
las identidades y tradiciones ngäbes como parte del ser costarricense.
El estudio concluye, a partir de la vivencia de las mujeres ngäbes, que el vestido tradicional
constituye quizás el elemento más significativo de la indumentaria de este pueblo indígena. El
vestido juega un rol importante en la construcción de identidades ngäbes. A nivel comunitario se
identificaron cuatro implicaciones. Primero, el vestido funciona como diferenciador cultural.
Segundo, el vestido constituye un recurso de poder y resistencia comunitaria. Tercero, el vestido
funge como integrador cultural. Cuarto, el vestido es motor de apropiación cultural para los
ngäbes. A nivel individual, se identificaron tres formas en las que el vestido impacta la vida de las
mujeres ngäbes. Primero, es forjador de las identidades de las mujeres. Segundo, es un elemento
que potencia la belleza. Tercero, es una fuente de empoderamiento.
Finalmente, se considera que este estudio hace un aporte metodológico importante para la
psicología comunitaria pues propone trabajar desde un enfoque que incluye la familiarización
ii
comunitaria, la recolección de la información y la devolución a la comunidad. Desde esta óptica la
propuesta plantea que cada una de estas fases y sus respectivas sus etapas son obligatorias.
Además, para avanzar en el proceso comunitario es necesario haber completado cada una de las
fases anteriores de manera satisfactoria. De manera particular el estudio enfatiza en la necesidad
de no desatender la devolución comunitaria como una estrategia para mantener relaciones
positivas entre academia y comunidad.
Palabras clave: psicología comunitaria, psicología del vestido, indígenas ngäbes, identidades,
vestimenta tradicional.
iii
iv
v
A mi mamá.
Agradecimientos
Al cierre de este proyecto, no quiero dejar pasar la oportunidad de agradecer a las diferentes
personas e instituciones, quienes con muy variados aportes hicieron posible este proyecto. Por
eso quisiera agradecerle a:
Mujeres ngäbes y autoridades ngäbes por autorizarme a realizar este proyecto en su comunidad
y por su anuencia para compartir sus valiosos conocimientos y relatos conmigo.
Mi mamá, Katia Méndez Madrigal, por darme el apoyo y acuerparme de muy variadas
maneras; permitirme asumir este reto cómo lo visualizaba y darme las posibilidades de
llevarlo a cabo sin preocuparme por trabajar; acompañarme en las giras y su sensibilidad
hacia la población ngäbe; las revisadas de todos los documentos de anteproyectos,
postulaciones a becas, informes y este documento. Por estar, gracias má, te amo.
Jimena, Mónica y Adriana, por acompañar este proyecto en calidad de comité asesor, por la
paciencia, por su tiempo y por sus valiosas observaciones.
Daniela, por ser la mejor diseñadora del mundo, por su excelente trabajo: detallado, artístico,
fresco y sensible. Por la paciencia para emprender el desafío del proyecto y de tenerme
como clienta, por recibir siempre de buena manera mis infinitas y minuciosas
observaciones a su trabajo. Por haberme donado gran parte de su trabajo.
Sophie, por ser como una hermana, por su escucha y acompañamiento incondicional; ser la mejor
asistente y acompañante. Gracias por tanto: por acompañarme en San Vito, por ayudarme
a empacar tantos ejemplares, por leer mis avances y por hacerte cargo de la logística
durante la defensa.
vii
Javier, por ser mi hermano y acompañarme, escucharme y aconsejarme y animarme en los
momentos más crudos y tristes de este trayecto: por dar en el blanco con las palabras de
aliento que necesita escuchar, por creer en mí siempre.
Tito Vicente, por estar vivo para ver a su primera nieta licenciarse. Por todos los mandados, su
interés de manera genuina en mi proyecto y por impulsarme a hacerlo de la mejor manera
posible.
Mariana, mi prima, por ayudarme a empacar muchos ejemplares del libro.
Conny, por su trabajo de hormiga en la casa, almuerzos siempre ricos, siempre disponible para
alistarme cosas, por la presencia y el apoyo.
Cecilia, por la amistad, las leídas, las escuchadas, la revisada de la memoria y el apoyo durante la
gira de devolución de los ejemplares en las comunidades.
Alejandro, por la amistad tan linda y sincera que cultivamos desde que estábamos en la
asociación de estudiantes. Por el apoyo incondicional, la escucha y los consejos siempre
sinceros. Por leer la versión final de esta tesis y ayudarme con el guion de preguntas para
la defensa
Eugenia, por nuestra amistad, porque siempre encontré un consejo sabio y sereno cuando las
cosas no iban tan bien.
Victoria, por escucharme en su consulta dental, por la complicidad y el apoyo durante el
desarrollo de este proyecto, por creer en mí y por permitirme ser su amiga.
David, por la amistad, las tardes de té, la escucha, la mejor retroalimentación que recibí para el
capítulo de resultados metodológicos.
Amanda, por creer en mí, especialmente en momentos dramáticos, donde sentía que iba a dejarlo
todo tirado.
viii
Valeria Sancho, por leerme y pasarme volados para aplicar a la beca del Instituto de
Investigaciones Sociales.
Ana Isabel, por ponerme en contacto con Casa Presidencial para hacer realidad la devolución en
las comunidades.
Ginnette Barrantes, por apoyar el proyecto desde su aprobación, por creer en mí y darme
palabras de ánimo.
Joselyn, María Laura, Kennia, Antonieta y Carmencita, quienes en diferentes momentos del
proyecto me acompañaron, me escucharon y me hicieron sentir capaz.
Quienes colaboraron con la compra de la tela para las mujeres; con la compra de un
calendario del año 2018 para financiar el diseño de la memoria; con patrocinio del
almuerzo de cierre con las participantes y con la rifa para costear los últimos gastos
de esta tesis.
Rigoberto Carrera, por la disposición para colaborar con la traducción al ngäbe de la memoria.
Geyner Blanco, Asesor en Asuntos Indígenas del Viceministerio en Asuntos Políticos y Diálogo
Ciudadano, por apoyarme con el transporte para la entrega de los ejemplares de la
memoria en los cinco Territorios Ngäbes.
Milagro Chaves y Laura Valverde, abogadas de Facio y Cañas, por donarme su trabajo.
Programa de Tutorías Indígenas de la Vicerrectoría de Acción Social de la Universidad de Costa
Rica por apoyarme con el transporte a la comunidad.
Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica por becar el proyecto y
permitirme completar la fase de recolección de información.
Ministerio de Cultura y Juventud y el Colegio de Costa Rica por becar la publicación y difusión
de los 3000 ejemplares de la memoria, el libro Dän meri ngäbe kwe.
ix
Índice general
Capítulo 1 Marco de referencia ...................................................................................................... 4
1.1 Contextualización ................................................................................................................... 4
1.2 Antecedentes de investigación ........................................................................................... 6
1.3 Fundamento teórico ............................................................................................................ 11
1.4 Planteamiento del problema ............................................................................................. 23
1.5 Objetivos ................................................................................................................................ 25
Capítulo 2 Marco metodológico .................................................................................................. 26

2.1 Antecedentes metódicos .................................................................................................... 26
2.2 Propuesta metodológica .................................................................................................... 28
2.3 Población ................................................................................................................................ 31
2.4 Trabajo de campo ................................................................................................................. 32
2.5 Procedimiento para sistematizar la información .......................................................... 42
2.6 Procedimiento para el análisis de la información ......................................................... 43
2.7 Criterios para garantizar la calidad de la información ................................................. 43
2.8 Consideraciones éticas ........................................................................................................ 44
Capítulo 3 Resultados a nivel metodológico ............................................................................ 46

3.1 Fase de familiarización ........................................................................................................ 46
3.2 Fase de recolección de la información ............................................................................ 55
3.3 Fase de devolución .............................................................................................................. 69
3.4 La experiencia como investigadora joven ...................................................................... 71
Capítulo 4 Reconstrucción comunitaria de la historia de la vestimenta ngäbe ............... 74

4.1 La historia del vestido desde la cosmovisión ngäbe .................................................... 74
4.2 Del vestido de mastate al vestido de docoma ............................................................... 80
4.3 Acerca de la confección del vestido en la actualidad ............................................... 103
4.4 Las pintas un signo distintivo de la cultura ngäbe .................................................... 111
Capítulo 5 Implicaciones del vestido ngäbe a nivel comunitario ..................................... 116

5.1 Un vestido que sirve como diferenciador cultural .................................................... 116
5.2 El vestido ngäbe como forma de resistencia cultural ............................................... 120
5.3 El vestido ngäbe como integrador cultural ................................................................. 132
5.4 El vestido ngäbe como motor de apropiación cultural ............................................ 135
Capítulo 6 Implicaciones del vestido ngäbe en la vida de las mujeres ngäbes ............. 142
6.1 El vestido como forjador de las identidades de las mujeres ngäbes .................... 142
i
6.2 El vestido como potenciador de la belleza de las mujeres ngäbes ....................... 148
6.3 El vestido como fuente de empoderamiento femenino .......................................... 152
Capítulo 7 Consideraciones finales .......................................................................................... 158

7.1 Reflexiones finales ............................................................................................................. 158
7.2 Logros y limitaciones del proyecto ............................................................................... 164
7.3 Recomendaciones ............................................................................................................. 167
Bibliografía ...................................................................................................................................... 171
Anexos ...................................................................................................................................... 180

Anexo n°1. Infográfico para la presentación del proyecto.............................................. 180
Anexo n°2. Fórmula de consentimiento comunitario ...................................................... 181
Anexo n°3. Fórmula de consentimiento informado para las entrevistas .................... 186
Anexo n°4. Fórmula de consentimiento informado para el taller ................................. 189
Anexo n°5. Fórmula de consentimiento de uso de imagen gráfica y audiovisual de
personas menores de edad ........................................................................................................... 193
Anexo n°6. Guía de entrevista: el vestido tradicional ngäbe.......................................... 195
Anexo n°7. Planeamiento del taller fotográfico Photovoice .......................................... 198
Anexo n°8. Calendario utilizado para recaudar fondos ................................................... 207
Anexo n°9. Fotografías del proceso de devolución comunitaria .................................. 208
Anexo n°10. Libro Dän meri ngäbe kwe ................................................................................ 216
Anexo n°11. Registro de gastos ............................................................................................... 217
ii
Índice de fotografías
Fotografía 1 El palo de mastate cerca del Salón Agrícola. ...............................................................................85
Fotografía 2 El palo de mastate en la casa de una de las participantes. ....................................................86
Fotografía 3 Porta aretes a base de mastate .........................................................................................................87
Fotografía 4 Telas de docoma......................................................................................................................................91
Fotografía 5 Mujer con vestido de dos colores y diseño que remite a la serpiente coral ..................97
Fotografía 6 Representación de vestidos con cuello fruncido y con cuello tipo camiseta............. 100
Fotografía 7 Bebé con vestido ngäbe con estilo adaptado ......................................................................... 101
Fotografía 8 Máquina de coser. ................................................................................................................................ 105
Fotografía 9 Mujer ngäbe cortando las pintas del vestido para su hija. ................................................. 106
Fotografía 10 Mujer ngäbe cosiendo a mano las pintas del vestido para su hija............................... 107
Fotografía 11 Vestido cosido a mano para una bebé de 3 meses. ............................................................ 108
Fotografía 12 Chácara tejida con fibra sintética que incorpora las pintas............................................. 112
Fotografía 13 Bolso hecho con docoma que incorpora las pintas ............................................................ 113
Fotografía 14 Representación de funda para almohada que incluye las pintas ................................. 114
Fotografía 15 Detalle de pintas en aula cultural ............................................................................................... 115
Fotografía 16 Bebé de tres meses con vestido hecho por su madre a mano ....................................... 124
Fotografía 17 Niña con vestido ngäbe en calidad de uniforme escolar ................................................. 125
Fotografía 18 Vestido en calidad de uniforme de kínder .............................................................................. 126
Fotografía 19 Camisa de hombre con pintas ngäbes ..................................................................................... 139
Fotografía 20 Contraste entre un vestido viejo y un vestido nuevo ........................................................ 151
Fotografía 21 Productos elaborados por mujeres ngäbes para su comercialización ....................... 156
Fotografía 22 Calendario para recaudar fondos para la fase de devolución. ....................................... 207
Fotografía 23 Cierre del taller y entrega de telas a las participantes. ...................................................... 208
iii
Fotografía 24 Ana Lucía y una de las participantes con su tela nueva. ................................................... 209
Fotografía 25 Ana Lucía y la diseñadora presentando la propuesta de diseño a las participantes.

................................................................................................................................................................................................ 210
Fotografía 26 Ana Lucía haciendo entrega del álbum con fotografías a una de las participantes.
................................................................................................................................................................................................ 211
Fotografía 27 Una de las participantes durante la entrega de libros en la Escuela Ngöbegue. ... 212
Fotografía 28 Ana Lucía haciendo entrega de los ejemplares de Conte Burica en la supervisión de
circuito escolar 14. ......................................................................................................................................................... 213
Fotografía 29 Libros entregados en Conte Burica en la supervisión de circuito escolar 14........... 214
Fotografía 30 Una de las participantes y su hija durante el almuerzo de cierre del proyecto ...... 215
Fotografía 31 Ana Lucía Alvarado Méndez presentando el libro dän meri ngäbe kwe. .................. 216
Índice de ilustraciones
Ilustración 1 Representación de una mujer ngäbe dando de mamar. .................................................... 146
Ilustración 2 Infografía para presentar el proyecto ante la comunidad. ................................................ 180
Índice de diagramas
Diagrama 1 Detalle del proceso de trabajo de campo.....................................................................................32
Diagrama 2 Materiales utilizados en la confección del vestido: del más antiguo a la actualidad. 82
Índice de tablas
Tabla 1 Detalle de las fases del proyecto de investigación .............................................................................33
Tabla 2 Detalle de los alimentos compartidos durante el taller de fotografía ........................................67
Tabla 3 Registro general de gastos del proyecto.............................................................................................. 217
iv
Glosario de abreviaturas
ADI Asociación de Desarrollo Integral
AYA Acueductos y Alcantarillados
CEN-CINAI Centro de Educación y Nutrición y Centros Infantiles de Atención Integral
CLEI Concejo Local de Educación Indígena
DRE Dirección Regional de Educación
EBAIS Equipo básico de Atención Integral en Salud
IDESPO Instituto de Estudios Sociales y Población de la Universidad Nacional de Costa
Rica
MEP Ministerio de Educación Pública
OIT Organización de Estudios Tropicales
Tesis para optar por el grado de Licenciatura en Psicología
Vivencias de un grupo de mujeres ngäbes del Territorio

Indígena de Coto Brus respecto a conservar su vestimenta
tradicional y su relación en la construcción de identidades.
Ana Lucía Alvarado Méndez
Introducción
Este documento corresponde a la sistematización de la investigación titulada Vivencias de un
grupo de mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus respecto a conservar su vestimenta
tradicional y su relación en la construcción de identidades , desarrollada por la bachiller Ana Lucía
Alvarado Méndez, para optar por el grado de Licenciatura en Psicología por la Universidad de
Costa Rica.
El estudio nace a partir del interés particular de la autora por la vestimenta y se centra en el caso
particular del pueblo indígena ngäbe. La revisión de antecedentes permitió constatar que son
pocos los estudios desarrollados, desde la psicología y otras ciencias sociales en torno a temáticas
indígenas y población ngäbe. Así, esta investigación se propuso aportar a este vacío documental,
al mismo tiempo que coadyuvar a valorizar y reconocer las identidades y tradiciones ngäbes como
parte del ser costarricense. En concreto, el estudio se interesó por explorar cuáles son los
significados y las funciones, desde la vivencia de las mujeres ngäbes del Territorio Indígena de
Coto Brus, que adquiere el conservar una vestimenta tradicional en la construcción de identidades
ngäbes. En particular interesa conocer cuál ha sido la historia del vestido y de qué manera esta
vestimenta incide en la construcción de las identidades, tanto culturales como de las mujeres
ngäbes.
Se trata de un estudio de alcance exploratorio basado en una metodología cualitativa y se utilizan
tres fuentes de información primarias: la entrevista semiestructurada, una adaptación de la
metodología photovoice y las bitácoras de campo. Se trabajó con un grupo de nueves mujeres
ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus, con edades entre los 23 y 61 años. A nivel
metodológico los resultados obtenidos como parte de esta investigación ponen de manifiesto la
importancia de trabajar desde un enfoque que incluye la familiarización comunitaria, la
recolección de la información y la devolución a la comunidad. A propósito de los objetivos
propuestos, es posible afirmar, como se verá, que el vestido ngäbe juega diversas funciones en la
Página 1
construcción de las identidades comunitarias del pueblo ngäbe, así como las de las mujeres
ngäbes que optan por vestirlo.
Para facilitar su lectura, este documento ha sido organizado en tres grandes partes. La primera
parte corresponde al planteamiento de la investigación e incluye dos capítulos. En el primer
capítulo se desarrolla el marco de referencia, que contiene la justificación, los resultados de la
revisión de antecedentes, el fundamento teórico que sustenta el estudio, el planteamiento del
problema y los objetivos de investigación. El segundo capítulo presenta el marco metodológico
que sirve para dar respuesta a lo planteado y comprende los resultados de la revisión de
antecedentes metódicos, la propuesta metodológica, la población con la que se trabajó,
descripción del trabajo de campo, así como los procedimientos para sistematizar y analizar la
información, a su vez incorpora los criterios para garantizar la calidad de la información y las
consideraciones éticas.
La segunda parte de este documento corresponde a los resultados de la investigación,
presentados en cuatro capítulos. El primer capítulo versa sobre los resultados obtenidos a nivel
metodológico, un aspecto de importancia para las investigaciones desde la psicología
comunitaria. El segundo capítulo se refiere a la reconstrucción colectiva de la historia del vestido
ngäbe. El tercer capítulo corresponde a los resultados obtenidos en relación con las implicaciones
de conservar el vestido a nivel de las identidades comunitarias. Por su parte, el cuarto capítulo de
esta parte se interesa por las implicaciones a nivel de las identidades de las mujeres ngäbes.
Finalmente, la tercera parte de este documento corresponde a las consideraciones finales y consta
de un capítulo. Este apartado presenta las reflexiones finales de la investigación, así como los
principales logros y limitaciones percibidos en el desarrollo de este proyecto. Además, incluye una
serie de recomendaciones dirigidas a varias poblaciones con el fin de darle continuidad al trabajo
aportado en esta investigación.
Página 2
Primera parte
Planteamiento de la investigación
Capítulo 1 Marco de referencia
1.1 Contextualización
A nivel nacional existen ocho etnias indígenas cuya población era, en el 2011, de 104143 personas
y representaba el 2,4% de la población costarricense (INEC, 2013). En ese mismo año, la población
ngäbe era equivalente, de acuerdo con datos del Censo, a 9543 personas, lo que representaba un
poco más del 9% del total de la población indígena del país (INEC, 2013).
Las poblaciones ngäbes se asientan en cinco territorios indígenas creados por decreto ejecutivo
entre 1980 y 2000 (Zúñiga, 2014). Estos territorios son Abrojo Montezuma, Altos de San
Antonio, Conte Burica, Osa y Coto Brus y se localizan en los cantones de Corredores, Golfito,
Coto Brus y Buenos Aires, en la provincia de Puntarenas. Para el año 2011, la población en estos
cinco territorios es de 5643 habitantes, de los cuales 3654 eran indígenas ngäbes y 1989 eran no
indígenas (INEC, 2013).
Específicamente, el territorio indígena Coto Brus fue creado mediante el decreto ejecutivo
#12751-G, el 26 de junio de 1981 (Zúñiga, 2014). En un inicio el territorio tenía una extensión de
7500 hectáreas; actualmente es de 9000 hectáreas, pues ha sido ampliado mediante el decreto
#2449-G del 2001. Este territorio comprende 11 poblados1 ngäbes, a saber, La Casona, Alto Unión,
Betania, Caño Bravo, Chotal, Las Vegas, Pital, Copey Abajo, Copey Arriba, Finca Villa Palacios,
Murosara (INEC, 2013), los cuales se ubican en los distritos de Chánguena y Limoncito, en los
cantones puntarenenses de Buenos Aires y Coto Brus, respectivamente.
Este territorio es el segundo territorio indígena ngäbe más extenso2 y, según datos del Censo
2011, es el más poblado. De hecho, para el año 2011, se registraron 1612 personas indígenas y
1
Zúñiga (2014) identifica 10 poblados: Casona, Villa Palacios, Brus Malís, Caño Bravo, Copey, Alto Unión,
Kigari, Ibiari, Betania y Mädäri.
2
El más extenso es el territorio indígena Conte Burica, cuya extensión es de 12 700 hectáreas (Zúñiga, 2014).
Página 4
Primera parte | Planteamiento de la investigación | Marco de referencia
173 no indígenas (INEC, 2013). De la población ngäbe, se estima que 829 eran mujeres y 783
hombres (Zúñiga, 2014). Por su parte, la distribución por grupo etario es, para el 2011, la siguiente:
el 47,7% de la población indígena tiene edades entre 0 y 14 años, el 49,1% tiene entre 15 y 64
años, finalmente, el 3,2% tiene más de 65 (INEC, 2013).
En lo que respecta la infraestructura y los servicios que existen dentro del Territorio, el acceso está
en buen estado ya que, aunque el camino es de lastre pueden ingresar automóviles. Una ruta de
transporte público hace diariamente dos viajes desde La Casona hasta San Vito y viceversa. En
algunas comunidades del Territorio hay acceso a la red celular e internet. Durante las visitas se
observaron varias pulperías e iglesias. En el año 2018 se inaugura el acueducto de la compañía de
Acueductos y Alcantarillados (AyA) que incluyó la construcción de un puente peatonal sobre el
río Limoncito. En cuanto a otros servicios estatales, se cuenta con un Equipo Básico de Atención
Integral en Salud (EBAIS), un Centro de Educación y Nutrición y de Centros Infantiles de Atención
Integral (CEN-CINAI), nueve escuelas, de las cuales la más grande es la Escuela Ngöbegue, y el
Colegio Académico La Casona.
En cuanto a las costumbres, su idioma todavía se usa cotidianamente. A propósito, vale mencionar
que el 88,2% de la población indígena de Coto Brus habla ngäbere y/o sabanero3 (INEC, 2013).
También referido a las tradiciones culturales, Padilla y Villalobos (2014) señalan que, en el caso del
Territorio Indígena Coto Brus, el uso del vestido aún se conserva. Además del vestido, el pueblo
ngäbe conserva gran parte de sus tradiciones culturales como la toma de cacao, el baile jegui, el
juego de balsería, la confección de chácaras y sombreros, la medicina natural, así como la partería.
3
También conocido como Buglé, se utiliza principalmente en el lado panameño.
Página 5
1.2 Antecedentes de investigación

En este apartado se presentan los resultados de la búsqueda y revisión de los antecedentes, la cual
puso de manifiesto que, en general, existe poca producción académica relacionada con la
población ngäbe. Los aportes existentes desde las ciencias sociales han sido generados desde
disciplinas como la lingüística, la antropología, la historia y la educación.
Desde la psicología, los resultados de la revisión muestran que se ha investigado poco al respecto.
Además, la vestimenta indígena y sus implicaciones en la construcción de identidades, ha sido
estudiada desde la antropología. Sin embargo, según la revisión realizada, la temática de la
vestimenta ngäbe, así como los significados y funciones que adquiere en la construcción de
identidades aún no ha sido explorada.
En las líneas que siguen se exponen con mayor detalle los resultados de la revisión de
antecedentes realizada.
1.2.1 Nacionales
A nivel nacional, la bibliografía disponible acerca de la población ngäbe podría considerarse muy
escasa. Pese a lo anterior, se identificaron documentos de diferente índole, como lo son libros,
artículos de revistas y trabajos finales de graduación, que abordan de una u otra forma a la
población ngäbe. En términos generales, la población ngäbe ha sido objeto de interés para las
ciencias naturales (Bogantes, 2013), la arquitectura (Chavarría, 2013), las artes visuales (Mata, 2013;
Arauz, 2008), así como para las ciencias sociales.
En lo que concierne a las ciencias sociales, en el ámbito educativo se identificaron algunas
producciones (Bejarano, Gallardo, Palacios, 2006, Padilla y Villalobos, 2014 y León, Méndez, y
Vargas, 2014). Particularmente, interesa referirse al aporte de León et al. (2014), quienes investigan
el impacto a nivel de lengua, valores y tradiciones de la educación secundaria en biología para el
nivel de quinto año en dos colegios de los territorios indígenas Cabécar y Ngäbe. Los autores
Página 6
concluyen que las tradiciones autóctonas se promueven poco durante las lecciones de biología y
destacan el uso de la vestimenta por parte de las mujeres. A partir de lo anterior, es válido pensar
que, aun hoy, el vestido se mantiene vigente y es de uso común inclusive en mujeres jóvenes.
En esa línea, Padilla y Villalobos (2014) proponen un acercamiento entre Juntas de Educación de
comunidades ngäbes y sus docentes para diseñar estrategias que permitan el aprendizaje
contextualizado. Estas autoras realizan una detallada descripción del grupo ngäbe. Un aporte
importante que realizan, para efectos de este estudio, es la mención de la leyenda que explica lo
que representa el vestido. Además, destacan que el uso de la vestimenta se mantiene, aunque no
todas las personas lo usan, en su mayoría son las mujeres quienes lo visten. Por otra parte, las
autoras observan que la conservación de la vestimenta está en peligro debido a la dificultad de
acceso a los materiales, la inmersión de personas no indígenas en los territorios y la necesidad de
salir del territorio para trabajar. Todo lo anterior constituye un aporte reciente que permite
conocer, en términos generales, cómo está la situación a propósito del vestido en estas
comunidades.
En el área lingüística, los estudios se han interesado de manera muy concreta por la lengua ngäbe,
también conocida en la academia como guaymí, su sintaxis, sus rasgos gramaticales y tipológicos,
el uso de neologismos, los fenómenos evolutivos en la caracterización morfosintáctica, el
mantenimiento y sobrevivencia de esta lengua, así como el estudio de sus leyendas y tradiciones
orales (Castro, Murillo, Quesada, 2009; Murillo, 2008; Quesada, M.Á., 2006; Quesada, J. 2008;
Quesada, M. Á, 2008 y Stensrud, 2014).
En concreto, es pertinente referirse a Murillo (2008), quien va más allá de la lingüística y brinda,
además, información de índole antropológica e histórico-cultural. Específicamente, interesa la
descripción que el autor proporciona acerca de la vestimenta tanto femenina como masculina.
Aunque esta es breve y somera, el autor se refiere al material que originalmente era utilizado para
confeccionar los vestidos, a saber, una fibra natural conocida como mastate (nogwata). Lo anterior
Página 7
pone de manifiesto que el vestido, como elemento cultural, ha sufrido transformaciones con el
pasar del tiempo hasta derivar en lo que conocemos hoy.
Desde la antropología, se han generado estudios cuya atención se ha enfocado en cuestiones
como la relación de los ngäbes con la naturaleza, la alimentación, su sistema numérico, la
problemática del agua, el tema de género, las tradiciones orales en torno a animales, y su
desarrollo histórico (Borge, 2006; Campregher, 2011; Le Carrer, 2013; Loría, 2000; Marín, 2012;
Sarsaneda del Cid, 2014). Para efectos de esta investigación es importante referirse a Loría (2000),
quien realiza una extensa contextualización de este grupo étnico, en la cual incluye un apartado
en el que describe la indumentaria ngäbe (vestido y chácaras) y sus usos. Sin embargo, el abordaje
que se le da a esta temática es breve y principalmente descriptivo, menciona cuestiones referidas
al diseño y material, de modo que no profundiza en temas como la construcción de la identidad
comunitaria y las subjetividades femeninas a través de la confección y uso de estas prendas.
Particularmente, desde la psicología el interés por la población ngäbe ha sido mucho más
limitado. La mayoría del material disponible se ha generado en el Instituto de Estudios Sociales en
Población de la Universidad Nacional (IDESPO) cuyo interés ha sido, principalmente, el de conocer
las opiniones y percepciones que las y los costarricenses tienen de las poblaciones indígenas,
entre las cuales, se refiere a la ngäbe (Sandoval, Pernudi y Solano, 2007).
Quizás la mayor producción desde la psicología con respecto a la población ngäbe ha sido la serie
Los ngäbes del Pacífico Sur desarrollada por Pernudi (2016a, 2016b, 2016c) como parte del
IDESPO. Estos libros son el resultado de investigaciones en torno a las temáticas de la
interculturalidad y salud, las fincas cafetaleras y la migración, así como, las identidades étnicas,
identidades de género y cosmogonía. El abordaje retoma los conocimientos de estas personas,
sus vivencias y sus percepciones. Ahora bien, en lo que refiere al vestido, la autora se limita a
mencionarlo como un elemento de esta cultura étnica.
Página 8
En el caso de la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica, al parecer, según la
búsqueda realizada, el interés por las temáticas indígenas ha sido mucho más limitado. Al
respecto, se identificaron tesis relativamente recientes que se interesan por poblaciones
indígenas y la temática de las identidades. Estos estudios se interesaron por la población boruca
(González, 2012; Román, 2006) y la población huétar (Moreno, 2006). Por eso, aunque hay
producciones académicas que trabajan con indígenas, no se identificaron trabajos finales de
graduación recientes que se interesen por la población ngäbe.
1.2.2 Internacionales
A nivel internacional, la búsqueda realizada puso de manifiesto que la producción académica
interesada por las implicaciones que tiene la vestimenta de la población ngäbe en la construcción
de identidades también es escasa.
Pese a lo anterior, Velásquez, Martínez, Quintero y Sarsaneda del Cid (2011) recogen la bibliografía
existente en materia ngäbe. Una revisión de este documento permite identificar que se han
realizado dos estudios cuyo tema es el vestido ngäbe: Estudios sobre el proyecto de confección
de vestidos guaymíes en la región de Las Palmas, Veraguas, Panamá , una tesis de licenciatura de
1986, y El vestido de la mujer Guaymí, un artículo académico de 1974. Estos documentos no
pudieron ser consultados de primera mano, aunque vale la pena apuntar que se trata de aportes
que no son recientes. Con respecto a lo anterior, se podría pensar que el vestido y sus significados
pudieron haber variado con el pasar del tiempo, de modo que se vuelve pertinente estudiarlo en
la actualidad.
Por otra parte, Herrera (2015) introduce el tema de la migración indígena en Panamá, dándole
énfasis a la migración femenina. En particular, interesa destacar una de las conclusiones a las que
llega el autor. En concreto, él plantea que actualmente es posible percibir en la cotidianidad
urbana como numerosas mujeres indígenas, entre ellas las ngäbes, utilizan sus vestidos
tradicionales. Para el autor es una forma de ganar espacios en la imagen pública, al mismo tiempo
Página 9
que se relaciona con formas de vulnerabilidad y desigualdad. A manera de complemento, Marco
(2015) se interesa por mujeres indígenas que migran para estudiar en la Universidad de Panamá
y reporta que una de las entrevistadas señala haberse sentido discriminada por el hecho de usar
su vestido.
En vista de la poca atención que se le ha dado, al uso del traje indígena, sus significados e
implicaciones en la construcción de las identidades culturales y femeninas tanto a nivel nacional
como internacional fue necesario revisar otros aportes que hubieran abordado esta materia,
aunque se tratara con otras poblaciones indígenas. En particular, interesó revisar los aportes en
relación con el traje maya, puesto que también su uso es vigente y es mayoritario en el caso de las
mujeres. Se consultan cuatro autores, a saber, Macleod (2004), Otzoy (1992), Cordry (1966) y
Hendrickson (1997), quienes trabajan la temática del traje indígena maya y su papel en la
construcción de identidades culturales y construcciones del indígena maya desde un enfoque
antropológico.
Entre los documentos revisados, destacó el hecho de que el traje maya puede ser entendido como
signo cultural externo, aunque no se trata de un elemento estático, sino que, por el contrario, es
tan cambiante como la misma cultura que representa (Otzoy,1992). Por otra parte, el uso del traje
-y otros signos como el idioma- es considerado una declaración político-cultural en la lucha
simbólica por el reconocimiento (Macleod, 2004). En esta lucha las mujeres mayas han jugado un
papel trascendental, al mismo tiempo que han sido blanco de mayor discriminación por parte de
la sociedad, como consecuencia del uso del traje (Macleod, 2004). Lo anterior permite reflexionar
en torno a si el caso ngäbe también constituye o no una forma de resistencia y qué tanta
consciencia se tiene de ello.
A su vez, son importantes, para los intereses de este estudio, las explicaciones que aportan estas
autoras al hecho de que las mujeres sean quienes utilizan más el traje que los hombres,
especialmente porque se ha observado que también sucede en otras poblaciones indígenas. Al
Página 10
respecto, Cordry (1996), refiriéndose al caso mexicano, propone que esto se debe a que los
hombres se han visto en la obligación de dirigirse a los centros urbanos, donde el traje sería
motivo de miradas y curiosidad; mientras que las mujeres salen menos y ello las vuelve más
conservadoras. Por su parte, Otzoy (1992) y Hendrickson (1997) plantean que el desuso responde
a fuertes presiones sociales, económicas y culturales; a lo que se suma que, en el caso de las
mujeres, su traje cumple en alguna forma con los cánones occidentales de belleza, lo cual no
sucede con la vestimenta indígena masculina.
1.3 Fundamento teórico

Este apartado comprende las principales categorías conceptuales que sustentan este proyecto de
investigación. Para empezar, este estudio se enmarca en el campo de la psicología social
comunitaria latinoamericana, la cual tiene un fuerte compromiso con la transformación social y se
basa en las relaciones dialógicas entre investigadores e investigadoras y personas de la
comunidad, la incorporación del conocimiento popular, la importancia de la devolución del
conocimiento producido, así como la transdisciplinariedad (Montero, 2004).
De igual forma, se tiene como referente lo propuesto desde el feminismo comunitario, que ha sido
postulado por mujeres indígenas de Guatemala y Bolivia. En palabras de Cabnal (2010), el
feminismo es una recreación y creación del pensamiento político ideológico
feminista y cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida histórica y
-12). Desde este enfoque
se propone reconocer las experiencias de las mujeres ngäbes, su historia, su forma de ver el
mundo, sin intentar imponer la visión de quien investiga.
En específico, en las líneas que siguen se retoman dos conceptos generales, por un lado, las
identidades, y por otro, la vestimenta. En el caso de las identidades, se hace referencia a las
identidades comunitarias, las identidades indígenas, las identidades personales y a las
Página 11
identidades de las mujeres indígenas. En cuanto a la vestimenta, se profundiza en sus funciones
en relación con las identidades y con la historia de los pueblos originarios.
1.3.1 Identidades
1.3.1.1 Identidades comunitarias
En Ciencias Sociales, no hay un consenso respecto al concepto de identidades. Por ejemplo,
mientras que el concepto de identidades culturales es ampliamente utilizado desde la
antropología, desde la psicología se han acuñado términos como identidades sociales (Dobles,
Fournier y Pérez, 1996; Castillo, García y Smith, 2017), identidades grupales (Martín-Baró, 1989) e
identidades étnicas (Moreno, 2008). En las líneas que siguen se presentan las conceptualizaciones
para cada una de estas acepciones.
Desde la psicología, Martín-Baró (1989) plantea que la identidad grupal se caracteriza por la
existencia de una particularidad que permite distinguir a un grupo de otro. Para este autor, son
tres los elementos que conforman la identidad grupal, a saber, su formalización organizativa, sus
relaciones con otros grupos y la conciencia de sus miembros (Martín-Baró, 1989). Por su parte,
Dobles et al. (1996 ignificaciones
compartidas por un grupo, que les permite diferenciarse de otros grupos, a la vez que posibilita la
.125). Por otra
parte, las identidades sociales también pueden ser entendidas como el.
vínculo psicológico que permite la unión de la persona con su grupo o sus grupos
sociales de referencia, y para lograr este vínculo el individuo debe reunir tres
características fundamentales: percibir que pertenece al grupo, asignarle una
valoración a dicha pertenencia y sentir cierto afecto derivado de la consciencia de
pertenecer a un grupo (Tajfel como se cita en Castillo et al., 2017, p.44).
En lo que refiere a las identidades étnicas, Phinney y Rosenthal (como se cita en Smith, 2002) las
(p.72). Otros autores como Yen y Hwang (como se cita en Moreno, 2008) las definen como un
Página 12
. Además, para Moreno
de manera directa con preservar las costumbres, el idioma, el
28).
La identidad cultural es definida por Alsina, Gayá y Oller (1997) como el conjunto de
un colectivo se atribuye para sentirse partícipe de una cultura
base de la diferencia. De hecho, Alsina et al. (1997) plantean que la identidad cultural se
fundamenta, por un lado, en la pertenencia a un grupo, y por otro, en aquello que diferencia a
este grupo con respecto a otros. Entonces, la identidad cultural se construye en mucho sobre la
base de aquello que no se es; eso que marca la distinción en el caso que nos ocupa, entre ser o no
ser indígenas.
Por otra parte, Rojas (2009) propone entender la identidad cultural como un proceso que se
construye a lo largo de la historia y no como una cuest
cultural es producto de cambios relativamente lentos o por el contrario severos, asociados en
concordancia, Parés (como se cita en Alsina et al. (1997) también apunta a que la identidad cultural
dista de ser una cuestión pura, homogénea o unitaria. Justamente, Alsina et al. (1997) plantean
Además, Rojas (2009) propone tres aspectos que determinan el desarrollo de las identidades
culturales. El primero, es la experiencia histórica acumulada, la cual para este autor estaría
El segundo aspecto son las experiencias nuevas, las cuales generan cambios en las tradiciones
culturales que ya se tienen. Finalmente, el tercer aspecto tiene que ver con la complejidad y
Página 13
multiplicidad de rasgos, esto se relaciona con lo que ya hemos mencionado, a saber, el hecho de
que no se trata de una cuestión homogénea, hermética, ni unitaria (Rojas, 2009).
Según la revisión realizada, es posible notar que, aunque se trata de conceptos con
denominaciones distintas, en general coinciden en que refieren a la existencia de un grupo,
colectivo o comunidad, al hecho de diferenciarse de otros grupos como un elemento constitutivo
de la identidad, al bagaje cultural que posee cada grupo y enfatizan en el hecho de sentirse parte.
Para los efectos de esta investigación, dado que el trabajo se enmarca desde el quehacer de la
psicología social comunitaria, se utilizará el término de identidades comunitarias, el cual se
entenderá como equivalente de los conceptos de identidades grupal, identidades sociales,
identidades étnicas e identidades culturales aquí expuestos.
1.3.1.2 Identidades indígenas
Para empezar, es meritorio aclarar que no se encontró material académico que conceptualizara
específicamente las identidades ngäbes. Esto es un vacío importante ya que las identidades
indígenas no son homogéneas para toda la amplia gama de grupos considerados indígenas. A
pesar del vacío y a efecto de intentar establecer un marco de referencia para esta investigación,
se propone retomar a Rojas (2009) quien ha trabajado el dilema de las identidades de la población
bribri. Este material sirve de base para intentar comprender algunos de los conflictos que son
parte de la realidad de otros pueblos indígenas costarricenses, como los ngäbes. Sin embargo, es
necesario aclarar que lo expuesto por Rojas (2009) no necesariamente aplica para el caso de la
población ngäbe.
Las identidades indígenas están constantemente cambiando. Según l
largo de los últimos siglos, estos pueblos han tenido que ir cambiando sus tradiciones y prácticas
españoles. Además, Rojas (2009) propone dos cuestiones fundamentales que cobran relevancia
Página 14
ar sus particularidades y
diferencias con plena libertad. En el caso de los pueblos indígenas, Rojas (2009) señala que dentro
de las comunidades pueden actuar de acuerdo con las tradiciones y costumbres propias; pero el
panorama cambia en la medida en que se está fuera de las comunidades o territorios. La segunda
cuestión es la situación de dominación entre las culturas (Rojas, 2009), la cual tiene una influencia
importante en las manifestaciones de la identidad cultural.
Por otra parte, Rojas (2009) plantea que hay dos formas de identificación: cerrarse en sus propias
poder basadas en formas de dominación abiertas, donde la cultura propia está subordinada y por
lo tanto estigmatizada, se produce un proceso de transformación acelerado y violento que afecta
Bartolomé y Barabas (como se cita en Rojas, 2009) acuñan el concepto de proceso de
transfiguración de la cultura, que definen como un proceso dinámico que oscila entre el
fortalecimiento del sentido de pertenencia de la cultura propia hasta la pérdida de rasgos
culturales. Sin embargo, la pérdida de rasgos no necesariamente implica una pérdida del sentido
de pertenencia (Rojas, 2009).
Finalmente, Rojas (2009), a propósito del pueblo bribri, señala que mientras mayor sea el contacto
de las comunidades indígenas con poblaciones no indígenas, mayor será la rapidez con la que se
dan los cambios en sus prácticas culturales. Esto contrasta con las comunidades que se mantienen
más alejadas, pues la tendencia es a conservar con más fuerza sus tradiciones (Rojas, 2009). En
relación con lo anterior, Rojas (2009) apunta que, en los pueblos indígenas, las personas mayores
son agentes claves en tanto permiten, mediante la tradición oral, la continuidad de la cultura.
Página 15
1.3.1.3 Identidad personal
La identidad personal es un constructo ampliamente estudiado desde diferentes ramas del
conocimiento. Desde la psicología, se trata de un concepto medular que posee múltiples
conceptualizaciones. A continuación, se delimita qué se entiende para efectos de esta
investigación por identidad personal.
ituye la dimensión subjetiva que los
actores tienen de sí Martín-Baró (1983) la identidad
personal está referida a cuatro características. La primera es que está referida a un mundo, es decir,
que se ubica en un contexto. La segunda tiene que ver con su carácter social, esto es, al hecho que
se nutre de la relación interpersonal. La tercera peculiaridad de la identidad personal es que es
relativamente estable en el tiempo. Finalmente, la cuarta característica tiene que ver con el hecho
de que se trata del resultado tanto de la propia acción de la persona, como de la sociedad. Por su
parte, Román (2006) la
del crecimiento y de la construcción de experiencias y vivencias, por lo que conlleva un proceso
de desarrollo, de esta manera hace alusión a su configuración en un continuum de la experiencia
La autoestima y el autoconcepto son dos constructos importantes de cara a la conformación de
la identidad personal. De hecho, Román y Moreno (2010) plantean que estas dos dimensiones que
forman parte de la identidad personal. En lo que refiere al autoconcepto, este es definido por
Engler (como se cita en Román y Moreno, 2010) como el resultado de sentimientos, imágenes y
pensamientos que una persona tiene con respecto a sí misma. En cuanto a la autoestima, Román
y Moreno (2010) la conceptualiza como una valoración positiva o negativa que una persona tiene
de sí misma. Para Maggio (como se cita en Román y Moreno, 2010
(p.36). Además, Román y Moreno (2010) consideran que es un
l grado de
Página 16
satisfacción que una persona tiene consigo misma, y está a su vez fuertemente determinada por
1.3.1.4 Identidades de las mujeres indígenas
Particularmente, referido a las identidades de las mujeres ngäbes es muy escaso el material
académico que formula una conceptualización particular para este grupo étnico. Como ya se ha
acotado las identidades no son homogéneas lo cual aplica también para las mujeres ngäbes. Para
efectos de intentar establecer un marco de referencia para esta investigación, se retoman
diferentes autoras que trabajan la cuestión identitaria en mujeres indígenas. Se es consciente que
lo aquí expuesto podría no necesariamente aplicar para el caso de las mujeres ngäbes.
De hecho, es necesario retomar a Rodríguez (2017) quien advierte que
En el trabajo con mujeres en contextos comunitarios, se corre siempre el riesgo de

homogenizar los temas, las necesidades y prioridades de las mujeres, como
resultado de universalizar la condición de ser mujer.   Desde esta colonización
discursiva, el sistema patriarcal amenaza a todas de la misma forma: blancas,
mestizas, indígenas afrodescendientes; se asume que la violencia se nombra y se
dimensiona de manera homogénea para todas.   La homogenización de las
necesidades del feminismo puede leerse también desde el racismo, que se
manifiesta por el tutelaje de las blancas sobre las indígenas y la victimización
impuesta: asumir que todas las mujeres indígenas, por su condición étnica, son
víctimas. (p.105-106)
Lo anterior ya ha sido señalado también por otras autoras como Weise y Álvarez (2018), por lo que,
a la luz de estas reflexiones, valdría preguntarse si las posturas aquí recogidas respecto a las
mujeres ngäbes y otros grupos originarios están permeadas o no por esta visión homogenizante
y universal de la condición de ser mujer. Por eso, esta investigación no necesariamente se
adscribirá con todo lo propuesto por las autoras que se citan en esta sección.
Aclaración hecha, Loría (2000) y Pernudi (2016c) han trabajo el tema del género en las mujeres
ngäbes. Estas autoras plantean que las mujeres ngäbes cumplen la tarea de mantenimiento y
reproducción de su cultura, al mismo tiempo que cumplen el rol de esposa, madre, trabajadora
del campo y el hogar. Loría (2000) plantea que la mujer ngäbe debe comportarse sumisa, servicial
Página 17
y abnegada, lo que deriva en baja autoestima. Finalmente, de acuerdo con Loría (2000) la
identidad étnica tiene un lugar importante en la vida de estas mujeres y constituye una fuente de
orgullo. Lamentablemente, el estudio de Loría (2000) no es reciente y por eso no todo lo
planteado por esta autora podría estar vigente ya que, como se ha clarificado, las identidades son
cambiantes y dinámicas.
En concordancia, Smith (como se cita en Román y Moreno, 2010) plantea que el significado
subjetivo de pertenecer a un grupo étnico es un componente importante en la definición del sí
mismo. De hecho, a propósito de las identidades de las mujeres indígenas, autoras como Alberti
(1999 ertenencia a un grupo étnico permite definir la pertenencia a un género
y, así, las mujeres se incluyen en una etnia y desde sus referentes simbólicos entienden a los otros,
Por otra parte, el ser mujer indígena comprende su cuota de
especificidad: no es lo mismo ser mujer mestiza o mujer occidental que ser mujer indígena. De
acuerdo con Ulloa (2007) las demandas de las mujeres indígenas difieren de aquellas planteadas
por las mujeres occidentales.
Méndez (2007) plantea q ígenas latinoamericanas han estado participando
activamente en la defensa por el reconocimiento de las demandas de sus colectividades,
aporte y la participación de las mujeres indígenas ha sido opacado tanto en la esfera pública como
privada (Pisquiy, 2007; De la Torre, 2010). En Latinoamérica la vivencia de las mujeres indígenas
no sólo es constantemente invisibilizada (Restrepo como se cita en Ulloa, 2007), sino que también
Pese
a lo anterior, para autores como De la Torre (2010) y Méndez (2007) las mujeres indígenas han ido
transgrediendo los límites que se las han impuesto para poco a poco ir ampliando sus espacios de
participación (De la Torre, 2010 y Méndez, 2007). Finalmente, para De la Torre (2010) ser mujer
Página 18
En el caso particular de las mujeres indígenas de Centroamérica, Pisquiy (2007) señala que tienen
como nacional. Las mujeres indígenas centroamericanas viven en condiciones de pobreza
extrema (Pisquiy, 2007) pues no cuentan con trabajos remunerados, se dedican a tareas agrícolas
de auto subsistencia y producción artesanal. Por otra parte, la participación de estas mujeres a
nivel local está asociada con actividades como ser partera, sanadora, guía espiritual (Pisquiy,
2007). Además,
La mujer indígena tiene un papel protagónico en el contexto centroamericano

desde su cotidianidad, esto es, desde la familia, el trabajo y la comunidad. En las
culturas ancestrales, ella es quien transmite los conocimientos por medio de la
oralidad y de las prácticas en armonía con la naturaleza, con conciencia de que
somos una y uno con el universo, garantizando así la reproducción de su familia y la
comunidad ante una economía de mercado. (Pisquiy, 2007, p.49)
1.3.2 Vestimenta
1.3.2.1 Funciones de la vestimenta
En general, hay consenso en pensar que la vestimenta cumple una función de protección
(Decoster, 2005; Squicciarino, 2012, Cataldo 1996), sirve para abrigar y resguardar el cuerpo frente
a las diferentes condiciones ambientales. Sin embargo, algunos autores plantean que la
5, p.163).
Por otra parte, Squicciarino (2012) plantea que los diferentes elementos que conforman la
indumentaria adquieren diversos significados y tienen un valor simbólico, de modo que pueden
ir, asumen la función de
(p.21). Entonces, la vestimenta, puede ser entendida como un signo, que tiene tanto forma como
significados (Macleod, 2004). Al respecto, el traje como signo puede poseer múltiples significados,
los cuales no son ni estáticos, ni constantes (Macleod, 2004).
Página 19
función preponderante. A propósito, plantea que
la gran mayoría de los investigadores ha considerado sin vacilación el adorno como

el motivo que condujo a la adopción del vestido, y sostiene que sus funciones de
preservación de la temperatura corporal y del pudor, aunque posteriormente hayan
adquirido una enorme importancia, sólo fueron descubiertas después de que el uso
de la ropa se hiciera habitual por otras razones. (Flügel, 2015, p.9)
De esta forma, para este autor la función principal del vestido es la de embellecer a quien lo viste
o usa. Así lo explicita
De acuerdo con lo anterior, resulta pertinente distinguir entre palabras como ropa, vestido,
vestimenta, traje e indumento, entre otras. Para Cataldo (1996) estas palabras tienen significados
distintos. En específico, palabras como ropa o vestido remitirían a la función de tapar el cuerpo,
mientras que los términos vestimenta, indumento y traje aludirían a una significación que
trasciende esta funcionalidad y se podrían relacionar con el hecho de adornarse.
Finalmente, Flügel (2015) retoma a Müller-Lyer y divide la indumentaria en dos tipos, en función
de sus implicaciones psicológicas, sociales e históricas. Las categorías son: la fija y la de moda. En
cuanto, a la vestimenta fija, este autor plantea que cambia lentamente con el pasar del tiempo y
se caracteriza por permanencia, mientras que la de moda lo hace con rapidez y tiende a
difuminar
Página 20
1.3.2.2 Vestimenta e identidades
Ahora bien, la vestimenta puede cumplir un papel importante en la construcción de identidades.
un papel importante para fijar y mantener una imagen de nosotros mismos y tiene un peso
considerable de cara a la autoestima y al sentimiento de seguridad en la pr
manera de complemento, Squicciarino (2012) señala que la ornamentación, y por tanto también
En concordancia con lo anterior, se podría plantear que la identidad existe en la medida en que
existe diferencia, o en palabras de Decoster (2005
e una identidad subjetiva no
Por eso es importante considerar la vestimenta como una forma de expresión de necesidades
sociales, específicamente, de la necesidad de reconocimiento y afirmación a través del otro
(Cataldo, 1996).
A su vez, es posible pensar la vestimenta como una señal de identidad étnica y social (Decoster,
2005 necesidad de
establecer Decoster, 2005, p.165);
esta exigencia se vería en parte solventada a través de una vestimenta particular. Precisamente,
Cutuli (como se cita en Alvarado, 2000) señala que la indumentaria actúa de manera tal que logra
vincular a las personas con su cultura. Es decir, la vestimenta puede ser importante en la
conformación y mantenimiento de identidades culturales, especialmente cuando se dan
situaciones de contacto.
Página 21
1.3.2.3 Vestimenta y pueblos originarios
En el caso de los pueblos indígenas, la vestimenta adquiere un papel transcendental en relación
con la identidad, así como con procesos de lucha y resistencia. De hecho, el caso del traje maya ha
sido ampliamente abordado y sirve de base para el estudio de las implicaciones de la vestimenta
ngäbe.
En específico, en el caso de varios pueblos indígenas el traje puede constituir un signo cultural
externo que les permite distinguirse del resto de la población. De hecho, para Otzoy (1992) el traje
es un símbolo de supervivencia cultural y de solidaridad. En concordancia, De la Torre (2010)
afirma que los atuendos culturales han permitido dar solidez y seguridad a la identidad de las
mujeres indígenas a través del tiempo. El traje es un elemento cultural que da cuenta de
importantes procesos de lucha histórica, de creatividad cultural y de resistencia política de los
pueblos indígenas (Otzoy, 1992). Por su parte, Macleod (2004) plantea que el uso del idioma y los
trajes son signos de la lucha de estos pueblos por el reconocimiento: usar el traje es una
declaración político-cultural.
Por otra parte, un importante punto en la discusión acerca de los trajes indígenas gira en torno a
la pregunta de si estas prendas son o no un producto del contacto con los españoles. Al respecto,
autoras como Otzoy (1992) concluyen que no es el origen del traje el que determina si este es o
no indígena. Por el contrario, lo que interesa es cómo los pueblos se apropian de los símbolos,
cómo los significan y cómo estos se relacionan con su cultura y su cosmogonía. Además, como
bien apunta Otzoy (1992), los trajes no son piezas de museo, sino que forman parte de la cultura,
y así como la cultura es dinámica y cambiante (Macleod, 2004), también el traje puede sufrir
alteraciones, inclusive dentro de una misma comunidad.
Página 22
1.4 Planteamiento del problema

No es exagerado señalar que en Costa Rica se suele tener poco conocimiento acerca de las
poblaciones indígenas (Sandoval et al., 2007). Además, las ocho etnias indígenas que habitan el
territorio costarricense han sido invisibilizadas, ultrajadas y violentadas durante mucho tiempo, y
aún hoy. Esta invisibilización y la discriminación de la que son objeto cotidianamente, ha sido en
parte responsable del abandono de muchas de sus tradicionales culturales (Sandoval et al., 2007).
En Costa Rica la población indígena ngäbe ha destacado por su resistencia y lucha por el
reconocimiento. Un hito importante en la historia ngäbe fue la movilización que realizaron por el
derecho a la cedulación durante la década de los noventa. (Zúñiga, 2014). En efecto, se trató de
una lucha por el reconocimiento (Zúñiga, 2014), pues a través del otorgamiento de la cédula el
Estado Costarricense legitima su existencia. Además, son la única etnia indígena costarricense que
aún conserva y utiliza de manera cotidiana una vestimenta tradicional, que la distingue tanto de
las otras etnias, como del resto de la población costarricense.
En el caso del vestido, su conservación no deja de verse amenazada tal como ya lo expresaban
Padilla y Villalobos (2014). Actualmente, el uso del traje tradicional se da mayoritariamente por
parte de las mujeres. De hecho, la mayoría de las mujeres ngäbes visten, desde muy pequeñas,
con estos vestidos, que son confeccionados, en casi todos los casos, por ellas. Además, se ha
observado que el traje parece ocupar un lugar preponderante a nivel comunitario, pues existe una
historia o leyenda al respecto (Padilla y Villalobos, 2014).
Por otra parte, la búsqueda y revisión de los antecedentes puso de manifiesto que, en general,
existe poca producción académica relacionada con la población ngäbe. En esa línea, los aportes
existentes desde las ciencias sociales han sido generados desde disciplinas como la lingüística, la
antropología, la historia y la educación. En lo que refiere a la vestimenta indígena y sus
implicaciones en la construcción de identidades, esta temática ha sido estudiada desde la
antropología. la revisión de antecedentes muestra que la temática de la vestimenta ngäbe, así
Página 23
como los significados y funciones que adquiere en la construcción de identidades aún no ha sido
estudiada.
La psicología del vestido es una rama del quehacer psicológico que ha sido, al menos a nivel
nacional, poco desarrollada. Esto a pesar de que la vestimenta en el núcleo mismo
de nuestra existencia como seres hu cumple funciones importantes
de cara a la conformación de las identidades personales y comunitarias. Por lo anterior, resulta
pertinente estudiar cuáles podrían ser algunas de las implicaciones que tiene la vestimenta ngäbe
a este respecto.
Además, se ha visto que, a nivel nacional, una problemática importante en materia indígena es el
desconocimiento. Por eso, el producir material académico podría promover un acercamiento
entre las diferentes poblaciones que habitan el país y, de esta forma, mejorar la convivencia entre
las diferentes poblaciones que habitan el país. Esta es una tarea urgente y necesaria, que debe
asumirse desde un marco de respeto, participación y compromiso. La propuesta metodológica de
la psicología social comunitaria latinoamericana permite dar respuesta a este desafío.
A la luz de todo lo anterior que cobra relevancia el estudiar, desde la psicología, la vestimenta
ngäbe como un signo que moldea y es moldeado por las identidades culturales. En esa línea, cabe
preguntarse, ¿cuáles son los significados y funciones que adquiere el conservar una
vestimenta tradicional en la construcción de identidades ngäbes?
Página 24
1.5 Objetivos
1.5.1 General
Explorar, desde la vivencia de las mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus, los
significados y funciones que adquiere el conservar una vestimenta tradicional en la construcción
de sus identidades.
1.5.2 Específicos
1. Reconstruir la historia de la vestimenta tradicional del Territorio Indígena de Coto Brus.
2. Identificar los significados y funciones que tiene la vestimenta tradicional en la
construcción de las identidades comunitarias del Territorio Indígena de Coto Brus.
3. Determinar los significados y funciones que adquiere la vestimenta tradicional en la
construcción de las identidades de las mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto
Brus.
Página 25
Capítulo 2 Marco metodológico
En este capítulo se presenta la propuesta metodológica desarrollada para dar respuesta al
problema de investigación.
2.1 Antecedentes metódicos

La revisión de antecedentes mostró que la temática propuesta aún no había sido explorada ni
desde la psicología ni desde otras ciencias sociales. Pese a esto, en ciencias sociales, se ha
trabajado tanto con metodologías cualitativas, cuantitativas y mixtas para abordar otras temáticas
referidas a la población ngäbe.
En cuanto a las metodologías cualitativas, las principales técnicas empleadas han sido la
observación y la entrevista. Por ejemplo, Cortez-Sosa y Méndez-Coto (2015) y la Agencia Española
de Cooperación Internacional para el Desarrollo y Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia
(2012) emplearon tanto la entrevista semiestructurada como la observación participante para dar
respuesta a su problema de estudio. De igual forma, Marín (2012) utiliza entrevistas y talleres. Por
su parte, Atencio (2013) emplea entrevistas semiestructuradas, al mismo tiempo que realiza una
revisión de fuentes primarias y secundarias. Mientras que Padilla y Villalobos (2014) incluyen
técnicas como reuniones con las juntas de educación.
Loría (2000) parte del método etnográfico y utiliza técnicas cualitativas como las observaciones
participantes, entrevistas semiestructuradas y abiertas, el relato de vida, así como el grupo focal,
para estudiar la violencia hacia las mujeres en la población ngäbe. Otro aporte metodológico es
el de Zúñiga (2014), quien incluyó a personas indígenas como parte del equipo de investigadores,
lo interno de estas comunidades, favoreciendo la
individuales y grupales, el relato autobiográfico y el recuerdo dialogado. A su vez se realizó una
revisión documental de archivos institucionales, noticias y fotografías.
Página 26
Primera parte | Planteamiento de la investigación | Marco metodológico
Por otra parte, Mata (2013) utiliza el ensayo fotográfico para abordar el tema de la migración
ngäbe a Costa Rica. Las fotografías fueron captadas por la investigadora a partir de guiones
temáticos, que surgieron de entrevistas a personas no indígenas vinculadas con la población.
Además, se realizaron entrevistas a las personas fotografiadas, lo que sirvió para generar el
contenido escrito de cada imagen. La selección de las imágenes se limitó al criterio de la
investigadora.
En lo que respecta a metodologías cuantitativas, Sandoval et al. (2007) utilizaron un cuestionario
telefónico para conocer las percepciones de las y los costarricenses acerca de la población
indígena. De igual forma, León et al. (2004) emplearon tanto observaciones como un cuestionario
de preguntas abiertas y cerradas para conocer el impacto de la educación secundaria en biología
a nivel de la cultura.
Referido a metodologías mixtas, Pernudi (2016a, 2016b, 2016c) realiza un abordaje desde un
enfoque de investigación-acción, según el cual se incluyeron técnicas tanto cualitativas como
cuantitativas. Además, la investigación contó con la participación de asesores interculturales.
Entre las técnicas empleadas utilizan técnicas etnográficas, entrevistas, conversatorios, revisión de
bases de datos, una encuesta biográfica y un cuestionario.
La revisión de antecedentes metódicos pone en evidencia que se ha preferido la metodología
cualitativa para trabajar con poblaciones ngäbes. Algunos estudios han incorporado personas
indígenas en el equipo de investigadores o han recurrido a la figura de asesores interculturales.
Esta inclusión representa un paso afirmativo en el desarrollo de metodologías participativas. Sin
embargo, la incorporación de este tipo de investigadores es un aspecto que puede verse limitado
por cuestiones económicas y las complicaciones para obtener los recursos necesarios para
asignarles un salario.
A partir de lo revisado se observó que las entrevistas semiestructuradas han sido la técnica
comúnmente empleada para recopilar información relacionada con temáticas ngäbes. Lo anterior
Página 27
resulta positivo ya que la entrevista semiestructurada, en comparación con otros tipos de
entrevista, tiene la ventaja de permitir profundizar en aquellos temas o cuestiones que surgen
durante el encuentro y que resulten pertinentes para los efectos de la investigación (Berg, 2001).
La fotografía se ha utilizado como complemento de la información recolectada (Zúñiga, 2014;
Mata, 2013). Lo anterior pese a que la fotografía puede ser utilizada para obtener la información
ya que ntes lecturas sobre
trabajar con personas que no cuentan con gran dominio del lenguaje escrito (Ramírez, 2007).
2.2 Propuesta metodológica

En concreto se propuso desarrollar una investigación de alcance exploratorio con base en una
metodología cualitativa. En aras de cumplir con los objetivos planteados se trabajó con tres
técnicas de recolección de la información, a saber, la entrevista semiestructurada, el photovoice
y la bitácora de campo 4.
2.2.1 Alcance del estudio

De acuerdo con Arias (2006), los estudios exploratorios se realizan cuando el problema de
investigación ha sido poco abordado o no se ha abordado antes. En el caso que nos ocupa, la
revisión de antecedentes puso de manifiesto una clara carencia con respecto a la temática
propuesta. De hecho, aunque hay aportes acerca de las implicaciones de la indumentaria en
poblaciones indígenas, es posible afirmar que aún no existen investigaciones que estudien
específicamente los significados y las funciones de la vestimenta en la construcción de las
identidades ngäbes. Por eso, se propone llevar a cabo un estudio de alcance exploratorio.
4
La bitácora de campo se podría considerar equivalente al diario de campo que se utiliza en otras ramas de
las Ciencias Sociales como, por ejemplo, la Antropología y el Trabajo Social.
Página 28
2.2.2 Método de investigación

En cuanto a la escogencia del método de investigación, es meritorio citar a Bonilla y Rodríguez
(2005) quienes plantean que
La principal característica de la investigación cualitativa es su interés por captar la

realidad social 'a través de los ojos' de la gente que está siendo estudiada, es decir, a
partir de la percepción que tiene el sujeto de su propio contexto. (p.84)
En ese sentido, el interés de esta investigación es conocer los significados y funciones que tiene la
vestimenta en la construcción de las identidades ngäbes, tanto a nivel comunitario, como a nivel
individual, desde la vivencia de las mujeres ngäbes. Para ello, se hace imperativo un abordaje que
considere, justamente, el sentir y pensar de las personas involucradas, de ahí que se proponga
trabajar desde una metodología cualitativa.
2.2.3 Instrumentos para la obtención de la información

La realización de entrevistas semiestructuradas permitió, por una parte, conocer acerca de la
historia del vestido en el Territorio Indígena de Coto Brus, y por otra, explorar algunas de las
implicaciones que tiene a nivel comunitario e individual en la construcción de identidades el
conservar su vestimenta tradicional. Se eligió la utilización de esta técnica porque se trata de un
tipo de entrevista que, si bien, involucra la aplicación de un número predeterminado de preguntas
o de temas por abordar previamente definido, es a la vez flexible (Berg, 2001).
En cuanto al photovoice , la propuesta consistió en desarrollar un taller con un grupo de mujeres
ngäbes del Territorio Indígena Coto Brus utilizando la fotografía5. De manera particular, el
taller tuvo como propósito el explorar las implicaciones que tiene a nivel comunitario e individual
en la construcción de identidades el conservar el vestido tradicional, al mismo tiempo que
permitió complementar la información obtenida a partir de las entrevistas.
5
Durante las visitas realizadas en el transcurso del año 2016, se observó que esta población utiliza teléfonos
celulares, muchos de los cuales tienen cámara.
Página 29
En específico, se planteó trabajar una adaptación de la técnica Photovoice desarrollada por Wang
y Burris (1997), la cual
busca que las personas utilicen la fotografía para documentar sus vidas, y de esta
manera, valida el conocimiento local desde su propia perspectiva y da voz a las
comunidades que, tradicionalmente, han sido silenciadas por su condición de
marginalidad. (García y Spira, 2008, p.65)
En concordancia con lo anterior, se trabajó con imágenes generadas por cada una de las mujeres
participantes del taller, lo cual se consideró congruente con la tradición oral ngäbe y una
alternativa ante la limitación que podría significar la escritura.
En lo que refiere a las bitácoras 6, para Valverde (1993) l diario de campo puede definirse como
un instrumento de registro de información procesal que se asemeja a una versión particular del
cuaderno de notas, pero c
(p.309). Para este autor, se trata de un excelente complemento a varias técnicas de recolección de
información como por ejemplo la entrevista y la observación.
En el caso de esta investigación, la bitácora fue un instrumento importante para darle seguimiento
al proyecto y a su evolución. Muy particularmente, se trabajó con dos tipos, una de giras y una del
taller fotográfico. La bitácora de giras contiene observaciones, pensamientos, sentires y hechos
acontecidos durante las visitas a la comunidad. La bitácora del taller contiene descripciones,
apreciaciones y reflexiones respecto a lo acontecido en las sesiones, así como fragmentos
textuales de las transcripciones de las grabaciones.
6
En psicología las denominamos bitácoras, pero en la práctica no distan de los diarios de campo.
Página 30
2.3 Población
Se trabajó con mujeres ngäbes, esto porque son ellas quienes utilizan del vestido y, son también
ellas las encargadas de confeccionarlo. Tanto para las entrevistas semiestructuradas y el
photovoice, se plantearon los siguientes criterios de inclusión para las participantes: 1) Ser mujer.
2) Vivir en el Territorio Indígena de Coto Brus. 3) Autodefinirse como mujer ngäbe.
En el estudio participaron un total de nueve mujeres con edades entre los 23 años y los 61 años,
todas cumplen con los criterios de inclusión. En el caso de las entrevistas, se realizaron a un total
de cuatro mujeres, abiertamente reconocidas en la comunidad por su vinculación con el vestido.
En cuanto al photovoice, se trabajó con un grupo de siete mujeres, de las cuales dos participaron
previamente en la entrevista.
Para conformar este grupo se realizaron invitaciones personalmente a las mujeres entrevistadas y
casas aledañas, también se les solicitó a las mujeres entrevistadas hacer extensiva la invitación a
otras mujeres. De manera paralela, una mujer de la Asociación de Desarrollo Integral Coto Brus
colaboró con la convocatoria. Previo a cada se sesión se envió un mensaje de texto al celular de
cada una de las participantes a manera de recordatorio.
Página 31
2.4 Trabajo de campo

El proyecto se llevó a cabo desde abril de 2016 hasta setiembre de 2018 y estuvo compuesto por
tres grandes fases. La primera fase fue la familiarización comunitaria, la cual incluyó dos etapas,
una de observaciones y una de enlace comunitario. La segunda fase fue la de recolección de la
información, que estuvo compuesta por la etapa de entrevistas y la del taller fotográfico. La
tercera fase fue la de devolución, la cual constó de tres etapas, la de elaboración de la propuesta
de memoria7, la validación de la memoria y la de entrega de la memoria. Las fases del proyecto de
investigación se presentan en detalle en el diagrama 1.
Familiarización Recolección de la Devolución

comunitaria información 1.Elaboración de la propuesta
1.Observaciones 1.Entrevistas 2.Validación de la propuesta
2.Enlace comunitario 2.Taller 3.Entrega de la memoria
DIAGRAMA 1 DETALLE DEL PROCESO DE TRABAJO DE CAMPO

FUENTE: ELABORACIÓN PROPIA
El desarrollo del proyecto comprendió un total de 14 giras, el detalle se presenta en la tabla 1. Para
realizar estas giras, se contó con el apoyo de transporte de la Universidad de Costa Rica, gracias al
programa de Tutorías Indígenas de la Vicerrectoría de Acción Social , otras veces se utilizó el
servicio de transporte público, otras veces se usó vehículo propio y una vez se utilizó el transporte
de Casa Presidencial, gracias al Viceministerio de la Presidencia en Asuntos Políticos y Diálogo
Ciudadano. Respecto al hospedaje, en siete de las giras se pernoctó en el Colegio Académico La
Casona8 ubicado dentro del Territorio. En tres giras se hospedó en San Vito. En dos giras se durmió
tanto en el Liceo como en San Vito. Dos giras se realizaron en un solo día. Finalmente, en una de
las giras se permaneció en Ciudad Neily.
7
Esta etapa no requirió gira, ya que la propuesta la elaboró la diseñadora gráfica en San José.
8
En el 2018 el liceo cambio de modalidad, anteriormente se llamaba Colegio Rural La Casona.
Página 32
Fase Etapa Año Giras Días Hospedaje

1.1. Observaciones
1. Familiarización 2016 6 18 Territorio Indígena
comunitaria
1.2. Enlace
comunitario 2017 1 10 San Vito
2.1. Entrevistas
2. Recolección de 2017 1 7 San Vito
la información
2.2. Taller
2017 3 2 Territorio Indígena
San Vito
13
3.1. Elaboración de
3. Devolución la propuesta de 2017 0 0 No se realizó en
memoria comunidad.
2018
3.2. Validación de la
propuesta 2017 3 2 Sin hospedaje
memoria 2018 3 Territorio Indígena
3.3. Entrega de la
memoria 2018 1 4 Ciudad Neilly
Totales 14 49
T ABLA 1 DETALLE DE LAS FASES DEL PROYECTO DE INVESTIGACIÓN

Página 33
2.4.1 Fase de familiarización

La fase de familiarización incluyó dos etapas, una de observaciones en la comunidad y otra de
enlace comunitario, las cuales se detallan en esta sección.
2.4.1.1 Etapa de observaciones
Las observaciones se llevaron a cabo durante los meses de abril a octubre de 2016. Esta fase
comprendió seis giras a la comunidad y tuvo una duración de 18 días. En todas estas giras se
pernoctó en las instalaciones del colegio. Las visitas se realizaron en calidad de tutora de español
del Programa de Tutorías Indígenas de la Universidad de Costa Rica que se impartieron en el
Colegio Académico La Casona, en el Territorio Indígena Ngäbe de Coto Brus. El propósito fue
tener un acercamiento previo a la población, poder observar y conocer más acerca de la cultura
ngäbe, de hecho, se asistió a dos actividades culturales en la comunidad.
2.4.1.2 Etapa de enlace comunitario
El enlace comunitario se realizó a finales de marzo de 2017, comprendió una gira de 10 días, y
consistió en la solicitud de consentimiento para trabajar con la comunidad, de manera que el
acercamiento realizado fuera respetuoso para la población.
En el Territorio Indígena Ngäbe de Coto Brus existen dos figuras de representación de interés para
esta investigación, una de ellas es el Cacique y su Concejo de mayores y la otra es la Asociación
de Desarrollo Integral de Coto Brus (ADI). Para la presentación del proyecto se creó un
infográfico, material visual, para facilitar la comprensión, este puede ser consultado en el anexo
n°1. Se solicitaron audiencias con ambas representaciones por separado, se les presentó el
proyecto y se firmó un documento de acuerdo que denominamos Consentimiento comunitario,
el cual puede ser consultado en anexo n°2. Este consentimiento fue una creación inédita, ya que
Página 34
no se logró obtener un material que sirviera de ejemplo o guía para su elaboración.9 La fase de
enlace comunitario también permitió identificar a las mujeres que participarían de las entrevistas.
2.4.2 Fase de recolección de la información

En esta sección se presentan las etapas de la fase recolección de la información, la cual implicó la
realización de las entrevistas semiestructuradas y el desarrollo del taller fotográfico (photovoice).
2.4.2.1 Etapa de realización de las entrevistas
Las entrevistas se realizaron durante el mes de abril de 2017. La fase implicó una gira de siete días
a la comunidad. Las entrevistas tenían como finalidad conocer acerca de la historia del vestido.
Para ello se elaboró una guía de entrevista con base en lo observado en la fase de familiarización.
En concreto, la guía comprendía cinco ejes: 1) el vestido en sus inicios, 2) las modificaciones que
ha sufrido el vestido, 3) el vestido como uniforme en la escuela y el colegio, 4) el papel de la mujer
en la confección y mantenimiento del vestido y 5) el lugar del vestido en la vida de las mujeres
ngäbes. La guía de la entrevista puede ser consultada en el anexo n°6.
Inicialmente se previó entrevistar a tres mujeres de la comunidad reconocidas por su
conocimiento respecto al vestido. Sin embargo, en el curso del proceso de recolección de la
información, se consideró pertinente incluir a otras mujeres. De esta forma, se entrevistaron un
total de cuatro mujeres, con edades entre los 40 años y los 61 años10. En todas las entrevistas
9
Esto será abordado con mayor detalle en la sección 3.1.2 Etapa de enlace comunitario del Capítulo 3.
Resultados a nivel metodológico.
10
Es importante tomar en cuenta que las mujeres mayores podrían tener más de la edad indicada en la
cédula, esto debido a que el proceso de cedulación se realizó a partir de 1994, con lo cual muchas de ellas
ya eran adultas y la persona que las registró solía calcularles la edad.
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realizadas se contó con la participación de una mujer ngäbe en calidad de asesora cultura 11, figura
que facilitó los encuentros y apoyó con la traducción del español al ngäbere y viceversa.
Las entrevistas se realizaron en la casa de habitación de cada una de las personas participantes, lo
que implicó en algunos casos caminar desde 5 minutos hasta 30 minutos desde el Equipo Básico
de Atención Integral en Salud 12 de La Casona, ubicado en el Territorio. La duración de las
entrevistas varió de 1 hora 30 minutos hasta 3 horas 35 minutos, esto según el nivel de español
que manejaban las participantes, el rapport generado y el tiempo que disponían para el
encuentro. Además, las entrevistas fueron grabadas en audio y transcritas integralmente, con el
fin de respetar la forma en la que las mujeres ngäbes se expresan en español.
2.4.2.2 Etapa de realización del taller fotográfico
El taller se realizó durante los meses de mayo y junio de 2017, tuvo una duración de tres giras que
sumaron un total de 15 días. El taller tuvo una duración aproximada de ocho horas distribuidas en
seis sesiones, cinco sesiones grupales y una sesión individual. Las sesiones grupales se realizaron
en el Salón Agrícola del Territorio Indígena Ngäbe, que se ubica sobre la calle principal de la
comunidad La Casona, contiguo a la Escuela Ngöbegue. La sesión individual se realizó en la casa
de habitación de cada una de las mujeres.
En el taller participaron siete mujeres con edades entre los 23 años y los 52 años, todas se
autodefinen como ngäbes y, a excepción de una, todas viven en la comunidad La Casona. La
participación fue voluntaria y la asistencia promedio a las sesiones fue de seis participantes. Un
aspecto importante de mencionar es que, por lo general, vinieron a las sesiones acompañadas de
sus hijas e hijos.
11
En la sección 3.2.1. Desarrollo de las entrevistas del Capítulo 3. Resultados a nivel metodológico se aborda
con mayor detalle en qué consiste la figura de asesora cultural.
12
También conocido por sus siglas como EBAIS.
Página 36
Durante el taller se utilizaron 10 cámaras desechables Fujifilm QuickSnap de 35mm y rollo 400
ASA, que se compraron por internet y se importaron. Una vez reveladas, se creó una base de datos
utilizando el programa Excel, que incluyó información como: quién fotografió, fecha de la
entrevista, fecha de revelado, si la imagen fue capturada en interiores o exteriores, dónde fue
capturada la fotografía, un pie de foto, una descripción detallada, descriptores visuales y
descriptores temáticos.
Las sesiones del taller fueron grabadas en audio. Posterior al taller, el mismo día o al día siguiente,
se escribió una bitácora a partir de lo vivenciado en el taller, la cual fue complementada con
información obtenida al escuchar el audio. Esta bitácora comprende de manera alternada tanto la
reseña como fragmentos de las grabaciones.
2.4.2.2.1 Acerca de las sesiones del taller
En esta sección se presenta de manera general el trabajo realizado en cada una de las seis sesiones
del taller fotográfico. El detalle del planeamiento para cada una de las sesiones puede ser
consultado en el anexo n°7.
En la primera sesión se realizó una reconstrucción colectiva de la historia del vestido, a partir de la
elaboración de dibujos. En la segunda sesión se realizó una introducción al manejo de las cámaras
desechables y se practicó con tres cámaras. Ese día se realizó la entrega de las cámaras
desechables y la consigna. La tercera reunión se realizó 11 días después y se recuperaron las
cámaras con fotografías captadas. También se realizó una puesta en común de la experiencia y se
vieron las fotos de la práctica.
Luego se realizó la cuarta sesión, que fue individual. En esta se revisaron las fotografías captadas
por cada participante, de esta forma cada participante pudo contar cual fue la intención detrás de
cada imagen, aquello que quiso captar y expresar con cada fotografía. En esta sesión, las
participantes también tuvieron oportunidad de descartar fotografías duplicadas o aquellas que
Página 37
consideraran que no salieron como deseaban. Además, en esta sesión se les aplicó parte de la guía
de entrevista.
Posteriormente se realizó la quinta sesión, la cual fue nuevamente grupal. En esta sesión se vieron
las fotos de cada participante por rondas, hasta verlas todas. Para cada participante se
comentaron las fotografías que llamaban la atención y se escogieron aquellas que se quería incluir
en el libro de devolución. La sexta sesión fue el cierre del taller, se compartieron las impresiones
del trabajo realizado y a cada participante se le obsequió tela13 para que cada una pudiera hacerse
un vestido nuevo.
2.4.3 Fase de devolución

Para la devolución, la investigadora propuso la elaboración de un libro a manera de memoria
visual de lo desarrollado en el taller. Esta propuesta fue acogida por las mujeres, quienes la
nutrieron con su deseo de que el libro fuera destinado a la población estudiantil y que estuviera
escrito también en el idioma ngäbe. Se logró realizar una memoria que cumpliera con estas
características y se produjeron 3000 ejemplares, que fueron distribuidos en la comunidad y en los
otros Territorios Ngäbes.
La fase de devolución se desarrolló durante los meses de junio de 2017 a setiembre de 2018. La
devolución comprendió tres etapas, una de elaboración de la propuesta de memoria, otra de
validación de la propuesta de memoria, y una última de entrega de la memoria. En esta fase se
realizaron un total de cinco giras, con una duración total de nueve días.
Debido a su magnitud esta fase implicó un presupuesto de más de 5.000.00000 de colones por lo
fue imperativo generar estrategias, sin fines de lucro, para la obtención de fondos económicos.
13
Como se comentará con detalle en el apartado 3.2.2.6. No queremos un cartón, queremos tela para
vestidos nuevos la propuesta de la tela surge a partir de una de las entrevistadas y se decide acogerla para
el resto de las participantes. No se concibe esto como un tipo de pago por la participación, ya que no es
comparable con los ¢8500 que normalmente otras personas suelen pagarles por día de participación.
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Así, se realizó la venta de un calendario de escritorio del año 2018 con algunas de las ilustraciones
de la memoria, el cual puede ser consultado en anexo n°8. También se aplicó y se obtuvo una beca
del Ministerio de Cultura y Juventud para hacer posible la impresión de la memoria generada. En
el anexo n°9 pueden ser consultadas algunas de las fotografías del proceso de devolución.
A cada una de las participantes se le entregó un total de 12 ejemplares de la memoria. Además, a
las mujeres se les retribuyó su participación de otras varias maneras. Por ejemplo, ya se mencionó
que como parte del cierre del taller, se hizo entrega de tela a cada una de las participantes según
los colores escogidos por ellas. Además, durante la elaboración de la memoria, se le entregó a
cada una un álbum con todas sus fotografías, así como sus dibujos y un calendario hecho con
ilustraciones del libro.
2.4.3.1 Elaboración de la propuesta de memoria
La elaboración de la propuesta de la memoria se realizó durante los meses de junio de 2017 a
marzo de 2018. El proceso de elaboración de la propuesta de memoria incluyó dos grandes tareas:
la creación del texto y la diagramación del libro.
El contenido del libro fue escrito a partir del material gráfico y las grabaciones que se generaron
durante el taller. Posteriormente, se contrató el servicio de traducción al ngäbere, el cual estuvo a
cargo del señor Rigoberto Carrera Santiago, indígena ngäbe vecino del Territorio Indígena de
Conte Burica. Para la diagramación de la memoria, tomando como base la población meta, se
consideró necesario priorizar el lenguaje visual por sobre el verbal. De esta forma, se procuró tener
un diseño y una diagramación que permitiera potenciar el valor de las fotografías, pues estas
ocupan un lugar central en la memoria. Para ello se contrató a la diseñadora gráfica, la licenciada
Daniela Ramos Solís, quien elaboró una propuesta de diseño y diagramación que incluyó una serie
de más de 23 ilustraciones.
Página 39
2.4.3.2 Validación de la propuesta de diseño
Una vez elaborada la propuesta, se procedió a validarla con el grupo de mujeres con las cuales
que trabajó. Para la validación se realizaron tres giras a la comunidad, una en agosto de 2017, otra
en setiembre de 2017 y una última en marzo de 2018.
La primera gira tuvo una duración de un día y se contó con la presencia de la diseñadora, quien
les expuso a las mujeres la propuesta de diseño. La propuesta fue sometida a la opinión de las
mujeres, quienes eligieron entre dos opciones la línea gráfica de la memoria y le comentaron
directamente a la diseñadora que aspectos querían cambiar, mejorar o agregar. En conjunto se
determinaron los contenidos para las ilustraciones de las portadas de los capítulos. A partir de esta
información se procedió a diseñar, diagramar e ilustrar la totalidad del libro.
La segunda gira tuvo una duración de tres días y se pernoctó en el Colegio Académico La Casona.
En esta gira se realizó una revisión exhaustiva de los textos de la memoria para corroborar que la
información aportada reflejara el pensamiento de las mujeres. Las participantes tuvieron
oportunidad de proponer cambios en la redacción y posteriormente, dieron el visto bueno. Por
último, la tercera gira tuvo una duración de un día y consistió en validar la totalidad de la memoria,
para ello se presentó la versión final de la memoria, la cual está escrita en español y en ngäbere.
Página 40
2.4.3.3 Entrega de la memoria
La entrega de la memoria se realizó durante el mes de setiembre de 2018. Se realizó un primer
tiraje de 3000 ejemplares, el cual fue posible gracias a la obtención de una de las becas para
edición y difusión de la Sétima Convocatoria de Becas para el Fomento de las Artes Literarias, 2018
del Ministerio de Cultura y Juventud y el Colegio de Costa Rica 14 . El anexo n°10 contiene
fotografías del libro producido. La distribución de los ejemplares fue gratuita y se contó con la
colaboración del Viceministerio de la Presidencia en Asuntos Políticos y Diálogo Ciudadano .
Para realizar la devolución comunitaria se convocó a una reunión en la Escuela Ngöbegue a la cual
se invitó a las mujeres participantes, a la ADI y al Cacique. También participaron de la reunión los
directores de las escuelas del Territorio Indígena Coto Brus. Asimismo, se visitaron otros Territorios
Indígenas para hacer entrega del material bibliográfico producido. De esta forma se entregaron
2498 libros a todo el estudiantado, personal docente y administrativo de las 33 escuelas y colegios
de los cinco territorios ngäbes: Coto Brus, Alto Laguna, Alto Conte, Altos de San Antonio y Abrojo
Montezuma. Además, se donaron 191 libros a las bibliotecas públicas de todo el país y las
bibliotecas de las cinco universidades estatales.
14
Noticia relacionada con la obtención de la Beca para edición y difusión del Ministerio de Cultura y el
Colegio de Costa Rica: https://www.facebook.com/notes/prensa-ministerio-de-cultura/colegio-de-costa-
rica-financiar%C3%A1-12-proyectos-de-artes-literarias-en-2018/1892007214146182/
Página 41
2.5 Procedimiento para sistematizar la información

En lo que refiere al procedimiento para sistematizar la información, las entrevistas fueron
grabadas únicamente en audio con el consentimiento de las personas involucradas.
Posteriormente, las grabaciones fueron transcritas de manera integral, sin corregir la gramática o
pronunciación de las participantes, con el propósito de dar cuenta de la manera en la que se
expresan.
En cuanto al taller con fotografías, cada cámara descartable fue revelada, su contenido fue
digitalizado e impreso. Las imágenes fueron identificadas con el nombre de la autora, fecha de
captura, se complementaron con un pie de fotografía y una descripción brindada por cada una de
las fotógrafas. Estas descripciones se realizaron durante una entrevista individual, la cual fue
grabada en audio. Posteriormente, las grabaciones fueron transcritas.
Las fotografías se utilizaron como insumo generador de las discusiones que formaron parte del
taller. Las sesiones del taller fueron grabadas en audio. Las grabaciones fueron transcritas. Por otra
parte, las fotografías se utilizaron como insumo para la memoria del taller (devolución) y se
utilizaron para ilustrar lo expresado por las participantes.
Finalmente, respecto a las bitácoras, estas fueron registradas en un cuaderno ya sea el mismo día
o al día siguiente de los hechos narrados u observados. Posteriormente, la bitácora fue transcrita
y respaldada en formato digital, con el propósito de resguardar la información en caso de pérdida.
Página 42
2.6 Procedimiento para el análisis de la información

Para analizar la información se utilizó el programa NVivo 11 Starter, el cual permitió organizar,
codificar y analizar la información una vez transcritas las entrevistas y las sesiones del taller. Vale
aclarar que no se partió de categorías prediseñadas por la investigadora, sino que se procedió a
realizar una primera lectura integral del material. Esta lectura permitió identificar ocho categorías
relacionadas con los objetivos de la investigación, algunas de las cuales comprenden
subcategorías. También se realizó una segunda lectura del material de las entrevistas, para lo cual
se organizó el material en función de las preguntas de la guía de entrevista. Posteriormente, se
procedió a dar respuesta a los objetivos de investigación.
2.7 Criterios para garantizar la calidad de la información

Para garantizar la calidad de la información se utilizaron únicamente fuentes primarias de
información. A su vez, se recolectaron datos de diferente naturaleza con el propósito de triangular
la información. Además, vale señalar que, por las características de este estudio, donde cobra
relevancia la vivencia de cada mujer, no interesó confirmar la validez de la información aportada
por las participantes.
Un criterio importante para no alterar la calidad de la información consistió en no editar las
transcripciones. Esto se realizó con la intención de no alterar los contenidos brindados por las
mujeres y para dar cuenta de su riqueza cultural, así como el manejo que tienen del español como
segunda lengua. Otra estrategia empleada consistió en realizar entrevistas individuales con las
fotógrafas, con el fin de conocer con detalle la intencionalidad y contenido de las fotografías
generadas. Finalmente, se procuró realizar el registro de las bitácoras el mismo día o al día
siguiente, con la finalidad de captar la experiencia lo más vívida posible.
Página 43
2.8 Consideraciones éticas

Algunas de las medidas que se ejecutaron en aras de garantizar la protección de las personas
involucradas fueron las siguientes:
1. Para iniciar el estudio se contó con el consentimiento informado de las autoridades
comunales, tanto la Asociación de Desarrollo Integral Coto Brus, como del Cacique.
Ver anexo n°2.
2. La participación fue voluntaria y pudo ser suspendida en cualquier momento que la
persona así lo considerara.
3. Durante el taller, se realizó una capacitación acerca de los derechos de imagen y la
forma de abordar a otras personas para fotografiarlas.
4. Se solicitó la autorización de uso de imágenes a cada una de las fotógrafas.
5. En el caso de imágenes en las que aparecen menores de edad, se creó una fórmula de
autorización de uso de imagen a la madre o persona a cargo, la cual puede ser
consultada en el anexo n°5.
6. En el caso de terceras personas retratadas, cada participante solicitó la autorización
verbal para el uso de imagen a la persona involucrada.
7. Las grabaciones en audio fueron desechadas una vez finalizado el estudio.
8. Para garantizar la confidencialidad de la información brindada por cada participante
ha sido identificada en este escrito con un seudónimo.
9. Cada participante recibió una copia de los consentimientos informados, los cuales
pueden ser consultados en el anexo n°3 y el anexo n°4.
Página 44
Segunda parte
Resultados de la investigación
Capítulo 3 Resultados a nivel metodológico
En este capítulo reúne una serie de sentires, aprendizajes, consideraciones y recomendaciones en
torno el proceso de trabajo comunitario, las cuales tienen como base la experiencia de trabajo con
las mujeres ngäbes y podrían ser de utilidad para futuros proyectos y procesos comunitarios,
especialmente los vinculados con la comunidad ngäbe.
La información ha sido organizada en función de cuatro grandes apartados, los cuales remiten a
las fases de trabajo de comunitario. De esta forma, primero se presentan aquellos aspectos que
emergieron durante la fase de familiarización, luego los relacionados con la fase de recolección
de la información, posteriormente aquellos vinculados con la fase de devolución y finalmente, se
incluye un apartado respecto a la experiencia como mujer joven e investigadora.
3.1 Fase de familiarización

3.1.1 Etapa de observación
3.1.1.1 La necesidad de visitar a la comunidad previo al diseño del proyecto
En el caso particular de esta investigación, se propuso realizar varias visitas al Territorio Indígena
Ngäbe de Coto Brus para observar y conocer a la comunidad antes de diseñar el proyecto. Esto se
llevó a cabo desde el inicio, cuando lo que se tenía era apenas una idea del tema de interés. Así,
se concibió la fase de familiarización como un paso previo fundamental en la articulación del
trabajo comunitario. El proceso de visitas a la comunidad y la observación sin una agenda concreta
como un proceso previo al planteamiento del proyecto de investigación permite tener un
acercamiento distinto a la comunidad.
Se trata de un ejercicio que quien investiga debe realizar con humildad, reconociendo que tiene
concepciones y prejuicios, pero intentando no verse influenciado por ellos. De esta forma, quien
investiga reconoce sus propias limitaciones, ya que, al ser un agente externo a la comunidad,
conoce poco de la realidad que va a observar. Bajo ese encuadre, estas visitas son ricas en
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Segunda parte | Resultados de la investigación
Resultados a nivel metodológico
información, dan cabida para el asombro, para la contemplación, para la reflexión, surgen
inquietudes e interrogantes, todo lo cual permite ir dándole forma al proyecto que se desea
realizar. De hecho, de las visitas a la comunidad surgieron muchas de las preguntas que
conformarían la guía para las entrevistas realizadas (anexo n°6).
Por otra parte, las visitas a la comunidad en una fase previa o simultánea al planteamiento del
proyecto permiten derribar ideas, concepciones e imaginarios que se han arraigado, tanto en la
academia, como en el Valle Central, en relación con la población con la que se desea trabajar y el
tema de interés. No se trata de hacer como si estas ideas no existieran, por el contrario, el ejercicio
consiste en ponerlas a dialogar, cuestionarlas, repensarlas. Las visitas a la comunidad permiten a
quien investiga forjar su propio criterio respecto a la temática de su interés. Por ejemplo, antes de
ir a la comunidad, varias personas habrían comentado que el vestido ngäbe estaba en desuso,
otras mencionarían que el vestido ha sido una imposición cultural. Sin embargo, bastó realizar una
primera visita al territorio para comprobar que eso que se dice respecto al vestido ngäbe no
necesariamente se cumple.
Además, el realizar esta etapa es fundamental en la medida en que permite conocer de primera
mano a la población con la cuál interesa trabajar. De igual forma, la comunidad empieza a
familiarizarse y conocer a la investigadora o el investigador, lo cual podría facilitar el trabajo
posterior. También, a partir de estas visitas se puede observar si el proyecto resulta o no atractivo
para la población, si podría o no ser factible llevarlo a cabo. Esto es muy importante, porque la
construcción del proyecto se realiza con base en la información recolectada en las visitas. Esto
hace que el proyecto corra menos riesgo de ser rechazado por la comunidad al no resultar de su
interés o transcendencia.
Finalmente, el tener un acercamiento directo con la población con quien se quiere trabajar antes
de elaborar el diseño del proyecto permite tener ciertas consideraciones a la hora de trabajar con
ellas. Por ejemplo, durante las visitas realizadas se observó que las personas ngäbes son
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reservadas, no suelen andarse con rodeos, manejan otra noción del tiempo y dan gran
importancia a la escucha, aspectos que distan de la forma en que se desenvuelven las personas
en otras zonas del país. Todos estos elementos de la forma de ser de la población se tomaron en
cuenta durante el proceso de investigación en aras de trabajar en un marco de respeto.
3.1.1.2 Considerar a los actores involucrados en el proyecto comunitario
Una tarea importante, que no se debe omitir, en el desarrollo de proyectos de carácter
comunitario, es la de identificar los agentes involucrados. En primer lugar, es meritorio reconocer
los agentes comunitarios, o agentes internos, que tienen trascendencia para el desarrollo del
proyecto. En segundo lugar, es necesario prestar atención a los agentes externos involucrados
con la comunidad. Un mapeo de los agentes involucrados permite a quien incursiona en la
comunidad tener un panorama global de quienes podrían ser aliados y detractores de la
propuesta a desarrollar.
El reconocimiento de los actores internos a la comunidad permitirá tener claridad respecto a las
figuras con las que interesa trabajar, el procedimiento a seguir para hacer el enlace y el desarrollo
del proyecto. En el caso de esta investigación, la etapa de observación fue un momento
importante para identificar a las autoridades comunales involucradas, por ejemplo, la Asociación
de Desarrollo Integral y el Concejo de Cacique. De igual forma, durante este periodo se identificó
a las mujeres que poseían conocimiento en torno a la temática de interés y podrían participar de
las entrevistas.
Por su parte, la identificación de agentes externos a la comunidad también debe realizarse y es
transcendental ya que, dependiendo del trabajo que estos desarrollen y los intereses que tengan,
pueden colaborar o entorpecer cualquier proyecto nuevo en la comunidad. Vale la pena indagar
sobre el trabajo que realizan estos agentes, ya que podrían ser afines a los propósitos del proyecto
o, por el contrario, podrían entrar en conflicto. De igual forma, es meritorio conocer la trayectoria
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y alcances que estos agentes tienen en la comunidad, ya que podrían tener o no influencia sobre
las autoridades comunales.
En el caso de esta investigación, se prestó especial atención a la identificación de los agentes
internos involucrados y se descuidó la identificación de los agentes externos. Esta última se limitó
a identificar aquellos entes externos que podrían colaborar directamente con el proyecto, como
por ejemplo la Vicerrectoría de Acción Social de la Universidad de Costa Rica. Sin embargo, en el
curso del trabajo de campo, se identificaron otros actores externos como por ejemplo la
Organización de Estudios Tropicales y, la organización no gubernamental, Hands for Health.
Aunque estos no representaron una amenaza para el desarrollo del proyecto, se consideró que lo
ideal hubiese sido haberlos identificado de previo para que su presencia en la comunidad durante
las giras no resultara sorpresiva.
El análisis de los agentes involucrados interesa en la medida en que permite conocer posibles
aliados y detractores del proyecto. Lo óptimo sería lograr alianzas con estos agentes involucrados
para favorecer el desarrollo del proyecto. Sin embargo, se debe considerar como una posibilidad
que el proyecto planteado no sea acogido positivamente por todos los agentes involucrados. En
estos casos, es fundamental tener claro los alcances de estos agentes, pues podrían ser riesgos del
proyecto y es necesario dar una respuesta adecuada ante eventuales dificultades o amenazas
asociadas a estos.
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3.1.2 Etapa de enlace comunitario

3.1.2.1 La ética en el trabajo con poblaciones indígenas
Esta parte del enlace sí ha sido totalmente una experiencia y un aprendizaje porque
nunca recibí recomendaciones con respecto a cómo hacer el enlace aquí, y ahora
creo que es muy valioso saberlo para futuros proyectos. (23 de marzo de 2017,
Bitácora de campo, p.2)
Como quedó plasmado en la bitácora de campo, al momento de emprender este proyecto de
investigación se constató que existía muy poca información respecto a cómo trabajar con
poblaciones indígenas. A nivel nacional, rige el Convenio sobre pueblos indígenas y tribales
(convenio 169) de la Organización Internacional del Trabajo y la Ley Indígena (ley n°6172) y su
reglamento. Además, recientemente, en marzo de 2018, se publicó el Mecanismo General de
Consulta a Pueblos Indígenas (decreto ejecutivo n°40932-MP-MJP), el cual sirve de guía para
quienes en el futuro deseen desarrollar proyectos con esta población.
A nivel universitario no existe aún un protocolo sistematizado de trabajo que permita orientar el
accionar de quien trabaja con población indígena ya sea desde la investigación, la acción social o
la docencia. El Reglamento Ético Científico de la Universidad de Costa Rica para las investigaciones
en las que participan seres humanos no plantea alguna consideración especial en materia de
investigaciones que atañan directamente a la población indígena. El artículo 7 es el parámetro de
referencia para el trabajo con estas, y otras, comunidades o grupos sociales. Según este artículo:
Las comunidades, grupos sociales o muestras de población de determinadas

características, donde se realicen investigaciones que les atañe, deberán contar con
un representante, quien se encargará de brindar el consentimiento informado.
Deberá promoverse el respeto por la cultura de las comunidades y, en el caso de que
existan limitaciones en la educación formal, deberá facilitarse la comprensión de las
pretensiones y alcances de la investigación. (Consejo Universitario, 2000, p.2)
En términos generales, se maneja que hay que tener mayores cuidados por tratarse de
poblaciones consideradas en condiciones de mucha vulnerabilidad. Pero, cuáles serían esos
cuidados, cómo se traducen en la práctica tales cuidados, son algunos de los aspectos que podrían
darse por sentando, o se dejan a merced del sentido común, como si saber realmente cómo hacer
ese abordaje fuera inherente a cada investigadora o investigador.
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El Comité Ético Científico de la universidad recomienda a quien investiga basarse en el artículo
antes mencionado, es decir, realizar un consentimiento informado ante un representante de la
comunidad. Entonces surgen preguntas del tipo: ¿ante quién se realiza ese consentimiento?,
¿quién es la persona sobre quién recae dicha representación?, ¿es la persona culturalmente
reconocida como representante?, ¿es la persona que ejerce el cargo de presidente de la
Asociación de Desarrollo Integral?, ¿son ambas? Estas preguntas quedan sin respuesta a nivel de
normativa universitaria y quien investiga debe intentar resolverlas de la mejor manera en el curso
de su trabajo con base en la legislación vigente y el conocimiento que posee de la dinámica
comunitaria.
En el caso de esta investigación, el aporte de personas no indígenas de la zona de San Vito, quienes
han trabajado con la población, fue muy valioso porque permitió identificar diferentes
representaciones presentes en el Territorio Indígena de Coto Brus. Así, se habrían identificado dos
figuras de representación de interés para este proyecto: el Cacique y la Asociación de Desarrollo
Integral. En este punto, surgió la interrogante sobre si priorizar una representación sobre otra. Por
ejemplo, priorizar la representación indígena por sobre la institucional (ADI). Finalmente, se
concluyó que como no se tenía capacidad para saber, se les concedería la misma importancia a
ambas. Esto quiso decir que para llevar a cabo el proyecto se debió contar con el consentimiento
de ambas representaciones, caso contrario no hubiese sido posible desarrollarlo.
Respecto al consentimiento informado que se recomienda firmar con el representante, surgieron
preguntas en torno a cómo elaborarlo y qué elementos particulares debía contener dicho
documento. En este caso, la investigación involucró dos técnicas de recolección de datos y, por
tanto, dos fórmulas de consentimiento informado para participantes, una para las personas que
participarían de las entrevistas, y otra para quiénes participarían en el taller. Entonces se pensó
que el consentimiento comunitario debía ser muy similar al de las personas participantes. En
concreto, se realizó un híbrido con la información contenida en los dos consentimientos para
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participantes. El consentimiento comunitario fue escrito únicamente en español y puede ser
consultado en el anexo n°2.
Además, como ya se ha mencionado en la sección 2.4.1.2, para llevar la propuesta a la comunidad
se elaboró, a manera de complemento, un infográfico con la información del proyecto (ver anexo).
El infográfico fue elaborado por la diseñadora gráfica, la Lic. Daniela Ramos Solís. El propósito era
poder transmitir la información respecto al proyecto de forma accesible, amigable y atractiva para
la población. Se partió del supuesto de que las imágenes serían más fáciles de leer y entender que
la escritura. De esta forma se priorizó el lenguaje visual sobre el lenguaje verbal. Ahora bien, vale
mencionar que el texto del infográfico se presentó únicamente en español.
Al cierre del proceso de enlace comunitario se considera que hubo tanto aciertos como puntos de
mejora. Entre los aciertos del proceso de enlace, destaca el esfuerzo por considerar ambas
representaciones y por llevar un material visual de apoyo. En cuanto a las áreas de mejora, es
meritorio reconocer que hubo aspectos del proceso de enlace que no se contemplaron,
especialmente el del idioma. Por ejemplo, en su momento se consultó a personas no indígenas si
era necesario contar con asesor cultural en la reunión con la ADI, y esta fuente indicó que no, de
modo que no se contó con esta figura. Sin embargo, se considera que lo ideal hubiese sido contar
con la figura de asesor cultural y que los materiales aportados estuvieran escritos tanto en ngäbere
como en español.
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3.1.2.2 Respetar el ritmo de la comunidad
En la noche me angustié porque no sé qué sea más conveniente: si quedarme o irme.

Me preocupa tener un presupuesto limitado, más que la preocupación por el tiempo.
No vine muy preparada, estoy varada en San Vito hasta esas reuniones. (25 de marzo
de 2017, Bitácora de campo, p.23)
Cuando se trabaja con comunidades y con personas, es importante como principio de trabajo
básico respetar el ritmo de la comunidad. De esta forma, quien investiga no debe imponer sus
tiempos de trabajo, por el contrario, es necesario ser flexible con el fin de respetar a las
comunidades. Aunque fácil de enunciar, esto puede ser un gran desafío, ya que muchas veces los
tiempos institucionales, los tiempos de la academia y las expectativas de quien investiga no
coinciden con los tiempos de las poblaciones, especialmente si se trabaja con comunidades fuera
del área metropolitana, donde se maneja un ritmo más pausado de vida.
En el caso de este proyecto, la fase de enlace comunitario fue un momento en el que resultó
necesario ser flexible y bajar las expectativas para lograr adaptarse a la comunidad.
Concretamente, para lograr el consentimiento informado con los representantes de la comunidad
se debió solicitar audiencias, esperar la respuesta con la fecha en que nos recibirían y asistir a tales
reuniones. El tiempo entre la entrega de la solicitud y la respuesta por parte de las autoridades
comunitarias fue un momento de incertidumbre, podrían contestar el mismo día o en varias
semanas, finalmente contestaron en un par de días. Dada la ubicación geográfica y su lejanía con
respecto a San José, se tuvo que decidir, como lo ilustra el pasaje de la bitácora, que era más
conveniente, si volver o esperar en San Vito.
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3.1.2.3 Priorizar lo que la comunidad quiere por sobre lo que quien investiga propone
Hoy es la reunión con la ADI. Con ayuda de un señor, pego el cartel en la pizarra y
empiezo a contarles que yo vine el año pasado con las tutorías, mi interés por el
vestido y todo. Luego hay preguntas relacionadas con cuántas personas ocupo, si
tengo para pagarles algo a las participantes, qué para quién es la memoria. Las
señoras que llevan el acta me preguntan si yo estoy pidiendo permiso o si les estoy
avisando. Eso me extrañó y volví a preguntar, y luego les respondí que les estaba
pidiendo permiso porque no me parece correcto pasarles por encima, que sin el
permiso de ellos no puedo hacer el proyecto, no puedo empezar. También
preguntan a dónde tiene que ir la gente, si es afuera del Territorio. Les explico que
yo soy la que va a venir. Después de las preguntas, leo el consentimiento comunitario
sui generis que monté y firmamos el presidente, un testigo y yo. Ellos se quedan una
copia del consentimiento y otra del infográfico. Seguido nos retiramos . (25 de marzo
El pasaje anterior, extraído de la bitácora de campo, ilustra cómo se llevó a cabo la reunión con la
ADI para presentar la propuesta de trabajo para su aprobación o rechazo. La experiencia con la
población ngäbe permitió reconocer que cuando se trabaja con comunidades o grupos sociales,
los deseos, necesidades e intereses de la comunidad no necesariamente están en sintonía con la
propuesta de quien investiga, quien en muchas ocasiones es un agente externo a la comunidad.
En tales casos, quien investiga debe tener la humildad para reconocer que su proyecto podría no
ser de interés para la comunidad y que esta es una posibilidad real. Por eso, se vuelve fundamental
que quien investiga escuche lo que la comunidad tiene para decir respecto a su propuesta, lo que
la comunidad plantee tiene más peso que aquello que viene a proponer quien investiga. En este
escenario quien investiga requiere ser flexible, para intentar adaptar el proyecto a los intereses y
necesidades de la comunidad.
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3.2 Fase de recolección de la información

3.2.1 Desarrollo de las entrevistas
3.2.1.1 Asesora cultural
Antes tenía tanto miedo de la etapa de entrevistas porque tenía que andar por ahí.
Pero con Jedy como asesora cultural, me siento bien y me aportó mucho, me dio
mucha seguridad. (25 de abril de 2017, Bitácora de campo, p.41)
La figura de asesores culturales es común en el Territorio Indígena de Coto Brus, se trata de una o
varias personas, pueden ser mujeres u hombres, que sirven de enlace entre la comunidad y
aquellas personas externas interesadas en tener algún tipo de acercamiento. Por lo general, la
comunidad ya cuenta con personas que reconoce como asesoras culturales. Además, se maneja
cierto mínimo de lo que un asesor cultural cobra por día.
En este proyecto se recurrió a la contratación de una asesora cultural, para apoyar durante la fase
de recolección de la información, específicamente en la etapa de entrevistas. A la luz de esta
experiencia, se considera que la figura de asesora cultural es un apoyo importante para el
desarrollo de investigaciones con población indígena por diferentes motivos:
1. Ayuda a coordinar los encuentros con las personas con quien se desea trabajar. En este
proyecto, justamente, la asesora cultural se puso en contacto con las señoras a quienes se
entrevistaría y coordinó las visitas.
2. Son personas conocidas en la comunidad, lo cual puede favorecer la recepción del
proyecto por parte de las personas con quienes se desea conversar.
3. Son personas que conocen la comunidad a profundidad, saben dónde viven la mayoría
de las personas y conocen los caminos para llegar a sus viviendas. De hecho, en este caso,
el contar con asesora cultural facilitó el desplazamiento hasta las viviendas de las mujeres
que se entrevistaron.
4. Sirve de intérprete, lo cual es fundamental para tener un acercamiento respetuoso a su
cultura. En el caso de esta investigación, debido a que se entrevistó a mujeres ngäbes
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mayores, ellas manejan el ngäbere como lengua materna y el español como segunda
lengua. Así, la asesora cultural sirvió de apoyo para lograr una mejor comunicación.
3.2.1.2 No imponer una forma de llevar a cabo las entrevistas
Llegamos donde doña DDD. Hay bastante gente, además de doña DDD, está su hija,
la pareja y dos niñas, un hijo de DDD y su mujer y un señor. Todos se acercan a
escuchar por qué y para qué vengo. Intercambian palabras en ngäbere. Luego el
infográfico da la vuelta por manos de todos. Es acogido, parece interesar. Durante la
entrevista los presentes participaron e intervinieron, lo cual hizo que la entrevista
fuera muy rica. Cada uno aportó cosas que me parecieron muy valiosas y
complementaban todo lo antes dicho. (24 de abril de 2017, Bitácora de campo, p.38-
39)
Este fragmento retrata cómo se vivió una de las entrevistas realizadas. En este caso, hubo muchas
personas presentes en la casa de la entrevistada. Esto es un elemento, por demás, común en
comunidades alejadas de la ciudad. En el caso ngäbe es usual, aunque ha ido disminuyendo en
frecuencia, que las familias se reúnan a tomar cacao y escuchar las historias de las personas
mayores.
Para los efectos de esta investigación y por la temática propuesta, fue importante no insistir en
que la entrevista se realizara en privado o sin la presencia de los familiares. Se consideró que se
debía tener apertura en cuanto a estos aspectos y aprovechar tales circunstancias para enriquecer
la entrevista. De hecho, el realizar el encuentro con toda la familia presente y responder a todas
las inquietudes respecto al proyecto, permitió establecer un ambiente de confianza propicio para
llevar a cabo la entrevista. Además, la entrevista fue la ocasión para que los familiares de la señora
conocieran o rememoraran parte de su tradición. De igual forma, la entrevista se nutrió con los
aportes de las demás personas presentes. Así, se consideró que fue un momento de
reconstrucción colectiva del saber en torno al vestido ngäbe.
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3.2.1.3 Llevar comida para compartir
Hoy vamos donde doña DDD. Me levanto temprano, pasamos a la panadería por pan
para la entrevista y a las 7h ya estamos en el EBAIS de Casona. (24 de abril de 2017,
Bitácora de campo, p.37)
El pasaje anterior, extraído de la bitácora de campo, pone de manifiesto un aspecto que fue la
norma durante el desarrollo de las entrevistas: llevar algún alimento para compartir con las
señoras. En las comunidades rurales es común que como muestra de hospitalidad las familias
ofrezcan algo de comer. Entonces, llevar alimentos para compartir se convierte en una forma
agradecer el recibimiento y la anuencia de participar en las entrevistas. Esto es un criterio muy
personal de quien investiga. En este caso, se consideró hacerlo y tuvo efectos positivos ya que a
través del compartir de alimentos se pudo lograr un encuentro mucho más cálido entre
entrevistadas y entrevistadora.
3.2.2 Desarrollo del taller

3.2.2.1
Yo pensaba que no iba a llegar ninguna, así que cuando empezaron a llegar fue super
bien. Con cinco yo creo que ya se puede trabajar bastante bien. Además, las que
llegaron tenían buena disposición. (13 de mayo de 2017, Bitácora de campo, p.43)
La convocatoria y asistencia de personas representa un reto muy grande en la ejecución de los
proyectos comunitarios. En el marco de esta investigación se pensó que contar con múltiples
estrategias de difusión podía ser positivo. Aunque no hay un único procedimiento para realizar
una convocatoria exitosa a las actividades, lo fundamental es hacer lectura de la comunidad y de
esta forma determinar cuáles estrategias servirían más y serían factibles para esa determinada
población. Es importante también no dar por sentada la participación, especialmente cuando se
trata de proyectos propuestos por agentes externos a la comunidad.
En esta experiencia, la cantidad de personas con las que se planteó trabajar fue una restricción a
la hora de pensar la convocatoria. Al ser un número pequeño, de 10 a 15 personas, esto reducía
las maneras en las que la actividad podía ser divulgada. Se temió que al hacer una difusión más
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masiva se iba a generar mayor participación de lo requerido y de la que se estaba en capacidad
de manejar, lo cual hubiese complicado el desarrollo del proyecto.
Por esta razón se optó principalmente por la estrategia presencial y de boca en boca para extender
la invitación a la actividad, la cual se considera que dio buenos resultados. Concretamente, el
proceso de divulgación y convocatoria se realizó de la siguiente manera:
1. Una mujer representante de la Asociación de Desarrollo Integral se ofreció para ayudar
con la convocatoria. Para tal efecto se le facilitó el infográfico del proyecto y una hoja para
llevar el registro de las mujeres interesadas.
2. Se invitó a todas las mujeres entrevistadas a participar del taller, se utilizó el infográfico
para explicar el proyecto, se entregó un volante con las fechas de las sesiones, la hora y el
lugar.
3. Se les solicitó a las mujeres entrevistadas que invitaran a otras mujeres conocidas y se les
proveyó con varios volantes con las fechas del taller.
4. Se invitó personalmente a varias mujeres vecinas de las mujeres entrevistadas. Se utilizó
el infográfico para explicar el proyecto, se les entregó un volante con las fechas de las
reuniones y se les mostró la cámara, algunas tuvieron la oportunidad de manipularla.
5. La asesora cultural, estaría a cargo de recordar las fechas del taller a todas las mujeres
convocadas durante la semana anterior al inicio del taller.
6. Se creó una base de datos con los teléfonos celulares de las mujeres que habían sido
convocadas y se les envió mensajes de texto recordando la actividad días antes y en la
mañana del mismo día. Esto también se realizó en todas las sesiones del taller.
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Respecto al hecho de enviar mensajes de texto a las participantes, se consideró factible ya que
todas las mujeres podían leer oraciones sencillas en español y utilizaban comúnmente el celular15.
Se prefirió el mensaje de texto ya que no todas las mujeres tenían WhatsApp16 y la cobertura de
internet en el territorio no es tan buena. Se intentó que los mensajes fueran cortos, con lenguaje
accesible y de fácil lectura para las participantes17. Algunas mujeres contestaban el mensaje, otras
no, y durante la reunión se corroboraba que lo hubiesen recibido. Se consideró que esta fue una
estrategia positiva que permitió que la asistencia a las sesiones fuera constante. A manera de
ejemplo, se presenta el contenido de dos de los mensajes enviados a las mujeres.
Hola. Es Ana Lucía de la Universidad de Costa Rica. Es para recordarles la reunión para
el proyecto del vestido. La reunión es este sábado en el Salón Agrícola a las 9 am.
Espero que puedan llegar. Por favor confirmar. (mayo de 2017, Bitácora del taller, p.5)
Hola, es para recordarles la reunión de hoy a las 9 am en el Salón Agrícola. (mayo de
2017, Bitácora del taller, p.5)
Respecto a los resultados de la convocatoria, días previos al taller, se esperaba la participación de
unas 16 personas. A la primera sesión del taller asistieron cinco mujeres, de las cuales una había
sido entrevistada, una invitada personalmente, otra invitada por la mujer de la ADI y las otras dos
habían sido invitadas por una mujer entrevistada. Durante esa sesión, se les extendió la invitación
para que convocaran a más mujeres para la siguiente reunión. A la segunda sesión, asistieron seis
mujeres, una dejó de participar luego de la primera sesión, otras dos se sumaron, una de ellas
había sido entrevistada y una invitada por las mujeres a raíz de lo conversado en la primera sesión.
En la tercera sesión se sumó una séptima mujer, que fue la asesora cultural durante las entrevistas.
Los factores que podrían influir en la participación en proyectos como este pueden ser múltiples
y de diversa índole. Por ejemplo, las razones pueden estar directamente relacionadas con la
15
Solo una participante no contaba con celular. En este caso, se le solicitaba a otra de las participantes que
le recordará de las reuniones.
16
WhatsApp es una aplicación de mensajería para teléfonos inteligentes, que envía y recibe mensajes
mediante Internet.
17
Todas las participantes a las que se les envió mensajes de texto saben leer y escribir.
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población de interés. En este caso, se trataba de un taller dirigido a mujeres ngäbes con mayoría
de edad. Al respecto, es importante tener presente que las mujeres en el territorio tienen a su
cargo el cuido de sus hijas e hijos. A esto se suma el que las distancias entre sus viviendas y el
punto de reunión, además de extensas, deben ser recorridas a pie, muchas veces en condiciones
lluviosas. Estos pueden ser motivos por los cuales, a pesar de su interés, las mujeres podrían no
participar de las actividades propuestas.
Por otra parte, en el caso particular de este proyecto, se supo que es usual que los agentes
externos que tienen interés en desarrollar proyectos con la comunidad paguen jornales a todas
las personas participantes. Esto hace que las iniciativas donde no se paga por la asistencia resulten
poco atractivas y cuenten con menos participación. Así, el hecho de no pagar la asistencia podría
considerarse una limitación en la convocatoria y la participación. De hecho, en la reunión de
enlace, miembros de la ADI preguntaron si se pagaría a las personas que participaran del proyecto
y se aclaró que no, pero que se haría una devolución, que cada persona tendría todas sus fotos y
se comentó acerca de la memoria. Se considera que esto influyó negativamente durante el
proceso de convocatoria. De hecho, la representante de la ADI indicó que
(mayo de 2017, Bitácora del taller,
p.4).
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3.2.2.2 Qué detalle, escogiendo su seudónimo
Durante el desarrollo del proyecto se supo que las participantes tenían un nombre en español, el
cual figura en su cédula, y otro ngäbere, su idioma, con el cual muchas se conocen entre ellas.
Durante la primera sesión del taller, junto con las participantes se propuso que para referenciarlas
en los documentos académicos que resultarían del proyecto se podría utilizar sus nombres en
ngäbere, en lugar de utilizar un nombre asignado a discreción de la investigadora. 18 Se consideró
que este detalle fue bien recibido por las participantes, a quienes se les dio oportunidad de decidir
cómo ser citadas en los documentos y estuvieron de acuerdo con la propuesta.
3.2.2.3 Las técnicas escogidas para trabajar: una apuesta por la participación
Para el desarrollo del taller fue importante considerar las características de la población para
elaborar el planteamiento de las sesiones. Para seleccionar las técnicas y actividades, se partió del
supuesto de que la población podría tener un bajo nivel de escolaridad19. Por esta razón se evitó
utilizar técnicas que involucraran directamente la escritura y se pensó que el recurso plástico
podría funcionar como alternativa. Específicamente, se utilizó el dibujo y la fotografía. De hecho,
la técnica principal para la obtención de información en esta etapa fue una adaptación del
photovoice, el cual ya ha sido explicado en el apartado 2.2.3.
A pesar de los esfuerzos realizados, el fragmento de la bitácora de campo que se presenta a
continuación pone de manifiesto como una de las participantes comenta que no le gusta dibujar.
Luego empiezan a terminar los dibujos. Geci expresa que no le gusta dibujar. Este
punto es importante porque yo pensé que les gustaría dibujar, lo cual no
necesariamente implica que cotidianamente les guste dibujar. Ante la pregunta de
qué prefiere, si escribir o dibujar, Geci no duda en decir que prefiere dibujar, porque
es más fácil; escribir cuesta más. (13 de mayo de 2017, Bitácora del taller, p.18).
18
Esto también se aplicó para las entrevistadas. Sin embargo, hubo dos personas a quienes no se les pudo
consultar su nombre ngäbe. En estos casos se determinó un seudónimo a discreción.
19
Esto puede ser respaldado con las estadísticas del Censo 2011.
Página 61
Este hecho llamó la atención ya que hizo pregunta sobre la pertinencia o no de los recursos
escogidos para desarrollar el taller. Ahora bien, como se lee en el mismo fragmento, la participante
consultada si prefiere dibujar a escribir, lo cual es congruente con el pensamiento que llevó a la
escogencia de la técnica. La experiencia hace pensar que no necesariamente el recurso tiene que
ser del agrado de la población, pero sí debe servir como vehículo para la participación. En esa
misma sesión, una de las cinco participantes no quiso dibujar. En este caso, fue necesario ser
flexible y entender que la participación no siempre sucede de manera activa o directa.
Respecto al uso del recurso fotográfico, a continuación, se presentan las opiniones de algunas de
las participantes.
Bueno, yo me sentí muy bien. Consideré que era un trabajo. Porque antes yo no
por qué le va a tomar las fotos. Entonces

fue muy importante, y es un trabajo. (Kwrä, 3° sesión del taller, 26 de mayo, de 2017)
me sentí muy bien que soy profesional para sacar foto. (Tanacia, 3° sesión del taller,
26 de mayo, de 2017)
Para mí fue bonito sacar fotos porque nunca lo había hecho. La primera vez. Como
un trabajo, también (Mechi, 3° sesión del taller, 26 de mayo, de 2017)
A partir de lo expresado por las participantes, se puede pensar que el uso de la fotografía si fue un
recurso válido para trabajar con estas mujeres. Ahora bien, es importante considerar que algunas
no se sintieron totalmente cómodas con el hecho de tomar fotografías, esto porque no se sentían
profesionales o porque encontraron difícil solicitar permisos a terceras personas. Estos aspectos
son importantes y muestran puntos de mejora, especialmente en la capacitación en el uso de la
cámara y las formas de abordar a otras personas para solicitarles tomar una fotografía. De hecho,
esto se realizó en una única sesión, en la que la lluvia impidió hacer la práctica como planeado.
Otro aspecto que merece ser compartido, es el hecho de que durante el desarrollo del taller se
prescindió de actividades o técnicas dinamizadoras para presentarse o romper el hielo.
Ya todas se conocen. Mientras estamos en eso, ando buscando en mi cabeza alguna

dinámica activadora, pero estoy bastante en blanco. Me sorprendo. Qué tiesura de
facilitadora. Entonces mejor decido apegarme al plan y les propongo dibujar. (13 de
mayo de 2017, Bitácora del taller, p.18).
Página 62
Como se ilustra en el pasaje anterior, se hizo un intento por hacer una propuesta de actividad
dinamizadora, sin embargo, se consideró que más bien podría resultar forzado e incómodo para
las participantes y la facilitadora. También se consideró el hecho de que ya todas se conocían de
previo, aunque fuera de vista, y ello facilitó un ambiente de confianza, importante para que todas
participaran en las plenarias.
Respecto al uso del photovoice, se considera que permitió a las mujeres enseñar y contar una
realidad lejana a la de la persona que facilita la investigación. El uso de la fotografía permitió que
todas las mujeres expresaran su vivencia, hecho que tal vez no hubiese ocurrido con otra
metodología. Ahora bien, vale la pena plasmar aquí una serie de recomendaciones que podrían
mejorar futuras experiencias de trabajo. Algunas de las sugerencias son las siguientes:
1. Conceder más tiempo para tomar las fotografías. En este caso las mujeres tuvieron 11
días efectivos para realizar la toma de las fotografías y al momento de entrega de las
cámaras se constató que no todas las tomas disponibles fueron utilizadas. Por esta razón,
se recomienda ampliar el plazo, teniendo como mínimo 15 días y extendiéndose hasta 20.
2. Más claridad en la consigna. En esta experiencia la consigna enunciada fue
, aunque la consigna en sí se
considera clara, es importante indicar que cada fotografía debe contar una historia. De
esta forma, las personas participantes saben de antemano que sus fotografías interesan
por su contenido narrativo, por lo que tienen para contar.
3. Realizar dos rondas de fotografías. La primera ronda de fotografías puede ser entendida
como un calentamiento, las personas participantes podrían terminar de familiarizarse con
la cámara y desarrollar las ideas que quisieran captar. En la segunda ronda de fotografías
las personas podrían sentir mayor confianza y libertad a la hora de realizar el ejercicio.
En caso de optar por dos rondas de fotografías es importante tomar en cuenta los costos
y beneficios, así como su pertinencia o no a la luz de los objetivos del proyecto y los
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recursos con los que se cuenta. Por ejemplo, hacer dos rondas de captura de fotografías
implica que el proceso va a requerir más tiempo, aumentan de los costos asociados a la
compra y manejo del material, así como la cantidad de material analizable.
4. Determinar la dinámica para la discusión grupal de las imágenes. Al momento de
compartir las fotografías grupalmente, la experiencia con este grupo de mujeres permitió
identificar formas en las que resultó más provechoso ver las fotografías. Por ejemplo, ver
las imágenes de una fotógrafa y luego las de otra y así sucesivamente fue una forma
efectiva de trabajar, pues permitió darle a cada mujer un momento de atención.
Contrariamente, en una de las sesiones anteriores se desplegaron todas las fotografías y
esto generó muy pocos comentarios, lo cual derivó en una dinámica algo dispersa. El ver
tantas imágenes de un solo, en este caso 90, puede resultar abrumador, por eso se
recomienda tener un orden. El orden escogido para discutir las imágenes ya sea por
categorías temáticas o bien por fotógrafa, es una decisión que dependerá del material
generado. En este caso, las categorías temáticas variaron en cantidad de imágenes, al
punto que algunas solo constaron de una o dos imágenes.
5. Disponer las fotografías horizontalmente. En este caso funcionó mejor ver las
fotografías sobre una mesa o banco, pues generó un acercamiento hacia las imágenes,
hecho que no sucedió cuando se colgaron en la pared del salón, al estilo de una galería.
En ese último caso fue difícil conseguir que las mujeres se pusieran de pie para ver las
fotos, de modo que la idea de verlas sentadas fue de mayor provecho.
6. No omitir la fase de entrevistas individuales. Esta experiencia puso de manifiesto la
importancia de realizar entrevistas individuales con cada fotógrafa ya que, en la dinámica
grupal, no necesariamente todas las personas comentan. En ese sentido, el verlas
individualmente proporcionó un espacio para que cada una pudiera expresarse, contar y
explicar una por una sus fotografías.
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En general, se considera que las técnicas propuestas, el dibujo, las fotografías y las discusiones,
fueron del agrado de las participantes y acordes con los objetivos propuestos. Esto se pudo haber
visto reflejado en el hecho de que casi todas asistieron a las cinco sesiones grupales del taller y
participaron activamente. De hecho, su participación reflejó interés tanto por la temática
propuesta, como las actividades pensadas para cada sesión.
3.2.2.4 Baldazo de agua fría: bájele a las expectativas
Estoy viendo las fotos que ellas tomaron, pero casi que solo le sacaron al vestido. La
consigna fue: "Tomar fotos de cosas relacionadas con el vestido". Me da la impresión
de que entendieron literalmente sacar fotos del vestido. Porque algunas lo sacaron
tendido sobre la cama. Tal vez debí haber dicho "tomen fotos que muestren cómo
es ser mujer ngäbe", ya de por sí el vestido siempre lo usan. Voy a esperar a ver qué
dice cada una en la entrevista... pero me da la impresión de que no entendieron la
consigna. Creo que la consigna no fue bien planteada. Y eso es un riesgo de hacerlo
sola, tal vez con pareja se hubiera podido aclarar mejor la consigna. (05 de junio de
2017, Bitácora del taller, p.45).
El fragmento presentado muestra una reflexión importante respecto al proceso de facilitación del
taller. Inicialmente se pensó que la enunciación de la consigna había sido mal planteada y que tal
vez no había sido comprendida por las mujeres. En este caso, una solución hubiera sido el contar
con una pareja en la facilitación, de esta forma la consigna tal vez hubiese sido mejor planteada o
aclarada. También se pensó que el idioma pudo haber sido una limitación. Esta consideración es
importante, ya que se considera que la figura de interprete podría ser necesaria y en cada
experiencia de trabajo comunitario, debe ser valorado de previo por parte del equipo a cargo de
la facilitación.
Sin embargo, cuando se realizaron las entrevistas individuales para conocer las razones detrás de
cada imagen producida, fue posible constatar que no se trataba de un problema de consigna, sino
de un problema de expectativas. Justamente, en esta experiencia, la metodología utilizada
propone más libertad para que las personas participantes creen y esto implica que quien investiga
cede control sobre el proceso de recolección de datos. Aunque esto fue previsto con claridad
desde el inicio, es común, y casi inevitable, que quien investiga genere expectativas respecto a los
datos que van a producir las participantes. En este caso, el hecho de utilizar cámaras desechables,
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el revelado de las imágenes y ver qué habían captado las mujeres constituía un momento de gran
expectativa e incertidumbre.
El pasaje presentado resulta ilustrativo de esta situación, ya que la investigadora se lleva una gran
desilusión al ver sola las fotografías captadas por las mujeres. Una forma de evitar la desilusión
vivida pudo haber sido esperar a ver las imágenes con las mujeres y no antes, esto porque la
desilusión desaparece luego de conocer las razones detrás de cada imagen. Esta experiencia
permite reflexionar en torno a cómo se manejan las expectativas por parte de quien investiga. En
este escenario, es importante ser flexible y dar oportunidad para asombrarse. En este proceso
hubo un reto a nivel profesional, el cual implicó un ejercicio de escucha de lo que las personas
tienen para decir, independientemente de si podría o no resultar pertinente para el estudio.
3.2.2.5 La merienda: momento medular en los encuentros
Como ya se mencionó en otra sección, el compartir algo de comer puede ser un vehículo
importante para lograr empatía con las personas participantes. Al igual que en las entrevistas,
durante el taller se planteó contar con un refrigerio en todas las sesiones.
En este proyecto, el refrigerio casi siempre tuvo lugar al inicio, antes de empezar con la propuesta
de trabajo para la sesión. Se realizó de esta forma a pesar de que en el planeamiento se propuso
hacer el refrigerio al final. El cambio se llevó a cabo ya que se notó en las primeras sesiones que la
mayoría de las participantes no llegaban a la hora propuesta, sino que llegaban más tarde.
Entonces el compartir el refrigerio antes con las ya presentes fue una forma de aprovechar el
tiempo de la espera, al mismo tiempo que servía para crear un ambiente de confianza. Por otra
parte, se pensó que sería mejor hacer el refrigerio al inicio de la sesión, ya que de esta forma se
tendría garantía de que ninguna mujer sentiría hambre.
Se manejaron varias opciones de merienda, con el fin de no aburrir a las participantes. Se intentó
contar con una opción de carbohidrato, algo para tomar y una fruta. Se pensó en opciones que
fueran bastante comunes y se evitó comprar productos como galletas muy azucaradas o ultra
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procesadas. También se consideró comprar más de lo requerido, esto porque las mujeres pocas
veces vienen solas, sino que traen a sus hijas e hijos a las sesiones. En este caso, el refrigerio
representó una inversión entre ¢5.00000 y ¢10.00000, las opciones de merienda se detallan en la
tabla 2 a continuación.
Opción Comida Bebida Fruta
1 Emparedados de mortadela y queso Te frío Sandía
2 1 queque seco grande Tampico de Papaya

naranja
3 2 pan dulce seco, 1 pan dulce relleno de Tampico de -

piña y queso crema naranja
4 Emparedados de pan baguette con Té frío -

jamón y queso
5 Pan dulce, trenza de queso, trenza de Jugo de naranja Papaya

crema, galletas Julieta.
100% fruta
6 Galletas Tosh miel, galletas Julieta, Jugo de naranja Frutas

galletas Grisbi de chocolate y avellanas. deshidratadas
100% fruta (piña, papaya,
banano, mango)
T ABLA 2 DETALLE DE LOS ALIMENTOS COMPARTIDOS DURANTE EL TALLER DE FOTOGRAFÍA

Durante una de las sesiones, surge una conversación en torno justamente al refrigerio propuesto,
la cual se considera valiosa compartir.
Justo después voy a la panadería Flor para ver qué llevar. Estoy escogiendo, había
unos riquísimos con coco y leche condensada, uno de piña con queso crema. Pero la
otro pan. Es un pan simple, es dulce y de color amarillo. Bueno, entonces llevo dos
de eso y uno de piña que me suena muy rico.
Empezamos a eso de las 9h45. En la espera de Tanacia iniciamos con la comida y
luego un pequeño compartir de la experiencia. Luego de repartir la tela, comemos
más. Ahí hablamos del pan y ellas comentan que no es que no les gusten los otros,
sino que ese es el más barato. Es cierto, valía apenas ¢300, mientras que el de piña
me pudo haber costado ¢1300. Nos reímos por lo que la gente de San Vito piensa,
pero también fue triste porque es el único pan que les alcanza. (15 de junio de 2017,
Bitácora del taller, p.63)
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La situación vivida, aunque fue tomada con humor, da cuenta de que las personas no indígenas
no son el mejor referente a la hora escoger el refrigerio, y en general cuando el trabajo es con
población indígena, ya que, aunque conviven diariamente con ellas y ellos, están lejos de conocer
y entender su realidad. Luego de la experiencia respecto al pan dulce, la estrategia consistió en
buscar productos que les resultaran ricos, justo como el pan de piña con queso crema.
Al cierre del proceso, la recomendación es consultar directamente con las personas participantes
que alimentos están acostumbradas a comer y qué les gustaría comer, personas ajenas a la
comunidad podrían ser referentes que brinden información equivocada. Se considera importante
lograr que las elecciones de merienda sean más acordes con la población, esta es una forma de
darles lugar. Por eso, aunque tales detalles podrían pensarse insignificantes, pueden favorecer un
ambiente de confianza y mejorar el desarrollo de las sesiones.
3.2.2.6 No queremos un cartón, queremos tela para vestidos nuevos
pueda tener, pero... la que voy a recibir hoy es por parte de un esfuerzo que he hecho
por venir aquí, por compartir. Entonces, esto lo voy a coser, lo voy a siempre tenerlo
presente fue por un esfuerzo que hice. Es muy diferente al que yo ando. Para mí eso,
eso es muy especial. (Kwrä, sesión 5 del taller, 15 de junio de 2017)
Durante el desarrollo de las entrevistas, una de las mujeres con quien se conversó mencionó que
le trajera tela para hacer vestidos, lo cual fue tomado en cuenta e incorporado como parte del
proyecto. De hecho, se propuso que al final del taller, además de entregarles sus fotografías, se les
daría a cada una tela suficiente para un vestido nuevo. Esto fue muy bien acogido por las mujeres,
quien mencionaron que preferían la tela a un cartón de participación. De esta forma, cada una
indicó al menos tres colores en los que les gustaría que se comprara la tela.
Esta experiencia reitera la importancia de que quien investiga y facilita procesos como este, sea
flexible respecto al planteamiento de trabajo. El escuchar las propuestas e ideas de las personas
participantes, en cualquier aspecto relacionado con el trabajo y en cualquier momento del
proceso, puede traer múltiples beneficios para el proyecto, especialmente porque de esta forma
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las personas participantes pueden sentirse validadas, escuchadas y tomadas en cuenta. Además,
en este caso se considera que el incorporar la entrega de telas fue un aspecto que pudo haber
servido como un incentivo para que las mujeres siguieran asistiendo a las sesiones y está
directamente relacionado con la temática de interés.
3.3 Fase de devolución

Las palabras de Tanacia durante la última sesión del taller, es decir, antes de iniciar el proceso de
elaboración del libro, ponen de manifiesto la importancia que cobra la devolución para las
personas participantes.
El libro que vas a escribir, historia, muy importante y creo que no es para usted, es
para los jóvenes. Los que aquí estamos, uno, dos, tres, cuatro, cinco, seis, siete, tiene
experiencia de esto, lo va a ver más adelante niños, y lo va a interesar mucho.
Entonces muchas gracias. Estoy muy feliz porque ese trabajo se va a quedar aquí en
el Territorio. Al no ser solo un Territorio aquí, otros van a apreciar. (Tanacia, sesión 5
del taller, 15 de junio de 2017)
El trabajo con comunidades, como en este caso, muchas veces está enmarcado en el quehacer
académico. Bajo este encuadre, suele suceder que la devolución hacia la comunidad sea
postergada hasta haber concluido el proceso de escritura de los productos académicos. Este
abordaje, pone su atención en las necesidades de la academia y descuida, inevitablemente, las
expectativas y los compromisos adquiridos con y para la comunidad. Bajo este enfoque, la
devolución podría postergarse durante un periodo de tiempo indefinido, podrían pasar años sin
que la comunidad haya recibido una devolución. Esto puede generar descontento y socavar la
confianza depositada por la comunidad.
Pienso en lo desestimada que esta la devolución en las prácticas que hice durante la
formación en la U. Hasta ahora la devolución nunca ha sido una prioridad. Inclusive
en el curso de psicología comunitaria, aunque hicimos devolución, fue tiempo
después de concluido el trabajo. Muchas veces se espera a tener el documento
académico terminado para devolverle a la comunidad y yo creo que esa no es,
necesariamente, una buena p
importante y me doy cuenta que debe ser una etapa contemplada en la planificación
de un proyecto de trabajo con comunidades. (19 de agosto de 2017, Bitácora de
campo, p.68)
El fragmento extraído de la bitácora de campo da cuenta de un abordaje distinto, que pone en
primer lugar el compromiso adquirido con la comunidad. En este caso se insistió en incluir la
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devolución como una fase más del proceso de trabajo comunitario. Esto significó que el trabajo
comunitario permanecería inconcluso hasta no haber realizado una devolución pertinente para
la comunidad. Se propuso trabajar de esta forma ya que se consideró que los grupos indígenas
han sido poblaciones reiteradamente ultrajadas. Entonces, se pensó que hacer una devolución en
un momento muy posterior a la ejecución del proyecto podría ser percibido por la comunidad
como otra forma de despojo y aprovechamiento.
Ahora bien, aunque el que la devolución se haga en un tiempo razonablemente corto, entre la
finalización de las actividades de recolección y la entrega del producto de interés comunitario, es
un elemento de trascendencia para cumplir con la comunidad, no es el único aspecto que se debe
considerar. De igual forma, cobra relevancia que la devolución sea un producto atractivo, que
interese y pueda ser aprovechado por la comunidad. Así, se propuso un libro, producto que fue
bien recibido por la comunidad, pero en caso de no haber sido del interés, se hubiese tenido que
proponer otra forma de devolución. Esto último, no debe pasar desapercibido, ya que, si el
producto no cumpliera con las expectativas de la comunidad, podría ser desaprovechado.
En este caso, la devolución sufrió varias adaptaciones que pretendieron responder al deseo de las
mujeres participantes. Por ejemplo, las mujeres plantearon, como se puede constatar en las
palabras de Tanacia citadas anteriormente, que el libro fuera para los jóvenes. Con ese aspecto
presente, se planteó pasar de una producción pequeña a una que pudiera ser distribuida en las
escuelas y colegios de los cinco Territorios Indígenas Ngäbes. Al consultar la matricula estudiantil
con las autoridades del Ministerio de Educación Pública, la publicación aumentó a 3000
ejemplares. Otro aspecto clave fue la incorporación de la traducción al idioma ngäbe. Para
materializar estos ajustes fue necesario conseguir financiamiento más allá del inicialmente
previsto.
El proceso de devolución del libro se pensó como un momento importante. Por eso se realizó un
acto de entrega en la Escuela Ngöbegue dentro del Territorio Indígena de Coto Brus, en el cual se
Página 70
invitó a las participantes, al cacique, a representantes de la Asociación de Desarrollo y a los
directores de las escuelas del territorio. Ese día en compañía de las mujeres se visitaron las aulas
de la Escuela Ngöbegue, así como del Colegio Académica de la Casona y se entregó a cada
estudiante un ejemplar del libro. Además, en otra fecha se visitó con las mujeres el Territorio
Indígena Altos de San Antonio. Para muchas de ellas era la primera vez que visitaban otro territorio
ngäbe. También a manera de cierre de todo el proceso, se compartió un almuerzo en Ciudad Neilly
con las mujeres acompañadas por sus hijas e hijos.
3.4 La experiencia como investigadora joven

En esta sección se propone discutir las ventajas y desventajas percibidas durante el proceso de
trabajo de campo por parte de la investigadora. Para empezar, vale caracterizar a quién investiga
porque esta figura impacta el proceso de investigación. En concordancia, este proyecto fue
llevado a cabo por una mujer, joven, estudiante universitaria, mestiza, de clase media.
El que la investigación sea conducida por una mujer plantea restricciones o consideraciones
logísticas asociadas a su condición de género. En el caso de esta investigación, dado que el trabajo
de campo ameritaba traslados a la comunidad en solitario, fue importante considerar algunas
medidas de seguridad para salvaguardar la integridad de la investigadora. Por ejemplo, en la
mayoría de las giras se prefirió dormir en San Vito y no dentro del Territorio Indígena previendo
alguna emergencia que requiriera salir del lugar, se tomó en cuenta que la investigadora no
contaba con vehículo propio. En ese sentido, se tomaron decisiones logísticas para minimizar los
peligros para la investigadora, como también fue el caso del servicio de asesora cultural para
desplazarse a las viviendas de las entrevistas.
Otra desventaja percibida en el curso de este proyecto se asocia con la soledad de quien investiga.
Esta experiencia se llevó a cabo por parte de una única investigadora fuera del Gran Área
Metropolitana, hecho que implicó numerosas giras a la comunidad. La lejanía con respecto al
hogar y el hecho de trabajar individualmente, pueden aumentar el sentimiento de soledad
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durante el trabajo de campo. El pasaje a continuación expone algunos de los sentires de la
investigadora en el curso del proyecto.
Me he sentido bastante ansiosa, a veces me pregunto si sería mejor tener la

compañía de una coinvestigadora. De verdad que esta tesis es una cuestión
personal, de aprendizaje personal y profesional. Hasta me duele, siento una mezcla
consciente que mucha gente me apoya, pero creo que resiento la compañía de
hacerlo y comentarlo con alguien que también sea parte del proyecto y esté tan
involucrada como yo. (23 de marzo de 2017, Bitácora de campo, p.2)
Además, no se trata solo de la lejanía territorial, la soledad también se relaciona con la magnitud
del proyecto y la carga de trabajo asociada. En este caso, el proyecto se propuso como muy
ambicioso para llevarse a cabo por una persona. Por eso, resulta sumamente delicado que quien
investiga tenga presente las limitaciones personales con las que carga desde el inicio del proyecto,
esto con el fin de encontrar alternativas ya sea mediante la incorporación de otra persona en el
equipo de investigación o bien reduciendo las pretensiones planteadas.
Por otra parte, en el curso del trabajo realizado con la comunidad, una limitación percibida por la
investigadora es reconocerse como agente externo a la comunidad. Efectivamente, la
investigadora que conduce este proyecto no es indígena ngäbe. En la primera entrevista una de
las mujeres participantes menciona, tal como se recoge en el fragmento a continuación, que estas
investigaciones no las deberían conducir personas no indígenas.
Tanacia expresa que no deberían ser personas blancas las que hagan estas
interés
por parte de la juventud. Esto me pone un poco triste y me hace sentir mal. Mi deseo
también es que podamos despertar algún interés en los jóvenes a futuro. (20 de abril
Ciertamente, el no formar parte de la comunidad podría representar un impedimento para la
realización del proyecto. Además, el que la investigadora también sea percibida por las personas
participantes como no-indígena trae asociada una historia de robo, de despojo, lo cual también
fue mencionado por esta mujer:
También cuenta acerca de un no-indígena que concursó para una beca taller del
Ministerio de Cultura y la ganó y él iba a dar talleres de temas indígenas. A ella eso le
dijo. Yo
concuerdo totalmente con ella. (20 de abril de 2017, Bitácora de campo, p. 35)
Página 72
Finalmente, también es innegable que el ser una mujer quien investiga resultó la principal ventaja
percibida pues permitió el acercamiento hacia las mujeres participantes. Aunque no se puede
afirmar cual hubiese sido el resultado siendo hombre, antecedentes como el de Loría (2000)
plantean que las mujeres ngäbes suelen ser muy reservadas en presencia de estos. En ese sentido,
se considera que a pesar de que el proyecto fue planteado por una mujer no indígena, el hecho
de ser mujer promovió la participación de las mujeres ngäbes involucradas en el estudio. De esta
forma fue posible crear un espacio de trabajo con las mujeres que fuera seguro, de confianza y
horizontalidad, donde las participantes se sintieran cómodas para expresar sus saberes.
Página 73
Capítulo 4 Reconstrucción comunitaria de la historia de la
vestimenta ngäbe
Este capítulo pretende dar respuesta al primer objetivo de investigación, a saber, reconstruir la
historia de la vestimenta tradicional del Territorio Indígena de Coto Brus. Para ello, la información
ha sido organizada en cuatro apartados. El primer apartado aborda la historia del vestido desde la
cosmovisión ngäbe. El segundo apartado expone los cambios que ha sufrido el vestido desde su
elaboración a partir de mastate hasta su confección con docoma. El tercer apartado se refiere a la
confección del vestido en la actualidad. Finalmente, el cuarto apartado plantea que las pintas son
un signo distintivo de la cultura ngäbe. En las líneas que siguen se presentan los resultados
obtenidos.
4.1 La historia del vestido desde la cosmovisión ngäbe

A partir de las entrevistas y la información generada en el taller fotográfico se pone de manifiesto
una historia ngäbe relacionada con el vestido. Cada mujer consultada maneja una versión de la
historia, por eso entre cada una es posible percibir variaciones en sus narrativas. Lo anterior puede
deberse a que la cultura ngäbe se mantiene, principalmente, a través de la oralidad. A pesar de las
diferencias, los relatos compartidos por las mujeres guardan una coherencia general de la historia.
Es importante señalar que las participantes afirman que conocen y aprendieron la historia gracias
a sus madres, así como sus abuelas y abuelos, quienes solían contársela desde muy pequeñas.
Según relatan, los espacios para compartir estas historias eran muy importantes y se solían
historia. Esos mi madre me con
contaba eso a mí. Y yo grabé todo que h
comunicación personal, 21 de abril de 2017). En la misma línea, otra de las mujeres comenta:
Página 74
Reconstrucción comunitaria de la historia de la vestimenta ngäbe
todo se me quedaba pegado
personal, 20 de abril de 2017).
Actualmente la historia del vestido es conocida por las personas mayores, pero muchas de las
personas jóvenes la desconocen. Al respecto, una de las parti
comunicación personal, 24 de abril de 2017). Lo anterior pone de
manifiesto como poco a poco la historia se pierde y se difumina, ya que las generaciones más
jóvenes no llegan a conocerla, lo cual representa un gran peligro para la conservación de la cultura
ngäbe. Otra de las participantes también advierte de esta amenaza:
da solo historia, hasta idioma, hasta idioma
Casona, ya muchos jóvenes no habla idioma ngäbe, muchos jóvenes no habla

20 de abril de 2017).
Ahora bien, en lo que refiere al vestido, las mujeres entrevistadas coinciden en que es inspirado
en la naturaleza, especialmente en las serpientes. Para ellas, los triángulos, que también
denominan pintas, se aprendieron por la serpiente, tal como queda explicitado en los siguientes
fragmentos de las entrevistas y el taller.
Nadie tenía triángulos, nadie tenía experiencia para hac
muchacho. (MMM, comunicación personal, 21 de abril de 2017)
iaban de la serpiente. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de

2017)
Digamos, antes no se usaba pintado ropa, solo una bata. Pero cuando según vieron
el serpiente. Vieron serpiente, entonces ello lo vio como qué bonito, verdad, que
tenía pintado ese triangulito. (Geci, comunicación personal 13 de mayo de 2017)
copiado o aprendido de una culebra,
algo así. Entonces por eso, usamos pintas como nosotros andamos. (Mechi,
comunicación, 13 de mayo de 2017)
Además, dos de las entrevistadas, aclaran que el vestido no tiene relación con ninguna religión;
en palabras de ellas: otra persona que triángulos eso se señala Dios, dice. No, no era de
diseños nosotros mucha
gente dice que esos diseños son iglesia, eso mentira. El diseño es, el que quedó
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20 de abril de 2017). Las
entrevistadas desmienten lo anterior, como también lo desmiente la congruencia que guardan
sus relatos con el de las demás entrevistadas, quienes afirman que el vestido ha sido inspirado en
las serpientes.
Muy particularmente, la historia del vestido hace referencia a un muchacho que entabla una
relación con una serpiente, a la que percibía como una mujer con vestido muy bonito. Según
comentan algunas de las entrevistadas, antes los ngäbes mantenían una relación muy cercana y
profunda con la naturaleza, así como con los animales. Según está visión, las personas ngäbes
podían desmaterializarse y adoptar formas animales, y viceversa, lo que les permitía compartir
entre sí. Así lo relatan dos de las participantes:
la
serpiente, porqu
estar con ellos, para aprender. Así como estamos
una culebra, tengo que convertirme en un víbora para llegar ahí. Porque si yo voy
con este cuerpo, me va a picar, me va a morder, porque no me va a ver como ellos.
Eso es lo que hacían. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de 2017)
Porque antes nosotros era muy amigo con serpiente, con tigres, con todo naturaleza,
todo eso no tenía miedo. Llegaba una vecina a la casa, pero ya pintado así, era un
tigre, se convertía como persona. Y ya hacía amistad. Y también serpiente, llegaba
también a la casa como una persona. Muy bonito muchacho llegaba y la muchacha
y como había muchas mujeres, se enamoraba. Toda la naturaleza se convertía como
personal, 20 de abril de 2017)
En términos generales la historia trata de un muchacho que no tenía mujer. Se dice que el
muchacho trabajaba en la casa con la mamá, hacía artesanías, sembraba arroz, maíz, entre otras
cosas. Él siempre iba al río a pescar, allí vio llegar a una muchacha que usaba un vestido pintado
muy bonito y collares bonitos. Pensó en hablarle a la muchacha, entonces se acercó, pero ella le
dijo que si él quería algo con ella tenía que hablar con el papá. Acordaron ir a verlo. Entonces
fueron donde el papá y el señor le advirtió que la relación con su hija no le convenía. Pero él
muchacho quería y se comprometió, quedaron de verse en una fecha determinada. En ese plazo
se encuentran en la montaña, se abrazan, se besan.
Página 76
Según comentan las participantes, resulta que no era una muchacha, sino que era una serpiente.
Uno de los hermanos del muchacho se fue detrás de él y lo que se encontró fue una serpiente
enrollada hasta abajo, grandísima, pintada con colores muy bonitos. Para el muchacho, él le
estaba dando un beso a su mujer, pero el hermano pensó que la serpiente lo estaba mordiendo.
Entonces el hermano se asustó y mató a la serpiente. Ahí mismo la serpiente mordió al muchacho
y murieron los dos. La historia permanece hasta hoy porque el muchacho le había contado a la
mamá lo que estaba pasando y fue ella quien empezó a contarla. Las entrevistadas afirman que
es a partir de ese momento que la gente empezó a inventar el triangulito del vestido, también
conocido como pinta20.
Muy particularmente, dos de las entrevistadas, MMM y Tanacia, brindan relatos bastante
detallados de la historia de la serpiente y el vestido. Estas versiones guardan una coherencia del
sentido global del relato. Debido a su riqueza, se considera pertinente exponer cada una de ellas.
Una de las historias es narrada por MMM y es una versión que coincide en mucho con la de
Tanacia, aunque es mucho más reducida. La historia tal cual la narra MMM es la siguiente:
Muchacho nunca tenía mujeres y nadie sabía. Entonces, nunca tenía mujeres, iba a
, él la significó como mujeres,
mujeres bien pintado, bonito, con vestido bien. Él se jue con esa mujer y la chiquilla
se jueron. Se perdió dos días, tres días y los familiares buscando y buscando, y ya era.
güaitar21 atrás, atrás. Hasta último llegó y se vino culebra así, se abrazó. Para él ella
estaba dando beso. Y hermano pensó era que estaba mordiendo. Y cuando hermano
nso culebra, así grande,
bien colores bonitos pintados. Entonces, él dijo no lo matarán esa culebra. Pero un
hermano sí mató, ahí mismo culebra se agarró y se mu
era mujer de él. Pero ellos, como la casa no sabía, lo mataron. Entonces, ahí mismo
lo vio esos triángulos, entonces ahí se agarraron culebra, se sacó cuero. Entonces, ahí
MMM, comunicación personal,
21 de abril de 2017)
20
En la fotografía 8 se pueden apreciar las pintas o triangulitos.
21
Esto significa que se fue a seguirlo a escondidas.
Página 77
La versión contada por Tanacia, es mucho más elaborada y pormenorizada. De hecho, Tanacia en
su relato incorpora diálogos, que dan cuenta de la riqueza no sólo del relato ngäbe, sino también
de su tradición oral. A continuación, se presenta la historia relatada por Tanacia 22.
Si yo tuviera cuatro hijos. Tres que tiene mujer todo porque era muy guapo, muy
lindo. Entonces, muchacha le sobra a esos tres. Y uno, ese que trabaja en la casa con
la mamá, hacer artesanías, trabajar, sembrar arroz, sembrar maíz, sembrar de todo.
Entonces ese no tenía mujer.
Entonces él siempre iba al río, todo el tiempo. Como siempre cuando uno se siente
triste. Entonces ese muchacho se iba al río a pescar, porque había mucho pescado, y
había mucha cosa de naturaleza. Él iba a relajarse allá, en el río. En la tarde él iba, en
la mañana él iba, ahí pescar y en la tarde llegaba unas cuatro muchachas. él
quita vestido, lo tira por ahí, se va a bañar. Hay cuatro muchacha y el viendo pescar.
Era una muchacha.
Entonces el siguió cuatro veces ver eso. Cuatro veces. Y cuatro días iba ahí
muchacha,
él se acercó a la muchac
es peligroso, entrar
Pero él quería saber que es
Pero otra vez cuatro días l
gó ocho días, él estaba muy triste, estaba muy triste. Llegó a
soñaba con esa mujer. Él soñaba que él vivió mucho tiempo soñando y él le dice a la
y con vestido bien colorido. Eso
Cuando la muchacha le dice, otra vez cuatro días más. Entonces ahí ya él soñó que él
Cuando ya le echaba el plazo cuatro días, él fue ver. Ahí estaba muchacha esperando.
Pero él lo veía muchac
así, el entró en la puerta. Pero es un cerro ahí, hasta que a uno le da miedo. Y cuando
él entra, allá dentro hay una hamaca grande, grande, grande, y hay una gente.
También con unos vestidos pintados, pintados bien bonitos. Él entra y él señor de
22
Esta cita fue leventemente editada. Principalmente se eliminaron pasajes que no hacían referencia a la
historia de la serpiente.
Página 78
Entonces él le dice que él se comprometía a cualquier cosa. Él dijo así, el sí iba a

ce eso, usted está de
persona a la casa como tigres, todo eso, pero se convertía como persona. Entonces
ellos se veían, en naturaleza se hablaba, se escuchaba. Entonces le
días
más. Muchacha no estaba contento con él, porque muchacha sí sabía lo que iba a
pasar. Ento
porque yo sé lo que va a pasar. Ustedes son otros, nosotros somos otros. Pero sí, sí
algo
lo que vio vestido a la mujer, eso es l
nosotros madre siempre un hijo le dice, es secreto para nosotros. Entonces él diseñó
unos vestido así. Tal vez eso es lo que le convenía a él. Entonces como él vio, él lo
diseñó.
Y ya, los hermanos, cuando él se iba, los hermanos seguían a dónde él iba. Y eso más
importante que era matrimonio de ellos. Entonces él jue y cuando, onde que llega,
cambió. Porque era mujer de él. Cuando él lo veía la
muchacha nunca se cambió, se cambió diferente. Siempre se era mujer, muchacha.
Entonces, ese día en la mañana él se alistó contento, contento y se jue a ver
seguro él pensó, verdad. Y el otro hermano que más bandido, digo yo que, que siguió
Él se escuchó eso.
scondida
esa mujer
Pero
Estaba abrazado con un serpiente. Pero él lo ve
nada más. Entonces le dice el
de esto, blusa, todo eso lo hacía. Lo enrolló todo.

Y él
vino, lo cortó. Mmmjj, el hermano lo mató la culebra. Entonces ya hermano lo vio
eso. Pero él si le contó historia a la mamá que es lo que estaba pasando. Por eso que
quedó esa historia a nosotros. Porque al mamá si le contó. Mamá ya sabía lo que él
estaba haciendo. Entonces mamá nunca le dijo al hermano qué es lo que estaba
pasando. Cuando ya pasó eso, ya no podía hacer nada. Entonces por eso que estaba
sacando diseño del vestido, son peligroso. (Tanacia, comunicación personal, 20 de
abril de 2017).
Página 79
4.2 Del vestido de mastate al vestido de docoma

Es difícil determinar un año exacto a partir del cual existe el vestido, las mujeres consultadas no
precisan fechas. Esto hace que las entrevistadas no logren recodar los periodos en los que se utiliza
moment . Pese a esta
imprecisión, es posible que el vestido existiese, como mínimo, desde hace unas cuatro
generaciones.
Según comentan, las abuelas y bisabuelas de las mujeres entrevistadas utilizaban un vestido,
aunque estos eran diferentes de los que se conocen en la actualidad. De ello da cuenta el siguiente
stido, que digamos, vestido de docoma. Usaba
hecho, las mujeres consultadas coinciden en que antes de utilizar vestido de docoma, material
con el que se hace actualmente, utilizaban otras telas como la manta sucia.
Además, las mujeres entrevistadas recuerdan haber crecido utilizando el vestido. Una de las
participantes da testimonio de ello:
Mi mamá lo cosía y me la ponía. Entonces de manera que cuando vine creciendo

desde muy pequeña. Puedo decir, de 7 u 8 años más o menos que ya uno se
recuerda, ya recuerdo que existía el vestido. (Kwrä, comunicación personal, 21 de
abril de 2017)
El vestido sufre un proceso continuo de transformación día con día en manos de las mujeres
ngäbes. Lo anterior da cuenta de que el vestido, al igual que la cultura, no permanecen estáticos
con el pasar del tiempo, tal como lo planteaba Macleod (2004). En concreto, los cambios en el
vestido ngäbe se relacionan con el contacto con personas no indígenas, primero con la llegada de
las telas, y luego con las técnicas de costura, que permitieron la evolución de la prenda. Una de las
participantes comenta:
Página 80
llaman. Pero venían la gente en el mar, en la bocadura del río. Traía mucho tela, nos
ofrecía a nosotros, verdad, que con eso podíamos cubrirnos mucho mejor que con
la cáscara del palo. (Geci, comunicación personal, 13 de mayo de 2017)
Lo anterior queda representado en el dibujo 1, elaborado por una de las mujeres durante el taller.
DIBUJO 1 LA LLEGADA DE LOS ZULIAS Y LA TELA .

Ahora bien, según la conceptualización que ofrece Flügel (2015), el vestido ngäbe podría ser
considerado un traje tradicional. Según este autor, estos trajes tienen una tendencia a la
inmutabilidad, esto quiere decir que varían poco o nada con el pasar del tiempo. En el caso ngäbe,
como se verá, desde la aparición de los trajes hechos con docoma, los vestidos han variado, en
Página 81
realidad, poco. Además, el vestido ngäbe puede ser entendido como una indumentaria de tipo
fija, ya que
tienen una significación social especial (y a menudo valiosa), en la medida en que

indican la pertenencia a un grupo y son, en cierto sentido, simbólicas de estos
sentimientos, sensaciones e intereses que unen al grupo; llevarlas es un privilegio
especial, celosamente guardado y raramente infringido. (Flügel, 2015, p.119)
A partir de las entrevistas y el taller fotográfico fue posible identificar tres grandes momentos del
vestido ngäbe en función del material utilizado para su confección. El primero refiere a la
indumentaria hecha con el mastate. El segundo corresponde a los vestidos hechos con manta
sucia. Mientras que el tercero remite a los vestidos confeccionados con tela de docoma. El
diagrama 2 resume lo anterior.
Mastate Manta sucia Docoma

Cubría principalmente zona Diseño no incluía pintas, ni Empieza a incluir pintas y
genital y pechos. colores. colores.
Va evolucionando con el pasar
del tiempo: diseño gana
complejidad.
DIAGRAMA 2 M ATERIALES UTILIZADOS EN LA CONFECCIÓN DEL VESTIDO: DEL MÁS ANTIGUO A LA

ACTUALIDAD .
Página 82
4.2.1 El vestido de mastate

En sus relatos, las mujeres coinciden en que antes de la manta sucia, utilizaban una especie de
icación personal, 21 de abril
de 2017). El mastate lo utilizaban tanto mujeres como hombres. El mastate se utilizaba en la parte
genital y es descrito, como se ilustra en la siguiente cita, como una especie de calzón o taparrabo:
mamá 20
de abril de 2017). El Dibujo 2, elaborado por una de las participantes, representa lo anterior.
DIBUJO 2 ABUELA CON INDUMENTARIA DE MASTATE.
El mastate es una fibra que extraían de un árbol en las montañas y se cosía con la pita23. Varias de
las entrevistadas coinciden en que el palo de mastate estaba disponible en abundancia en el
bosque, pero ya no tanto. Por eso ahora algunas mujeres se dedican a sembrarlo en sus parcelas
para tener disponibilidad. De ello da cuenta una de las participantes.
23
La pita es una fibra natural que se extrae de una planta que asemeja a un aloe. Actualmente se utiliza para
la confección de las chácaras, bolsos característicos ngäbes.
Página 83
Mastate. Que eso es sacado de un cortezo, se encuentra en el bosque. Bueno, ahora

muchas personas lo tienen sembrado en su patio y en sus parcelas. En esa época,
como había mucho, casi todo el lugar era boscosa, entonces lo buscaban en el
bosque y la sacaban de un corteza. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de
2017).
Para obtener el mastate era necesario cortar todo el árbol. El proceso de extracción del mastate es
complejo, implicaba un esfuerzo colectivo. Al respecto, una de las entrevistadas comenta lo
siguiente:
tengo material ahí para hacer. Después se saca, se lava bien y se seca. Esto se puede
lavar si se ensucia, se puede lavar bien y lo pone a secar. (Tanacia, comunicación
personal, 20 de abril de 2017)
Además, otra de las participantes explica que después de lavar el palo cortado, se llevaba a la casa,
donde lo tendían para recibir sol y lunas. Se hacía cuando la luna está clara, para que saliera blanco.
Caso contrario, el tejido adquiere, según cuentan, un color amarillento. Para tratar el mastate se
utilizaba una concha. Con ayuda de ella se majaba para hacerlo más delgado, hasta el grosor
deseado.
El mastate puede obtenerse a partir de la fibra de diferentes árboles de una misma familia. Durante
el taller una de las participantes fotografió varios árboles de mastate, ella quería mostrar que aun
hoy la planta está disponible, aunque reconoce que mucha gente no sabe que de ella se pude
hacer papel. La fotografía 1 muestra un árbol de mastate cerca del Salón Agrícola donde se
llevaron a cabo las sesiones, mientras que la fotografía 2 muestra un árbol de mastate que tiene
en su casa.
Actualmente las mujeres le han conferido otros usos al mastate con el propósito de mantenerlo
presente. De esta forma, aunque el mastate ya no se utiliza como parte de la indumentaria, es
comúnmente utilizado para elaborar piezas de artesanía con representaciones de animales. Esto
se ve ejemplificado en la fotografía 3, en la cual una de las mujeres representó un porta-aretes
elaborado a base de mastate.
Página 84
FOTOGRAFÍA 1 E L PALO DE MASTATE CERCA DEL S ALÓN AGRÍCOLA .
Página 85
FOTOGRAFÍA 2 E L PALO DE MASTATE EN LA CASA DE UNA DE LAS PARTICIPANTES .
Página 86
FOTOGRAFÍA 3 P ORTA ARETES A BASE DE MASTATE
Página 87
4.2.2 El vestido de manta sucia

Luego del mastate, los vestidos se empiezan a confeccionar con tela que ellas denominan manta
sucia. De hecho, los vestidos que usaban las abuelas y las bisabuelas de las participantes eran
elaborados con esta tela. Además, su acabado era muy diferente del que se conoce en la
actualidad. Por ejemplo, este vestido hecho con manta sucia no llevaba pintas. El vestido de manta
sucia precede al vestido actual hecho con tela de docoma.
Una de las entrevistadas indica que su madre utilizó vestido hecho con manta sucia. También
algunas de las mujeres afirman que crecieron desde pequeñas con el vestido de manta sucia. Por
ejemplo, una de las participantes, Tanacia, cuenta que antes de los 5 años, su madre la vestía con
vestido de mastate. Recuerda que más o menos a los 5 años su mamá le puso el primer vestido de
manta sucia.
Varias de las mujeres entrevistadas recuerdan los vestidos hechos con manta sucia, "que era una
tela blanca, como muy gruesa... y solo la cosían aquí y se la ponían" (Kwrä, comunicación personal,
21 de abril de 2017). Una de las entrevistadas describe la manta sucia como ese material que se
onal, 20 de abril de 2017).
En su inicio, ese vestido elaborado con manta sucia era una bata. De hecho, estos vestidos de
manta sucia no incorporaban ni los colores, ni las pintas o diseños triangulares tan característicos
hoy. Además, según comenta una de las mujeres, el vestido era más corto que el que usan
actualmente, llegaba más o menos a media pantorrilla. Su diseño era más bien simple y la
confección del vestido era rudimentaria, se hacía a mano, se utilizaba la pita como hilo para unir
las piezas y , como agujas para coser. Los fragmentos a
continuación dan cuenta de lo sencillo del vestido de manta sucia.
Ese lo usaba antes. Y la gente lo usaba, y hasta mi madre se usó eso poco. Ese lo hacía,
no tenía ni triangulo, ni nada, lo hacía rápido. Ese hacia rápido en mano, puro mano
lo hacía vestid
Página 88
Nada más los hacía así, entero, nada más lo ponía. (MMM, comunicación personal, 21
de abril de 2017)
Antes según decía mi agüela que se usaba un solo color. Tela blanco. Como una bata.
Con manga larga. No le ponía pintas. Sólo se ponía, se hacía borde acá [borde
inferior] y en
más. (Geci, comunicación personal, 13 de mayo de 2017)
Durante el taller, una de las participantes elabora el dibujo 3 que ilustra bien lo descrito a
propósito de los vestidos de manta sucia.
DIBUJO 3 VESTIDO DE MANTA SUCIA.
Página 89
4.2.3 El vestido de docoma

Como ya se ha señalado, es difícil determinar una fecha exacta de aparición del vestido y sus
sucesivas evoluciones. Pese a esto, una de las entrevistadas indica que el vestido más parecido al
que conocemos a
rä, comunicación personal, 21 de abril de 2017).
Además, la mayor de las mujeres entrevistadas también recuerda que su mamá también cosía
vestidos con telas de colores.
Con la incursión de la docoma 24 y la disponibilidad de colores, empieza a variar el diseño del
vestido, y se incorpora el diseño de la serpiente que es propio de los ngäbes. En la fotografía 4,
captada por una de las participantes, han quedado representadas las telas utilizadas. Los vestidos
de docoma eran comúnmente cosidos a mano. Una de las entrevistadas comenta que la docoma
es más fácil de manipular y coser que la manta sucia. Así lo expresa una de las mujeres
participantes:
como ya tiene, nosotros tenemos diseño propio, que es de la serpiente, entonces ya

ahí es donde se empezó a también a intentarlo en tela, pero ya a mano, pero con
diferentes colores. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de 2017)..
24
La docoma es un tipo de tela que consiste en una mezcla de poliéster y algodón.
Página 90
FOTOGRAFÍA 4 T ELAS DE DOCOMA
Página 91
Antes el vestido de docoma era más corto, llegaba como a media pantorrilla, lo que permitía no
arrastrarlo por el suelo. Hoy el largo del vestido llega casi al suelo. Las razones del cambio
obedecen en parte a la mejoría en las vías de acceso al Territorio. Además, el vestido es costoso y
por eso las mujeres intentaban cuidarlo con esmero. Al respecto, una de las entrevistadas comenta
lo hacia vestido aquí pantorrilla
barro. Y por todo lado no había camino bueno. Entonces uno lo hace aquí para no
conseguir rápido. Pero aquí como tenemos ya, pulpería cerca, hasta aquí ya hay tela.
Uno va a comprar tela aquí a pie. (MMM, comunicación personal, 21 de abril de 2017)
Según comentan las participantes cuando empiezan a hacer los vestidos con tela de docoma,
estos son mucho más caros de hacer por lo complicado que resulta conseguir la tela. Con el paso
del tiempo, las pulperías dentro del Territorio empiezan a abastecer a la comunidad con tela,
hecho que permanece aún en la actualidad. También es posible comprar la tela en tiendas en San
Vito y también en Río Sereno en la frontera con Panamá. Ahí hay para escoger entre en una gran
gama de colores, además hay tela floreada.
Se estima que para hacer un vestido para niña se ocupan más o menos 1 o 2 metros de tela y para
hacer un vestido para una mujer adulta se necesitan entre 5 y 7 metros de tela. Para las pintas se
requieren entre 30 y 50 centímetros de tela por color. Se pudo constatar que el precio25 de la tela
en la frontera va desde $1,10 hasta $1,50 la yarda dependiendo de la tienda. En total la compra de
la tela y los hilos puede costar alrededor de $10, es decir más o menos ¢6000 26, esto sin contar el
costo del viaje desde el Territorio hasta la frontera.
Para una de las mujeres consultadas, hoy la disponibilidad de tela y su facilidad en el acceso hacen
que el vestido no se estime tanto como antes y de ahí que las mujeres no escatiman en andarlo
25
Los precios son del 2017. Es posible que al momento de leer este texto los precios hayan variado.
26
A un tipo de cambio de 600 colones por dólar.
Página 92
largo y a rastras por el suelo. Otras mujeres comentan que el vestido ahora es largo debido a
razones sociales como el hecho de que hombres no querían que a sus mujeres se les viera la piel
porque podrían estar incitando el deseo de otros hombres.
Además del largo, el vestido ha variado de otras maneras. De hecho, en sus inicios las pintas eran
grandes y con rayas. El diseño de los primeros vestidos de docoma incluía poco trabajo, tal como
comunicación personal, 21 de abril de 2017). Además, una de las participantes del taller ilustra
cómo eran los primeros vestidos de docoma, ello se puede apreciar en el dibujo 4.
Luego, se empiezan a implementar las pintas. En ese tiempo, los diseños de las pintas eran más
sencillos. Según recuerdan las mujeres, eran unos triángulos de gran tamaño acompañados con
un par de tiras. El dibujo 5 viene a representar los vestidos con las primeras pintas. Además, era
común que el vestido incluyera dos colores diferentes, un color en la parte de la enagua y otro en
la parte de la blusa. Esto se ve reflejado en el dibujo 6 realizado por otra de las mujeres durante el
taller y en la fotografía 5 capturada por otra de ellas.
Página 93
DIBUJO 4 VESTIDO CON PINTAS RECTAS Y GRANDES.
Página 94
DIBUJO 5 VESTIDO CON PINTAS GRANDES Y GRUESA .
Página 95
DIBUJO 6 VESTIDO CON PINTAS GRANDES Y TELAS DE DIFERENTE COLORES EN LA BASE.
Página 96
FOTOGRAFÍA 5 M UJER CON VESTIDO DE DOS COLORES Y DISEÑO QUE REMITE A LA SERPIENTE CORAL
Página 97
Como ya se ha mencionado, actualmente los vestidos son largos. Además, la mayoría de las
mujeres utiliza un solo color de base y dos o más colores para las pintas que hacen de muy variada
complejidad. Según comenta una de las participantes, antes los colores de los vestidos tenían una
razón de ser. Por ejemplo, se vestían colores que remitían a la naturaleza, a la tierra. En la
actualidad los colores responden a los gustos de las mujeres. Así lo plantea Tanacia:
De eso historia. Antes nosotros no lo usamos cualquier color. No lo usamos.

Entonces, el historia de nosotros
no son verde, este son verde claro. Antes se usaba color tierra, nosotros.
Nos No color así. (Comunicación personal,
14 de junio de 2017)
En el Territorio Indígena de Coto Brus los vestidos con mangas y cuello fruncido son muy usados.
El dibujo 7 y la fotografía 6 ilustran este estilo de vestido. Sin embargo, este no es el único estilo.
Las mujeres jóvenes, las adolescentes y las niñas gustan usar un estilo simplificado del vestido. Al
pero hoy la mayoría de los jóvenes usa vestido más socado
il de 2017). Este estilo vestido tiene el
cuello cuadrado y las mangas asemejan las de una camiseta. Las fotografías 6 y 7 muestran
algunos ejemplos de este estilo de vestidos.
Página 98
DIBUJO 7 UNO DE LOS ESTILOS DE VESTIDO QUE SE USA ACTUALMENTE.
Página 99
FOTOGRAFÍA 6 REPRESENTACIÓN DE VESTIDOS CON CUELLO FRUNCIDO Y CON CUELLO TIPO CAMISETA
Página 100
FOTOGRAFÍA 7 BEBÉ CON VESTIDO NGÄBE CON ESTILO ADAPTADO
Página 101
Para algunas de las mujeres las razones para modificar el vestido se asocian con la economía de
tiempo y dinero. Una de las entrevistadas coment
trabajo. P
14 de junio de 2017). Para otras de las mujeres consultadas, las jóvenes realizan cambios porque
se ven influenciadas por la cultura de las personas no-indígenas. Según esta perspectiva, las
jóvenes han intentado adaptarlo para que se asemeje más a los vestidos que se pueden comprar
en las tiendas. A pesar de los muchos cambios que pueda sufrir el vestido, la esencia de lo ngäbe
radica en las pintas. Así lo manifiesta una de
Al ser consultadas sobre la posibilidad de cambiarle algo al vestido, todas las participantes
ción personal, 20 de abril
de 2017). Pese a eso, la mayoría coinciden en que el vestido se siente bien, es cómodo, pero puede
antes, anchísimo le daba más calor. Ahora son más angostos, pero siempre le da
(Bechi, comunicación personal, 10 de junio de 2017).
Página 102
4.3 Acerca de la confección del vestido en la actualidad

4.3.1 La máquina de coser: un antes y un después del vestido ngäbe
En cuanto a los métodos empleados para la confección de los vestidos de docoma, inicialmente
el vestido de docoma era cosido a mano. Para eso, primero rompían la tela con los dientes y luego
empezaban a coserlo a mano con aguja e hilo convencional, tal como lo describe una de las
(MMM, comunicación personal, 21 de abril de 2017). Actualmente algunas mujeres siguen
cortando la tela sin ayuda de herramientas ni instrumentos de medida.
no, antes cosía mano. Tengo 35 años usar máquina d
de abril de 2017). Según lo anterior es posible estimar que más o menos en la década de 1980 ya
algunas mujeres utilizan las máquinas de coser para confeccionar el vestido. Estas se conseguían
en David y en Sereno, en la frontera con Panamá. Actualmente todavía es posible conseguirlas, de
hecho, las venden nuevas.
Las máquinas de coser implicaron cambios en la elaboración del vestido. En palabra de una de las
icación personal, 21 de abril de 2017).
Además, con las máquinas es posible trabajar diseños más complejos y pequeños, especialmente
por el ahorro de tiempo. Se estima que coser un vestido a máquina puede tomar cerca de una
semana, cosiendo ocasionalmente. Los vestidos para las bebés son mucho más rápidos de hacer
y pueden estar listos en un día.
La máquina de coser que más se utiliza para hacer el vestido es manual, tiene una manivela a la
que se le da vuelta para que avance la aguja. La fotografía 8 muestra una de estas máquinas.
También algunas mujeres utilizan máquinas de manivela con la adaptación del pedal y otras
Página 103
utilizan, inclusive, máquinas eléctricas. Sin embargo, la mayoría prefiere la máquina de manivela
por la facilidad que brinda para manipular la tela.
A pesar de la facilidad que ofrece la máquina de coser, todavía hoy muchas mujeres cosen sus
vestidos a mano. Tal es el caso de la participante más joven. Las razones para coserlo a mano
tienen que ver con tradición, gustos o por motivos económicos. Por ejemplo, en el caso de Bechi
(comunicación personal, 10 de junio de 2017), ella expresa que no tiene máquina de coser y que
por eso no sabe usarla. Las fotografías 9 y 10 captadas durante el taller muestran a una mujer
ngäbe cosiendo un vestido a mano. La fotografía 11 representa el vestido terminado que la mujer
estaba cosiendo en las imágenes anteriores. Es posible apreciar el detallado trabajo que requiere
un vestido de estos.
Además, algunas de las mujeres consultadas plantean que la experiencia entre coser a mano y
coser a máquina es diferente. Para mujeres como Tanacia (comunicación personal, 20 de abril de
2017) la confección manual del vestido se relaciona íntimamente con su cultura. Ella siente que al
coser a mano les da una mayor conexión con sus raíces. En el pasaje continuación se ilustra lo
anterior:
En mano está más cerc
ahí, si quedó así, peli

para mí, que el trabajo con máquina. (Tanacia,
comunicación personal, abril de 20 de 2017).
Confeccionar un vestido manualmente requiere el doble de tiempo que el necesario para coserlo
a máquina. Por ejemplo, según lo reportan algunas de las participantes, para confeccionar un
vestido de niña se puede durar una semana a máquina y dos semanas haciéndolo a mano. De
igual forma, hacer un vestido de mujer adulta puede requerir 15 días si se hace a máquina y un
mes o más si se cose a mano. En cualquiera de los casos, la confección del vestido es una actividad
laboriosa, en la cual las mujeres ngäbes ponen empeño y plasman su creatividad, así como su
talento.
Página 104
FOTOGRAFÍA 8 M ÁQUINA DE COSER.
Página 105
FOTOGRAFÍA 9 M UJER NGÄBE CORTANDO LAS PINTAS DEL VESTIDO PARA SU HIJA .
Página 106
FOTOGRAFÍA 10 M UJER NGÄBE COSIENDO A MANO LAS PINTAS DEL VESTIDO PARA SU HIJA .
Página 107
FOTOGRAFÍA 11 VESTIDO COSIDO A MANO PARA UNA BEBÉ DE 3 MESES.
Página 108
4.3.2 La confección del vestido, una actividad a cargo de las mujeres ngäbes
En principio, la actividad de coser vestido fue exclusiva de las mujeres ngäbes. A propósito, una
de las participantes
2017). Es decir,
cada mujer confeccionaba su propio vestido y el de sus hijas, si tenía.
La mujer aprendía a confeccionar el vestido y este conocimiento se transmitía vía materna de
generación en generación. Esto ha sucedido, desde generaciones atrás, independientemente del
tipo de material con el que se elaboraba el vestido. El fragmento a continuación da cuenta de ello:
lo que le voy a enseñar a ella porque
comunicación personal, 21 de abril de 2017).
En la actualidad, muchas mujeres ngäbes optan por encargar sus vestidos a otras personas. De
hecho, de las nueve mujeres consultadas, cuatro indican llevar a cabo esta práctica. Las razones
para ello son múltiples. Al respecto destaca el ahorro en tiempo que esto significa y cómo el
encargarlo les permite realizar otras tareas, especialmente a aquellas que son artesanas y
comercializan sus productos. Lo anterior ha sido expresado por varias de las mujeres participantes
y se ve ejemplificado en el pasaje a continuación:
si yo no veo bien, voy a hacer con, sentar en máquina, uno, pero lleva casi un mes.
Bueno, aquí
dije, yo tengo mucho trabajo. Así mismo, ella tal vez manda hacer, también, ella sabe
hacer, pero ella lo manda a hacer. (MMM, comunicación personal, 21 de abril de
2017).
Otras mujeres delegan la confección del vestido ya que consideran que otra mujer tiene más
pericia para la elaborar la prenda. Algunas participantes reconocen que, aunque saben hacerlo,
otras personas obtienen vestidos con mejores acabados y por eso ellas prefieren encargarlo. Este
es el caso de Mechi, una de las mujeres participantes. El siguiente fragmento ilustra lo anterior:
Página 109
Porque ellas saben hacer vestido bien bonito. Es como yo, si yo lo quiero hacerlo bien
hecho, yo no lo puedo, entonces mejor lo mando a hacer. Y el que ya lo sabe, mejor
mejor se lo hace. (Mechi, comunicación personal, 10

de junio de 2017)
Aunque otra mujer puede coser el vestido, la mayoría se encarga de romper 27 el vestido de
acuerdo con sus medidas. La mujer que cose recibe la tela cortada y el detalle de cómo quiere el
vestido. Además, casi todas las mujeres saben las medidas de su vestido, así sea que lo
confeccionan ellas o lo hace para ellas otra persona. El proceso de sacar medidas lo hacen a ojo,
en los extractos a continuación dos participantes explican cómo lo realizan.
lla es la que lo rompe y me lo trae, ya solo tengo que coserlo. Ella es la que
saca medidas de ella, la rompe, la corta. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de
2017).
nada
sacar otro vestido que tengo. Entonces yo mido con eso, con mangas, todo, que
tamaño, que talla, todo eso. Y luego se manda hacer. (MMM, comunicación personal,
Además, la cultura ha ido cambiando y esto se ve reflejado en la confección del vestido, que ha
empezado a ser una actividad también realizada por hombres. Para una de las mujeres, esto se
debe en parte a la experiencia de la gente con los zulias 28 . Los hombres que se dedican a la
confección de vestidos se les conoce como sastres y son, en palabras de una de las mujeres,
29
principalmente por otros hombres. El fragmento de entrevista a continuación
aborda lo anterior.
Solamente mujeres lo hací

como ahí esta otro Casona, hay un varoncito lo hace vestido. Pero se vacila mucho.
Cuando varón hace chácara, varón lo hace vestido, ya se pone vacilar. (MMM,
27
Romper se refiere a la acción de cortar la tela.
28
Nombre con el que las personas ngäbes hacen referencia a personas no indígenas.
29
Se entiende como una forma de humillación, de burla.
Página 110
4.4 Las pintas un signo distintivo de la cultura ngäbe

La indumentaria ngäbe no se limita al vestido, también incluye el sombrero de palma y las camisas
con pintas en el caso de los hombres. De igual forma, las chácaras, las cuales son bolsos tejidos
con pita o con hilo sintético, son muy utilizadas por mujeres y hombres. Las pintas son los diseños
triangulares o lineales del vestido y tienen la función de representar o servir como un símbolo de
lo que es la cultura ngäbe.
El uso de las pintas no se limita al vestido, por el contrario, estas están muy presentes en la
personal, 10 de junio de 2017). De esta forma, las chácaras incorporan diseños que están
inspiradas en las pintas del vestido. La fotografía 12, captada por una de las mujeres, ejemplifica
un tipo de chácara. La fotografía 13, captada por otra participante, representa un bolso de tela
que incorpora las pintas.
Además de los bolsos, las mujeres usan su ingenio para crear otros artículos que incorporan las
pintas. Los usos que las personas le dan a las pintas son variados y reflejan la creatividad que
caracteriza a la población ngäbe. A manera de ilustración, una de las participantes transformó un
vestido viejo en unas cortinas para adornar los muebles de su casa, lo que confiere otros usos con
el fin de prologar su vida útil y no desecharlos. Otras de las participantes han creado fundas de
almohada, como la que se representa en la fotografía 14. Además, Las pintas también adornan
algunas casas o lugares en el territorio, esto sucede con el EBAIS y con el aula cultura que tiene
una de las participantes. La fotografía 15 ejemplifica lo anterior.
Página 111
FOTOGRAFÍA 12 CHÁCARA TEJIDA CON FIBRA SINTÉTICA QUE INCORPORA LAS PINTAS
Página 112
FOTOGRAFÍA 13 BOLSO HECHO CON DOCOMA QUE INCORPORA LAS PINTAS
Página 113
FOTOGRAFÍA 14 REPRESENTACIÓN DE FUNDA PARA ALMOHADA QUE INCLUYE LAS PINTAS
Página 114
FOTOGRAFÍA 15 DETALLE DE PINTAS EN AULA CULTURAL
Página 115
Capítulo 5 Implicaciones del vestido ngäbe a nivel comunitario
Este capítulo busca responder al segundo objetivo de investigación, a saber, identificar los
significados y funciones que tiene la vestimenta tradicional ngäbe en la construcción de las
identidades comunitarias del Territorio Indígena de Coto Brus. En particular, se determinaron
cuatro grandes roles que cumple el vestido en el seno de esta comunidad. La información se
organizó en cuatro apartados. El primer apartado plantea que el vestido funciona como
diferenciador cultural. El segundo apartado expone que el uso del vestido constituye una forma
de resistencia cultural. El tercer apartado se refiere al vestido como integrador cultural.
Finalmente, el cuarto apartado plantea que el vestido también propicia la apropiación cultural.
5.1 Un vestido que sirve como diferenciador cultural

Como ya fue clarificado en el marco de referencia de esta investigación, la indumentaria puede
ser entendida como una señal de identidad étnica y social (Decoster, 2005), esto porque desde un
punto de vista externo brinda información acerca de las personas que la visten. Además, la
vestimenta cumple un papel fundamental y resulta altamente efectiva en situaciones de contacto
cultural porque a través de esta los grupos logran marcar una diferencia tangible y material entre
sí (Decoster, 2005). En el caso que nos ocupa, al ser la población de interés un pueblo originario,
es factible considerar que el vestido ngäbe sí cumple una función como diferenciador cultural,
tanto en relación con poblaciones no indígenas, como con otras poblaciones indígenas que
habitan el país y la región. En esta sección se propone desarrollar este planteamiento a la luz de la
información recabada.
Las mujeres participantes expresan que a través del vestido la cultura ngäbe se ve representada y
presentada. Así, la vestimenta ngäbe puede ser entendida como una señal de identidad étnica y
social, tal como la proponía Decoster (2005). El vestido permite, a primera vista, saber que la
persona que lo viste es indígena. Esta relación entre el vestido y la identidad cultural se vuelve
notoria cuando no lo usan, y se encuentran fuera de su comunidad. Según comentan, personas
Página 116
Implicaciones del vestido ngäbe a nivel comunitario
que habitan el valle central suelen confundirlos con otras poblaciones como, por ejemplo, la de
personas nicaragüenses. Así lo manifiesta una de las mujeres consultadas:
Y muchos nosotros los que ponemos pantalones, y a mí me ha pasado eso, yo voy
- nicación personal, 14 de
junio de 2017).
Por eso, el vestido es un rasgo importante de la identidad ngäbe y constituye sin hesitaciones un
elemento material que les permite y facilita su diferenciación, no solo en relación con poblaciones
no indígenas, sino también respecto a otros grupos indígenas. Así lo expresa uno de los hijos de
DDD:
nosotros, usa ropa como ustedes y lo que es ngäbe se usa el vestido así. Si llega a San
J aymí, si los dos llegan, entonces, usted va a decir
ngäbe está allá y aquel no son ngäbe porque tiene ropa diferente. (comunicación
personal, 24 de abril 2017).
De esta forma, cuando salen del territorio, las mujeres consultadas indican usar su vestido. Este
acto intencionado en la elección de la ropa para salir puede ser leído como una declaración
político-cultural por el reconocimiento de su existencia, tal como la entiende Macleod (2004). Al
respecto, es meritorio recordar la importante lucha por la cedulación indígena30 liderada por la
población ngäbe durante la década de los noventa del siglo pasado. Esta esta lucha, catalogada
construcción de la identidad para
(p.346), el vestido funcionó como un elemento que les permitió autoafirmarse y diferenciarse
culturalmente, así queda explicitado por Zúñiga (2014):
Es interesante constatar que esta reivindicación identitaria la lucha por la

cedulación tuvo el propósito político de autoafirmarse como diferentes
culturalmente del resto de la sociedad costarricense o panameña, para insistir en su
condición originaria,   Con esa intencionalidad las mujeres llegaron a San José
con sus rostros pintados - para mostrarse como lo hacen en eventos especiales y
30
Esta lucha ya se ha mencionado en otros lugares de este documento, en ella estuvieron implicadas las
poblaciones bribris, cabécares y ngäbes, quienes hasta ese momento no eran reconocidas por el estado
costarricense, lo cual las colocaba en una situación de mucha vulnerabilidad. Para más información se
puede consultar el excelente trabajo de Zúñiga (2013, 2014).
Página 117
vistiendo sus trajes coloridos e inconfundibles, para dar a conocer que se trataba de
una cultura particular. (p.337)
Hasta aquí se ha planteado que con el vestido otras personas pueden saber que las mujeres que
lo usan son indígenas. Esto es un avance importante en el reconocimiento de la diversidad cultural
en Costa Rica, aunque existe todavía desconocimiento respecto a que quienes los visten son,
específicamente, ngäbes. De lo anterior da cuenta el fragmento de entrevista sostenida con
Tanacia:
tros ngäbes, mucha

gente no sabe que nosotros les gusta que le diga ngäbe. No, es que ellos le dice
20 de abril
de 2017)
De hecho, es común que se asuma que la población ngäbe es panameña, y no costarricense, esto
queda ilustrado en el relato de Geci, una de las participantes.
panameños. Eso es lo que cree la gente. Pero no, yo no soy panameño. Porque yo
me ponía vestido, me decían, me lo
Rica. (comunicación personal, 14 de

junio de 2017)
Se considera que esta confusión es, entre otros aspectos, consecuencia del largo proceso que le
tomó al Estado costarricense reconocer la existencia de la población ngäbe como costarricense.
Durante mucho tiempo, se consideró a la población ngäbe, que habita la zona sur del país, como
extranjera. Se pensaba que eran panameños ya que gran parte de este pueblo originario se asienta
en lo que hoy es Panamá. Así lo registra Zúñiga (2014 a Rica y en general
las diferentes instituciones del estado, incluyendo la propia Comisión Nacional de Asuntos
Indígenas CONAI consideraban que los habitantes de estas comunidades fronterizas eran
inmigrantes (pp.26-27).
Por eso, a la luz de lo acontecido durante la lucha por la cedulación indígena, no se trata solamente
de sentirse ngäbe, el vestido permite reafirmar que son un pueblo originario costarricense y que
nal tico. Ni soy panameño, ni nicaragüense." (comunicación
Página 118
personal 14 de junio de 2017). Lo reciente de este reconocimiento a través de la cedulación, así
como los grandes retos que tenemos a nivel país en materia de educación acerca de nuestra
diversidad cultural (Gaete, 2015), tienen implicaciones en el imaginario de un gran segmento de
población costarricense no-indígena respecto a la población indígena. De hecho, es sabido que
en Costa Rica gran parte de la población conoce poco de sus pueblos originarios, lo cual ya ha sido
estudiado por Sandoval et al. (2007).
Pero dicha diferenciación no necesariamente es valorada como positiva por las mujeres
participantes, ya que usar el vestido puede también resultar una amenaza. De hecho, en referencia
al caso maya, Macleod (2004) plantea que el uso del traje ha hecho que las mujeres sean un blanco
de mayor discriminación por parte de la sociedad. En relación con lo anterior, una de las mujeres
manifiesta que cuando ha viajado a San José ha sentido que la miran de forma extraña, como con
sorpresa. Así lo relata una de las participantes:
Hospital. Bueno, algunos me veían como extraño, verdad. Pero, no, yo no le hacía
caso, como a eso. Nos ven uno así, verdad. Si algunos como ya ha visto, no, no pone
cuidado. Algunos que no ha visto, pone se ve extraño todo, como diferente, verdad.
Pero yo cuando estaba allá, normalmente siempre usé ropa así. (Yoii, comunicación
personal, 10 de junio de 2017)
En esa línea, muchas mujeres ngäbes han optado por cambiar su indumentaria cuando viajan
fuera de sus comunidades, especialmente hacia la capital. A propósito, Rojas (2009) plantea que,
aunque dentro de sus comunidades los pueblos indígenas pueden actuar de acuerdo con las
tradiciones y costumbres propias, el panorama cambia en la medida en que se está fuera. Además,
autores como Zúñiga (2014) han señalado que la historia de las poblaciones ngäbes asentadas en
Costa Rica ha estado atravesada por situaciones de hostigamiento, amenazas, temores e
invasiones. Teniendo presente lo anterior y según se desprende del relato de las participantes, se
entiende que la decisión de no usar el vestido en estos casos se realiza como un mecanismo de
Página 119
defensa, para no ser objeto de miradas, pero sobre todo de discriminación31. Esto es expresado
con claridad por varias de las mujeres consultadas, tal como lo ilustran los fragmentos a
continuación:
a
a poner el vestido? ̶ Claro que sí ̶ ¿Y por qué? - Porque yo quiero ponérmelo y me
decía: No, yo no quiero que se ponga porque, porque van decir que usted es ngäbe.
Porque van decir que usted es chola. Me decía. ̶ Qué importa. Si yo soy original
ngäbe. Yo no soy chola. Yo soy original ngäbe (Geci, comunicación personal, 14 de
junio de 2017)
liz, como dijo

este, CR
5.2 El vestido ngäbe como forma de resistencia cultural

En Costa Rica, la población ngäbe es quizás el único grupo originario que no solo conserva, sino
que también utiliza de manera cotidiana una vestimenta tradicional. El vestido ngäbe es todavía
un elemento vivo de la cultura ngäbe, pero la amenaza de que caiga en desuso no constituye una
exageración. Por el contrario, es una realidad que se agrava a medida que crece el contacto con
otras poblaciones, especialmente no indígenas, las cuales imponen cambios en las culturas
ancestrales. Esto también ha sido planteado por Rojas (2002) quien reconoce que
A partir de la llegada de los europeos a América, los indígenas han tenido que
adaptarse a situaciones muy diversas, sin dejar de ser por ello indígenas; es decir, sin
dejar de mantenerse de formas muy particulares vinculados con sus orígenes
culturales. Precisamente estos cambios permanentes en la identidad son parte
consustancial de la identidad indígena en la actualidad. A lo largo de los últimos
siglos, estos pueblos han tenido que ir cambiando de forma constante sus
tradiciones y prácticas culturales. (p.17).
En la misma línea, Gaete (2015) advierte que
la continuidad cultural la dan los procesos de enculturación, y esta se concreta en la

educación propia que no se ejercía en las aulas de la educación formal, y se ve
amenazada primero y centralmente por un currículo inapropiado culturalmente y al
mismo tiempo, y en el mismo movimiento, por el fenómeno de mundialización del
31
Para efecto
sociales responsables de que se perpetúe y legitime la exclusión o vulnerabilización de ciertos miembros
de la sociedad en virtud de su pertenencia a una determ
Página 120
capitalismo (globalización), pues son los adolescentes los que más fácilmente se
apropian de los rasgos culturales de la época. (pp.39-40)
Actualmente, las mujeres ngäbes tienen la posibilidad de escoger entre usar su vestimenta
tradicional u otro tipo de ropa. A mediano y largo plazo estas elecciones en el vestir pueden ir a
favor o en contra de su cultura. Al respecto una problemática importante que acentúa el conflicto
entre vestir el atuendo ngäbe y la ropa occidental tiene que ver con el hecho de que, según lo
narra una de las mujeres entrevistadas, es común que personas no indígenas lleven al territorio
(Jedy, comunicación personal, 24 de abril de 2017). Al regalar este tipo de prendas, la población
no indígena perpetúa relaciones de poder ya que impone un modo de vestir que responde a sus
necesidades culturales y no necesariamente a las de la población ngäbe. Al ser consultadas, todas
las mujeres participantes coinciden sin dudar en que prefieren que les traigan tela para poder
coserse un vestido nuevo en lugar de ropa usada.32
Es claro que en estas condiciones la competencia es desfavorable y esto hace que el vestido se
vuelva aún más difícil de tener en contraste con la facilidad con la que se obtienen o se consiguen
otros tipos de indumentaria. De acuerdo con lo expresado por las participantes, algunas mujeres
se terminan por acostumbrar a estas ropas que usan en casa y optan por vestirlas también cuando
salen, ya que el vestido les resulta muy caliente. De esta forma, el vestido ngäbe se ve
completamente desplazado de las vidas de estas mujeres. Además, las entrevistadas coinciden en
que, si desde niñas no se les viste con vestido, es posible que de grandes tampoco lo usen. El
fragmento de entrevista ejemplifica lo anterior.
32
Esto emergió durante la fase de entrevistas. Esta vivencia permitió considerar, junto con las mujeres, la
posibilidad de reconocer el esfuerzo y la participación en el estudio a través del obsequio de tela suficiente
para confeccionar un vestido nuevo.
Página 121
Según reportan algunas de las participantes, las niñas y las jóvenes comúnmente utilizan en sus
casas otras ropas distintas al vestido, mientras que en algunos casos el vestido se utiliza solamente
para salir. En efecto, es usual que utilizan camisetas y pantaloncillos cortos. Según se desprende
de las conversaciones con las mujeres consultadas, son diversas las razones detrás de dicha
elección. En palabras de una de las entrevistadas:
Bueno, algunos se acostumbran desde pequeños, la mamá la acostumbra usar,

entonces ellos vienen creciendo, creo, parece que les da vergüenza ya usar vestido
así. O algunos no tienen recurso, entonces no pueden comprarse tela. Bueno, es más
fácil, regalo que le regalen, entonces ellos usan. (Yoii, comunicación personal, 10 de
junio de 2017)
Además, las mujeres consultadas coinciden en indicar que una de las razones por las que prefieren
vestir a sus hijas o nietas con ropa distinta al vestido para estar en la casa es porque consideran
que este último es muy caro y también requiere más tiempo para confeccionarlo, así como para
lavarlo. Así lo expresa una de las participantes:
uté. Tonces, por eso muchas mujer

lo tiene, ella lo usa para salir y no usa la casa, y también mi nieta. (Tanacia,
A partir de la información brindada por las participantes, es posible señalar que el vestido ngäbe
y la ropa occidental coexisten, pero poseen significados notoriamente distintos para esta
población. Mientras que la ropa occidental es solo ropa, el vestido tiene importancia y
trascendencia, sobre todo porque, como se ha explicitado, está vinculado con la vivencia y
construcción histórica de la identidad ngäbe. Además, la naturalidad con la que las mujeres
consultadas expresan esta coexistencia permite comprender que sería reduccionista pretender
que la cultura ngäbe se mantenga prístina con el pasar del tiempo. Esta incorporación e
instrumentalización de la ropa occidental por parte de las mujeres ngäbes da cuenta de cómo los
procesos de apropiación cultural les han permitido mantener la vigencia de su indumentaria.
Página 122
Ante este panorama, muchas otras mujeres ngäbes optan por vestir desde tempranas edades,
apenas meses después de su nacimiento, a sus bebés con el vestido. La fotografía 2 captada por
una de las mujeres da cuenta de ello. En el caso ngäbe, mucho del conocimiento ancestral se
transmite vía materna (Loría, 2000; Pernudi, 2016c). Debido a los múltiples significados que
adquiere el vestido en el seno de la comunidad y su relación de cara a la construcción de la
identidad comunitaria, su conservación y vigencia es particularmente importante. Por eso,
destaca el papel de las madres ngäbes en el mantenimiento y difusión, no sólo de esta tradición
cultural, sino también del resto que componen actualmente la cultura ngäbe.
Además, lo anterior se ve reforzado con el establecimiento del vestido como parte del uniforme
en los centros educativos del Territorio. La fotografía 3, captada por una de las participantes,
representa una niña con el uniforme escolar. La fotografía 4 muestra un ejemplo de un vestido
utilizado como uniforme de kínder. Este hecho resulta de particular trascendencia ya que como
representar la continuidad cultural, por un lado, y la discontinuidad p
Página 123
FOTOGRAFÍA 16 BEBÉ DE TRES MESES CON VESTIDO HECHO POR SU MADRE A MANO
Página 124
FOTOGRAFÍA 17 N IÑA CON VESTIDO NGÄBE EN CALIDAD DE UNIFORME ESCOLAR
Página 125
FOTOGRAFÍA 18 VESTIDO EN CALIDAD DE UNIFORME DE KÍNDER
Página 126
Ahora bien, según lo reportan las participantes, el uso del vestido como uniforme en los centros
educativos es un logro reciente. Una de las mujeres, Jedy (comunicación personal, 21 de abril de
2017), cuenta cómo en su época de escolar tenían que usar el uniforme de enagua y camisa, pero
que ella prefería usar el vestido. A su vez, Kwrä (comunicación personal, 21 de abril de 2017), una
de las entrevistadas, comenta que el reconocimiento del vestido como uniforme en los centros
educativos fue el resultado de una lucha que emprendieron madres y padres. Para conseguir esto,
madres y padres se alzaron en protesta en la Escuela Ngöbegue contra las docentes que agredían
a las niñas y niños. El pasaje a continuación ilustra lo vivido:
Bueno, eso nació a raíz de que, hace poco años, no me recuerdo exactamente bien,
de que en la escuela, aquí, por cierto, en este Escuela Ngöbegue y en otro lado, hubo
s. Es por el motivo que de que había unas
cuantas docentes, no indígenas, que estaba ahí trabajando, que empezó a
on la escuela. Había rótulo. Pusieron

erían
ver, los padres no querían ver ya la maestra que estaba agrediendo los niños
Ajá. Llegó el Fiscal y llegó la policía a arrestar a los padres. Bueno, uno de ellos jue mi
marido que lo llevaron. Y otro compañero, ese era Urbano Mendoza. Y los llevaron
en la cárcel. Y
pelearon. Se ganaron cuando a los 15
días llegó el fallo.
los estudiantes, para proteger nuestra identidad, para que no siga pasando lo que
pasó esa vez. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de 2017).
A propósito de lo anterior, es innegable que el sistema educativo ha servido como medio de
opresión de nuestras culturas ancestrales, lo que ha derivado en la transformación o desuso de
muchas tradiciones y prácticas culturales (Rojas, 2009). Al respecto, algunas de las participantes
comentan haber sufrido maltrato físico en su época de escolar con motivo del uso de su vestido o
de su idioma. Además, Para DDD (comunicación personal, 24 de abril de 2017), muchas de las
jóvenes que van al sistema educativo, ya no tienen tiempo para aprender a coser su vestido y por
eso no lo hacen. En la misma línea, Gaete (2015) plante
desventaja, los mundos
Página 127
notar que la tradición cultural compite con los conocimientos occidentales impartidos en los
centros educativos.
En la actualidad, la implementación del vestido como uniforme deriva en una medida de las
autoridades indígenas, el Concejo Local de Educación Indígena33, para mitigar la pérdida de su
cultura y está amparado en un acuerdo institucional del Ministerio de Educación Pública. Esto
también se cumple en los otros territorios indígenas ngäbes del país. Además, el personal docente
también debe utilizar vestido o camisa con pintas, esto independientemente de si son ngäbes o
no. Así lo comenta una de las mujeres consultadas:
Bueno, como d
usted dice que hay mucho que usan ropa así, de afuera, como la de ustedes. Bueno,
hay un C
mo nosotros usábamos, usamos también. Ellos
colegio. También ya se usa así, bueno, la mayoría, en la escuela también.

Igual los maestros también tienen que usar pintas de camisa, hay que pintarse.
vayan viendo y así, ellos igual vaya usando. Ellos pintan.

Bueno, algunos si no quiere usar, es obligatoria. Pues si quiere trabajar tiene que
pintar su camisa. Así como ustedes. Como esos bolsos que están ahí. Algunos sí lo
hacen, algunas las maestras blancas usan ropa así. (Yoii, comunicación personal, 10
de junio de 2017)
Para varias de las mujeres entrevistadas, el uso del vestido con los colores institucionales
establecidos por el Ministerio de Educación Pública como el uniforme de las mujeres cobra
relevancia ya que es una forma de representar sus raíces, pero también de darle lugar y valor la
identidad ngäbe. Lo expresado a continuación por una de las participantes da cuenta de ello.
Bueno, eso, es lo mismo. Representando que somos ngäbes. Tienen que usar vestido
pero en color de uniforme. No va a ir en pantalones, ni enagua, sino en vestido
porque va presentar que somos ngäbes. Como un día de esto q
representar la escuela ngäbe. Cómo si la escuela se llama ngäbe y va a estar usando

pantalón o enagua. (Geci, comunicación personal, 14 de junio del 2017)
3333
En adelante CLEI.
Página 128
En efecto, las mujeres ngäbes tienen un vestido que refleja y plasma su tradición. Por eso, tal como
lo comentan las mujeres consultadas, no existe razón para que sus niñas y jóvenes utilicen otra
indumentaria que no sea la propia en los centros educativos. El fragmento de entrevista sirve para
ejemplificar lo anterior.
Pero las mujeres no, porque mujeres tienen vestido, tiene en la casa. ¿Y por qué lo
tenemos vestido de tradición, cómo va andar short y pantalón, pantaloneta, o cortico
2017)
En concordancia, las participantes valoran esta directriz como positiva y muy importante ya que
les permite, como lo mencionan explícitamente algunas, no perder su cultura, al mismo tiempo
que identificarse como parte de ella, como ngäbes. El siguiente extracto de entrevista sintetiza
muy bien la importancia de este logro:
dentro del Territorio que es nuestra y te

derechos nuestros. Y no como pasó esa vez que tengo mi chiquito en la escuela y
Porque desde el momento que cuando a un chiquito le están diciendo que no hable
idioma, ya es una violencia en contra de ellos. Entonces, se siente atemorizado.
(Kwrä, comunicación, 21 de abril de 2017).
34
A propósito de lo anterior, vale la pena detenerse y analizar el poder con el cuentan las
autoridades ngäbes. Si se toma como antecedente el éxito alcanzado con la lucha por la
cedulación (Zúñiga, 2014) es posible pensar que, en efecto, la población ngäbe cuenta con
identidad bien consolidada, lo que se refleja en los múltiples recursos con los que poseen para
defenderla, muchos de los cuales quedaron evidenciados durante la lucha de la cedulación, pero
también durante la lucha por la implementación del vestido como parte del uniforme en los
centros educativos. De este modo, el vestido sirve como un signo externo y constituye recurso a
34
Se entiende por poder uno de los parámetros propuestos por Martín-Baró (1989) para entender la realidad
grupal y que constituye el conjunto de recursos con los que cuenta un grupo en sus relaciones con otros
grupos para defender sus objetivos y necesidades. Además, para Martín-Baró (1989) el poder es un
elemento constitutivo de la identidad.
Página 129
través del cual la población ngäbe posiciona y defiende con fuerza su identidad. Es posible
considerar que la población ngäbe reconoce y está consciente del impacto de su vestido.
Por otra parte, el uso del vestido en los centros educativo es motivo de orgullo entre las mujeres
consultadas. Una de ellas, Tanacia (comunicación personal, 20 de abril de 2017), sugiere el uso del
vestido por parte de jóvenes ngäbes que asisten a la universidad. En palabras de esta mujer:
importante porque se va a ver un ngäbe con vestido. Que esté universidad, pero con
se podemos. (Tanacia, comunicación personal, 20 de abril de 2017).
Aunque para Tanacia (comunicación personal, 20 de abril de 2017) el vestido es una forma de
resistir, es insuficiente, porque en la escuela y el colegio las y los niños aprenden cosas distintas a
su cultura. En concordancia, Gaete (2015
imposición de un mundo de vida, de un conjunto de valores, construidos desde otro mundo de
conocimiento, pero también es imperativo darle lugar al propio, lo cual incluye no perder el
idioma ngäbe. En esto coincide MMM, al expresar que tanto los conocimientos que ofrece la
educación formal como los saberes ngäbes son importantes:
niversidad, y solo de universidad.

No, ellos tienen que estudiar los dos lenguas y estudios dos, también,
estudiar, en universidad, tiene que estudiar el trabajo de los indígenas también,
como sombrero, como cosas que estamos haciendo antes. Sombrero es de muchos
Para otra de las participantes, Yoii (comunicación personal, 10 de junio de 2017), la medida del
uniforme ha servido para que aquellas niñas que en principio preferían otro tipo de ropa en
comparación con el vestido empiecen a estimarlo. En otras palabras, la medida ha permitido ir
recuperando el uso del vestido entre población joven y evitar que se pierda la cultura. Esto es
relevante ya que, como lo expresa una de las mujeres consultadas, las generaciones más jóvenes
son quienes se ven más influenciadas por la cultura occidental y tienden a cambiar su
indumentaria:
Página 130
Chiquilla, yo lo digo, queda ya poco. Pero hay de Casona, como está, ahí ve,
pintado. Es mayoría. (MMM, comunicación personal, 21 de abril de 2017).
procesos de estigmatización y negación de las propias tradiciones culturales, formas de
alejamiento de la cultura indígena, que se ven acompañadas de una idealización de la cultura
Con base en lo expresado por las participantes, el que hoy muchas mujeres ngäbes, de diferentes
generaciones, prefieran el vestido y el establecimiento del vestido como uniforme en los centros
educativos constituye un acto de resistencia comunitaria y cultural. De hecho, como lo señala
Otzoy (1992), en alusión al traje maya, se trata de un elemento cultural que da cuenta de
importantes procesos de lucha y de resistencia política. Además, en relación con lo anterior Rojas
(2002) señala que la situación de dominación entre las culturas
influye decididamente en la diversidad de manifestaciones de la identidad cultural,

la cual no se puede separar de las relaciones de poder que la atraviesan. Parte de
estas manifestaciones es la resistencia y la búsqueda de alternativas, como una
forma de reafirmación de su cultural, lo cual se convierte en una lucha constante. El
derecho a que en la escuela se enseñe su propio idioma la lucha por una legislación
indígena que integre sus derechos y la posibilidad de desarrollar formas de
organización comunal que respondan a una autonomía administrativa y política, son
p.23)
En lo que refiere a la población ngäbe, ya se ha señalado en otros apartados de este documento,
han sido víctimas de un amplio abanico de formas de violencia y dominación, entre las que
destaca, sin duda, la negación sistemática a la obtención de la cédula de identidad costarricense.
Ante estas situaciones, también ya se ha visto, la población ngäbe ha sabido resistir, ha optado
por defender su bagaje cultural antes que abandonarlo y ello le ha permitido conservar su
identidad y gran parte de sus tradiciones culturales. En esa lucha, el vestido ha sido un elemento
importante.
Página 131
5.3 El vestido ngäbe como integrador cultural

En la actualidad, dentro del Territorio Indígena de Coto Brus, el vestido es ampliamente utilizado
por mujeres de todas las edades, este hecho remite a lo propuesto por Rojas (2009) al señalar la
libertad para actuar dentro de los territorios. Esto resulta relevante, ya que es posible pensar que
la creación de territorios, a pesar de ser una medida cuestionada porque confina geográficamente
a los pueblos originarios, les permite consolidarse a nivel identitario y ello se manifiesta, entre
otros aspectos, en la libertad y confianza con la que utilizan el vestido dentro del territorio. A pesar
de lo alentador que podría parecer lo anterior, una de las participantes, estima que dentro del
Territorio la mitad de las mujeres lo usa, mientras que la otra mitad acostumbra a usar otras ropas.
Al ser consultadas por su opinión acerca de las mujeres que no usan vestidos, las respuestas de las
participantes expresan puntos de vista que divergen. Por un lado, una de las mujeres considera
que quienes usan ropas distintas al vestido lo hacen con el deseo de verse más bonitas, con lo cual
ellas estarían poniendo en duda el valor estético de sus vestidos frente a la ropa corriente 35. Por
otro lado, para algunas de las participantes, el no usar el vestido es como una forma de
avergonzarse de su madre, de sus raíces. En la misma línea, para varias de las mujeres consultadas,
el no usar el vestido denota que la persona no valora, conoce poco de la tradición ngäbe o siente
vergüenza de ser ngäbe. El pasaje a continuación ilustra lo anterior.
es original. Le da vergüenza de ellos mismos, que son ngäbes. Ellos no les gustan que
les digan ngäbes. Yo me imagino que quiere representar como si fuera usted,
digamos. Pero no, nunca nos vamos a parecer. Es lo mismo ustedes, se va poner
vestido, todo, pero el color nunca lo va a cambiar. (Geci, comunicación personal, 14
de junio de 2017).
A propósito, una de las participantes da testimonio de cómo ella durante mucho tiempo no utilizó
el vestido y las razones para utilizarlo en la actualidad. Así lo expresa:
A veces la persona lo hace por sentirse superior. O sea, es como yo que lo hacía
pensando de que, a veces lo hace inocentemente. Yo lo hacía p
vieran de que yo no soy como Jedy, no ando con ese vestido muy grande. Pero en
35
Término utilizado por las participantes para referirse a la ropa occidental.
Página 132
mi interior, yo sé bien que no puedo negar que soy indígena. Porque vengo de una
madre, de un vientre indígena, de un pecho indígena que me dio de mamar, ¿y por
qué voy a negar eso? Hay sangres indígenas. (Kwrä, comunicación personal, 21 de
abril de 2017)
Lo anterior es trascendental ya que, de cumplirse, resulta un gran peligro para la conservación y
uso cotidiano del vestido, y por tanto de la identidad ngäbe. Esto es particularmente sensible si se
considera que ya se ha visto materializado en el caso de otras poblaciones indígenas
de estigmatización y negación de las propias tradiciones culturales, que se ven acompañadas de
a partir de la vivencia compartida por Krwä es posible observar que en algún periodo de su vida
ella, sí consideró mejores las expresiones culturales ajenas. Este aspecto amerita ser profundizado
ya que este estudio no se interesó en conocer la vivencia de aquellas mujeres ngäbes que no usan
el vestido. Por esta razón, no es posible concluir cuáles son los motivos detrás de esta elección y
ni la significación que adquiere el vestido para estas mujeres.
A pesar de lo anterior, otras de las participantes, consideran que el usar otra indumentaria no
guarda relación con un sentimiento de rechazo a su cultura. En general, las mujeres coinciden en
que usar o no usar el vestido no las hace más o menos ngäbes, ya que este es un rasgo identitario
que no pueden cambiar. Esto concuerda con lo que plantea Decoster (2005) al señalar que
través del cambio de ropa, no hay trueque de identidad cultural. Más bien la identidad cultural, el
lo anterior concuerda con lo expuesto por Rojas (2009) quien señala que la pérdida de rasgos no
necesariamente implica una pérdida del sentido de pertenencia.
Página 133
Se concluye, según lo manifiestan las participantes, que el vestido cumple un rol de integración
cultural importante. A propósito, Flügel (2015) plantea que
La mayor uniformidad en el vestido se ha visto acompañada por una mayor simpatía

entre los individuos  , porque el uso del mismo estilo general de ropa produce en
sí mismo una sensación de comunidad,   porque elimina ciertos factores
socialmente desintegradores que pueden producirse por la diferencia del vestido.
(p.101)
En concordancia, el usar el vestido y más aún, el hacerlo con orgullo, constituye un fuerte
elemento de identificación, de hecho, para Cutuli (como se cita en Alvarado, 2000) la indumentaria
actúa de manera tal que logra vincular a las personas con su cultura. A su vez, el vestido también
funge como elemento de pertenencia 36 y de cohesión grupal 37 . El vestido no solo permite
adscribirse como parte de la población ngäbe, sino que también permite reafirmarse como
pueblo originario costarricense, así queda expresado en el pasaje a continuación:
Representar nuestro cultura ngäbe. Porque onde que andamos y si andamos un
eso a mucha gente le da vergüenza poner vestido. No va mostrar de lo que es. Pero
yo digo, yo me la pongo onde que voy yo. Si voy San José, tengo que poner vestido,
me la pongo, porque, diay, yo me represento, soy yo, original ngäb
aunque, aunque muc
Además, el que todavía una cantidad importante de personas lo usen, así como los esfuerzos
realizados por las autoridades comunales para mantenerlo, hacen que el vestido sea legitimado
como indumentaria de uso cotidiano. Esto tiene como consecuencia el que el uso de otras
prendas no sea bien recibido. Por ejemplo, en su relato, Kwrä comenta que cuando volvió al
territorio y no usaba el vestido, se sentía excluida por sus amistades, ya que era ella la diferente.
Esto fungió como una de las razones que la motivó a reconsiderar utilizar el vestido ngäbe.
36
Se entiende como un saber subjetivo, que supone, tal como lo proponía Martín-
.
37
E a que permanezca
-Baró, 1989, p.265).
Página 134
A partir de la vivencia comentada por Krwä es posible notar que dentro del territorio la población
ngäbe, como grupo, tiene un fuerte impacto en las acciones individuales de sus miembros. Este
es otro recurso mediante el cual la población ngäbe manifiesta su poder grupal y se expresa en la
elección de la ropa ordinaria para uso doméstico y el vestido para cuando se va a salir a la
comunidad, lo cual fue comentado por las participantes. Este modo de actuar tiene relación con
lo propuesto por Flügel (2015) quien plantea que
ejemplo de una actitud de los otros que puede hacernos evitar ciertas formas de
exhibición sartorial y ciertas formas de libertad o individualidad en el vestir hacia las
que de otra manera nos sentiríamos proclives. (p.50)
5.4 El vestido ngäbe como motor de apropiación cultural

Ya se ha comentado cómo la vestimenta ngäbe coexiste y compite cotidianamente con otros tipos
de indumentaria. La amenaza de que el vestido caiga en desuso es inminente pues esto ya ha
sucedido en el caso de otros pueblos indígenas que habitan Costa Rica. De hecho, autores como
38
  ha
librado durante
Lo anterior no quiere decir otra cosa que la vestimenta propia de ciertos grupos, como el ngäbe,
ha caído en desuso.
De hecho, en el caso ngäbe, lo anterior se cumple parcialmente ya que desde hace mucho tiempo
los hombres utilizan camisa y pantalón al estilo occidental. Actualmente, desde tempranas edades
los niños ngäbes empiezan a vestir de este modo, lo cual se ve reforzado cuando ingresan al
sistema educativo, donde utilizan el uniforme establecido para el resto de los centros educativos
del país. Lo expresado por una de las participantes da cuenta de lo ant n no
38
De acuerdo con Flügel (2015) la indumentaria fija cambia lentamente con el pasar del tiempo y se
tar asociado con una localidad y
investigación, como un tipo de indumentaria fija.
Página 135
(MMM, comunicación personal, 21 de abril del 2017).
A propósito, F
decir, el estar en contacto con el afuera ha llevado a los hombres a variar la forma en la que visten
para adaptarse mejor a las demandas sociales, en detrimento de sus gustos o tradiciones
culturales. De hecho, esto ya ha sido documento para el caso de otras poblaciones indígenas, por
ejemplo, la maya. Cordry (1996) señala que el contacto con centros urbanos ha llevado a los
hombres mayas, por ser quienes salen más, a restringir el uso de su traje.
Por eso, aunque el uso de ropa occidental no corresponde a un hecho reciente en la historia
ngäbe, es posible pensar que la necesidad de salir del territorio en busca de trabajo y el contacto
con otras personas no indígenas impactó la indumentaria de los hombres ngäbes. Esto se sostiene
si se considera que durante mucho tiempo eran los hombres quienes principalmente salían del
territorio en busca de trabajo. Sin embargo, dado que este estudio no se interesó particularmente
por el caso de la indumentaria de los hombres ngäbes, ni su vivencia, podría resultar pretencioso
y precipitado el afirmar que ello ocurre por tales motivos. Por eso, resulta necesario profundizar a
este respecto.
Es posible notar que el confeccionar camisas y pantalones no forma parte de la tradición ngäbe.
Se trata de atuendos occidentales y su elaboración requiere conocimientos y una técnica
particular −más propios del sastre o una costurera−, la cual dista de la desarrollada por las mujeres
ngäbes. Como se puso de manifiesto en el capítulo anterior, la confección del vestido ngäbe
difiere de los métodos occidentales de costura a pesar de utilizar los mismos materiales y
herramientas. Por ejemplo, se prescinde de la toma de medidas, del uso de cinta métrica y del
patrón, inclusive del uso de tijeras. Por eso, aunque se hable de costura y confección, se debe tener
Página 136
claridad que se trata de tradiciones distintas. En el caso de los pantalones y las camisas que utilizan
los hombres ngäbes es factible pensar que esta es otra de las razones por las que no trasciende su
confección entre la población ngäbe. Sin embargo, es necesario indagar con mayor detalle lo
anterior.
Por otra parte, Otzoy (1992) y Hendrickson (1997), a partir del caso maya, plantean que los
atuendos femeninos tradicionales coinciden con algunos de los cánones de belleza occidental,
con lo cual las demandas sociales para que se abandonen se reducen y ello, entre otros aspectos,
permite que se mantengan vigentes en comparación con los trajes masculinos. En el caso ngäbe,
los colores llamativos, la creatividad que las mujeres plasman en sus diseños y el sentido estético
de los trajes podrían ser, también, razones para considerar que no entran en conflicto con los
estándares de belleza occidentales. De ser así, este aspecto es a la vez positivo y negativo. Por un
lado, haría que el vestido corra menos riesgo de caer en desuso, ya que las presiones sociales por
abandonarlo serían menores. Por otro lado, como resulta atractivo para las poblaciones no
indígenas, podría ser cooptado por estas para usos comerciales 39 , lo que derivaría en una
instrumentalización y robo de su cultura. Sin embargo, los insumos generados en este estudio son
insuficientes para afirmar lo anterior, por lo que un estudio a población no indígena para conocer
su opinión respecto al traje ngäbe podría dar más luces a este respecto.
A pesar de que los hombres ngäbes utilizan ropas que no les son históricamente propias, como la
camisa y el pantalón, según lo comenta Kwrä (comunicación personal, 21 de abril de 2017), una
de las participantes, en la actualidad a muchos les gusta agregar a su indumentaria las pintas, las
cuales, consideran representan la identidad ngäbe De hecho, en ocasiones especiales, durante
eventos culturales, una reunión importante o una celebración, los hombres suelen vestir con
39
Esto ya ha sucedido con los diseños de los trajes mayas. Diseñadores no indígenas locales e
internacionales han utilizado los diseños mayas sin el consentimiento de sus pueblos y de forma
descontextualizada de los usos y significaciones que estos pueblos confieren a cada uno de sus diseños
(Fernández, 2016; Crisafulli, 2017).
Página 137
camisas y pantalones que incorporan las pintas ngäbes. En la cotidianeidad, es común el uso de
camisas con pintas y son principalmente los maestros quienes las visten, aunque ello no excluye
que cualquier hombre que así lo desee lo haga. Las participantes comentan que estas camisas son
compradas hechas o confeccionadas mayoritariamente por mujeres no indígenas y ellas le cosen
las pintas. La fotografía 19, captada por una de las participantes, ilustra cómo son las camisas
ngäbes de los hombres.
Al respecto, Rojas (2009) plantea en la construcción de identidades indígenas una estrategia
consiste en adoptar nuevos elementos de otra identidad. En el caso ngäbe es posible considerar
que el uso extendido del vestido entre las mujeres, ha servido para motivar y crear en los hombres
ngäbes una necesidad por tener una vestimenta tradicional y esto los ha llevado a apropiarse de
la ropa occidental. Otzoy (1992) concluye que, más allá de su origen, lo determina si un traje es o
no indígena es cómo los pueblos se apropian, cómo los significan y cómo estos se relacionan con
su cultura y su cosmogonía. Así, la incorporación de las pintas ngäbes en las camisas occidentales
es una forma mediante la cual la población ngäbe ha sabido apropiarse y resignificar, desde su
lógica y cosmovisión, prendas tradicionalmente entendidas como occidentales pero que, a través
de ese proceso adquieren otros significados para su cultura y su identidad. Esto amerita ser
estudiado con mayor detenimiento ya que la información generada en este estudio es insuficiente
para afirmar lo anterior con contundencia.
Página 138
FOTOGRAFÍA 19 CAMISA DE HOMBRE CON PINTAS NGÄBES
Página 139
Finalmente, las mujeres consultadas expresan que años atrás esta indumentaria con pintas era
reservada exclusivamente para el cacique y hoy su uso es más difundido entre los hombres. En
po las distinciones de rango
se indican muy claramente,  
Durante algunas de las actividades culturales a las que se asistió como parte de este estudio, fue
posible observar que el atuendo del cacique destacaba en relación con el de otros hombres, por
lo que es posible pensar que en el caso de los hombres ngäbes la indumentaria sí podría estar
asociada a una cuestión de jerarquía. Empero, como ya se ha señalado, la vestimenta masculina
no fue objeto principal de esta investigación por lo que lo planteado resulta apenas una idea sobre
la cual es pertinente indagar.
Página 141
Implicaciones del vestido ngäbe en la vida de las mujeres ngäbes
Capítulo 6 Implicaciones del vestido ngäbe en la vida de las

mujeres ngäbes
Este capítulo pretende dar respuesta al tercer objetivo de investigación, a saber, determinar los
significados y funciones que adquiere la vestimenta tradicional en la construcción de las
identidades de las mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus. En las líneas que siguen
se presentan los resultados obtenidos a este respecto. La información se organizó en tres
apartados, en función de las implicaciones identificadas. El primer apartado plantea que el vestido
funciona como forjador de las identidades de las mujeres ngäbes. El segundo apartado expone
que el vestido cumple una función de adorno. Finalmente, el tercer apartado plantea que el
vestido también es una fuente de empoderamiento femenino.
6.1 El vestido como forjador de las identidades de las mujeres ngäbes

Para empezar, es meritorio recodar que todas las mujeres consultadas en esta investigación se
autodefinen como ngäbes, es decir, que se reconocen como parte de la población ngäbe. Este es
un importante punto de partida ya que, como se ha señalado en otros lugares de este documento,
la pertenencia a un grupo étnico es un factor que juega un rol fundamental en la definición de la
identidad personal (Smith, como se cita en Román y Moreno, 2010) y de la pertenencia a un
género (Alberti, 1999). A esto se suma el que este vestido sea exclusivo de las mujeres ngäbes,
esto le da aún más valor, como a
Los vestidos acompañan a las mujeres ngäbes a lo largo de las diferentes etapas de su ciclo vital:
desde que son bebés, durante la infancia, adolescencia, inclusive durante la maternidad. De
hecho, la vestimenta y el cuerpo tienen un papel importante de cara a la conformación de la
identidad personal (Squicciarino, 2012; Gavilán, 2005). Además, De la Torre (2010) plantea que los
trajes han permitido dar solidez y seguridad a la identidad de las mujeres indígenas. Según la
Página 142
vivencia de estas mujeres, el vestido les permite sentirse parte de un grupo y su cultura, los
ngäbes. Así lo explicitan varias de las mujeres participantes tal como se pone de manifiesto en los
fragmentos a continuación:
usar ropa así a mí. Bueno, es un orgullo para mí,
que tenemos. Y para mí es un orgullo, verdad. Entonces cuando ya empecé hacer,

ahora me siento bien haciendo para mi, ropa. (Yoii, comunicación personal, 10 de
junio de 2017)
yo haya aprendido, que casi la pierdo por pensar tonteras. Porque imagínese si no lo
hubiera aprendido, yo estuviera en nada. Y a hoy, yo me siento orgullosa de ser parte
de eso, que yo puedo decir que sí lo sé hacer. No sólo que me le hagan, sino yo con
mis manos la hago. (Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de 2017)
s criamos
así, usando la ropa, el vestido. (Mechi, comunicación personal, 21 de abril de 2017)
En efecto, tal como lo planteaba Cutuli (como se cita en Alvarado, 2000), la indumentaria actúa
como manifestación que liga a las personas con su cultura. Usar cotidianamente el vestido ngäbe
significa seguir una tradición, así lo expresa una de las mujeres consultadas:
como poc siente que

es una cultura aún están usando todavía. (Bechi, comunicación personal, 10 de junio
de 2017)
Por otra parte, como ya se ha comentado en otro capítulo, las mujeres recuerdan que desde
pequeñas crecieron usando el vestido, y que tanto sus madres como sus abuelas también lo
usaban de forma cotidiana. Es claro que las madres ngäbes ocupan una función importante en la
conservación y transmisión de su cultura, esto también ha sido acotado por Pernudi (2016c).
Además, a partir de la vivencia de las participantes, fue posible notar que, en la cultura ngäbe, las
madres mantienen durante mucho tiempo una relación muy cercana con sus hijas e hijos, y ello
las convierte en personas significativas en sus vidas. Debido a la naturaleza social de la identidad,
las personas más cercanas y significativas influyen de manera definitoria en la conformación de
las identidades personales de las niñas y niños (Martín-Baró, 1983). Por otra parte, Rojas (2009)
reconoce que las personas mayores son agentes clave que permiten darle continuidad a la cultura.
De hecho, al ser consultadas respecto a cómo aprendieron a hacer el vestido, todas las
Página 143
entrevistadas responden que fue por su madre. Los extractos de entrevistas a continuación
permiten apreciar lo expuesto:
Yo estaba pequeña, mi mamá enseñó. Pequeña, yo vine creciendo. Mi mamá estaba

enseñando, y yo no andaba escuela. Ella estaba enseñando, enseñó todo. Lo mismo
yo lo enseñó a mi hijo, mis hijas, también, todo. (DDD, comunicación personal, 24 de
abril de 2017)
Yo quería aprender eso lo que mi mamá lo hacía. Porque mi mama cuando nosotros
sabe que es nombre de
. (Tanacia, comunicación personal, 20 de abril de 2017)
Además, Allport (como se cita Squicciarino, 2012) plantea que, en el caso de infantes, la ropa es
un elemento que cobra relevancia y sirve de apoyo para su identificación. En consecuencias, las
mujeres consultadas reconocen que, si las madres no acostumbran a sus hijas a usar el vestido,
entonces ellas difícilmente lo usarán cuando sean adultas. Bajo esa lógica, son muchas las mujeres
que han decidido vestir desde tempranas edades a sus hijas con el vestido. Esta elección no sólo
facilita la tarea de mantenerlo vigente, sino que, como ya se ha planteado, también juega un papel
fundamental en la construcción de las identidades personales de las niñas ngäbes. Desde muy
temprano, las niñas entienden, a través del uso de su vestido, que pertenecen a la población
ngäbes, y específicamente, al grupo de las mujeres ngäbes. Además, el vestido permite marcar la
diferencia entre el ser hombre o ser mujer en la cultura ngäbe: las mujeres usan vestido, los
hombres no.
A partir de lo estudiado es posible comprender que un periodo importante en la construcción de
las identidades de las mujeres ngäbes es el de la maternidad, y ello se ve reflejado, de varias
maneras, a través del vestido. Por ejemplo, según se desprende de las entrevistas, una de las varias
razones por las cuales las mujeres participantes deciden aprender a coserlo es el nacimiento de
una hija. Según comenta una de las participantes, ella empezó a confeccionarlos a los pocos
meses de nacida su bebé, así queda explicitado en el fragmento a continuación:
Página 144
Sí, cuando ella nació, y ella era niña, entonces como yo veía muchas niñas andando
en ropa así, entonces se veía bonita, entonces empecé a hacer así para ella. (Bechi,
comunicación personal, 10 de junio de 2017)
Al mismo tiempo, durante la maternidad el vestido sufre modificaciones, especialmente cuando
una mujer se encuentra amamantando. De esta forma, el vestido es un elemento que comunica
cómo se vive el ser mujer ngäbe. Tal como lo expresan las mujeres consultadas, para poder
alimentar a sus bebés con mayor facilidad las mujeres ngäbes optan por romper el vestido, le
hacen un sutil y discreto corte vertical entre los pliegues de la tela, en la sección del pecho. Una
de las participantes fotografió a una mujer dando de mamar. La ilustración 1 replica la imagen
capturada40.
40
No fue posible compartir aquí la fotografía capturada ya que no se cuenta con el consentimiento de uso
de imagen gráfica de la mujer retratada.
Página 145
I LUSTRACIÓN 1 REPRESENTACIÓN DE UNA MUJER NGÄBE DANDO DE MAMAR.

POR DANIELA RAMOS SOLÍS
Página 146
Por otra parte, para las participantes, hacerse su propia ropa cobra un significado trascendente en
la construcción de su identidad como mujeres ngäbes. A propósito de la identidad, Cataldo (1996)
rencia, y el vestido
le permite a cada mujer ngäbe, justamente eso, diferenciarse con éxito. Por un lado, se distinguen
de otras mujeres indígenas y no indígenas. Por otro lado, cada mujer se diferencia del resto de
mujeres ngäbes, ya que no hay dos vestidos iguales. En la confección de su vestido las mujeres se
reflejan, ya que plasman su creatividad y su sentido estético. El vestido habla mucho de cada
mujer, de sus gustos y preferencias. Según lo expresan algunas de las participantes, ellas
decidieron aprender a confeccionar su propio vestido porque el que les hacía su madre no
respondía a lo que ellas querían y ellas querían que este reflejara sus gustos, que las representara.
Tal es el caso de una de las participantes:
No me gustaba vestido. Y solamente mi mamá me lo hacía y yo me la ponía. Y yo

quería como que me lo hic
fue que yo empecé. (Geci, comunicación personal, 14 de junio de 2017)
En concordancia, las participantes comentan que es común que con solo ver un vestido a lo lejos
sepan de cuál mujer se trata. Por eso, los colores, el diseño y las pintas elegidas hacen que,
difícilmente, haya dos vestidos iguales. Esto se observa, inclusive, en los vestidos que son
uniformes de las niñas y jóvenes. A pesar de ser un vestido tradicional, las participantes reconocen
que cada vestido es único, como también es única la mujer que lo viste. Así queda explicitado en
nte. Lo que yo hago es
diferente. Por eso yo la considero así. Por eso mejor me quedo con el vestido mío, que comprar
Página 147
6.2 El vestido como potenciador de la belleza de las mujeres ngäbes

Al ser consultadas sobre los significados que tiene el vestido para ellas, las mujeres señalan que la
confección de los vestidos era una actividad que hacían las mujeres con el fin de vestirse. Por
las mujeres que se hizo vestido para ella, cada
retomado por otra de las participantes quien plantea que
nosotros, ngäbes. El vestido
mu
Los fragmentos presentados ponen de manifiesto que el vestido ngäbe cumple una función de
protección y de pudor tal como las plantea Flügel (2015) a propósito de la indumentaria. En
específico, según se desprende del relato anterior, el vestido sirve para cubrir los cuerpos de las
mujeres ngäbes, lo cual remite a la función de protección, y se cubren estos cuerpos en busca de
respeto, lo que se asocia con la función del pudor. De acuerdo con Flügel (2015) estas dos
funciones son las más habitualmente expresadas. Por eso, hasta cierto punto es necesario
cuestionarse estas respuestas. Cómo se verá más adelante, las respuestas de las mujeres dejan
entrever que el vestido ngäbe trasciende por mucho las funciones de protección y pudor.
De hecho, aunque no es abiertamente expresado, la función de adorno es quizás las más
importante de todas y la que cobra una relevancia trascendental en el caso del vestido ngäbe. Por
de 2017). Aunque en primera instancia la mujer niega un significado, conforme avanza en su
esto se suma el que el vestido también permite destacar, llamar la atención, así lo expresa DDD
quie
Página 148
ella también es indígena, ella se ve más bonita que en medio de todos los colores. Como una
xpresado por una de las
apariencia física a fin de atraer las miradas admirativas d
(Flügel, 2015, p. 9).
Por otra parte, las mujeres modifican el vestido para adecuarlo a sus gustos, lo que le da un rasgo
singular al vestido que marca el estilo de cada una. Según comenta una de las entrevistadas:
otros diseños porque se cree que, se ha creído que así las mujeres se ve más bonita, con ese
abril de 2017). Todas las mujeres reportan gustar del vestido tal cual lo utilizan, con sus respectivas
variaciones personales se sienten muy a gusto con él. La intención detrás de los cambios es
potenciar la belleza de las mujeres ngäbes, al mismo tiempo que les permite disimular aquellos
aspectos físicos con los cuáles podrían no sentirse cómodas. Así queda explicitado por una de las
participantes
(Jedy, comunicación personal, 21 de abril de 2017).
Además, en la actualidad muchas mujeres ngäbes optan por encargar sus vestidos a otras
personas. Esto ya se expuso en otro capítulo, sin embargo, vale la pena retomar el caso de aquellas
mujeres que lo delegan porque consideran que sus acabados no son tan buenos como quisieran.
En este escenario, se pone de manifiesto que el vestido juega para las mujeres ngäbes una función
de adorno. Si esto no fuera así, entonces no tendría relevancia si el acabado es bueno o no. De
manera explícita, algunas de las entrevistadas reconocen que el vestido busca embellecer aún
más a la mujer que lo viste, con lo cual parece claro que la función de adorno, tal como la expone
Flügel (2015), en este caso se ubica en un primer plano.
Página 149
Por otra parte, las participantes jóvenes reportan utilizar otras prendas además del vestido. Según
lo mencionan, esto se debe a lo caro que resulta el vestido y por tanto se esmeran en cuidarlo más.
Así lo explica una de las participantes:
Es para estar en la casa, para no ensuciar mi vestido que tengo. Porque este, por
ejemplo, este ve
Yo voy a ponerme en la casa, para de aquí unos 15 días, ya no sirve. (Kwrä,

comunicación personal, 21 de abril de 2017)
los que guardamos, los
abril de 2017). Esto hace que los usos del vestido se limiten, lo utilizan principalmente cuando
salen de sus casas, cuando asisten a una reunión o a un evento especial. Nuevamente, se pone de
manifiesto que el vestido cumple una función de adorno. Por ejemplo, una de las participantes
comenta:
Bueno, yo en la casa, a veces tengo unos vestidos que son un poco más viejas, es la
que uso en la casa
de la casa, si tengo que limpiar, si tengo que cocinar. En cambio, estos vestidos, es
ndo con eso me da rápido calor. Entonces, por eso yo
la utilizo cuando voy a salir o cuando voy en reunión, porque participo mucho en
(Kwrä, comunicación personal, 21 de abril de
2017)
Según lo manifiesta MMM (comunicación personal, 21 abril de 2017) antes las mujeres contaban
con pocos vestidos, tal vez un par, utilizaban un vestido para salir y otros para la casa. Con forme
pasa el tiempo, los vestidos nuevos pasan a viejos, de esta forma también cambian los usos que
he la ropa,
ión personal, 10 de junio de
2017). Además, en la fotografía 20 una de las participantes quiso representar el contraste entre un
vestido nuevo frente a uno viejo. El vestido amarillo es más viejo, está manchado con banano y ya
no se usa para salir. El vestido negro es más nuevo y todavía lo usan para salir.
Página 150
FOTOGRAFÍA 20 CONTRASTE ENTRE UN VESTIDO VIEJO Y UN VESTIDO NUEVO
Página 151
Cuando los vestidos ya están viejos pierden su funcionalidad de adorno. Un vestido que pierde
sus cualidades estéticas, por ejemplo, el color, cambia a un uso secundario, como lo son las tareas
del hogar o del campo. Es decir, las mujeres difícilmente salen con un vestido viejo o deteriorado,
por el contrario, escogen entre sus vestidos más nuevos. Esto refuerza la idea según la cual el
vestido cumple un rol de ornamentación cuyo propósito es embellecer a las mujeres ngäbes.
6.3 El vestido como fuente de empoderamiento femenino

En principio, la confección del vestido consistía en una actividad que les permitía a las mujeres
autoabastecerse de ropa. Por eso, según lo relatan las participantes, es usual que la mayoría de las
mujeres ngäbes adultas sepan confeccionar el vestido. De hecho, todas las participantes expresan
saber coser el vestido y recuerdan haber aprendido a coser por observación y de manera
autodidacta. Esto quiere decir que, aunque la madre cumplía un papel importante en la
transmisión, no ofrecía una lección formal, como podrían imaginar muchas personas no
indígenas. A continuación, se presenta un ejemplo que da cuenta de lo expuesto:
mi interés y quería hacerlo. Empecé intentar, primero cosía a mano. Porque yo no

podía coser a máquina, me costaba mucho. (Kwrä, comunicación personal, 21 de
abril de 2017).
No. Yo con mi gusto aprendí. Viendo ropa así yo aprendí. (Yoii, comunicación
personal, 10 de junio de 2017).
Según manifiesta una de las participantes, Tanacia, este modo de aprender es parte de la cultura
ngäbe, así queda explicitado en el pasaje a continuación:
cuando
(Tanacia, comunicación personal, 20 de abril de 2017).
A partir de lo expresado por las mujeres consultadas, es posible entrever que el proceso de
confección es un momento importante para ellas. Además, la inversión que cada mujer hace en
su vestido tiene implicaciones también en la valoración o la estimación que se tiene de este. Esto
se puede apreciar en el pasaje a continuación:
Página 152
Yay, uno se hace porque uno le va gustando. Si uno lo manda hacer, como yo
siempre mando hacere, no me queda bien a mí. Queda diferente a mí, queda grande.
Ahí yo tengo uno, mandé hacer, tengo mangas hasta aquí. (MMM, comunicación
personal, 21 de abril de 2017).
Las mujeres aprovecharon la ocasión del taller para documentar el proceso de confección de sus
vestidos, lo cual podría reflejar la importancia que tiene para ellas. Algunas de las mujeres
fotografiaron vestidos que estaban cosiendo en ese momento o que habían cosido con
anterioridad. Una de las participantes fotografió sus primeros vestidos, otras fotografiaron
vestidos que estaban confeccionando para sus hijas. Al ser consultadas por el origen de esas
fotografías, mencionan, por ejemplo, el hecho de conservar un recuerdo de esos vestidos.
Según se desprende de la vivencia de las participantes, se considera que el contar con una
indumentaria propia, como lo es el vestido, constituye una fuente de empoderamiento para las
mujeres ngäbes. El confeccionar el vestido tiene un impacto positivo en la autoestima de estas
mujeres. A través de la confección de sus vestidos ellas se sienten creativas y capaces, se genera
también un sentimiento de gratificación, de orgullo frente a lo producido, lo cual se podría pensar
genera, también, una valoración positiva de sí mismas que impacta positivamente su identidad
personal (Maggio, como se cita en Román y Moreno, 2010).
Además del beneficio psicológico, el vestido empodera porque les permite crear recursos
económicos y sociales, aspectos clave del empoderamiento41. De hecho, Stromquist (como se cita
en Schuler, 1997) plantea que el empoderamiento comprende tres aspectos: el cognitivo, el
psicológico y el económico. A su vez, para Schuler y Hashemi (como se cita en Schuler,1997) la
participación en grupos de solidaridad es una característica importante del empoderamiento.
41
resistencia, la organización colectiva y la protesta   El empoderamiento, por lo tanto, se entiende como

un proceso de superación de la desigualdad de género.   Ello significa que las mujeres modifican la
imagen de sí mismas y las creencias sobre sus derechos y capacidades y desafían los sentimientos de
-21).
Página 153
También, el percibir ingreso económico también constituye un elemento crucial de cara al
empoderamiento. De acuerdo con Schuler (1997)
Estos dos factores participación en grupo e ingresos económicos se consideran

importantes porque contribuyen a que las mujeres tengan una percepción más
positiva de sí mismas y una mayor autoestima, y permiten fortalecer su poder de
negociación dentro de la familia. (p.32)
Lo anterior se pone de manifiesto en los relatos de las participantes que refieren a la confección
del vestido para uso personal, pero no se limita a este ámbito, ya que algunas mujeres también se
dedican a confeccionar vestidos para otras personas, y otras mujeres son artesanas. Por ejemplo,
una de las participantes, quien es artesana, comenta que ella se reúne a trabajar con varias vecinas,
algunas cosen, otras tejen chácaras, se ayudan y reciben retroalimentación de sus trabajos. Esta
práctica les permite construir redes de apoyo, lo cual también tiene como efecto su
empoderamiento.
Además, para Geci, quien elabora vestidos para otras de sus vecinas, el vestido también representa
una fuente de ingresos, al mismo tiempo que le permite estar entretenida. Así lo pone de
manifiesto en su relato:
Bueno, yo lo tomo como, como un pasatiempo, digo yo. Porque yo estoy ahí, me
entretengo, se me pasa el rato. Y yo sé que después de ahí me ingresa algo, verdad,
no es mucho, pero diay, por lo menos algo me la juego yo con eso. (Geci,
comunicación personal, 14 de junio de 2017).
Otras mujeres, como Kwrä (comunicación personal, 21 de abril de 2017) han visto en la confección
una oportunidad de negocio. De esta forma, han tenido la creatividad de hacer adaptaciones del
vestido para la venta a personas no indígenas que visitan el territorio. Por ejemplo, confeccionan
solo la blusa del vestido, o bien, solo la enagua. También realizan cambios más osados y
Página 154
confeccionan blusas de tirantes42. En la fotografía 21 se representan algunos de los productos que
las mujeres ngäbes pueden elaborar para obtener ingresos.
Para ellas esto constituye una fuente de trabajo y de realización personal, al mismo tiempo que es
una manera de visibilizar el trabajo de las mujeres ngäbes y dar a conocer su cultura. Esto tiene, a
todas luces, implicaciones positivas en su autoestima y autoimagen. Así queda de manifiesto en
de abril de 2017).
42
Vale aclarar que estas adaptaciones no son percibidas como amenazas a su cultura ya que, según
expresan, las prendas incorporan las pintas ngäbes. Además, son ellas las que voluntariamente han
encontrado una forma de dar a conocer su cultura. Por eso, consideran que como ellas son ngäbes tienen
la potestad de hacer uso de su traje de esta forma; la apreciación sería muy distinta si la acción la llevaran a
cabo personas que no son ngäbes.
Página 155
FOTOGRAFÍA 21 P RODUCTOS ELABORADOS POR MUJERES NGÄBES PARA SU COMERCIALIZACIÓN
Página 156
Tercera parte
Consideraciones finales
Capítulo 7 Consideraciones finales
7.1 Reflexiones finales
7.1.1 Reflexiones en relación con los objetivos de investigación
Este proyecto de investigación se propuso explorar, desde la vivencia de las mujeres ngäbes del
Territorio Indígena de Coto Brus, los significados y funciones que adquiere el conservar una
vestimenta tradicional en la construcción de sus identidades. Para los efectos de la investigación,
los resultados obtenidos permiten responder de manera satisfactoria a los objetivos planteados.
El primer objetivo planteado buscaba documentar parte de la tradición oral, con el fin de
sistematizarla, divulgarla y preservarla en el tiempo. La reconstrucción comunitaria de la historia
de la vestimenta ngäbe puso de manifiesto que este ocupa un lugar importante en la cosmovisión
ngäbe. La historia del vestido ngäbe da cuenta de la riqueza cultural de este pueblo, su gran
sentido de pertenencia, su capacidad de transformación y su sentido del ingenio y la creatividad.
Además, el uso de manera cotidiana refleja del importante lugar que ocupa en la vida de las
personas ngäbes, especialmente sus mujeres.
El segundo objetivo propuesto pretendía explorar que implicaciones tiene esta indumentaria a
nivel de las identidades comunitarias. A la luz de lo estudiado, es evidente que el vestido ngäbe
funciona como diferenciador cultural tanto en relación con población no indígena, como con
otras poblaciones indígenas. Esto es trascendental porque les permite a las personas ngäbes
reafirmar su identidad. El vestido también cumple un papel importante ya que, a través de su uso,
las personas que lo visten se sienten ngäbes. A su vez, este traje destaca por ser el único tipo de
indumentaria indígena que en Costa Rica todavía se mantiene vigente y es usado de manera
cotidiana por un segmento importante de su población. El vestido constituye un elemento de
resistencia cultural, esto queda expresado particularmente a través de su uso en el sistema
educativo, el cual constituye un importante logro comunitario.
Página 158
Tercera parte | Consideraciones finales | Consideraciones finales
El tercer objetivo de este estudio se propuso explorar las implicaciones que pudiera tener el
vestido en las identidades de las mujeres ngäbes. El vestido acompaña a muchas de las mujeres
en todas las etapas de su vida y por ello cumple un innegable papel en la construcción de sus
identidades. Además, se puso en evidencia como el vestido juega un rol de adorno y es
potenciador de la belleza de estas mujeres. Por otra parte, la confección del vestido permite a las
mujeres vincularse de manera positiva con su cultural. El vestido hace que las mujeres se sienten
empoderadas, orgullosas de quienes son y de la cultura a la que pertenecen. Lo anterior es
trascendente dado el importante papel que ocupan las mujeres ngäbe en la trasmisión de sus
saberes y tradiciones. También se entiende que las mujeres son pilar en la resistencia cultural del
pueblo ngäbe.
Al cierre de este proyecto de investigación, es posible concluir, a partir de la vivencia de un grupo
de nueve mujeres ngäbes del Territorio Indígena de Coto Brus, que el vestido tradicional de las
mujeres ngäbe constituye quizás el elemento más significativo de la indumentaria de este pueblo
indígena. Es posible afirmar que, en efecto, el conservar el vestido adquiere diversos significados
y cumple funciones importantes en la construcción de identidades ngäbes. El vestido ngäbe se
vuelve un elemento que adquiere significados como el de resistencia comunitaria. Sin embargo,
dado que este estudio es pionero en esta temática, su alcance es limitado y por ello se vuelve
necesario profundizar al respecto.
En esa línea, la investigación genera un conocimiento nuevo en torno a la temática del vestido
ngäbe y las identidades. En efecto, se trata de un tema novedoso para las ciencias sociales y la
psicología, ya que como quedó de manifiesto en el marco de referencia, existía un vacío
documental. El alcance del estudio es exploratorio y por ello los resultados de esta investigación
son principalmente descriptivos y constituyen una primera aproximación al tema de la vestimenta
indígena y las identidades.
Página 159
A nivel de la psicología, uno de los aportes más importante es, quizás, el rescate de la vivencia y la
subjetividad de las mujeres indígenas ngäbes. De esta forma, se considera que la formación en
psicología se vio reflejada en el importante ejercicio de escucha que se llevó a cabo no sólo en la
fase de recolección de la información, sino también durante la sistematización de los resultados
obtenidos. Además, otro alcance importante para la psicología, especialmente la comunitaria, es
el aporte metodológico que se generó en esta investigación, que constituye sirve de insumo para
orientar otros procesos comunitarios. Esta propuesta prioriza la devolución comunitaria como una
estrategia para mantener relaciones positivas entre academia y comunidad.
Finalmente, dado que el financiamiento del proyecto involucró a diferentes instituciones y
personas de la sociedad civil esto permitió que personas no indígenas se interesan y
conocieran de la población ngäbe. De esta forma se aportó a la creación vínculos positivos entre
personas no indígenas y la población ngäbe, lo cual es un hecho importante, ya que se aportó a
la transformación social. Lo anterior también se vio reflejado en el interés porque los ejemplares
de la memoria producidos se distribuyeran no sólo en los territorios ngäbes, sino también en las
bibliotecas públicas del país y en las de las cinco universidades estatales.
Página 160
7.1.2 Reflexiones personales en torno a la realización de esta tesis

En esta sección quisiera plasmar, en primera persona, algunas reflexiones en torno a cómo viví
esta experiencia. Luego de un proceso de tres años de trabajo, siento la satisfacción, y el alivio, de
haber concluido, por fin.
Desde el inicio me propuse realizar un proyecto ambicioso en el quise plasmar las formas en las
que me gusta trabajar como profesional y como ser humano. Esta apuesta fue difícil de sostener,
ya que el proyecto requería mucho dinero y recursos. Tuve que enfrentarme a desafíos que iban
desde tener la seguridad para manejar un carro sola, hasta tener la seguridad para saberme
acreedora de no una, sino de dos becas que permitieron financiar este proyecto. Puedo afirmar
que el proyecto me hizo crecer, como persona, como mujer y como profesional. Me agradezco la
terquedad de haberlo intentado y de haberlo logrado.
Uno de mis aprendizajes más grandes es que todo proyecto exitoso es resultado del trabajo
colaborativo. Cuando surgió la idea, me fue difícil encontrar comité asesor, por eso no tengo
palabras para agradecerle a Jimena, Adriana y Mónica por su apoyo desinteresado a lo largo de
estos años. A pesar de haber emprendido este proyecto de manera individual, en el curso de su
desarrollo recibí el apoyo de mis compañeras y compañeros de carrera, quienes de muy variadas
maneras me apoyaron, escuchándome, leyéndome, acompañándome física y virtualmente. Otras
personas, conocidas, docentes y familiares me apoyaron en términos económicos. También
agradezco el apoyo que recibí del Instituto de Investigaciones Sociales, del Programa de tutorías
indígenas de la Universidad de Costa Rica, del Ministerio de Cultural y Juventud, del Viceministerio
de la Presidencia en Asuntos Políticos y Diálogo Ciudadano, así como de la Dirección Regional de
Educación de Coto del Ministerio de Educación Pública, sin los cuales difícilmente este proyecto
se habría materializado.
Página 161
Otro aprendizaje que logro abstraer de la experiencia es que el trabajo interdisciplinario y
multidisciplinario no puede limitarse a un discurso académico. En mi parecer es necesario y
urgente que esto se concrete en la práctica, porque la realidad se impone y para abordarla el
conocimiento de una sola disciplina resulta por demás limitado. Me hubiera gustado que esta tesis
se hubiese hecho con personas tesiarias de otras carreras, ya que en el curso de su desarrollo
contraté servicios de profesionales de áreas como diseño gráfico, comunicación colectiva y
derecho. La Universidad de Costa Rica debe realizar acciones encaminadas a hacer esto posible.
Como profesional, el proceso de la devolución, el haberle retribuido a la comunidad ngäbe y
costarricense con la producción de 3000 ejemplares del libro Dän meri ngäbe kwe: el vestido
tradicional de las mujeres ngäbes fue un hito importante en el desarrollo de esta tesis. Por eso, me
gustaría que mi trabajo sirviera de ejemplo para otras personas. Mi impresión es que se priorizan
los resultados académicos por sobre los resultados para la comunidad y eso es un error. En mi
modo de ver, el trabajo de campo no ha concluido hasta no haber realizado una devolución a la
comunidad. Muchas veces durante mi formación escuché decir que, una vez obtenidos los
resultados académicos, era momento de realizar la devolución. Pero, lo que interesa a la academia,
no necesariamente interesa a la comunidad y por eso, la devolución a la comunidad no implica
obligatoriamente el haber hecho un cierre académico.
Como personas con el privilegio de poder investigar y dada la confianza depositada por las
comunidades para hacer posible nuestras investigaciones, creo que no podemos caer en
mezquindades, tenemos un compromiso con ellas y este compromiso debe reflejarse en nuestro
actuar, ya que si logramos tener buenas relaciones entre academia y comunidad podremos
avanzar conjuntamente en la creación de más conocimiento. Por eso, yo me propuse, con todos
los riesgos y atrasos que ello implicaba, hacer la devolución como parte del trabajo comunitario.
Lo logré y creo que superó las expectativas, con lo cual puedo afirmar que no hay excusa para no
hacer una devolución comunitaria.
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Cuando las comunidades no reciben devolución y no obtienen ningún beneficio por haber
abierto sus puertas a la academia y otras instituciones, se cae en una lógica de extracción. Durante
el encuentro con estas mujeres, algunas me narraron experiencias de saqueo de este tipo, con lo
cual yo me reafirmé que era necesario, imperativo y trascendental, hacer la devolución lo más
pronto posible. Recuerdo que cuando lo comentaba en la universidad, me sentí varias veces
Pese a esto, yo sentía con claridad que lo urgente no
era graduarse, sino cumplir la palabra y evitar convertirme en una de esas personas que le roban
el conocimiento a las comunidades. El proceso de devolución me tomó un poco más de un año,
fue bastante, pero poco en comparación con otros. Cada vez que lograba un avance lo
comunicada tanto a las mujeres como a las autoridades comunales. Perderme no era opción.
Por todo lo anterior, mi mayor satisfacción no es haber concluido este documento académico,
sino el saber que en ningún momento marginé las expectativas de las mujeres y la comunidad
ngäbe, que me mantuve fiel a los compromisos adquiridos y que estos siempre fueron mi
prioridad, más allá del título universitario. Además, yo que no conocía gran cosa de la población
indígena costarricense, hoy conozco un poquito más y me considero una aliada de la población
ngäbe. El motor de mi investigación fue crear vínculos para reducir, con mi aporte, a la ignorancia
que muchas personas en el valle central teníamos y tenemos en este ámbito. A las mujeres y las
autoridades ngäbes les agradezco profundamente por haber confiado en mí y en el proyecto.
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7.2 Logros y limitaciones del proyecto

Esta sección se sintetizan los principales logros y limitaciones percibidas durante la realización de
este proyecto de investigación. Con lo expuesto se espera aportar para que, por un lado, otras
personas se sientan motivadas y desafiadas por los logros conseguidos y, por otro lado, se espera
que las limitaciones percibidas puedan ser tomas en cuenta por otras investigadoras e
investigadores con el fin de mejorar sus proyectos.
7.2.1 Logros
Al cierre del proyecto, es posible reconocer varios logros importantes que fueron alcanzados. A
continuación, se exponen algunos de ellos.
1. Haber obtenido el aval de la Comisión de Trabajos Finales de la Escuela de Psicología y el
del Comité Ético Científico de la Universidad de Costa Rica en los tiempos propuestos fue
importante ya que eran requisito para poder concursar por la beca del Instituto de
Investigaciones Sociales, cuya convocatoria tenía fecha límite, e iniciar sin contratiempo
el trabajo propuesto.
2. La obtención de una de las cinco becas de la XX convocatoria de becas de investigación
del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica, fue un logro
importante ya que permitió cubrir los gastos de la fase de recolección de la información.
3. Durante el desarrollo de la recolección de la información, un alcance para nada
despreciable fue el contar con la participación de siete mujeres durante el taller y que su
participación fuera constante. Esto permitió realizar el proyecto sin contratiempos y
según lo planteado en el anteproyecto. La constancia de las mujeres, también, favoreció
la creación de un vínculo importante entre investigadoras y participantes.
4. La obtención de una de las becas de edición y difusión de la Sétima convocatoria de becas
para el fomento de las artes literarias 2018 del Ministerio de Cultura y Juventud y el
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Colegio de Costa Rica, fue un logro de crucial importancia para lograr materializar la
devolución de 3000 ejemplares de la memoria titulada Dän Meri Ngäbe Kwe: El vestido
tradicional de las mujeres ngäbes. Esta beca permitió cubrir los costos de edición y
publicación del libro, así como los gastos de la gira de devolución.
5. El haber realizado la devolución es quizás el logro más trascendental, ya que se completó
el proceso comunitario de manera respetuosa. Durante el proceso de devolución se
logró:
a. Realizar un libro tomando en consideración los deseos y opiniones de las
participantes. El libro contiene textos tanto en ngäbere como en español. Las
ilustraciones creadas fueron sugeridas por las participantes y revisadas por ellas.
Las mujeres escogieron casi todas las fotografías que aparecen en el libro.
b. Una actividad de cierre y entrega de los libros con las autoridades comunales del
Territorio Indígena de Coto Brus, los directores de las escuelas y las participantes.
Además, en conjunto con las mujeres se entregaron los libros personalmente a
las y los estudiantes de la Escuele Ngöbegue y el Colegio Académico La Casona.
c. Visitar, con varias de las participantes, el Territorio Indígena de Altos de San
Antonio, para hacer entrega de los libros para esa comunidad. Esto fue
importante ya que para muchas de ellas era la primera vez que visitaban este
territorio.
d. Realizar un almuerzo con las participantes del proyecto, donde compartimos en
un restaurante en Ciudad Neilly y realizamos un cierre del proyecto de
investigación.
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e. Entregar los libros de los territorios de Alto Laguna, Conte Burica y Abrojo
Montezuma, gracias a la anuencia de los encargados de los circuitos educativos
correspondientes y la Dirección Regional de Educación de Coto.
6. La información académica producto de esta investigación es un aporte inicial importante
para dar cuenta de la realidad de la población ngäbe costarricense.
7.2.2 Limitaciones
Al cierre del proyecto, es posible reconocer varias limitaciones importantes. A continuación, se
exponen algunos de ellos.
1. El ser desarrollado por una persona resultó una gran limitación ya que la carga de trabajo
propuesta justificaba el trabajo de otra persona. El proyecto significó un importante
proceso de desgate físico, emocional y mental para la investigadora.
2. El vivir en una sociedad patriarcal fue una restricción importante ya que a nivel
metodológico se aplicaron las precauciones necesarias para garantizar la seguridad e
integridad de la investigadora. De esta forma, se omitió hospedarse en la comunidad, lo
cual hubiera aportado aún más información acerca de la realidad de las mujeres ngäbes
y su indumentaria. En ese sentido, se reconoce que los instrumentos utilizados y los datos
obtenidos tienen un alcance limitado.
3. Los costos de la investigación ascendieron los 7 974 53331 de colones (un poco más de
$13.00000 ), con lo cual el éxito del proyecto dependió de la obtención de becas y de
apoyos institucionales. El detalle de los gastos de este proyecto puede ser consultado en
el anexo n°11.Es muy importante tener claridad y conocer los costos asociados a los
proyectos antes de iniciarlos, ya que su éxito o fracaso depende en mucho de los recursos
económicos con los que se cuentan para llevarlos a cabo.
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7.3 Recomendaciones
En este capítulo reúne una serie recomendaciones, las cuales tienen como base la experiencia de
trabajo con las mujeres ngäbes y podrían ser de utilidad en el futuro. En las líneas que siguen se
plantean sugerencias para la Escuela de Psicología, las mujeres y el pueblo ngäbe, personas
interesadas en trabajar con población ngäbe y la población costarricense.
7.3.1 Escuela de Psicología

Si bien la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica ofrece una sólida formación
profesional, en el curso del desarrollo de este proyecto de investigación fue posible identificar
áreas de mejora. Para tal efecto se plantean las siguientes sugerencias:
1. Impulsar más el trabajo de investigación con poblaciones indígenas, tanto desde los trabajos
finales de graduación, como desde la docencia.
2. Impulsar más el trabajo con poblaciones indígenas costarricenses y con población ngäbe
desde el eje de la docencia y la acción social.
3. Actualización en el uso de programas informáticos que faciliten la tarea investigativa con
metodologías cualitativas. Por ejemplo, se podría considerar la compra y capacitación en
cuanto al uso del programa NVivo, el cual permite manejo de datos cualitativos y es
compatibles con datos cuantitativos exportables desde SPSS.
4. Solicitar que el anteproyecto de los trabajos finales de graduación incluya un cronograma y
un presupuesto, así como posibles formas de financiamiento, con el fin de valorar la viabilidad
de los proyectos de investigación.
5. Promover que trabajos finales de graduación, en sus diferentes modalidades, sean multi e
interdisciplinarias y realizar las gestiones administrativas para que se vuelvan una realidad y
una práctica común en la Escuela de Psicología.
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7.3.2 Mujeres y pueblo ngäbe

A la luz de los intercambios generados en el curso de este proyecto de investigación, se proponen
las siguientes recomendaciones para las mujeres y el pueblo ngäbe:
1. Continuar el trabajo en pro de la conservación de su cultura a través de la coordinación y
ejecución de taller dirigidos a las generaciones jóvenes en las comunidades.
2. Iniciar junto con las autoridades comunales el proceso para proteger su indumentaria
(vestido, chaparás, pintas, camisas...) y que sea reconocida como parte de su patrimonio
cultural.
7.3.3 Personas interesadas en trabajar con población ngäbe

Al cierre de esta investigación, es posible afirmar que todavía es mucho lo que queda por conocer
respecto la población ngäbe y su indumentaria. Por eso, se proponen las siguientes
recomendaciones a personas que tendrían interés en darle continuidad al trabajo realizado.
1. Estudios posteriores podrían abordar las siguientes temáticas:
a. La vivencia de los hombres y su experiencia respecto a la indumentaria ngäbe.
b. La vivencia de mujeres ngäbes que no utilizan el vestido.
c. La perspectiva de mujeres ngäbes en edad juvenil a propósito del vestido.
d. La opinión de la población no indígena costarricense respecto al traje ngäbe.
2. Considerar las prácticas y recomendaciones consignadas en el capítulo 4 de resultados
metodológicos.
3. Trabajar tanto desde metodologías cualitativas, como desde modelos cuantitativos o
mixtos, ya que podrían aportar información relevante para comprender mejor la realidad
ngäbe.
Página 168
4. Darle un lugar prioritario al proceso de devolución para la comunidad.
7.3.4 Población costarricense

En el curso de esta tesis, queda claro que la población costarricense tiene aún muchos
estereotipos que derribar en cuanto a sus poblaciones indígenas. A propósito de las formas de
vinculación con la población ngäbe se plantean las siguientes recomendaciones:
1. En caso de querer hacer donaciones de ropa a la población ngäbe, consultar si desean tela
o ropa y respetar la consulta.
2. Apoyar la compra de productos ngäbes y, de ser posible, sin intermediario
Página 169
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Página 179
Anexos
Anexo n°1. Infográfico para la presentación del proyecto
I LUSTRACIÓN 2 I NFOGRAFÍA PARA PRESENTAR EL PROYECTO ANTE LA COMUNIDAD.

POR DANIELA RAMOS SOLÍS.
Página 180
Bibliografía y anexos | Anexos
Anexo n°2. Fórmula de consentimiento comunitario
Página 181
Página 182
Página 183
Página 184
Página 185
Anexo n°3. Fórmula de consentimiento informado para las entrevistas
Página 186
Página 187
Página 188
Anexo n°4. Fórmula de consentimiento informado para el taller
Página 189
Página 190
Página 191
Página 192
Anexo n°5. Fórmula de consentimiento de uso de imagen gráfica y

audiovisual de personas menores de edad
Página 193
Página 194
Anexo n°6. Guía de entrevista: el vestido tradicional ngäbe
Página 195
Página 196
Página 197
Anexo n°7. Planeamiento del taller fotográfico Photovoice
Página 198
Página 199
Página 200
Página 201
Página 202
Página 203
Página 204
Página 205
Página 206
Anexo n°8. Calendario utilizado para recaudar fondos

Se realizó un tiraje de 100 ejemplares del Calendario 2018 El vestido tradicional de las mujeres
ngäbes. La producción se pagó con fondos propios y el material generado se vendió entre
familiares, amistades, docentes y administrativos de la universidad. El dinero recaudado se utilizó
para costear los gastos de creación y publicación de la memoria, especialmente los servicios de
diseño gráfico.
FOTOGRAFÍA 22 CALENDARIO PARA RECAUDAR FONDOS PARA LA FASE DE DEVOLUCIÓN .

FOTOGRAFÍA POR FEDERICO BRENES BURGOS
Página 207
FOTOGRAFÍA 23 CIERRE DEL TALLER Y ENTREGA DE TELAS A LAS PARTICIPANTES.
FOTOGRAFÍA POR ANA LUCÍA ALVARADO MÉNDEZ
Anexo n°9. Fotografías del proceso de devolución comunitaria
Página 208
FOTOGRAFÍA 24 ANA LUCÍA Y UNA DE LAS PARTICIPANTES CON SU TELA NUEVA .

FOTOGRAFÍA POR UNA DE LAS PARTICIPANTES
Página 209
FOTOGRAFÍA 25 ANA LUCÍA Y LA DISEÑADORA PRESENTANDO LA PROPUESTA DE DISEÑO A LAS PARTICIPANTES.
FOTOGRAFÍA POR KATIA MARÍA MÉNDEZ MADRIGAL
Página 210
FOTOGRAFÍA 26 ANA LUCÍA HACIENDO ENTREGA DEL ÁLBUM CON FOTOGRAFÍAS A UNA DE LAS
PARTICIPANTES .
FOTOGRAFÍA POR KATIA MARÍA MÉNDEZ MADRIGAL
Página 211
FOTOGRAFÍA 27 UNA DE LAS PARTICIPANTES DURANTE LA ENTREGA DE LIBROS EN LA E SCUELA

N GÖBEGUE.
FOTOGRAFÍA POR CECILIA CORDERO SÁENZ
Página 212
FOTOGRAFÍA 28 ANA LUCÍA HACIENDO ENTREGA DE LOS EJEMPLARES DE CONTE BURICA EN LA SUPERVISIÓN DE CIRCUITO ESCOLAR 14.
FOTOGRAFÍA POR CECILIA CORDERO SÁENZ.
Página 213
FOTOGRAFÍA 29 LIBROS ENTREGADOS EN CONTE BURICA EN LA SUPERVISIÓN DE CIRCUITO ESCOLAR 14.
Página 214
FOTOGRAFÍA 30 UNA DE LAS PARTICIPANTES Y SU HIJA DURANTE EL ALMUERZO DE CIERRE DEL

PROYECTO
Página 215
Anexo n°10. Libro Dän meri ngäbe kwe

Se realizó un tiraje de 3000 ejemplares del libro Dän meri ngäbe kwe: El vestido tradicional de
las mujeres ngäbes , que fue posible gracias a la beca de la Sétima convocatoria de becas para el
fomento de las artes literarias 2018 del Ministerio de Cultura y Juventud y el Colegio de Costa Rica.
FOTOGRAFÍA 31 ANA LUCÍA ALVARADO M ÉNDEZ PRESENTANDO EL LIBRO DÄN MERI NGÄBE KWE.
Página 216
Anexo n°11. Registro de gastos

Descripción Monto
Alimentación giras 46 339,00
Almuerzo de cierre con las participantes 25 050,00
Asesora cultural 25 500,00
Devolución tela a participantes 47 582,10
Diseño infografía 20 000,00
Gasolina 43 180,00
Hospedaje 251 998,00
Papelería y materiales 297 380,21
Pasaje bus 36 225,00
Refrigerios 61 601,00
Servicio de impresión 82 495,00
Digitalización de fotografías 16 000,00
Revelado e impresión fotografías (136 fotografías) 22 120,00
Diagramación del libro 986 500,00
Fichas catalográfica 30 000,00
Impresión de los libros. 4 250 000,00
Servicio de autenticación de firmas (16 documentos) 253 500,00
Timbres fiscales 6 968,00
Traducción del libro al ngäbe 260 000,00
Derecho título licenciatura 28,165.00
Impresión y empaste tesis 50 000,00
Defensa pública 170 000,00
Revisión filológica 150 000,00
CCSS Seguro estudiantil 2016 145 050,00
Matricula UCR 2016 163 925,00
Matrícula UCR 2017 10 800,00
Matrícula UCR 2018 117 580,00
Total, en colones 7 974 533,31
43
Total, en dólares 13 137,62
T ABLA 3 REGISTRO GENERAL DE GASTOS DEL PROYECTO

43
Tipo de cambio: $1 = ¢607
Página 217

Tesis de Licenciatura en Psicología. Vivencias de Un Grupo de Mujeres Ngäbes..

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Universidad de Costa Rica

Facultad de Ciencias Sociales

Tesis para optar por el grado de Licenciatura en Psicología

Vivencias de un grupo de mujeres ngäbes del Territorio

Sustentante: Ana Lucía Alvarado Méndez

Comité asesor: M.Sc. Jimena Escalante Meza | Directora

M.Sc. Adriana Rodríguez Fernández | Lectora

Mag. Mónica Quirós Villalobos | Lectora

vestimenta tradicional en la construcción de identidades ngäbes. En particular interesa conocer

las identidades, tanto culturales como de las mujeres ngäbes.

Se trata de un estudio de alcance exploratorio basado en una metodología cualitativa. Para el

diseño metodológico se planteó una recopilación de información a partir de tres fuentes de

información primarias: la entrevista semiestructurada, una adaptación de la metodología

las identidades y tradiciones ngäbes como parte del ser costarricense.

constituye quizás el elemento más significativo de la indumentaria de este pueblo indígena. El

vestido juega un rol importante en la construcción de identidades ngäbes. A nivel comunitario se

identificaron cuatro implicaciones. Primero, el vestido funciona como diferenciador cultural.

Segundo, el vestido constituye un recurso de poder y resistencia comunitaria. Tercero, el vestido

que potencia la belleza. Tercero, es una fuente de empoderamiento.

fases anteriores de manera satisfactoria. De manera particular el estudio enfatiza en la necesidad

de no desatender la devolución comunitaria como una estrategia para mantener relaciones

positivas entre academia y comunidad.

eso quisiera agradecerle a:

y por su anuencia para compartir sus valiosos conocimientos y relatos conmigo.

hacia la población ngäbe; las revisadas de todos los documentos de anteproyectos,

paciencia, por su tiempo y por sus valiosas observaciones.

observaciones a su trabajo. Por haberme donado gran parte de su trabajo.

aliento que necesita escuchar, por creer en mí siempre.

interés de manera genuina en mi proyecto y por impulsarme a hacerlo de la mejor manera

Mariana, mi prima, por ayudarme a empacar muchos ejemplares del libro.

alistarme cosas, por la presencia y el apoyo.

gira de devolución de los ejemplares en las comunidades.

asociación de estudiantes. Por el apoyo incondicional, la escucha y los consejos siempre

cosas no iban tan bien.

Victoria, por escucharme en su consulta dental, por la complicidad y el apoyo durante el

desarrollo de este proyecto, por creer en mí y por permitirme ser su amiga.

capítulo de resultados metodológicos.

proyecto me acompañaron, me escucharon y me hicieron sentir capaz.

Ciudadano, por apoyarme con el transporte para la entrega de los ejemplares de la

memoria en los cinco Territorios Ngäbes.

Programa de Tutorías Indígenas de la Vicerrectoría de Acción Social de la Universidad de Costa

Rica por apoyarme con el transporte a la comunidad.

Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica por becar el proyecto y

permitirme completar la fase de recolección de información.

de los 3000 ejemplares de la memoria, el libro Dän meri ngäbe kwe.

Capítulo 2 Marco metodológico .................................................................................................. 26

Capítulo 3 Resultados a nivel metodológico ............................................................................ 46

Capítulo 4 Reconstrucción comunitaria de la historia de la vestimenta ngäbe ............... 74

Capítulo 5 Implicaciones del vestido ngäbe a nivel comunitario ..................................... 116

Capítulo 7 Consideraciones finales .......................................................................................... 158

Bibliografía ...................................................................................................................................... 171

Anexos ...................................................................................................................................... 180

Fotografía 2 El palo de mastate en la casa de una de las participantes. ....................................................86

Fotografía 3 Porta aretes a base de mastate .........................................................................................................87

Fotografía 4 Telas de docoma......................................................................................................................................91

Fotografía 8 Máquina de coser. ................................................................................................................................ 105

Fotografía 15 Detalle de pintas en aula cultural ............................................................................................... 115

Fotografía 18 Vestido en calidad de uniforme de kínder .............................................................................. 126

Fotografía 19 Camisa de hombre con pintas ngäbes ..................................................................................... 139

Fotografía 20 Contraste entre un vestido viejo y un vestido nuevo ........................................................ 151

Fotografía 25 Ana Lucía y la diseñadora presentando la propuesta de diseño a las participantes.

Ilustración 2 Infografía para presentar el proyecto ante la comunidad. ................................................ 180

Tabla 2 Detalle de los alimentos compartidos durante el taller de fotografía ........................................67

Tabla 3 Registro general de gastos del proyecto.............................................................................................. 217

Vivencias de un grupo de mujeres ngäbes del Territorio

tradicional y su relación en la construcción de identidades , desarrollada por la bachiller Ana Lucía

Se trata de un estudio de alcance exploratorio basado en una metodología cualitativa y se utilizan