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Pregando

toda a bíblia como a escritura cristã: a aplicação da teologia bíblica: à


pregação expositiva
por Graeme Goldsworthy.
Copyright © 2000 Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por Editora Fiel da Missão


Evangélica Literária
PROIBIDA A REPRODUÇÃO DESTE LIVRO POR QUAISQUER MEIOS, SEM A
PERMISSÃO ESCRITA DOS EDITORES, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM
INDICAÇÃO DA FONTE.

Copyright © 2012 Editora Fiel
Primeira Edição em Português: 2013.

Diretor: James Richard Denham III


Editor: Tiago J. Santos Filho
Tradutor: Francisco Wellington Ferreira
Revisão: Franklin Ferreira
eBook: Heraldo Almeida
Capa: Rubner Durais

ISBN: 978-85-8132-260-5

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Goldsworthy, Graeme
Pregando toda a bíblia como a escritura cristã : a
aplicação da teologia bíblica : à pregação expositiva /
Graeme Goldsworthy ; [tradutor Francisco Wellington
Ferreira]. — 1. ed. — São José dos Campos, SP: Editora
Fiel, 2013.
8.2Mb; ePUB

ISBN 978-85-8132-260-5
1. Cristianismo 2. Pregação 3. Pregação - Ensino bíblico
4. Teologia pastoral
I. Título.

13-06828 CDD: 251

Caixa Postal, 1601


CEP 12230-971
São José dos Campos-SP
PABX.: (12) 3919-9999
www.editorafiel.com.br
SUMÁRIO

Capa
Folha de Rosto
Créditos
Apresentação à edição em Português por Franklin Ferreira
Apresentação por John C. Chapman
Prefácio
Introdução: Jesus e o Coala
1. Nada, senão Cristo e este crucificado
Parte 1:
Perguntas Básicas que Fazemos sobre a Pregação e a Bíblia
2. O que é a Bíblia?
3. O que é teologia bíblica?
4. O que é pregação?
5. Jesus era um teólogo bíblico?
6. Que tipo de unidade a Bíblia tem?
7. Como o evangelho funciona na Bíblia?
8. Qual é a estrutura da revelação bíblica?
9. Posso pregar um sermão cristão sem mencionar Jesus?
Parte 2:
A Aplicação Práticada Teologia Bíblica à Pregação
Introdução à Parte 2: Cristo em todas as Escrituras
10. Pregando com base em textos narrativos históricos do Antigo
Testamento
11. Pregando com base na lei do Antigo Testamento
12. Pregando com base nos profetas do Antigo Testamento
13. Pregando com base na literatura de sabedoria
14. Pregando com base nos Salmos
15. Pregando com base em textos Apocalípticos
16. Pregando com base nos evangelhos
17. Pregando com base em Atos e nas epístolas
18. Pregando teologia bíblica
Editora Fiel

Apresentação à edição em Português

CRISTO E O EVANGELHO EM
TODA A ESCRITURA SAGRADA

m dilema que todo o pregador evangélico enfrenta é como

U interpretar o Antigo Testamento. Como abordá-lo


apropriadamente, de forma que se faça justiça ao texto bíblico
e que Jesus Cristo seja comunicado por meio dele. Uma antiga forma
cristã de tratamento do Antigo Testamento foi a alegoria, popularizada
por Orígenes (c. 185-253), o famoso e controvertido Pai da Igreja egípcio.
Por meio desta figura de linguagem, buscavam-se pelo menos três
sentidos no texto bíblico, começando pelo literal, seguindo-se para o
moral e, finalmente, para o alegórico, que buscava o sentido mais
profundo, espiritual, do Antigo Testamento. Este recurso foi usado na
Antiguidade Clássica pelos cristãos para harmonizar o Antigo
Testamento com o Novo Testamento, a partir das ênfases do Credo
(regula fidei) – mas ao custo do significado original.
Esta forma de tratar o Antigo Testamento foi muito popular durante
a Idade Média, até a Reforma Protestante do século XVI. Com a renovação
da ênfase no método histórico-gramatical ficou patente que não se
poderia recorrer à alegoria como ferramenta legítima de interpretação
das Escrituras. Foi especialmente o reformado holandês Johannes
Cocceius (1603-1669) quem introduziu o método tipológico de
interpretação, onde personagens e eventos encontrados no Antigo
Testamento seriam tratados como prefigurando personagens e eventos
do Novo Testamento. O exemplo ou figura (cf. 1Co 10.6, 11) seria o tipo
(typo), e o seu cumprimento seria o antítipo (antitypo). Ainda que em
alguns momentos Cocceius chegasse próximo da alegoria, ele cumpriu
um importante papel ao resgatar o sentido histórico do Antigo
Testamento e sua ligação com o Novo Testamento. Sua interpretação foi
controlada por uma ênfase em Cristo Jesus operando na história da
redenção e na comunidade da fé, buscando relacionar a promessa ao seu
cumprimento.[1]
O método histórico-crítico, no século XIX, repudiou a unidade entre
os dois Testamentos, assim como a tipologia. Para estes, o Antigo
Testamento seria quando muito uma coletânea de experiências religiosas
primitivas. Por conta da influência deste método em muitos seminários
teológicos no Brasil, chegamos à situação onde o pastor ou o obreiro
evangélico não consegue mais abordar adequadamente o Antigo
Testamento. Ou pouco se prega ou ensina a história do trato de Deus com
Israel ou quando se recorre a esta é por meio da alegoria, geralmente
conectada com a teologia da prosperidade, o que termina por tratar
aquela parte da Bíblia como mera fábula. Ou usa-se algum pressuposto
filosófico estranho ao texto (como o marxismo) para interpretá-lo,
desconectando-o de seu significado original, como no liberalismo
teológico.
Provavelmente, quem mais fez para restabelecer a tipologia como
ferramenta legítima de interpretação bíblica no século XX foi o luterano
Leonhard Goppelt (1911-1973), que foi professor de Novo Testamento
nas Universidades de Erlangen, Göttingen, Hamburgo e Munique, na
Alemanha. E, em seguindo esta ênfase, o anglicano Graeme
Goldsworthy, neste livro que o leitor tem em mãos, e que foi professor de
Antigo Testamento e teologia bíblica no Moore Theological College, em
Sydney, na Austrália, desafiará o leitor a não apenas interpretar o Antigo
Testamento como a promessa da boa nova, mas a pregar, de fato, o
Antigo Testamento como a boa nova, o evangelho de Deus em Cristo (cf.
Rm 1.1-4), por meio do uso da tipologia.
Podemos definir esta boa nova, o evangelho, como o anúncio de que
Jesus Cristo morreu por nossos pecados, e ressuscitou para nos justificar
e nos reconciliar com Deus. Como Goldsworthy afirma:

O Evangelho é o evento (ou a proclamação do evento) de Jesus
Cristo que começou com sua encarnação e vida na terra e
concluiu com sua morte, ressurreição e ascensão à mão direita
do Pai. Este evento histórico é interpretado por Deus como o
seu programa pré-ordenado de salvação do mundo...

Mas aqui cabe uma provocadora palavra de alerta:

Não é possível se enfatizar o suficiente que confundir o
evangelho com certas coisas importantes que vão ao seu lado
(ou de mãos dadas) é um convite para a confusão teológica,
hermenêutica e espiritual. Os ingredientes que queiramos
conectar ao evangelho incluem a necessidade do evangelho
(pecado e julgamento), os meios de recepção dos benefícios do
evangelho (fé e arrependimento), o resultado ou fruto do
evangelho (regeneração, conversão, santificação, glorificação) e
o resultado de se rejeitar o evangelho (ira, julgamento, inferno).
Essas coisas, embora as proclamemos e definamos, não são em
si mesmas o evangelho. Se algo não é o que Deus fez em e
através do Jesus histórico dois mil anos atrás, então não é o
evangelho. Assim, os cristãos não podem ‘viver o evangelho’
como são normalmente exortados a fazer. Eles podem apenas
crer nele, proclamá-lo e buscar viver de modo consistente com
ele. Somente Jesus viveu (e morreu) o evangelho. Trata-se de
um evento terminado e perfeito, feito por outro a nosso favor,
de uma vez por todas.[2]

Por meio do estudo das Escrituras Sagradas a partir das ferramentas
da teologia bíblica, Goldsworthy encorajará aqueles que explorarem esta
obra a serem leitores cuidados de toda a Palavra de Deus (tota Scriptura),
relacionando tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento com a
boa nova da salvação de Deus em Cristo, por meio da ênfase na história
da redenção e na revelação e esperança da consumação do Reino de
Deus.
Que Deus nos ajude, por meio de seu Espírito Santo, a interpretar e
pregar fielmente sua Palavra, pois fomos “regenerados não de semente
corruptível, mas de incorruptível, mediante a palavra de Deus, a qual
vive e (...) permanece eternamente. Ora, esta é a palavra que vos foi
evangelizada” (1Pe 1.23-25).

Soli Deo gloria

Franklin Ferreira
Diretor do Seminário Martin Bucer
Julho de 2013

[1] Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603 -1669) (Leiden: Brill, 2001),
p. 127-129.
[2] Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and Principles of Evangelical
Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), p. 58-59.
APRESENTAÇÃO

m meu ministério, comecei a tratar muito tarde da disciplina de

E teologia bíblica. Lembro-me de haver lido Gospel and Kingdom


[O evangelho e o reino], de Graeme Goldsworthy, em 1981. E a
leitura foi como o raiar de um novo dia. Eu sempre soubera que o ensino
da história de Davi e Golias não era, de fato, a respeito de como enfrentar
“os grandes problemas” de minha vida, mas nunca tinha pensado na sua
relação com Jesus e com a salvação. Em grande parte do meu ministério,
não dei ao Antigo Testamento o devido lugar na pregação, porque não
me sentia seguro quanto ao seu significado cristão. Eu sabia que ele era a
Palavra de Deus e que tinha integridade por si mesmo. Entretanto,
também sabia que, se um judeu ou mesmo um mulçumano ficasse
satisfeito com minha interpretação de alguma passagem, então, o Antigo
Testamento poderia não ser cristão.
Este livro é uma excelente adição à obra que o autor já tem realizado
neste campo. Encorajo os pregadores a lidarem com o Antigo e o Novo
Testamento de um modo que reconheça o fato de que Cristo é o
cumprimento de todas as coisas.
Nas duas faculdades bíblicas em que ensino, ouço os alunos
pregarem com regularidade. Sem dúvida, a tarefa mais difícil deles é
relacionar o Antigo Testamento com o evangelho, de uma maneira que
flui do texto da Escritura e não é apenas um adendo incluído no final da
mensagem para torná-la cristã. Este livro os ajudará a pregar com base no
Antigo Testamento com confiança e exatidão.
Ganhei um CD player moderníssimo no meu aniversário de sessenta
anos. Foi uma surpresa – uma surpresa muito agradável! O senhor de
oitenta anos que é meu vizinho se deleitou. Ele o ouviu tocando música
antes que eu lesse a primeira página das instruções. Se pudermos
incentivar os pregadores a lidar com as Escrituras da maneira que este
livro sugere, então, dentro de uma geração, toda criança na Escola
Dominical será capaz de entender como o êxodo de Israel do Egito e o
êxodo que Jesus realizou em Jerusalém se entrelaçam numa unidade.
Serão capazes de “tocar música” com sua Bíblia enquanto outros ainda
estarão se debatendo com as instruções.
Tenho amigos que não são cristãos. De vez em quando, eles aceitam
meu convite para irem à igreja comigo. No entanto, eles são irregulares, e
nunca sei quando aparecerão de novo. Quando o fazem, sinto-me feliz.
Não me parece irracional esperar que eles ouçam o evangelho quando
vão à igreja. Talvez não seja a principal parte do sermão. Contudo, se eles
ouvirem, terão uma ideia clara sobre aquilo que é o âmago de nossa fé.
Imagine o meu deleite quando li o seguinte no capítulo 9:

Sermões pregados numa igreja são apresentados
inevitavelmente a uma congregação variável. Haverá os
membros fiéis, sobre os quais podemos ter confiança de que
estarão lá todos os domingos, exceto quando estiverem doentes
ou noutros lugares por causa de feriados. Haverá aqueles que
consideram a frequência “regular” como sinônimo de uma vez
por mês. Haverá aqueles cujo compromisso de ir à igreja é
leviano, os quais irão à igreja quando o clima estiver bom, ou se
acharem que gostam de ir. E há aqueles que não têm nenhum
compromisso real com qualquer igreja ou com uma igreja
específica e que são trazidos por amigos numa aventura de uma
única vez ou que apenas aparecem de vez em quando. Como
diz um de meus colegas, aqueles que estão lá uma única vez
devem ter a oportunidade de ouvir o que estamos realmente
querendo dizer.

Não há dúvida de que este livro nos ajudará a mostrar como toda
parte das Escrituras contribui para nosso entendimento do evangelho. É
meu desejo que isto aconteça.

John C. Chapman
Sidney, Austrália
Maio de 1999
PREFÁCIO

alvo deste livro é prover aos pregadores um manual que os

O ajudará a aplicar uma abordagem cristocêntrica aos seus


sermões. Embora os principais leitores sejam pastores
teologicamente instruídos, estou ciente de que existe um considerável
grupo de pregadores leigos que pode ter pouco ou nenhum treinamento
formal. Por isso, tenciono manter razoavelmente calada a linguagem
técnica, enquanto, ao mesmo tempo, ofereço referências e comentários
técnicos necessários nas notas de rodapé.
Embora eu focalize a teologia bíblica, não quero apenas repetir o que
já publiquei sobre o assunto. No entanto, para dar coerência ao livro,
tenho de incluir uma exposição básica de meu entendimento sobre o que
é o método bíblico-teológico e o que ele produz. Neste sentido, ofereço
vários diagramas que ajudam a conceituar a estrutura da revelação na
Bíblia. Na parte 1, meu alvo é colocar-me ao lado do pastor e pregador
evangélico e fazer aquelas perguntas que o pregador faria sobre a Bíblia,
a teologia bíblica e a pregação. Na parte 2, procuro aplicar o método
bíblico-teológico a vários gêneros de literatura, tendo sempre em mente a
tarefa de pregação.
Entre os evangélicos, há uma estranha negligência da teologia
bíblica, embora ela seja, em minha opinião, uma implicação óbvia do
ponto de vista evangélico sobre a Bíblia. Livros sobre pregação são
abundantes, até mesmo livros sobre pregação “expositiva”. Contudo, à
parte de umas poucas referências esparsas, parece haver poucos livros
que abordam a função da teologia bíblica no processo de mover-se do
texto para o ouvinte.
No início dos anos 1970, eu era um palestrante ocasional de Teologia
Bíblica no Moore Theological College. Pela instigação de meus alunos,
escrevi o curso na forma de um manual introdutório sobre a aplicação do
Antigo Testamento, para pregadores e professores. O fato de que o livro
resultante, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation of the Old
Testament [O evangelho e o reino: uma interpretação cristã do Antigo
Testamento], tem sido continuamente impresso, desde aquela época,
indica para mim que existe uma necessidade real de uma teologia bíblica
básica de um tipo não técnico.
No começo de 1995, voltei para ocupar uma posição de professor de
tempo integral no corpo docente do Moore College, para ensinar teologia
bíblica e hermenêutica. Sou muito grato ao reitor e ao conselho desta
instituição por me darem uma licença especial, durante 1999, para
escrever este livro. Muito do incentivo para o livro tem vindo da
oportunidade de ensinar estes assuntos e da interação com professores e
alunos. Um bom número de nossos alunos vem do exterior, incluindo a
Inglaterra e os Estados Unidos, para estudar conosco por causa de nossa
ênfase em teologia bíblica. Considero um grande privilégio fazer parte da
equipe de ministério do Moore College, que, desde o seu pequeno
começo em 1856, como um lugar para a formação de clérigos para a
igreja anglicana na Austrália, chegou a se tornar um centro internacional
de teologia reformada e evangélica.
John Chapmam, melhor conhecido como “Chappo” por seus
companheiros, tem sido um mentor espiritual, amigo e colega para mim,
desde minha conversão em 1950. Ele tem um ministério de pregação e
evangelização abrangente e frutífero em toda a Austrália e em muitos
países. Ele concordou alegremente em escrever a apresentação para este
livro.

Moore Theological College
Sydney, Austrália
Maio de 1999
Introdução

JESUS E O COALA

O previsível “pouquinho de Jesus”


onta-se uma história sobre uma professora australiana de

C Escola Dominical que sentiu que sua maneira de ensinar


precisava de alguma ação corretiva. Ela achou que era
totalmente previsível e que as crianças estavam ficando entediadas de
sua maneira de contar história e de suas perguntas à classe sobre o que
haviam aprendido. Decidiu usar um novo procedimento para corrigir as
coisas. No domingo seguinte, terminadas as palavras preliminares, ela se
levantou diante da classe, de crianças de cinco anos, e perguntou: “Quem
pode me dizer o que é cinzento, peludo e vive nos eucaliptos?” As
crianças ficaram totalmente surpresas com esta abordagem nova e
inesperada. Pensaram que devia ser uma pegadinha e fitaram a
professora com olhar inexpressivo. “Vamos”, ela incentivou, “alguém
deve saber o que é cinzento, peludo e vive nos eucaliptos – tem um nariz
preto e duro e olhos bem redondos?” Ainda não houve resposta. “Oh! É
claro que vocês sabem!” Ela estava admirada com a relutância. “Ele vive
nos eucaliptos; come folhas de eucalipto; tem olhos grandes e redondos e
orelhas peludas.” Silêncio. Ela estava prestes a mudar de tática e passar
para outra coisa, quando uma menininha levantou gradualmente a mão,
com muita hesitação. Satisfeita, a professa perguntou: “Então, Susie?” A
criança respondeu: “Eu sei que é Jesus, mas isso parece um coala!”
Essa previsibilidade é, felizmente, uma paródia. Sim, ela pode existir
em um nível mais sofisticado. Alguns dos meus alunos no Moore
Theological College compartilharam comigo sua preocupação em ouvir
alguns pregadores que lidam com o Antigo Testamento de um modo que
levou os alunos a pensarem, no decorrer do sermão: “Hum! Agora vem
aí um pouquinho de Jesus”. Estes pregadores estavam tentando evitar
uma exposição do Antigo Testamento sem Cristo, o que leva
frequentemente a uma abordagem de moralização. Obviamente, um
pregador precisa ter um senso claro da relação dos textos do Antigo
Testamento com a pessoa e a obra de Jesus, mas esse pregador também
precisa ser capaz de comunicar este relacionamento de formas que
evitem esse padrão. Também é óbvio que algo está muito errado se a
maneira de o pregador relacionar o texto com Jesus é sentida como
monótona e previsível.
Problemas com o Antigo Testamento

Minha intenção original era lidar com o espinhoso assunto de pregar
a partir do Antigo Testamento. Não há em minha mente, assim como não
há na mente de muitos, nenhuma dúvida quanto ao fato de que pregar
sobre textos do Antigo Testamento apresenta muitos problemas para o
pregador cristão. Havendo ensinado Antigo Testamento durante
inúmeros anos em duas faculdades teológicas e numa escola bíblica,
descobri que as pessoas esperam que eu seja tanto motivado como
versado em pregar com base no Antigo Testamento. Contudo, em todos
os anos que tenho passado no ministério pastoral de tempo integral,
tenho percebido a necessidade de ser muito disciplinado em planejar um
programa de pregação que inclua o Antigo Testamento com
regularidade. É muito mais fácil, como cristão, eu pregar sobre passagens
do Novo Testamento do que do Antigo. Alguns podem achar que pregar
textos do Antigo Testamento é, em princípio, o mesmo que pregar textos
do Novo Testamento. Isso poderá ser verdadeiro se formos diligentes na
escolha dos textos. Contudo, mesmo no nível do ensino ético nos
profetas, ou no louvor a Deus nos Salmos, reconhecemos instintivamente
que o material ainda emana do período anterior à vinda de Jesus ao
mundo. Quanto mais óbvia é a lacuna quando lidamos com algumas
prescrições cerimoniais na lei de Moisés.
A Separação dos Testamentos

No entanto, outras considerações me levam a adotar uma
abordagem mais geral quanto à pregação e à teologia bíblica. A primeira
delas é que a separação de estudos bíblicos e teologia bíblica em duas
áreas especializadas do Antigo e do Novo Testamento, embora necessária
no nível acadêmico e formal, tem levado a uma separação extremamente
custosa dos dois Testamentos. Há distinções óbvias entre os Testamentos
que fazem essa separação parecer lógica e até necessária. Mas a igreja
cristã recebeu um único cânon da Escritura e sempre reconheceu tanto a
distinção entre os Testamentos como sua unidade essencial. Este
problema específico tem muitas expressões, mas precisamos comentar
apenas duas. Primeira, no currículo acadêmico estabelecido nos
seminários e nas faculdades teológicas a divisão entre os Testamentos
tende a ser mantida rigidamente. Isto tem repercussões na maneira como
os pastores pregam e ensinam e no tipo de modelo que eles criam para os
pregadores e professores leigos. Além disso, embora o estudo do Novo
Testamento suscite inevitavelmente questões sobre o uso do Antigo
Testamento no Novo, o estudo do Antigo Testamento é realizado
facilmente em total isolamento das questões a respeito de como este
corpo de literatura significativo deve funcionar como Escritura cristã.
Segunda, no campo dos escritos teológicos notamos duas características
principais da literatura relacionada com o interesse deste estudo.
Teologias bíblicas são quase totalmente ou teologias do Antigo
Testamento ou teologias do Novo Testamento. Pouquíssimos escritores
têm tentado escrever uma teologia da Bíblia.[1] Acrescente-se a isso o fato
de que comentários sobre o Antigo Testamento raramente abordam a
questão do significado cristão do texto do Antigo Testamento. Até
algumas séries de comentários dos livros do Antigo Testamento
procedentes de publicadores evangélicos tendem a ser muito reservados
em considerar as questões a respeito de como os textos podem ser
relacionados com os interesses que fazem parte de um sermão de
domingo. Talvez poderia ser dito, com alguma justificação, que a questão
da aplicação cristã não é o interesse dos comentários. Infelizmente, este
não parece ser também o interesse de qualquer outro corpo de literatura
importante.
Problemas com o Novo Testamento

Há outro problema que afeta a maneira como lidamos com o Novo
Testamento, um problema que também existe para o pregador de textos
de ambos os Testamentos. Suas particularidades podem diferir por causa
das distinções entre os dois Testamentos, mas a natureza do problema é a
mesma: qual é a relação deste texto com a pessoa e a obra de Jesus de
Nazaré? Quero ser mais específico. Pregadores que têm interesse em
pregação expositiva são pré-dispostos a desenvolver um programa de
pregação em que apresentam uma série de exposições sobre um livro
específico. Em minha experiência, a pregação de uma série de sermões,
digamos, sobre uma epístola, leva facilmente o pregador à fragmentação,
porque, embora a epístola tenha sido escrita como uma carta única para
ser lida de uma vez, ela é dividida para ser tratada nos sermões de
domingo num período de algumas semanas. Isso não é errado, contanto
que reconheçamos as dinâmicas modificadas. Por exemplo, Paulo pôde
expor o evangelho na primeira parte de uma epístola e, depois,
prosseguir para explicitar algumas implicações éticas e pastorais.
Quando o pregador chega a lidar com estas implicações, é possível que
duas semanas ou mais já tenham se passado desde que houve a
exposição do evangelho, e a conexão entre o evangelho e o
comportamento, intimamente relacionados na epístola, pode ser perdido.
O resultado é que as exortações e ordens não são mais vistas como algo
que resulta das boas novas da graça de Deus no evangelho, e sim como
meros imperativos do comportamento cristão, como lei pura.[2]
O relacionamento entre o que é e o que deve ser, ou seja, a relação
entre a obra consumada de Cristo e a obrigação dos crentes é
frequentemente bem identificada no texto. Por exemplo, Paulo mostra
muitas vezes essa relação ao usar a palavra “portanto” ou outro
indicador semelhante de consequência. Se tivéssemos de pregar uma
série sobre Filipenses, uma unidade óbvia para o sermão seria a
passagem de Filipenses 2.1-11, que fala sobre sermos servos, na qual a
obra salvadora de Cristo por nós é exposta com clareza. No domingo
seguinte, poderíamos apresentar a próxima parte do capítulo, ou seja, os
versículos 12 a 18. Como é fácil ignorarmos o “portanto” (ou “pois”) e
vermos as injunções e exortações desta passagem como se fossem
isoladas e não, como Paulo as expôs, como as implicações da graça de
Deus em Cristo.[3] Um frequentador regular que é razoavelmente bem
informado pode fazer a conexão. Mas um frequentador novo ou alguém
que faltou no domingo anterior pode ter a impressão de que a essência
do cristianismo é uma questão de guardar regras.
Há também as questões mais amplas do relacionamento do cristão
moderno com os conteúdos do texto antigo. Por exemplo, uma afirmação
de Jesus no Sermão do Monte tem significado permanente como uma
ordem direta para os cristãos hoje? Quais são as questões de
interpretação que vemos nos quatro evangelhos e que se relacionam com
uma situação que não mais existe, ou seja, a presença de Jesus na carne?
Ou de que maneira pode uma narrativa concreta em Atos dos Apóstolos
ser a norma para a vida da igreja moderna? Uma descrição de um
acontecimento que envolveu os apóstolos ou a igreja primitiva não é
necessariamente o padrão para todo o tempo. Reconhecemos a existência
de elementos de descontinuidade entre nós e o Antigo Testamento, mas
não reconhecemos tão prontamente aqueles elementos de
descontinuidade que existem entre nós e o Novo Testamento.
Todo cristão é um intérprete;
todo cristão deve ser um teólogo bíblico

Estas são algumas das questões que um pregador enfrenta, quer
goste, quer não. Elas não podem ser evitadas por causa de uma
afirmação simplista sobre a clareza da Escritura. O pregador é um
intérprete da Escritura, como o é todo cristão que lê a Bíblia e procura dar
sentido à aplicação da Bíblia à nossa vida diária. Há alguns princípios
básicos que precisam ser claros para nós. Também reconhecemos que
nossa avaliação da natureza da Bíblia envolve certas premissas ou
suposições básicas que devemos reconhecer. É vital lembrar que nosso
ponto de referência é Jesus de Nazaré conforme ele é testemunhado na
Escritura Sagrada. O testemunho dos apóstolos a respeito dele molda a
maneira como lidamos com a Bíblia como um todo. Esse testemunho
exige a formação autoconsciente de uma abordagem bíblico-teológica da
unidade e da diversidade da Bíblia.
Neste estudo, eu abordo o assunto com certas pressuposições que
foram moldadas inicialmente pela minha conversão como adolescente
sob influência de um ministério evangélico e por meu treinamento
teológico no Moore Theological College. Estudos teológicos de
graduação na Universidade de Cambridge e no Union Theological
Seminary, em Virgínia, forçaram-me a examinar mais cuidadosamente
minhas pressuposições e minhas razões para sustentá-las. Algumas de
minhas primeiras conjecturas nunca sofreram qualquer medida de
modificação, quando ganhei o que penso ser uma melhor compreensão
da mensagem geral de toda a Bíblia. Apesar da necessidade de
amadurecer, eu tenho, para melhor ou para pior, chegado à convicção de
que a posição do cristianismo histórico é a mais consistente.[4] Minha
posição é a da teologia evangélica e reformada.[5] Com esta base, procuro
estabelecer minha teologia bíblica como uma ferramenta hermenêutica
primária para entender o significado do texto bíblico e como uma
ferramenta expositiva vital para a pregação. Embora eu julgue
importante deixar claro minhas próprias pressuposições, não estou
dizendo, com isso, que as questões levantadas neste livro são relevantes
somente para aqueles que concordam com minhas pressuposições, em
todos os detalhes. É minha esperança que qualquer pregador ou
ensinador que pretenda expor as Escrituras como a Palavra de Deus ache
encorajamento nestas páginas, para realizar a mais nobre de todas as
tarefas.

[1] A erudição academicamente mais orientada tende a considerar grande demais para uma pessoa a tarefa
de tentar escrever uma teologia de toda a Bíblia. Alguns teólogos parecem ser norteados por um senso das
enormes distinções entre os Testamentos e parecem julgar a tarefa impossível. Uma exceção é a obra de
Brevard Childs, Biblical Theology of Old and New Testaments (London: SCM, 1992). Os escritores
evangélicos têm tido menos inibições quanto à tarefa, mas também tendem a produzir obras que são mais
orientadas para o leitor não técnico.
[2] No capítulo 11, considerarei a maneira como a lei do Antigo Testamento é moldada pela graça de Deus.
[3] Como afirma o ditado: “Quando vemos um portanto, devemos perguntar por que ele está ali”.
[4] Tratei do assunto de pressuposições em meu livro According to Plan: The Unfolding Revelation of God
in the Bible (Leicester: IVP, 1991) e em “‘Thus Says the Lord’, the Dogmatic Basis of Biblical Theology”,
em God Who Is Rich in Mercy: Essays Presented to Dr. D. B. Knox, ed. P. T. O’Brien e D. G. Peterson
(Homebush West, Sidney: Lancer, 1986). O assunto é tratado habilmente por Carl F. Henry, Toward a
Recovery of Christian Belief (Wheaton: Crossway, 1990).
[5] Espero permanecer coerente com a posição do teísmo cristão.
Capítulo 1

NADA, SENÃO CRISTO E ESTE


CRUCIFICADO

O dilema do pregador
s pregadores evangélicos têm uma agenda. Queremos

O proclamar Cristo da maneira mais eficaz que for possível.


Queremos ver as pessoas convertidas e estabelecidas na fé
cristã, no fundamento mais firme – a Palavra de Deus. Queremos ver as
pessoas crescerem em seu entendimento espiritual e em piedade.
Queremos ver as igrejas crescerem, amadurecerem e servirem ao mundo
por alcançarem-no com o evangelho e com obras de misericórdia.
Queremos impactar nossas comunidades locais por meio da
evangelização e de ministérios de cuidado. Queremos fortalecer nossas
famílias e amadurecer os filhos no evangelho. E no âmago desta agenda
está a convicção de que Deus nos incumbiu do ministério de pregação e
de ensino da Bíblia como um instrumento primário para alcançarmos
estes objetivos.
Os pregadores evangélicos perseveram numa longa e respeitosa
tradição que remonta aos apóstolos. É a tradição da centralidade da
Palavra pregada na vida da igreja cristã. Cremos que a pregação não é
um item secundário no programa da igreja local, e sim que ela está no
próprio âmago do que significa ser o povo de Deus. Entendemos a
atividade de pregar como o meio primário pelo qual as congregações do
povo de Deus expressam submissão à sua Palavra. É claro que o sermão
pregado no culto da igreja não é o único meio pelo qual a Palavra nos
alcança. Encorajamos as pessoas a estudarem a Bíblia na privacidade de
seus lares, a frequentarem pequenos grupos de estudo bíblico e a
usufruírem de algum treinamento formal na Bíblia e em teologia. No
capítulo 4, considerarei a questão da natureza da pregação.
O que Paulo quis dizer ao escrever 1Coríntios 2.2: “Decidi nada
saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado”? É claro que ele
escreveu em suas epístolas muito mais sobre outros assuntos do que
sobre a morte de Jesus Cristo. Também é claro que o principal assunto de
todos os seus escritos é a pessoa e a obra de Jesus. Contudo, Paulo
também escreveu sobre fatos referentes à sua vida pessoal e à vida de
seus irmãos em Cristo. Esta passagem específica, em 1 Coríntios, é um
texto bastante útil para começarmos nossa investigação, porque nele
Paulo repudia a cosmovisão do pagão, do filósofo e até do judeu que
tenta compreender a realidade sem a verdade que está em Cristo.
“Pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para
os gentios; mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos,
pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus” (1Co 1.23-24). A
razão para essa centralidade de Cristo era que a fé de seus leitores “não
se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus” (1Co 2.5).
Isto significa que a única maneira apropriada de respondermos ao poder
e à sabedoria de Deus revelados é ao nos focalizarmos na pessoa de
Cristo. Em outra passagem, Paulo define o poder de Deus como Cristo e
seu evangelho.[1] Portanto, precisaremos considerar a questão neste
estudo do que é o evangelho.[2]
O problema que enfrentamos, como pregadores, não é novo.
Durante as eras, os pregadores cristãos têm lutado com a questão da
centralidade de Cristo e como isto afeta a maneira como lidamos com o
texto da Bíblia. É um problema óbvio para a pregação do Antigo
Testamento, porém, de maneira mais sutil, esse problema existe também
para o pregador do Novo Testamento. Se uma passagem não fala
diretamente sobre os acontecimentos da vida, morte e ressurreição de
Jesus narrados nos evangelhos, até que ponto estamos obrigados a fazer a
conexão? Paulo queria realmente que pregássemos sermões em que
terminaríamos fazendo os mesmos comentários triviais sobre a morte de
Jesus por nossos pecados? O Antigo Testamento pode nos falar por si
mesmo, sem qualquer tentativa de o conectarmos com o evangelho?
Não há dúvida de que, com base no Antigo Testamento, muitos
pregadores cristãos apresentam realmente sermões sobre Deus, usando
os Salmos ou a vida de fé exibida por um ou outro dos heróis da fé
israelitas, sem conectarem seus sermões especificamente com a pessoa e à
obra de Cristo. Além disso, não é somente em livros de teologia
acadêmicos ou em estudos bíblicos que o Antigo Testamento é abordado
em separado do Novo Testamento. Muitos livros e guias de estudo
bíblico indutivo são escritos especificamente para edificar cristãos com
base no Antigo Testamento, mas sem qualquer conteúdo cristão explícito.
Inúmeros fatores parecem estar em operação neste caso, especialmente
entre escritores evangélicos. Primeiramente, há a suposição correta de
que o Antigo Testamento é Escritura cristã e que, apesar das dificuldades
em pregá-lo, ele tem de ser conveniente para o povo cristão. Em segundo,
há o reconhecimento de que as pessoas do Antigo Testamento criam no
mesmo Deus que nós, cristãos, reconhecemos. Entretanto, há também a
suposição questionável de que as pessoas do Antigo Testamento
funcionam primariamente para fornecer padrões de fé e comportamento
para que os imitemos ou, no sentido oposto, os evitemos.
Existe frequentemente um fracasso em pensarmos como a ligação
entre as pessoas e os acontecimentos do Antigo Testamento devem,
presumivelmente, ser feitas por nós como povo do Novo Testamento.
Este fracasso leva a alguns dos principais defeitos na pregação, um dos
quais é a tendência de moralizar os acontecimentos do Antigo
Testamento ou apenas de achar exemplos piedosos a serem imitados.
Mas, como disse Edmund Clowney:

A pregação que ignora a historia revelationis, que ‘iguala
frequentemente Abraão a nós, a luta de Moisés à nossa, a
negação de Pedro à nossa infidelidade; que prossegue apenas
ilustrativamente, não traz a Palavra de Deus e não permite que
a igreja veja a glória da obra de Deus; prega apenas o homem, o
pecador, o procurado, o redimido, o homem piedoso, mas não a
Jesus Cristo’.[3]

Clowney também ressaltou acertadamente que temos de ser muito
seletivos na maneira como achamos exemplos a serem seguidos nos
santos do Antigo Testamento.[4] Afinal de contas, sabemos como o
Antigo Testamento tem sido, sempre, um embaraço para alguns, porque
muito do que é considerado obra piedosa no antigo Israel não seria
reputado como aceitável hoje. Isto suscita a questão relacionada de
problemas morais na Bíblia. O Antigo Testamento é a fonte de muitos
desses problemas morais para aqueles que o tratam com seriedade.
Morte e destruição, pilhagem e massacre são comportamentos padrões
nas narrativas da conquista de Canaã por parte de Israel. O que
aprendemos de tais situações? Se as narrativas de Elias nos ensinam a
“andar perto do Senhor”, como ouvi um pregador dizer, quais são, para
este andar com Deus, as implicações da ordem dada a Elias de que
matasse todos os profetas de Baal? A maioria de nós tem desenvolvido
alguma maneira de lidar com estes dilemas morais criados pelo Antigo
Testamento. Um evangélico não deve se sentir à vontade com a
estimativa do velho liberalismo de que o Antigo Testamento descreve
uma forma de religião primitiva e, portanto, inferior. Mas o problema
permanece. Por exemplo, o que podemos dizer sobre as imprecações de
Salmos 137, que aprovam aqueles que pegam os filhos de Babilônia e os
esmagam contra uma pedra?[5]
Livros de estudo bíblico indutivo[6] são uma fonte primária do
problema, não porque há algo errado em aplicar esta técnica ao estudo
da Bíblia, e sim porque este método sozinho é insuficiente. Se dermos a
um grupo de crentes a tarefa de ler uma parte do Antigo Testamento em
conjunção com algumas perguntas preparadas de antemão que têm o
alvo de fazê-los examinar o texto com mais atenção, a fim de serem
capazes de entender o que está sendo dito, isto é bom até certo ponto.
Contudo, a técnica ou faz grandes suposições sobre a capacidade de as
pessoas verem como esta porção do texto se encaixa realmente na
unidade total da Escritura e, assim, como ela se relaciona com Cristo ou a
técnica ignora a necessidade de se fazer isso. Muitas pessoas não acham
que isso é um problema. Correspondências entre as pessoas do Antigo
Testamento e nós mesmos são tudo que alguns leitores precisam para
serem capazes de sentir profundamente que isto é a Palavra de Deus para
nós hoje. Tenho de dizer que acho isso um problema, não porque sou
desinteressado pelo que a Bíblia tem a dizer-nos, mas precisamente
porque sou interessado. A questão crucial é se a atenção predominante
dada aos exemplos de fé e de incredulidade na Bíblia está realmente
focalizando o que Deus está nos querendo dizer primariamente.
O ponto pode ser ilustrado a partir de uma área mais óbvia do
ensino bíblico. É muito claro que o Novo Testamento nos mostra que a
pessoa de Jesus Cristo é digna de ser imitada. De fato, a imitação de
Cristo é uma dimensão importante no ensino sobre a existência do
discípulo cristão. Entretanto, a maioria dos cristãos entende que a
imitação de Cristo não é o centro do ensino do Novo Testamento. Somos
salvos e tornados à imagem de Cristo não por nossos esforços de imitá-lo.
Essa ideia reduz o evangelho ao esforço ético. Reconhecemos que o
evangelho nos fala da obra totalmente única de Cristo, tanto em seu viver
como em seu morrer, pela qual somos salvos por meio da fé. Não
podemos imitar ou viver esse evento evangélico. Podemos somente crer
nele. Não podemos produzir nosso caminho para o céu por esforço
moral. Podemos apenas depender da obra consumada de Cristo por nós.
Não podemos ordenar às pessoas que vivam ou façam o evangelho.
Temos de proclamar a mensagem do que Deus fez por elas em Cristo.
Seguimos o Novo Testamento em chamar pessoas a viverem as
implicações do evangelho, mas não podemos exortar as pessoas a que
vivam a obra do evangelho, porque essa foi a obra singular de Cristo.
Esta distinção entre o evangelho e seus frutos em nossa vida é crucial. Se
rejeitarmos as noções do cristianismo liberal que reduziu a obra de Jesus
a exemplo ético, as implicações para a maneira como lidamos com a
Bíblia são muito abrangentes. À luz do Novo Testamento, é claro que o
exemplo ético de Cristo é dependente de e subordinado à obra
fundamental e única de Cristo por nós. Contudo, isso não parece claro
para muitos no que diz respeito ao Antigo Testamento. A mensagem do
Antigo Testamento é muito facilmente reduzida à imitação de exemplos
piedosos e a se evitar os exemplos ímpios. Isto suscita as questões da
natureza da unidade da Bíblia, o relacionamento dos Testamentos.
Falaremos sobre isto depois.
A centralidade do evangelho

A mensagem central do Novo Testamento diz respeito ao Deus
encarnado, Jesus de Nazaré, que fez por nós o que não podíamos fazer
por nós mesmos, para levar-nos, um povo perdido, de volta a Deus. Toda
a Escritura está cheia do senso da iniciativa divina na salvação. No
Antigo Testamento, o pecado de Adão e Eva, que traz o julgamento de
Deus, não é o fim da história, porque Deus tem um plano de misericórdia
e graça. As narrativas acerca de Abraão e de Noé são eloquentes no que
concerne à obra soberana de Deus em resgatar a humanidade rebelde da
beira da destruição. A aliança de Deus feita com o povo eleito é, antes de
tudo, uma aliança de graça. Deus elege seu povo, faz promessas
importantes para eles e age para realizar o cumprimento destas
promessas. Somente depois do grande ato redentor na saída do Egito,
Israel recebe o código de conduta na lei do Sinai: “Eu sou o SENHOR, teu
Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão” (Êx 20.2). Eles já
eram o povo de Deus pelo que lhes fizera no passado. Não podiam salvar
a si mesmos do Egito e de sua servidão aos deuses estranhos; podiam
apenas ficar quietos e ver a salvação que Deus realizaria por eles (Êx
14.13-14). Havendo sido salvos por graça, foram ligados ao seu Deus pela
aliança do Sinai. Esta primazia da graça, que está em operação em todo o
Antigo Testamento, conduz nosso pensamento à centralidade e à
primazia do evangelho da graça no Novo Testamento.
A natureza do relacionamento entre a salvação revelada no Antigo
Testamento e o evangelho de Jesus Cristo é algo que nos esforçamos para
entender no fundamento de nossa teologia bíblica. Esta não é uma tarefa
fácil. Além disso, é uma tarefa deixada de lado em favor de uma
abordagem mais trivial e moralizante do significado do Antigo
Testamento para nós. A maneira coerentemente bíblica e cristã de
tentarmos entender este relacionamento é começarmos com o Novo
Testamento e, em específico, com o evangelho.
Primeiramente, o evangelho é central ao nosso pensamento em um
sentido experimental. Por meio do evangelho, somos trazidos ao
conhecimento do senhorio de Cristo, de nossa necessidade e de sua graça
para salvar todos que creem nele. Talvez até tenhamos recebido muita
informação sobre o conteúdo da Bíblia e nutrido pensamentos
sinceramente religiosos antes de havermos crido no evangelho. Mas o
evangelho é o nosso meio de contato com a verdade sobre Deus. De fato,
a mensagem sobre Cristo é o ponto de mudança. A conversão, gradual ou
repentina, é uma virada de uma cosmovisão e uma dedicação pessoal em
que nós mesmos estamos no centro. Para a mente secular, a conversão é o
momento em que todos os fatos de nosso universo cessam de ser
dispostos contra o Deus da Bíblia e são vistos como meios que testificam
da realidade divina. O evangelho é o ponto de partida para a nossa vida
eterna com Deus. É o meio de reconciliar-nos com Deus, para que
tenhamos certeza do favor de Deus e do dom da vida eterna. É o meio
pelo qual somos nascidos de novo e experimentamos a habitação do
Espírito Santo de Deus.[7]
Em segundo, o evangelho é teologicamente central. Embora já
tenhamos falado sobre este assunto, nunca devemos esquecer que, em
ambos os Testamentos, tudo que o povo de Deus é chamado a fazer está
sempre baseado no que já foi feito. Jesus é apresentado no Novo
Testamento como aquele que cumpre as promessas de Deus ao realizar
para a humanidade a salvação que, do contrário, estaria além de nosso
alcance. Contra o pano de fundo da complexidade da história e das
expectativas proféticas do Antigo Testamento, Jesus proclama-se a si
mesmo como o alvo de todos os propósitos e promessas de Deus.
Enquanto o Antigo Testamento descreve o alvo da obra de Deus como
um remanescente do povo escolhido, a terra prometida, o templo, o
príncipe davídico e todo o conjunto de figuras e metáforas, o Novo
Testamento afirma apenas que a morte e a ressurreição de Jesus
cumprem todas estas coisas. Os poderosos atos de Deus, interpretados
por sua palavra profética e pelos quais ele revelou sua natureza, são
declarados pela pregação de Jesus e de seus apóstolos como
preparatórios para a pessoa e a obra de Jesus. O Deus que age no Antigo
Testamento é o Deus que se torna carne no Novo Testamento, para
realizar a obra definitiva de salvação no mundo.
O âmago desta obra de salvação não são os ensinos éticos de Jesus,
mas sua vida e morte obediente, sua ressurreição gloriosa e sua ascensão
à direita de Deus, nas alturas. De uma maneira notável, a ressurreição é
retratada como o evento que sintetiza e cumpre todos os temas teológicos
do Antigo Testamento. Isto não deprecia, em nenhum sentido, a
dimensão ética. A Bíblia nos mostra que Deus é santo e que a liberdade
que temos em Cristo não é anarquia. Isto é uma questão de perspectiva,
como direi em muitas maneiras diferentes neste estudo. Distorções do
cristianismo surgem tão frequentemente não por se introduzir elementos
totalmente estranhos, e sim por se tirar de perspectiva certos elementos
que são manifestamente bíblicos. Os preceitos da ética da Bíblia são
colocados fora de perspectiva quando são afirmados com exclusividade
ou colocados como prioridade, acima da graça de Deus. Em outras
palavras, o dom de Deus é sempre anterior e a base para o dever que
recebemos – levar vidas santas.
Pregação e teologia bíblica

Enquanto escrevia este livro, consultei muitos livros sobre pregação.
Uma investigação da história da pregação nos mostra que a natureza da
pregação tem sofrido muitas mudanças. De tempos em tempos, o lugar e
a natureza da pregação têm estado sob ataques procedentes de várias
frentes e de maneiras diferentes. A maioria dos pregadores de hoje têm
acesso à literatura contemporânea, mas poucos têm a inclinação ou os
recursos para examinar o desenvolvimento da pregação através dos
séculos. Como evangélicos, obtemos do Novo Testamento alguma noção
da pregação dos apóstolos. Além disso, a menos que tenhamos um
interesse especial por patrística, ou pregação na Idade Média, ou em
algum outro período da história, provavelmente limitaremos nossa
leitura e entendimento a alguma das muitas contribuições disponíveis
feitas à literatura de nosso tempo. Minha própria impressão da literatura
moderna é que ela favorece predominantemente as questões de
comunicação eficaz e de métodos de preparação de sermões. Acho que as
questões referentes à natureza da Escritura, as quais nos proporcionam
os princípios de interpretação e de aplicação, não recebem muita
proeminência.
É aqui que a teologia bíblica obtém o devido reconhecimento. Muito
da literatura sobre pregação ou ignora completamente a teologia bíblica
ou faz apenas uma breve referência a ela. Apresentam-se ideias quanto à
aplicação dos resultados da exegese cuidadosa, mas os princípios para
fazer a conexão entre o texto antigo e o contemporâneo nem sempre são
tratados com bastante clareza. Ao afirmar que este é o caminho que
devemos tomar, não estou, por meio disso, procurando abordar um tema
favorito ou prover uma revelação brilhante na qual ninguém jamais
pensou. Estou apenas dizendo que a maneira como a Bíblia apresenta a
sua mensagem, uma mensagem que alcança seu clímax na pessoa e na
obra de Jesus de Nazaré, nos provê os princípios que precisamos. A
teologia bíblica é nada mais e nada menos do que permitir que a Bíblia
fale como um todo: como a única Palavra do único Deus sobre o único
caminho de salvação.
Nas páginas seguintes, considerarei várias perguntas pertinentes
que um pregador evangélico pode fazer a respeito das suposições que
formulamos, dos métodos que usamos e das aplicações que podemos
extrair em nossa preparação de sermões expositivos. Por meio disso,
espero deixar claro o papel da teologia bíblica, não como um recurso
opcional, e sim como o âmago do processo de trazer a Palavra de Deus ao
ouvinte contemporâneo. A última parte do livro explora a aplicação da
teologia bíblica aos vários gêneros ou tipos característicos do material
que constitui a incrível diversidade na unidade da Bíblia.

[1] 1Co 1.17, 24; Rm 1.16.


[2] Ver capítulos 6 e 7.
[3] Edmund P. Clowney, Preaching and Biblical Theology (London: Tyndale Press, 1962; Grand Rapids:
Eerdmans, 1961), p. 78, n. 9, citando Karl Dijk, De Dienst der Prediking (1955), p. 109.
[4] Clowney, Preaching, pp. 79-82.
[5] Salmos 137.9. Na versão métrica de Salmos 137, a Igreja Cristã Reformada tentou abrandar o sentido,
tornando-o mais impessoal:

Deus te dará o mal por recompensa;
Bendito aquele que trouxer a tua queda!
Babilônia, a grande, teus filhos serão esmagados!
Vingança virá da parte do Senhor, nosso Deus.

Psalter Hymnal (Grand Rapids: CRC Publications, 1987)

[6] Com isso estou me referindo às muitas séries de estudos disponíveis que usam o método indutivo (ou
seja, mover-se de um texto específico para uma aplicação geral). A porção do texto é lida e considerada para
obter a informação específica que pode dar. A partir disto, as aplicações são generalizadas para o leitor e
para todos os cristãos. Frequentemente, o método envolve a proposição de certo número de perguntas
designadas a fazer o leitor pensar analiticamente sobre a porção do texto bíblico.
[7] Este não é o lugar para uma discussão sobre se a fé ou a regeneração vem primeiro. Suspeito que alguns
dos argumentos sobre isso são mal empregados. É verdade que o pecador, sendo morto em delitos e
pecados, não pode se converter espontaneamente, para crer no evangelho, sem a graça do Espírito Santo.
Também é verdade que o Novo Testamento ensina que a Palavra e o Espírito andam juntos.
Capítulo 2

O QUE É A BÍBLIA?

Os evangélicos são um povo da Bíblia


uito já foi escrito sobre o que distingue os evangélicos. O

M termo “evangélico” se tornou, de algum modo, impreciso e


difícil de ser definido, mas nos cumpre tentar defini-lo. Eu
sugeriria que o fato essencial na definição é este: um evangélico é uma
pessoa que mantém lealdade à convicção da autoridade final da Bíblia
como a Palavra de Deus escrita. Também podemos definir um evangélico
pela afirmação de certas ênfases: um evangélico é alguém que valoriza as
tradições da igreja, mas submete-as à Bíblia. Um evangélico crê no dom
da razão humana, mas entende que ela deve ser subjugada à verdade
final revelada por Deus, o único que determina o que é aceitável. Um
evangélico crê na obra graciosa do Espírito Santo no crente, mas afirma
que o Espírito não age sem ou contra a verdade da Bíblia. Portanto, um
evangélico repudia a crença afirmada frequentemente de que os cristãos
possuem três fontes de autoridade: a Escritura, a tradição e a razão.
Rejeitamos esta crença porque ela é tão impraticável quanto irrealista.
Além disso, ela é enganadora porque sugere que estas três autoridades
são iguais. Quando há algum choque entre quaisquer delas, uma tomará
a primazia. Visto que aceitamos a suprema autoridade da Escritura, a
importância da tradição e da razão não entra em questão. A importância
da tradição para os evangélicos pode ser vista na estratégia dos
reformadores que sustentavam constantemente a sua posição como a
posição verdadeiramente católica atestada pelos pais da igreja. O
evangelicalismo, apesar de seu surgimento como um movimento
autoconsciente apenas em anos comparativamente recentes, vê a si
mesmo como cristianismo autêntico, histórico e, nesse sentido,
tradicional.
É claro que o nome “evangélico” significa uma pessoa evangélica.
Uma vez que quase toda pessoa de qualquer persuasão que afirma ser
cristã apela à Bíblia e ao evangelho, precisamos de um pouco mais de
discernimento. O evangelho precisa ser definido quanto a seu conteúdo e
aos seus efeitos, e a Bíblia precisa ser afirmada quanto à sua natureza e à
sua autoridade. Os evangélicos lidam frequentemente com este último
tema afirmando o seu entendimento da autoridade da Bíblia em termos
de sua inspiração, infalibilidade e inerrância. Não me proponho a entrar
nessa discussão aqui, mas preciso dizer que compreendo que todas estas
propriedades resultam e são corretamente entendidas à luz da natureza
do evangelho e da relação da Bíblia com Jesus Cristo.
Afirmar o nome “evangélico” não significa necessariamente que
sempre entendemos suas implicações ou somos coerentes na maneira
como as praticamos em nossa vida ou em nossa pregação. Por outro lado,
o entendimento pode ser superficial ou basicamente negativo. Isto traz
consigo o constante perigo do farisaísmo: “Agradeço a Deus porque não
sou como esses católicos, liberais e carismáticos. Leio a minha Bíblia todo
dia; aceito apenas a Bíblia como a minha autoridade”. A convicção pode
ser uma coisa que me faz sentir bem e que, de algum modo, se relaciona
com a Bíblia como a autoridade que confirma a experiência. Aqui, o
perigo é que, enquanto aquilo que fazemos nos faz sentir bem, nos
contentamos em aceitar que isso é bíblico sem examinarmos
necessariamente as Escrituras, para averiguar se é realmente assim. Este
bom sentimento pode ser uma sensação íntima não definida ou apenas o
reconhecimento de que nossas estratégias de ministério estão dando
certo. Pessoas estão frequentando nossas reuniões; muitas expressam
como têm sido ajudadas por nosso ensino, e assim por diante. Não
queremos ser críticos de nossos irmãos evangélicos, mas precisamos
dizer que, às vezes, há pouca coisa em comum entre vários grupos ou
indivíduos que reivindicam este nome. É fácil alguém reivindicar ser
bíblico, mas é muito difícil transferir isso para a forma como lemos a
Bíblia e moldamos nosso pensamento, vida e ministério. Em nossos
esforços para sermos bíblicos, todos precisamos ser prudentes e
vigilantes, em oração.
Se nós, evangélicos, somos um povo da Bíblia, temos de ser
diligentes em desenvolver nosso entendimento da mensagem da Bíblia e
de seus efeitos na maneira como percebemos o mundo e procuramos
viver nele como povo de Deus. O principal objetivo deste capítulo não é
tanto definir o evangelicalismo, e sim tentar entender o que a fé
evangélica implica quanto à natureza da Bíblia. Como pregadores
evangélicos, precisaremos trabalhar muito para garantir que a natureza
de nossa pregação seja verdadeiramente bíblica. Usar textos bíblicos,
focalizar personagens bíblicos ou usar chavões famosos que são
declarados como bíblicos – tudo isso não é em si mesmo uma garantia de
que nossa pregação é essencialmente bíblica. Minha esperança é que este
estudo sobre a aplicação da teologia bíblica na pregação nos ajude a
sermos mais bíblicos em nossa pregação.
A Bíblia é a Palavra do único Deus

Uma premissa básica no ponto de vista evangélico sobre a Bíblia é
que há um único Deus que se revelou a nós por meio de sua Palavra.
Aqui, a autoridade suprema de Deus está em vista, porque somente ele é
Deus. Este único Deus é coerente com seu caráter e fiel à verdade da qual
ele é o autor. Não há lugar para relativismo na fé evangélica, porque
somente Deus é Deus. Nenhum outro cenário poderia explicar a natureza
da mensagem bíblica. Além disso, este cenário inclui a autoridade de
Deus como o autor de todas as coisas. A única coisa que relativiza a
verdade é a nossa repressão pecaminosa da verdade. Isto não sugere que,
se fôssemos sem pecado, poderíamos entender toda a verdade. Mas
devemos afirmar que Deus nos fez capazes de ter conhecimento, se não
exaustivo, então, verdadeiro.[1]
Devemos lembrar a nós mesmos alguns dos aspectos relevantes do
ensino bíblico. O Deus único fez todas as coisas, e a evidência de seu ser
está em toda parte da criação. A raça humana foi criada à imagem de
Deus e, portanto, com um conhecimento do fato de que cada aspecto da
criação dá testemunho do ser e do poder do Criador. A humanidade se
rebelou contra seu Criador e tem suprimido o conhecimento da verdade.
Mas, em amor e misericórdia, Deus agiu para redimir um povo para si
mesmo. A palavra que ele agora fala ao mundo é uma palavra redentora,
e sua autenticidade é estabelecida pelo Espírito de Deus, quando ele
remove de nós o espírito de rebeldia e nos dá um coração de fé.
Deus é único, e seu plano de salvação abrange toda a humanidade.
Aqui não há lugar para o tipo de relativismo que coloca todos os deuses e
todas as religiões no mesmo nível. O caráter singular de Deus exclui isto,
porque ele é santo e perfeito de uma maneira que as supostas deidades
não o são. O plano de salvação revelado na Bíblia é coerente apenas com
um Deus que é o Deus único. É um plano abrangente que reflete a
unidade e a singularidade de Deus. O pregador que não tem confiança
nestas doutrinas não pode pregar de acordo com a Bíblia. Em face da
rejeição pós-moderna de absolutos e do relativismo predominante, temos
de ser corajosos para afirmar a singularidade de Deus e a absoluta
natureza de sua autoridade. A verdade é absoluta e coerente porque é a
verdade de um Deus absoluto e coerente. O pós-modernismo e o
relativismo popular são expressões de ateísmo ideológico que têm de ser
resistidas. A forma suprema de relativismo é a teoria de que o universo
chegou a existir por acaso e não por desígnio criativo. Nesse universo, até
o conhecimento e o pensamento que temos são eventos do acaso. A
pregação evangélica afirma a cosmovisão do teísmo cristão.
Reconhecemos que o universo é a criação do Deus único, tem significado
e ordem. Somente o pecado e o consequente julgamento de Deus
perturbam essa ordem.
A Bíblia é a única Palavra de Deus

Já consideramos a unicidade e singularidade de Deus como a base
para o nosso entendimento de autoridade. A Bíblia tem várias metáforas
para incutir-nos esta verdade, incluindo a metáfora do oleiro e do barro.
[2] A própria noção de autor traz em si mesma, como um derivado, no
aspecto linguístico e prático, a ideia de autoridade. O Autor supremo que
fez todas as coisas tem a autoridade de governar todas as coisas. Quando
consideramos a Palavra deste Deus único, reconhecemos a importância
dada a ela na criação e na redenção. Por que o relato da criação, em
Gênesis, enfatiza que “disse Deus, haja... e houve”? Deus não poderia ter
(metaforicamente) estalado os dedos ou apenas pensado na ideia da
criação? Estamos aqui lidando com uma história antropomórfica
primitiva que concebe a Deus como humano e transfere para o evento
um modo de agir humano? Dificilmente! Você e eu não fazemos coisas
dizendo: “Haja”. Talvez digamos: “Acho que farei uma cadeira (ou uma
fornada de bolinhos)”. Depois, continuamos e a fazemos, usando as mãos
e ferramentas para modelar materiais rústicos já existentes. O relato da
criação não é uma história antropomórfica; é totalmente singular. Deus
fala uma palavra, e todo o universo, incluindo tudo que há nele, chega à
existência. Tudo é feito a partir do nada. Nenhum material rústico,
nenhuma ferramenta. Somente Deus e sua palavra poderosa. Este mundo
se torna central em nosso entendimento da pregação, e consideraremos
isso de novo quando examinarmos a natureza da pregação.
A singularidade da Palavra de Deus resulta da unicidade de Deus.
Há aqueles que dizem que o cristianismo é um fenômeno da cultura
ocidental – uma afirmação curiosa em face da origem oriental do
cristianismo. Ele é visto como sendo ocidental porque, em grande parte,
foram cristãos ocidentais que trouxeram a fé cristã para a África, Ásia e
Américas. Às vezes, eles fizeram isso de modo muito ruim ou insensível,
enquanto davam a impressão de que o cristianismo e a civilização
ocidental eram a mesma coisa. Precisamos dizer que o cristianismo foi
realmente uma força predominante na formação da cultura ocidental,
mas houve outras forças por trás do desenvolvimento da cultura
ocidental que tiveram pouco ou nada a ver com o cristianismo. Entre
elas, houve o imperialismo corrupto da igreja e do estado, bem como o
secularismo nascido do Iluminismo.
O mundo pós-colonial tem visto um ressurgimento de etnicidade
consciente, em específico entre os povos indígenas de antigos estados
coloniais. Um dos resultados é que há muitos estímulos para o
relativismo e o sincretismo desafiando a singularidade do evangelho e do
ensino da Bíblia. Mas essas iniciativas só podem ser bem sucedidas se a
Bíblia não tiver liberdade de comunicar sua autoridade
autoconfirmadora da Palavra de Deus. O relativismo cultural logo se
desenvolve em relativismo teológico e ideológico. Dando um exemplo,
em um documentário sobre cristãos indígenas no Canadá, uma índia
nativa que era também uma freira católica romana deu expressão ao
relativismo que o Concílio Vaticano II havia tolerado, quando ela
defendeu a mistura sincretista de “espiritualidade indígena e práticas
religiosas tradicionais” com o catolicismo. Ela explicou que, se Jesus
tivesse nascido como um deles (um nativo da América) e não como um
judeu, o cristianismo seria bem diferente. Nesta explicação, havia uma
completa falta de entendimento da soberania de Deus na realização da
salvação na história. Certamente não foi dado nenhum lugar à visão
bíblica de como Deus traria pessoas de todas as nações à alegria da
bênção prometida a Abraão. O Espírito de Cristo, o judeu, foi colocado
no mesmo nível dos espíritos adorados pelos nativos americanos de
tribos pré-cristãs.
A unidade da Bíblia tem sofrido ataques desde que o Iluminismo, no
século XVIII, rejeitou a noção de que Deus, se ele existia, teve alguma
ligação com a produção da Bíblia. Foi afirmado que, por causa disso, a
Bíblia tem de ser tratada como qualquer outro livro produzido por
homens. A crítica histórica mudou radicalmente a maneira como as
pessoas entendem a unidade da Bíblia. Com o único Autor fora do
caminho, a unidade é dissolvida, deixando-nos com uma coletânea de
documentos díspares, conectados frouxamente uns com os outros apenas
em termos de ideologia. Certamente não estou sugerindo que devemos
rejeitar todos os métodos críticos e suas descobertas, pois a encarnação
de Jesus nos lembra que a Palavra de Deus é uma palavra tanto divina
quanto humana. A crítica bíblica, empregada apropriadamente, é uma
tarefa teológica que procura entender como o aspecto divino e o humano
se relacionam na mensagem da Bíblia. O problema não é o estudo crítico,
e sim as pressuposições antibíblicas e humanistas que são aplicadas em
tanta análise crítica do texto.[3]
Enfrentar os ataques deliberados contra a unidade da Bíblia lançados
pelos críticos humanistas é uma tarefa que temos de realizar. Além disso,
precisamos também reconhecer que a unidade da Bíblia tem sofrido por
erros no campo evangélico. Isto é mais evidente na maneira como a Bíblia
é pregada por muitos evangélicos. Os textos são tirados do contexto, e
são feitas aplicações sem a devida preocupação com o que o autor
bíblico, que, em última análise, é o Espírito Santo, está procurando
transmitir por meio do texto. Pregação tópica e centrada em problemas se
torna o padrão, e estudos de caráter tratam os heróis e as heroínas da
Bíblia como exemplos isolados de como devemos viver. O velho ditado
de que um texto sem o seu contexto se torna um pretexto precisa ser
reexaminado. Isso afirma uma verdade importante, mas nos impõe a
questão de qual é o contexto de um texto que o impede de tornar-se um
pretexto. A resposta não é simples, mas o fato crucial é que, sem dúvida,
o texto faz parte de uma mensagem unificada da parte de Deus. Toda a
Bíblia é o contexto do texto. Falando em termos práticos, isto não
significa que temos de examinar laboriosamente toda a história da Bíblia
cada vez que pregamos. Significa, de fato, que temos de nos esforçar para
entender o verdadeiro e comprovado princípio reformado de analogia
das Escrituras, a verdade de que a Escritura interpreta a Escritura. O
significado de qualquer texto está relacionado com o significado de todos
os outros textos. A coisa que torna essa tarefa realizável é o princípio que
me esforçarei para enfatizar neste estudo: o centro e o ponto de referência
para o significado de toda a Escritura é a pessoa e a obra de Jesus de
Nazaré, o Cristo de Deus.
Embora os aspectos mais destrutivos do método crítico-histórico e
seus desenvolvimentos tenham arruinado o senso de unidade da
Escritura, a teologia bíblica tem feito muito para preservá-lo. Ora,
devemos reconhecer que muitos dos teólogos bíblicos adotaram as
pressuposições do Iluminismo, e, por isso, a teologia que eles produzem
é, à luz de uma perspectiva bíblica, deficiente. Procurarei mostrar que
uma teologia bíblica coerente com as pressuposições evangélicas tem
grande poder explanatório e preserva o senso de unidade da Escritura,
enquanto reconhece a grande diversidade que existe ali.
A Bíblia é a Palavra de Deus sobre o único
caminho de salvação

Os evangélicos são comprometidos com a singularidade de Cristo.[4]
Rejeitamos a noção de que todos os caminhos levam a Deus, pela simples
razão de que a Bíblia a rejeita claramente. A ideia de que culturas
diferentes devem ser estimuladas a desenvolver sua própria
espiritualidade sincretista e não cristã é muito estranha à Bíblia. Religião
não consiste em seres humanos buscando a Deus, como é afirmado
popularmente. Em vez disso, o quadro bíblico é o da verdade revelada de
Deus sendo desafiada pela idolatria. Transparece do tratamento de Paulo
sobre o assunto, em Romanos 1.18-32, que religião é, de fato, o supremo
esforço humano para evitar a verdade de Deus que é evidente em todos
os lugares, em nós e ao nosso redor.
Se todas as religiões são consideradas meios que levam a Deus,
então, não há nenhum propósito em pregar a Bíblia. Esse relativismo
religioso é geralmente acompanhado por alguma forma de
universalismo. Isto significa que os pontos de vista religiosos dos ateístas
que criam um deus à sua própria imagem são tão aceitáveis quanto os
pontos de vista do cristão teísta. O cristão e o ateísta ambos têm o mesmo
destino, e a única diferença possível está na qualidade presente de vida
que cada conjunto de convicção produz. Não podemos aceitar isso. Para
alguns evangélicos, há incerteza quanto ao destino daqueles que nunca
ouviram o evangelho, mas isto, eu sugiro, não é apenas uma questão de
opinião, e sim uma questão de examinar a evidência bíblica. Uma
característica da fé evangélica é que o destino eterno está em jogo, e este
destino é o que torna a pregação uma necessidade urgente. “A distinção
absoluta entre o salvo e o perdido ainda governa o pensamento e a
teologia do evangélico”.[5]
Novamente, é uma perspectiva bíblico-teológica que fortalece nossa
convicção do único caminho de salvação. A teologia bíblica deve ajudar-
nos a evitar os piores tipos de relativismo ecumênico e inter-religioso.
Mas, quanto a nós mesmos, ela deve energizar nossa pregação com maior
zelo por evangelização e por sã doutrina, como o meio de firmar as
pessoas na fé e levá-las à maturidade. A grande força da teologia bíblica é
que ela trata da enorme coerência do plano divino na história da
salvação. Este é um aspecto de sua força apologética na defesa do
cristianismo. A complexidade das inter-relações dos temas e das
doutrinas bíblicas pode iludir-nos quando permitimos que nossa
pregação se torne focalizada nas situações e nos problemas práticos, na
esperança de sermos conhecidos como pregadores relevantes. O perigo é
que a relevância se torna um julgamento subjetivo, e não um julgamento
baseado na análise bíblica das coisas. Afinal de contas, Deus é o mais
qualificado para dizer o que é relevante.
Entre as características do caminho de salvação que se destacam
como que apresentando um programa totalmente único para o resgate do
mundo de pecadores está a graça de Deus. Religiões, juntamente com o
altruísmo humanista, apresentam programas de obras e esforço humanos
como meios de atingir o destino desejado. O cristianismo apresenta um
quadro único que está tão em desarmonia com a maneira de pensar
secular, que tem de ser constantemente argumentado e defendido até nas
páginas da Bíblia. Abraão foi chamado a deixar um mundo de
paganismo para ser aquele por cujos descendentes Deus tencionava
abençoar todas as nações da terra (Gn 12.1-3). Israel foi chamado do Egito
para que sua servidão aos poderes dos egípcios fosse desfeita e se
tornasse uma nação livre para servir ao único Deus vivo. Sempre que o
sincretismo emergia, ou como às vezes ele é chamado hoje, “diálogo
inter-religioso”,[6] na vida de Israel, ele estava em direta violação das
ordenanças de Deus. E levava inevitavelmente ao desastre. Havia
somente um meio de as nações acharem a Deus – por meio da salvação
de Israel, que foi estabelecida como luz para as nações.
A Bíblia é a única Palavra de Deus escrita sobre o
caminho da salvação

Deus é único, e há um só mediador entre Deus e o homem, Cristo
Jesus homem. Foi isso que Paulo disse a Timóteo no contexto do seu
interesse pelas nações do mundo.[7] Já falamos sobre a unicidade de Deus
e sobre o seu plano de salvação. Precisamos lembrar-nos da importância
da Bíblia como a Palavra de Deus escrita. Não podemos fazer isso sem
pensar na singularidade de Jesus como a Palavra encarnada e o único
mediador entre Deus e a humanidade. O pregador evangélico se levanta
com a convicção de que a Bíblia tem uma dignidade muito elevada. Deus
falou à humanidade e não nos deixou sem um testemunho. O Espírito
Santo, o Paracleto prometido,[8] realizou seu ministério gracioso de tal
maneira que as Escrituras sopradas por Deus nos foram dadas como o
registro fiel e verdadeiro do modo como ele falou e agiu na história para
a nossa salvação.
Esta atividade sagrada de escrever o que Deus falou não se limitou
aos apóstolos e autores do Novo Testamento. Muitos críticos duvidam
das tradições a respeito de que Moisés escreveu o Pentateuco, os cinco
primeiros livros do Antigo Testamento. Seja como for, a base para essa
tradição está no próprio texto bíblico: Moisés foi instruído a escrever
certas coisas; outras foram escritas pelo dedo de Deus, e há o registro de
que Moisés escreveu mais outras coisas.[9] Este precedente foi continuado
por Josué[10] e pelos profetas.[11] O mesmo princípio aparece no Novo
Testamento. Não somente o relato da vida e da morte de Jesus acham
expressão em um novo e singular gênero literário, os evangelhos, mas
também a maior parte dos documentos do Novo Testamento se
originaram como cartas escritas para as várias igrejas cristãs que
enfrentavam vários desafios e necessidades.
Uma questão que consideraremos em mais detalhe é o
relacionamento da Bíblia com a pessoa de Jesus Cristo. A questão surge
por, pelo menos, duas razões. A primeira é a convicção registrada sobre o
caráter do personagem central, Jesus, de que ele mesmo resume e cumpre
tudo que viera antes nas Escrituras do Antigo Testamento. A segunda é a
designação idêntica dada tanto a Jesus quanto às Escrituras: a Palavra de
Deus.
Observemos, por um momento, uma das implicações mais
importantes da natureza da realidade conforme apresentada pela Bíblia.
Deus está presente e não está em silêncio.[12] Ele falou e fez isso de uma
maneira que tanto reflete a realidade como é compreensível pelos seres
humanos, como criaturas que pensam e raciocinam. Enquanto os
pensadores modernos perguntavam qual era o significado de um texto,
os pensadores pós-modernos perguntam se um texto tinha realmente
algum significado.[13] O pregador evangélico tem de aceitar o fato de que
um texto tem significado, porque o significado é estabelecido pelo
Criador de todas as coisas, e ele se comunicou conosco baseado no fato
de que ele mesmo determina o significado e de que somos criaturas
capazes de receber sua comunicação. A questão de nossa repressão
pecaminosa da sua verdade comunicada é tratada na Bíblia, bem como a
solução redentora que envolve o evangelho, o qual é aplicado em nós
pelo Espírito Santo. Deus resplandeceu em nossas trevas, com a luz de
Cristo. Baseados nisso, pregamos com a confiança de que o evangelho de
Deus é poderoso, e o Espírito é ativo em aplicá-lo.
A Bíblia é, portanto, um livro sobre Cristo

Não precisamos de muito esforço para demonstrar que os
documentos do Novo Testamento, todos, focalizam-se, de maneiras
diferentes, em Jesus de Nazaré, em sua vida, morte e ressurreição.
Quando os acontecimentos históricos, como tal, não são a ênfase, eles se
tornam pressuposições para o interesse por doutrina e pela natureza da
existência cristã. Nenhum documento do Novo Testamento faz sentido
sem a afirmação central de que Jesus Cristo esteve entre nós como aquele
que traz a salvação. Embora seja formado de 27 documentos diferentes, o
Novo Testamento é unificado como um livro sobre Jesus, que é o
Salvador que devia viver, morrer e ressuscitar, que está entre o seu povo
agora por meio de seu Espírito e sua palavra, que virá em grande glória
para julgar os vivos e os mortos.
Embora seja muito simples afirmar este fato central sobre o Novo
Testamento, os detalhes práticos, como já indiquei, são às vezes muito
mais difíceis de implementar. Há questões importantes e, às vezes,
complexas de interpretação de textos do Novo Testamento que serão o
assunto de escrutínio mais intenso na segunda parte deste livro.[14] Um
aspecto do mau uso dessa interpretação que deve nos interessar é a
propensão que temos para separar as questões de ética e viver piedoso de
suas raízes no evangelho. Para dar dois exemplos do que estou falando,
refiro-me a sermões que ouvi na igreja. O primeiro exemplo envolvia
uma série de mensagens sobre “as marcas de uma igreja madura”. Pelo
que lembro, não havia nada antibíblico na exegese dos textos, mas o foco
geral e a sua implicação me perturbaram. Foi como descrever o que
deveria ser um carvalho saudável. A implicação era que a congregação
precisava ser mais diligente em produzir estas marcas de maturidade. O
que estava errado era a maneira como estes textos se encaixavam no
contexto do Novo Testamento quanto à exposição do evangelho. A lei, e
não o evangelho, se tornou o foco primário. Retornando à analogia do
carvalho, descrever uma árvore sadia não nos ajuda a fazer uma árvore
crescer, apenas nos capacita a reconhecer uma quando a vemos. Para
fazermos uma árvore crescer saudavelmente, precisamos saber a respeito
do solo, da semente e das forças que produzem tal árvore. Sem o
evangelho, todas as exortações do Novo Testamento se tornam não lei
justa, e sim legalista.
O segundo exemplo envolvia um sermão que ouvi sobre as
exortações aos pais em Efésios 6.4. O tema era especificamente a
paternidade cristã. De novo, houve uma exegese cuidadosa do texto
imediato, e os pontos apresentados eram pertinentes. Mas faltaram duas
coisas. Primeira, não foi deixado claro que as afirmações de Paulo eram
uma implicação de sua exposição anterior acerca do evangelho. Segunda,
e como resultado, o sermão não apresentou nenhum conforto para os
pais que compreenderam que tinham falhado em viver de acordo com
este padrão elevado – nenhuma graça para os pais fracassados. Boa
exegese de um texto limitado sem seu contexto mais amplo transformou
o texto em lei sem graça visível.
No que diz respeito ao Antigo Testamento, a tarefa é ainda mais
desafiadora. Nesta altura, quero enfatizar apenas um princípio básico
que será examinado em detalhes posteriormente. Ele precisa ser
enfatizado, analisado, estudado, meditado e praticado, se queremos que
nossa pregação do Antigo Testamento seja cristã. O princípio simples é
este: Jesus disse que o Antigo Testamento é um livro sobre ele. Em minha
introdução, referi-me ao problema do previsível “pouquinho de Jesus”,
quando tentamos fazer a coisa certa e tornamos os sermões baseados no
Antigo Testamento explicitamente cristãos. Expressarei isto de outra
maneira. Jesus disse às multidões que testemunharam sua cura de um
homem paralítico: “Examinais as Escrituras [o Antigo Testamento],
porque julgais ter nelas a vida eterna, e são elas mesmas que testificam
de mim. Contudo, não quereis vir a mim para terdes vida” (Jo 5.39-40). E,
de novo: “Porque, se, de fato, crêsseis em Moisés, também creríeis em
mim; porquanto ele escreveu a meu respeito” (Jo 5.46). Lucas registrou
para nós a extraordinária afirmação do Cristo ressuscitado, de que ele é o
assunto de todas as Escrituras (Lc 24.27, 44-45). Esta passagem,
juntamente com uma série muito mais ampla de evidências, nos mostra o
relacionamento essencial de todos os textos bíblicos com o seu tema
central: a vida, a morte e a ressurreição de Jesus de Nazaré, o Salvador do
mundo.
Para o pregador evangélico, portanto, eu dirigirei uma pergunta
simples, mas profunda, uma pergunta que todo devemos fazer a nós
mesmos, enquanto nos preparamos para pregar (e, certamente, a resposta
deve estar bastante clara em nossa mente, antes de nos levantarmos para
pregar): como esta passagem da Escritura e, consequentemente, meu
sermão, dão testemunho de Cristo? Há duas razões principais para esta
pergunta. A primeira, como já dissemos, é que Jesus reivindicou ser o
assunto de toda a Escritura. A segunda é a estrutura geral da revelação
bíblica, que acha a sua coerência tão somente na pessoa e obra de Jesus. A
estas podemos acrescentar uma terceira: não foi por acidente que a igreja
cristã chegou a entender que a Bíblia é a Palavra de Deus, enquanto, ao
mesmo tempo, reconhece que este título pertence também a Jesus (Jo 1.1-
14).
Admitidas estas considerações sobre a natureza da Bíblia, não posso
pensar em nenhuma outra pergunta mais desafiadora para a
autoavaliação do pregador do que indagar se o sermão foi uma exposição
fiel da maneira que o texto dá testemunho de Cristo.

[1] Esta distinção entre conhecimento exaustivo e conhecimento verdadeiro é uma característica da
epistemologia do teísmo cristão, conforme apresentada por Cornelius Van Til. Uma implicação é que no céu
não saberemos tudo, pois somente Deus tem esse tipo de conhecimento exaustivo.
[2] Is 29.16; 41.25; 45.9; 64.8; Jr 18.6, 11; Rm 9.21.
[3] Uma excelente abordagem do Iluminismo e do desenvolvimento do método crítico-histórico pode ser
achada em Roy A. Harrisville e Walter Sundberg, The Bible in Modern Culture (Grand Rapids: Eerdmans,
1995).
[4] Ver, por exemplo, John McIntosh, “Biblical Exclusivism: Towards a Reformed Approach to the
Uniqueness of Christ”, Reformed Theological Review 53.1 (1994).
[5] Bernard Ramm, The Evangelical Heritage (Waco: Word, 1973), p. 148.
[6] O moderno diálogo inter-religioso que tem como alvo maior entendimento de outros povos de religiões
diferentes não está em questão. O relativismo religioso de alguns que promovem esse diálogo não pode
ficar sem confrontação.
[7] 1Tm 2.5. O contexto é a exortação de Paulo no sentido de que orações sejam feitas por todos os homens.
Ele se refere a este princípio da mediação de Jesus, que tem ramificações muito mais amplas do que o
contexto imediato.
[8] Jo 14.15-17, 26; 15.26; 16.13-14.
[9] Êx 17.14; 24.4; 34.1, 28; Dt 4.13; 5.22; 9.10; 10.2, 4; 27.3, 8; 31.9, 19.
[10] Js 8.32; 24.26.
[11] Is 30.8; Jr 30.2; 36.2, 17, 28.
[12] Isto reflete o título de um livro importante escrito por Francis Schaeffer, O Deus Que Se Revela (São
Paulo: Cultura Cristã, 2002), que considera a razão por que podemos ter confiança de que sabemos o que é
real e verdadeiro.
[13] Uma abordagem abrangente do assunto, por um erudito evangélico, pode ser achada em Kevin
Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto? (São Paulo: Vida, 2005). Ver também uma defesa do realismo
bíblico em Royce Gruenler, Meaning and Understanding, Foundations of Contemporary Interpretation 2
(Grand Rapids: Zondervan, 1991).
[14] A facilidade com que as seitas têm interpretado mal a Bíblia é abordada por James W. Sire em
Scripture Twisting (Downers Grove: IVP, 1980). Uma consideração mais recente de falácias praticadas
comumente na pregação se acha em Donald A. Carson, Os Perigos da Interpretação Bíblica (São Paulo:
Vida Nova, 2012).
Capítulo 3

O QUE É TEOLOGIA BÍBLICA?

Obtendo o grande quadro


eerhardus Vos define teologia bíblica como “aquele ramo da

G teologia exegética que lida com o processo da autorrevelação


de Deus registrada na Bíblia”.[1] Ele enfatiza o fato de que a
revelação de Deus está embebida na história e envolve uma
progressividade histórica. Então, o que a expressão “teologia bíblica” nos
comunica? Do ponto de vista do pregador evangélico, teologia bíblica
envolve a busca pelo grande quadro, a visão geral, da revelação bíblica.
Uma característica da natureza da revelação bíblica é que ela conta uma
história, em vez de apresentar princípios atemporais abstratos. A Bíblia
contém, realmente, muitos princípios atemporais, mas não de forma
abstrata. Eles são dados em um contexto histórico de revelação
progressiva. Se permitimos que a Bíblia conte a sua própria história,
achamos um todo significativo e coerente. Para entendermos este todo
significativo, temos de permitir que a Bíblia permaneça como ela é: uma
complexidade notável, mas uma unidade brilhante, que conta a história
da criação e o plano salvífico de Deus. A pregação, para ser fiel ao plano
e ao propósito de Deus, deve chamar constantemente as pessoas a se
voltarem para esta perspectiva. Se Deus nos deu um quadro simples da
realidade, embora cheio de textura e variedade, um quadro que se
estende pelas eras, a nossa pregação tem de refletir a realidade que é
assim apresentada.
Um aspecto disto que causa controvérsia mesmo entre os
evangélicos é a questão da natureza da unidade da Bíblia. A influência do
Iluminismo na crítica bíblica tem-se transferido, às vezes, para aqueles
que afirmam uma posição evangélica. Adota-se uma abordagem
empirista na qual a aparente falta de unidade no relato bíblico, e não a
sua diversidade, é aceita como um fato. Devemos asseverar, porém, que
esse empirismo não é coerente com uma abordagem evangélica. A
unidade da Bíblia é uma questão de revelação, e não de investigação
empírica. Em palavras simples, creio que a Bíblia me dá um quadro
simples, coerente e exato da realidade, principalmente porque Jesus me
diz que ela faz isso. A unidade da Bíblia é um artigo de fé, antes de
chegarmos a ela empiricamente. A descoberta empírica da unidade da
Bíblia é governada pela pressuposição da revelação divina. Se eu tenho
dificuldade para entender como essa unidade existe em face de certos
fenômenos ou de fenômenos aparentes, esse é um problema em meu
entendimento e não no texto bíblico. Além disso, sei que a pregação não
será sempre uma simples questão de mostrar como cada texto da Bíblia
fala de Cristo, mas isso não altera o fato de que ele disse que a Bíblia nos
dá esse quadro. Sou encorajado na tarefa de pregação pelos ganhos e
discernimentos estimulantes que recebo da aplicação simples do método
de uma teologia bíblica evangélica.
Esta visão unificada da revelação é uma aplicação dos princípios
tratados no capítulo anterior sobre a natureza da Bíblia. Há uma
suposição curiosa que os liberais e neo-ortodoxos parecem fazer, ou seja,
que Deus simplesmente não era apto para a tarefa de dizer o que ele
queria dizer com exatidão e coerência, de uma maneira que os seres
humanos pudessem entender. A crítica bíblica, ou o método crítico-
histórico, embora alguns aspectos desta tarefa sejam muito importantes,
levou o mundo erudito a um beco sem saída, ao ponto de os comentários
sobre o texto bíblico não mais tratarem das questões espirituais referentes
a Deus e à sua graça salvadora na vida de seu povo. A história bíblica foi
alterada por meio das suposições da teoria evolucionista e do
antissobrenaturalismo. O resultado foi uma fragmentação e uma
materialização que destruiu a mensagem da única Palavra de Deus.
Uma tentativa de reparar esta situação foi vista na teologia bíblica do
século XX. Brevard Childs escreveu sobre isto em sua obra Biblical
Theology in Crisis [Teologia bíblica em crise].[2] Embora Childs tenha
reconhecido acertadamente o problema crítico do beco sem saída, a sua
própria teologia não lidou com a questão da autoridade da Bíblia. Seu
livro é importante por causa de sua análise do fracasso da teologia
bíblica, especificamente em sua forma americana, em acabar com o
impasse criado pelo antigo método crítico. Embora Childs fosse mais
favorável a uma maneira de pensar evangélica do que à crítica radical,
sua enorme contribuição para a escrita de teologias bíblicas não foi, em
minha opinião, bem sucedida em apresentar uma teologia
verdadeiramente bíblica.[3] Ele ainda ficou preso a pressuposições
antibíblicas em seu uso do método crítico.
O quadro unificado envolve a perspectiva bíblica que se move desde
a criação até à nova criação, com extensões para a eternidade em ambas
as direções. Este não é o lugar para considerarmos a questão complexa da
relação do tempo com a eternidade, mas precisamos reconhecer que a
Bíblia apresenta um quadro de relação de tempo.[4] Isto significa que o
grande quadro é essencialmente histórico. Mas não é apenas histórico.
Acho desapontador o fato de que descrições e introduções do Antigo
Testamento contenham, tão frequentemente, pouco mais do que um tipo
de resumo histórico dos acontecimentos narrados no texto. Poucos
tratariam o Novo Testamento desta maneira, por causa da importância
óbvia de Jesus. Mas, no que diz respeito ao Antigo Testamento, a noção
de seu conteúdo teológico é, muitas vezes, estranhamente ignorado. O
fato é que toda a Bíblia apresenta a sua mensagem como teologia dentro
de uma estrutura de história.
Não foi um homem chamado Gabler
que inventou a teologia bíblica?

Em março de 1787, Johann Philipp Gabler deu sua palestra
inaugural como professor de teologia na Universidade de Altdorf, na
Alemanha. O título em latim desta palestra pode ser traduzido
livremente como “Um discurso sobre a distinção apropriada entre
teologia bíblica e dogmática e a definição correta de seus limites”.[5]
Gabler não foi o primeiro a usar a expressão “teologia bíblica”, mas sua
Oratio foi importante porque tentou definir uma maneira de fazer
teologia que era significativamente diferente da teologia dogmática do
período posterior à Reforma. Antes de Gabler, alguns teólogos alemães
do século XVII usaram a expressão “teologia bíblica” nos títulos de suas
obras.[6] Parece que Gabler estava mais interessado em preservar a
integridade da teologia dogmática do que em estabelecer uma nova
abordagem para os estudos bíblicos.[7] A história da teologia bíblica não
deve ser equiparada com a história do uso de um nome ou expressão
específica. Sem me afastar da importância da distinção a que Gabler nos
chamou a atenção, temos de dizer que a história da teologia bíblica tem
de ser procurada no tipo de atividade teológica e não no uso de um
nome. Além disso, não podemos garantir que aquilo que Gabler
designava como teologia bíblica e distinguia de teologia dogmática é, em
todos os aspectos, o que agora entendemos por essa expressão.
Certamente ele não foi o primeiro a engajar-se em teologia bíblica como a
conhecemos hoje. Nosso ponto de partida para definir a teologia bíblica
tem de ser a própria Bíblia.[8]
Mais significativo do que a distinção de Gabler, em minha opinião, é
o argumento exposto por Hans-Joachim Kraus de que o retorno da
Reforma à – e a definição da – doutrina de sola scriptura (somente a
Escritura) é o pano de fundo para a teologia bíblica.[9] Para que a teologia
bíblica opere como deve, precisamos estar dispostos a submeter-nos à
autoridade suprema da Bíblia e permitir que a revelação da Bíblia forme
nossas pressuposições. Historicamente, podemos observar como uma
teologia verdadeiramente bíblica é uma implicação de uma maneira
evangélica reformada de entender a natureza e a autoridade da Bíblia. A
teologia bíblica moderna tem sido frequentemente desviada desta
vereda, e isto é motivo de algum pesar para o pastor e pregador
evangélico. Como resultado, devemos aproveitar cada oportunidade para
readquirir este importante aspecto de nossa herança evangélica.
Teologia que é bíblica

Visto que a teologia bíblica é uma disciplina descritiva, seu método é
ditado principalmente pelo modelo da própria Bíblia. Uma teologia
verdadeiramente bíblica aceita o ponto de vista bíblico sobre a revelação.
Contudo, há diferentes maneiras de lidar com o material, mesmo quando
há concordância quanto à natureza e à autoridade geral da Bíblia. O
ponto de partida metodológico mais apropriado é o evangelho, porque a
pessoa de Jesus é proclamada ali como a expressão final e mais plena da
revelação de Deus sobre o seu reino.[10] Jesus é o alvo e o cumprimento
de todo o Antigo Testamento, e, como a incorporação da verdade de
Deus, ele é chave de interpretação de toda a Bíblia. Outra razão para
começarmos com Jesus Cristo é que a nossa jornada de fé começa nele.
Provavelmente todos nós já tivemos algum contato com a Bíblia antes de
nossa conversão, mas, quando fomos convertidos a Cristo, tudo mudou
para nós, incluindo nossa opinião sobre a Bíblia. Embora a
considerássemos um livro falível e humano, cheio de contradições e
razões para que não crêssemos nele, agora vemos a Bíblia como a
mensagem da verdade de Deus, por meio da qual ganhamos uma
compreensão totalmente nova e abrangente da realidade.
A teologia como a Bíblia a apresenta

A expressão “teologia bíblica” é frequentemente mal entendida
porque nem sempre se leva em conta o fato de que ela é uma expressão
técnica que se refere a uma maneira específica de fazer teologia. Por isso,
alguns evangélicos falam de teologia bíblica como aquilo que se contrasta
com teologia não bíblica e liberal. Portanto, precisamos enfatizar que
usamos a expressão formalmente para designar teologia, não como uma
afirmação do que os cristãos creem agora sobre determinados temas
(doutrina cristã), mas teologia entendida à luz da perspectiva dos
escritores bíblicos dentro de seu próprio contexto histórico. Enquanto a
teologia sistemática ou, como às vezes é chamada, a teologia dogmática,
se preocupa em estabelecer a doutrina cristã sobre determinado tema da
Bíblia, a teologia bíblica se preocupa com a maneira como a revelação de
Deus foi entendida no seu tempo e qual foi o quadro total construído
durante todo o processo histórico. O pregador precisa entender a função
tanto da teologia bíblica como da teologia sistemática. Aquela se focaliza
no contexto do texto em toda a revelação bíblica; esta se focaliza na
importância dos textos no contexto contemporâneo da doutrina cristã,
conforme ela se aplica a nós agora.[11]
Uma maneira de lidar com a teologia bíblica se concentra no
conteúdo de cada um dos livros bíblicos ou, talvez, de um conjunto
destes livros. Assim, chegamos à teologia do Pentateuco, dos Profetas
Anteriores, dos diferentes livros proféticos e assim por diante. Algumas
teologias bíblicas do Novo Testamento tratarão dos evangelhos sinóticos,
da literatura joanina (que pode ou não incluir o Apocalipse), de Paulo e
das Epístolas Gerais. Essa abordagem analítica é válida e necessária, mas
precisa ser vinculada a uma perspectiva sintética que relaciona cada
parte com o todo. A maneira como as teologias bíblicas são organizadas
pode afetar radicalmente o resultado. E a organização de uma teologia
revelará, por sua vez, o entendimento do autor quanto à natureza da
Bíblia. Uma abordagem puramente analítica leva facilmente à
fragmentação da Bíblia que distorce a unidade criada pelo Autor divino.
Uma abordagem puramente analítica pode impor uma unidade simplista
que ignora muito da diversidade da Bíblia. A teologia bíblica requer um
amálgama de duas perspectivas sobre o material bíblico. A primeira é a
abordagem analítica ou sincrônica, que se concentra nos detalhes da
revelação em qualquer ponto determinado.[12] A segunda é a abordagem
sintética ou diacrônica, em que os detalhes são colocados juntos, em
sequência, para formarem o grande quadro.[13] Precisamos de ambas
porque temos de descrever acuradamente os detalhes e, ao mesmo
tempo, permitir que o grande quadro contextualize os detalhes. Uma
abordagem sincrônica consiste de uma série de quadros breves, nos quais
nos detemos para examinar o entendimento teológico em determinado
ponto no fluxo da história bíblica. A abordagem diacrônica vê o quadro
se movendo em sua inteireza dinâmica, à medida que a história bíblica
avança através do tempo.
A história da redenção (história da salvação)

Uma teologia bíblica evangélica expressa confiança na integridade
do texto bíblico e em sua perspectiva histórica. Tomada em sentido
literal, a Bíblia apresenta um quadro da história universal que se estende
por um período de tempo ainda não determinado pelos historiadores
humanos, mas claramente determinado por Deus. Este tempo se expande
desde a criação, “no princípio”, até à nova criação, dos novos céus e da
nova terra. Sem dúvida, isto rompe os cânones normais do historicismo e
da escrita da história, pelo fato de que, além da própria revelação bíblica,
não há nenhuma evidência documental conhecida do relato, e não há
nenhum precedente para a escrita da história verdadeira antes do
acontecimento. É claro que a profecia no Antigo Testamento e a
escatologia de Jesus e dos apóstolos são apresentadas como uma projeção
real da história no futuro. A história secular pressupõe evidências e
observadores humanos dos acontecimentos. A história bíblica pressupõe
a revelação do ordenamento divino dos acontecimentos.
“História da salvação” é uma expressão que tem sido usada em
relação a certa perspectiva em fazer teologia bíblica, uma perspectiva que
reconhece uma história específica como a estrutura dentro da qual Deus
agiu, está agindo agora e agirá no futuro. A ideia da história da salvação,
como a da teologia bíblica, precisa ser distinguida da delineação do
termo nos estudos bíblicos. Alguns eruditos, como o erudito luterano J.
C. K. von Hofmann, que foi o pioneiro no uso da expressão, procuraram
descrever um fenômeno bíblico e a perspectiva dos próprios autores
bíblicos. Nisto, houve uma reação, por um lado, ao ceticismo histórico da
crítica histórica do século XX e, por outro lado, à dogmática rígida da
escolástica protestante. Suspeito que ambos os protestos ainda precisam
ser feito juntamente com outros contra abordagens prevalecentes do
texto bíblico que arruínam o senso de unidade da revelação de Deus.
A história da salvação implica um reconhecimento de que Javé, o
Deus de Israel e o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, é o Senhor da
história. A história acontece por causa dos decretos de Deus. Além disso,
a história é significativa porque envolve a realização infalível destes
decretos divinos. Sendo assim, o verdadeiro significado da história é
discernível apenas para aqueles que aceitam a Palavra daquele que dá à
história o seu significado. A história é complexa, como sabemos até
mesmo por uma olhada rápida das evidências quanto aos muitos povos e
culturas do mundo. Mas a história tem uma unidade predominante
porque, de acordo com a Bíblia, ela satisfaz aos propósitos de Deus e se
move inexoravelmente para o cumprimento deles. Os pós-modernistas
falam sobre o fim da história, pelo que eles não sugerem que nada
acontece, e sim que, em vez disso, não há nenhum significado inflexível
que pode ser atribuído a qualquer coisa que acontece. Esta é uma forma
de ateísmo histórico, o qual recusa aceitar que há um Deus que governa
os acontecimentos e as suas consequências.
O relativismo pós-moderno é excluído pela perspectiva “católica” da
Bíblia. Nossa fé católica diz respeito à importância universal dos
acontecimentos bíblicos.[14] A história bíblica começa com a criação de
todas as coisas, incluindo os progenitores de toda a raça humana. Afinal
de contas, toda a raça humana permanece em foco no relato que segue
até ao Dilúvio e além dele. Quando Abraão, o pai de Israel, foi chamado
a deixar sua terra pagã, a promessa que lhe foi dada incluía o propósito
de Deus de trazer bênção a todas as nações da terra por meio dos
descendentes de Abraão (Gn 12.3). O universalismo bíblico, no sentido
de que os propósitos de Deus realizados entre um grupo de pessoas são
de importância universal, torna o relativismo religioso insustentável. O
método da história da salvação nunca perde de vista esta perspectiva, à
medida que se move através da história de Israel para o advento de Jesus
Cristo. Esta história da salvação está no contexto em que entendemos o
significado da vinda de Jesus, enquanto, ao mesmo tempo, a vinda de
Jesus nos mostra o que é a história da salvação. Retornaremos
posteriormente a este aspecto da perspectiva bíblica.
A história da salvação nos mostra três dimensões da Bíblia que nossa
pregação precisa levar em conta: literatura, história e teologia. Temos o
dever de expor o texto bíblico e, por isso, devemos entender como a
literatura da Bíblia opera para transmitir sua mensagem. A mensagem
envolve história, mas esta não é apenas um conjunto de acontecimentos
históricos não relacionados. Há unidade na história, e dentro dela
aparece a revelação de Deus e de seus propósitosssalvíficos. A literatura
nos mostra a história e nos leva à interpretação teológica dessa história.
Uma posição evangélica rejeita o ponto de vista de que a história, como
meros eventos, constitui a revelação, uma posição adotada, de maneiras
diferentes, pelos teólogos neo-ortodoxos e liberais. Essa foi uma posição
que tornou o movimento de teologia bíblica americana impotente para
lidar com a revelação bíblica.[15] A posição evangélica enfatiza que os
acontecimentos por si mesmos não são autoexplicativos e exigem a
verdadeira Palavra de Deus para tornar claro o significado deles. Vemos
esta relação de Palavra com acontecimento repetidas vezes na Bíblia. Até
a morte e a ressurreição de Jesus exigem a Palavra de Deus para
interpretar seu significado.
Para o pregador, a história da salvação é um aspecto importante do
contexto de qualquer texto bíblico. Ela salienta a natureza progressiva da
revelação e o fato de que todos os textos não possuem a mesma relação
com o evangelho e com a igreja cristã hoje. Reconhecemos isto toda vez
que, em nosso próprio tempo, ignoramos certos aspectos da lei de Moisés
que não mais observamos. Reconhecemos isso sempre que lidamos com
uma passagem do Antigo Testamento relacionada com o antigo Israel, de
um modo que não pode se relacionar diretamente conosco. Mas
tendemos a não ser tão sensíveis a esta progressividade quando entramos
no Novo Testamento. Supõe-se, frequentemente, que tudo que o
evangelho narra se aplica diretamente ao cristão contemporâneo, mas a
situação desses acontecimentos é nitidamente diferente de nossa
situação. Se a diferença afeta o nosso entendimento do texto, isto é algo
que temos de resolver com muita atenção. A maior parte dos textos do
evangelho trata do período em que Jesus esteve aqui, na carne, e antes de
sua morte e ressurreição. A perspectiva da historia da salvação dentro da
teologia bíblica deve, pelo menos, fazer-nos perguntar se a ressurreição, a
ascensão e o Pentecostes alteram a perspectiva que temos sobre as
ocorrências anteriores a estes acontecimentos essenciais. Por exemplo,
embora Jesus tenha usado com frequência a noção de segui-lo, enquanto
esteve na carne, o conceito não foi usado depois do Pentecostes.[16]
Pregar sobre uma passagem como Lucas 9.2 , se alguém quer vir após
mim, a si mesmo se negue, dia a dia tome a sua cruz e siga-me”, exige
que perguntemos por que este conceito não aparece depois do
Pentecostes e como devemos transportá-lo para a terminologia pós-
Pentecostes.
O “socorro bem presente nas
tribulações” do pregador!

A teologia bíblica é o servo negligenciado do pregador. Embora seja
simples e enganador sugerir que a pregação pode sempre ser uma tarefa
fácil, é verdadeiro dizer que a teologia bíblica capacita o pregador a
relacionar-se com as várias partes da Bíblia de uma maneira que não
permite que a pregação sobre um texto se torne uma formalidade ou um
trampolim para várias exortações moralizantes. Deixe-me sugerir
algumas poucas maneiras pelas quais uma aplicação prudente da
teologia bíblica na tarefa pode ajudar o pregador a ter um ministério
mais eficiente. Em outra obra, expus o ponto de vista de que a teologia
bíblica promove uma opinião mais elevada sobre a Bíblia, Jesus, o
evangelho, a tarefa ministerial e o povo de Deus.[17] Ela faz todas estas
coisas principalmente porque nos capacita a ter um conceito abrangente
da revelação bíblica. Por fazer as conexões válidas entre estas dimensões
da mensagem bíblica, a teologia bíblica mostra, de maneiras importantes,
o significado de cada uma destas dimensões. Ela nos provê uma
perspectiva sobre a grande dimensão do plano e dos propósitos de Deus
que, do contrário, perdemos facilmente para o interesse por satisfação
imediata e pelas “bênçãos para o dia”. A teologia bíblica nos mostra
como toda a revelação do Antigo Testamento permanece como a
subestrutura para a revelação da pessoa e da obra de Jesus em redimir
um povo para si mesmo. Tentarei detalhar alguns desses ganhos na
segunda parte deste livro, enquanto consideramos a aplicação da
teologia bíblica aos vários gêneros literários da Bíblia.
A teologia bíblica contribui para que o pregador seja livre da inércia
de não saber sobre o que pregar. Ela é a auxiliadora idônea para a
pregação expositiva, mas estranhamente negligenciada na literatura que
trata desse assunto. Capacita o pregador a declarar todo o conselho de
Deus, uma abordagem muito mais criativa e interessante do que apenas
escavar em livro após livro como um programa para pregar sermões. A
teologia bíblica capacita aqueles pregadores que usam várias formas de
lecionários como a base do sermão a mostrarem a relação de cada leitura
com toda outra leitura. Talvez um dos maiores ganhos na teologia bíblica
está no fato de que a cristologia do sermão é imensuravelmente
enriquecido ao mostrar as várias dimensões e as diferentes texturas que
estão entretecidas no entendimento do Novo Testamento sobre a pessoa
de Cristo. Quando feito apropriadamente, o pregar a Cristo com base em
cada parte da Bíblia nunca precisa se degenerar em chavões banais sobre
Jesus. As riquezas que existem em Cristo são inesgotáveis, e a teologia
bíblica é o caminho para descobri-las.

[1] Geerhardus Vos, Teologia Bíblica: Antigo e Novo Testamentos (São Paulo: Cultura Cristã, 2010), p. 16.
[2] Brevard Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970).
[3] Brevard Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (London: SCM, 1992).
[4] Uma contribuição significativa para esta discussão, embora não sem suas críticas, é a obra Cristo e o
Tempo (São Paulo: Custom, 2003), de Oscar Cullmann.
[5] “Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus.”
[6] De acordo com Hans-Joachim Kraus, Die Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970), pp. 19-20, esses teólogos foram Wolfgang Jacob
Christmann (1629), Henricus Diest (1643) e Sebastian Schmidt (1671).
[7] Ver J. Sandys-Wunsch e L. Eldredge, “J. P. Gabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic
Theology: Translation, Commentary, and Discussion of His Originality”, Scottish Journal of Theology 33
(1980): 133-58.
[8] Tratei deste assunto em meu ensaio “Is Biblical Theology Viable?”, em Interpreting God’s Plan:
Biblical Theology and the Pastor, ed. R. J. Gibson, Explorations 11 (Carlisle: Paternoster, 1997).
[9] Kraus, Die Biblische Theologie, p. 17.
[10] Este assunto é exposto em detalhes em Graeme Goldsworthy, According to Plan: The Unfolding
Revelation of God in the Bible (Leicester: IVP, 1991).
[11] Algumas teologias bíblicas, especialmente as primeiras, eram realmente teologias sistemáticas
baseadas em um ou outro dos Testamentos. Diferenças no método podem ser vistas frequentemente apenas
por examinarmos as listas de conteúdos e observarmos a maneira como o material está organizado. Por
exemplo, Paul Heinisch, Theology of the Old Testament (Collegeville: Liturgical Press, 1955), divide sua
teologia bíblica em quatro partes: Deus, criação, atos humanos e vida após a morte. Outras obras que são
tópicas em sua abordagem incluem Edmond Jacob, Theology of the Old Testament (London: Hodder and
Stoughton, 1955), e Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (London:
SCM, 1958). Esta abordagem tópica foi rejeitada por Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento (São
Paulo: ASTE/Targumim, 2006), que tratou do material sob estes títulos: uma história do javísmo, a teologia
das tradições históricas de Israel e a profecia.
[12] “Sincrônico” é o termo técnico aplicado ao exame do que acontece em determinado ponto de tempo.
[13] “Diacrônico” é o termo técnico aplicado ao processo de revelação no decorrer do tempo.
[14] A palavra “católico” é derivada das palavras gregas kata (a respeito de, de acordo com) e holos (o
todo).
[15] Um dos principais expoentes desta posição foi George Ernest Wright, O Deus Que Age (São Paulo:
ASTE, 1967).
[16] Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 213-14.
[17] Graeme Goldsworthy, “The Pastor as Biblical Theologian”, em Interpreting God’s Plan: Biblical
Theology and the Pastor, ed. R. J. Gibson, Explorations 11 (Carlisle: Paternoster, 1997).
Capítulo 4

O QUE É PREGAÇÃO?

m 1980, Klaus Runia delineou várias críticas que estavam sendo

E lançadas contra todo o conceito e a prática da pregação na


igreja.[1] O ataque vinha de cientistas sociais, teoristas da
comunicação e teólogos. Runia viu o ataque como que justificando uma
reação ponderada em defesa da prática tradicional de proclamar a
Palavra de Deus. Mas há questões difíceis sobre a pregação que
precisamos considerar, pois mesmo nas igrejas evangélicas a centralidade
do sermão e o método de sua apresentação receberam críticas e sofreram
muitas mudanças. Runia cita P. T. Forsyth, dizendo: “Isto talvez seja um
começo ousado, mas eu me arrisco a dizer que é com a pregação que o
cristianismo se mantém de pé ou cai”.[2] Não há dúvida de que estamos
diante de questões difíceis quanto à natureza da pregação e sua
importância. Havemos de render-nos aos teoristas e teólogos modernos
ou seguiremos em frente e continuaremos a pregar o tradicional sermão
de domingo, ainda que pareça estarmos perdendo terreno no que diz
respeito ao número de ouvintes regulares? É claro que nem todas as
congregações estão decrescendo, e sempre existem as histórias
espetaculares de sucesso que nos incentivam a prosseguir e nos servem
de modelo. Mas, como determinamos a natureza do sucesso e que
critério usamos para estabelecer a eficácia da pregação?
Os protestantes evangélicos permanecem numa longa e venerável
tradição, que remonta à Reforma, da centralidade da pregação nas
atividades da congregação reunida. Poderíamos apelar à prática dos
reformadores, dos puritanos e dos líderes do avivamento evangélico, sem
mencionar os grandes pregadores dos séculos XIX e XX. Há relatos
impressionantes de homens como John Wesley, George Whitefield,
Charles Haddon Spurgeon e, mais recentemente, Campbell Morgan, D.
Martyn Lloyd-Jones e Billy Graham, cuja pregação a milhares de
ouvintes foi muito eficaz na conversão e edificação de tantos. Temos de
indagar sobre o estímulo para esta atividade por meio da qual multidões
foram convertidas a Cristo. Pode ter sido apenas um fenômeno
passageiro, destinado a tornar-se antiquado quando entramos numa era
tecnologicamente mais orientada, de meios de comunicação eletrônicos?
Um dos benefícios genuínos de aplicar o método de teologia bíblica
é que ele nos capacita a entender o ensino bíblico sobre qualquer assunto
de uma maneira integral. Não dependemos de alguns poucos textos
comprobatórios para o estabelecimento de uma doutrina ou para
entendermos a natureza de um conceito importante. Podemos ver o que
está por trás do conceito desenvolvido quando o lemos no Novo
Testamento e perguntar o que o leva realmente à proeminência que ele
parece ter. Podemos observar os vários fios que dão a esta doutrina sua
textura e riqueza. Podemos, depois, avaliar melhor a importância que ela
deve ter na igreja contemporânea.
Os manuais padrões sobre pregação raramente abordam este
assunto sob o ponto de vista da teologia bíblica. Pode haver muitas
razões para isso, mas um delas pode ser a comparativa negligência da
teologia bíblica entre os evangélicos e a sua suspeita entre muitos não
evangélicos. Esta é uma situação deplorável e, de algum modo, difícil de
ser compreendida. Afinal de contas, a convicção comum entre os
evangélicos é que a Bíblia é a Palavra de Deus e de que temos uma
comissão para proclamá-la. No entanto, por alguma razão, a perspectiva
óbvia da unidade da Bíblia, a mensagem geral da revelação bíblica,
parece estar submergida debaixo de muitos interesses menores.
Construindo uma teologia bíblica da Palavra
pregada

É claro, no Novo Testamento, que o meio primário pelo qual a igreja
cresceu foi a pregação do evangelho. O apóstolo Paulo, ao escrever aos
cristãos de Corinto que estava decidido a não saber nada entre eles, senão
Cristo e ele crucificado, disse em palavras simples: “Nós pregamos a
Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para os gentios”
(1Co 1.23; 2.2). O ato de proclamar, ou pregar, não era o expressar
opiniões ou reinterpretações de velhas tradições religiosas, de maneiras
novas e criativas. Era a proclamação da Palavra de Deus. Em qualquer
das formas de proclamação, o conteúdo era o evangelho de Jesus, e era
tão somente por meio disto que as pessoas eram acrescentadas à igreja.
“Assim, a fé vem pela pregação, e a pregação, pela palavra de Cristo”
(Rm 10.17). Começamos por notar aquilo que a Palavra de Deus conecta,
agora, tanto a Jesus quanto ao testemunho sobre ele. É este último que se
desenvolve até ao ponto de ser aplicado ao cânon final deste testemunho,
para nos referirmos corretamente à Bíblia como a Palavra de Deus.
No capítulo anterior, propus que o ponto de partida metodológico
mais correto é o evangelho, visto que a pessoa de Jesus é apresentada
como a expressão final e mais plena da revelação de Deus sobre o seu
reino. Jesus é o alvo e o cumprimento de todo o Antigo Testamento, e,
como a incorporação da verdade de Deus, ele é a chave de interpretação
da Bíblia. Outra razão por que devemos começar com Jesus Cristo é que
nosso encontro com ele é onde a nossa jornada de fé começa. Quando
somos convertidos a Cristo, tudo muda para nós, incluindo nossa opinião
sobre a Bíblia. Se antes a considerávamos falível, um livro humano, cheio
de contradições e razões para que não crêssemos nela, agora nós a vemos
como a Palavra da verdade de Deus por meio da qual ganhamos uma
compreensão da realidade, uma perspectiva que é totalmente nova e
abrangente.
Como vimos no capítulo 1, todos os textos bíblicos dão, em alguma
maneira, testemunho de Jesus Cristo. Isto o torna central na revelação
bíblica e o ponto de referência fixo para entendermos tudo mais que há
na Bíblia. Além disso, como Paulo nos lembra em Romanos 1.16, o
evangelho é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê.
Quando desenvolvemos um entendimento bíblico da salvação,
reconhecemos que ela envolve todo o processo pelo qual Deus nos traz
das trevas de nosso pecado para a luz de Cristo, nos conforma à sua
imagem e, por fim, nos aperfeiçoa em sua presença, para sempre. Qual é
o papel da pregação neste grande plano de salvação? No começarmos
por Jesus, enquanto buscamos desenvolver uma teologia bíblica de
pregação, notamos algumas afirmações-chave. Por exemplo, em João 1.1-
14 e 14.6, ele é a própria Palavra de Deus que se tornou carne e a
incorporação da verdade. Jesus não veio meramente para nos ensinar a
verdade; ele é a verdade. A implicação destas afirmações para a
hermenêutica e a teologia bíblica são enormes. Se não queremos
sustentar que há duas palavras de Deus, duas mensagens diferentes,
então, o relacionamento mais íntimo é estabelecido entre Jesus Cristo e a
Bíblia. Os dois não são idênticos, porque um é Deus vindo em carne, a
quem adoramos como Deus; o outro é um livro inspirado que não é Deus
e que não adoramos.[3]
O prólogo do Evangelho de João nos lembra que a comunicação
divina pela qual os mundos foram criados é a mesma palavra que se
tornou carne humana, para habitar entre nós. Esta passagem sozinha é
suficiente para nos remeter ao começo da criação, para examinarmos a
maneira como a palavra criadora tem trabalhado até agora. João nos diz
que há uma história da Palavra que é parte da história de salvação, e isto
culmina no evento descrito no versículo 14: a Palavra se torna carne e
habita entre nós. Ao fazer a comparação entre Moisés e Jesus, João não
está depreciando o ministério de Moisés, e sim conectando-o à Palavra de
Deus mais elevada que traz graça e verdade. Ao descrever a encarnação
de Jesus como um “habitar” (“montar tabernáculo”),[4] João liga
deliberadamente a encarnação à habitação de Deus entre o seu povo no
tabernáculo, conforme relatado no Antigo Testamento. Isto é confirmado
pela maneira como ele prossegue e logo inclui o relato da purificação no
tempo no capítulo 2. Aqui, o templo de Herodes é apenas um símbolo do
verdadeiro templo que veio com Jesus. A referência de Jesus à destruição
do templo é, claramente, uma referência à sua própria morte, porque a
sua afirmação de reconstruí-lo em três dias é interpretada por João como
uma referência à sua ressurreição.[5] O efeito da abordagem de João
quanto ao logos, neste prólogo, é colocar a encarnação da Palavra viva,
Jesus, no contexto de história de salvação em Israel e estender a linha
desta história santa de volta à criação e, atrás disso, à preexistência de
Cristo como a eterna Palavra de Deus.
A Palavra de Deus que nos alcança

Visto que uma teologia bíblica da pregação integra uma teologia da
Palavra de Deus, precisamos entender a importância desta palavra em
todo o plano e propósito de Deus. O evangelho da Palavra que se torna
carne exige que examinemos seus antecedentes no Antigo Testamento.
Examinaremos brevemente a natureza da Palavra de Deus na criação, no
julgamento e na salvação, à medida que a história da redenção se
desenvolve e se move em direção ao cumprimento no evangelho. A
Palavra de Deus por meio da qual todas as coisas foram criadas é a
palavra que estabelece uma aliança com o povo redimido, e ela se
manifesta, por fim, em nosso mundo como o Deus-homem, Emanuel.

1. Criação e Queda

A abordagem da história sagrada quanto à Palavra de Deus no
prólogo de João sugere uma metodologia para o desenvolvimento de
uma sinopse bíblico-teológica do assunto. João começa seu evangelho ao
lembrar as primeiras palavras do livro de Gênesis, mas, ao fazer isso, ele
identifica a Palavra de Deus pela qual a criação foi realizada como a
mesma Palavra que se tornou carne. O relato de Gênesis nos diz que
Deus falou, e o universo veio à existência; e o relato estabelece, assim, um
princípio que é desenvolvido em toda a Escritura, de que Deus escolhe
livremente se relacionar com sua criação por meio de sua Palavra. Em
harmonia com isto, há fato de que, ao criar o casal humano, Deus os
abençoa por dirigir-lhes uma palavra falada (Gn 1.26-30). Um aspecto de
haverem sido criados à imagem de Deus é o fato de que Deus se dirige a
eles com palavras e que são capazes de entender o que ele lhes fala.[6] A
palavra que Deus lhes fala estabelece e interpreta o contexto dentro do
qual os seres humanos existem e se relacionam com tudo mais que há na
criação. Há uma hierarquia de relacionamentos em que Deus é o
soberano Senhor de todos e escolhe seres humanos para serem seus
representantes reais, por terem domínio e autoridade sobre o resto da
criação.
Genesis 3 nos fala do processo pelo qual a serpente persuade os
seres humanos a duvidarem da integridade da Palavra de Deus e a
rejeitarem sua autoridade. A “queda” é realmente uma tentativa
fracassada de elevar-se e de lutar contra a autoridade de Deus e de sua
Palavra. Apesar das terríveis consequências, o apego humano por poder
é, de fato, a asseveração do princípio da autoridade e independência da
autoridade da palavra do Criador. Daqui para frente, a pergunta “é assim
que Deus disse?” caracterizará a vontade rebelde dos seres humanos,
enquanto procuram escapar das implicações do direito do Criador de
governá-los por meio de sua palavra.
A próxima etapa no drama é a nova palavra do Criador dirigida a
Adão e Eva como uma palavra de julgamento que envolve todo o
domínio deles. Em essência, visto que eles escolheram desafiar a
autoridade da palavra e do governo de Deus, a criação que fora
submetida ao governo do homem desafiará, de agora em diante, esse
governo. O julgamento mais terrível é que essa rejeição da palavra
criadora de vida resulta, agora, na sentença de morte. No entanto, como
João nos lembra, a graça que tem a sua expressão perfeita em Jesus já está
em evidência. Deus começa, mesmo em meio a uma mensagem de
julgamento, a descortinar um plano de graça. Uma releitura do desastre é
mais do que sugerida em Genesis 3.15; e o próprio fato de que a sentença
de morte é adiada para que a vida, a procriação e a luta por subsistência
prossigam indica um plano mais amplo quanto ao destino da criação.[7]
À medida que o plano se desenvolve, a palavra do Senhor é central tanto
em pronunciar julgamento sobre os inimigos do reino de Deus, quanto
em proclamar a salvação de um povo escolhido para ser herdeiro do
reino. Uma teologia bíblica de pregação é um aspecto específico de uma
teologia bíblica mais ampla da Palavra de Deus e só fará sentido nesse
contexto.

2. A Palavra de Deus como a aliança da salvação

O plano de Deus para a salvação se torna conhecido por meio de sua
Palavra. Mesmo naquelas ocasiões em que ele se revela por meios mais
visuais, como sonhos e visões, estes são interpretados e comunicados em
palavras. A ênfase predominante está em Deus falando, e, quando o texto
diz que ele aparece a alguém, isso acontece geralmente para que fale ou
revele sua glória.[8] Este falar de Deus nunca é o simples dar informações,
porque é uma palavra de julgamento e de redenção. Aqueles eruditos
que, como William Temple, rejeitaram a noção de revelação
proposicional têm recorrido, com frequência, a uma falsa dicotomia entre
Deus comunicando a verdade concernente a ele mesmo e Deus
comunicando a si mesmo.[9] Como acontece muitas vezes, não estamos
diante de uma decisão “ou... ou”, e sim de uma decisão “tanto... quanto”.
Conhecer a Deus não é algo místico e incomunicável. Nós o conhecemos
por meio de seus atos e de sua Palavra, pela qual ele nos informa sobre os
seus atos e os interpreta para nós. A comunicação de Deus sobre si
mesmo pela presença de seu Espírito não acontece sem a sua
comunicação sobre si mesmo pela sua Palavra. Além disso, não
saberíamos da presença de seu Espírito se não lhe aprouvesse falar-nos
sobre ela.
A função da aliança como o relacionamento de promessa que Deus
estabeleceu graciosamente com pessoas tem sido assunto de muito
estudo erudito. Tem, igualmente, provido a estrutura na qual a igreja
cristã tem entendido, tradicionalmente, a atividade de Deus.[10] A
fórmula de aliança é discutida frequentemente em relação às formas de
tratado da antiguidade, e isto tem sido uma ideia produtiva.[11] No
entanto, não podemos evitar a noção de promessa como parte integral da
aliança, ou seja, uma palavra que Deus fala sobre um evento futuro pelo
qual ele cumprirá seu propósito de restaurar seu povo e, com eles, toda a
criação. Portanto, a aliança com Abraão, descrita em Gênesis 12.1-3, é um
paradigma da história da salvação que estava por vir. Ela promete um
povo, uma terra em que eles viveriam, um relacionamento abençoado
com Deus e, por meio deste povo eleito, uma bênção que se propagaria a
todos os povos da terra. A ironia aparente da história bíblica é a maneira
como estas promessas são tão difíceis de compreender. O fim da
narrativa de Gênesis apresenta um cenário que, em quase toda maneira,
nega a realidade das promessas da aliança. Elas permanecem apenas isto
– promessas. Um povo, pequeno em número, se acha numa terra não
prometida, e logo se descortina ali o horror da opressão que eles sofrerão
às mãos dos egípcios.
No entanto, a palavra da aliança é apresentada como a palavra
autêntica de um Deus gracioso que cumpre a aliança com seu povo.[12]
Com base nesta palavra de aliança, Deus escolhe Moisés para dirigir-se
aos israelitas escravizados com uma mensagem de salvação (Êx 2.23-25).
Ele é escolhido para ser o mediador do plano salvífico de Deus para seu
povo e o porta-voz profético que falará a Palavra de Deus para o povo.
Moisés é ordenado a ir e falar a Israel e a Faraó. Ele tem uma palavra de
promessa para Israel, uma palavra de salvação que é acompanhada por
sinais e maravilhas e, acima de tudo, pelos atos poderosos de Deus que
causam a libertação de seu povo do cativeiro. Depois, Moisés é chamado
a estabelecer a aliança de existência da nação, ao trazer a Palavra de Deus
ao povo no monte Sinai.
A mensagem de Deus para Israel no monte Sinai é semelhante à sua
mensagem dada a Adão e Eva no jardim do Éden. Ali, a mensagem
prescrevia o relacionamento das pessoas com Deus, uns com os outros e
com a criação. Agora, uma nação recém-criada recebe uma palavra que
prescreve seu relacionamento com Deus e com o mundo ao seu redor. Ela
detalha os relacionamentos que devem existir dentro da nação, bem
como entre grupos e indivíduos. Em ambos os casos, a palavra de Deus
estabelece a estrutura dentro da qual as pessoas interpretarão o universo
ao seu redor. Em ambos os casos, há um elemento da aliança, e a Palavra
de Deus é o foco: Deus falou e a única resposta apropriada é: “Tudo o
que o SENHOR falou faremos” (Êx 19.8). A principal diferença entre a
palavra dada no interior do Éden e a palavra dada no exterior do Éden é
que a primeira é falada diretamente por Deus ao seu povo, e a segunda é
mediada por um instrumento humano que age como porta-voz de Deus.
Assim como Adão e Eva deviam responder com obediência ao ato
criador de Deus e à sua Palavra, assim também Israel devia responder
com fé e obediência à criação redentora da nação no êxodo. É importante
que vejamos a palavra de Deus dada no Sinai no contexto da promessa
de aliança e das obras redentoras de Deus em salvar seu povo do Egito. A
outorga da lei no Sinai começa com: “Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te
tirei da terra do Egito, da casa da servidão” (Êx 20.2). A maioria das
pessoas conhece esta afirmação que coloca a lei no contexto de um povo
que foi salvo pela graça e, uma vez salvo, é ordenado a viver de acordo
com esse fato. Contudo, quão facilmente transgredimos esse princípio de
pregar a lei sem a palavra do evangelho para apoiá-la como uma
mensagem de graça.

3. “Assim diz o Senhor”: o começo da pregação

Por enquanto, concentremo-nos na ênfase bíblica sobre o falar de
Deus e o ordenar a seus profetas que falassem o que reivindicavam ser as
palavras de Deus. O padrão da palavra profética que é estabelecido no
ministério de Moisés se torna o padrão definitivo do falar de Deus ao seu
povo. Os profetas são também os pregadores do Antigo Testamento. A
frase “assim diz o Senhor” é usada mais de 400 vezes nos profetas do
Antigo Testamento ou nas narrativas sobre a atividade profética de
proclamação em Israel. Uma variedade de palavras é usada para
transmitir a ideia de proclamar a palavra do Senhor. No que diz respeito
à questão da obediência e fidelidade de Israel, é a palavra dos profetas
que traz uma mensagem de julgamento por causa de uma aliança
quebrada. Em fases diferentes da história de Israel, o ministério profético
cumpre papéis diferentes: outorga da lei, estabelecimento do rei,
acusação de pecado, promessa de salvação.
A época bíblico-teológica em que Moisés e Abraão receberam a
palavra de Deus chega a uma cessação depois de atingir seu ápice com
Davi e Salomão. Quando a nação entra em declínio, ela não mais reflete o
status de povo salvo de Deus. Durantes as primeiras etapas do declínio, a
voz profética chama o povo à fidelidade para com a aliança do Sinai. É
nisto que consiste, predominantemente, o ministério de Elias e de Eliseu.
Entretanto, à medida que Israel se encaminha para o desastre, por causa
de rebeldia impenitente contra a Palavra de Deus, uma nova geração de
profetas surge. Estes profetas têm basicamente três coisas a dizer no
contexto específico dos pecados de Israel. Eles têm uma mensagem de
acusação, uma mensagem de juízo e uma mensagem de restauração.
Com frequência, este último tipo de mensagem é dado na forma
padronizada que os críticos chamam de oráculo de salvação.[13]
Caracteristicamente, ela começa com a fórmula “não temas” ou “não
tenhas temor”. É uma mensagem proferida em uma situação de desastre
ou juízo iminente e expressa a fidelidade de Deus em salvar seu povo.
Há mais uma característica a ser notada que é essencial a uma
teologia bíblica de pregação. Na mensagem profética de esperança, o
tema emerge da futura obra salvífica de Deus, a qual acontece na
realidade por meio da proclamação da palavra de Deus. Isto não é
surpreendente devido à função da palavra na criação. Portanto, assim
como Deus criou por meio de sua palavra, ele também produzirá uma
nova criação por meio da palavra proclamada. A diferença entre a
primeira e a nova criação é a mediação humana da palavra na nova
criação. O tema é mais notável na profecia de Isaías. Temos uma
mensagem profética que não somente promete um futuro ato salvador da
parte de Deus, mas também indica que será por meio de proclamação
que esta salvação virá:

Saí da Babilônia, fugi de entre os caldeus e anunciai isto com
voz de júbilo; proclamai-o e levai-o até ao fim da terra; dizei: O
SENHOR remiu a seu servo Jacó. Não padeceram sede, quando
ele os levava pelos desertos; fez-lhes correr água da rocha;
fendeu a pedra, e as águas correram (Is 48.20-21).

Por isso, o meu povo saberá o meu nome; portanto, naquele dia,
saberá que sou eu quem fala: Eis-me aqui. Que formosos são
sobre os montes os pés do que anuncia as boas-novas, que faz
ouvir a paz, que anuncia coisas boas, que faz ouvir a salvação,
que diz a Sião: O teu Deus reina (Is 52.6-7).

E a passagem que Jesus leu na sinagoga de Nazaré (Lc 4.16-30):

O Espírito do SENHOR Deus está sobre mim, porque o SENHOR me
ungiu para pregar boas-novas aos quebrantados, enviou-me a
curar os quebrantados de coração, a proclamar libertação aos
cativos e a pôr em liberdade os algemados; a apregoar o ano
aceitável do SENHOR e o dia da vingança do nosso Deus; a
consolar todos os que choram” (Is 61.1-2).

O tema de um dia futuro de salvação que vem com a proclamação
da palavra do Senhor é repetido muitas vezes nos profetas posteriores de
Israel.[14] Repito que o ofício profético está direta e teologicamente ligado
à revelação de Deus como o único que criou por meio de sua palavra. A
proclamação profética anuncia a palavra de Deus para salvação. Isaías
65.17-25 nos dá uma visão do novo céu e da nova terra que corrobora a
noção de nova criação no Novo Testamento:

Pois eis que eu crio novos céus e nova terra; e não haverá
lembrança das coisas passadas, jamais haverá memória delas.
Mas vós folgareis e exultareis perpetuamente no que eu crio;
porque eis que crio para Jerusalém alegria e para o seu povo,
regozijo. E exultarei por causa de Jerusalém e me alegrarei no
meu povo, e nunca mais se ouvirá nela nem voz de choro nem
de clamor (Is 65.17-19).[15]
O meio é a mensagem

1. Jesus como o Deus que fala

A frase “o meio é a mensagem” descreve a importância da
mensagem pela qual as comunicações são feitas. Esta ideia é abordada no
famoso livro O meio são as massa-gens, escrito pelo erudito canadense
Marshall McLuhan. O título faz uma mudança irônica na frase comum.
[16] McLuhan considerava a influência dos vários meios de comunicação
em massa como muito maior do que as mensagens reais que eles
comunicavam. Por isso, o meio se torna a verdadeira mensagem que
molda nosso pensamento. A ideia de McLuhan poderia ser aplicada ao
evangelho, porque neste, o meio, ou o mediador, é ele mesmo o conteúdo
de sua mensagem. Podemos ir além, pois, para entendermos quem Jesus
é, começamos com o fato de que ele é Deus vindo em carne. O evangelho
de João apresenta várias das implicações deste fato, que é o assunto do
prólogo. O Verbo era Deus, diz João, e tudo foi criado por ele.
Como conhecemos a Deus? Quando Filipe pediu a Jesus que lhe
mostrasse o Pai, foi lembrado de que ter visto o Filho era o mesmo que
ter visto o Pai (Jo 14.8-10). Isto não foi uma afirmação sobre um ser
monístico de Deus, e sim uma afirmação da unidade em Deus e do papel
exclusivo de Jesus como revelação do Pai. Isto tem implicações muito
abrangentes para a pregação, pois somos outra vez confrontados com o
fato de que, uma vez que o Cristo veio, ele é aquele que nos revela o Pai.
Se nossas igrejas querem ver a Deus, elas têm de vê-lo em e por meio de
Cristo. Isto impede que as quatro letras da palavra “Deus” se tornem
uma estrutura vazia na qual a mente humana pode construir sua própria
imagem de Deus. Mas, na verdade, isto só é verdadeiro se as cinco letras
da palavra “Jesus” estiverem cheias de conteúdo do testemunho bíblico
sobre Jesus.

2. Jesus como a Palavra de Deus falada

Quando Jesus afirma ser a verdade, ele faz de si mesmo o árbitro do
que é real e a fonte de todo significado. Nisto, vemos novamente que o
meio é a mensagem. O prólogo da Epístola aos Hebreus apresenta Jesus,
o Filho, como a Palavra que é superior à palavra dos profetas:

Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas
maneiras, aos pais, pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou
pelo Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo
qual também fez o universo. Ele, que é o resplendor da glória e
a expressão exata do seu Ser, sustentando todas as coisas pela
palavra do seu poder, depois de ter feito a purificação dos
pecados, assentou-se à direita da Majestade, nas alturas (Hb
1.1-3).

Nesta passagem, Jesus é mencionado como a palavra profética, a
palavra criativa, a palavra que revela a Deus, a palavra sustentadora e a
palavra redentora. O pregador tem de permitir que sua exegese explore
as implicações disto e procurar entender o que significa Jesus ser para
nós o padrão de toda a verdade. Uma cristologia correta se torna parte
vital de nossa formação teológica, e sem ela provavelmente nos
tornaremos provedores de imagens sentimentais de Jesus. O que Jesus
diz nas narrativas dos evangelhos nunca pode ser entendido como
qualquer outra coisa, exceto uma explicação do que ele é e faz. Ao lidar
com as afirmações de Jesus, um pregador achará muito fácil cair no erro
de transmitir a ideia de que a essência do cristianismo é o que Jesus
ensinou. As pessoas logo reduzirão a noção dos ensinos de Jesus a
algumas poucas generalidades éticas ou à regra áurea. Jesus é deixado
apenas como o bom mestre. Que o pregador que quer pregar sobre as
parábolas de Jesus fique atento!

3. Jesus como o proclamador

Nos evangelhos há uma ênfase clara sobre o fato de que Jesus
ensinava. Ele era um pregador itinerante, e muitas de suas afirmações
estão preservadas para nós nos evangelhos. Mas no âmago disso havia a
sua convicção de que ele cumpria a mensagem do Antigo Testamento. E
uma dessas mensagens era a passagem de Isaías 61, que ele leu na
sinagoga de Nazaré. Jesus, o pregador, é um assunto para nossa
consideração, pois no âmago de sua proclamação está sua obra
salvadora. As duas andam juntas. Um dos problemas que perturbam o
pregador de textos dos evangelhos é a facilidade com que se pode
remover as afirmações de Jesus do contexto das realizações de Jesus. Um
dos grande benefícios da crítica literária moderna tem sido de focalizar
de novo a atenção nas estruturas literárias dos documentos e nas
estratégias dos autores. Todavia, passagens como o Sermão do Monte
ainda são tomadas e usadas em sermões como textos autônomos e
autoexplanatórios, sem qualquer respeito pelos interesses teológicos do
evangelho. Devido à ênfase dos quatro evangelhos na morte e na
ressurreição de Jesus, é estranho que as afirmações de Jesus sejam usadas
tão frequentemente como simples diretrizes éticas.
Jesus, como pregador, é o cumprimento do ministério profético do
Antigo Testamento. Em Deuteronômio 18.15, Moisés, o primeiro e
definitivo profeta do Antigo Testamento, prometeu a Israel um novo
profeta. Muitos profetas surgiram, mas nenhum deles cumpriu
perfeitamente o papel profético no grau em que Jesus o fez. A marca de
um verdadeiro profeta no Antigo Testamento era difícil de definir em
termos objetivos. Até a passagem referida em Deuteronômio (18.12-20)
mostra como identificar o falso profeta e não o verdadeiro. É dito sobre o
verdadeiro profeta que ele falaria o que Deus mandasse (v. 18). De algum
modo, conforme parece, a palavra do Senhor dada por meio do profeta
autenticaria a si mesma. Outra vez, em Jeremias há uma definição
negativa de profecia. Os falsos profetas não falavam a palavra do Senhor
porque não estiveram no conselho do Senhor (Jr 23.18-22). Se houve
algum profeta que esteve no conselho do Senhor e foi enviado por Deus,
esse profeta foi Jesus.

4. Jesus como o ouvinte obediente

A teologia bíblica nos ajuda a apreciar um fator crítico na cristologia
do Novo Testamento: que Jesus veio como aquele que cumpriu todos os
propósitos de Deus para a humanidade e, em particular, para Israel.
Adão e Eva se mostraram desobedientes à Palavra de Deus e rebeldes em
rejeitá-la. Contudo, no deserto, distante do Éden, Deus mostra sua graça
e misericórdia. Por fim, um novo filho de Deus é escolhido para receber
esta graça, mas, neste caso, é uma nação inteira que desfruta o privilégio.
Mas Israel também se mostra desobediente à Palavra de Deus. Com o
passar do tempo, à medida que os propósitos de Deus se desenvolvem, o
filho desobediente de Deus entra em julgamento, e o império de Davi e
Salomão declina e cai no esquecimento. Um pequeno remanescente de
fiéis permanece no exílio, e a palavra profética declara que virá um dia
em que um remanescente fiel será restaurado à terra prometida e os
propósitos salvadores de Deus se realizarão. O remanescente consistirá
de pessoas que ouvirão a Palavra de Deus e lhe obedecerão. A Palavra
será escrita no coração deles, que conhecerão verdadeiramente a Deus.[17]
Mas onde está o verdadeiro filho de Deus?
De acordo com o relato de Mateus sobre o batismo de Jesus (Mt 3.1-
17), João Batista está batizando em conexão com sua chamada ao
arrependimento. Ele se detém ante à ideia de batizar Jesus, mas é
instruído a fazê-lo, “porque, assim, nos convém cumprir toda a justiça”.
Depois, o Espírito desce sobre Jesus, e uma voz celestial declara: “Este é o
meu Filho amado, em quem me comprazo”. Assim, Jesus, como Filho de
Deus, é retratado como o único que cumpre a justiça filial exigida de
Adão e de Israel. Lucas também aborda a tentação de maneira
semelhante à de Mateus. Ambos registram a primeira tentação como que
envolvendo o desafio à filiação de Jesus e sua resposta, uma citação de
Deuteronômio 8.3, que na íntegra diz:

Ele te humilhou, e te deixou ter fome, e te sustentou com o
maná, que tu não conhecias, nem teus pais o conheciam, para te
dar a entender que não só de pão viverá o homem, mas de tudo
o que procede da boca do SENHOR viverá o homem.

Portanto, Mateus e Lucas começam suas narrativas sobre o
ministério adulto de Jesus por demonstrarem que ele é o Adão
verdadeiro e obediente e o Israel fiel. Ele cumpre toda a justiça por ser o
homem verdadeiramente obediente. Aqui há, por fim, um ser humano
que ouve a Palavra de Deus e lhe obedece perfeitamente. Jesus é o Deus
que fala a palavra criadora no princípio. É o Deus que fala agora a
palavra recriadora. Ele mesmo é a mensagem dessa palavra e o ouvinte
fiel da Palavra.
Este último ponto é importante para a maneira como lidamos com a
aplicação de passagens que dizem respeito ao povo de Deus. Por
exemplo, se pregamos sobre os Salmos e fazemos referência ao povo de
Deus, o fato de que Jesus cumpre o papel do verdadeiro povo de Deus
deve afetar nossa aplicação. Nossa abordagem bíblico-teológica nos
mostra que Jesus é tanto o verdadeiro pregador como o verdadeiro
ouvinte. Por causa do exemplo dele, nós labutamos para pregar fielmente
e a congregação labuta para ouvir fielmente.
A Palavra no mundo

Enquanto esteve aqui, na carne, Jesus começou a transferir a tarefa
de pregação para seus discípulos. Ele os enviou a pregar o reino de Deus,
que estava próximo. Por exemplo, Lucas 10.2 recorda o envio dos setenta
com a exortação: “A seara é grande, mas os trabalhadores são poucos.
Rogai, pois, ao Senhor da seara que mande trabalhadores para a sua
seara”. Quando eles retornaram, com alegria, e relataram o fato de que os
demônios se lhes submetiam, Jesus disse: “Eu via Satanás caindo do céu
como um relâmpago” (Lc 10.18). Satanás foi derrotado por Cristo, mas a
vitória se torna eficaz pelo ministério de pregação.
Esta direção específica no ministério de Jesus parece submergir-se
em outros desenvolvimentos, notavelmente na determinação de Jesus de
ir a Jerusalém para enfrentar a morte. Todavia, vemos que, de fato, o
sofrimento e morte de Jesus é o que torna eficaz e poderosa a atividade
de proclamar o reino. A morte de Jesus acontece como um choque
indesejado para os discípulos. Eles parecem não ter assimilado o fato de
que a proximidade do reino de Deus está ligada com a morte de Jesus.
Lucas deixa, enfaticamente, que o ladrão moribundo descubra esta
realidade, mas ele mesmo não a entende corretamente. Ele parece
reconhecer que Jesus é o rei, mas sua humilhação na crucificação não
pode, certamente, ser uma demonstração de sua realeza. Por isso, o
ladrão pede: “Jesus, lembra-te de mim quando vieres no teu reino” (Lc
23.42). A resposta de Jesus é “hoje”. A incapacidade do ladrão para
harmonizar a crucificação com o reino é aparentemente compartilhada
pelos dois discípulos de Jesus ligados a Emaús, o que lhes garante uma
forte repreensão:

Ó néscios e tardos de coração para crer tudo o que os profetas
disseram! Porventura, não convinha que o Cristo padecesse e
entrasse na sua glória? (Lc 24.25-26).

Lucas mostra que a atividade de pregação do evangelho após o
Pentecostes dá continuidade à proclamação da Palavra, quando a Palavra
encarnada deixa a cena. A ressurreição lançou uma nova luz sobre a
crucificação; por isso, os discípulos perguntaram se o reino se
manifestaria naquele tempo: “Senhor, será este o tempo em que restaures
o reino a Israel?” (At 1.6). Como o ladrão moribundo, eles ainda
esperavam que o reino se manifestasse como uma realidade política que
teria Jerusalém e o templo no centro. A resposta que eles receberam foi
que o reino viria ao mundo por meio da atividade de pregação:

“Não vos compete conhecer tempos ou épocas que o Pai
reservou pela sua exclusiva autoridade; mas recebereis poder,
ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas
testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e
Samaria e até aos confins da terra” (At 1.7-8).

Eles seriam testemunhas do Senhor Jesus, e, se houve qualquer
dúvida sobre o que isso envolvia, ela foi esclarecida quando Espírito veio
no dia de Pentecostes. O fenômeno de línguas sinalizava uma reversão de
Babel e o fato de que a salvação vem por meio da Palavra de Deus
pregada e ouvida. Ela é a mensagem sobre Cristo. E, quando os apóstolos
foram proibidos de pregar, a sua resposta foi:

Julgai se é justo diante de Deus ouvir-vos antes a vós outros do
que a Deus; pois nós não podemos deixar de falar das coisas
que vimos e ouvimos (At 4.19-20).

Assim, a obra de pregação apostólica continuou na igreja primitiva
como o meio de produzir a realidade do reino. E assim deve permanecer
até ao dia em que Jesus retornará, em grande glória, para consumar o
reino. Deus continua se relacionando com sua criação por meio da sua
palavra. A tarefa do pregador é uma tarefa solene, porque “aprouve a
Deus salvar os que creem pela loucura da pregação” (1Co 1.21).[18] A
proclamação desafia a lógica da mentalidade ímpia, mas é o meio
escolhido por Deus. O padrão que nossa breve pesquisa bíblico-teológica
revelou é o padrão da Palavra de Deus proclamada como seu meio
escolhido tanto de criação como de revelação. A perspectiva cristológica
envolve o fato de que, embora Deus tenha falado diretamente a seres
humanos inocentes e sem pecado, no jardim do Éden, o padrão que
emerge depois de o pecado se introduzir no mundo é o padrão de uma
palavra mediada por homens. A palavra profética prepara o caminho
para a Palavra encarnada de Deus. Depois da ascensão de Jesus, o
ministério de pregação é o meio designado para a continuação deste
princípio salvífico. Mas, uma vez que Cristo é a palavra criadora, a
proclamação que cumpre os propósitos de Deus é sempre e somente a
mensagem sobre Cristo. Como a nossa pregação dá testemunho de
Cristo? Essa é uma pergunta solene e desafiadora que não podemos
evitar.

[1] Klaus Runia, The Sermon Under Attack, The Moore College Lectures, 1980 (Exeter: Paternoster, 1983).
[2] Runia, The Sermon Under Attack, p. 1, citando P. T. Forsyth, Positive Preaching and the Modern Mind,
The Lyam Beecham Lecture on Preaching, Yale University (London: Hodder and Stoughton, 1907), p. 3.
[3] A acusação de bibliolatria lançada frequentemente contra os evangélicos é fruto de preconceito e não se
harmoniza com a realidade dos fatos.
[4] Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν. O uso do verbo que significa “tomar residência em
uma tenda” é quase certamente uma referência ao tabernáculo no deserto.
[5] Este ponto parece ser ignorado por aqueles que veem outras referências de Jesus à destruição do templo
como se indicassem primariamente a destruição literal do edifício em 70 d.C.
[6] Uma teologia bíblica de oração precisaria investigar este princípio de que Deus fala conosco antes de
podermos falar com ele.
[7] A estrutura da revelação deste plano é delineada e discutida em Graeme Goldsworthy, Gospel and
Kingdom: A Christian Interpretation of the Old Testament (Exeter: Paternoster, 1981) e According to Plan:
The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester: IVP, 1991).
[8] Ver, por exemplo, Gn 12.7; 26.2, 24; Êx 3.16; 6.3.
[9] Esta noção errônea é refutada por Peter Adam, Speaking God’s Words (Leicester: IVP, 1996), p. 18. Ver
também Leon L. Morris, I Believe in Revelation (London: Hodder and Stoughton, 1976), capítulo 6.
[10] Ver William J. Dumbrell, Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology (Exeter:
Paternoster, 1984); Thomas Edward McComiskey, The Covenants of Promise (Nottingham: IVP, 1984); O.
Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos (São Paulo: Cultura Cristã, 2002).
[11] Isto será discutido em mais detalhes no capítulo 11.
[12] A palavra hebraica (hesed) expressa esta fidelidade pactual de Deus, sendo traduzida de várias
maneiras nas versões da Bíblia, em inglês: misericórdia, bondade amorosa, amor inabalável e assim por
diante.
[13] Este aspecto de uma teologia bíblica de pregação é abordado em Gail O’Day, “Toward a Biblical
Theology of Preaching”, em Listening to the Word, ed. G. O’Day e T. G. Long (Nashville: Abingdon,
1993).
[14] Ver, por exemplo, Is 62.11; Jr 23.18; 31.7; Na 1.15, Zc 1.17.
[15] Esta passagem acha muitos ecos em Apocalipse 21.1-4.
[16] Marshall McLuhan, O meio são as massa-gens (Rio de Janeiro: Record, 1969). Neste e em muitos
outros de seus livros, McLuhan expôs seus pontos de vista de que os meios de comunicação, e não o
conteúdo da mensagem que eles transmitem, são os verdadeiros moldadores da maneira como pensamos.
[17] Jr 31.31-34; Ez 36.24-28.
[18] A loucura se refere primariamente ao conteúdo da proclamação, mas isto não pode ser separado do ato
de proclamação, que não tem significado sem o conteúdo.
Capítulo 5

JESUS ERA UM TEÓLOGO
BÍBLICO?

A compreensão de Jesus acerca das Escrituras


erguntar se Jesus foi um teólogo bíblico pode ser um tanto tolo.

P Faço esta pergunta com toda a seriedade porque, se ele o foi


realmente, a pregação verdadeiramente expositiva tem de ser
guiada por teologia bíblica. No capítulo 4, consideramos Jesus como o
ponto essencial para uma teologia bíblica de pregação. Há muito mais
que poderia ser dito sobre as palavras de Jesus registradas nos
evangelhos e sobre as técnicas que, conforme os evangelistas, ele
empregou como pregador. Neste capítulo, queremos abordar
especificamente a maneira como Jesus usou o texto do Antigo
Testamento e como o relacionou a si mesmo. Depois, consideraremos a
maneira como isto causou impacto na pregação dos apóstolos. Um dos
alvos deste capítulo é considerar como a pregação e o ensino de Jesus nos
oferecem princípios para um método teológico que pode educar a nossa
pregação. Parece altamente razoável supor que, acima de todos os
pregadores, Jesus entendia a função da teologia bíblica na pregação.
Muito do interesse atual no uso do Antigo Testamento por parte do
Novo Testamento se direciona às influências judaicas do século I sobre
Jesus e sobre os primeiros cristãos. De fato, isto pode nos ajudar a
entender algo a respeito dos métodos exegéticos empregados no uso da
Escritura, mas, em minha opinião, há um perigo em ignorar a
singularidade de Jesus como aquele que dá forma ao pensamento e ao
entendimento cristão.
De acordo com Lucas 24.45, foi o Cristo ressuscitado que abriu a
mente de seus discípulos para entenderem as Escrituras, e não o seu
estudo do judaísmo da época. Por todas as maneiras, devemos penetrar
na riqueza de informação contextual para o Novo Testamento achada nos
rolos do mar Morto e no judaísmo rabínico, mas nunca devemos
esquecer que o testemunho do Novo Testamento é que a pessoa e a obra
de Jesus de Nazaré produziu um grande abismo entre cristãos e judeus
no que concerne à interpretação bíblica. O evangelho interpreta o
judaísmo como um fenômeno histórico e religioso, e não vice-versa.
O ponto de vista evangélico quanto à autoridade da Escritura tem
apelado corretamente à evidência da atitude de Jesus para com a
Escritura.[1] Leon Morris oferece um exemplo típico quando diz: “Para o
cristão, o fato crucial em todo este assunto é a atitude de Jesus Cristo. Ele
é a norma para o cristão, e, por definição, a maneira como ele
considerava a Escritura é a maneira do cristão”.[2] Morris prossegue e
ressalta que há algo incoerente em alguém afirmar que é um discípulo de
Jesus, enquanto, ao mesmo tempo, afirma que Jesus estava “seriamente
errado em seu ponto de vista sobre a Escritura”. James Packer resume a
posição, nestes termos:

Jesus Cristo, em vez de rejeitar este princípio de autoridade da
Bíblia, aceitava-o e ensinava com base nele, endossando-o com
a maior ênfase possível e todo o peso de sua autoridade. E a
autoridade que ele reivindicava era absoluta e ilimitada.
[3]Packer nos indica muitas passagens em que Jesus endossa o

Antigo Testamento como a Palavra de Deus plena de


autoridade.[4] Se Jesus estava enganado nisto, podemos confiar
em qualquer outra coisa que ele disse?
A compreensão de Jesus sobre si mesmo

1. Aquele que cumpre a Escritura

O pregador precisa ser sensível à cristologia do Novo Testamento.
Sua subestrutura está no Antigo Testamento, enquanto sua expressão
plena é dada por Jesus e pelos autores do Novo Testamento. Este não é o
lugar para apresentarmos uma cristologia abrangente, mas podemos
mencionar, pelo menos, alguns poucos pontos salientes no
autoentendimento de Jesus que demonstram alguns dos princípios da
teologia bíblica.
Nisto, um ponto-chave é que Jesus não via a si mesmo como alguém
que viera para erradicar o antigo e estabelecer algo totalmente novo. O
evento evangélico não é uma coisa nova, mas é visto como a conclusão e o
cumprimento de todos os atos salvadores e promessas de Deus no
Antigo Testamento. Repetidas vezes, Jesus falou sobre o seu papel como
cumprimento da Escritura.[5] Devemos notar que, embora algumas
dessas passagens sejam específicas, elas são as bases genuínas para
concluirmos que Jesus via seu papel como o cumprimento de toda a
Escritura, e não somente de textos casuais, aqui e ali. A mesma convicção
é claramente sustentada pelos escritores dos evangelhos e pelos
apóstolos.[6] Portanto, havendo dito que as Escrituras testificavam dele e
que Moisés escrevera sobre ele, Jesus se referiu ao seu ensino anterior
dizendo: “Importava se cumprisse tudo o que de mim está escrito na lei
de Moisés, nos profetas e nos salmos”.[7]

2. O Filho do Homem

O título que Jesus usou mais frequentemente para descrever sua
compreensão de si mesmo é “Filho do Homem”; e somente ele se referia
a si mesmo com este título.[8] Jesus dependeu apenas ou principalmente
de Daniel 7 para seu ensino sobre o Filho do Homem? Ou ele tomou esta
figura central em Daniel e a completou com seu próprio conteúdo? A
visão de Daniel focaliza a maneira como estruturas de poder ímpio de
impérios humanos estão destinadas a desaparecer, quando todo poder e
toda autoridade forem restaurados aos santos do Altíssimo. Esta
dinâmica do reino de Deus é o tema do livro de Daniel. George Eldon
Ladd indicou três principais áreas ou categorias do ensino do Filho do
Homem nos evangelhos sinóticos:[9]

a. O Filho do Homem terreno
Ladd sugere que, ao usar este título, Jesus estava afirmando, em seu
ministério terreno, que era aquele ser celestial, preexistente, semelhante a
homem apresentado em Daniel:

Ao mesmo tempo foi algo que nunca fora escutado antes, de
que o Filho do Homem deveria aparecer sobre a terra como
homem entre os seres humanos. A essência do segredo
messiânico resume-se em como Jesus poderia ser o Filho de
Homem divino em humildade e limitação e, ao mesmo tempo,
ser o homem divino preexistente.[10]

b. O Filho do Homem sofredor
Não podemos dizer que em Daniel o Filho do Homem realiza
missão por meio de sofrimento. No entanto, em seu uso da expressão,
Jesus ressaltou que “o Filho do Homem” deveria sofrer muitas coisas, ser
“rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas”, ser
morto e, depois de três dias, ressuscitar (Mc 8.31). Visto que o Filho do
Homem, em Daniel, é o agente da vinda do reino de Deus, surge a
pergunta sobre a relação desta figura com as outras figuras envolvidas no
reino no Antigo Testamento. O rei e o servo sofredor nos vêm à mente.
Embora possa ter contraditado as expectativas dos judeus daquela época,
isto é muito coerente com o Antigo Testamento. A nota de sofrimento já
havia sido injetada na história da ascensão de Davi, sendo desenvolvida
nos salmos, incluindo Salmos 22 (um salmo de Davi). Ladd entendeu a
Jesus como aquele que “conscientemente reuniu em sua pessoa os dois
conceitos centrais da fé judaica: barnasha [Filho do Homem] e ebed Yahweh
[o servo do Senhor]”.[11] Isto representa uma reinterpretação radical da
figura apresentada em Daniel, por unir elementos distintos que não
seriam facilmente relacionados no pensamento judaico.

c. O Filho do Homem apocalíptico
Isto engloba a maioria das passagens que citam a passagem de
Daniel e aquelas que falam da vinda do Filho do Homem e de seu
governo em poder. Uma interpretação comum é aplicar estas afirmações
à segunda vinda ou parousia. No entanto, a referência aos
contemporâneos de Jesus que não provariam a morte até que vissem o
Filho do Homem vindo em seu reino[12] sugere que devemos também
incluir a primeira vinda. A ascensão de Cristo, que reflete a visão de
Daniel, talvez nos dê a sugestão (se precisamos de uma!) de que ambas as
vindas cumprem a expectativa de maneira que são idênticas e diferentes.
A ascensão de Cristo, nas nuvens, é seguida pela mensagem dos anjos de
que Jesus retornará de modo semelhante ao de sua partida (At 1.11).
Podemos concluir disto que Jesus estabeleceu princípios bíblico-
teológicos firmes ao lidar com o Antigo Testamento. Ele entendia que sua
relação com o Antigo Testamento era uma relação de continuidade e
cumprimento. Ao tomar um caminho inesperado, do ponto de vista do
judaísmo, Jesus reivindicou ser a revelação final que estabelece para
sempre a maneira correta de interpretar o Antigo Testamento. Ele não
somente mostrou que o judaísmo estava essencialmente no curso errado,
mas também demonstrou o ensino radical de que o Antigo Testamento
não pode ser entendido sem ele mesmo. Precisamos ressaltar este
princípio porque ele será importante para a maneira como lidamos com
os textos do Antigo Testamento na pregação. Embora seja verdade que o
Antigo Testamento é necessário para nos capacitar a interpretar o Novo,
o princípio dominante é que o evangelho exposto no Novo Testamento é
a interpretação definitiva de todo o Antigo Testamento.
A compreensão de Jesus sobre a história da
salvação

Nos quatro evangelhos, há mais de 120 referências ao reino. No
Novo Testamento, ele é referido variadamente como o reino, o reino de
Deus, o reino de Cristo e o reino dos céus.[13] Há pouca dúvida de que
este é um conceito dinâmico, visto que Jesus o colocou no contexto de
tempo e de cumprimento. Marcos nos informa que Jesus começou seu
ministério anunciando: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está
próximo” (Mc 1.14-15). Assim, Marcos nos mostra que Jesus entendia a si
mesmo como aquele que traz o reino que cumpre as expectativas de
Israel no Antigo Testamento.
Teólogos e eruditos bíblicos têm argumentado, por muito tempo,
sobre o assunto do reino: ele se refere a reino ou a domínio, é presente ou
futuro e qual é a maneira de sua vinda? As dicotomias talvez sejam
inúteis, visto que as evidências indicam que o reino é tanto reino como
domínio, tanto presente como futuro. Mas, antes de resolvermos a
questão, devemos notar que o assunto da pregação de Jesus e o assunto
que ele enviou outros a pregar é, acima de tudo, que o reino está
próximo.[14] Os milagres e as parábolas de Jesus são apenas uma parte da
maneira pela qual a vinda do reino é expressa. Em última análise, é a
jornada real do Filho de Davi em direção a Jerusalém, para sofrer, morrer
e ressuscitar, que está no âmago da vinda do reino.
Seria exagero afirmar que Jesus é retratado nos evangelhos como que
apresentando, de uma maneira abrangente, uma história de salvação
bíblico-teológica. Mas, certamente, ele via a si mesmo agindo dentro de, e
trazendo a um clímax, todo o processo da história da salvação. Nós o
vemos aceitando e pressupondo as estruturas do Antigo Testamento em
suas próprias palavras e atos. A ênfase em sua pregação sobre o reino
serve apenas para salientar que a noção do reino de Deus é um tema
central e predominante na teologia do Antigo Testamento. A expressão
“reino de Deus” não é usada no Antigo, mas isso não é realmente
importante. Não estamos realizando um estudo de palavras, mas
estamos interessados, primariamente, nos conceitos que dão coerência à
Bíblia. O reino é um conceito essencial que dá essa coerência.[15]Nesta
altura, preciso dizer que acho inexplicável a relutância dos teólogos
bíblicos em aceitar que pode haver um tema central e dominante na
Bíblia. Esta relutância, eu creio, surge em grande parte da abordagem
empírica que até alguns evangélicos chegaram a aceitar. Como disse
antes, a unidade da Bíblia é uma questão de convicção teológica e fé, por
causa do testemunho de Jesus e da natureza do evangelho. A unidade da
Bíblia não está baseada no fato de que ela é uma antologia de escritos
religiosos, e sim no fato de que ele é a única Palavra de Deus sobre a
salvação por meio de Cristo. Alguns teólogos bíblicos têm proposto uma
abordagem múltipla dos temas da teologia bíblica.[16] Isto é aceitável,
contanto que também reconheçamos que a diversidade da Bíblia existe
dentro de uma unidade geral. A unidade não é apenas uma questão de
um cânon de literatura que aceitamos. É também uma questão de
mensagem coerente de revelação divina. A relutância em expressar a
unidade, bem como a diversidade, na teologia, é inexplicável.
Tenho proposto que o reino de Deus é um tema dominante porque
ele admite uma forma válida de abordagem reducionista de toda a
mensagem da Bíblia, sem que essa mensagem se torne distorcida ou
monótona. Propor que Deus é um tema dominante é monótono porque
“Deus” é uma palavra de quatro letras sem um conteúdo específico.
Deus é revelado por meio de sua obra e sua mensagem de salvação. A
Trindade ontológica da teologia sistemática não é outra pessoa, senão o
Deus do reino dinâmico, que se revela em seus procedimentos ao seu
povo e, acima de tudo, em se torna um deles. O reino de Deus nunca é
abstrato, porque é tanto o governo como o domínio de Deus. O reino
nunca é estático, porque é tanto presente quanto futuro, como a extensão
do passado histórico. O reino de Deus abrange tudo no sentido de que,
embora haja uma realidade fora do reino, toda realidade é entendida em
relação ao reino. O reino de Deus é um conceito reducionista somente no
sentido de que podemos remover as várias expressões relacionadas a
tempo que formam a progressão na história de salvação, para expormos
o âmago da realidade como Deus, seu povo e o ambiente criado em que
Deus se relaciona com seu povo.
Jesus é retratado nos evangelho como que focalizado no reino de
Deus, e não em algum novo conceito que ele teria de explicar depois, mas
em um conceito conhecido de seus ouvintes e que, depois, ele
esclareceria em termos de sua própria pessoa e ministério. Neste sentido,
Jesus era um teólogo bíblico que reconhecia a estrutura de revelação
histórico-salvífica e seu papel definitivo na história de salvação. Ele
mostrou-se a si mesmo como o verdadeiro assunto da teologia bíblica
que vinha se desenvolvendo desde que os seres humanos receberam a
revelação de Deus no princípio. Portanto, Jesus estabeleceu a teologia
bíblica como a chave para entendermos as Escrituras, pois ele é o evento
histórico-salvífico que dá significado a todos os outros. Embora o Antigo
Testamento seja, em todas as passagem, eloquente em descrever a
soberania de Deus na história para realizar seus propósitos, Jesus
declarou que ele é o alvo dessa realização soberana de Deus.
À luz disto, é surpreendente, na verdade, impressionante, que a
teologia bíblica evangélica seja tão pouco apreciada pelos pregadores
evangélicos. A linha de frente da educação cristã de adultos nas igrejas
deveria ser um curso abrangente em teologia bíblica. Isto provavelmente
não acontecerá enquanto nossos seminários não fizerem da teologia
bíblica uma exigência crucial no currículo de qualquer diploma ou
graduação. A ideia de que pastores evangélicos podem ser enviados para
exercerem supervisão ministerial de congregações, sem terem, primeiro,
uma base sólida em teologia bíblica é um dos escândalos de nosso tempo.
Mostre-me uma igreja sem uma boa apreciação do Antigo Testamento e
da teologia bíblica, e eu lhe mostrarei uma igreja que tem um
entendimento fraco do evangelho.
Os apóstolos e as aparições pós-ressurreição

As narrativas dos evangelhos retratam os discípulos de Jesus, no
todo, como tardios para aprender – o que é uma ironia em face da
palavra “discípulo”, que significa “aquele que aprende”. Pode haver
diversas razões para isto, mas aconteceu, principalmente, por causa da
mentalidade judaísta tradicional que eles possuíam. A história dos
discípulos e, em particular, a dos apóstolos mostra uma transformação de
uma maneira de entender a revelação de Deus para outra maneira, em
que Jesus era o centro. Um dos problemas no pensamento dos discípulos
era indubitavelmente a sua incapacidade de assimilar alguns conceitos
essenciais do Antigo Testamento em relação à vinda do reino de Deus. O
sofrimento do Messias é um desses conceitos. Talvez fosse a
predominância de um modelo político da vinda do reino que criou a
dificuldade. No âmago deste modelo, estava a ideia da Guerra Santa que
remontava ao êxodo do Egito e à derrota dos exércitos de Faraó às mãos
de Javé.[17] A conquista de Israel da terra prometida, sob a liderança de
Josué e dos juízes, levou à subjugação final dos inimigos às mãos de
Davi, a última grande vitória antes do declínio e da destruição da nação.
Depois disso, a Guerra Santa e a noção divina de libertação é reforçada
no relato de Ester e dos Macabeus, eventos históricos que ocorreram
como o pano de fundo de retratos de vitórias proféticas e apocalípticas
do povo de Deus e da gloriosa restauração da nação, sua terra, templo e
domínio real.
Em tudo isto, a figura pascal do cordeiro imolado de Deus, os
sofrimentos e a rejeição do Ungido de Davi, antes de sua vindicação final,
e o Servo sofredor do Senhor parecem ter sido esquecidos. Os judeus do
tempo de Jesus, incluindo os discípulos, eram “tardos de coração para
crer tudo o que os profetas disseram”, porque Cristo teve realmente de
sofrer antes de entrar em sua glória (Lc 24.25-26). Portanto, se foi Pedro
que rejeitou a noção do sofrimento de Jesus, atraindo a repreensão:
“Arreda, Satanás!” (Mt 16.23); se foi o ladrão moribundo que não pôde
compreender que a crucificação era, de fato, o caminho para o domínio
real de Jesus (Lc 23.40-43); ou se foram os dois discípulos que
caminhavam abatidos para Emaús, depois da crucificação (Lc 24.13-21) –
tudo isto mostrou como foi difícil lidar com a realidade do Messias
sofredor.
Lucas nos oferece o relato mais abrangente, e isso nos ajuda a
compreender em termos históricos como a história da salvação do
evangelho foi aceita como o entendimento definitivo da realidade da
redenção. A narrativa sobre os discípulos que iam para Emaús revela
seguidores de Jesus desencorajados que estavam prontos a desistir de
tudo. Eles esperavam que Jesus fosse aquele que redimiria a Israel. E a
notícia das mulheres a respeito de terem visto Jesus ressuscitado serviu
apenas para confundi-los ainda mais. Nesta situação de tolice, falta de fé
e desespero, o Cristo ressuscitado aparece para colocar tudo no seu
devido lugar.

1. A nova hermenêutica (o evangelho)

A hermenêutica do Antigo Testamento, se podemos falar em tal
coisa, era baseada num ponto de vista descomplicado. No Antigo
Testamento, vemos um senso coerente da história dos procedimentos de
Deus com seu povo. Embora o processo seja bem longo, há uma
estabilidade cultural e linguística que tornou relativamente simples a
leitura dos textos mais antigos. Isso mudou somente depois do exílio
babilônico e da consequente adoção do aramaico como a língua falada
dos judeus. Adaptações linguísticas foram novamente necessárias
quando o mundo dos judeus foi submetido à helenização, e o grego se
tornou a língua falada comumente. Apesar destas mudanças linguísticas,
a índole do povo judeu permaneceu uma índole de continuidade com a
história de Israel e com a fé profética dos pais.
Fora destas questões linguísticas, a principal questão era a
interpretação teológica da história e da experiência de Israel e dos judeus.
Os profetas foram os proclamadores desta interpretação teológica. O que
eles tinham a dizer era, às vezes, mal entendido e frequentemente
rejeitado, mas a mensagem profética permaneceu como a interpretação
definitiva dos acontecimentos e o prenunciador dos propósitos futuros
de Deus que deveriam ser realizados um dia. Os israelitas e os judeus
tiveram, às vezes, grande dificuldade em lidar com a mensagem
profética, porque ela era, muitas vezes, uma mensagem de acusação e de
juízo divino. Quando o tempo de profecia cessou, com os três profetas
pós-exílicos, houve um longo período em que todos os tipos de
incertezas e hermenêuticas esquisitas se desenvolveram. No âmago da
hermenêutica mais ortodoxa, estava a tradição dos fariseus e o começo
do judaísmo rabínico. Do ponto de vista destes, as seitas apocalípticas,
como a comunidade de Qunram, seriam reputadas, sem dúvida, como as
que seriam as mais marginais. E desta mesma maneira seria vista a seita
apocalíptica liderada por Jesus de Nazaré.
Nosso interesse não é como os judeus daquela época, os fariseus, os
saduceus e outros consideravam Jesus e seus discípulos, e sim como a
Bíblia retrata tanto a continuidade como a novidade radical da
hermenêutica cristã. Os dois discípulos na estrada para Emaús
representam uma incapacidade geral de aceitar o Messias sofredor como
aquele que traria o reino. Lucas mostra claramente que o encontro com o
Cristo ressuscitado fez a diferença. O que quer que tenha transpirado da
palestra hermenêutica que Jesus deu, quando lhes expôs “o que a seu
respeito constava em todas as Escrituras” (Lc 24.27), isso deve ter
formado a base para o ministério apostólico posterior. Quando Jesus
falou com um grupo maior de discípulos e lhes abriu a mente para que
entendessem as Escrituras, parece que Lucas tencionava que
entendêssemos a centralidade dos sofrimentos e da ressurreição de Jesus
como hermenêutica (Lc 24.45-47). Não podemos enfatizar muito este
ponto porque ele sugere que o significado de toda a Escritura é aberto
pela morte e ressurreição de Jesus. A questão prática para o pregador é se
podemos supor que pessoas entenderão isto sem serem lembradas disto.
Podemos expor fiel e verdadeiramente qualquer texto da Escritura sem
este âmago do evento evangélico? E, outra vez, se cremos que a ligação
tem de ser feita, como podemos evitar a previsibilidade e a mesmice em
nossa aplicação?

2. A reorientação das expectativas e da cosmovisão dos discípulos

Depois do discurso de Jesus registrado em Lucas 24, dois eventos
aconteceram que estabeleceriam a natureza da igreja cristã em todos os
tempos até a volta de Cristo. Estes eventos são a ascensão, um evento
bastante negligenciado no pensamento de muitas pessoas, e o
Pentecostes. Ambos haviam sido matéria de discursos anteriores e não
deviam ter sido surpresa para os discípulos. Por exemplo, no discurso da
última ceia, registrado em João 14 a 16, Jesus dissera aos discípulos que
ele partiria e os deixaria, mas não os deixaria abandonados, como órfãos.
Outro Paracleto viria para eles na forma do Espírito Santo, e desta
maneira Jesus ainda estaria com eles.
Lucas considerou este tema em Atos 1. A continuidade deste ensino
pós-ressurreição com o que viera antes é percebida no fato de que o reino
de Deus ainda era o tema do ensino de Jesus (At 1.3-8). Mas a
incompreensão dos discípulos quanto à natureza da continuidade é
exposta na pergunta: “Senhor, será este o tempo em que restaures o reino
a Israel?” Era como se eles tivessem se ajustado à noção do Messias
sofredor, porque agora percebiam que a morte não o pudera reter.
Todavia, eles ainda estavam apegados a velhas noções sobre a vinda do
reino.
A resposta de Jesus indica que eles não compreendiam a natureza do
momento que sua morte e sua ressurreição lhes trouxera. Ele não nega
completamente as velhas noções da vinda do reino, mas reorienta o
pensamento deles sobre a maneira da vinda do reino. O Espírito Santo
lhes trará poder, e eles serão testemunhas de Jesus desde Jerusalém até
aos confins da terra (At 1.8). É assim que o reino de Deus vem: Jesus
exerce seu poder real por meio do cetro de seu evangelho pregado.
Esta estratégia real de proclamação do evangelho é reforçada pela
ascensão, que acontece imediatamente após este último discurso. Parece
que Lucas está enfatizando a conexão da ascensão com o tema do Filho
do Homem, quando ele relata a partida de Jesus e a mensagem dos anjos.
A ascensão de Jesus nas nuvens e a referência ao seu retorno de maneira
semelhante destacam a maneira como o evangelho estrutura a vinda do
Filho do Homem. Em Daniel 7, ele vem nas nuvens até Deus e recebe o
reino. Isto fala da ascensão e do fato de que alguns dos contemporâneos
de Jesus testemunhariam a ascensão. Em seguida, Daniel diz como este
reino se torna uma possessão dos santos do Altíssimo. Isto fala do
retorno de Jesus “semelhantemente” e do fato de que a segunda vinda é
também referida nos termos de Daniel 7. A maneira de Mateus tratar
deste assunto é sem dúvida relatando a “Grande Comissão”, na qual as
últimas palavras de Jesus, incluindo a reivindicação de toda a
autoridade, são quase certamente uma referência ao Filho do Homem
mencionado em Daniel.
Portanto, a ascensão funciona como um meio importante de
estabelecer as implicações do evento evangélico para a história de
salvação.[18] Essencialmente, a ascensão nos impõe uma releitura do
significado da escatologia do Antigo Testamento. Embora haja no Antigo
Testamento uma intensidade crescente no variegado ponto de vista
profético quanto à vinda do dia do Senhor, ela se mantém fixa na
perspectiva de um único evento em que Deus age finalmente para
consumar seus propósitos. O erro dos discípulos e do ladrão moribundo
foi o de esperar esta consumação imediatamente. As indicações de tal
distinção são mínimas, se elas estão presentes no Antigo Testamento.[19]
O máximo que podemos dizer é que a diferenciação estabelecida no
Novo Testamento não viola o ponto de vista profético, mas, em vez disso,
completa-o. A ascensão deixa claro que tem de haver um retorno de
Cristo semelhante à sua ida. Precisaremos tentar entender a relação entre
este e aquele evento com o que está entre eles.
A ascensão é, por conseguinte, o evento que coloca no devido lugar
algumas perspectivas importantes sobre a natureza da existência cristã
entre a ida e o retorno de Cristo. Estabelece Jesus como o homem
verdadeiro e representante em nosso favor no céu. Mostra que o reino
vem por meio do ministério da Palavra pregada na igreja de Deus.
Demonstra a entrada da história nos “últimos dias”, porque toda profecia
é cumprida na ressurreição e ascensão de Cristo. Portanto, a igreja é uma
realidade cujo ministério para todas as nações é um sinal de que temos
chegado ao fim da história em um sentido especial.
Os apóstolos e o ministério pós-Pentecostes

A outorga do Espírito Santo, no dia de Pentecostes, cumpriu a
promessa de Jesus registrada em Atos 1.8. O propósito deste dom havia
sido assunto do discurso de Jesus em João 14 a 16. Um estudo bíblico-
teológico do papel do Espírito Santo nos leva a concluir que ele está
presente onde quer que o ato criador e regenerador da Palavra de Deus
seja operante. Esta relação entre a Palavra de Deus e o Espírito serve
apenas para demonstrar que a teologia bíblica e a sistemática se
completam. O teólogo bíblico que não se esforça para ser também um
dogmático será menos eficiente como teólogo bíblico, e vice-versa. Isso
acontece porque a dogmática envolve a tentativa de examinar por trás
dos detalhes específicos da teologia bíblica para ressaltar os princípios
que governam estes detalhes específicos. Quando a igreja cristã foi
norteada pelos detalhes bíblicos para formular a doutrina da Trindade,
ela reconheceu que o Deus que agiu nas palavras e nos eventos
específicos é um Deus coerente, que sempre age com caráter. Uma
implicação da Trindade é a distinção entre a Palavra e o Espírito, mas não
a sua separação.
No relato de Lucas sobre o Pentecostes, somos impressionados pela
ênfase sobre a pregação do evangelho de modo que os sinais e as
maravilhas realizados pelos apóstolos servem à proclamação do evento
salvador. Outra característica impressionante é a maneira como Pedro,
em Atos 2.16-21, apela às Escrituras para explicar o fenômeno e não
hesita em usar uma passagem que descreve não somente o profetizar e
visões, mas também sinais apocalípticos do fim, como o sol em trevas e a
lua em sangue. Pedro considera a vinda do Espírito como um evento do
fim dos tempos.

1. A centralidade da ressurreição

O pensamento evangélico tende a enfatizar, corretamente, a morte
expiatória e vicária de Jesus. Às vezes, isto é feito às expensas da
importância da ressurreição. Embora fiquemos agitados quando teólogos
liberais atacam a noção da ressurreição física de Jesus, o significado desta
ressurreição nem sempre é apreciado ou enfatizado. Jamais devemos
afastar-nos da importância da morte de Cristo, mas a centralidade da
ressurreição na fé apostólica é igualmente importante. No sermão de
Pedro, no dia de Pentecostes, ele se refere com clareza à morte de Jesus,
mas não há uma interpretação teológica no sentido de que ela aconteceu
por acidente, e sim por determinação de Deus (At 2.23). Por contraste
com esta breve referência, Pedro aborda a ressurreição muito mais ampla
e teologicamente (At 2.24-36). Em primeiro, a ressurreição demonstra a
impossibilidade de que a morte retivesse a Jesus, um fato que foi
refletido em Salmos 16. Em segundo, a ressurreição é o cumprimento da
aliança davídica, na qual Deus promete o trono do reino a um dos
descendentes de Davi. Em terceiro, a ressurreição demonstra o status de
Jesus como aquele que merece a outorga do Espírito para seu povo. Em
quarto, a ressurreição mostra que Deus o tornou Senhor e Cristo.
Parece que a pregação apostólica estava mais interessada em
focalizar a importância teológica da ressurreição, embora, digo
novamente, isto não se afaste da importância da morte de Jesus,
pressuposta pela ressurreição. Notamos, também, o senso de teologia
bíblica na mensagem apostólica. Assim, Pedro e João, no pórtico de
Salomão, depois da cura de um homem coxo, ligam o ministério de Jesus
com o Deus dos patriarcas (At 3.11-26). A morte de Jesus acontece como
fora predito nos profetas e exige arrependimento dos ouvintes. Quando
Jesus voltar, a restauração universal anunciada pelos profetas acontecerá
de uma maneira que consumará a aliança feita com Abraão.
A defesa de Estevão perante o conselho é uma amostra magistral da
teologia bíblica (At 7.2-51). A lógica é simples. Primeiramente, Deus
chamou Abraão para deixar a Mesopotâmia. Em segundo, a história
patriarcal levou à situação em que Moisés foi preparado para seu
ministério. Depois, Deus usou Moisés para tirar o povo do Egito. Em
terceiro, embora a história de Israel tenha seu clímax na construção do
templo de Salomão, chegara o tempo de Israel deixar para trás estas
velhas figuras, pois Deus não habita em um templo feito por mãos. As
palavras finais de Estevão, antes de ser apedrejado, falam de sua visão do
Filho de Deus em pé à direita de Deus. Novamente, a visão de Daniel é
entendida como realizada na ressurreição e na ascensão de Cristo.
Quando chegamos ao registro do primeiro sermão de Paulo, na
sinagoga de Antioquia da Pisídia, nos deparamos outra vez com uma
exposição bíblico-teológica. Ele começa com uma exposição do êxodo e
prossegue detalhando a história de salvação que inclui a peregrinação no
deserto, a posse de Canaã, o governo dos juízes que leva ao reino de Saul
e, deste, ao reino de Davi. Em seguida, Paulo avança de Davi para o
descendente de Davi, Jesus. A morte de Jesus cumpre a profecia. O
clímax deste sermão é a importante afirmação de que as promessas de
Deus se cumprem na ressurreição. Exegeticamente, talvez seria incerto
afirmar, com base neste único texto, que Paulo queria dizer que toda a
profecia se cumpre na ressurreição. Mas a evidência favorece este
significado bastante amplo, que não é incoerente com a passagem. Além
disso, afirmar que este é o significado que Paulo intenta se harmoniza
com o ponto de vista do Novo Testamento sobre a ressurreição de Cristo.
Neste ponto, quero antecipar a discussão apresentada no capítulo 7 em
que sustentarei que a distinção entre a primeira e a segunda vinda não é
tanto o que acontece, e sim a maneira como ela acontece. Ao afirmar que
Paulo quis dar a entender que toda a profecia se cumpre na ressurreição,
como o clímax da primeira vinda, não estou, com isso, afastando-me da
conexão bíblica entre profecia e a segunda vinda. Uma vez mais, é a
teologia bíblica que nos ajuda a esclarecer esta questão.
A avaliação teológica da ressurreição recebe expressão apostólica na
carta de Paulo aos crentes de Roma. O resumo do evangelho feito em
Romanos 1.1-4 liga a ressurreição à profecia e à história de salvação no
Antigo Testamento. A ressurreição é a declaração da filiação de Jesus, o
que, como vimos, é um reconhecimento de sua verdadeira humanidade.
Portanto, a afirmação posterior de Paulo, em Romanos 4.25-25, mostra
que a ressurreição de Jesus produz a nossa posição como justos diante de
Deus, ou seja, a nossa justificação. A ressurreição foi o “amém” do Pai à
obra consumada de Cristo. A ressurreição física é uma necessidade se a
nossa humanidade completa, incluindo o nosso corpo, tem de ser
incluída na obra salvadora realizada por Cristo.[20] Somos justificados
pela ressurreição porque Jesus, nosso representante diante do Pai, foi por
meio dela justificado na demonstração de sua aceitação com o Pai.

2. A relação do evangelho com o viver cristão

Uma das dinâmicas da pregação envolve a escolha de uma
quantidade limitada de textos com os quais podemos lidar racionalmente
no curto tempo disponível para qualquer sermão. Pregadores que têm
um gosto por pregação expositiva recorrerão frequentemente a séries de
sermões em que os textos longos são divididos em porções que poderão
sersanalisadas. Pregar toda uma epístola do Novo Testamento é realizado
muitas vezes desta maneira, embora não envolva cada parte avulsa do
texto. As partes individuais são separadas em sermões distintos, e a
separação é acentuada pelo fato de que uma semana inteiia se passa entre
cada uma das partes. O perigo potencial deste método é a separação de
texto sobre o viver cristão daqueles textos que expõem claramente a
natureza do evangelho. Ao pregarmos sobre Efésios, por exemplo, o
conjunto de questões éticas está nos últimos três capítulos do livro,
enquanto os três primeiros capítulos lidam principalmente com os
assuntos teológicos que fundamentam o viver cristão. A lógica é óbvia
quando a epístola é lida como um todo, mas pode ser obscurecida por
um processo longo de fragmentação.
Um dos benefícios da teologia bíblica na pregação é que ela nos
ajuda a apreciar a estrutura interior do testemunho apostólico e a sua
relação com o viver cristão. Nos termos da teologia de Paulo, nos
interessamos pela relação entre a santificação e a justificação. Em termos
bíblico-teológicos mais amplos, nos interessamos pela relação entre a lei e
a graça.[21] Se a vida eterna não é a recompensa por um viver meritório, e
sim um dom da graça, então, todos os imperativos éticos são dados como
implicações do evangelho e devem ser vistos explicitamente como tal. A
alternativa é pregar a lei e deixar a impressão de que a essência do
cristianismo é o que fazemos e não o que Deus fez. O legalismo se
introduz facilmente mesmo quando pensamos que o evitamos. O
pregador pode entender bem a relação entre a lei e a graça, mas a
estrutura do programa de sermão pode destruir tal relação no
pensaments de muitos na congregação.
O fato bíblico-teológico fundamental da relação entre a lei e a graça é
que a outorga da lei por Moisés, no Sinai, aconteceu depois dos
poderosos atos de redenção no Êxodo. O cântico de Moisés, em Êxodo 15,
celebra a vitória de Deus sobre o inimigo, o que é uma demonstração do
amor inabalável de Deus ou sua fidelidade pactual. O povo redimido de
Deus é sustentado no deserto com maná, codornas e água, como uma
provisão divina (Êx 16-17). Depois, quando chegam ao Sinai, Deus lhes
recorda: “Como vos levei sobre asas de águia e vos cheguei a mim” (Êx
19.3-4). A outorga da lei é prefaciada com uma afirmação de queá Javé é
o Deus deles e de que os salvara.[22]
Implicações para a pregação

1. A Bíblia é, primariamente, a respeito de quem?

Uma das implicações da atitude de Jesus para com as Escrituras é
que devemos ser sensíveis ao fato de que a Bíblia é, primariamente, a
respeito de Deus e de seus atos salvadores em Jesus Cristo. É claro que o
elemento humano é importante, mas precisa ser mantido em perspectiva
correta. Os seres humanos foram criados por Deus, que define nosso ser
e nosso destino. Deus controla soberanamente tudo que acontece na
história humana. A definição de nossa humanidade começa com a
afirmação essencial de Gênesis 1.26-28, de que somos criados à imagem
de Deus. Este fato sozinho, de que o autoentendimento humano se dá em
relação a Deus e a seus propósitos revelados, precisa ser determinante do
modo como tratamos a Bíblia. No longo processo de salvação, que se
iniciou desde que Adão e Eva foram expulsos do Éden, o
autoentendimento humano tem sido fundamentado no relacionamento
do homem com o Deus vivo e verdadeiro. Eis uma maneira de expressar
isto: todos os seres humanos podem ser categorizados ou como
cumpridores da aliança ou como transgressores da aliança. Esta é apenas
uma maneira de dizermos que Deus e o nosso relacionamento com ele é a
característica determinante na Bíblia. Pregar sobre nós mesmos, nossos
problemas e nosso caminho para uma vida melhor, e fazer isso sem
qualquer apelo à importância do evangelho, é distorcer radicalmente o
entendimento da humanidade e o significado da Escritura.
O fato de que a Bíblia é, primeira e principalmente, sobre Deus, que
se revela em Jesus Cristo, implica que os pregadores têm de ser
totalmente escrupulosos em tornar isto claro. O relacionamento dos
imperativos bíblicos, as coisas que somos ordenados a fazer e ser, com os
indicativos bíblicos, as coisas que já sãosfactuais, é crucial. Precisaremos
considerar estas coisas posteriormente, quando tratarmos dos vários
gêneros, mas, no momento, reconheçamos que a pregação precisa
continuar atraindo a atenção para a perspectiva bíblica sobre o
relacionamento entre Deus e seu povo.

2. Como a pregação é relevante para nós?

A pregação tem de ser relevante. Estou certo de que todos
concordam com isto. Mas, o que significa “relevante”? Quem determina
o que é relevante e em que base? Quão frequentemente ouvimos a
afirmação de que uma proposição ou uma mensagem específica não é
relevante para certas pessoas? No entanto, o pregador ou palestrante
cristão está sujeito a receber, de vez em quando, comentários sobre quão
“proveitosa” ou quão “relevante” as pessoas acharam sua pregação. O
pregador cristão precisa de encorajamento, e nada pode ser mais
desanimador do que não haver nenhum comentário, de um modo ou de
outro, sobre a mensagem pregada depois de horas de preparação. No
entanto, permanecer de pé na porta da igreja não é realmente uma boa
ocasião para inquirir as pessoas sobre por que o sermão foi proveitoso ou
de que maneira elas foram abençoadas.
Relevância é relativa. É relativa para mostrar como percebemos uma
situação. Ela está frequentemente alicerçada emaalgo como satisfação. Ua
sermão foi considerado relevante porque o pregador nos estimulou e nos
entreteve. Talvez pareça relevante porque confirmou nossas ideias ou
preconceitos já formados. O pregador precisa acautelar-se. Muita
congratulação e barulho sobre relevância e sobre como o Senhor nos
abençoou por meio da pregação pode ser muito sedutor. Relevância pode
ser facilmente avaliada em bases puramente pragmáticas. Talvez isto
apenas ressalte a necessidade de oportunidades para discutirmos um
sermão em um contexto mais informal de pequenos grupos. Como
pregador, tenho desejado frequentemente ter mais oportunidade de
sondar as respostas das pessoas.
Há um princípio importante baseado no evangelho que se aplica
aqui. Visto que é o evangelho que, por revelação, nos mostra a verdadeira
natureza de nosso problema humano, bem como a solução de Deus para
ele, a relevância tem de ser avaliada pelo evangelho. Há um problema
prático nisto. Sabemos que, dependendo do auditório, temos de usar
vários meios para cativar a atenção dos ouvintes. Uma congregação de
cristãos maduros, assentados em expectative, com sua Bíblia aberta no
colo, será mais fácil de motivar do que um grupo de pessoas
descomprometidas que vivem em uma cultura de satisfação imediata.
Quanto mais distantes as pessoas estiverem de uma mentalidade
orientada pelo evangelho, tanto mais difícil será motivá-las a ouvir a
exposição da Palavra de Deus. Por isso, começamos frequentemente
falando sobre assuntos familiares”. Começamos com uma necessidade ou
um problema sentido, e isso pode ser qualquer coisa desde baixa
autoestima aos direitos dos animais ou aquecimento global. Não há nada
errado nesse procedimento, e, de fato, ele pode ser necessário em
algumas situações. Contudo, a menos que a necessidade sentida seja,
depois, redefinida pelo evangelho, ficamos em perigo de reduzir a
mensagem cristã a uma mensagem pragmática que nos ajuda a sentir-nos
melhor ou torna o mundo um lugar melhor para vivermos.
O evangelho não somente define o problema e a solução de Deus
para o problema, mas também deve definir as palavras cristãs que
usamos para avaliar nossos sermões e palestras. Alguém pode ser
tentado a dizer que duas mil pessoas em uma convenção podem não
estar erradas, quando há quase aprovação total das mensagens do
palestrante. Ao risco de parecer um pouco cínico, eu diria que é
totalmente possível elas estarem erradas. Tudo depende do que as
pessoas foram ensinadas a esperar. É não somente possível, mas
altamente provável, se não permanecermos vigilantes nesta questão, que
a natureza humana prevalecerá. Em resumo, o que é relevante é definido
pelo evangelho; o que é proveitoso é definido pelo evangelho. A primeira
pergunta que todos precisamos fazer não é isso foi relevante?”, ou eu o
achei proveitoso?”, ou fomos abençoados?”; e sim como o estudo (o
sermão) falou de Cristo e de seu evangelho como o poder de Deus para a
salvação?”

[1] James I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (London: Inter-Varsity Fellowship, 1958); D.
Martyn Lloyd-Jones, Autoridade (Queluz: Núcleo, 1978); E. M. B. Green, The Authority of Scripture
(London: Falcon, 1963).
[2] Leon L. Morris, I Believe in Revelation (London: Hodder and Stoughton, 1976), p. 49.
[3] Packer, Fundamentalism and the Word of God, p. 54.
[4] Por exemplo, Mt 5.17-18; 9.13; 12.3, 5; 19.4-5; 21.16, 42; Mc 12.24; Jo 10.35.
[5] Mt 3.15; 5.17; 13.14; 26.54, 56; Mc 1.15; 14.49; Lc 4.21; 21.22, 24; 22.37; 24.44-47; Jo 13.18; 15.25;
17.12.
[6] Mt 1.22; 2.15, 17, 23; 4.14; 8.17; 12.17; 21.4; 27.9; Jo 12.38; 18.32; 19.24, 28, 36; At 1.16; 3.18; 13.27,
33.
[7] Jo 5.39, 46-47; Lc 24.44.
[8] Leonhard Goppelt, Teologia do Novo Testamento (São Paulo: Teológica, 2002), pp. 193-217; Hans
Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, trans. John Bowden (London: SCM, 1969),
pp. 127-139; Morna Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967).
[9] George Eldon Ladd, Teologia do Novo Testamento (São Paulo: Hagnos, 2003), pp. 193-210.
[10] Ladd, Teologia, p. 204.
[11] Ladd, Teologia, p. 205.
[12] Mt 16.28; Mc 9.1.
[13] Ver Graeme Goldsworthy, “Reino de Deus”, em Novo Dicionário de Teologia Bíblica, ed. B. S. Rosner
e T. D. Alexander (São Paulo: Vida, 2009), pp. 1092-1098.
[14] Nos quatro evangelhos, há mais de cem referências ao ensino de Jesus sobre o reino de Deus.
[15] Ver Graeme Goldsworthy, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation of the Old Testament
(Exeter: Paternoster, 1981); e According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester:
IVP, 1991).
[16] Gerhard F. Hasel, “The Future of Old Testament Theology: Prospect and Trends”, em The Flowering of
Old Testament Theology: A Reader in Twentieth-Century Old Testament Theology, 1930-1990, ed. B.
Ollenberger, E. Martens e G. Hasel (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1992), pp. 373-383; e “Proposals for a
Canonical Biblical Theology”, Andrews University Seminary Studies 34.1 (1996): 23-33.
[17] Javé, o guerreiro divino, é um tema que aparentemente tem origem no Cântico de Moisés em Êxodo
15.
[18] Ver Thomas F. Torrance, Space, Time and Resurrection (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
[19] Ver a discussão sobre profecia no capítulo 12.
[20] Ver Graeme Goldsworthy, “’With Flesh and Bones’: A Biblical Theology of the Bodily Resurrection of
Christ”, Reformed Theological Review 57.3 (1998): 121-35.
[21] Ver David G. Peterson, Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and Holiness
(Leicester: Apollos, 1995).
[22] Êx 20.1-2. Estudos que têm sugerido que a lei está estruturada deliberadamente nos padrões dos
antigos tratados de suseranos defendema noção de que a lei nunca foi um meio de tornar alguém aceitável
diante de Deus, e sim a consequência de ser aceito diante dele. Ver, por exemplo, William J. Dumbrell,
Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology (Exeter: Paternoster, 1984), pp. 94-99. Ver
também a discussão no capítulo 11.
Capítulo 6

QUE TIPO DE UNIDADE A BÍBLIA
TEM?

Continuidade e descontinuidade
como um princípio do evangelho
uando eu era aluno, a minha própria introdução em teologia

Q bíblica incluiu obras como The Kingdom of God [O reino de


Deus],[1] de John Bright, e o clássico Teologia bíblica,[2] de
Geerhardus Vos. Foi de algum modo surpreendente para mim aprender
que havia toda uma gama de livros que eram classificados como
teologias bíblicas, mas que lidavam apenas com um ou outro dos
Testamentos. Em que sentido uma teologia do Antigo Testamento pode
ser uma teologia bíblica? Até certo ponto, o seu método pode ser o de
uma teologia bíblica. Mas, se é válido o que dissemos sobre a Bíblia e a
natureza da teologia bíblica, então, por definição, uma teologia que
aborda apenas o Antigo ou o Novo Testamento não é realmente uma
teologia bíblica. A separação dos Testamentos pode, às vezes, ser
motivada simplesmente pela necessidade de especialização e pela divisão
do trabalho em docências teológicas. Também suspeito que há uma razão
mais séria por trás da separação dos Testamentos: a hermenêutica.
Novamente, há uma necessidade de os pregadores e professores de Bíblia
reconhecerem tanto as razões quanto os efeitos de enfatizarem a
distinção entre os Testamentos, em vez de enfatizarem a unidade da
Bíblia. Uma ênfase contínua na distinção leva à separação.
A relação entre os dois Testamentos não é uma questão acadêmica.
Supomos algum tipo de relação toda vez que lemos a Bíblia e
procuramos aplicá-la. Temos apoio para esta opinião, pois, quando lemos
o Novo Testamento, logo descobrimos que os diferentes autores bíblicos
fazem constantemente certas pressuposições concernentes à relação entre
o que escreveram e o Antigo Testamento. Quase todo livro do Novo
Testamento faz citações diretas ou alusões ao Antigo Testamento.
Pressupõe-se constantemente que o leitor terá uma apreciação desta
relação e entenderá as conexões que são sugeridas. Podemos pensar que
a questão se relaciona apenas com o nosso uso do Antigo Testamento,
mas isto não é verdade. Frequentemente, os pregadores fazem suposições
sobre a atitude do cristão contemporâneo em relação às afirmações de
Jesus. Portanto, se Jesus disse algo para os seus ouvintes imediatos, ele
também deve estar dizendo o mesmo para nós. Contudo, entendemos
que alguns ajustes precisam ser feitos às afirmações de Jesus sobre os
eventos futuros que se cumprem na história registrada nos evangelhos e
em Atos dos Apóstolos. Para nós, eles não estão mais no futuro. De que
maneira eventos como a morte e a ressurreição de Jesus afetam a
aplicação do que vem antes deles? Precisamos também compreender as
implicações hermenêuticas da ascensão e do Pentecostes para tudo que
os precede.
Visto que a teologia bíblica se preocupa com o entendimento das
dinâmicas da revelação progressiva, ela nos leva a considerar como as
várias partes da Bíblia se relacionam com o todo. No âmago deste todo,
está o evento evangélico que vemos como a base para esse entendimento.
Um aspecto disto é que o evangelho nos impõe uma maneira de entender
uma das questões filosóficas básicas de todos os tempos: a relação do um
com os muitos. Como o indivíduo se relaciona com o grupo, e, em última
análise, qual é a relação de Deus com a criação e o indivíduo?[3] Em
termos específicos, estamos interessados em entender como podemos ter
uma Bíblia com uma mensagem unificada, mas com dois Testamentos –
e, consequentemente, 66 livros.[4] O problema nesta questão é que parece
haver no pensamento humano uma tendência natural de solucionar essas
questões em termos de um ou do outro, ou seja, por enfatizar ou a
unidade ou a distinção nas relações. No entanto, o evangelho cristão nos
conduz numa direção diferente: tanto de unidade quanto de diversidade
(ou distinção). Temos de examinar como isso acontece.
Um dos principais problemas que os discípulos de Jesus
enfrentaram foi o aparente conflito entre a humanidade evidente de Jesus
e a afirmação de sua divindade. Para que o evangelho seja o evangelho,
Jesus tem de ser reconhecido tanto como verdadeiro Deus quanto como
verdadeiro homem. A questão é como Jesus podia ser Deus e homem,
visto que estas duas naturezas parecem incompatíveis. A história mostra
as várias soluções que foram apresentadas para este enigma. Primeira:
houve a solução judaica ou ebionita, ou seja, Jesus não era Deus
realmente, mas apenas um homem. Esta é a clássica solução “ou-ou”. A
lógica exige que Jesus seja ou uma coisa ou a outra. Ele não pode ser
ambas. Este é um erro ecoado em toda tentativa, moderna ou antiga, de
reduzir Jesus ao bom mestre e líder de um movimento ético. A segunda
solução foi a solução grega ou gnóstica, que concluiu que era degradante
para Jesus ter uma existência material ou humana e sustentou que ele era
um espírito puramente divino.[5] Entre esses dois extremos, de
humanidade (sem qualquer divindade) e de divindade (sem qualquer
humanidade), houve inúmeras opiniões no sentido de meio-humano e
meio-divino. Estas opiniões operavam com base na suposição de que,
visto que Jesus era divino, algo de sua humanidade tinha de ser
diminuída. A característica comum de todas estas aberrações da
ortodoxia cristã é o fracasso em ver tanto a plena deidade como a plena
humanidade existindo juntas na mesma pessoa, Jesus de Nazaré.
É importante que os cristãos solucionem esta questão porque ela
envolve a maneira como percebemos a realidade. Uma expressão formal
da solução ortodoxa foi estabelecida no Concílio de Calcedônia, em 451.
[6] Por esse tempo, a questão relacionada da natureza de Deus como Pai,
Filho e Espírito Santo tinha sido assunto de muito debate. As duas
questões se resumem nisto: a maneira como Deus é em si mesmo se
reflete na maneira como ele criou todas as coisas e na maneira como ele
se relaciona com a criação. Além disso, a relação das naturezas divina e
humana de Cristo foi entendida como um reflexo da maneira como Deus
se relaciona conosco como seres humanos. A força do Concílio de
Calcedônia foi que ele não solucionou o problema de como uma pessoa
podia ser ao mesmo tempo plenamente Deus e plenamente humana. Em
vez de solucionar o mistério, o concílio o preservou. Ao fazer isso, ele nos
oferece uma maneira de lidarmos com a questão de modo que evitemos
distorcer a realidade. Devemos reconhecer o mistério na encarnação: não
podemos explicar como uma pessoa pode ser tanto Deus quanto homem.
Este mistério reflete, por sua vez, o mistério existente em Deus, como um
único Deus pode ser três realidades ou pessoas distintas. Na perspectiva
do Concílio de Calcedônia, tanto a doutrina da encarnação quanto a
doutrina da Trindade nos envolvem em uma situação “tanto-quanto”.
A ortodoxia cristã adotou a definição do Concílio de Calcedônia, que
diz: a relação da natureza divina com a natureza humana de Cristo é
uma relação de unidade sem fusão e de distinção sem separação. As
heresias que a igreja primitiva combateu foram vistas como desafios à
própria natureza do evangelho e à integridade da fé cristã. Em cada caso,
elas representavam um ponto de vista que rejeitava esta perspectiva
“tanto-quanto” que o evangelho exige de nós.[7] Para que o evangelho
seja o evangelho, para que a Bíblia seja a Bíblia, e para que a realidade
seja o que ela é, Jesus tem de ser tanto verdadeiro Deus quanto
verdadeiro homem.
Estas formulações dogmáticas sobre a Trindade e a encarnação nos
ajudam a ver que as informações da teologia bíblica nos mostram certos
aspectos essenciais da realidade. Primeiramente, Deus é, em seu ser,
unidade e distinção. Afirmamos que a Trindade é ontológica (uma
questão de existência essencial), não meramente administrativa ou modal
(uma questão de atividade). Uma forma popular de modalismo diz:
quando Deus está criando, nós o chamamos de Pai; quando ele está entre
nós, para salvar-nos, nós o chamamos de Filho; e, quando ele habita em
seu povo, nós o chamamos de Espírito Santo. Mas eles são todos o
mesmo; é como se Deus vestisse três roupas diferentes e cumprisse três
papéis diferentes. Isto é obviamente errado. As três pessoas (um termo
inadequado, mas que serve ao propósito) se relacionam de uma maneira
que expressa tanto a unicidade de Deus quanto a pluralidade em seu ser.
Unidade significa que Deus é um. Distinção significa que Deus é três.
Nenhuma fusão – isso implica que a distinção tem de ser mantida e que
as três pessoas não são intercambiáveis. Nenhuma separação – isso
significa que, ao fazer as distinções, nunca perdemos de vista a unicidade
de Deus.
A natureza ontológica da Trindade pode ser expressa ao dizermos
que, se Deus nunca tivesse criado qualquer coisa, e, por essa razão, nunca
houvesse uma raça humana que precisava ser salva e habitada por ele,
Deus ainda seria o Pai, o Filho e o Espírito Santo, de eternidade a
eternidade. Este aspecto ontológico de Deus é refletido na ordem criada
e, acima de tudo, na maneira como Deus se relaciona com ela. A
encarnação, em Jesus, envolve o mesmo tipo de unidade e distinção e
revela o perfeito relacionamento entre Deus e a humanidade. Todos os
relacionamentos que existem são estruturados nesta base. Tudo possui
algum ponto de relação com tudo mais, porém sempre haverá algum tipo
de distinção a ser preservada. A natureza exata da unidade e das
distinções entre quaisquer aspectos da realidade depende de como Deus
os fez relacionarem-se. Podemos ver este princípio em operação em todo
o nosso derredor e nos vários relacionamentos descritos para nós na
Bíblia. E está em contraste com as cosmovisões de algumas filosofias não
cristãs que se movem ou para a fragmentação e falta de unidade, como
vemos no pós-modernismo, ou para a unicidade monística de todas as
coisas, como vemos no budismo e no hinduísmo. Somente a doutrina da
Trindade, uma implicação da autorrevelação de Deus em Jesus Cristo,
pode nos dar um discernimento sobre a natureza da realidade que nos
capacita a entendê-la verdadeiramente. A doutrina cristã da Trindade,
que afirma a distinção entre Deus e a criação, é totalmente oposta à fusão
destas realidades como achamos no panteísmo e no panenteísmo.[8]
A base para a unidade: a única Palavra de Deus

A teologia bíblica reforça o entendimento da unidade da Bíblia,
como vimos no capítulo 2. Novamente, quero enfatizar que nossa
aceitação da unidade da Bíblia não é uma questão empírica baseada num
exame da aparente coerência dos textos. É primariamente uma convicção
teológica baseada no que Deus revela sobre si mesmo no evangelho. O
fato de que Deus é único e de que há um único Mediador entre Deus e o
homem é um princípio aplicado pelo apóstolo Paulo. E, como já afirmei,
tem ramificações para nosso entendimento da unidade da Bíblia. O Deus
do evangelho é o Deus único que tem agido de uma maneira única para
trazer salvação a todas as nações do mundo. Como essa singularidade se
acha na Bíblia é uma questão para nossa investigação contínua. Para nós,
entender o que isso não significa é tão importante quanto designar o que
significa. Em outras palavras, não podemos nos engajar no assunto da
unidade da Bíblia sem, ao mesmo tempo, nos envolvermos na questão de
suas distinções evidentes.
O princípio de unidade-distinção é relevante para nosso
entendimento da Bíblia e do tipo de unidade que existe nela. As antigas
heresias sobre Deus e Jesus são transferíveis a outras realidades,
incluindo a Bíblia. Um ponto de vista ebionita sobre Jesus logo se traduz
em um ponto de vista ebionita sobre a Bíblia (um livro puramente
humano). Isto foi o que aconteceu durante o Iluminismo, quando Deus
foi excluído da avaliação da Bíblia, e o método histórico-crítico
prosseguiu com base na ideia de que a Bíblia tem de ser tratada como
qualquer outro livro. O resultado extremo desta perspectiva é reduzir a
Bíblia a documentos que dão testemunho das ideias religiosas dos
autores. A unidade da Bíblia é seriamente destruída, enquanto seu valor
como revelação é lançado em dúvida ou rejeitado abertamente.
Além disso, um ponto de vista docético a respeito de Jesus também
se traduzirá em uma opinião docética sobre a Bíblia. Se Jesus apenas
parecia ser humano, enquanto era puramente divino, a Bíblia como a
palavra de Cristo chega a ser vista sob a mesma luz. A humanidade
perceptível da Bíblia, evidente por meio de sua linguagem humana e sua
narrativa histórica sobre pessoas, não é, de maneira alguma, a realidade
que buscamos. Por trás ou por baixo destas exterioridades, há um
significado divino e espiritual que tem pouca ou nenhuma relação com
as exterioridades históricas. A interpretação alegórica dos pais
alexandrinos mostra a influência do gnosticismo helenístico, o qual não
aceitava que a realidade material poderia ser boa. Foi o gnóstico Marcião
quem fez uma separação entre os dois Testamentos com base no
pensamento de que o Antigo Testamento retratava um Deus totalmente
diferente e inferior ao Deus do Novo Testamento.
A questão da natureza da unidade da Bíblia é complexa. Entretanto,
é uma questão com a qual o pregador tem de lidar constantemente. A
teologia bíblica é uma disciplina baseada no reconhecimento tanto da
unidade como da distinção na Bíblia. Embora entendamos que os dois
Testamentos são o principal ponto de distinção, precisamos reconhecer
distinções em e entre eles. Em tudo isso, é bom lembrarmos a lição de
Calcedônia: distinção vista sem unidade se torna separação, e unidade
vista sem distinção se torna fusão. Ambas as situações são aberrantes e
marcam um afastamento da perspectiva do evangelho quanto à unidade
e à distinção. Agora, temos de considerar este princípio em sua aplicação
específica à Bíblia como um todo.

1. Variedade literária

O pregador evangélico faz certas admissões sobre a natureza da
Bíblia. Tendo chegado a uma posição evangélica concernente à inspiração
e à autoridade da Bíblia, nos sentimos naturalmente obrigados a pensar
nisto cada vez que nos sentamos para preparar um novo sermão. De
tempos em tempos, acharemos necessário reconsiderar nosso
entendimento de vários aspectos da Escritura, e isso é o que eu espero
que este livro nos ajude a fazer. As dimensões literárias da Bíblia têm
passado por escrutínio mais cuidadoso com a nova crítica literária.
Algumas questões hermenêuticas cruciais têm sido levantadas sobre a
relativa importância do autor, do próprio texto e do leitor. Enquanto o
pós-modernismo coloca diante de nós alguns desafios, ao afastar nossa
atenção do autor, e até do próprio texto, para o leitor, precisamos
reconhecer que esta é uma questão teológica relacionada ao nosso
entendimento de Deus e da revelação. O pós-modernismo é um desafio
ao evangelho porque se desenvolve a partir da filosofia da morte de
Deus.[9] É uma forma de ateísmo literário que não pode aceitar o fato de
que a intenção de um autor seja resgatável. A morte do autor significa, na
verdade, a morte dos autores humanos e divino. Isso está em total
desarmonia com o teísmo cristão histórico.
A interpretação evangélica reconhece que por trás da variedade de
expressão literária na Bíblia existe tanto a intenção divina como sua
expressão humana dentro de um contexto histórico específico. A unidade
literária da Bíblia, se podemos dizer que ela existe, não é uma unidade de
linguagem ou de estilo, também não se baseia em qualquer característica
literária. De fato, a diversidade literária que há na Bíblia é uma das suas
características mais notáveis. Reconhecemos que a unidade da coleção
está baseada no conteúdo das várias construções literárias e na coerência
do conteúdo, e não no tipo de literatura que está presente. Portanto, a
coleção de livros escritos durante um período de aproximadamente 1.500
anos, em hebraico, aramaico e grego, que contém diversos gêneros
literários, é aceita pela comunidade dos fiéis como a única Palavra do
único Deus.
No aspecto histórico e no linguístico, um corpus hebraico-aramaico
que chamamos de Antigo Testamento tem um existência distinta. A
evidência indica que ele já era aceito como uma coleção ou cânon pleno
de autoridade no tempo em que os eventos registrados no Novo
Testamento estavam acontecendo. A helenização da região implicou em
que o grego se tornasse o idioma dos primeiros escritos cristãos que
formaram o Novo Testamento. As características literárias são claramente
alicerçadas na história, mas isso não nos limita a um relativismo cultural
na interpretação da Bíblia. Significa realmente que o pregador precisa se
engajar numa exegese cuidadosa que inclui considerações do contexto
histórico no qual surgiram os vários estilos literários.

2. Progressão histórica

A teologia bíblica é uma disciplina histórica e descritiva, visto que se
propõe a entender como a teologia da Bíblia foi expressa. Uma vez
reconhecida a estrutura histórica, a tarefa seguinte é tentar entender
como os escritores bíblicos apresentam o relato como um meio que revela
os propósitos e os atos de Deus. A unidade da história bíblica está na
maneira seletiva em que a história é seguida em certas direções e não por
outras rotas possíveis. Há uma continuação da linha histórica que resiste
entrar em becos sem saída. Por isso, seguimos Sete e não Caim; Sem, e
não Cam; Abraão, e não Ló; Israel, e não Edom; David, e não Saul; Judá, e
não Samaria; Jerusalém, e não Babilônia. Por fim, a seleção mais
significativa é a de Jesus como o Messias, em contraste com a sua rejeição
por parte dos judeus. O Novo Testamento vê que em Jesus Cristo está a
verdadeira continuidade histórica da nação de Israel como povo de Deus.
Esta análise da história é profundamente teológica e não empírica.
Portanto, notamos que a relação das dimensões literária, histórica e
teológica ilustra novamente unidade e distinção.
No nível prático, o pregador expositivo tem de trabalhar para fazer
com que a estrutura histórica da revelação seja parte da exposição que
instrui o ouvinte. Precisamos fazer constantemente referência a esta
dimensão histórica, se queremos evitar interpretações docéticas que
envolvam alegoria absurda, por um lado, ou moralizações insípidas que,
por outro lado, ignoram a questão verdadeiramente teológica do texto.
Criar este contexto histórico, sem cair em preâmbulos longos para a parte
principal do sermão, é um grande desafio para o pregador. Além disso,
não são apenas as narrativas históricas que precisam de contextualização.
Os textos que não têm qualquer referência histórica evidente são um
desafio ainda maior, porque temos de sair do texto imediato para achar
as conexões e fazer as relações históricas.
Talvez uma das coisas mais proveitosas que podemos fazer nesta
questão é ajudar a congregação a engajar-se sem temor na história
bíblica. Isto pode ser conseguido ao usarmos um diagrama simples que
pode ser impresso num esboço de um sermão ou projetado como uma
ajuda visual (ver capítulo 8).[10] Uma simples linha de tempo
representando o movimento desde a criação até à nova criação pode ser
usada com um mínimo de detalhes para mostrar na história a posição
relativa dos principais personagens e eventos.
Uma questão que tem desafiado a posição evangélica quanto à
história bíblica é a da natureza histórica dos documentos bíblicos.
Tomando apenas um exemplo: os evangélicos estão divididos no que diz
respeito à intenção exata da narrativa da criação em Gênesis 1. Seria
muito difícil pregar sobre esta passagem sem referir-se às diferentes
opiniões e sem comprometer-se com uma ou outra delas. Gênesis 1
apresenta um quadro estritamente histórico que nos recomenda crer
numa criação realizada em seis dias de 24 horas ou é um relato
esquematizado que é mais acomodável às várias teorias seculares e
científicas? Alguns argumentariam que o gênero literário singular usado
em Gênesis 1 não pode ser tratado como uma peça de escrita de história
moderna. Outros diriam que o mesmo se aplica a todos os textos
históricos e que precisamos deixar que os historiadores bíblicos escrevam
de acordo com as convenções de sua época.[11]
Este exemplo da narrativa da criação ilustra um pouco da interação
que há entre as dimensões literária, histórica e teológica. O pregador terá
de lidar com esta interação constantemente para abordar o texto com
honestidade. Mas há uma área em que uma posição evangélica tem de
sobressair-se claramente aos cânones seculares da crítica histórica. Temos
de admitir que Deus, o Senhor da história, não somente dirige o
resultado dos acontecimentos, mas também pode e tem falado de várias
maneiras sobre eventos do futuro. A escrita de histórias bíblicas que são
norteadas por cânones seculares de historiografia resultam em obras
céticas quanto ao passado e totalmente incrédulas quanto ao futuro. Pelo
fato de que não há nenhum relato extrabíblico da história primeva
descrita na Bíblia e obviamente nenhum quanto ao futuro, o método
histórico-crítico não pode aceitar que a história primeva tenha qualquer
validade histórica. As histórias iniciais de Gênesis são, por essa razão,
confinadas ao status de mito ou referidas como sagas. A conexão entre os
mitos ou sagas e o que realmente aconteceu é deixada em aberto ou
negada.[12]
O pregador expositivo evangélico não pode evitar o problema da
história, mas deve estar ciente das pressuposições que guiam tanto a
posição evangélica como a não evangélica. Embora reconheçamos que
temos de guardar-nos para não impor sobre a Bíblia os cânones de
historiografia do século XX, na prática há poucos lugares em que um
historicismo bíblico nos colocará em problemas. Se tomarmos o
evangelho como nosso ponto de referência, é claro que, apesar do
Seminário de Jesus e outras buscas pelo Jesus histórico, permanece como
essencial ao evangelho sua natureza histórica. Os quatro evangelhos
podem não compartilhar de um ponto de vista histórico contemporâneo
na melhor maneira de apresentar os relatos históricos, mas eles não nos
iludem.
O caráter essencial da história bíblica foi comprometido por uma
gama de posições críticas e teológicas.[13] Portanto, como vimos antes, os
gnósticos e os alegoristas tendiam a minimizar o significado dos eventos
históricos registrados no Antigo Testamento. Isto era consistente com
uma tendência crescente na igreja primitiva, a tendência de remover a
historicidade do evangelho. Os desafios do gnosticismo e do alegorismo
se mesclaram com os do catolicismo medieval, no qual a alegoria
permaneceu como a hermenêutica predominante. No catolicismo, a graça
é redefinida, e o âmago do evangelho é removido dos atos objetivos e
históricos de Deus em Cristo. Agora, a graça opera como uma influência
espiritual no coração do crente, e a justificação é transformada na
consequência da santificação.
Quando a Reforma rejeitou o alegorismo e o sacramentalismo ao
restaurar o âmago da graça no evangelho objetivo na história, a natureza
histórica do evangelho esteve novamente sob ataque. O Iluminismo e o
método histórico-crítico mudaram toda a base de pressuposições para
avaliar a ahistória, o que incluía a história bíblica. Admitia-se
simplesmente que Deus não estava, nem poderia estar, envolvido nos
eventos ou no registro da história. O universo é um sistema fechado de
causa e efeito, e assim o são todos os eventos históricos. O apogeu deste
método foi atingido com Ernst Troeltsch, no final do século XIX. Suas
regras para a crítica histórioa incluíam suposições que excluíam a
possibilidade da intervenção divina e eventos únicossque não podem se
repetir, como a ressurreição. Milagres eram, por definição, não históricos
e inadmissíveis.
O último grande desafio antes do advento do pós-modernismo foi a
teologia existencial. OsTteólogos bíblicos que aplicaram esta perspectiva
filosófica em graus diferentes fizeram uma separação entre os eventos
que aconteceram e os eventos relatados no texto. Diferentemente dos
críticos históricos maissantigos, eles não estavam tão interessados em
tentar redescobrir os verdadeiros acontecimentos por trás do texto. A
questão da historicidade do relato era secundária em relação à questão
de como a história contribuía para o autoentendimento. Para Rudolf
Bultmann, “o significado da história está sempre no presente, e, quando
o presente é concebido pela fé cristã como o presente escatológico, o
significado da história se realiza”.[14] Helmut Thielicke penetra no âmago
da questão da história:

Portanto, Bultmann não está interessado em saber se os fatos do
Novo Testamento como o Natal, a Páscoa ou o Pentecostes são
fatos reais ou se são mitos ou, talvez, comentários sobre os fatos
em forma mitológica, como as histórias da Páscoa. O conteúdo
dos eventos históricos e dos mitos pode afetar igualmente o
entendimento de minha existência.[15]

Em outra obra expressei minha preocupação de que estas forças anti-
históricas são frequentemente encontradas na pregação evangélica.[16]
Logo, a teologia “Jesus habita em meu coração” não somente distorce a
perspectiva trinitária do Novo Testamento, coma está muito próxima do
evangelho intimista do catolicismo medieval. A doutrina do novo
nascimento é frequentemente considerada um distintivo evangélico, mas
quando o “importa-vos nascer de novo” é tornado a essência do
evangelho, a genuína objetividado e a natureza histórica do evangelho
bíblico sãosdistorcidas. Outra expressão subjetivistamno evangelicalismo
popular envolve uma preocupação com sentimentos e experiências. Esta
preocupação é geralmente indefinida e equiparada com a capacidade de
parecer e sentir-se feliz. Este fenômeno será comumente encontrado em
igrejas que se autoproclamam evangélicas, mas onde a leitura, o estudo e
exposição da Bíblia são mínimos. A religião do “sentir-se bem” está mais
próxima da religião liberal de Friedrich Schleiermacher do que do
evangelicalismo dos reformadores. Por fim, o interesse evangélico por
decisões, embora seja importante chamar as pessoas a tomarem decisões,
pode levar a decisão por amor à decisão. Isto é muito semelhante à
pregação existencial de Bultmann, porque tende a ignorar a importância
dos fatos históricos objetivos do evangelho como as bases e o motivo de
nossa decisão.

3. Revelação progressiva

No âmago de nosso interesse pela teologia bíblic, está a revelação
progressiva que nos fornece as informações para a teologia. A teologia
bíblica evangélica aceita o fato de que Jesus e os apóstolos estavam certos
e de que as Escrituras nos dão um relato fiel e verdadeiro desta
revelação. No âmbito da unidade geral da revelação de Deus sobre seu
único grande plano universal de salvação, há um desenrolar progressivo
que nos envolve nas distinções ou diversidade da Bíblia. Estamos
interessados não somente em saber como o Antigo Testamento se
relaciona com o Novo, mas também em saber como as partes de cada
Testamento se relacionam com o todo.
A ideia de revelação progressiva é que Deus começou a revelar seu
propósito de salvação bem cedo na Bíblia – alguns diriam em Gênesis 3,
enquanto Adão e Eva ainda estavam no jardim. Na sabedoria de Deus,
esta revelação foi entrelaçada com eventos da história que não eram
fortuitos, e sim acontecimentos que estavam sob o controle do Senhor da
história. Por meio disto, uma revelação da salvação baseada na história e
seu alvo nos foi dada. De certo ponto de vista, a revelação não está
completa até à grande consumação, o estágio final em que o povo de
Deus o verá face a face e será revelado em glória, com Cristo em glória.
[17] Mas essa não é a única perspectiva, porque o próprio Novo
Testamento estrutura a revelação bíblica de acordo com certos eventos e
pessoas cruciais. Já falamos sobre a importância da ascensão de Jesus
para essa estruturação do período entre a primeira vinda de Jesus e o seu
retorno. Por enquanto, notemos a implicação da revelação progressiva
para a pregação. Em seu sentido mais simples, ela significa que nem
todos os textos mantêm a mesma relação com o crente contemporâneo.
Reconhecemos isso logo que fazemos alguns ajustes na maneira como
percebemos que a lei de Moisés se aplicava a Israel no deserto e na
maneira como entendemos que ela fala conosco hoje, como cristãos.
A unidade da revelação bíblica não significa uniformidade de
aplicação. Mas a revelação progressiva não significa que há partes da
Bíblia que são irrelevantes para nós. O dever que temos é o de entender a
natureza da diversidade dentro da unidade, para que tratemos
corretamente os textos e os apliquemos com base em qualquer parte da
Bíblia. Se não estamos preparados para fazer isso, criaremos um cânon
dentro do cânon. O fator essencial em tudo isto é que, de algum modo,
todos os textos testificam de Jesus.
Ao procurarmos entender a estrutura da revelação progressiva,
diversas polaridades têm sido observadas e propostas em várias formas
como a essência do relacionamento entre os dois Testamentos.[18] Isto
inclui a história da salvação e a consumação escatológica, tipo e antítipo,
promessa e cumprimento, sentido literal e sentido pleno, antiga aliança e
nova aliança, lei e evangelho, Israel e a igreja. Cada uma dessas
polaridades oferece suas contribuições para nosso entendimento geral da
estrutura da revelação, e o fato de que podemos engajar tantas
perspectivas diferentes serve apenas para mostrar a complexidade da
questão. Mas a complexidade não remove, de maneira alguma, a
possibilidade de vermos a revelação de uma maneira abrangente e não
destrói a unidade básica da mensagem.
Estas várias polaridades, como as chamei, representam os extremos
opostos de um processo em que há uma unidade essencial que
fundamenta a diversidade. Assim, focalizamos a natureza dinâmica da
revelação. Em termos simples, isto significa que, no processo de
revelação progressiva, Abraão sabia mais do que Noé, Moisés sabia mais
do que Abraão, Davi sabia mais do que Moisés, Ezequiel sabia mais do
que Davi, e Paulo sabia mais do que todos estes. O outro aspecto desta
progressividade é que o padrão que observamos e que é confirmado no
Novo Testamento não é uma progressão simples e gradual, como a luz
que aumenta gradualmente no alvorecer do dia. Há estágios e épocas
discerníveis que estruturam a revelação. Este é um aspecto que há muito
tem sido reconhecido pelos teólogos bíblicos, embora haja diferenças
consideráveis na opinião sobre quais são as principais épocas.
Em 1770, Carl Friedrich Bahrdt propôs um “sistema bíblico de
teologia dogmática” no Antigo Testamento que continha quatro
períodos: (1) da Queda até ao Dilúvio; (2) do Dilúvio até Moisés; (3) de
Moisés até ao exílio na Babilônia; (4) do exílio na Babilônia até Herodes, o
Grande.[19] Alguns exemplos mais recentes do padrão de obras de
teologia bíblica são:

Geerhardus Vos:[20]
1. A época mosaica, que inclui:
a. Noé.
b. De Noé aos grandes patriarcas.
c. O período patriarcal.
d. O período de Moisés.
2. Época profética.
3. O Novo Testamento.

Edmund Clowney:[21]
1. Criação à Queda.
2. Períodooanterior ao dilúvio.
3. Do dilúvio até à chamada de Abraão.
4. De Abraão a Moisés.
5. De Moisés a Cristo (quando Deus lida com a teocracia).
6. A vinda de Cristo e os últimos dias.

William VanGemeren (que identifica doze períodos da
história de redenção):[22]
1. A criação em harmonia.
2. A criação em alienação.
3. Eleição e promessa.
4. Uma nação santa.
5. Uma nação como as outras nações.
6. Uma nação real.
7. Uma nação dividida.
8. Uma nação restaurada.
9. Jesus e o reino.
10. A era apostólica.
11. O reino e a igreja.
12. A nova Jerusalém.

A questão é se estas análises penetram realmente ou não na estrutura
essencial da revelação. Ninguém pode negar que estes escritores
focalizaram pessoas ou acontecimentos cruciais na história da salvação,
para determinar as épocas. As épocas designadas (e observe as diferenças
de abordagem) sugerem a diversidade ou progressão na revelação, mas
elas salientam realmente a unidade? Podemos lembrar a abordagem do
dispensacionalismo original, que dividia, de maneira bem literal, a
história da salvação em sete períodos completamente distintos que
tinham pouca unidade entre si. Isto foi exposto na Bíblia de Estudo Scofield
e nas obras de J. N. Darby. E foi revivido nas obras de Hal Lindsey,
incluindo especialmente seu livro A agonia do grande planetaaTerra.[23] Este
sistema designa as dispensações como:

1. Inocência (Éden).
2. Consciência (antes doodilúvio).
3. Governo humano (Noé até Babel).
4. Promessa (Abraão até ao Egito).
5. Lei (Moisés até João Batista).
6. Graça (época da igreja).
7. Reino (milênio).

O dispensacionalismo, juntamente com outras formas de pré-
milenismo, é um sistema de teologia bíblica defeituosa porque não extrai
as suas pressuposições interpretativas da Bíblia. Por exemplo, ele enfatiza
que toda a profecia se cumpre num sentido literal. Isso não está de
acordo com a evidência do Novo Testamento, que interpreta a profecia à
luz de Cristo. Todas as análises da estrutura de uma época da história da
salvação são, em um sentido, “dispensacionais”. Devemos tentar achar a
estrutura que está realmente lá e descrevê-la de tal maneira que ela
revele o padrão essencial de toda a Bíblia em sua unidade e em sua
diversidade.
Pregando a revelação progressiva

Dependendo do texto específico que estamos expondo na ocasião,
nossa pregação deve refletir a natureza progressiva da revelação. Pregar
sobre passagens do Antigo Testamento exige de nós alguma apreciação
de como o texto se relaciona com a existência cristã. Um sermão não deve
pressupor as conexões, se queremos que as pessoas aprendam, elas
mesmas, como ler e aplicar toda a Bíblia. Nossa pregação tem de
demonstrar e, de tempos em tempos, descrever explicitamente a
estrutura da Bíblia e as conexões que ela exige que façamos entre o texto
antigo e o cristão contemporâneo. Ao lidar com o Novo Testamento, o
pregador deve estar ciente das pressuposições do texto que o ligam com
a história da salvação no Antigo Testamento. Embora o pregador precise
entender essas ligações para obter o melhor do texto, pode não ser
desejável fazermos um discurso longo sobre o pano de fundo do texto
cada vez que pregamos. Contudo, precisamosooferecer, constantemente,
o texto do Novo Testamento em seu contexto mais amplo, incluindo o
contexto do Antigo Testamento. Além disso, seria mais difícil pregarmos
sistematicamente sobre qualquer livro do Novo Testamento sem
encontrarmos alguma referência direta ou alusão ao Antigo Testamento.
Visto que o Antigo Testamento é a pressuposição do Novo, entender o
que o Novo Testamento está dizendo só pode ser aprimorado ao
fazermos as ligações reais que estão presentes nele. Algumas das
maneiras como isto pode ser feito incluem as polaridades que
mencionamos antes. Aqui, comentarei três delas.

1. Tipo-antítipo

A tipologia tem sido um assunto controverso talvez por causa dos
estranhos excessos propostos por certos expoentes do método. Ela é,
porém, um método baseado claramente nas Escrituras e não pode ser
ignorada. Entendida corretamente, a tipologia mostra a estrutura da
revelação de uma maneira que não deixa as conexões ao dispor do acaso
ou do pensamento imaginativo. Tipologia toma o seu nome da palavra
grega τύποv (typos), que pode significar uma impressão ou estampa, mas
ela é usada, muito frequentemente, no Novo Testamento no sentido de
um exemplo ou padrão a ser seguido. Precisamos dizer que a maneira
como o Novo Testamento usa esta palavra não é realmente determinante
da tipologia como um princípio estrutural. Tipologia pode tomar seu
nome desta palavra, mas é usada para descrever algo muito mais amplo
do que o uso da palavra pode sugerir.
A essência da tipologia é o reconhecimento de que na própria
Escritura certos acontecimentos, pessoas e instituições da história bíblica
possuem uma relação específica com eventos, pessoas e instituições
posteriores. A relação é que aqueles são prenúncios destes, e estes
cumprem ou completam aqueles. É uma maneira de dizermos “isto é
aquilo”, ou seja, o importante acontecimento posterior é aquilo para o
que aponta o anterior (At 2.16). A afirmação de Pedro no dia de
Pentecostes declara que o fenômeno que estava sendo testemunhado era
aquele sobre o qual o profeta Joel falara. A tipologia vai além deste
cumprimento da palavra profética e reconhece que até eventos históricos
podem corresponder a algum antítipo ou cumprimento.
A tipologia é, às vezes, descartada apenas como uma forma variante
de alegoria,ésendo irrestrita e inválida. Esta é uma confusão comum que
deve ser evitada intencionalmente. Há algumas similaridades no fato de
que tanto a alegoria (o método dos pais alexandrinos) como a tipologia (o
métodos dos pais antioquinos) reconhecem alguns tipos de
correspondências. Mas a diferença é vital. Por um lado, a alegoria foi um
método que entendia os eventos e figuras antigos como amplamente sem
importância em si mesmos. Eles talvez tivessem algum significado, mas a
verdadeira tarefa consistia em buscar por trás deles o significado
espiritual mais profundo. Este significado mais profundo estava
frequentemente não relacionado com o significado histórico original. Não
havia verdadeira conexão histórica ou teológica entre o texto e seu
significado espiritual. A conexão era feita, geralmente, com as bases mais
superficiais possíveis e tendiam a um tipo de associação de ideias
espontâneas.
A tipologia, por outro lado, reconhece que o significado histórico
original do texto está teologicamente relacionado com a expressão
posterior que o cumpre e o completa. A validade desta abordagem
depende do entendimento correto de como a revelação progressiva é
estruturada. O princípio de distinção e unidade é importante para
determinar qual é a unidade essencialeda revelação que nos permite
aplicar textos antigos a nós mesmos. A tipologia nos ajuda a lidar com
questões de como Deus realmente “salvou” pessoas antes de ser revelado
o evento único e salvador de Jesus Cristo. Enquanto a alegoria vê
principalmente uma relação conceitual entre os eventos do Antigo
Testamento e o evangelho cristão, a tipologia vê o tipo como parte do
processo teológico de revelação que leva ao antítipo ou cumprimento no
evangelho. O tipo é uma sombra da realidade a ser revelada no antítipo,
mas não é mera sombra. Está ligado teologicamente com o antítipo em
uma união que implica que as pessoas relacionadas com o tipo estão
igualmente relacionadas com o antítipo. Jesus disse: “Abraão, vosso pai,
alegrou-se por ver o meu dia, viu-o e regozijou-se” (Jo 8.56). Em outras
palavras, as promessas feitas a Abraão eram um tipo de Cristo, e o fato
de que Abraão aceitou as promessas podem ser referidas como se Abraão
realmente tivesse visto a Cristo e o abraçado pela fé. A alegoria, assim
como a tipologia, procura responder a questão do significado de textos
do Antigo Testamento para o cristão. A alegoria, diferentemente da
tipologia, não pode responder as questões sobre como as pessoas do
Antigo Testamento se relacionavam com a salvação em Cristo.
Retornaremos à tipologia no capítulo 8.

2. Promessa-cumprimento

A polaridade de promessa e cumprimento é um aspecto específico
da estrutura mais ampla de tipologia. Precisamos dizer que a perspectiva
de cumprimento do Novo Testamento nem sempre está confinado à
resposta de revelações do Antigo Testamento sobre as coisas por vir. Por
exemplo, em Mateus 2.15 há uma referência ao retorno de José e Maria,
com o infante Jesus, do Egito, um evento que cumpriu a palavra profética
extraída de Oseias 11.1: “Quando Israel era menino, eu o amei; e do Egito
chamei o meu filho”. De fato, a passagem de Oseias não estava
predizendo nada, e sim relembrando o acontecimento histórico do êxodo
do Egito, sob a liderança de Moisés. Um comentário semelhante poderia
ser feito sobre o uso de Jeremias 31.15 em Mateus 2.18, que é, outra vez,
uma referência histórica e não uma predição. Tudo que precisamos dizer
nesta altura é que estas referências nos ajudam a ver em operação o
princípio maior de tipologia.
No entanto, vemos o aspecto promessa-cumprimento
principalmente nas afirmações do Novo Testamento de que as promessas
e predições proféticas feitas no Antigo Testamento se cumpriram. Como
já ressaltamos, esse cumprimento não é confinado necessariamente a um
evento. Promessas, profecias de julgamento e profecias de restauração
acham, geralmente, um cumprimento parcial no Antigo Testamento; e
isto é um indicativo da estrutura da revelação. Quando chegamos aos
chamados profetas posteriores, ou profetas escritores, podemos discernir
dois níveis de julgamento e restauração proféticos. Primeiramente, há um
cumprimento mais imediato na história da nação, como a destruição de
Jerusalém pelos babilônios e o decreto de Ciro para libertar os cativos.
Em segundo, há a visão mais longa que vê o julgamento como uma
catástrofe cósmica de proporções universais e a restauração como
umaacompletamente nova criação dos céus e da terra.
O aspecto mais importante da perspectiva promessa-cumprimento é
a afirmação de Jesus e dos apóstolos de que tudo se cumpre em Cristo.
Novamente, devo salientar que a natureza do cumprimento não é
autoevidente. Aqueles judeus da época de Jesus que achavam que
sabiam como a promessa e a profecia seriam cumpridas não foram
capazes de perceber em Jesus o cumprimento destas coisas. Ou
permitimos Jesus ditar os termos do cumprimento, ou temos de concluir
que ele estava enganado. O Novo Testamento mostra que o fato de que
Jesus era o cumprimento das esperanças de Israel não foi autoevidente
para os judeus daqueles dias. Podemos indagar por que isto é assim. A
resposta está no fato de que Jesus é a palavra final e plena de Deus sobre
este assunto. Ou seja, ele não é apenas o cumprimento; ele é também a
revelação plena e final. Embora o Antigo Testamento nos ajude a
entender o conteúdo do Novo Testamento, é, acima de tudo, o
entendimento do Novo Testamento sobre Jesus que torna significativo o
Antigo Testamento. Paulo nos lembra que leitores do Antigo Testamento
que não o vêm em relação a Cristo têm um véu sobre sua mente, e é isto
que faz a diferença entre umaaperspectiva cristo sobre o Antigo
Testamento e todas as outras tentativas de entendê-lo (2Co 3.14-16). O
fato de que este véu é removido somente em Cristo é uma afirmação
muito significativa para a nossa pregação do Antigo Testamento.

3. O alvo escatológico da história da salvação

A perspectiva bíblica da história da salvação é uma perspectiva que
vê Deus movendo inexoravelmente os acontecimentos do mundo em
direção a um alvo em que todas as coisas serão restauradas à sua ordem
apropriada. A escatologia ou o estudo das últimas coisas está geralmente
restrito aos últimos capítulos dos livros de teologia sistemática. Isto
parece lógico: últimas coisas, último capítulo. Há outra lógica: uma teo-
lógica, que reconhece que a escatologia é o capítulo 1.[24] Algumas das
antigas teologias reformadas que começavam com os eternos decretos de
Deus estavam certas no fato de reconhecerem a prioridade do plano e
propósito de Deus. Começar com a escatologia nos lembra que todos os
acontecimentos tomam seu significado dos eventos que aconteceram em
Cristo e do que ainda está por acontecer, quando Deus consumar seu
plano na volta de Cristo. Paulo nos lembra em Colossenses 1.16 que todas
as coisas foram criadas em, por e para Cristo. A salvação não foi uma
reconsideração motivada pela catástrofe imprevista da Queda. O plano
original de Deus na criação era que ela achasse seu significado e
cumprimento em Cristo e seu evangelho. Esta perspectiva centrada em
Cristo é vital para entendermos a Bíblia; e o pregador deve lembrá-la
constantemente à congregação.
A história da salvação é o processoiescatológica sendo realizado na
história de nosso mundo. A história da salvação e a escatologia estão no
âmago da mensagem bíblica e nos proveem um meio de entender o
significado de nossa existência. É ofensivamente irresponsável um
pregador moralizar textos isolados e transmitir a noção de que a questão
real é achar autoestima, felicidade, saúde, realização pessoal ou qualquer
outra virtude desejável na vida, como se estas fossem valiosas em si
mesmas. Todas estas boas qualidades precisam ser colocadas na
perspectiva certa por meio do evangelho e de sua estrutura de história da
salvação.

[1] John Bright, The Kingdom of God (New York: Abingdon, 1955).
[2] Geerhardus Vos, Teologia Bíblica: Antigo e Novo Testamentos (São Paulo: Cultura Cristã, 2010).
[3] A questão histórica e filosófica é discutida, com base numa perspectiva cristã, em Rousas J. Rushdoony,
The One and The Many: Studies in the Philosophy of Order and Ultimacy (Fairfax, Va.: Thoburn Press,
1978).
[4] Uma contribuição importante para esta discussão foi feita por David L. Baker, Two Testaments, One
Bible (Leicester: Appolos, 1991).
[5] Que Jesus apenas parecia humano, enquanto era puramente espírito, foi uma posição que recebeu o
nome de docetismo, procedente do verbo grego dokein, “parecer”.
[6] Ver John H. Leith, ed., Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from the Bible to
Present, rev. ed. (Richmond: John Knox, 1973), p. 34-36. Uma perspectiva semelhante à de Calcedônia se
acha no chamado Credo de Atanásio, que apresenta os aspectos de unidade e distinção da Trindade e da
encarnação.
[7] Uma discussão das consequências desastrosas destas heresias antigas na igreja moderna se acha em C.
FitzSimons Allison, The Cruelty of Heresy (London: SPCK, 1994).
[8] No panteísmo, o universo e Deus são a mesma coisa; Deus é tudo, e tudo é Deus. Isto é fusão total. No
panenteísmo, embora o universo seja Deus, Deus é mais do que o universo. A fusão não é tão séria como no
panteísmo, mas a distinção entre Deus e a criação ainda é seriamente ofuscada.
[9] Ver Kevin Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto? (São Paulo: Vida, 2005).
[10] Elaborei um diagrama simples que pode ser usado no ensino, com grande proveito, e que se acha em
Graeme Goldsworthy, According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester: IVP,
1991), p. 102, e Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation of the Old Testament (Exeter: Paternoster,
1981), p. 32.
[11] Ver V. Philips Long, The Art of Biblical History, Foundations of Contemporary Interpretation 5 (Grand
Rapids: Zondervan, 1994).
[12] John Bright, História de Israel (São Paulo: Paulinas, 1978), p. 116, é menos cético do que muitos e
está disposto a aceitar a probabilidade da natureza histórica dos relatos sobre Abraão. Ele chega ao ponto de
dizer: “Devemos afirmar com plena confiança que Abraão, Isaac e Jacó foram indivíduos históricos reais”.
Martin Noth usou uma abordagem semelhante para a verificação histórica, porém foi mais cético do que
Bright. Ele concluiu que não havia nada a ser conhecido sobre Israel antes da formação da confederação de
doze clãs em Canaã. Ver John Bright, Early Israel in Recent History Writing (London: SCM, 1956).
[13] Ver Graeme Goldsworthy, “The Gospel and the End of History”, em Explorations 13, ed. R. J. Gibson
(Carlisle: Paternoster, no prelo).
[14] Rudolf Bultmann, History and Eschatology: The Presence of Eternity (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1957), pp. 154-155. Citado em Hendrikus Berkof, Christ the Meaning of History (Grand
Rapids: Baker, 1979), p. 31.
[15] Helmut Thielicke, The Evangelical Faith, vol. 1, Prolegomena (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 58.
[16] Goldsworthy, “The Gospel and the End of History”.
[17] 1Co 13.12; Cl 3.4.
[18] Ver Graeme Goldsworthy, “Relacionamento entre o Antigo e o Novo Testamentos”, in Novo
Dicionário de Teologia Bíblica, ed. B. S. Rosner e T. D. Alexander (São Paulo: Vida, 2009), pp. 113-124, e
Baker, Two Testaments, One Bible.
[19] Hans-Joachim Kraus, Die Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1970), p. 26-30.
[20] Vos, Teologia Bíblica: Antigo e Novo Testamentos.
[21] Edmund Clowney, Preaching and Biblical Theology (London: Tyndale Press; Grand Rapids:
Eerdmans, 1961).
[22] William VanGemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
[23] Hal Lindsey e C. C. Carlson, A Agonia do Grande Planeta Terra (São Paulo: Mundo Cristão, 1979).
[24] Peter F. Jensen, At the Heart of the Universe (Leicester: IVP, 1994; Wheaton: Crossway, 1997), oferece
um esboço da doutrina cristã que coloca a escatologia e o retorno de Jesus no capítulo 1.
Capítulo 7

COMO O EVANGELHO FUNCIONA


NA BÍBLIA?

O que é o evangelho?
uase todos usam a palavra “evangelho” tanto de maneira

Q secular como de maneira religiosa. No mundo religioso, ela é


usada frequentemente sem qualquer consenso verdadeiro
quanto ao que se pretende dizer ao usá-la. Mesmo quando a palavra
“evangelho” é exposta como um termo baseado na Bíblia há diferenças
entre, digamos, um ponto de vista cristadelfiano, um ponto de vista
evangélico e um ponto de vista liberal sobre o evangelho. Entre os
evangélicos, há também diferenças na maneira como a palavra é usada. É
preocupante o fato de que alguns livros e cursos sobre evangelização
parecem supor que todo cristão conhece plenamente o evangelho e que a
coisa mais necessária é a ajuda nas técnicas de explicá-lo para os
incrédulos. A experiência sugere que esta suposição tem bases frágeis e
que há grande medida de confusão entre os crentes sobre o que é o
evangelho.[1] Pregadores podem ter um evangelho teórico e um
evangelho operante. No aspecto teórico, adotaremos uma atitude
teológica e produziremos, tanto quanto possível, uma noção baseada na
Bíblia e que se focaliza na pessoa e na obra de Cristo. Mas, na prática
pastoral, é fácil sermos pragmáticos. O nosso evangelho operante será
aquilo que nos interessa como o foco de nossa pregação e ensino. Pode
ser um tema que amamos abordar ou um distintivo denominacional. O
batismo, uma ideia específica sobre a segunda vinda de Cristo, ação
social, criacionismo, dons espirituais e coisas semelhantes podem ser
elevados facilmente ao status de evangelho, ao se tornarem o principal
foco de nossa pregação. Isto é especialmente deplorável quando estes
evangelhos espúrios se tornam a base de nossa aceitação para outros
cristãos.
Mais cedo ou mais tarde, nos asseguraremos de que toda a Bíblia é o
evangelho, uma ênfase recomendável quanto à unidade da Bíblia, mas
uma ideia impraticável em termos de aplicação. Se toda a Bíblia é o
evangelho, a que parte damos prioridade quando fazemos a
evangelização? A própria Bíblia nos dá a informação necessária de que o
evangelho é uma mensagem que tem um conteúdo definido; e é nisso
que devemos crer para sermos salvos. Há bastante evidência bíblica para
apoiar nosso entendimento do evangelho como o evento, ou a mensagem
proclamada desse evento, que é apresentado por Deus como o objeto de
nossa fé e confiança, se temos de ser salvos. É claro que a proclamação do
evento envolve mais do que simplesmente recontar o que aconteceu. A
importância do evento é incalculável. Existe diferença entre dizer: “Um
homem chamado Jesus foi executado numa cruz pelos romanos” e
proclamar: “Cristo morreu pelos nossos pecados”. E, se quisermos usar a
palavra em um sentido mais restrito, mais cedo ou mais tarde nos
depararemos com a necessidade de fazermos certas distinções em nosso
pensamento e pregação. A pergunta “o que é o evangelho?” tem de ser
abordada.
De acordo com Marcos 1.14-15, Jesus começou seu ministério
pregando o evangelho de Deus, uma mensagem resumida em “o tempo
está cumprido, e o reino de Deus está próximo”. A resposta exigida por
este evangelho é “arrependei-vos e crede no evangelho”. Quase não
precisamos dizer que isto indica uma distinção entre o evangelho e a
resposta apropriada a ele. Se tomarmos o imperativo de arrepender-se e
crer como parte do evangelho, terminamos com fé na fé. A distinção
entre a mensagem e a exigência de crer é vital. Significa que a pregação
do evangelho tem de envolver mais do que apenas chamar as pessoas a
fazerem uma decisão. O conteúdo da mensagem deste evangelho que
Jesus pregou consiste de dois elementos principais: certas expectativas
que se cumprem agora[2] e a proximidade do reino de Deus. Ambos os
elementos estão saturados com a história de salvação do Antigo
Testamento. É uma mensagem sobre as atividades de Deus, os anúncios
proféticos concernentes ao alvo destas atividades e o anúncio de que
Jesus é aquele que traz estas expectativas à realidade.
Esta perspectiva de Marcos é semelhante à de Paulo em seu resumo
introdutório do evangelho em Romanos 1.1-4. Nesta passagem, Paulo
define o evangelho como a mensagem sobre Deus e realizada por Deus: é
o evangelho de Deus. É o evangelho que recebeu expressão anterior na
mensagem profética do Antigo Testamento. É o evangelho que diz
respeito ao Filho, que é identificado historicamente em termos de sua
linhagem humana procedente de Davi. Esta linhagem tem implicações
teológicas profundas porque vincula Jesus ao padrão histórico de realeza
entre o povo de Deus e às expectativas proféticas concernentes ao
glorioso reino vindouro de Deus por meio de um rei davídico. Por fim,
Paulo identifica a ressurreição como o clímax de todo o evento
evangélico. A ressurreição mostra que Jesus é o Filho de Deus; e este
evento, é designado, em Romanos 4.25, como o meio de nossa
justificação. A maneira como Paulo expande este resumo do evangelho
no resto da Epístola aos Romanos deixa claro que a ressurreição de Jesus
pressupõe a morte expiatória de Jesus na cruz. A morte de Jesus deve
também ser vista como pressupondo a sua vida. A ressurreição mostra
que ele é o Filho de Deus, um título que quase certamente indica a
verdadeira humanidade de Jesus. O fato de que ele ressuscitou
corporalmente da morte é um testemunho da vida perfeitamente
obediente que ele viveu em nosso favor. Isto é a base da comparação
Adão-Cristo em Romanos 5.19:

Porque, como, pela desobediência de um só homem, muitos se
tornaram pecadores, assim também, por meio da obediência de
um só, muitos se tornarão justos.

A ressurreição corporal é a comprovação de Jesus como o Filho
humano de Deus; e isto é a base da justificação de todos que creem nele.
Não há necessidade de desenvolvermos este ponto. O evangelho é a
mensagem sobre Jesus em sua vida, morte e ressurreição. É a obra
distinta de Deus, o Filho, que, por sua encarnação, se torna para nós o
Filho de Deus, um papel confirmado por sua ressurreição. Mas talvez
precisemos, de vez em quando, lembrar a nós mesmos que há verdades
relacionadas a esta mensagem do evangelho que não são, em si mesmas,
o evangelho, mas sem elas o evangelho não seria o evangelho. A
perspectiva unidade-distinção que recebemos da encarnação e da
Trindade nos lembra que as pessoas da Trindade, embora sejam o único
Deus, não são intercambiáveis. O Pai não foi encarnado no ventre de
Maria, e o Espírito Santo não foi crucificado. Portanto, quando Paulo
indica que seu evangelho diz respeito ao Filho, reconhecemos que há um
sentido real em que ele fala da obra distinta do Filho, e não do Pai ou do
Espírito Santo.
O propósito desta distinção não é, certamente, negar que todas as
três pessoas da Trindade estão envolvidas no evangelho, mas somente
indicar que a maneira de seu envolvimento é distinta uma da outra. O
Pai envia o Filho, e não vice-versa. O Espírito Santo realiza a concepção
no ventre de Maria. Somente o Filho é nascido de Maria, vive, morre e
ressuscita. A maioria das pessoas entende isso, mas a confusão surge
frequentemente quando os ministérios distintos do Pai e do Espírito são
vistos como o evangelho e tomam o lugar do evangelho. Pregar a
predestinação, ou a criação, ou o novo nascimento, ou o batismo do
Espírito não é pregar o evangelho. Todas estas coisas estão relacionadas
ao evangelho e são necessárias para a obra do evangelho, mas não são a
mensagem essencial que deve ser crida para a salvação. Além disso,
diferentemente da mensagem do evangelho, elas não tratam diretamente
da questão de nossa justificação e segurança de salvação. Somente a
mensagem de que outro Ser humano verdadeiro e obediente veio em
nosso favor, que viveu por nós o tipo de vida que deveríamos viver, mas
não podemos, que pagou totalmente a penalidade que merecemos pela
vida que levamos, mas não deveríamos – somente esta mensagem pode
dar segurança de que temos paz com Deus por meio de nosso Senhor
Jesus Cristo.
O evangelho é a chave hermenêutica

Por referir-me ao evangelho como a chave hermenêutica, quero dizer
que a interpretação apropriada de qualquer parte da Bíblia exige que a
relacionemos com a pessoa e a obra de Jesus. Isto foi reconhecido no
Artigo III da Declaração de Chicago sobre Hermenêutica Bíblica, que diz:
“Afirmamos que a pessoa e a obra de Jesus Cristo são o foco central de
toda a Bíblia”.[3] Já consideramos algumas das ramificações das
afirmações de Jesus após a ressurreição no sentido de que todas as
Escrituras são a respeito dele. Esta é outra maneira de dizer que Jesus é o
único mediador da verdade de Deus. Este papel de mediador tem grande
importância na maneira como entendemos a Bíblia.

Porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os
homens, Cristo Jesus, homem, o qual a si mesmo se deu em
resgate por todos: testemunho que se deve prestar em tempos
oportunos (1Tm 2.5-6).

O Jesus que media a Palavra de Deus para nós é o Jesus definido em
termos de seu ato salvador na história. O significado da Bíblia, nesse
caso, está ligado à obra salvadora de Jesus. Outra perspectiva desta
verdade é vista na confissão de Paulo em Romanos 1.16:

Pois não me envergonho do evangelho, porque é o poder de
Deus para a salvação de todo aquele que crê.

Se reconhecermos que parte da questão de ser salvo é chegar a um
entendimento correto do que Deus nos diz em sua Palavra, seremos
levados à conclusão de que o evangelho é o poder de Deus para a
salvação hermenêutica. A salvação tem de incluir ser salvo de
interpretações pecaminosas da Bíblia, mas, como em qualquer outra
dimensão de nossa santificação, devemos trabalhar nisso. Além disso, ela
não será perfeita até que Cristo retorne. Também poderíamos aplicar aqui
as palavras de Paulo a Timóteo:

Desde a infância, sabes as sagradas letras, que podem tornar-te
sábio para a salvação pela fé em Cristo Jesus. Toda a Escritura é
inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreensão, para
a correção, para a educação na justiça, a fim de que o homem de
Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra
(2Tm 3.15-17).[4]

Paulo expressa o importante princípio hermenêutico de que o
Antigo Testamento nos instrui para a salvação, mas somente em relação a
Jesus Cristo. A função do evangelho como meio de interpretarmos
corretamente o Antigo Testamento é inequívoca, a menos que creiamos
que, além da salvação, existe algo mais envolvido como o principal
assunto da Palavra de Deus para nós.
A interpretação centrada em Cristo foi uma característica peculiar da
Reforma, que marcou um afastamento radical do catolicismo medieval.
Na época da Reforma, os teólogos católicos romanos tinham adotado o
pensamento de Tomás de Aquino (1226-1274), que minimizava os efeitos
do pecado no pensamento e entendimento humano. Ele propôs um
sistema em que o conhecimento de Deus, conhecimento verdadeiro, mas
não salvador, era atingível pelos sensos e razão humanos, sem a
revelação especial da Bíblia ou o ministério do Espírito Santo.[5] Esta
revelação na natureza foi completada pela revelação especial e salvadora,
ou seja, pela graça.[6] Os reformadores rejeitaram esta ideia de “natureza
mais graça” em favor de “somente a graça”. Para eles, a graça foi
redefinida em termos mais bíblicos do que o conceito eclesiástico e
sacramental de Aquino. “Somente a graça” significa não apenas que
somos salvos pelo dom gracioso de Deus somente em Cristo, mas
também que o correto conhecimento de Deus por meio de sua Palavra é
uma parte desta salvação. Entender corretamente a Bíblia exige fé
somente em Cristo e a iluminação do Espírito. Cristo é revelado como o
significado das Escrituras, de modo que nenhuma de suas partes pode
ser entendida corretamente sem referência a Cristo.
O evangelho é o centro bíblico-teológico

Intimamente relacionado com o fato de que o evangelho é a chave
hermenêutica, está o reconhecimento de que o evangelho é o centro
teológico de toda a Bíblia. A teologia bíblica descobre isso de maneira
inequívoca. E faz isso por nos mostrar os detalhes específicos no processo
que atravessa toda a revelação progressiva e chega ao foco em Cristo,
como aquele em quem tudo é cumprido.[7] A teologia da Bíblia é a
respeito de Deus como Criador e Redentor do mundo. A teologia bíblica
olha para a maneira como este assunto se desdobra através do processo
da história da salvação. Para o pregador, um dos aspectos mais
importantes deste processo talvez seja a maneira como ele mostra a
unidade das Escrituras de um modo que cada parte esteja ligada, de
alguma maneira, à pessoa e à obra de Cristo.
Salientei esta unidade da revelação ao afirmar que o reino de Deus é
a característica unificadora e abrangente em toda a mensagem bíblica.
Nos termos bíblicos, a realidade consiste de dois elementos – Deus e a
ordem criada. Podemos dizer isto porque a Bíblia não nos dá razão para
propormos a existência de qualquer coisa além destas.[8] O que é criado é
posteriormente diferenciado na Bíblia, de modo que a raça humana, a
única parte criada à imagem de Deus, tem um status distinto acima do
resto da criação. O padrão que emerge em todas as partes da Bíblia é que
a revelação do plano de Deus envolve três pontos essenciais:

1. Deus como Senhor;
2. Seu povo, que vive diante dele como súditos espontâneos e
amorosos;
3. O ambiente criado, dentro do qual Deus se relaciona com
seu povo.

Esta visão reducionista[9] da realidade é coerente com todas as partes
da Bíblia. Há sempre uma expressão de Deus mantendo relacionamento
com seu povo em algum lugar definido. O esquema de Deus-povo-lugar
pressupõe certos relacionamentos que são definidos com clareza e
identificados, inicialmente, nas narrativas da criação. A ruína destes
relacionamentos pela rebelião humana é solucionada por um processo
pelo qual a humanidade deve ser restaurada perfeitamente por meio da
redenção.
Este processo pelo qual a restauração é efetuada, a “mecânica” da
salvação, é o que a teologia bíblica procura entender, porque esta é a
maneira de aprendermos a relacionar textos antigos com a existência
cristã contemporânea. Ao propor esta abordagem analítica, reconheço
plenamente a necessidade de conferir constantemente o plano mais
amplo com os detalhes da Escritura. Ao fazer isso, precisamos lembrar
que conferir o todo pelas partes tem de ser acompanhado ao conferir as
partes pelo todo. Tomemos, então, o esquema Deus-povo-lugar e
observemos como ele é aplicado na revelação progressiva da Bíblia.
Nisto, temos de incluir o elemento de relacionamento que está na base da
noção do reino de Deus, ou seja, que a essência do reino de Deus é o
povo de Deus no lugar de Deus sob o governo de Deus.[10] O pecado
significa que o governo de Deus é repudiado, e o julgamento resultante
ameaça desfazer por completo de toda a estrutura. Deus permanece
soberano, mas a vida em comunhão com ele, desfrutada por seres
humanos, é perdida. Somente o amoroso plano de redenção pode
resolver o problema.
Na revelação progressiva do reino, podemos observar em sequência
estas manifestações da noção básica do reino:

No Jardim do Éden
Deus, seu povo e o lugar, todos existem nos relacionamentos
perfeitos tencionados por Deus.

Fora do Jardim do Éden
Os relacionamentos estabelecidos por Deus na criação são
deslocados e confundidos por causa do pecado. Não são totalmente
rompidos, e o mundo prossegue, embora sob sentença de morte.

Na história da redenção
Deus chama uma família e seus sucessores para serem o contexto no
qual ele revela seu plano e propósitos para a redenção das pessoas de
toda nação. Os relacionamentos do reino de Deus são colocados no
devido lugar, mas nunca plenamente satisfeitos pelo povo pecaminoso.

Na escatologia profética
O padrão de redenção e o reino prometido de Deus que não chegou
a acontecer na história de Israel constituem o padrão de uma salvação
futura e gloriosa e de um reino prometido pelos profetas.

Em Jesus Cristo
Nos aspectos em que Adão fracassou e Israel fracassou, Jesus vem
como o último Adão e o verdadeiro Israel para cumprir perfeitamente os
propósitos de Deus. Os crentes de todos os períodos da história são
creditados, gratuitamente, com a perfeição e a justiça de Cristo.

Na consumação
A perfeição que há em Jesus e que os crentes possuem pela fé é
formada perfeitamente nos crentes e no mundo quando Cristo retorna
em glória.

Podemos dizer isto de outra maneira:

1. O padrão do reino é estabelecido no Jardim do Éden.
2. Este padrão é quebrado quando o pecado entra.
3. O padrão é restabelecido na história da salvação em Israel,
mas nunca cumprido totalmente.
4. O mesmo padrão modela a visão profética do reino futuro.
5. O padrão do reino é estabelecido perfeitamente em Jesus,
de uma maneira representativa.
6. O padrão do reino começa a ser formado no povo de Deus,
por meio do evangelho.
7. O padrão do reino é consumado na volta de Cristo.

A “mecânica” da salvação consiste nisto: aquilo que é perdido na
Queda, Deus o prenuncia na história de redenção em Israel. Então, a
realidade concreta vem, ou seja, Jesus, que tem em si mesmo a plenitude
do reino, porque ele é Deus, homem e ordem criada, tudo existindo em
relacionamento perfeito.
O evangelho estrutura a história e a escatologia

A maneira como o evangelho estrutura a história é por estruturar a
história da salvação. Devemos, talvez, esclarecer a relação da história da
salvação com a história geral do mundo. Primeiramente, observamos que
empregamos a palavra “história” para designar o que realmente acontece
nos afazeres dos seres humanos. Isto poderia ser estendido para incluir
“história natural” ou o que acontece no universo, envolvendo ou não os
seres humanos. Do ponto de vista da Bíblia, a história acontece por causa
de Deus e de seus propósitos. Assim, podemos pensar na história não
somente como o que aconteceu, mas também como o que acontecerá. A
história da salvação se refere àquele aspecto da história universal em que
Deus é especificamente ativo tanto para revelar como para realizar a
salvação de seu povo. Ela se relaciona à história geral no fato de que
Deus revelou que a história da salvação tem implicações universais: Deus
está agindo para redimir uma grande multidão de pessoas de toda nação,
tribo e língua (Ap 7.9). De um ponto de vista bíblico, toda a história
mundial está ligada à história da salvação. Há apenas uma história, mas,
pelas razões dadas, estamos certos em distinguir a história da salvação.
Como, então, o evangelho estrutura a história de salvação? Alguns
podem sugerir que o que acontece é o contrário – a história da salvação
estrutura o evangelho. Isso é verdade na mesma maneira que o Antigo
Testamento estrutura o evangelho. A verdade é que eles são
interdependentes, mas o evangelho é o plano de Deus para o qual todos
os outros aspectos da história têm de concorrer. No caso do pregador, seu
interesse imediato é entender como o evangelho se relaciona com as
estruturas da história. A história serve ao evangelho. A história mundial,
escrita do ponto de vista de Deus e sem os debilitantes efeitos da
pecaminosidade e da ignorância humana, é em última análise, a história
do evangelho.[11] A escatologia, o estudo das últimas coisas, se focaliza
no fato de que todos os eventos servem ao objetivo ou alvo que Deus
determinou. A escatologia começa nos eternos propósitos de Deus de
acordo com os quais ele “nos escolheu”, em Cristo, “antes da fundação
do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele” (Ef 1.4).
Visto que a história é a história que Deus controla e que atingirá
inevitavelmente o fim que ele determinou, ela é estruturada pela história
da salvação e pela escatologia.
Uma das características marcantes da abordagem do Novo
Testamento quanto ao evangelho é a ênfase dada a certas áreas cruciais
da história da salvação no Antigo Testamento. Por exemplo, uma
passagem muito negligenciada é a genealogia de Jesus com a qual
Mateus começa seu evangelho. Ele resume sua estrutura conduzindo-nos
de Abraão a Davi, de Davi ao exílio e do exílio até Cristo (Mt 1.17). No
capítulo 6, eu me referi a algumas maneiras diferentes como os teólogos
entendem a estrutura da história da salvação. A pergunta que precisamos
fazer é: que estrutura o evangelho apresenta? Algumas abordagens
parecem começar com uma investigação do Antigo Testamento a fim de
entender que eventos são mais significativos e por quê. Mas, por que
Mateus ordena as coisas com uma ênfase em Abraão, em Davi, no exílio e
em Cristo? Quando chegamos ao primeiro sermão evangélico de Pedro,
percebemos que seu foco é primariamente de Davi até Cristo. O sermão
de Paulo em Antioquia se refere primeiro a Abraão, segue a história da
salvação até Davi e, depois, pula de Davi para Cristo (At 13.17-23). Além
disso, tanto Pedro quanto Paulo dão lugar especial à ressurreição. O
resumo do evangelho dado por Paulo em Romanos 1.1-4 reforça este
entendimento. Vemos nestas passagens uma estrutura básica na
proclamação do evangelho. Há um ponto de partida em Abraão,
envolvendo a história de seus descendentes e culminando em Davi.
Depois, nos movemos até ao descendente de Davi em quem tudo se
cumpre, ou seja, Jesus de Nazaré. Conservando em mente o fato de que a
vinda de Jesus Cristo não é um acidente e que a história da salvação
serve ao evangelho, podemos propor que o evangelho é determinante aos
eventos do Antigo Testamento, que constituem a história da salvação.
Abraão, Davi e Jesus Cristo são, portanto, como chaves para a
estrutura da revelação bíblica que termina no evento evangélico.
Poderíamos destacar aqui que a defesa de Estêvão, em Atos 7, faz uma
adição importante a esta estrutura, ao mencionar Salomão como aquele
que cumpre realmente a intenção de Davi de construir um templo (At
7.47). Reconhecemos Salomão como o filho de Davi em quem as
promessas feitas a Davi começam a ser realizadas. Mas o ensino crucial
em tudo isso é que a estrutura da revelação bíblica é claramente uma
estrutura evangélica. Em termos concretos da história da salvação, esta
estrutura evangélica é discernível conforme os parâmetros que estas
passagens do Novo Testamento indicam. Em outras palavras, a revelação
lida com uma entidade limitada pelos parâmetros históricos de Abraão a
Davi (e Salomão). Esta entidade se dirige até Cristo, mas, para fazer isso,
tem de projetar nossa visão sobre mil anos de história. O Novo
Testamento nos informa como isto pode acontecer: é por meio da
profecia. Assim, o evangelho de Paulo é o evangelho prometido de
antemão pelos profetas (Rm 1.2). Novamente, chegamos ao
entendimento de que o evangelho é o evento que cumpre as expectativas
do Antigo Testamento. A natureza do evento evangélico, os detalhes reais
da pessoa e da obra de Jesus, abrange todas estas expectativas.
Embora o evento evangélico possa ser resumido em termos da
história de Jesus de Nazaré, a exposição do Novo Testamento quanto ao
seu significado nos capacita a discernir aspectos distintos do que Deus
está fazendo. Como vimos no capítulo 6, Jesus é proclamado como o
único que cumpre todos os propósitos de Deus para Israel como o povo
de Deus. Ele é o eleito de Deus, o parceiro humano da aliança de Deus. A
multiplicidade de figuras do Antigo Testamento aplicadas a ele mostra
que o papel de cumpridor é muito específico. Todos os papéis salvíficos
do Antigo Testamento se resumem em Cristo. A cristologia é o
entendimento do que significa para Jesus ser o Cristo. No pensamento
reformado tradicional, a cristologia designava os ofícios de Cristo que o
capacitaram a ser o salvador do mundo. Especificamente, isto envolvia
entender Jesus como aquele que não somente cumpriu os ofícios do
Antigo Testamento, mas também aquele que lhes deu verdadeiro
significado. Jesus é, primeiramente, o profeta par excellence. As
mensagens de revelação dadas por meio dos profetas do Antigo
Testamento não somente apontavam para Cristo, mas também
dependiam realmente dele quanto ao seu significado e validade. Assim,
enquanto as palavras de um profeta tinham um cumprimento mais
imediato na história de Israel, a razão essencial para o anúncio profético
era predizer o cumprimento em Cristo. Isto tem implicações tremendas
para a maneira como pregamos com base nos profetas. Além disso, Jesus
mesmo é o pleno cumprimento da palavra profética. No passado, Deus
falou por meio dos profetas, mas nestes últimos dias ele nos tem falado
por meio do Filho (Hb 1.1-2). Jesus é o profeta que dá significado a todos
os outros profetas. Ele é, também, a palavra falada e, como o verdadeiro
israelita, o filho de Deus que a ouve atentamente.
De modo semelhante, Jesus cumpre o papel de sacerdote, porque
somente ele é o verdadeiro sumo sacerdote que entra na presença de
Deus em nosso favor (Hb 9.24-28). Mas ele cumpre também os papéis de
oferta sacrificial e do templo como o lugar de sacrifício em que Deus e o
homem são reconciliados. Jesus cumpre o papel de rei, sendo o
verdadeiro sucessor do rei Davi, aquele que é maior do que Salomão,
conhecido como Filho de Deus.[12] Como o verdadeiro israelita, ele é o
súdito perfeitamente obediente. Ao tradicional reconhecimento de
profeta, podemos acrescentar justificavelmente o ofício de homem sábio.
Como tal, ele dá sabedoria e nos instrui na maneira como ganhamos
sabedoria e aprendemos a lidar com a vida no mundo.
O evangelho e o fim do mundo

A história da salvação tem como seu alvo a realização final da
redenção e a vinda do reino de Deus em toda a sua plenitude. O
evangelho é direcionado para este fim. A ideia de fim do mundo evoca
todos os tipos de imagens de catástrofe universal, destruição apocalíptica
e a cessação da vida como a conhecemos neste planeta. Há boas razões
bíblicas para isto, mas a Bíblia também apresenta uma visão do fim do
mundo que é, de algum modo, mais acentuada do que a ideia popular. O
primeiro sermão cristão pregado depois da ressurreição foi prefaciado
com uma referência à profecia apocalíptica de Joel se cumprindo naquele
momento. O fenômeno de línguas, no dia de Pentecostes, cumpriu as
palavras de Joel sobre os últimos dias em que Deus derramaria seu
Espírito sobre toda a carne (At 2.17). Pedro continuou e citou o resto da
profecia como se ela também se tivesse cumprido no Pentecostes:

Mostrarei prodígios em cima no céu e sinais embaixo na terra:
sangue, fogo e vapor de fumaça. O sol se converterá em trevas,
e a lua, em sangue, antes que venha o grande e glorioso Dia do
Senhor (At 2.19-20).

Portanto, apesar do reconhecimento claro de que a ressurreição e a
ascensão de Jesus significavam que o reino está vindo agora por meio da
pregação do evangelho no mundo, e apesar da mensagem de que o
retorno de Cristo seria semelhante à ascensão, os apóstolos não tiveram
dificuldade em proclamar que os últimos dias já haviam chegado. João
declarou que esta é a última hora e que muitos anticristos já surgiram
(1Jo 2.18). Judas entendeu que as predições sobre o último tempo já estão
se cumprindo (Jd 18). Paulo descreveu seus contemporâneos como
aqueles sobre quem os fins dos séculos haviam chegado (1Co 10.11).
Hebreus nos diz que “nestes últimos dias”, Deus “nos falou pelo Filho”
(Hb 1.2). Também descreve Jesus como aquele que, “ao se cumprirem os
tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilar, pelo sacrifício
de si mesmo, o pecado” (Hb 9.26).
Além disso, os escritores do Novo Testamento também veem um fim
no futuro. A situação contemporânea não exaure a realidade do fim, e os
cristãos precisam entender que ainda há um fim futuro. Isto é também
descrito como o tempo em que a última trombeta soará e os mortos serão
ressuscitados (1Co 15.52). Os profetas falaram de escarnecedores nos
últimos dias, e estes, diz Pedro, existem agora. No entanto, o assunto do
escárnio deles, o retorno de Cristo, é ainda futuro (2Pe 3.2-7). Os céus e a
terra que agora existem serão destruídos naquele dia de juízo.
Somos forçados, por estas considerações, a admitir que o velho
debate sobre se a escatologia já se cumpriu (presente) ou ainda se
cumprirá (futuro) é resolvido pelo evangelho em termos tanto do
presente quanto do futuro. De fato, a evidência que acabamos de citar
indica que o fim é passado e futuro no sentido de que o evento histórico
do evangelho é a chegada do fim. Além disso, o Novo Testamento
caracteriza a existência cristã como um viver no final das eras. Assim, o
evento evangélico é o fim, a existência cristã está no fim, e o fim virá no
retorno de Cristo. Como pode ser isto? Muitos cristãos conhecem a
sugestão de que a pergunta “você é salvo?” poderia ser respondida com a
afirmação “eu fui salvo, estou sendo salvo e serei salvo”. Isto é apenas
outra maneira de dizer “cheguei ao fim, estou chegando ao fim e
chegarei ao fim”. Esta resposta simples abrange o âmago da perspectiva
do Novo Testamento quanto ao evangelho e à escatologia. Este
perspectiva de “agora e ainda não” reconhece uma distinção entre a
primeira e a segunda vinda de Cristo, bem como uma conexão íntima
entre elas. Qual é a distinção? E qual é a unidade?

1. O evangelho como a obra de Cristo por nós

O evangelho é o evento histórico passado em que Jesus fez por nós o
que não podíamos fazer por nós mesmos. Para fazer esta obra de
redenção, ele, como Deus encarnado, atinge em si mesmo o alvo, o telos, o
eschaton. Jesus é aquele fim, pois nele Deus, a humanidade e toda a
ordem criada são perfeitamente relacionadas. Jesus é o reino de Deus
quando invade este mundo de rebelião contra o reino. Em Jesus, o fim do
mundo chegou em nosso favor, por nós. Esta chegada do fim só pode ser
em nosso favor se há uma ponte proporcionada entre o reino e os
pecadores rebeldes, um meio de propiciação da ira justa de Deus.
Presumivelmente, Jesus poderia ter vindo e vivido como o verdadeiro
parceiro humano de Deus sem qualquer referência aos pecadores. O
resultado disso seria um, apenas um, um ser humano no céu por toda a
eternidade – Jesus. Esse “evangelho” não seria por nós, mas somente por
Jesus. Contudo, o evangelho é o evento por nós. A encarnação era
necessária somente por causa daqueles que Jesus veio servir.[13]
É importante lembrar o testemunho de Jesus sobre o cumprimento
da profecia. Quero afirmar categoricamente que toda profecia se cumpriu
no evento evangélico, na primeira vinda de Jesus. Havia somente uma
vinda projetada na profecia, mas, de algum modo, devemos entender a
perspectiva do Novo Testamento sobre as duas vindas em harmonia com
isto. Há uma tendência de tentarmos diferenciar em dois grupos as
profecias do Antigo Testamento sobre o fim: aquelas que se aplicam à
primeira vinda e aquelas que se aplicam à segunda vinda.[14] Seria
tentador tomarmos as proferias que falam de coisas finais – por exemplo,
os novos céus e a nova terra (Is 65.17) – como uma referência apenas à
segunda vinda. Isto é um engano. Uma perspectiva mais bíblica
reconhece que a distinção entre a primeira e a segunda vinda não está no
que acontece, e sim em como acontece. Nada acontecerá no retorno de
Cristo que não aconteceu nele em sua primeira vinda. Todas as
expectativas do Antigo Testamento atingem seu cumprimento em Cristo.
E isto aconteceu por nós.

2. O fruto do evangelho como a obra de Cristo em nós

Se algo foi feito por nós, precisa haver algum ponto de contato para
que isso nos beneficie realmente. A pregação do evangelho é a pregação
da mensagem de que o reino chegou em Cristo. O Espírito Santo aplica
essa mensagem aos eleitos de modo que eles aceitem o evangelho pela fé
e sejam batizados em Cristo. Em outras palavras, a fé nos envolve numa
união com Cristo, de tal modo que o que pertence a ele, como o ser
humano fiel e aceito diante de Deus, é atribuído ou imputado ao crente.
A Bíblia se refere a esta união ou unidade que recebemos em Cristo como
o estarmos em Cristo e o havermos estado com ele nos eventos salvadores.
Fomos crucificados com Cristo (Gl 2.19-20). Morremos com ele (Cl 3.3).
Fomos sepultados com ele e unidos com ele em sua morte (Rm 6.4-5).
Fomos ressuscitados juntamente com Cristo e assentados com ele nos
lugares celestiais (Ef 2.5-6).
A razão para entendermos, pela fé, este envolvimento nos eventos
históricos de nossa redenção em Cristo é que sejamos conformados cada
vez mais à sua imagem. Em outras palavras, o fim que já veio em Cristo
está vindo agora entre o povo de Deus. O evangelho está nos
conformando à imagem de Cristo. A santificação é o fim à medida que
ela se desenvolve em nós, não como um cumprimento legalista da lei, e
sim como o fruto da fé em Cristo, o cumpridor. As profecias do Antigo
Testamento e as promessas de Deus estão se cumprindo em nós; o fim é
uma realidade presente e crescente entre o povo de Deus. Pelo fato de
que já morremos, somos chamados a mortificar aquilo que é terreno em
nós (Cl 3.5). Temos de considerar-nos mortos para o pecado e vivos para
Deus (Rm 6.11-13).

3. A consumação do evangelho como a obra de Cristo CONOSCO

No retorno de Cristo, tudo que já aconteceu em Cristo por nós e que
tem sido a realidade crescente entre o povo de Deus nesta era do Espírito
será consumado universalmente. Não há nenhum resíduo de profecia
esperando acontecer. Assim como toda a profecia já se cumpriu em
Cristo, assim também a profecia será cumprida neste padrão
consumador na volta de Cristo. Em Cristo, o fim do mundo, da era
antiga, já chegou. Mas vivemos no intervalo das eras. Não há nenhuma
tensão entre o que temos agora em Cristo e o que será a realidade em nós
mesmos na volta de Cristo. A prospectiva do que seremos é também
apresentada como motivo para sermos em nós mesmos o que já somos
em Cristo.[15] No que diz respeito à pregação, é importante que tenhamos
um entendimento claro da perspectiva do Novo Testamento quanto à
vinda do fim:

a) o fim já veio POR nós;
b) o fim está vindo EM nós;
c) o fim virá CONOSCO.[16]
O evangelho na pregação

Visto que o alvo deste livro é entender o lugar do evangelho na
pregação expositiva, anteciparei aqui apenas alguns dos aspectos que
tratarei na parte 2. Até esta altura, tenho enfatizado que, embora haja
muito na Bíblia que, falando estritamente, não é o evangelho, não há
nada na Bíblia que possa ser entendido verdadeiramente sem o
evangelho. Sendo assim, precisamos dizer que a distinção feita
comumente entre pregação e ensino do evangelho precisa ser elucidada
com cuidado. Toda pregação, para ser leal à perspectiva bíblica, tem de
ser, em algum sentido, pregação do evangelho. Mas há algumas
distinções que precisam ser feitas.

1. O evangelho na evangelização

Minha preocupação com a evangelização é que, às vezes, há maior
ênfase na necessidade de algum tipo de resposta do que na exposição
clara do evangelho. Dizer às pessoas que elas precisam vir a Jesus, que
têm de nascer de novo, que devem confiar sua vida a Cristo, e assim por
diante – isto não é pregar o evangelho. É, no máximo, dizer-lhes o que
devem fazer ou, no caso do novo nascimento, o que aconteceu quando
receberam o evangelho. Em Atos 2, é notável que o sermão de Pedro não
continha nenhum apelo. O apelo veio da congregação: “O que devemos
fazer?” Foi a clareza da mensagem do evangelho que os impressionou
com a necessidade de fazerem alguma coisa a respeito dele.
O sermão evangelístico, como vemos em Atos, conterá elementos
além do evangelho. Dizer às pessoas que elas têm necessidade do
evangelho, tanto a necessidade sentida como a necessidade real, é muito
importante, mas não é em si mesmo o evangelho. Quando explicamos o
que Deus fez por nós em Cristo – o evangelho – podemos avançar e
explicar os benefícios de receber o evangelho e os perigos de ignorá-lo.
Entretanto, dizer às pessoas que elas podem escolher ou céu ou o inferno
não é anunciar-lhes o evangelho. Dizer-lhes, como Pedro o fez, que o
arrependimento e a fé andam lado a lado com o dom do Espírito Santo é
importante, mas não é o evangelho. Sempre que o senso de segurança de
salvação de uma pessoa é expresso na primeira pessoa, algo está errado.
Quando perguntamos “como você sabe que Deus o aceitará?” e ouvimos
a resposta “tenho Jesus em meu coração”, “pedi a Jesus que entrasse em
minha vida”, “o Espírito Santo está em mim” e coisas semelhantes, a
verdadeira base do evangelho para a segurança de salvação precisa ser
revista. Mas nos regozijamos quando a resposta vem na terceira pessoa:
“Deus deu seu Filho para morrer na cruz por mim”, “Jesus morreu,
ressuscitou e está no céu por mim”. Quando o foco está na obra
consumada e perfeita de Cristo, e não na obra ainda não consumada do
Espírito, as bases para a segurança da salvação estão no devido lugar.

2. O evangelho é discipulado e crescimento espiritual

Dizer que precisamos do evangelho para começar a vida cristã e
continuar nela pode ser enganador, embora seja totalmente verdadeiro. O
problema é este: quando vemos o evangelho apenas como o meio pelo
qual começamos a vida cristã, a única maneira de continuarmos é a lei.
Contudo, a perspectiva apresentada constantemente no Novo
Testamento é que precisamos do evangelho para crescer. Já foi dito
sabiamente que a santificação é a justificação em ação. Outra ideia sobre
isto é que aqueles renomados homens e mulheres de fé para os quais
olhamos frequentemente têm um senso de sua indignidade e da
grandeza da graça de Deus. Quanto maior for o nosso senso de que
somos pecadores perdoados e justificados, tanto maior será a
probabilidade de que outros verão em nós o caráter de Cristo. Se o
evangelho não fosse o meio de crescimento, seria difícil entender por que
os cristãos, quase em todos os lugares, reconhecem os benefícios de
celebrar com regularidade a Ceia do Senhor, que é uma proclamação
visível do evangelho.

3. O evangelho em questões éticas

Por último, uma palavra sobre o lugar do evangelho nas questões
éticas. De novo, antecipamos uma discussão posterior. Correndo o risco
de parecer simplista, quero sugerir que há apenas uma pergunta a ser
feita na resolução de questões éticas. Com isso, não estou sugerindo, de
modo algum, que dar a resposta é sempre fácil, mas é proveitoso ter a
pergunta certa para começar a lidar com o problema. Quando os
escritores do Novo Testamento enfrentaram questões éticas nas diversas
igrejas para as quais eles escreveram, teria sido relativamente fácil apelar
aos Dez Mandamentos. Eles não fizeram isso. Aceitemos este fato como
uma norma geral: a base do Novo Testamento para decisões éticas não é
Moisés no Sinai, e sim Cristo no Calvário. Não estamos opondo um ao
outro, porque eles são relacionados. Cristo, no Calvário, adota e completa
os princípios que estão por trás da lei de Moisés. Consideraremos isto, de
novo, no capítulo 11. Por enquanto, ao lidarmos com as questões éticas,
realmente com todas as questões que envolvem tomar uma decisão (ética
ou não), a pergunta que devemos fazer é esta: “Que curso de ação e
comportamento é coerente com o evangelho?”
Concluo afirmando outra vez o princípio de que a pregação bíblica e
expositiva é sempre uma exposição do evangelho e de suas implicações.
Embora nem sempre focalizemos o âmago do evangelho, nenhum texto
apresentará seu verdadeiro significado se não for entendido em sua
relação orgânica com o evangelho.

[1] Ver Graeme Goldsworthy, “Evangelho”, em Novo Dicionário de Teologia Bíblica, ed. B. S. Rosner e T.
D. Alexander (São Paulo: Vida, 2009), pp. 749-753.
[2] A NVI não é de ajuda ao traduzir πεπλήρωται ὁ καιρὸς como “o tempo é chegado”. A noção de
cumprimento no verbo é muito mais forte, na medida em que implica algo sobre o passado em relação ao
tempo que agora chegou.
[3] Earl D. Radmacher e Robert D. Preus, eds., Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible (Grand Rapids:
Zondervan, 1984), p. 882.
[4] As “sagradas letras” (ἱερὰ γράμματα), no versículo 15, e “toda a Escritura” (πᾶσα γραφὴ), no versículo
16, se referem ao Antigo Testamento.
[5] Esta aplicação da filosofia empirista aristotélica mostra uma semelhança notável com o ponto de início
do cristianismo liberal. Esta semelhança do catolicismo e do neoprotestantismo é analisada cuidadosamente
em Jacques de Senarclens, Herdeiros da Reforma (São Paulo: ASTE, 1970).
[6] Devemos notar que a ideia de Tomás de Aquino a respeito da graça era bem diferente da ideia dos
reformadores. O catolicismo havia unido amplamente a graça às ministrações sacramentais da igreja; e isso
tendeu a remover o evangelho das obras históricas de Cristo e a torná-lo primariamente um evento presente
que acontece na alma do crente. Assim, a revelação salvadora da graça seria unida mais a uma interpretação
eclesiástica do que ao texto autointerpretativo da Escritura.
[7] Ver Graeme Goldsworthy, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation of Old Testament (Exeter:
Paternoster, 1981) e According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester: IVP,
1991).
[8] Temos de admitir, então, que, se existisse alguma coisa além de Deus e do universo criado, não
precisamos saber sobre tal coisa, e ela não afeta de modo algum a verdade bíblica.
[9] Por reducionista, quero dizer aqui que podemos discernir nestes termos os ingredientes básicos e
essenciais da realidade.
[10] Ver Goldsworthy, Gospel and Kingdom, capítulo 5.
[11] Uso a palavra “história” para me referir ao registro da história, que deve ser distinguida da história
como os eventos que acontecem realmente.
[12] Portanto, ele cumpre a promessa de 2Samuel 7.14.
[13] Mc 10.45; Fp 2.6-8.
[14] Antony A. Hoekema, em A Bíblia e o Futuro (São Paulo: Cultura Cristã, 2001), p. 9, diz: “O Antigo
Testamento está repleto de profecias acerca de bênçãos futuras para Israel. No Novo Testamento, muitas
destas profecias – embora não todas – são cumpridas na pessoa de Cristo. Portanto, torna-se óbvio que
algumas profecias serão cumpridas apenas na segunda vinda”. Em minha opinião, isto não é exato, e o
próprio Hoekema reconhece uma conexão íntima entre as duas vindas. Ele afirma que o evento escatológico
predito no Antigo Testamento aconteceu, que o que era visto como um único evento no Antigo Testamento
envolve agora dois estágios e que o cumprimento presente é uma garantia do cumprimento futuro (pp. 27-
28). Todavia, é importante entendermos que o processo que envolve dois estágios não significa que algumas
profecias não têm nenhuma referência à primeira vinda.
[15] Cl 3.4; 1Jo 3.2-3.
[16] Expus esta perspectiva com maior amplitude em According to Plan e em The Gospel in Revelation
(Exeter: Paternoster, 1984). Uma abordagem mais completa deste ponto de vista da escatologia pode ser
achado em Adrio König, The Eclipse of Christ in Escathology (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).
Capítulo 8

QUAL É A ESTRUTURA DA
REVELAÇÃO BÍBLICA?

Aplicando a estrutura evangélica


ensar que a estrutura histórica de revelação progressiva é melhor

P observada por uma simples abordagem cronológica é tentador


para os teólogos bíblicos. Este método envolve começar com os
eventos mais antigos, criação e queda, prosseguir através da linha de
tempo bíblica, coletando a informação nos textos relevantes à medida
que avançamos. No entanto, há um erro fundamental nesta metodologia
que ignora a função da palavra final de Deus, em Cristo, em interpretar a
natureza de tudo que conduz até ela. Pode ser argumentado que uma
metodologia cronológica era tudo que os próprios personagens e autores
bíblicos tinham e, por isso, ela deve ser muito boa para nós. Este
argumento ignora o fato de que o evento evangélico não foi antecipado
na forma que ele assumiu. A revelação profética estava, certamente,
revelando os eventos do evangelho que deveriam ser identificáveis com
base no Antigo Testamento. Isso justifica a repreensão que Jesus deu a
seus discípulos na estrada para Emaús. Todavia, como já vimos, o
cumprimento das expectativas proféticas envolvia revelação posterior. O
fato de que Jesus era o cumprimento das expectativas proféticas não era
demonstrável empiricamente. Foi a sua palavra autocomprovadora que o
proclamou como o cumprimento. A maneira da vinda do reino, que os
judeus e os discípulos esperavam, exigia uma mudança radical à luz da
pessoa e da obra de Jesus.
A consequência disto para nós é que precisamos começar com a
palavra definitiva de cumprimento no evangelho e deixar que isto nos
mostre qual é a estrutura real e a importância da revelação do Antigo
Testamento. Este foi meu argumento nos capítulos 6 e 7. Agora, com a
preeminência do evangelho estabelecida, estamos em condições de
considerar a estrutura geral da revelação bíblica e sua aplicação para a
interpretação bíblica na pregação.
A história na história da salvação

Nem todos os acontecimentos na história têm a mesma importância.
Mesmo na escrita da história secular, vemos que certos acontecimentos
têm maior importância do que outros e tiveram maior impacto do que
outros no curso da história mundial. No relato bíblico da história da
salvação, nem todos os acontecimentos registrados nos textos possuem a
mesma importância. É claro que, acima de tudo, o advento de Jesus de
Nazaré é um evento singular; é a única ocasião registrada de que Deus se
tornou homem e andou entre nós. E reconhecemos a sua natureza
singularmente importante no fato de que ele é o único evento da história
em que a salvação da humanidade é realizada. Uma característica da
história da salvação bíblica é que a importância dos acontecimentos é
determinada pelos propósitos de Deus, e não pela evidência empírica do
impacto sobre a humanidade. Israel foi lembrado, sob um ponto de vista,
de sua comparativa insignificância na história mundial e, sob outro ponto
de vista, de sua importância central:

Não vos teve o SENHOR afeição, nem vos escolheu porque fôsseis
mais numerosos do que qualquer povo, pois éreis o menor de
todos os povos, mas porque o SENHOR vos amava e, para
guardar o juramento que fizera a vossos pais, o SENHOR vos
tirou com mão poderosa e vos resgatou da casa da servidão, do
poder de Faraó, rei do Egito (Dt 7.7-8).

O poder militar ou político da nação não foi o fator determinante. A
verdadeira importância de uma nação foi determinada por seu lugar nos
propósitos salvadores de Deus. Da perspectiva dos escritores bíblicos, os
grandes movimentos na história mundial são narrados apenas quando
afetam a nação eleita como o centro dos propósitos salvíficos de Deus.
Nenhum livro da Bíblia se afasta de seu assunto principal para dar um
relato histórico dos antigos romanos, gregos e chineses.
A história dentro da história da salvação é altamente seletiva. Além
disso, a própria história da nação eleita contém eventos de maior e de
menor importância. A importância do evento é sempre uma questão de
sua interpretação e de importância teológica. De acordo com a evidência
que já consideramos, a importância teológica está ligada à relação dos
eventos com o plano de Deus para a salvação que atinge seu clímax na
pessoa de Jesus Cristo. Entender a história bíblica é uma questão de
entender como os eventos individuais mantêm relação com este plano
divino geral. A história da salvação é a história do evangelho. Notamos
no capítulo 7 que o evangelho se focaliza em certos eventos que nos dão a
estrutura essencial para desenvolvermos a história da salvação.
Precisamos agora tentar aplicar esta estrutura baseada no evangelho à
história bíblica mais detalhada.
Abraão, Davi (e Salomão), depois, Jesus Cristo – estes são os pontos
de referência essenciais na história da salvação. Como, então, o restante
da história bíblica se relaciona com estes grandes personagens? Notemos,
primeiramente, uma aplicação importante desta questão para o pregador
evangélico. A pregação expositiva só pode ocorrer se colocarmos o texto
no contexto da história da salvação, de modo que suas relações
intertextuais possam ser vistas. Sem um senso desta estrutura
unificadora na história da salvação, a Bíblia se torna fragmentada e o
caminho do texto até o ouvinte é uma questão de intuição, preferência e
preconceito do pregador (ver diagrama 1).
Mesmo quando há um entendimento de que partes diferentes da
Bíblia mantêm uma relação histórica diferente para com o ouvinte
contemporâneo, esse entendimento pode ser tão obscuro que tem pouco
efeito na aplicação. A aplicação do sermão continua sendo uma questão
de intuição ou preferência. Vemos isso quando a importância teológica
dos eventos, em específico os eventos do Antigo Testamento, é ignorada
em favor de uma focalização em estudos de personagens bíblicos. A
estrutura da revelação e a unidade da Escritura como um livro sobre
Cristo exigem que o pregador descubra a verdadeira relação do texto
com a pessoa e a obra de Cristo. Visto que o Novo Testamento nos mostra
qual é a relação do ouvinte com Cristo, podemos nos mover, por meio do
evangelho, do texto até ao ouvinte, fazendo isso em harmonia com a
estrutura unificada da Bíblia. O diagrama 2 ilustra como podemos nos
mover de um texto do Antigo Testamento (T) até ao ouvinte
contemporâneo (O). O ouvinte existe em algum ponto de tempo entre a
primeira e a segunda vinda de Cristo e, neste sentido, dentro da história
da salvação.
Nosso interesse é colocar os detalhes da história bíblica dentro da
estrutura da história da salvação que tem seus pontos elevados em
Abraão, Davi e Cristo. Uma das características de qualquer registro
histórico é o processo de seleção de acordo com o interesse do
historiador. Uma história de qualquer nação pode ser escrita em
diferentes perspectivas, de modo que, no mesmo espaço de tempo, uma
perspectiva será história política, outra, história militar, ainda outra,
história econômica, e assim por diante. O processo de seleção na história
bíblica se baseia na teologia da redenção e na vinda do reino de Deus.
Portanto, os autores bíblicos participam do processo contínuo de fazerem
teologia bíblica. Uma grande diferença entre a teologia bíblica feita pelos
autores bíblicos e a teologia bíblica feita subsequentemente é que aquela
faz parte do processo de revelação inspirada.
Este não é o lugar para eu fazer uma abordagem detalhada da
história bíblica. Contudo, enfatizarei, de novo, a necessidade de
distinguir claramente o testemunho bíblico sobre a história, passada e
presente, e as tentativas modernas de reconstruir o que aconteceu no
passado usando métodos históricos seculares. A questão para o
intérprete evangélico é tentar entender como os escritores da história
bíblica escreveram realmente sua história e as regras que eles
empregaram. Nesta altura, incluo um diagrama de história bíblica muito
útil, que nos tem servido bem através dos anos.[1] Seu valor está em sua
simplicidade em representar visualmente toda a história bíblica.
Quando examinamos a abordagem do Novo Testamento quanto a
esta história, descobrimos que alguns aspectos são apenas admitidos e
somos deixados a tentar entender seu relacionamento com os
personagens e eventos principais. O Novo Testamento se concentra em
certas partes do Antigo Testamento, como já vimos, mas isso não nos
dispensa da tarefa de procurar entender a função das partes menos
proeminentes. Não é difícil discernir a maneira como Gênesis 1 a 11 serve
como preparação para o surgimento da nação eleita, cuja história começa
com Abraão, em Gênesis 12. Embora haja vários aspectos problemáticos
neste prólogo da história da salvação, seu significado e propósito
essencial não são difíceis de assimilar.[2] Também é importante que
simplesmente não reduzamos estas partes a algum tipo de cenário
místico. O preconceito dos historiadores modernos contra a história
bíblica resulta em pressuposições não bíblicas aplicadas à evidência
textual. A posição evangélica aceita que Deus, o Senhor da história, sabe
exatamente o que aconteceu e como ele queria que isso fosse registrado
pelos autores bíblicos inspirados. A humanidade do mundo bíblico exige
que procuremos entender os métodos antigos de historiografia. Em
última análise, é a autoridade do evangelho que tem de determinar como
vemos estas coisas. Por exemplo, com base no uso da analogia Adão-
Cristo, em Romanos 5 e 1Coríntios 15, é claro que Adão tem de ser
considerado como uma referência a um ser humano real, como
progenitor da raça humana, que se rebelou contra seu Criador.
É importante observarmos o processo de seleção. A criação envolve
certos relacionamentos específicos para os quais a queda, o pecado ou a
rebelião humana trazem confusão, desordem e a ira de Deus. A promessa
de redenção começa com uma ênfase ampla em toda a humanidade, em
Gênesis 3.15. Depois, o processo de seleção, ou eleição, é visto em
operação, quando o foco se concentra em uma linhagem única de Adão, a
linhagem de Sete, indo até Noé e, depois, numa linhagem única de Sem,
até Abraão. A história mundial é refletida na lista das nações em Gênesis
10 e na narrativa sobre Babel em Gênesis 11. Deste mundo de
humanidade rebelde, Deus chama um único homem para ser o pai da
nação eleita. Deste ponto em diante, a história é a dos descendentes de
Abraão, por meio de Isaque e Jacó. Deles surge uma nação
comparativamente insignificante que mais tarde se torna grande. De uma
multidão de escravos oprimidos no Egito, a mão salvadora de Deus os
torna uma nação bem organizada, no deserto, e dali os leva à posse da
terra de Canaã. Apesar de muita ambiguidade na atitude desta nação
para com seu Deus e salvador, ela é levada a se tornar uma grande nação
sob o governo de seu rei mais importante, Davi. O auge desta grandeza é
provido por Salomão, o edificador do templo. Esta grandeza tem pouca
duração, visto que a apostasia emerge como o princípio dominante na
vida desta nação favorecida.
Podemos perguntar, como as nossas investigações mostraram, por
que o Novo Testamento tende a mover-se de Davi diretamente para
Jesus. Um período de mil anos se interpõe, mas o Novo Testamento dá
pouco espaço para os eventos históricos deste tempo. Mateus vê o exílio
apenas como um tipo de ponto histórico intermediário. Além disso, o
próprio Antigo Testamento ignora os últimos 400 anos deste período
interveniente. Todavia, a narrativa de Mateus nos recorda que uma
considerável quantidade de literatura do Antigo Testamento trata do
período posterior a Davi. Contém uma grande parte dos livros históricos
e todos os livros proféticos. A história nos leva desde o declínio do reino
de Israel até à sua destruição, passa pelo tempo do exílio na Babilônia e
chega até às circunstâncias dos judeus pós-exílicos tanto na dispersão
como no estado reorganizado na Palestina.
O padrão que emerge é este:

1. Criação, queda e história primeva (Gn 1-11) são o
preâmbulo e as pressuposições teológicas dos principais
aspectos da história da salvação.
2. A história dos descendentes de Abraão é descrita de uma
maneira que mostra predominantemente, apesar dos muitos
fracassos dos eleitos, a graça salvadora de Deus. Os
elementos discerníveis da história da redenção desde
Abraão até Davi e Salomão são estes:
a. Deus elege a nação.
b. As promessas da aliança feitas a Abraão: descendentes
que possuirão a terra, viverão como povo de Deus e serão
o meio de abençoar toda as nações.
c. O cativeiro no Egito, que parece negar as promessas.
d. A redenção do cativeiro, para se tornarem o povo de
Deus libertado.
e. A aliança do Sinai como a estrutura para a vida como o
povo de Deus.
f. Entrada e posse da terra prometida.
g. O governo de Deus sobre o povo expresso por meio do
reino de Davi.
h. O templo como o foco da habitação de Deus com seu
povo.
3. Depois que Salomão constrói o templo, as coisas se
arruínam drasticamente, por meio de apostasia crescente.
4. Daqui para frente, apesar de algumas tentativas de
reforma, a história de Israel e Judá se move inexoravelmente
para a destruição e o exílio.
5. Depois do exílio, um reflexo muito pálido da glória
anterior é restaurado na segunda comunidade de Israel.
Antes da invasão dos gregos no século IV, o Antigo
Testamento chega ao fim.
Portanto, se incluirmos a primeira parte do reino de Salomão como a
conclusão do reino de Davi, poderemos ver facilmente por que o Novo
Testamento enfatiza a estrutura de Abraão até Davi e, deste, até Cristo. O
processo histórico de salvação não é difícil de ser traçado. O mover-se de
Davi até Cristo deve ser entendido com evidência mais do que
puramente histórica. Na verdade, são os profetas e a sua mensagem
futura sobre o reino que se tornam o foco. Portanto, até esta altura,
podemos apresentar a primeira parte da estrutura da história da salvação
do Antigo Testamento, como sugere o diagrama 4, como um período em
que a revelaçãoeda salvação e do reino de Deus é dada no contexto da
história bíblica até, e incluindo, a primeira parte do reino de Salomão.
Embora o período desde Abraão até Davi possa ser caracterizado como
uma história da salvação positiva que revela a natureza da redenção e o
reino de Deus, o período que vem depois da apostasia de Salomão é
negativo, no que concerne a estes. É um período que reforça as sanções
de julgamento da aliança. A fim de manter o diagrama tão simples
quanto possível, tentei não apresentar o retorno do exílio. Isso precisaria
ser tratado na pregação como uma recapitulação parcial do padrão do
reino. Os livros de Esdras e Neemias entram aqui como expressões
tangíveis, embora temporárias, da profecia de restauração que se
cumpriu. No entanto, esta parte da história de Israel demonstra que o
retorno do exílio foi apenas uma figura pálida da realidade do reino de
Deus ainda por vir.
A profecia e a recapitulação da história da
salvação

Poderíamos dizer que a história do povo de Deus nos reinos de
Israel e Judá não leva a lugar algum quando a divisão se estabelece.
Poderíamos questionar se havia, de fato, qualquer substância nas
promessas feitas a Abraão e reiterada diversas vezes, de várias maneiras,
à nação de Israel. Tudo parece evaporar-se, embora a razão seja bastante
óbvia e seja mostrada com clareza para este povo ingrato e rebelde.
Entretanto, o padrão já estabelecido é que Deus tenciona introduzir seu
reino e não será frustrado pelo pecado humano. A realidade da graça é
que, de algum modo, o alvo será atingido de uma maneira coerente com
a justiça de Deus. Como, então, seguimos a orientação do Novo
Testamento que nos conduz do rei Davi, através de séculos de apostasia e
exílio, até ao Messias? A resposta, também indicada no Novo Testamento,
está na mensagem dos profetas.
Podemos dizer que no Antigo Testamento a profecia começou com
Moisés, embora haja um sentido em que qualquer palavra de Deus
mediada por homens possa ser chamada de profecia. No entanto, Moisés
é visto como o profeta definitivo que media a Palavra de Deus para o
povo de Deus no contexto da história da salvação. Moisés teve mais do
que um papel no fato de que mediou o milagre redentor nas pragas e no
êxodo do Egito e exerceu governo pactual sobre o povo de Deus. Esta
ligação entre a palavra e a redenção é significativa porque, biblicamente,
não há nenhuma base para a opinião moderna de que a revelação é o
evento, enquanto a palavra é considerada apenas como a reflexão
humana do evento. O padrão bíblico é que Deus diz o que ele fará eêpor
que, depois, ele faz o que disse e, posteriormente, repete a palavra sobre
o que fez.
A palavra profética de Moisés estabelece uma base interpretativa
para a história da salvação que prossegue. Somente uma palavra da parte
de Deus pode interpretar verdadeiramente o significado dos eventos
desde o Êxodo até ao reino e além. Mesmo na presença de sinais e
maravilhas, é impossível dizer empiricamente que o êxodo do Egito é um
evento redentor operado por Deus, em harmonia com as suas promessas
de aliança. Assim, a palavra profética interpreta a história e designa que
aspectos da história do mundo podem ser entendidos como parte da
história da salvação.
A próxima característica da profecia é escolha: os seres humanos são
colocados diante de dois caminhos. Um caminho é o da vida, o caminho
de obediência da aliança. O outro conduz à morte porque é uma negação
das afirmações do Senhor sobre a aliança da vida. Esta natureza
condicional da bênção, que caracteriza o livro de Deuteronômio, é vista
em operação na história subsequente de Israel.[3] Esta avaliação teológica
nos textos históricos, juntamente com a proeminência dada ao ofício
profético exercido por Samuel e outros, está por trás da designação dos
livros históricos (Josué, Juízes, Samuel e Reis), no cânon hebraico, como
os Profetas Anteriores. Estes livros proféticos traçam o surgimento e a
queda do reino de Israel e, assim, se focalizam tanto na graça como no
juízo redentor.
Depois da morte de Salomão, quando o reino se divide e entra em
declínio, há uma última efusão de atividade profética do estilo antigo de
profetas. Os ministérios de Elias e de Eliseu se focalizam essencialmente
nas estruturas da antiga aliança como recuperáveis. Mas, por fim, a
apostasia se torna tão grande que até essa possibilidade parece cada vez
mais remota. É nesta altura que o novo gênero de profetas, os chamados
profetas escritores, surge com uma nova ênfase. Vários tipos de acusação
são dirigidos ao povo: rituais, éticas e sociais. O que elas têm em comum
é o fato de que representam uma forma ou outra de quebra da aliança.
Com a acusação, vem o juízo, que consiste de duas perspectivas
principais: uma consequência nacional mais imediata e, em especial, nos
profetas posteriores, uma consequência mais abrangente e universal para
toda a criação.
A boa notícia é que todos estes Profetas Posteriores, no ápice de sua
mensagem de julgamento, têm uma mensagem de conforto e restauração.
Esta mensagem possui alguns aspectos essenciais que o pregador não
pode ignorar. Primeiramente, há a mensagem sobre o Dia do Senhor, em
que Deus agirá de maneira final e definitiva para trazer o seu reino. Este
é um dia de salvação para o povo de Deus, mas também um dia de
julgamento para todos aqueles que resistem à vinda do reino. Salvação e
julgamento estão unidos inseparavelmente no entendimento bíblico da
atividade de Deus. Vemos isso no dilúvio da época de Noé, no Êxodo,
nas profecias de salvação final e, em última análise, na crucificação de
Cristo. Os profetas do Antigo Testamento veem o Dia do Senhor como
uma única vinda do Senhor para introduzir seu reino. Já abordei o
assunto da modificação desta perspectiva no Novo Testamento.[4]
Em segundo e mais importante para nosso propósite, as mensagens
proféticas de restauração se conformam a um padrão de história da
salvação já estabelecido no passado. Todo o programa de redenção que
fora posto em andamento na história de Israel, especialmente de Abraão
até Davi, é o padrão para o que Deus fará quando agir para salvar seu
povo e trazer seu reino. A escatologia profética funciona, portanto, para
confirmar a estrutura da história da salvação que já aconteceu. Ao fazer
isso, ela também confirma a completude desta estrutura como aquilo que
estabelece a natureza da obra salvadora de Deus e as características do
reino de Deus. Assim, os profetas predizem ou prometem uma nova
nação formada de um remanescente fiel da antiga nação apóstata. Falam
sobre um novo êxodo do exílio e cativeiro e de uma nova vinda à terra
prometida. Haverá uma nova aliança escrita no coração do povo e não
em pedras. Haverá uma nova Jerusalém, um novo templo e um novo
reino da linhagem de Davi que mediará perfeitamente o governo de
Deus. Este novo reino será o lugar para o qual as nações irão para achar
reconciliação com Deus. A salvação terá implicações universais e
cósmicas e resultará na criação de um novo céu e uma nova terra.
O padrão que emerge agora pode ser representado de maneira
simples. O que foi revelado na história da salvação envolvendo a história
de Israel, desde Abraão até Davi, que caiu em declínio e decadência, é o
padrão de uma salvação e um reino mais gloriosos ainda por vir. Os
profetas apenas recapitulam o padrão “evangélico” da história da
salvação e o projetam como o padrão da realidade vindoura, gloriosa e
eterna. No diagrama 5, as duas áreas triangulares que contêm o mais (+)
representam as dimensões de salvação e o reino de Deus resultante. A
diferença entre elas não está na “forma”, e sim no nível. Ou seja, o que é
revelado na história de Israel não é, em si mesmo, a realidade do reino
para o qual ela aponta. E nunca poderia ser, porque o evento redentor no
êxodo do Egito não pode remover a causa real da alienação entre o povo
e Deus. De maneira semelhante, o sistema de sacrifícios instituído no
Sinai é ilustrativo da realidade, mas “é impossível que o sangue de
touros e de bodes remova pecados” (Hb 10.4). O ponto de vista profético
sobre a salvação e o reino é o do verdadeiro alvo sendo alcançado.
Embora expressem sua mensagem na terminologia da história passada
de Israel, os profetas retratam o futuro não como outra figura de coisas
por vir, mas como a realidade concreta.
O fato de que esta mensagem profética é descrita como o evangelho,
quando lemos passagens como Romanos 1.2, indica um ponto
importante sobre o Antigo Testamento. Embora não seja a realidade
concreta sobre a qual toda a salvação se fundamenta, sua unidade com o
evento salvador é tal que serve como o meio de salvação para seus
contemporâneos. De que outra maneira Abraão pode representar a
realidade do céu (Lc 16.22)? E de que outra maneira Moisés e Elias
aparecem com Jesus no monte da transfiguração? Os santos do Antigo
Testamento foram salvos por crerem nas promessas de Deus. De que
outra maneira Abraão pode exemplificar a justificação pela fé?[5]
Portanto, é aceitável dizer que os santos do Antigo Testamento foram
salvos pela fé em Cristo, porque ele é a essência de todas as promessas de
Deus em que estas pessoas creram (2Co 1.20).
Cumprimento que completa o quadro

Isto nos traz à questão do cumprimento dos padrões e expectativas
do Antigo Testamento. A razão por que Mateus e Paulo podiam saltar de
Davi para Jesus é que a totalidade da expectativa profética é a vinda do
reino prefigurado no reino de Davi. O cumprimento é visto por meio de
um descendente literal de Davi, o descendente que vem para salvar e,
depois, exercer governo sobre o reino.
Há sempre o perigo de que estes pequenos diagramas distorçam a
realidade bastante complexa que tencionam representar. Todavia, o
desígnio deles é apenas ilustrar algumas das principais dimensões que
nos dão a estrutura geral da revelação bíblica. Temos de provar
constantemente a validade deles em confrontação com o texto da
Escritura e, se necessário, ajustar nosso entendimento na formaeda
revelação. Alguma contextualização é necessária, se desejamos pregar o
Antigo Testamento como Escritura cristã.
A natureza da tipologia

Com base no que acabei de dizer, quero agora propor um método
bíblico de lidar com o assunto da tipologia. A tipologia, como já indiquei,
envolve o princípio de que pessoas, eventos e instituições no Antigo
Testamento correspondem a, e prefiguram, outras pessoas, eventos e
instituições que surgem depois.[6] Infelizmente, alguns métodos para
lidar com a tipologia têm levantado muita suspeita para com a tipologia
como um princípio de interpretação. Isso tem resultado, frequentemente,
de um zelo errado que tenta achar Cristo em todas as Escrituras usando o
que equivale a uma livre associação de ideias. Por isso, algum tipo de
abordagem conceitual éausado para se mover de uma pessoa, evento ou
objeto do Antigo Testamento até algum significado cristão, baseando-se
puramente em alguma similaridade de conceito, frequentemente
periférica.[7] Quando este método espúrio foi aplicado às orientações
para a construção do tabernáculo, cada detalhe prescrito por Deus foi
visto como se, de algum modo, falasse de Cristo. A madeira da arca da
aliança representava sua humanidade, enquanto o ouro representava a
sua divindade; e o resultado foi uma cristologia bastante nestoriana.[8] As
romãs que adornavam as vestes sacerdotais foram entendidas como que
falando dos frutos do Espírito, enquanto o buraco circular na túnica, pelo
qual o sacerdote passava a cabeça, foi entendido como que representando
a existência eterna de Cristo. O problema desse tipo de abordagem é que
ela não procura saber qual é a verdadeira relação entre os textos em
questão e o cumprimento em Cristo.
A suspeita suscitada por esse tipo de tipologia extravagante, que é
realmente alegoria, tendeu a restringir o entusiasmo de muitos exegetas e
pregadores responsáveis. Entretanto, tem havido entre eruditos bíblicos
respeitados uma renovação do interesse e da preocupação por entender a
tipologia como um princípio legítimo na interpretação da Bíblia.[9]
Muitos estudos sobre tipologia começam com uma consideração da
palavra “tipo” e seu uso no Novo Testamento. Isto é importante porque a
palavra é usada para indicar uma linha de conexão entre os eventos do
Antigo Testamento e a existência cristã dos destinatários dos textos.[10] A
palavra também é usada de outras maneiras que não são pertinentes a
esta discussão sobre as relações que existem dentro da estrutura da
revelação.
Em vez de nos preocuparmos com o uso do grupo de palavras que
significam “tipo”, estamos mais interessados na maneira como os autores
do Novo Testamento fizeram a conexão entre sua situação
contemporânea e o que acontecera antes, no Antigo Testamento. Não
devemos, portanto, contentar-nos com um estudo do uso de palavras; em
vez disso, devemos tentar examinarso que está por trás do uso relevante
destas palavras para obtermos o princípio que está sendo aplicado. Por
que Paulo se refere, em 1Coríntios 10.6, aos eventos históricos no deserto
como tipos (typoi) para seus contemporâneos? Por que, em Romanos 5.14,
Adão é um tipo (typos) de Cristo? Qual é a hermenêutica de Paulo em
relação ao Antigo Testamento? Se pudermos responder isso
conclusivamente, estamos numa posição de aplicar o princípio, quer o
Novo Testamento aplique ou não um modelo específico de tipologia. Em
sua ansiedade por evitar o excesso tipológico que frequentemente
equivale a um exercício em alegoria desenfreada, alguns eruditos
baniram o uso da tipologia, ao ponto de ela ser reduzida a algo de
utilidade muito restrita na interpretação. David Baker comenta
acertadamente que, “na Bíblia, a abordagem de tipos é tão desordenada,
que a Bíblia nem mesmo tem uma terminologia fixa”.[11] Ele está certo em
identificar duas características da tipologia, ou seja, que ela lida não com
palavras, e sim com eventos históricos e que ela identifica
correspondências reais entre eventos históricos.[12] John Currid identifica
quatro características principais de um tipo.[13] Primeira, ele deve estar
fundamentado na história; tanto o tipo quanto o antítipo devem ser
eventos, pessoas ou instituições históricos reais. Segunda, tem de haver
tanto uma correspondência histórica como uma correspondência
teológica entre o tipo e antítipo. Terceira, tem de haver uma
intensificação do antítipo a partir do tipo. Quarta, deve estar presente
alguma evidência de que o tipo é estabelecido por Deus para prefigurar o
antítipo.
O que Currid descreve é o uso técnico do termo “tipologia” no Novo
Testamento. Ele prossegue e lamenta a ausência de tipologia na pregação
contemporânea, o que ele acha que se deve principalmente a ignorância a
respeito de tipologia e a uma falta de apreciação de sua importância.
Posso apenas expressar minha concordância sincera com estes
pensamentos. Vou além e proponho que a tipologia é negligenciada
porque no Novo Testamento a palavra está ligada a poucos exemplos de
tipologia e se estende a outros significados não centrais aos interesses
hermenêuticos.[14] Quero sugerir que, por trás dos usos técnicos que se
encaixam nos critérios de Currid, há um princípio que é muito
abrangente em sua aplicação. Podemos nos referir a isto como
macrotipologia, porque ela indica que não estamos lidando meramente
com exemplos espalhados, e sim com um padrão amplo. Se Paulo podia
fazer legitimamente a conexão tipológica que ele fez, isto não é uma
evidência de seu entendimento da estrutura geral de revelação que, com
esforço, tento entender neste capítulo?uSe estiver certo, a
correspondência tipológica não é simplesmente entre pessoas, eventos e
instituições, mas entre épocas inteiras de revelação. Estas
correspondências são representadas nos diagramas 4, 5 e 6, já referidos.
Não quero desenvolver este ponto, mas precisamos enfatizar que a época
da história de Israel desde Abraão até Davi é, no todo, um tipo do
cumprimento que ela acha em Cristo. Entre aquela época histórica (tipo)
e Cristo (antítipo), há toda uma recapitulação profética que confirma esta
estrutura tipológica. Temos aqui a base estrutural para a aplicação que o
pregador pode fazer do Antigo Testamento, em qualquer de suas
passagens, para o cristão contemporâneo. No entanto, repito que o
antítipo não é, antes de tudo, o cristão, e sim Cristo. Podemos mesclar o
diagrama 3 com a estrutura essencial dos diagramas 4, 5 e 6, para mostrar
como esta estrutura tipológica acompanha a história de salvação.
Aplicando a macrotipologia à pregação

As implicações desta análise para a pregação são amplas. Ela
enfatiza a tese central deste livro: todos os textos de toda a Bíblia têm
uma relação discernível com Cristo e visam, primariamente, funcionar
como um testemunho de Cristo. Para que um cético não pergunte como
textos sobre o pecado e o Diabo dão testemunho de Cristo, quero
responder dizendo que esses textos são um testemunho importante da
vitória e da salvação que Cristo ganhou por nós e do fato de que ele foi
feito pecado por nós (2Co 5.21). É importante reconhecer a implicação
desta análise como algo que reforça para nós o testemunho bíblico de que
toda a Bíblia testifica de Cristo. Examinaremos alguns dos aspectos
práticos desta análise na segunda parte deste livro. Por enquanto,
exporemos em resumo algumas das implicações, para a pregação, da
abordagem macrotipológica na estrutura da revelação bíblica.
Talvez um dos aspectos mais controversos da tese central deste livro
seja a afirmação de que a aplicação do significado de qualquer texto deve
proceder, teologicamente, da aplicação que ele tem para com Cristo. Isto
é um princípio que está firmado sobre o fato de que toda a Escritura dá
testemunho de Cristo. E procura tomar Paulo a sério em sua intenção, ao
dizer: “Decidi nada saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este
crucificado”. A Bíblia é a Palavra de Deus em virtude de sua relação com
Cristo e não por causa de sua aplicação espiritual para a nossa vida. Não
repetirei os argumentos dos capítulos anteriores, mas qualquer tentativa
de relacionar um texto diretamente a nós ou a nossos ouvintes
contemporâneos, sem investigar sua relação primária com Cristo, está
carregada de perigo. A única coisa que controla o assunto da relação do
texto conosco é a sua relação anterior com Cristo.
Portanto, podemos propor uma abordagem geral para a
interpretação da ideia central de qualquer texto, quando desejamos nos
engajar em pregação verdadeiramente expositiva.

1. A exegese do texto procura entender como ele funciona em
seu próprio contexto da história da salvação e da revelação
bíblica. A macrotipologia se preocupa com a
correspondência geral das épocas descritas antes. Portanto,
os detalhes, as pessoas e as instituições históricas que
aparecem no texto precisam ser examinados para
determinarmos sua função teológica na época a que
pertencem.
2. Se o texto ocorre em um dos documentos históricos do
Antigo Testamento, incluindo um daqueles que tratam do
declínio do reino, podemos confirmar o caminho teológico
que leva ao cumprimento em Cristo por relacionarmos seu
significado teológico com a escatologia profética.
3. A função teológica correspondente na pessoa e na obra de
Cristo, como o antítipo, é identificada com o ponto de
contato com nossa situação contemporânea.
4. As implicações deste aspecto da cristologia do Novo
Testamento para a existência cristã são deduzidas com base
no que o Novo Testamento ensina sobre nossa relação com
Cristo.

[1] Ver Graeme Godsworthy, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation of the Old Testament
(Exeter: Paternoster, 1981) e According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester:
IVP, 1991).
[2] Goldsworthy, Gospel and Kingdom, capítulo 6.
[3] Martin Noth, The Deuteronomistic History (Shefield: JSOT, 1981), propôs a noção de que os Profetas
Anteriores (Josué, Juízes, Samuel, Reis) consistem de uma única obra modelada pela teologia condicional
de Deuteronômio. Esta teoria foi levemente modificada por eruditos subsequentes, mas retém aceitação
geral. A principal força da teoria está em mostrar a modelagem teológica da escrita da história nestes livros.
[4] Ver Graeme Goldsworthy, The Gospel in Revelation (Exeter: Paternoster, 1984), publicado nos Estados
Unidos sob o título The Lamb and the Lion (Nashville: Nelson, 1985). Nesta obra, proponho a tese de que o
livro de Apocalipse incorpora a perspectiva do Antigo Testamento de uma única vinda do fim, por seu uso
da linguagem literária apocalíptica. Também provê a modificação evangélica desta opinião sobre o fim no
máteria, geralmente liturgica, que cerca as visões apocalípticas. A mesma abordagem pode, eu creio, ser
aplicada a outras partes do Novo Testamento, como os pequenos “apocalipses” nos evangelhos sinóticos.
[5] Rm 4.1-25; Gl 3.6-29.
[6] Como David L. Baker diz, em Two Testaments, One Bible (Leicester: Apollos, 1991), p. 179: “Desde os
anos 1950, muitos eruditos têm usado o termo ‘tipologia’ para expressar algum aspecto da abordagem
‘história da salvação’ ao tratarem do relacionamento entre os Testamentos”.
[7] Ver Goldsworthy, Gospel and Kingdom, p. 110-11, no qual me refiro a uma palestra bíblica de rádio,
impressa, sobre Neemias reedificando as portas de Jerusalém. A lógica em lidar com a reconstrução da
porta das ovelhas foi uma progressão de ovelhas para o pastor e, depois, para o Bom Pastor. De modo
semelhante, a progressão da porta dos cavalos foi dos cavalos para os soldados e, depois, para se vestir toda
a armadura de Deus! Várias portas não foram tratadas neste sermão, incluindo a porta do monturo.
[8] A cristologia nestoriana atribuía a Jesus não somente duas naturezas, mas também duas pessoas
distintas.
[9] Gerhard von Rad, “Typological Interpretation of the Old Testament”, em Essays on Old Testament
Hermeneutics, ed. Claus Westermann (Richmond: John Knox, 1964), p. 17-39; G. W. H. Lamp e K. J.
Woollcombe, Essays on Typology (London: SCM, 1957); Francis Foulkes, The Acts of God: A Study of the
Basis of Typology in the Old Testament (London: Tyndale Press, 1958); Leonhard Goppelt, Typos (Grand
Rapids: Eerdmans, 1982).
[10] Em 1Coríntios 10.6, Paulo diz, Ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν e no versículo 11, ταῦτα δὲ τυπικῶς
συνέβαινεν ἐκείνοις. Aqui, typos e typikos expressam a relação orgânica entre o que aconteceu no passado e
a situação presente. Em Romanos 15.4, Ἀδάμ, ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος, significa que Adão é um tipo
ou prefiguração de Cristo, aquele que viria.
[11] Baker, Two Testaments, One Bible, p. 191.
[12] Baker, Two Testaments, One Bible, p. 195.
[13] John Currid, “Recognition and Use of Typology in Preaching”, Reformed Theological Review 53.3
(1994): 121.
[14] Baker, Two Testaments, One Bible, p. 186, lista as ocorrências das palavras do grupo de typos na Bíblia
grega; typos ocorre 17 vezes, incluindo duas vezes no Antigo Testamento. Os usos incluem “imagens”,
“marcas de unha”, “padrão”, “exemplo”, bem como a correspondência de pessoas e eventos. O advérbio
typikos ocorre uma vez. Antitypos e hypotyposis ocorrem duas vezes cada.
Capítulo 9

POSSO PREGAR UM SERMÃO
CRISTÃO SEM MENCIONAR
JESUS?

Todos os temas levam a Cristo


a introdução, propus o problema de como podemos mostrar a

N importância de textos do Antigo Testamento sem nos


tornarmos previsíveis e repetitivos. Parece que a determinação
de Paulo de não saber nada entre os seus ouvintes, senão a Cristo e ele
crucificado, não o levou a cair na armadilha da previsibilidade. É claro
que, se por previsibilidade queremos dizer que as pessoas esperarão que
todo sermão exponha algo das glórias de Cristo, então, por todos os
meios, sejamos previsíveis! Visto que há riquezas inesgotáveis em Cristo
e que as implicações disto para a nossa existência cristã são
intermináveis, duvido muito que haja qualquer necessidade de um
pregador ser monótono e repetitivo.
Por que continuo a enfatizar que precisamos pregar tendo em vista a
cristologia? É possível pregar um sermão cristão sem mencionar Jesus?
Quero evitar respostas simples. Talvez eu possa perguntar de outra
maneira: por que você ousaria tentar pregar um sermão cristão sem
mencionar Jesus? Há qualquer outro para quem devemos olhar a fim de
vermos a Deus? Para contemplarmos a humanidade verdadeira? Para
vermos o significado de qualquer coisa na criação? Vamos explicar o que
pretendemos dizer com isto. Antes, no capítulo 7, falei sobre usar uma
abordagem reducionista da estrutura da Bíblia, pelo que me refiro a um
processo de abstração em que, por trás dos detalhes específicos de
qualquer texto, podemos ver as dimensões permanentes da realidade
como a Bíblia a retrata. É como uma radiografia da realidade. Ninguém
imagina que uma radiografia da cabeça de uma pessoa é o mesmo que
uma fotografia que mostra todas as suas características externas. Sim, a
radiografia é valiosa para entendermos as estruturas que sustentam as
coisas exteriores. Podemos dizer isso também sobre o quadro bíblico da
realidade. Podemos tentar entender o “esqueleto” que está por trás dos
detalhes. Isto é o quero dizer por “ser reducionista”.
As dimensões que estão na Bíblia são, primeiramente, distinguíveis
como: Deus e criação. No âmbito da criação, uma distinção vital é feita
entre a humanidade, que foi criada à imagem de Deus, e o resto da
criação. Os seres humanos recebem domínio sobre a criação, enquanto,
ao mesmo tempo, são sujeitos à soberania de Deus. O pecado é a rejeição
humana desta ordem e envolve nossa rebelião contra o governo soberano
de Deus. A salvação é o plano de Deus para restaurar toda a realidade
aos relacionamentos corretos. O governo de Deus sobre o seu povo, que,
por sua vez, governa a criação é a essência do reino de Deus. Não há
nenhuma parte da Bíblia que não retrate esta situação de reino como ela
foi, ou como será, ou que não projete este plano de Deus no contexto da
queda da humanidade. Podemos dizer que todo texto lida com a
realidade como a Bíblia a apresenta sob esta estrutura básica: Deus e
criação, em que a criação equivale à humanidade mais o mundo.
Ora, se pararmos e pensarmos sobre a importância de nossa
existência cristã, em termos bíblicos, notaremos que os relacionamentos
apropriados estão sendo restaurados em nós e entre nós, por meio do
evangelho. A única maneira de sabermos ao que nossa vida deve ser
conformada é olharmos primeiramente o que a realidade é em Cristo.
Isto não é uma simples questão de olharmos para ver como as coisas
funcionam em Cristo, embora haja, definitivamente, o aspecto cognitivo.
E, mais significativamente, isto é uma questão de nossa própria união
com Cristo, pela fé nele. Nossa união com Cristo significa que tudo que
lhe pertence, como o verdadeiro parceiro humano da aliança do Pai, é
atribuído a nós como coerdeiros.
Este ponto de vista da realidade – Deus, o povo de Deus e a ordem
criada – se traduz em cristologia. Se queremos ver a Deus, ele se revela
mais claramente em Jesus Cristo. Se queremos ver o que Deus tenciona
para a nossa humanidade, isso é revelado mais claramente em Jesus
Cristo. Se queremos ver o que Deus tenciona para a ordem criada,
descobrimos que isso está ligado à nossa humanidade e, portanto,
revelado em Cristo. Embora haja, na pregação, uma forte tentação de nos
movermos diretamente do israelita piedoso para o crente
contemporâneo, este método produzirá inevitavelmente distorções na
maneira como entendemos o texto. Não há nenhuma aplicação direta
sem a mediação de Cristo. Esse é o princípio teológico que tenho
procurado enfatizar neste estudo. Embora, sem dúvida, a abordagem
direta produza pensamentos excelentes e, em certa medida, pensamentos
edificantes, não podemos ignorar as palavras de Jesus no sentido de que
as Escrituras testificam sobre ele. Digo novamente, se isto é verdade, as
Escrituras só testemunham para nós quando estamos nele. É claro que
isto significa que as Escrituras também deixam claro para nós o que
significa estar fora de Cristo. No entanto, mesmo esse aspecto negativo só
pode ser entendido à luz da resposta de Deus para o problema. Como
Cornelius Van Til sustenta, visto que Deus nos fez como seres da aliança
dependentes dele, há somente dois tipos de pessoas, os cumpridores da
aliança ou os transgressores da aliança.[1] Podemos falar isto de outra
maneira, designando-as como pessoas em Cristo e pessoas fora de Cristo.
Não há uma terceira categoria.
No diagrama 8, vemos ilustradas as duas maneiras de relacionar a
Bíblia com os nossos ouvintes. Uma ignora as implicações da estrutura
da revelação bíblica da história da salvação. Isto é, de fato, uma negação
do papel singular de Cristo como o único mediador entre Deus e a
humanidade. Ignora o fato de que Cristo é o intérprete da Escritura e de
toda a realidade. Se ele é a Palavra de Deus vivente, a verdade, e aquele
por meio de quem todas as coisas foram criadas, nenhum fato neste
universo pode ser entendido verdadeiramente, em seu significado
crucial, sem Cristo. Isto deve incluir nosso entendimento da Bíblia. A
abordagem correta segue através das estruturas bíblicas que nos levam
inevitavelmente a Cristo, antes de nos levarem aos ouvintes.
Nesta altura, precisamos dizer que passagens do Novo Testamento
em que o Antigo Testamento é aplicado ao ouvinte não contradizem este
princípio, porque a conexão por meio de Cristo não tem de ser indicada
toda vez que o princípio é estabelecido no texto mais amplo. Assim,
Paulo exporia o evangelho no início de uma epístola e, com base nisso,
prosseguiria e exortaria seus leitores ao viver cristão, sem usar
necessariamente fundamentos antigos em cada instância de exortação.
Exortações sem o evangelho são legalistas

Pregar da maneira correta envolve certa quantidade de exortação
como parte da aplicação da Bíblia à vida dos ouvintes. Além de qualquer
outro motivo, a exortação é importante pelo motivo de que a Bíblia
contém muitas exortações. É claro que os pregadores devem desenvolver
seus próprios estilos de exortação que consideram apropriados à ocasião
e à congregação específica. Um ex-colega meu costumava expressar a
convicção de que as congregações parecem ter frequentemente uma
abordagem quase masoquista quanto à pregação. Se o pregador lhes
dissesse que bando de pessoas inúteis eles eram e o que precisavam fazer
sobre isso, ou se estabelecesse a lei a respeito de como precisavam
melhorar sua vida e desempenho espiritual, eles iriam para casa
sentindo-se realmente bem. Repreendidos e fustigados, mas sentindo-se
bem! Isso talvez seja exagero, mas suspeito que haja muitos congressos
de santidade em que isso é exatamente o que acontece.
Por que gostamos de receber esse tipo de tratamento? Podemos não
gostar de ser repreendidos, mas, de algum modo, sentimos que, quando
somos tratados assim, somos beneficiados em todos os aspectos. As
coisas estão melhorando. Há uma chance de que, se todos nos
esforçarmos juntos, poderemos colocar a igreja de volta nos trilhos.
Agora sei exatamente o que preciso fazer para viver a vida cristã
vitoriosa. E assim por diante. Minha sugestão é que gostamos de ser
tratados assim porque somos legalistas no coração. Gostamos de dizer
que satisfizemos todo tipo de condição – quer seja esperar, entregar tudo
ou livrar-nos de todo pecado conhecido –, para que Deus nos abençoe
verdadeiramente. Há uma tentação constante de querermos medir nosso
pulso espiritual e aplicarmos o termômetro de santificação. Isto não é o
mesmo que a valiosa disciplina do autoexame. O autoexame é uma
maneira de descobrirmos e corrigirmos os próprios problemas que estão
sendo revistos. O verdadeiro autoexame é um meio de retornarmos à
fonte de nossa salvação, porque nos recorda a constante necessidade da
graça.
O pregador pode favorecer e estimular esta tendência legalista que
está no âmago do pecado que habita em todos nós. Tudo que temos de
fazer é enfatizar nossa humanidade: nossa obediência, nossa fidelidade,
nossa rendição a Deus e coisas semelhantes. O problema é que estas
coisas são todas verdades bíblicas legítimas, mas, se as colocarmos fora
de perspectiva e ignorarmos sua relação com o evangelho da graça, elas
substituem a graça pela lei. Se dissermos constantemente às pessoas o
que eles devem fazer para terem sua vida em ordem, colocamos sobre
elas um terrível fardo legalista. É claro que devemos obedecer a Deus; é
claro que devemos amá-lo de todo o nosso coração, mente, alma e força.
A Bíblia nos diz isso. Mas, se sempre dermos a impressão de que é
possível fazermos isso por nós mesmos, não somente tornamos o
evangelho irrelevante, mas também sugerimos que a lei é, de fato, mais
fraca em suas exigências do que ela realmente é. O legalismo diminui a
lei ao reduzir seus padrões ao nível de nossa competência. Há um ditado
infeliz e enganador que, de vez em quando, ouvimos de pessoas que
deveriam saber melhor: Deus não exige de nós o que não podemos
conseguir. Isto subentende ou que Deus exige menos do que perfeição ou
que a perfeição é menos perfeita, porque podemos atingi-la. Na verdade,
a lei de Deus não é formulada de acordo com a capacidade pecaminosa
do homem para cumpri-la, e sim como uma expressão do perfeito caráter
de Deus.
Em termos práticos, se nós, como pregadores, estabelecemos as
marcas do cristão espiritual, ou da igreja madura, ou do pai piedoso, ou
do filho obediente, ou do pastor dedicado, ou do presbítero responsável,
ou do líder de igreja sábio, e se fazemos isso de uma maneira que a
conformidade é apenas uma questão de entendimento e de ser obediente,
estamos sendo legalistas e nos arriscamos a destruir aquilo mesmo que
desejamos construir. Podemos atingir uma aparência exterior de
conformidade com o padrão bíblico, mas fazemos isso à custa do
evangelho da graça, o qual sozinho pode produzir a realidade destes
alvos desejáveis. Dizer o que devemos ser ou fazer, sem ligar isto com
uma exposição clara do que Deus tem feito quanto ao nosso fracasso de
ser ou de fazer perfeitamente o que ele quer, é rejeitar a graça de Deus e
levar pessoas a ansiar por autoajuda e automelhoramento de um modo
que, sendo franco, é ímpio.

O que é pregação expositiva?

Uma olhada rápida na literatura disponível nos capacitará a
determinar que “pregação expositiva” é uma expressão flexível. Muitos
de nós que aspiram empregar este método cremos que ela é sinônimo de
pregação verdadeiramente bíblica. Mas, apesar disso, elaborar uma
definição eficiente não é tão fácil. Harold Bryson[2] afirma que o uso da
palavra “expositiva” é bastante diverso: pessoas querem dizer coisas
diferentes ao usá-la. Um folheto anônimo sobre pregação, do século XIII,
designava três principais tipos de pregação, e esta classificação tem sido
usada nas discussões modernas sobre o assunto.[3] Por isso, se diz que o
sermão tópico usa uma série de passagens bíblicas para apoiar um tema.
Um sermão textual usa um versículo ou uma passagem curta como um
ponto de partida para um assunto que pode ou não ser o foco da
passagem. “Por contraste, a pregação expositiva focaliza
predominantemente o(s) texto(s) em consideração, bem como seu(s)
contexto(s).”[4] Embora reconheça os perigos de tentar definir esse
conceito dinâmico como pregação expositiva, Haddon Robinson propões
a seguinte definição:

Pregação expositiva é a comunicação de um conceito bíblico,
derivado de, e transmitido através de um estudo histórico,
gramatical e literário de uma passagem em seu contexto, que o
Espírito Santo primeiramente aplica à personalidade e à
experiência do pregador e, depois, através dele, a seus ouvintes.
[5]

Há alguns problemas nesta definição, mas isso serve para mostrar a
dificuldade que temos em tentar resumir algo num princípio sucinto e
geral. Talvez, sem desenvolvermos o significado da definição, podemos
propor que pregação expositiva é essencialmente a prática de explicar o
significado de uma passagem da Escritura. Incluir o papel do Espírito
Santo na definição, como o faz Robinson, leva a uma definição baseada
em resultados, embora resultados sejam importantes.[6] O sermão
expositivo deveria, creio eu, ser definido em termos do método e da
abordagem do pregador, sem levar em conta seus resultados. Qualquer
proclamação da Palavra exige que o Espírito Santo torne-a eficaz, e isto
não é distintivo à pregação expositiva, a menos que sustentemos que
toda pregação bíblica é expositiva.[7] Sidney Greidanus propõe a seguinte
definição:

A pregação expositiva é a “pregação centrada na Bíblia”. Ou
seja, é manusear o texto “de tal forma que seu significado
essencial e real seja manifestado e aplicado às necessidades
atuais dos ouvintes, como ele existe na mente do escritor bíblico
em particular e como ele existe à luz de todo o contexto da
Escritura.[8]

Tanto Robinson quanto Greidanus concordam em que a pregação
expositiva é uma questão de significado da passagem bíblica, tal como se
encontra em seu próprio contexto e no contexto mais amplo da unidade
da Escritura. O contexto mais amplo é essencial à questão da aplicação.
Mesmo aqueles que adotam a abordagem inválida da aplicação direta
(ver diagrama 8, já referido) só podem fazer isso porque,
inconscientemente, admitem as estruturas que exigem a abordagem
válida. Ou seja, eles admitem que há uma conexão orgânica entre o texto
e o crente, que é significativa e não apenas ilustrativa.
O fato mais importante é que este tipo de pregação expositiva é uma
questão de responder à Bíblia como ela realmente é (ver capítulo 2).
Pregação tópica e pregação textual, usando as expressões sugeridas, são
inválidas se abusam da natureza da Escritura. Se, por exemplo, um texto
é apenas um meio para desencadear um discurso que tem a mais frágil
das relações com o verdadeiro assunto do texto, ele é claramente um
abuso. No entanto, é possível, permissível e, às vezes, bastante desejável
que preguemos sobre um único versículo ou mesmo focalizemos uma
única palavra. Eu delimitaria isso dizendo que o versículo (ou a palavra)
deve ser tratado de acordo com o significado que tem em seu próprio
contexto. Um estudo de palavras realizado sob a ideia errada de que o
significado é inerente à palavra está fadado a levar ao erro. O significado
provém do uso específico da palavra em seu contexto; é preciso que o
contexto determine o significado. A unidade de comunicação
significativa mais elementar é a frase; e, se focalizamos uma palavra ou
uma oração, isso precisa ser feito no contexto de uma unidade
significativa. Portanto, quanto menor for a unidade de texto, maior tem
de ser a nossa especificação concernente ao seu significado em seu
contexto.
A essência de qualquer abordagem de pregação que procura ser
verdadeiramente bíblica é a determinação do pregador para se colocar
sob a autoridade da Palavra de Deus. Para fazer isto, devemos ter um
compromisso principal: permitir que a Bíblia dite para nós a natureza da
proclamação, o formato e o conteúdo de nossa mensagem. Isso não
significa que ignoramos o fato (a ser considerado depois) de que alvos e
circunstâncias diferentes podem ditar a estratégia que aplicamos, mas
nenhuma estratégia de pregação pode ignorar a maneira como Deus tem
falado, o conteúdo da Escritura, e as formas que a mensagem da
Escritura assumiu sob a inspiração do Espírito Santo. O caminho para a
pregação expositiva é, portanto, o caminho da teologia bíblica que
seguimos pensando no instrumento literário e no contexto histórico do
conteúdo teológico.
Alguns eruditos têm sugerido que o temo “expositiva” pode ser
descartado em favor de pregação “bíblica”. Se admitirmos a definição
etimológica básica, de que expositiva significa expor o significado do
texto, temos, então, de prosseguir e perguntar como o significado do
texto é exposto. É nisto que a questão do que designamos o estilo do
sermão se torna mais acadêmica. Muitos concordariam, embora muitos
pregadores pareçam vagarosos para aprender, que um sermão expositivo
não é apenas um exercício exegético. A natureza do sermão consiste de
aplicar a Palavra de Deus à vontade dos ouvintes, tendo em vista movê-
los a quererem conformar-se com esta Palavra. A exegese é um aspecto
importante da preparação de qualquer sermão, mas a exegese não é o
sermão. A exegese procura entender o que o texto significa em seu
próprio contexto imediato. Um sermão tem de mover-se do significado
do texto para a aplicação legítima desse significado ao nosso contexto
contemporâneo, à luz do evangelho. Isto envolve hermenêutica. E no
âmago da hermenêutica está a teologia bíblica. Quero sugerir que, depois
de lidarmos com as questões essenciais e exegéticas de linguística e
forma literária, o procedimento hermenêutico exigido pelo entendimento
evangélico da Bíblia é o de relacionarmos o significado teológico do texto
com o evangelho. A pergunta crucial de interpretação é: “Como este texto
fala de Cristo?” O pregador evangélico precisa resistir ao sequestro
moderno da hermenêutica por interesses puramente literários e
linguísticos que ignoram o propósito fundamental da Palavra de Deus,
que é proclamar a Cristo para um mundo perdido.
As estratégias de diferentes contextos de
ensino

Há diferentes contextos nos quais a Bíblia será exposta. Nem todos
envolvem a pregação formal de sermões, mas isso, por si mesmo, suscita
de novo a questão sobre a essência da pregação. Entretanto, vejamos, em
termos práticos, algumas situações expositivas (ou seja, expor o
significado do texto bíblico) que são formalmente muito diferentes. Uma
situação é o sermão do domingo de manhã no contexto de um culto na
igreja que, de acordo com as tradições locais e denominacionais, será
mais ou menos formal. A segunda é um estudo contínuo de um livro
bíblico realizado por um pequeno grupo na casa de membros que
pertencem à igreja. O contexto é informal, a liderança é modesta; e a
liderança do grupo é compartilhada pelos membros do grupo. A terceira
é uma situação familiar que envolve um pai ou os pais e alguns filhos
mais velhos, digamos, entre 12 e 16 anos, que são capazes de ler a Bíblia e
discuti-la. Retornamos à nossa pergunta original: “Posso pregar este
sermão, liderar este estudo, discutir o significado da leitura bíblica diária
sem mencionar Jesus?”
A resposta simples, baseada nos princípios comentados até aqui, é
um ressoante “NÃO!” Nenhuma passagem bíblica produz seu
verdadeiro significado sem referência a Jesus Cristo, em seu evangelho.
Isso é tão básico que, às vezes, me questiono por que preciso fazer esta
pergunta. No entanto, a estratégia que usamos pode diferir de situação a
situação. Meu interesse é considerar quão flexíveis podemos ser na
estratégia da pregação de domingo de manhã. Tenho reprovado a
abordagem que vê a necessidade de atingir os objetivos denominacionais
em toda pregação. O desejo pelo pensamento feliz, pela palavra imediata
do Senhor para aquele dia e aquela breve incursão ao que o texto pode
dizer – estas coisas podem levar facilmente à distorção do significado do
texto e substituir a realidade por otimismo exagerado e noções
românticas da realidade.
Consideremos, primeiramente, o pequeno grupo no lar. A
congregação, neste caso, é fixa e constante, permitindo ausências de um
ou outro membro da família e interrupções ocasionais para a rotina da
família. O senso de continuidade pode ser mantido quando todos os
membros estão presentes e quando todos compreendem as lições.
Podemos imaginar uma unidade de ensino que se estende por muitos
dias, edificando sobre e revisando, a cada dia, os ensinos dos dias
anteriores, até que todo o assunto esteja completo. Por exemplo, a
história do êxodo do Egito pode envolver a leitura progressiva de Êxodo
1 a 15 por duas ou três semanas ou até mais. Pode haver uma pausa para
considerar algum material do contexto da história ou para ligar os
acontecimentos com a história dos descendentes de Abraão e como eles
chegaram ao Egito. Recapitular as promessas feitas a Abraão ou as
narrativas sobre José seria um exercício útil. Por fim, todo o evento é lido.
Ora, é provável que, durante este tempo, em uma família cristã deste tipo
e distribuição de idade, alguém tenha feito a pergunta sobre a relação
destes acontecimentos com o evangelho. Contudo, admitindo que a
pergunta não tenha sido feita durante o decorrer dos estudos, ela pode
ser feita, de maneira mais formal, no fim. A lição de Êxodo é, com base
num entendimento evangélico das Escrituras, um testemunho sobre a
natureza do evangelho. Pode haver muitos outros detalhes a serem
considerados no decorrer dos estudos: as qualidades dos principais
personagens, alguma coisa sobre o significado dos sinais e maravilhas, os
atributos de Deus e assim por diante. No entanto, todas estas realidades
servem ao significado da passagem apenas no contexto da história da
salvação. Servem ao evangelho e, entendidas corretamente, aumentam
nossa apreciação do que significa saber que Cristo, nosso Cordeiro
Pascal, foi sacrificado por nós.
Podemos dizer algo semelhante a respeito da estratégia do grupo
pequeno. Ele talvez seja constituído totalmente de adultos ou de
membros de um grupo de jovens mais velhos. Sua continuidade estará
inevitavelmente em maior risco do que a do grupo no lar, mas ele
existirá. Haverá um sentimento mais tranquilo quanto à completude de
qualquer reunião. Se faltar tempo, haverá sempre a próxima semana para
começar a discussão novamente. Há alguns grupos em que os membros
podem ser mais maduros e mais instruídos como cristãos. Nesses casos, é
improvável que os membros permitirão que os estudos avancem por
muito tempo antes que alguém levante a questão da aplicação cristã.
Portanto, na família, ou no grupo pequeno, ou em qualquer outra
situação de estudo bíblico sem muita estrutura, em que há grande
expectativa de consistência e frequência contínua, a resposta à nossa
pergunta pode ser modificada. De fato, pode haver reuniões de estudo de
uma passagem do Antigo Testamento em que não há nenhuma menção a
Jesus, mas, no fim, o estudo seria deficiente se a passagem fosse discutida
apenas com alguns comentários moralizantes sobre a vida cristã.
Pensemos agora no sermão. Há, pelo menos, duas considerações que
me levam a sugerir que todo sermão, para ser bíblico, tem de incluir
Jesus. A primeira é prática. Sermões pregados numa igreja são
apresentados inevitavelmente a uma congregação variável. Haverá os
membros fiéis, sobre os quais podemos ter confiança de que estarão lá
todos os domingos, exceto quando estiverem doentes ou noutros lugares
por causa de feriados. Haverá aqueles que consideram a frequência
“regular” como sinônimo de uma vez por mês. Haverá aqueles cujo
compromisso de ir à igreja é leviano, os quais irão à igreja quando o
clima estiver bom, ou se acharem que gostam de ir. E há aqueles que não
têm nenhum compromisso real com qualquer igreja ou com uma igreja
específica e que são trazidos por amigos numa aventura de uma única
vez ou que apenas aparecem. Como diz um de meus colegas, aqueles que
estão lá uma única vez devem ter a oportunidade de ouvir o que estamos
realmente querendo dizer. Então, suponha que temos pregado sobre toda
uma epístola, e naquele domingo chegamos às exortações éticas.
Expomos muito bem as exortações e ignoramos o contexto maior do
evangelho. Ao fazermos isso, confirmamos os conceitos errados dos
visitantes sobre o cristianismo: ser um cristão, agora eles sabem, é uma
questão de tentar viver uma vida boa. Somente essa consideração é
suficiente para pensarmos seriamente na centralidade de Cristo em
nossos sermões.
A segunda consideração é formal – a natureza real da pregação. Já
me expressei sobre este assunto no capítulo 4. Preciso dizer apenas que a
natureza da pregação, conforme vimos em seus fundamentos bíblicos, só
pode ser definida em termos de apresentar o caminho de salvação. Vimos
que o evento evangélico sobre o qual se alicerça a nossa salvação tem de
ser delineado cuidadosamente em termos da vida, morte e ressurreição
de Jesus Cristo. Mas a salvação que estes acontecimentos obtiveram é
todo o processo pelo qual pecadores que estão sob o julgamento e a ira
de Deus são reconciliados, restaurados, justificados, santificados e, por
fim, glorificados. A salvação tem de ser vista como todo o processo que
culmina na consumação do reino. É vital deixarmos claro que todos estes
frutos do evangelho são apenas isto: os frutos do evangelho, e não os
frutos de esforço pessoal, ou de determinação moral, ou de qualquer
outra coisa.
Portanto, todo sermão que tem como alvo aplicar o texto bíblico à
congregação e faz isso sem deixar bastante claro que é somente em Cristo
e somente por meio de Cristo que a aplicação se realiza não é um sermão
cristão. É, na melhor das hipóteses, um exercício em pensamentos
piedosos e anelantes. E, na pior das hipóteses, é demoníaco em seu
legalismo que nega a Cristo.
Tipos de pregação de sermão

Até esta altura, deve ter ficado claro que eu favoreço a opinião de
que a pregação expositiva significa pregação bíblica e que pregação
bíblica envolve muito mais do que a exegese de uma passagem bíblica.
Embora o sermão seja tão bem elaborado, que o fundamento exegético
não seja exposto, mas, apesar disso, ofereça um fundamento sólido para a
exposição acurada da passagem, ainda há o propósito do sermão de
aplicar a verdade da Palavra de Deus ao ouvinte. Esta aplicação só pode
ser realizada em termos do anúncio do evangelho. Portanto, uma
passagem bíblica explicada e, depois, aplicada aos ouvintes não constitui
um sermão bíblico, se a aplicação é feita sem referência à pessoa e à obra
de Cristo. Como Paulo, o pregador tem de decidir nada saber entre a
congregação, senão Cristo e ele crucificado.
Em face do que tenho dito sobre a pregação bíblica, quero sugerir
que diferentes tipos de pregação de sermão implicam diferentes focos e
diferentes abordagens do texto bíblico. A intenção dos sermões pode
variar de acordo com as necessidades da congregação, mas uma tradição
precisa ser esclarecida definitivamente. É a prática de algumas igrejas de
ter um sermão de “ensino” no culto da manhã e um sermão
“evangelístico” à noite. Essa distinção está cheia de perigos, pois sugere
que o evangelho é apenas aquilo que nos introduz no cristianismo e está
confinado à pregação evangelística, sendo desnecessário para ensinar os
cristãos. Isto é evidentemente falso. A distinção tem de ser feita em
termos de intenção: conversão de incrédulos, por um lado, e edificação
dos crentes, por outro lado. Ambas as intenções precisam do evangelho,
mas o foco ou ênfase será diferente.
A pregação expositiva que será guardada do abuso, por meio de
teologia bíblica, pode ser conduzida em várias direções. Sermões tópicos
que tratam de assuntos éticos ou questões sociais talvez precisem ir além
dos limites de uma única passagem, mas a aplicação oriunda da teologia
bíblica impedirá que textos sejam usados aleatoriamente como
confirmações espúrias. Sermões tópicos podem também focalizar-se em
alguma questão doutrinária, mas todo sermão deve ser doutrinário no
sentido de que expõe as verdades bíblicas da passagem. Ligar estas
verdades com a teologia sistemática é apenas um aspecto de edificar uma
congregação. Suspeito que nesta questão não há regra mais segura do
que permitir que o próprio texto bíblico governe a maneira como
apresentamos seu conteúdo.
Deixando o Antigo Testamento falar

Mais cedo ou mais tarde, surge a pergunta: o Antigo Testamento
pode falar, em e por si mesmo, ao cristão sem uma interpretação
cristológica? Relacionada a isto, há a pergunta de até onde podemos
permitir que a passagem do Antigo Testamento fale à sua própria
situação, antes de examinarmos seu cumprimento em Cristo. Estas duas
perguntas estão relacionadas, mas não são as mesmas. A segunda, em
sentido literal, está indagando sobre a exegese da passagem em seu
próprio contexto, e não há dúvida de que temos de explorar, tanto
quanto possível, o que o autor estava querendo dizer aos seus
contemporâneos. Isto é básico para um entendimento correto da Bíblia:
precisamos entender o que estava sendo dito, qual é o significado da
passagem, antes de começarmos a considerar o seu significado para o
cristão contemporâneo. Depois de havermos feito um trabalho
responsável de exegese, há ainda a questão do que fazer com a
mensagem. É nesta altura que entra a primeira das perguntas.
Já foi sugerido que responder esta pergunta na forma negativa e
exigir o cumprimento em Cristo de todas as passagens do Antigo
Testamento é nos colocarmos em uma armadilha, pela qual somos
entregues a pregar a mesma mensagem em todas as passagens:
“Milhares são os textos deles, mas todos os seus sermões são o mesmo!”
Este gracejo pode refletir uma péssima experiência de um pregador
indolente que não se importa em explorar a revelação multiforme na
Bíblia. Também pode refletir uma ideia bem restrita de quem e o que
Jesus é. Facilmente alguém pode falar em tons piedosos sobre Jesus e o
Senhor, enquanto, ao mesmo tempo, tem pouca noção das riquezas da
revelação bíblica sobre ele. A ideia de que, por pregarmos a Cristo em
cada sermão, pregamos o mesmo sermão é tão horrorosa, que nos
perguntamos como alguém pode cair nesse torpor. Em vez de tomar a
rica variedade do Antigo Testamento e comprimi-la num molde estreito
de um superficial Jesus piedoso, pregar a Cristo com base em cada parte
da Bíblia deve significar expandir esta grande variedade até as
insondáveis riquezas de Cristo, em quem tudo é cumprido. Se não
proclamamos algum aspecto das riquezas de Cristo em cada sermão, não
devemos estar no púlpito.
A fim de abordar as perguntas já propostas, gostaria de acrescentar
outra. Se não buscamos o significado cristológico da passagem do Antigo
Testamento baseados no fato de que ela pode, em e por si mesma, falar
diretamente conosco, que tipo de aplicação estamos sugerindo? Afirmo
que nenhum pregador cristão deixa o Antigo Testamento falar
puramente em e por si mesmo. O pregador cristão que age com base
nesta teoria de aplicação direta dos textos do Antigo Testamento não
está, possivelmente, imaginando, nem por um momento, que não há
distinção entre seus ouvintes e os ouvintes ou leitores originais. Até um
judeu moderno teria de fazer alguns ajustes quando aplicasse um texto
aos seus ouvintes. Os pregadores cristãos sabem que seus ouvintes não
são os israelitas ou judeus da antiguidade ou, em muitos casos, judeus
modernos. Portanto, supõe-se que, quando eles falam sobre Deus, falam
sobre o Deus de Jesus e dos apóstolos. Quando este Deus se dirige a nós
como seu povo, não nos tornamos repentinamente seguidores do
judaísmo. Continuamos sendo cristãos.
Um cristão pode relacionar-se com Deus de alguma outra maneira
além da fé em Jesus Cristo? Já observamos que o Novo Testamento não
apoia essa proposição, porque Deus é um só, e há um único mediador
entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem. Então, quando pregadores
cristãos aplicam o Antigo Testamento aos seus ouvintes cristãos sem
mencionar Jesus, o que realmente acontece é que a conexão é feita por
implicação e suposição. O pregador está pressupondo que as pessoas
estão respondendo não como israelitas antigos e sim como cristãos
modernos. A menos que estas pessoas tenham duas religiões, duas
noções diferentes a respeito de Deus e duas maneiras diferentes de se
relacionarem com ele – uma maneira que eles extraem do Antigo
Testamento, e outra, do Novo Testamento –, elas devem estar
respondendo como cristãos. A questão é se a aplicação do pregador e a
resposta dos ouvintes são verdadeiramente cristãs e apropriadas à
mensagem. Por que deixar isso ao acaso? Fazer isso é irresponsabilidade
pastoral e homilética negligente.
Preparando um sermão

A preparação de um sermão é governada essencialmente pela
natureza da tarefa: expor a verdade da Palavra de Deus. O pregador não
está dando uma palestra sobre um assunto de interesse público, nem está
engajado em um exercício de habilidades oratórias, nem entretendo, nem
transmitindo algumas convicções ou opiniões religiosas. O pregador está
exercendo um ministério sagrado de proclamar a Palavra de Deus. Visto
que a tarefa é dada por Deus e envolve a comunicação de uma palavra
com autoridade, o pregador deve também se submeter ao governo desta
Palavra. Diligência sagrada na preparação deve caracterizar o pregador
expositivo evangélico. Quando perdemos o senso de temor ante a
seriedade e à natureza solene de proclamar a Palavra de Deus,
certamente é hora de fazermos uma avaliação e procurarmos recuperá-lo.
Isso só acontecerá se nos submetermos ao governo de Deus em nossa
vida. Portanto, para preparar um sermão, devemos suplicar que o
Espírito de Deus seja ativo em revela-nos as riquezas desta Palavra.
Todavia, o ministério do Espírito não é automático e místico. Ele trabalha
por meio de nossa mente e esforços para explicarmos responsavelmente
o texto bíblico.
Além da submissão pessoal do pregador à autoridade da Palavra de
Deus, a natureza da Bíblia exige pelo menos três aspectos na preparação
de um sermão: exegese, hermenêutica e homilética. Estes aspectos não
são estritamente consecutivos, porque interagem constantemente.
Exegese é a análise formal da passagem em que procuramos descobrir o
que o autor está dizendo. A exegese nos envolve em uma leitura
cuidadosa do texto, um interesse por suas características literárias,
incluindo linguística e gênero, e um interesse geral por seu contexto
teológico e histórico imediato.
A hermenêutica é frequentemente a dimensão negligenciada em
livros sobre pregação, e, quando mencionada, pouco é dito sobre como
interpretar uma passagem. O alvo da interpretação, ou hermenêutica, é
nada mais do que descobrir as ligações entre o texto antigo e o ouvinte
(ou leitor) contemporâneo da Bíblia. Tenho enfatizado neste estudo que
estas ligações não são intuitivas; também não é uma questão de
comunicação mística e direta do Espírito Santo. Elas procedem da
natureza da Bíblia como um livro sobre Cristo. A teologia bíblica é a
disciplina de procurar entender a estrutura da revelação bíblica, que nos
capacita a fazer as conexões corretas entre qualquer texto e o ouvinte
contemporâneo. A teologia bíblica mostra que a essência da
hermenêutica está no fato de que toda parte da Bíblia nos leva a Cristo e,
consequentemente, ao crente que está em Cristo. Uma negligência da
teologia bíblica significa colocarmos a nós mesmos e a nossos ouvintes
em perigo de nos enganarmos, de modo que uma aplicação não bíblica
substitua uma aplicação bíblica. A teologia bíblica é, eu sugiro, uma
questão de dar liberdade de domínio ao grande princípio protestante que
foi enunciado na Reforma: a Escritura interpreta a si mesma.
O terceiro aspecto da preparação do sermão é a aplicação homilética.
A teologia bíblica nos mostra a ligação teológica entre o que o texto
significava em seu próprio contexto e o que ele significa em relação ao
evangelho. O papel pastoral do pregador é fazer as ligações com as
necessidades específicas da congregação. Obviamente, o pregador não
pode atingir a necessidade individual de cada pessoa na congregação,
ainda que tais necessidades sejam conhecidas, mas ele pode instruir as
pessoas de modo que aprendam, elas mesmas, a fazer aplicações
específicas. E o mais importante é que a tarefa homilética envolve o nobre
ofício de proclamação da Palavra do Senhor. A mensagem bíblica tem de
ser transmitida como a Palavra de Deus para todos nós, aqui e agora –
uma palavra que tem autoridade suprema e que ignoramos ao risco de
nossa ruína espiritual. Aqui, é pertinente mencionarmos um argumento
proposto por James Packer: o pregador é parte da mensagem.[9] Embora
o pregador tenha uma tarefa de falar aos outros, a Palavra de Deus vem a
todos igualmente, tanto ao pregador como à congregação.
O programa de educação cristã do pregador

Imaginar que o sermão pode ser uma dieta suficiente para a vida e o
crescimento saudável do indivíduo e da congregação, como um todo,
seria pastoralmente irresponsável para qualquer pregador que
supervisiona uma congregação. Dizer que todos nós precisamos de mais
exposição à verdade bíblica do que podemos receber em 40 ou 50
sermões por ano não diminui, de modo algum, a importância do sermão
e do ministério de pregação. Essa é a razão por que o estudo bíblico
pessoal e o estudo em grupos pequenos são muito importantes. Contudo,
esses estudos são deixados ao acaso e, quando existem, não há,
frequentemente, nenhuma liderança pastoral. Todas as necessidades
ministeriais da congregação precisam ser examinadas, e algum tipo de
plano de educação cristã para adultos é vital como um meio de
complementar o ministério da pregação e favorecer a sua aplicação à
vida da igreja.
Há vários princípios bíblicos que se aplicam à educação cristã e não
podem ser ignorados. Em primeiro lugar, entendemos que culto e
ministério são a mesma coisa. Mais e mais igrejas têm chegado a
reconhecer que o ministério profissional, pago e de tempo integral, como
entendamos a ordenação, funciona principalmente pela capacidade de
liderança e supervisão. É reconhecido que o ministério é o papel de todo
crente. A recuperação da ênfase nos dons espirituais foi simplesmente o
retorno a um entendimento de que “ministério” não se restringia às
atividades do líder ordenado, mas que cada membro é um ministro com
o potencial para um papel ministerial identificável. Educação cristã é
equipar o povo de Deus para exercer estes papeis ministeriais. Pode ser
feito casualmente ou pode ser feito tendo em vista a razão de sua
existência e um interesse de fazê-lo eficientemente.
Um manifesto ou um credo para um programa de educação de
cristãos adultos em uma igreja local poderia algo parecido com isto:

Cremos:
Que todo crente em Jesus Cristo é parte do corpo de Cristo.
Que Deus nos chama a expressar este fato por meio da
comunhão em uma congregação local.
Que Deus dá a todo crente dons espirituais para o benefício
do corpo.
Que Deus chama todo crente a servir por meio do uso dos
dons e talentos.
Que os crentes precisam ser preparados para esse serviço por
meio de ensino e treinamento.

Não podemos abordar em detalhes esse conjunto de princípios sem,
primeiro, reconhecermos a centralidade do evangelho. A vida e o
ministério da igreja local precisa ser autoconsciente da centralidade do
evangelho, se a igreja tem de manter qualquer tipo de eficiência em favor
do reino de Deus. Quando pensamos numa estratégia de educação cristã,
reconhecemos pelo menos quatro áreas principais que são
comprometidas pelo evangelho:

1. Reconciliação com Deus por meio do evangelho significa
uma nova atitude para com a Palavra de Deus e, por
conseguinte, o estudo da Bíblia. Nada pode substituir o
conhecimento do que a Bíblia contém.
2. De nosso estudo da Bíblia, ganhamos um entendimento de
como Deus é, de como ele age no mundo e como se
relaciona conosco e com o mundo. Isto significa que o
principal resultado de nosso estudo da Bíblia é a formação
de uma teologia, que é uma cosmovisão baseada em Deus e
sua autorrevelação.
3. A aplicação prática da teologia à existência individual e
coletiva do crente, na congregação e no mundo, nos envolve
no interesse pelo viver cristão. O evangelho nos chama a
uma vida que está sempre procurando ser conformada à
verdade que está em Jesus.
4. Algumas formas de serviço cristão exigem habilidades
ministeriais específicas. Os cristãos individuais devem se
interessar por saber quais são os dons que Deus lhes deu e a
serem treinados a usá-los com eficiência.

Um programa de educação abrangente será elaborado tendo em
vista a necessidade de que cada crente seja nutrido nas quatro áreas de
conhecimento bíblico, teologia ou doutrina cristã, questões práticas do
viver cristão e habilidades para ministérios específicos. É claro que a
diferença entre estas quatro áreas não significa que elas são
completamente separadas. Na verdade, elas interagem, e há outras
maneiras de analisarmos as implicações do evangelho. Contudo, se
devemos implementar um programa de educação cristã eficiente,
precisamos ser analíticos quanto a ele, para que não acabe se tornando
um tipo de programa diversificado em que pessoas se envolvem em
coisas diferentes, conforme a disposição as conduz.
Alem disso, em qualquer congregação que funciona
apropriadamente haverá o potencial para, pelo menos, quatro tipos de
educação cristã:

1. Nível básico ou introdutório. Neste, provemos instrução
aos novos congregantes ou aos interessados na fé cristã,
àqueles que procuram significado no cristianismo ou
àqueles que, pela primeira vez, estão sentindo que devem se
envolver com uma igreja.
2. Nível geral. Oferecemos esta instrução para qualquer
crente que queira crescer no entendimento espiritual e
amadurecer como cristão.
3. Nível de treinamento. Este nível é designado para aqueles
cujos dons espirituais têm sido identificados, pelo menos
experimentalmente, e estão almejando áreas específicas de
serviço que envolvem habilidades específicas.
4. Nível de liderança. Este nível é designado para aqueles
que, por meio do crescimento espiritual e do uso dos dons,
mostram o potencial de exercerem supervisão em alguma
área específica de ministério na igreja local.

Pastores de igrejas pequenas podem questionar seriamente se este
esquema é prático em qualquer congregação ou se apenas em igrejas
maiores que já têm muitos líderes maduros e abundância de recursos
ministeriais. Quero sugerir, porém, que os princípios permanecem os
mesmos para qualquer tamanho de igreja local. E decidir sobre isto é
uma questão de prioridades ministeriais. Se uma igreja pequena tem de
crescer, precisa cuidar de vários assuntos, inclusive uma estratégia de
evangelização. Se o pastor responsável pela igreja entende os diversos
níveis de necessidade, estas podem ser atendidas à medida que os
recursos apareçam. Imaginemos que a evangelização seja reconhecida
como a principal implicação de o evangelho ser o evangelho. Ou seja, não
estamos interessados em crescimento por amor ao crescimento.
Queremos crescer porque cremos que é a vontade de Deus que sua igreja
cresça. Consequentemente, queremos ver pessoas convertidas e salvas de
uma eternidade sem Cristo. De que tipo de treinamento as pessoas
necessitam para serem evangelistas? A resposta é “nenhuma” e “toda
que puderem receber”. Ou seja, por um lado, ser convertido é todo o
começo de que você precisa para evangelizar; por outro lado, certamente
é proveitoso receber algum treinamento básico, quando este se acha
disponível. Não devemos dar a impressão de que um crente precisa de
um diploma em evangelização, antes que possa falar de Jesus aos amigos
e parentes. Entretanto, ao dar-lhes treinamento, queremos que pessoas
atinjam seu potencial.
Pensemos numa congregação típica, de tamanho moderado,
digamos, de 150 membros adultos. Ela terá inevitavelmente um
programa de Escola Dominical para crianças, talvez um ou dois grupos
de jovens e, talvez, vários grupos de adultos que se reúnem em intervalos
regulares, em casas particulares. A velha tradição de um estudo bíblico
no meio da semana, com uma reunião de oração, parece ser quase uma
coisa do passado. No começo da cada ano, o pastor faz apelos fervorosos
por voluntários para o ministério da Escola Dominical e para outros
trabalhos rotineiros. Enquanto isso, os grupos nos lares se formam e
funcionam de improviso, tendo, provavelmente, pouca ou nenhuma
supervisão ou assistência do pastor. Os grupos de jovens estão,
provavelmente, sendo conduzidos por jovens não treinados que têm zelo,
mas não têm conhecimento. Assim, temos uma igreja local em que
diversas pessoas exercem importantes ministérios pastorais e de ensino
da Bíblia sem treinamento e com vários graus de maturidade e
entendimento espiritual.[10] Vários membros da igreja também estão
fazendo um ministério importante nos lares, à medida que procuram
nutrir seus filhos na fé, de novo sem qualquer treinamento, exceto o que
obtiveram por si mesmos.
Penso que o pastor dessa congregação precisaria estabelecer algumas
prioridades no ministério. Pregar tem de permanecer no topo da lista,
pois, até que um programa realizável de educação esteja em operação, o
sermão será o principal ensino bíblico que muitos receberão. E, mesmo
quando esse programa estiver em operação, pregar sempre será um
aspecto singularmente importante da vida da congregação. Com certeza,
outra grande prioridade é começar um pequeno grupo de potenciais
líderes e professores e oferecer-lhes instrução básica em teologia bíblica.
É admirável que aceitemos tão prontamente a situação em que todo um
programa de crianças é realizado por voluntários que tiveram, em sua
maioria, pouco ou nenhum treinamento na Bíblia e em teologia bíblica.
Professores de Escola Dominical precisam de treinamento. Ao mesmo
tempo, alguma supervisão deve ser exercida na área do currículo e dos
materiais de estudo que são usados na Escola Dominical e nos grupos
pequenos. Se o que está em uso é moralista e não centrado no evangelho,
deve ser substituído. Nem sempre isso é algo fácil de fazer. Portanto, os
líderes e os professores deveriam ser conscientizados desses assuntos.
Que melhor maneira há, para fazer isso, do que instruí-los em teologia
bíblica?[11]

[1] Por exemplo, Cornelius Van Til, O Pastor Reformado e o Pensamento Moderno (São Paulo: Cultura
Cristã, 2010).
[2] Harold T. Bryson, Expository Preaching (Naschville: Broadmanm 1995), p. 12-13.
[3] Bryson, Expository Preaching, p. 12.
[4] Richard L. Mayhue, “Rediscovering Expository Preaching”, em Rediscovering Expository Preaching,
ed. John MacArthur, Jr. (Dallas: Word, 1991), p. 9.
[5] Haddon W. Robinson, Pregação Bíblica (São Paulo: Shedd, 2003), p. 22. É interessante que a edição em
português deste livro mudou o título inglês, que é Expository Preaching (Leicester: IVP, 1986). Temos de
supor que as expressões foram entendidas como sinônimos.
[6] Lembro a importante crítica feita por James I. Packer sobre a definição de evangelização, porque estava
vinculada a resultados, algo que não está em nosso controle. James I. Packer, A Evangelização e a
Soberania de Deus (São Paulo: Cultura Cristã, 2002), p. 33-52.
[7] Esta posição, de que toda pregação verdadeira é pregação expositiva, é adotada por Donald Miller (The
Way to Biblical Preaching [Nashville: Abingdon, 1957]) e James Daane (Preaching with Confidence
[Grand Rapids: Eerdmans, 1980]). Ambas as obras são citadas nesta conexão em Sidney Greidanus, O
Pregador Contemporâneo e o Texto Antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p. 40.
[8] Greidanus, O Pregador Contemporâneo, p. 26, citando Merril F. Unger, Principles of Expository
Preaching (Grand Rapids: Zondervan, 1955), p. 33.
[9] James I. Packer, “The Preacher as Theologian”, em When God’s Voice Is Heard: Essays on Preaching
Presented to Dick Lucas, ed. C. Green e D. Jackman (Leicester: IVP, 1995), p. 88.
[10] Packer, “The Preacher as Theologian”, p. 83, se refere aos perigos de estudos indutivos que “lhe
dizem: ‘Observe’, sem lhe darem qualquer orientação teológica que o ajudem a fazer isso”.
[11] Meu livro According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Leicester: IVP, 1991) foi
escrito como um curso de instrução para ser usado na igreja local, quando eu era ministro de educação cristã
na Coorparoo Anglican Church, em Brisbane. Eu o usei como o texto para um curso de teologia bíblica
realizado durante 25 semanas, em que nos reuníamos por duas horas numa noite da semana. Seria possível
dar os rudimentos da matéria em muito menos tempo, mas é muito importante gastar este tempo. Durante os
cinco anos nos quais ministrei o curso, quase 100 pessoas se beneficiaram dele. Meu livro Gospel and
Kingdom: A Christian Interpretation of the Old Testament (Exeter: Paternoster, 1981) foi também escrito
para cumprir um propósito semelhante, mais especificamente, ajudar os pregadores e mestres cristãos a
lidar com o Antigo Testamento. O livro se baseou num curso de teologia bíblica que ensinei no Moore
Theological College, em 1973-74, e foi escrito com o encorajamento dos alunos.
Introdução à Parte 2

CRISTO EM TODAS AS
ESCRITURAS

Os gêneros literários
gora vamos pensar nas questões práticas da teologia bíblica

A aplicada à pregação. Precisamos dizer algumas poucas


palavras a respeito das várias dimensões com as quais temos
de lidar, à medida que examinamos o texto bíblico. A primeira destas
dimensões é a do gênero literário. Não é somente no campo técnico de
estudos bíblicos que este aspecto surge – ele é um fato em qualquer
comunicação literária. Reconhecemos que há maneiras diferentes de
comunicarmos algo por meio da palavra falada ou escrita, e a maioria
das pessoas tem pouca dificuldade para adaptar-se a formas diferentes.
Mudar de um gênero de comunicação para outro sem alguns segundos
de reflexão é uma parte intrínseca de nossa cultura. Há convenções
aceitas para a prosa científica, para a história curta, para um convite de
casamento e para um anúncio de um imóvel no jornal; e nós as
distinguimos com facilidade. No que concerne à Bíblia, não demora
muito para que um novo leitor perceba que um trecho de narrativa
histórica difere de um salmo, um oráculo profético ou uma parábola.
Na parte 2, consideraremos alguns dos principais gêneros literários
da Bíblia, daaperspectiva da literatura como instrumento da verdade
teológica da revelação bíblica. Para o pregador, não é muito importante
que ele seja capaz de estabelecer claramente a definição do gênero ou de
listar todos os gêneros literários da Bíblia; é mais importante que ele
esteja consciente de que a literatura é usada de maneiras diferentes para
cumprir funções diferentes. Nosso alvo dever ser entender como a
verdade da Palavra de Deus é comunicada de maneiras variadas e
corresponder apropriadamente ao texto em nossa exegese. Dentro de
unidades maiores que podem ser classificadas de acordo com o gênero
predominante, podemos achar vários subgêneros ou tipos de expressão
literária. Haverá inevitavelmente passagens de categorização incerta,
sobre as quais pode haver algum debate quanto ao gênero e como o texto
literário está funcionando. Entretanto, em relação a toda a Escritura,
sustentamos os princípios da sua clareza essencial e da sua natureza
autointerpretativa.
Para ilustrar, quero usar um exemplo do tema de “ir numa jornada”.
Os autores podem tratar do mesmo conceito geral usando diferentes
gêneros ou tipos de expressão literária que produzem resultados muito
diferentes no significado da passagem. Compare as seguintes passagens
que falam, todas, sobre algum tipo de jornada:

Partiram de Elim, e toda a congregação dos filhos de Israel veio
para o deserto de Sim, que está entre Elim e Sinai, aos quinze
dias do segundo mês, depois que saíram da terra do Egito (Êx
16.1).

Ainda que eu ande pelo vale da sombra da morte, não temerei
mal nenhum, porque tu estás comigo;o teu bordão e o teu
cajado me consolam (Sl 23.4).

O que confia no seu próprio coração é insensato, mas o que
anda em sabedoria será salvo (Pv 28.26).

Em visões, Deus me levou à terra de Israel e me pôs sobre um
monte muito alto; sobre este havia um como edifício de cidade,
para o lado sul (Ez 40.2).

Certo homem descia de Jerusalém para Jericó e veio a cair em
mãos de salteadores (Lc 10.30).

Conheço um homem em Cristo que, há catorze anos, foi
arrebatado até ao terceiro céu – se no corpo ou fora do corpo,
não sei, Deus o sabe (2Co 12.2).

A primeira passagem está no contexto da narrativa histórica e tem o
propósito de relatar eventos que aconteceram na história. A segunda usa
a metáfora para descrever uma experiência hipotética de uma
adversidade séria na vida e, talvez, a própria morte. A terceira descreve
um estilo de vida comum como um andar caracterizado por sabedoria. A
quarta lida com a experiência visionária do profeta, real ou imaginária,
na qual ele visualiza ser transportado a um lugar distante, mas real. A
quinta é o começo de uma história, cujo ensino principal não depende de
isto ter acontecido na vida real. A última descreve algum tipo de
experiência espiritual que alguém afirma ter vivenciado. Se estas
passagens estão no contexto de gêneros formalmente identificados não é
a consideração mais importante. O pregador precisa ser capaz de
identificar como a expressão literária específica tenciona funcionar. Se a
identificação formal de gêneros literários pode nos ajudar nesse processo,
isto é muito melhor. Contudo, ser capaz de indicar o gênero não é tão
importante quanto entender as nuanças de cada expressão literária e o
que o autor pretende conseguir por usá-lo.
Falando em termos mais amplos, por gênero quero dizer uma classe
ou um grupo de textos literários que são definidos por certas
características comuns que nos capacitam a distingui-los de outros textos.
Como John Barton sugeriu, a identificação do gênero nos capacita a
evitar a leitura de determinado texto como algo que ele não é.[1] Se há
gêneros literários, há também gêneros de discurso. E um dos primeiros
interesses da crítica da forma foi tentar identificar gêneros de discurso
que estão por trás do texto escrito. Visto que um gênero pode incluir todo
um livro, como um evangelho ou uma epístola, dentro do qual pode
haver outros gêneros, como uma parábola ou um hino de louvor, Sidney
Greidanus sugere uma abordagem de camadas para a análise literária.[2]
Ele designa toda a Bíblia como uma proclamação. Dentro da Bíblia,
temos os gêneros principais de narrativa, profecia, sabedoria, salmo,
evangelho, epístola e apocalipse. Greidanus sugere que usemos a palavra
“forma” para descrever os gêneros que ocorrem dentro destes gêneros
principais. Portanto, ao tratar do livro de Provérbios, o gênero principal
do livro é sabedoria. Dentro deste gênero amplo, temos as formas
literárias distintas de instrução, ditado proverbial e ditado numérico. O
Evangelho segundo Mateus pertence ao gênero de evangelho. Quando o
lemos, encontramos primeiramente uma genealogia, depois, narrativas
do nascimento, ensinossselecionados, o Sermão do Monte, muitas
parábolas entremeadas em contextos narrativos e assim por diante. Cada
uma destas formas precisa ser entendida pelo que tenciona dizer dentro
do contexto literário mais amplo. Nesta parte, nos preocuparemos
principalmente em tentar entender como gêneros literários diferentes
funcionam como canais da verdade teológica.
A progressão histórica

As características dos vários gêneros literários nunca podem ser
examinadas à parte dos contextos da história e da história da salvação em
que ocorrem. Por exemplo, quando examinamos a literatura bíblica para
achar gêneros de sabedoria, descobrimos que há afirmações de sabedoria
que são anteriores aos principais livros de sabedoria, há os próprios
livros de sabedoria, há afirmações de sabedoria nos evangelhos, e há
afirmações de sabedoria na literatura do Novo Testamento posterior ao
Pentecostes, especialmente na Epístola de Tiago. Embora seja importante
que entendamos, em termos literários, como funciona um provérbio
aforístico,[3] a função teológica de uma afirmação proverbial em um dos
evangelhos pode ser muito diferente da função das sentenças proverbiais
no livro de Provérbios. A progressão da história da salvação é uma
consideração essencial na maneira de entendermos os textos e os
relacionarmos com o cristão. Isto é especialmente pertinente à nossa
consideração do texto narrativo, porque ele é o principal instrumento
para a formação da estrutura histórica da Bíblia.
As épocas teológicas

Tenho procurado explicar a estrutura geral da revelação bíblica,
porque a Bíblia é a revelação de Deus dada dentro de um contexto
específicoeda história da salvação. Isto só pode ser feito em termos
teológicos. No diagrama 8, sugeri uma maneira correta e uma maneira
errada de abordarmos a interpretação de um texto. A maneira correta nos
envolve em mover-nos do texto, através da estrutura teológica da Bíblia,
para fazermos a ligação válida com o ouvinte contemporâneo. Nesta
segunda parte do livro, quero aplicar este princípio a algumas das
principais formas de gêneros de literatura bíblica em sea contexto
histórico. Se usarmos o diagrama 9 (na página xxx) como um esboço
simples da estrutura bíblica, seremos capazes de identificar a posição de
qualquer texto com o qual estivermos lidando. É importante
determinarmos se os textos se relacionam com a época A (o reino
revelado na história de Israel), com a época B (o reino revelado na
profecia escatológica) ou com a época C (o testemunho do Novo
Testamento sobre o reino revelado em Cristo). O gênero do texto nos
ajudará a identificar sua função naquela época de revelação. Tentamos
identificar essa função em termos da contribuição teológica para a
revelação geral do reino naquela época específica. Depois, procuramos
identificar a maneira como esta contribuição teológica chega à sua
realização e cumprimento, ou seja, como ela dá testemunho de Cristo e
obtém dele o seu significado final. Cristo está em toda a Bíblia – isto é o
que queremos dizer quando afirmamos que toda a Bíblia dá testemunho
dele. É por causa disso que o pregador tem de perguntar sobre cada
sermão: “O sermão mostrou como o texto dá testemunho de Cristo?”
Nos capítulos seguintes, alguns dos principais gêneros literários são
considerados em sua relação com o progresso da história da redenção,
tendo em vista prover o contexto bíblico-teológico para textos
individuais. Oferecemos vários exemplos que são escolhidos puramente
com base no desejo de examinar uma diversidade de textos. Não há
intenção de ressaltar somente textos teologicamente importantes ou
proeminentes. Em alguns casos, escolhi textos que podem ser
considerados os mais produtivos para o material de pregação. Meu alvo
é, por meio disto, abranger uma seleção de textos que representam todo o
âmbito do material bíblico.
[1] John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, 2nd. ed. (London: Darton,
Longman, and Todd, 1996), p. 16.
[2] Sidney Greidanus, O pregador contemporâneo e o texto antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p. 36-
37.
[3] Um aforismo é uma afirmação breve que contém um preceito moral.
Capítulo 10

PREGANDO COM BASE EM


TEXTOS NARRATIVOS
HISTÓRICOS DO ANTIGO
TESTAMENTO

Textos narrativos históricos no contexto bíblico-


teológico
o início, é importante distinguir entre duas abordagens amplas

N e diferentes quanto à pregação com base em textos de


narrativa histórica. Em um estudo realizado muitos anos atrás,
Sidney Greidanus analisou estas duas abordagens num contexto de uma
controvérsia na Igreja Reformada da Holanda, durante os anos 1930 e o
início dos anos 1940.[1] A questão no âmago da controvérsia é tão
relevante hoje quanto o era naqueles dias; era se os textos sagrados
deviam ser tratados principalmente por seu valor como exemplo ou por
sua contribuição e lugar na história da salvação. Um personagem
específico, como, por exemplo, Neemias, podia ser escolhido como o
meio de ensinar princípios de liderança ou outra qualidade. Contudo,
adotar esta abordagem envolve o pregador em algumas grandes
suposições sobre o personagem. Os princípios de liderança são as únicas
lições que devemos aprender de Neemias? Os personagens bíblicos,
inclusive os principais, são frequentemente ambíguos quanto ao seu
valor como exemplos. Nem sempre fica claro se alguma característica ou
ação é contada intencionalmente como um defeito ou uma virtude.
Precisamos avaliar os personagens bíblicos, inclusive os grandes heróis
da fé, à luz da perspectiva mais ampla da história da salvação. Ao
optarmos pela abordagem da história da salvação, não excluímos por
meio disso qualquer apelo à descrição dos personagens da Bíblia. É uma
questão da perspectiva do texto como um todo. Se temos de ver as
narrativas em termos de personagens, devemos lembrar que o principal
personagem no desdobramento do drama da redenção é o próprio Deus.
Textos narrativos históricos do Antigo Testamento alcançam as duas
épocas da história da salvação. A primeira época (A no diagrama) que
designamos se estende desde o começo da história bíblica até (e
incluindo) à primeira parte do reino de Salomão, e a ênfase está no
caminho da salvação e na natureza do reino de Deus. Evidentemente, o
preâmbulo disto é a criação e a queda no pecado. Desde Gênesis 4 em
diante, há uma elaboração contínua do quadro dos graciosos
procedimentos de Deus para com a humanidade, levando à salvação e ao
reino. Já observamos a maneira como Gênesis 4 a 11 atua como um
cenário preparatório para a chamada de Abraão e a outorga das
promessas da aliança. As promessas feitas a Abraão fornecem a base para
o desdobramento de todos os eventos subsequentes até ao clímax, o reino
de Davi. As promessas feitas a Davi, em 2Samuel 7, acham cumprimento
imediato, embora parcial, em Salomão, que completa a glória do reino de
Davi com a construção do templo.
Os textos narrativos históricos que tratam do declínio de Israel após
o reino de Salomão contêm um foco bastante negativo (época B no
diagrama). Da perspectiva da história da salvação, a natureza do reino de
Deus e o caminho da salvação estão essencialmente em ordem. O
declínio é não somente um comentário sobre os efeitos do pecado
humano, mas também uma demonstração de que, apesar da glória do
reino de Davi, o reino ainda não chegou. Do nosso ponto de vista cristão,
lembramos que o plano e propósito original de Deus era que o reino
fosse produzido por meio da morte e do sofrimento de seu Filho. Nunca
devemos considerar o evangelho como uma resposta imprevista porque
as coisas saíram errado em Israel. O evangelho sempre foi o plano de
Deus anterior a tudo, incluindo a criação, pois, de que outra maneira
Deus poderia nos ter escolhido antes da fundação do mundo (Ef 1.4)? Ao
prepararmos o sermão, é importante lembrar a nós mesmos que o
evangelho é o plano de Deus anterior a todo o processo histórico no
Antigo Testamento.
Há textos narrativos que não são históricos, mas ocorrem como
histórias contadas dentro da narrativa histórica. Esses textos são
classificados principalmente em outros gêneros e precisam ser abordados
de acordo com isso, embora seu lugar dentro da narrativa histórica seja
sempre uma consideração importante na pregação. Por exemplo, há o
relato da fábula de Jotão, as partes narrativas do livro de Jó, o relato dos
sonhos e visões e, no Novo Testamento, as parábolas de Jesus – todos
esses textos são diferentes da narrativa histórica normal. Em sua maioria,
o material narrativo pode ser reputado como escrita histórica, embora
não satisfaça necessariamente a crítica histórica secular.
Resumindo a perspectiva da história da salvação em textos
narrativos, vemos que há duas áreas ou épocas principais. Na primeira
(época A), procuraremos a função do texto no padrão geral da salvação e
no reino de Deus que é revelado até à primeira parte do reino de
Salomão. O foco de um texto específico pode ser principalmente
negativo, como o juízo no Dilúvio, a confusão de línguas em Babel, a
servidão no Egito, o julgamento sobre Israel por causa do bezerro de
ouro feito por Arão, a peregrinação no deserto ou a derrota para os
filisteus. Apesar disso, nesta época o foco é principalmente positivo. A
principal ênfase da narrativa, como um todo, é a revelação da bênção na
forma da promessa e seu cumprimento no reino de Davi e Salomão.
Devemos ter em mente que tanto o aspecto negativo quanto o positivo
são vitais para um entendimento da salvação, visto que ser salvo é ser
resgato do pecado e do julgamento. Portanto, o aspecto positivo será
visto na salvação de Noé, nas promessas feitas a Abraão, no êxodo do
cativeiro no Egito, na constituição da nação como povo de Deus no Sinai,
na entrada na terra de Canaã, no reino e no templo.
Na segunda época (B no diagrama 10), quando as coisas vão de mal
a pior na história de Israel, o principal foco da narrativa histórica é o
julgamento que sobrevém à nação, quando ela se divide em duas partes,
e cada parte é, por sua vez, destruída. A indignidade final está no fato de
que os descendentes de Abraão são destituídos de cada garantia material
da bênção de Deus: a terra, o templo, o reino. Todavia, nem tudo é
condenação e infelicidade neste período. Deixando de lado, por um
momento, a grande contribuição dos profetas em projetar a esperança de
um reino de Deus futuro, há ainda o lado positivo das coisas na história
de triunfo em face à adversidade, registrada especialmente em Daniel 1 a
6 e no livro de Ester. Depois, quando ocorre a vitória dos persas sobre a
Babilônia, há a libertação de nações cativas e o retorno à terra natal de
um remanescente de judeus, conforme registrado em Esdras e Neemias.
Estes dois livros apresentam um relato encantador da reconstrução que
tem toda a promessa e potencial de se tornar a restauração verdadeira
prometida pelos profetas, embora, em todo o tempo, seja deficiente. Esta
restauração potencial permanece, para o povo, como um lembrete de que
sua história é o contexto em que Deus agiu no passado e agirá, outra vez,
definitivamente, no futuro.
Ao risco de simplificar demais, eu poderia dizer que os textos
históricos da primeira época, especialmente desde Abraão até Davi, são
textos que se encaixam na aliança feita com Abraão; é uma era de
promessas. É também uma época, como já vimos, em que o padrão
definitivo de salvação e do reino é revelado como o conteúdo da
promessa. Depois, os textos que aparecem na segunda época, desde
Salomão até ao fim do Antigo Testamento, se encaixam na era da
profecia. É importante reconhecermos isto. De fato, eu iria além e diria
que a maioria dos maus usos de texto narrativo ocorre porque este ponto
não é apreciado. A força “evangélica” de textos narrativos ou vem das
promessas da aliança (época A) ou da escatologia profética (época B); e
ambas proveem o contexto bíblico-teológico para os textos. É impossível
entendemos a função teológica de determinado texto se não
compreendemos como ele se relaciona com as promessas da aliança ou
com a escatologia dos profetas. Quando consideramos em mais detalhes
a natureza da escatologia profética, vemos que ela é como um segundo
estágio de um foguete que impele a aliança feita com Abraão em direção
ao seu cumprimento. Consideremos, portanto, alguns poucos textos
narrativos e históricos, do ponto de vista do seu contexto e importância
bíblico-teológica.

1. A história de Noé (Gn 1-6)

O pregador deve planejar uma estratégia praticável para um sermão
ou uma série de sermões e, depois, decidir quanto pano de fundo é
necessário para formar o cenário para os ouvintes. O contexto teológico
de toda pregação é evidentemente a criação, a queda e plano divino de
salvação; por isso, não continuarei a repetir esses pontos óbvios. Noé é
apresentado no contexto de crescente impiedade humana e do juízo de
Deus. O evento salvador ilustra vários temas importantes que são
desenvolvidos na história da salvação posterior. Podemos mencionar
aqui a eleição de Noé, o plano de salvação, a resposta de fé e assim por
diante. Mas também podemos ver neste relato uma expressão da
realidade do reino. Assim como a criação resulta em um “reino” que
consiste de Deus se encontrando com seu povo, Adão e Eva, no lugar que
prepara para eles, ou seja, o Éden, assim também na narrativa do Dilúvio
temos uma situação de “reino” quando Deus trata com seu povo, Noé e
sua família, no contexto da salvação preparada, ou seja, a arca. A história
de Noé é mais do que uma história de fé obediente, porque é parte do
quadro maior que retrata Deus preservando um povo para si mesmo,
numa linha direta para Abraão, para Davi e para Cristo.
As referências a Noé que encontramos no Novo Testamento não são
numerosas, mas são importantes. Estas passagens ressaltam a função
salvadora da arca (1Pe 3.20-22; 2Pe 2.5) ou a fé de Noé (Hb 11.7). Jesus se
referiu aos acontecimentos de Noé como se tivessem analogias com o dia
final da salvação e a vinda do Filho do Homem (Mt 24.36-39; Lc 17.26-27).
Nestas passagens, há o bastante para capacitar o pregador a ligar a
história de Noé com a salvação e o julgamento final e considerar a
questão de como esses textos dão testemunho de Cristo. Há uma
pergunta prática que surge persistentemente neste respeito. Se tudo se
cumpre em Cristo e no evangelho, por que não deixamos de pregar sobre
passagens do Antigo Testamento e nos concentramos apenas no Novo
Testamento? Há uma resposta curta e uma resposta longa para isso. A
resposta longa está relacionada com tudo que tenho discutido em
referência à unidade da Escritura como um livro a respeito de Cristo. A
resposta curta é que o Novo Testamento insiste em remeter-nos para o
Antigo Testamento como parte de sua mensagem geral sobre Cristo.
Quem somos nós para contradizê-lo?

2. Rute

O valor de interesse humano da história de Rute é imenso, e a
tentação que assedia o pregador é a de tratá-la no nível puramente
exemplar. De novo, permita-me enfatizar que o fator humano é parte
integral do texto, e não devemos ser contrários a um estudo de
personagens. A coisa importante é considerá-lo na relação correta com a
ênfase principal da narrativa. No caso de Rute, precisamos tentar
entender o propósito do livro e assegurar-nos de que qualquer análise do
personagem exponha esse propósito. Em uma ocasião, pediram-me que
pregasse sobre o capítulo 1 do livro de Rute. Era um sermão único e não
uma parte de uma série. No entanto, pediram-me que abordasse o texto
empregando sob o título de “Lidando com a autocompaixão”. O capítulo
1 nos diz como Noemi e Elimeleque saem com os dois filhos para Moabe,
a fim de viveram lá por causa de uma fome em Israel. O marido morre, e
os dois filhos se casam com mulheres moabitas. Depois, os dois filhos
morrem, e Noemi decide retornar a Israel. Um das noras volta para
Moabe, mas a outra, Rute, retorna com Noemi. Quando chegam a Belém,
Noemi conta como Deus agiu severamente para com ela e lhe trouxe
calamidade. No final do capítulo 1, embora Noemi esteja expressando
certa medida de autocompaixão, ela não diz como lidou com isso.
Quando pensei como abordaria minha tarefa, decidi que tinha de
examinar a mensagem geral do livro de Rute. Somente assim o real
significado do capítulo 1 poderia surgir. Se me tivessem dado a
oportunidade de pregar uma série de quatro sermões – um em cada
capítulo, eu teria seguido a estrutura de todo o livro. Mas eu tinha de
relacionar essa estrutura e a mensagem geral em um único sermão. Não
importando a estratégia que eu escolhesse, a teologia bíblica ainda seria
necessária para orientar a hermenêutica do texto. No cânon hebreu, Rute
é um dos Cinco Rolos da terceira seção, os Escritos (ketubim). A principal
consideração aqui é se este lugar entre os cinco rolos “festivos” deveria,
talvez, nos alertar quanto à importância teológica detectada juntamente
com os rolos históricos.
A narrativa de Rute tem o propósito evidente de ser história, visto
que a solução do livro nos leva à genealogia de Davi. Os quatro capítulos
delineiam quatro grandes episódios:

1. O capítulo 1 expõe o problema: Noemi é deixada sem
amparo. Mas as sementes da solução estão lá, na jovem
mulher moabita que abandona sua vida antiga e adota a
vida de Noemi, seu povo e seu Deus.
2. O capítulo 2 desenvolve a solução quando a nora de
Noemi acha favor da parte de um parente que pode
desempenhar o papel de “redentor”.
3. O capítulo 3 toma este papel de redentor e o desenvolve.
4. O capítulo 4 mostra a solução para o problema de Noemi:
Boaz será o redentor e casará com Rute. Enquanto a história
se focaliza em Rute, no fim o povo vê a solução como de
Noemi. O filho nascido de Rute e Boaz é saudado como
filho de Noemi.

Esta é a história, mas onde estão as ligações bíblico-teológicas com a
história da salvação? A desolação de Noemi é removida quando ela se
torna, por meio de Rute, antepassada do rei Davi. Um aspecto da ideia
da redenção se cumpre para nós no papel de Boaz. Mas, e quanto a Rute?
Ficamos apenas com seu caráter atraente de tenacidade e fidelidade, de
integridade e confiança? Alguns podem acrescentar imprudência a essa
lista. A descrição de Rute não é totalmente ambígua, mas uma
característica é enfatizada: ela é moabita. A história se move da
apresentação de uma mulher moabita para a genealogia do Messias.[2]
Não é demais sugerir que vemos dois aspectos do relacionamento de
Israel com os gentios. Primeiramente, as restrições impostas no
relacionamento com os moabitas, em Deuteronômio 23.2-6, parecem ser
ignoradas em Rute. Em termos gerais, o contato de Israel com as nações
foi proscrito, mas, de vez em quando, surge um caso especial que mostra
o propósito de Deus em incluir os gentios. Em segundo, o fato de que o
rei messiânico é parte moabita parece ser inaceitável, mas prefigura
claramente um dos principais temas da Bíblia: o propósito de Deus para
incluir em seu reino uma multidão trazida de cada nação, tribo e grupo
linguístico. O pregador não deve negligenciar o potencial da narrativa de
Rute como um texto missionário.

3. Trazendo a arca para Jerusalém (2Sm 6)

Aqui, estamos chegando ao clímax da época da história da revelação
do reino de Deus. O relato de Davi trazendo a arca para Jerusalém pode
ser considerado, pelo menos, sob duas perspectivas: é parte da história
da arca e parta da história da ascensão de Davi. Em 1Samuel, a arca sai
em peregrinação, por causa da tolice dos israelitas diante da ameaça dos
filisteus. Ela é, primeiramente, levada ao campo de batalha, na esperança
de que garantirá o sucesso de Israel. O resultado é o contrário; a arca é
capturada e levada para Asdode, cidade dos filisteus. Torna-se difícil
para os filisteus lidarem com a arca, que, por fim, é devolvida aos
israelitas. Mas torna-se difícil também para os israelitas; assim, a arca é
deixada na casa de Abinadabe. Excluindo a referência disputada a
respeito da arca em 1Samuel 14.18, nada ouvimos sobre ela até 2Samuel
6.
No período da viagem da arca para a terra dos filisteus e de seu
retorno para Israel, o assunto do reino se desenvolvera. Começando
durante o ministério de Samuel, o profeta e juiz, o assunto é levantado,
debatido e, por fim, resolvido por um tempo, com o reinado de Saul.
Quando o reinado de Saul é reprovado, Davi é escolhido para ser o
sucessor. A história da ascensão de Davi começa com a sua unção em
1Samuel 16. Embora escolhido e ungido, ele é rejeitado e expulso.
Somente após a morte de Saul pelos filisteus, Davi pode voltar realmente
e estabelecer seu reinado. Durante todo o processo, ele se mostra
relutante em fazer qualquer coisa que não seja permitir que Jeová o
vindique e transforme em realidade a sua unção. Em 2Samuel 5, Davi é
ungido rei sobre Israel em Hebrom. Depois, ele captura Jerusalém, que é
chamada de Sião, a cidade de Davi. No capítulo 6, o movimento para
transferir a arca para Jerusalém sinaliza a intenção de Davi para
estabelecer Jerusalém como o centro de fé e governo.
A arca é trazida da casa de Abinadabe, mas no caminho Uzá é morto
por tentar segurá-la. Davi sente medo e deixa a arca em outra casa, mas o
dono desta casa é “abençoado” inesperadamente. Por isso, Davi resolve
levar novamente a arca. Com grande regozijo e com Davi dançando
diante da arca, ela é levada para Jerusalém. A tensão da dinastia é
aliviada quando a esposa de Davi, Mical, filha de Saul, menospreza Davi
e é condenada a permanecer estéril. A chegada da arca é o prelúdio dos
acontecimentos relatados no capítulo 7, em que Davi expressa o desejo de
construir um templo para Javé. O clímax teológico é a aliança feita com
Davi e a promessa de que seus descendentes possuiriam o trono para
sempre e de que um filho de Davi seria o Filho de Deus.
Há muitas possibilidades para elaborarmos um sermão com base em
2Samuel 6. Independentemente da ênfase que adotamos, é importante
que os acontecimentos sejam vistos em seu próprio contexto maior da
história da salvação. A história da arca vem desde a ativação das
promessas feitas a Abraão, no êxodo, e desde a outorga da lei no Sinai.
Nisto, podemos ver a ligação teológica direta entre a aliança feita com
Abraão, a aliança feita com Israel no Sinai e a focalização destas
promessas no único israelita representante como o filho de Deus, ou seja,
o príncipe davídico. A história de trazer a arca para Jerusalém pode ser
vista como uma oportunidade para o pregador explorar alguns dos
temas secundários: a morte de Uzá, a bênção de Obede-Edom ou a
maldição da dinastia de Saul em Mical. Mas, se não forem vistos em seu
contexto histórico-redentor, toda a razão de estarem na narrativa será
mal compreendida. Para entendermos o relacionamento deste texto com
o evangelho, temos de estar prontos para seguir os grandes temas do
reinado, da habitação de Deus entre seu povo e o templo.

4. Neemias constrói as muralhas de Jerusalém (Ne 2-6)

Quero evitar referir-me apenas a textos fáceis e óbvios direcionados
à salvação. O fato de que há textos difíceis suscita a questão da escolha
dos textos. Poucos pregadores desejariam pregar sobre cada livro da
Bíblia, enquanto exerce o ministério no púlpito de uma igreja. Poucos
imaginariam que Paulo tinha este projeto em mente quando falou aos
presbíteros de Éfeso: “Porque jamais deixei de vos anunciar todo o
desígnio de Deus” (At 20.27). Visto que podemos esperar que
pregaremos apenas sobre algumas seleções de textos limitadas, não é
melhor deixar de lado os textos difíceis e mais obscuros? Reconhecemos
que nem todos os textos falam tão diretamente sobre as verdades do
evangelho quanto outros textos; por isso, surge a pergunta: há alguns
textos que devemos deixar fora de cogitação para o nosso programa de
pregação? Elizabeth Achtemeier identifica uma fonte de problemas no
fato de que muitas das histórias do Antigo Testamento não se
harmonizam com nossas ideias preconcebidas sobre Deus.[3] Isto é
especialmente verdadeiro no que diz respeito às supostas dificuldades
morais ligadas a histórias de derramamento de sangue e morticínio.
Entretanto, John Bright comentou sobre este assunto: “Acho muito
interessante e nem um pouco estranho que, embora o Antigo Testamento
ofenda, às vezes, nossos sentimentos cristãos, aparentemente ele não
ofende os ‘sentimentos cristãos’ de Cristo!”[4]
Voltando ao episódio em questão, o pregador pode, de novo, ser
tentado a ver os principais personagens humanos como o foco primordial
para a pregação de sermões. É óbvio que há muito a ser aprendido de um
estudo de personagens como Esdras e Neemias. Eles são dois homens
fiéis que tiveram papéis estratégicos diferentes na reconstrução do estado
judaico, após a devastação terrível da queda dos reinos de Israel e Judá e
após o exílio na Babilônia. Contudo, seria uma vergonha se o pregador
ficasse tão envolvido com estes personagens que a verdadeira narrativa
dos dois livros fosse ignorada.
O contexto da história da salvação nos livros de Esdras e Neemias
nos envolve em um entendimento teológico dos eventos históricos dentro
do cânon da Escritura.[5] O retorno dos judeus depois do decreto de Ciro,
em 538 a.C., foi entendido tanto em termos políticos quanto proféticos. O
contexto teológico é a esperança profética quanto à restauração de tudo
que fora perdido no exílio. Além disso, os profetas descreveram, de
maneiras diferentes, o que transpiraria nessa restauração como a vinda
do glorioso reino de Deus. Predições como as de Jeremias a respeito de
um exílio de 70 anos, seguido pelo retorno, seriam entendidas como
evidência de que o decreto de Ciro era o meio de cumprimento desta
esperança. Na época deste edito, todos os oráculos escatológicos dos
profetas, exceto aqueles dos três profetas pós-exílicos e de Daniel, já
teriam sido ouvidos. Não havia razão para supor que o retorno da
Babilônia não seria o prelúdio do grande dia do Senhor e da restauração
gloriosa de todas as coisas.
A realidade, como a descobrimos em Esdras e Neemias e nos
profetas pós-exílicos, é outra história. No lado positivo, há realmente um
tipo de segundo êxodo do cativeiro, mas os que retornaram do exílio são,
como alguns dos profetas haviam predito, um remanescente. Com o
encorajamento dos persas, os judeus são capazes de começar a
reconstrução tanto dos aspectos sociopolíticos do estado, embora sob a
supervisão do império, quanto da identidade religiosa, focalizando-se em
um templo reconstruído e na lei. A cidade de Jerusalém está no centro
destes dois aspectos; por isso, o foco está em sua reconstrução no livro de
Neemias. Há também a intrigante figura de Zorobabel, que era um
descendente da dinastia de Davi e funcionou como governador na
reconstrução do templo.[6]
No lado negativo, as narrativas de Esdras e Neemias apresentam um
cenário de luta constante para estabelecer a identidade judaica diante de
oposição das tribos locais e de intriga em altas posições no império persa.
Quando o templo é finalmente reconstruído, ele é um edifício tão
inexpressivo que, em vez de ser o templo da esperança profética, nem
mesmo está à altura da glória que havia ali antes do exílio. Todos os tipos
de problemas assaltam a nova comunidade, dentre os quais havia o
desprezo da lei nos casamentos mistos. O profeta Ageu descreve a
situação em que a falta de fidelidade é característica da população. Em
resumo, isto não é, evidentemente, o reino de Deus predito pelos
profetas. Os principais aspectos da esperança profética estão presentes –
a terra, os remanescentes que voltaram, o novo templo, Jerusalém
reedificada e a liderança davídica – mas não há nenhuma glória. A
sombra de Icabode paira sobre a terra.[7] Portanto, os livros de Esdras e
Neemias, em geral, e a reconstrução de Jerusalém, em específico,
precisam ser vistos neste contexto histórico mais amplo, conforme ele é
interpretado para nós pela palavra dos profetas. A pregação que toma os
personagens apenas como exemplos distorcerá, certamente, esta
perspectiva que aponta para a necessidade de verdadeiro cumprimento
por vir, enquanto, ao mesmo tempo, mostra a fidelidade de Deus em
sustentar seu povo na esperança do reino vindouro.
Considerações históricas e literárias

Precisamos fazer uma distinção entre pregar sobre uma passagem
narrativa e pregar um sermão em forma de narrativa. No primeiro caso,
nos preocupamos em responder à natureza do texto bíblico e em
entender como ela funciona no texto. No segundo, nos preocupamos com
o modo de comunicação que o pregador adotará para apresentar o
sermão. Alguns escritores têm se empenhado para mostrar que a retórica
grega influenciou a forma de pregar sermões na igreja primitiva. Esse
modo retórico de falar contrasta com o volume de texto bíblico que
chegou até nós na forma de narrativa. Como disse John Holbert: “A
narrativa é central aos interesses da própria Bíblia em comunicar a sua
mensagem”.[8] Além disso, quando pretendemos dar expressão a nossas
experiências de vida, fazemos isso, inevitavelmente, na forma de
narrativa. Reconhecemos isto na prática evangélica de se oferecer
testemunhos. Alguns mestres de homilética têm entendido estes dois
pontos – a natureza do texto bíblico e a nossa principal maneira de
recontar a experiência humana – como a base para uma revolução
homilética.
A “nova homilética” é uma expressão que está em voga para
descrever este avivamento do interesse na forma narrativa de um
sermão.[9] Embora o sermão narrativo formal não seja a única
possibilidade considerada, a tendência é restaurar o desequilíbrio que
resultou do que Hans Frei se refere como o eclipse da narrativa bíblica.
[10] Calvin Miller disse: “O sermão narrativo, em vez de conter histórias, é
uma história em que, do início à conclusão, prende todo o sermão a um
único enredo como tema”.[11] Sidney Greidanus endossou uma
abordagem narrativa para textos narrativos e contrastou esta forma com
a forma didática.[12] Ele comentou: “A objeção mais séria à forma
didática, contudo, é que, na reformulação da forma do texto, pode-se,
involuntariamente, distorcer a mensagem do texto”.[13] No nível do senso
comum, pode-se argumentar que, se Deus achou apropriado comunicar
seus caminhos para nós em narrativa, devemos absorver esta narrativa
em nossa forma de sermão, de modo que resulte numa série de cinco
pontos conceituais abstratos que começam, todos, com a letra P?
Considerar os prós e os contras das diferentes formas de sermão está
além do escopo deste livro. Entretanto, no que diz respeito a textos
narrativos creio que a teologia bíblica tem algo a contribuir para a
maneira como, por fim, pregamos o sermão. Greidanus tem uma análise
proveitosa das razões para envolvermos o texto narrativo em uma forma
de sermão narrativo. Ele também faz algumas advertências que são
especialmente pertinentes ao pregador evangélico. Em resposta a alguns
dos mestres da “nova homilética”, ele nos adverte de pensarmos que
apenas contar a história é pregar.[14] Pregar envolve uma transferência do
ensino da passagem para os ouvintes contemporâneos. Eu reforçaria esta
admoestação ao ressaltar que a teologia bíblica deve nos tornar sensíveis
a estes pontos cruciais:

1. A história nunca é completa em si mesma e permanece
como uma parte da história maior da salvação, que culmina
em Jesus Cristo. Apenas contar uma história baseado num
texto histórico e narrativo do Antigo Testamento, embora
completo em si mesmo, não é pregação cristã. Um sermão
envolve a aplicação das verdades bíblicas aos ouvintes
contemporâneos.
2. A teologia bíblica é o antídoto para desistorização da
mensagem bíblica. Sermões que contam histórias podem ser
facilmente dominados pela filosofia existencial, como
Bultmann nos mostrou. O valor da história, de acordo com
esta abordagem, não é que ela nos diz o que realmente
aconteceu na história, mas somente que ela aumenta nosso
autoentendimento pessoal. Quando a narrativa é divorciada
de toda a estrutura histórica, a teologia se torna gravemente
distorcida.
Planejando sermões sobre textos narrativos

A natureza do texto bíblico e a unidade que ela exibe teologicamente
indicam que a pregação com base na narrativa histórica exige que
honremos o propósito revelado de Deus para transformar o universo
com a vinda de seu reino. Tenho pensado frequentemente nas possíveis
razões por que, no auge da frequência da Escola Dominical, tantas
crianças graduaram-se em programas bíblicos e nunca mais apareceram.
Sem dúvida, há inúmeras razões, incluindo a falta de encorajamento dos
pais ou de atividade ministerial no lar. Há outro fator contribuinte que,
acredito, exige consideração. Embora eu não pretenda ser crítico e
censurar a multidão de voluntários fiéis que preparam os currículos e os
ensinam na Escola Dominical, tenho a impressão de que ambas as tarefas
são realizadas frequentemente com pouco ou nenhum entendimento do
grande quadro de revelação bíblica. Por consequência, as crianças são
ensinadas em todo um conjunto de histórias bíblicas isoladas, cada uma
das quais contém pouca aplicação, que é considerada apropriada aos
respectivos níveis de idade. Muito da aplicação é legalismo moralizante,
porque está separada de suas ligações com o evangelho da graça.
Quando estas muitas crianças chegam à adolescência, têm o coração
cheio de moralidade, bastante, elas pensarão, para sustentá-las pelo resto
da vida. Assim, elas prosseguem e vivem de modo razoavelmente
decente, mas sua vida não tem o evangelho.
O que o pastor pode fazer para ajudar a reparar esta situação?
Sugiro pelo menos duas coisas. A primeira é, como mencionei no
capítulo 9, instituir um programa de treinamento para todos os membros
da igreja envolvidos em algum tipo de ministério pastoral ou de ensino.
No âmago deste programa, deve haver um curso básico sobre a unidade
da Bíblia conforme mostrada na teologia bíblica. A segunda é elaborar
um programa de pregação que inclua uma ou mais séries baseadas em
textos narratiaosshistóricos. Esta série pode ser planejada tendo em vista
a ênfase teológica do livro específico da Bíblia dentro do contexto mais
amplo que o liga com a vinda de Cristo. Se posso emprestar a distinção
feita por Greidanus: o sermão baseado em exemplos é mais propenso a
nos levar a perguntar: “Como este personagem (ou este evento) fala
sobre a minha existência?” Por contraste, a abordagem histórico
redentiva é mais propensa a nos levar a perguntar: “Como este evento
(ou este personagem) fala sobre Cristo?” Jamais esqueçamos que nossa
existência só é definida apropriadamente em termos de nossa existência
ou em Cristo ou fora de Cristo. Se queremos, de fato, saber como um
texto fala sobre nossa existência, isso tem de ser feito por meio do que ele
fala sobre Cristo. Isso é básico para qualquer sermão cristão.
[1] Sidney Greidanus, Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts (Toronto:
Wedge, 1970). Greidanus estava interessado em elaborar princípios que governem a pregação de textos
históricos.
[2] M. D. Gow, The Book of Ruth: Its Structure, Theme and Purpose (Leicester: Apollos, 1992).
[3] Elizabeth Achtemeier, Preaching Hard Texts of the Old Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998),
p. xii.
[4] John Bright, The Authority of the Old Testament (London: SCM, 1967), p. 77.
[5] Muitos escritores da história de Israel têm sugerido que o relato bíblico foi distorcido por um problema
textual de datação. Eles propõem que, ao contrário ao texto bíblico, Neemias realmente precedeu Esdras na
vinda para Jerusalém. No entanto, uma defesa bem consistente da ordem bíblica é apresentada por J.
Stafford Wright, The Date of Ezra’s Coming to Jerusalem (London: Tyndale Press, 1947).
[6] Ed 3-5; Ne 7.7; Ag 1.1, 12, 14; 2.2; Zc 4.6-10.
[7] 1Samuel 4.21-22; o hebraico ’i kabod significa “não há nenhuma glória”. A esposa moribunda de
Fineias, a mãe de Icabode, disse: “Foi-se a glória de Israel. Isto ela disse, porque a arca de Deus fora
tomada”.
[8] John C. Holbet, Preaching Old Testament: Proclamation and Narrative in the Hebrew Bible (Nashville:
Abingdon, 1991), p. 21.
[9] Eugen L. Lowry, The Sermon: Dancing the Edge of Mystery (Nashville: Abingdon, 1997), p. 20.
[10] Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974).
[11] Calvin Miller, “Narrative Preaching”, em Handbook of Contemporary Preaching, ed. Michael Duduit
(Nashville: Broadman, 1992).
[12] Sidney Greidanus, O pregador Contemporâneo e o Texto Antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006).
[13] Greidanus, O Pregador Contemporâneo, p. 183.
[14] Greidanus, O Pregador Contemporâneo, p. 188.
Capítulo 11

PREGANDO COM BASE NA LEI DO


ANTIGO TESTAMENTO

A lei no contexto bíblico-teológico


primeiro comentário óbvio a ser feito sobre a lei do Antigo

O Testamento é seu contexto na história da salvação. A lei foi


dada a um povo que tinha sido escolhido pela graça e já
redimido pela graça. Não há nenhuma possibilidade de a lei funcionar
como uma maneira de obter salvação por obras. O segundo ponto a
observarmos é que a palavra “lei” é a tradução usual da palavra torah,
que não necessariamente possui a mesma conotação legal que somos
inclinados a atribuir-lhe, visto que em sentido restrito ela significa
“instrução”. O terceiro ponto é que, embora as pessoas continuassem a
apelar, de maneiras diferentes, à lei do Sinai em todo o período do
Antigo Testamento, no Novo Testamento há pouca evidência direta de
que ela foi considerada, de alguma maneira, como a expressão normativa
que governava o comportamento cristão. O quarto ponto, conectado com
o anterior, é que o relacionamento exato entre a lei e o evangelho tem
sido assunto de controvérsia e interesse desde os tempos do Novo
Testamento.[1]
A questão a respeito de que havia lei antes da entrega da lei dada no
Sinai é complexa.[2] É claro que o povo de Deus na época anterior ao
Sinai não pode ser caracterizado como pessoas sem lei. O pregador tem
de enfrentar esta questão exegeticamente sempre que lida com o livro de
Gênesis como um texto narrativo. É claro que foi dada a Abrão certa
medida de orientações cerimoniais, incluindo a circuncisão, mas é menos
claro o que significava para ele andar na presença de Deus e ser perfeito
(Gn 17.1). A questão referente às implicações éticas das narrativas de
Gênesis é um pouco diferente da questão da aplicação do código de leis
do Sinai, que é apresentado formal e amplamente como instrução de
Deus para o seu povo.
Há duas maneiras possíveis de abordarmos a questão lei-graça. Por
um lado, podemos começar com a entrega da lei no Sinai e seguir sua
aplicação até chegarmos ao Novo Testamento. Por outro lado, podemos
começar com o evangelho e tentar resolver a questão da lei com base
num entendimento do evangelho. Talvez precisemos fazer as duas coisas,
embora eu sustente que um cristão tem de reconhecer que
nuncaabordamos o Antigo Testamento nos vendo como qualquer outra
coisa, senão como cristãos e com olhos cristãos. Uma coisa é certa: mais
cedo ou mais tarde temos de enfrentar não somente o assunto de como a
lei é usada no Novo Testamento, mas também a questão homilética e
prática de quão útil é tentar pregar sobre textos da lei do Antigo
Testamento.
Quando pregam sobre a lei, a maioria dos pastores querem dar,
compreensivelmente, prioridade aos Dez Mandamentos. Formalmente,
estas leis funcionam como o cerne de todo o corpus do Sinai e são vistas,
muitas vezes, como o resumo de todos os princípios éticos da lei. Os
cristãos tendem a favorecer o Decálogo como um resumo de instrução
ética. Depois da Reforma, os grandes segmentos da igreja protestante –
reformados, luteranos e anglicanos – produziram, todos, catecismos[3]
baseados no Credo dos Apóstolos, na Oração do Pai Nosso e nos Dez
Mandamentos. As igrejas protestantes tendem a considerar o Decálogo
como a base da ética cristã. O mandamento do sábado sempre tem sido
um ponto de atrito porque parece ser mais cerimonial do que ético.[4] O
problema nos catecismos protestantes é que eles fazem com os Dez
Mandamentos algo que o Novo Testamento não parece interessado em
fazer. Em nenhuma passagem das epístolas do Novo Testamento os Dez
Mandamentos são expostos como ética cristã. De fato, apenas
mandamentos individuais são mencionados, e não muito
frequentemente. Todavia, não há dúvida de que podemos argumentar
que o Novo Testamento pressupõe continuidade da ética da lei de Israel e
não a repudia, mas, em vez disso, acentua a sua aplicação.
A centralização nos Dez Mandamentos também salienta uma
distinção feita comumente para possibilitar que as leis éticas continuem
em vigor, enquanto as leis civis e cerimônias são descartadas. As leis civis
aplicavam-se à organização de uma comunidade que não mais existe. A
nova comunidade é agora definida pelo que ela é em Cristo. As leis
cerimoniais eram principalmente uma questão de relacionamento
simbólico com Deus, uma dimensão que é redefinida no Novo
Testamento em termos de Cristo como o Mediador. De novo, a ideia de
que somos livres das leis cerimoniais, enquanto estamos sujeitos às leis
éticas, envolve uma distinção que é, também, difícil de achar no Novo
Testamento. Isto não significa que tentar saber qual era a forma da ética
do Antigo Testamento seja inválido e inútil.[5] Outra vez, a redefinição
acontece quando Cristo se torna o mediador de todos os
relacionamentos. Percebemos uma distinção entre leis éticas e
cerimoniais com base em pessoalidade. As leis cerimoniais envolvem
ações simbólicas que, por si mesmas, apontam para outra realidade,
geralmente divina. As leis éticas nos envolvem em questões de relações
pessoais diretas ou indiretas. Em termos bíblicos, o fundamento destas
leis é a pessoalidade de Deus, que nos fez à sua imagem. A dimensão
cristológica é inevitável, quando reconhecemos a dimensão de
relacionamento pessoal. Um cristão é definido pela união com Cristo e
jamais pode relacionar-se pessoalmente com Deus ou com qualquer outra
pessoa sem este fato. A ideia de que as leis do Antigo Testamento
relacionadas ao comportamento ético podem, de algum modo, ser
aplicadas ao cristão à parte de Cristo significa, no mínimo, uma negação
de quem somos em Cristo.
E quanto às leis não éticas? Como elas funcionam? Vale a pena
tentarmos pregar sobre estas leis? A resposta para estas perguntas deve
estar, certamente, na maneira como estas prescrições cerimoniais
tencionavam funcionar para Israel. Isto nos traz de volta ao contexto da
lei do Sinai. Imagino que eu seria um pregador ousado, alguns talvez
diriam negligente, se planejasse um sermão inteiro sobre o assunto de
impureza ritual em Levítico 15. O assunto menos contencioso e menos
específico de alimentos limpos e imundos parece muito irrelevante para
nós hoje, a menos que queiramos distorcer o significado destas leis e
reduzi-las a questões de higiene.[6]
Duas partes principais das leis cerimoniais se mesclam com o
material ético no fato de que estão preocupadas diretamente com
relacionamentos interpessoais, mas, neste caso, com o próprio Deus. São
as questões relacionadas da provisão do santuário e de todo o sistema de
sacrifícios. Elas representam, por um lado, o alvo de todo os
procedimentos de Deus com seu povo em estabelecer comunhão com ele
mesmo. Por outro lado, elas mostram algo da “mecânica” da maneira de
Deus tornar esta comunhão possível, em face da alienação universal da
raça humana para com ele por meio da rebelião, que é pecado. A
reconciliação e a justificação são possíveis porque, e somente porque, a
exigência justa de um Deus santo, em sua lei, foi satisfeita.
Uma teologia bíblica da lei tem de levar em conta este paradoxo na
própria lei, ou seja, o fato de que Deus exigia obediência exata e perfeita,
mas, ao mesmo tempo, oferecia os meios de lidar com a realidade de que
tal obediência não podia ser prestada por seres humanos pecaminosos.
Integrando a lei, havia o tabernáculo e todo o sistema de sacrifícios
propiciatórios. Se Deus exigia que Israel fosse santo, como Deus é santo,
e amasse o Senhor de todo o coração, alma e força,[7] ele também sabia
que um povo ainda não totalmente salvo jamais poderia atingir esse
padrão. Nesse contexto, a ideia de amar a Deus assume um novo
significado que é governado pela graça de Deus.
As provisões para o tabernáculo são eloquentes quanto à graça de
Deus. Ele fez esta provisão depois de haver dado a essência da aliança do
Sinai. A sequência na história da redenção é:

– Eleição e chamada (Abraão);
– Cativeiro (Êx 1);
– Milagre redentor no Êxodo (Êx 2-15);
– Assembleia no Sinai (Êx 19);
– A entrega do Decálogo (Êx 20);
– O “livro da aliança” (Êx 20.22-23.33);
– A ratificação da aliança (Êx 24);
– A prescrição do tabernáculo (Êx 25-31).

A lei tem de ser entendida neste contexto redentor. As provisões
mais detalhadas em Levítico, que definem a separação santa do mundo
paraáJavé e a reconciliação com comunhão, por meio de sacrifícios,
servem apenas para enfatizar a importância deste contexto. Devemos
notar especificamente o propósito da redenção expresso em Êxodo 19.3-6.
Deus trouxe Israel para si mesmo a fim de que vivessem diante dele
como uma possessão valiosa: um reino de sacerdotes e uma nação santa.
Eles são escolhidos e salvos para serem o povo de Deus e o
representarem entre todas as nações da terra.
Neste contexto, o Decálogo é dado e acompanhado por leis mais
detalhadas no livro da aliança. A lei funciona para capacitar esta nova
nação de pessoas redimidas a saber que tipo de existência é coerente com
este relacionamento singular com Deus. A lei não somente funciona para
prescrever o comportamento humano, mas também cumpre o propósito
muito importante de mostrar que tipo de Deus os redimiu. A lei não é
apenas um guia para o comportamento humano; sua ética e obediência
existem primariamente para indicar um relacionamento com Deus. No
âmago da lei está o relacionamento de aliança com Deus.
Relacionamentos entre indivíduos e grupos devem refletir o
relacionamento do indivíduo e do grupo com Deus, um relacionamento
que foi estabelecido pela graça. Quando o livro da aliança é dado a
Moisés, o povo é convocado a se reunir e ouvir o que Deus havia dito.
Eles responderam dizendo: “Tudo o que falou o SENHOR faremos”. A
aliança é selada com sangue sacrificial, em uma cerimônia não explicada
amplamente, mas bastante expressiva (Êx 24.3-8). Em resumo, parece que
a aliança pode operar tão somente com base no sangue sacrificial. Se isto
é verdade, a aliança depende da maneira como Deus justificará o pecador
que se volta a ele para obter graça em face das exigências perfeitas da lei.
Portanto, o tabernáculo foi dado por causa de um aspecto essencial
do caráter de Deus em seu desejo de ter comunhão com seu povo, e esta
comunhão é primariamente descrita como sua habitação entre eles. Um
erro comum que se cometeu em alguns tipos de interpretação bíblica foi
alegorizar todos os detalhes do tabernáculo e do ministério sacerdotal ali
realizado, para se fazer com que cada aspecto diga algo especificamente
cristão.[8] Sem dúvida, há detalhes que são difíceis de entender. A função
de reconciliação e comunhão do tabernáculo tem de controlar nosso
entendimento dos detalhes. Uma teologia bíblica do tabernáculo
focalizaria a terra prometida como um tipo da restauração do Éden, e a
tenda e, depois, o templo indicariam a habitação de Deus com seu povo
na terra prometida. A visão profética do templo restaurado da era
messiânica inclui a descrição detalhada em Ezequiel 40 a 47; e o clímax
desta visão é o novo templo no centro do novo Éden. Da escatologia
profética nos movemos para o novo templo que é Cristo, o templo no céu
e o novo templo criado pelo Espírito de Cristo por meio do evangelho.
Retornando à lei, descobrimos que, enquanto Moisés ainda está no
monte recebendo a lei do tabernáculo, o povo está envolvido em uma
atitude de quebra da lei com a qual já haviam assentido. O incidente do
bezerro de ouro feito por Arão ilustra o fato de que o anseio por
independência da Palavra de Deus ainda caracteriza o coração humano,
mesmo desfrutando os resultados das mais admiráveis manifestações de
graça e da instrução concernente ao modo de vida na graça. Assim, ao
mesmo tempo em que haverá muitos heróis da fé que serão exemplos de
piedade, a verdade desalentadora é que a existência de Israel será
caracterizada por infidelidade e transgressão da lei. É isto que leva à
destruição dos reinos de Israel e Judá e à catástrofe do exílio.
Quando a maldição da lei recai sobre os reinos, as ameaças
proféticas se comprovam como bem fundamentadas. Enquanto isso, a
escatologia profética transpira esperança para aqueles cuja confiança está
em Deus. Um dia, Deus agirá de tal modo que mudará o coração
pecaminoso de seu povo, para que a sua vontade se torne reflexs da
vontade dele.

Eis aí vêm dias, diz o SENHOR, em que firmarei nova aliança com
a casa de Israel e com a casa de Judá.Não conforme a aliança
que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os
tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam a minha
aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o
SENHOR.Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de
Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: Na mente, lhes
imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei;
eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo.Não ensinará
jamais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão,
dizendo: Conhece ao SENHOR, porque todos me conhecerão,
desde o menor até ao maior deles, diz o SENHOR. Pois perdoarei
as suas iniquidades e dos seus pecados jamais me lembrarei (Jr
31.31-34).
Tomar-vos-ei de entre as nações, e vos congregarei de todos os
países, e vos trarei para a vossa terra. Então, aspergirei água
pura sobre vós, e ficareis purificados; de todas as vossas
imundícias e de todos os vossos ídolos vos purificarei. Dar-vos-
ei coração novo e porei dentro de vós espírito novo; tirarei de
vós o coração de pedra e vos darei coração de carne.Porei
dentro de vós o meu Espírito e farei que andeis nos meus
estatutos, guardeis os meus juízos e os observeis.Habitareis na
terra que eu dei a vossos pais; vós sereis o meu povo, e eu serei
o vosso Deus (Ez 36.24-28).

Do ponto de vista da teologia bíblica, a questão que deve nos
interessar é como essa passagem acha cumprimento. É claro que isso não
aconteceu no período de reconstrução pós-exílico. Lembro ao leitor o que
já disse sobre a estrutura de revelação da Bíblia, para que simplesmente
não suponhamos que o primeiro ponto de aplicação é o crente
contemporâneo. Quando o autor de Hebreus expõe a lei como uma
sombra dos bens vindouros, ele continua e mostra que Cristo realizou
por nós o que a lei não pôde realizar (Hb 10.1-18). Ele ofereceu de uma
vez por todas uma única oferta pelos pecados e assentou-se à direita de
Deus. É somente neste contexto que o autor de Hebreus cita Jeremias
31.33-34. O povo de Deus é assegurado de que Deus não se lembra mais
dos pecados deles, exatamente porque todas as exigências da lei são
cumpridas em Jesus. De fato, teríamos de dizer que Jesus é o israelita
sobre cujo coração a lei de Deus está perfeitamente inscrita.
Talvez parte de nossa dificuldade em pregar com base na lei procede
de amontoarmos essa diversidade de temas sob o único título de “lei”. Se
abordarmos a questão analiticamente, baseados numa síntese de todo o
conceito, podemos distinguir de maneira útil os vários elementos que
compõem o todo.[9] Tomando a aliança do Sinai como um todo,
encontramos em sequência, no livro de Êxodo, os Dez Mandamentos, o
livro da aliança e as leis do tabernáculo.Em Levítico, temos as leis de
santidade, o sistema de sacrifícios e as leis de puro e impuro. Por fim,
Deuteronômio recapitula alguns dos principais elementos da lei no
tempo em que a geração seguinte de Israel está prestes a entrar na terra
prometida. Nossa visão geral da lei na teologia bíblica nos leva desde os
detalhes da aliança do Sinai, através da outorga da lei conforme
registrada em Deuteronômio, atéàa vida de Israel na terra. A verdade
inescapável é que a graça de Deus continua a resplandecer sobre um
povo cuja principal característica para fama é a capacidade suicida de
quebrar a aliança. Embora seja convidativo nos concentrarmos nos heróis
da fé e nas realizações esplendorosas de Israel, o fato triste é que esta é
uma nação que se encaminha para o desastre. Os profetas permanecem
como faróis que apontam para a lei, mas também precisam exercer
autoridade sobre a ruína da nação. Somente as promessas escatológicas
referentes a um povo tornado novo, que tem a lei de Deus em sua mente,
aliviam a melancolia da mensagem dos profetas.
A “lei” dada ao primeiro Adão, o primeiro filho de Deus, foi
transgredida, e a humanidade foi expulsa do jardim para o deserto. A lei
dada a Israel, o filho de Deus, foi transgredida, e a nação foi expulsa de
sua terra prometida para o deserto do exílio. Um último Adão veio como
o verdadeiramente obediente parceiro de Deus na aliança, implicando
sua identificação com um povo que precisava desesperadamente de sua
ajuda. Podemos quase ouvir o suspiro de alívio do céu: “Finalmente! Um
verdadeiro filho de Deus”. “Este é o meu Filho amado, em quem me
comprazo”, é a aprovação de Deus. Este verdadeiro Adão, este
verdadeiro Israel, vai ao deserto para ser tentado e ser vitorioso, a fim de
preparar para nós um caminho de volta ao jardim de Deus.
Jesus não veio para destruir ou abolir a lei, mas para cumpri-la (Mt
5.17). Ele é o fim, o telos, da lei.[10] Ele é o ponto de referência final, que
revela, com clareza inigualável, o que o Sinai significava. Ele aplica a lei
com rigidez inflexível: “Se a vossa justiça não exceder em muito a dos
escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos céus” (Mt 5.20). No
Sermão do Monte, em sua parábola do fariseu e do publicano e em sua
maneira de lidar com a pergunta do intérprete da lei sobre a vida eterna
(Lc 10.25-29), ele remove o fundamento da justiça própria daqueles que
pensam que podem, de algum modo, subir a escada da lei para obterem
aceitação diante de Deus. Ele veio para satisfazer toda a justiça por nós.
Jesus não somente cumpriu toda a lei em sua vida sem pecado, mas
também se contentou em ter a nossa transgressão da lei imputada a ele,
para que suportasse a maldição da lei por nós (2Co 5.21). Pela fé,
recebemos o dom do cumprimento da lei em Jesus, que foi realizado
complemente em nosso favor, e nele nos tornamos a justiça de Deus. Pela
fé, não anulamos a lei, pelo contrário, “antes, confirmamos a lei” (Rm
3.31). Nós a confirmamos por abandonarmos nossos esforços tortuosos
para guardar a lei e por colocarmos toda a nossa fé e confiança naquele
que satisfez todas as exigências da lei em nosso favor.
Embora o relacionamento entre a lei e o evangelho permaneça uma
área de discussão e contenda, há alguns pontos salientes que podem ser
estabelecidos com confiança. O evento evangélico não é um repúdio da
lei; é a sua expressão mais perfeita. A vida de Jesus, o que alguns
teólogos chamam de obediência ativa de Cristo, é uma parte de sua obra
justificadora como o é a sua morte (chamada de obediência passiva).[11]
Não somente podemos rogar o perdão de nossos pecados porque Jesus
os levou por nós, na cruz, mas também temos a sua perfeita justiça como
um dom, a justiça que ele exerceu em sua vida (Rm 5.10).
A aparente ambivalência que Paulo expressa sobre a lei é,
certamente, uma função do lugar da lei na história da salvação. A vida
cristã possui uma unidade com a vida de Israel, no Antigo Testamento,
porque ela é um relacionamento com o mesmo Deus imutável. O que
mudou foi a clareza da revelação de Deus e de seu caminho de salvação.
Moisés, no Sinai, não é mais o farol que nos guia; em vez disso, o nosso
farol é Cristo no Calvário. Quando os cristãos de Éfeso precisaram de
advertência sobre a tentação de viverem como “gentios”, Paulo não
recitou os Dez Mandamentos. Antes, ele disse: “Não foi assim que
aprendestes a Cristo” (Ef 4.20). Quando tratou de certas questões
referentes ascerimônias, Paulo disse: “Ninguém, pois, vos julgue por
causa de comida e bebida, ou dia de festa, ou lua nova, ou sábados,
porque tudo isso tem sido sombra das coisas que haviam de vir; porém o
corpo é de Cristo” (Cl 2.16-17). Quando ele disse aos cristãos: “Não estais
debaixo da lei, e sim da graça”, Paulo não estava dizendo que a vida
cristã é uma vida sem lei. De modo algum. Ele continuou e disse:

Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em
Cristo Jesus. Porque a lei do Espírito da vida, em Cristo Jesus, te
livrou da lei do pecado e da morte. Porquanto o que fora
impossível à lei, no que estava enferma pela carne, isso fez
Deus enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne
pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou
Deus, na carne, o pecado, a fim de que o preceito da lei se
cumprisse em nós, que não andamos segundo a carne, mas
segundo o Espírito (Rm 8.1-4).

1. Os Dez Mandamentos (Êx 20)

Apesar de meu comentário referente ao comparativo silêncio do
Novo Testamento quanto ao Decálogo, quero afirmar que os Dez
Mandamentos são eminentemente dignos de serem pregados e oferecem
um aspecto importante do ensino da Bíblia sobre a conformação com o
caráter de Deus. O primeiro mandamento quase não necessita de
comentário, uma vez que o princípio afirma claramente, para sempre: há
um só Deus a ser adorado. O segundo mandamento nos lembra que
Deus não deu nenhuma imagem visível de si mesmo e que qualquer
tentativa de fazer tal imagem é idolatria, porque resulta das imaginações
do coração humano e não da revelação. É claro que o princípio se aplica
às tentativas de retratar Jesus como um determinado tipo de pessoa. A
única descrição visual de Jesus que temos na Bíblia é altamente
simbólica, em Apocalipse 1.13-16. Acho difícil entender por que os
protestantes se opõem vigorosamente às imagem tridimensionais de
Jesus feitas pelos católicos romanos, enquanto aprovam imagens
bidimensionais da mesma pessoa em vitrais ou livros que contém
figuras.
O mandamento do sábado precisa ser abordado à luz do
entendimento do Novo Testamento quanto ao sábado. Ainda que
aceitemos que este mandamento é uma ordenança da criação, as questões
de como um cristão o observa e por que ele deve ser ou não o domingo
precisam ser resolvidas, antes de pregarmos sobre o assunto. A natureza
essencialmente ética dos Dez Mandamentos está baseada no caráter de
Deus. É ele quem, por fim, se revela a si mesmo em seu Filho, Jesus
Cristo, que se torna o modelo ético. A pregação dos Dez Mandamentos
tem sempre de mostrar as pessoas tanto a impossibilidade de sermos
justificados por obras da lei quanto o cumprimento das exigências da lei
por nosso Salvador. Não podemos enfatizar demais que, por haver
legalidade na santificação cristã, ela só pode existir por meio da
justificação anterior pela graça em Cristo. Eu me referirei novamente a
isso no capítulo 17.

2. O tabernáculo (Êx 25-30)

Há pouco agora que precisamos acrescentar ao que já dissemos
sobre o tabernáculo no contexto de teologia bíblica. É fácil entendermos
por que em alguns círculos esta era uma maneira popular de pregar
sobre Cristo. Infelizmente, isto leva à tipologia falsa e imaginária. O
simbolismo do tabernáculo é, em seus elementos essenciais norteados
pela salvação, bastante claro. A função do ministério sacerdotal no
tabernáculo também é clara. Do tabernáculo, nos movemos para o
templo e, depois, para o novo templo da escatologia profética. Então,
Jesus vem como o verdadeiro templo em que Deus habita. Por fim, o
Novo Testamento, especialmente em Hebreus, fala sobre o templo
celestial, onde Jesus agora está. O novo templo terreno é a criação do
Espírito Santo por meio da proclamação do evangelho. Aqueles que estão
unidos a Cristo se tornam um novo lugar da habitação de Cristo, no
Espírito.

3. Alimentos puros e impuros (Lv 11)

Como já disse, não há uma razão óbvia apresentada para a distinção
entre alimentos puros e impuros. Quaisquer considerações de higiene, se
existem, não são especificadas, e o evangelho parece dispensar
totalmente a distinção. Há qualquer vantagem em pregar sobre uma
passagem que parece ter sido anulada por Atos 10.15? Se o nosso
entendimento quanto ao ensino de Jesus sobre o Antigo Testamento é
correto, esta passagem, como todas as outras, fala de Cristo. Este capítulo
precisa ser entendido no contexto mais amplo de puro e impuro, santo e
profano tratado em Levítico 11 a 16. Eram não somente certos alimentos
que tornavam as pessoas impuras, mas também diversas condições.
Como Gordon Wenham comentou proveitosamente sobre impureza de
doenças na pele (Lv 13): “Teologia, e não higiene, é a razão para esta
provisão. O impuro e o santo não deviam estar juntos. O acampamento
de Israel é santo, e no meio dele estava o tabernáculo, lugar da presença
do Deus santíssimo”.[12] Estas leis eram um aspecto do ensino de Deus
para seu povo sobre a oposição total entre profanidade e impureza e a
santidade. É um antídoto proveitoso à noção popular de que o
significado da palavra “santo” é autoevidente. Este é, na verdade, um
termo muito sutil, mas ele é, finalmente, definido por Cristo. No Antigo
Testamento, o conceito é exposto de maneiras diferentes que mostram a
total separação de Deus e seu povo de um mundo profano. Sua expressão
final é, negativamente, a rejeição de Deus para com o pecado, vista no
Calvário, e, positivamente, na visão de Deus que achamos em Jesus.

4. Uma diretiva cerimonial (Nm 10.1-11)

Aqui, temos uma provisão cerimonial dada fora do corpo principal
da lei. Incluí este comentário sobre esta passagem para estimular a
pregação de alguns sermões sobre o livro de Números. A diretiva
registrada nesta passagem é dada pouco antes de vários problemas reais
serem narrados, tendo seu clímax na rejeição de Israel quanto a subir e
possuir a terra prometida. Moisés é instruído a fazer duas trombetas de
prata que seriam usadas como sinal para a partida do acampamento e
para convocar o povo à tenda da congregação. Isto não deve ser
entendido como um tipo de banda municipal no mercado, porque as
trombetas tinham uma função sacerdotal. Não são apenas os
instrumentos de som mais alto que havia para dar sinais em tempo de
guerra, embora isso seja verdadeiro. Elas funcionam como sinais para os
atos de Javé em salvar seu povo. Ao dar sinais de guerra, as trombetas
devem agir como uma lembrança diante de Deus, para que o povo fosse
salvo de seus inimigos (v. 9). Em conexão com o tabernáculo, as
trombetas chamam o povo ao lugar de reconciliação, sinalizam o tempo
de se locomoverem para a terra prometida e sinalizam diante de Deus
que aquelas pessoas são o seu povo.
As trombetas[13] e o som da trombeta assumem um grande
significado na Bíblia, e seu significado em Números 10 ecoa seu uso mais
amplo. Começa com o som sobrenatural da trombeta no Sinai, indicando
a presença de Deus (Êx 19.16, 19; 20.18). Trombetas aparecem em certos
rituais no sábado (Lv 23.24; 25.9), um fato que aponta para a ideia de
descanso na terra prometida. São usadas na guerra santa pela qual a terra
prometida é possuída e por ocasião do transporte da arca para cidade
santa (2Sm 6.15). Também aparecem na unção de alguns dos reis. Na
escatologia profética, as trombetas sinalizam julgamento e salvação; e
este é o significado ecoado no Novo Testamento. O anjo com a trombeta
reunirá os eleitos para o lugar santo (Mt 24.31), e as trombetas
convocarão o povo de Deus para sair dente os mortos na ressurreição
(1Co 15.51-52; 1Ts 4.16). A característica comum não é o som estridente
que o instrumento sinalizr.[14] O pensamento que acompanha o uso de
trombetas por Deus, seus anjos e seus representantes sacerdotais é a
chamada de seu povo para entrar no seu descanso, na certeza da
aceitação por Deus. Em Cristo, vivemos na certeza do dia em que a
trombeta soará e seremos ressuscitados, incorruptíveis, para entrar em
nosso descanso.
Considerações históricas esliterárias

Talvez o avanço mais significativo nos estudos da lei, em tempos
recentes, tenha sido a investigação da estrutura literária da aliança. da
crítica histórica inicial, fez-se distinções entre leis casuísticas e leis
apodíticas numa tentativa de se ter uma compreensão sobre as leis que
estavam por trás da história de Israel. As leis apodíticas são tipicamente
imperativos diretos: “Farás” ou “Não farás...” Estes mandamentos foram
considerados como distintos de Israel e são a forma do Decálogo. As leis
casuísticas são as leis de casos condicionais: “Se... então...” ou leis por
precedente. A lei do Sinai contém ambas as formas, e não é claro que
ajuda podemos obter da distinção, exceto o informar-nos sobre a maneira
como a lei operava. Talvez as leis casuísticas ou as leis por precedentes
comuniquem princípios que são aplicáveis além dos casos específicos. A
lei apodítica parece ir mais diretamente ao princípio envolvido.
Em meados do século XX, houve um interesse nas características
formais de certos tratados de leis do antigo Oriente Próximo. Ficou
evidente que o mundo dos patriarcas de Israel e do período do
nascimento de Israel era um mundo de considerável atividade política e
militar. O estudo dos antigos tratados de suserania, ou seja, tratados
impostos por um governante conquistador (o suserano) sobre uma nação
conquistada (o vassalo), que era obrigada a entrar num relacionamento
de aliança, revelou características que foram consideradas semelhanças
importantes com o código de leis bíblico.[15] Esta percepção foi aplicada
vigorosamente por Meredith Kline ao livro de Deuteronômio e, também,
ao Decálogo.[16] Kline fez uso crítico e teológico desta proposta em que o
livro de Deuteronômio, ao qual os críticos atribuem uma data posterior, é
visto como que possuindo uma estrutura muito mais antiga do que
Moisés. Ele também sugeriu que a provisão típica de uma cópia
duplicada do tratado que devia ser colocada no santuário da divindade
da nação conquistada explica a existência das duas tábuas da lei. Ambas
conteriam todo o Decálogo. Visto que o Suserano e o Deus do vassalo são
um e o mesmo, ambas as cópias iriam para o santuário.
O ganho teológico neste entendimento da estrutura de aliança é
consolidar a exclusão da lei do âmbito de legalismo. É uma estrutura da
vida sob o governo do Grande Rei. Foi, como disse Peter Craigie, “para o
povo uma lembrança de sua liberdade neste mundo e de seu
compromisso total com Deus”.[17] O relacionamento foi estabelecido, e as
leis são obrigações de fidelidade e a verdadeira expressão do
relacionamento gracioso. Vale a pena resumir a estrutura do tratado que
tem conquistado a imaginação dos eruditos:

1. O preâmbulo: a palavra do rei ou, no caso de Moisés, do
representante do rei.
2. O prólogo histórico, que explica os eventos por causa dos
quais o presente tratado de relacionamento é realizado.
3. As estipulações da aliança, que expressam o
relacionamento entre o rei e o seu povo.
4. As sanções de bênçãos e de maldições que dependem da
reação do povo à aliança.
5. A disposição: a exigência de uma cópia duplicada e a
provisão de renovação quando há transição de poder.
O Decálogo como tratado da aliança

Preâmbulo
“Eu sou o SENHOR, teu Deus”.
Prólogo histórico
“Que te tirei da terra do Egito...”
Estipulações
“Não terás outros deuses diante de mim”, etc.
Sanções
“OSENHOR não terá por inocente...”
“Para que se prolonguem os teus dias...”
Disposição
As duas tábuas da lei.
Renovação da aliança antes da morte de Moisés morrer e na
ascensão de Josué.

Outra característica literária é digna de comentário. John Sailhamer
enfatizou a unidade literária do Pentateuco tanto em sua forma quanto
na história de sua aceitação como Escritura canônica.[18] Colocar a aliança
do Sinai em seu contexto literário de narrativa o levou a sugerir certas
coisas sobre a intenção do autor de nosso Pentateuco. A perspectiva é
escatológica e antecipa um tempo quando aquilo que a lei não conseguiu
em Israel será a realidade.

Como um documento literário, [o Pentateuco] é
fundamentalmente diferente de um documento da aliança do
Sinai. O Pentateuco é um documento que olha para a aliança do
Sinai com base numa perspectiva que não era a mesma
perspectiva da própria aliança. Como os outros livros históricos
do Antigo Testamento, os Profetas e o Novo Testamento, o
Pentateuco representa uma olhada para trás, para o fracasso da
aliança do Sinai, e uma olhada para frente, para o tempo de
cumprimento (por exemplo, Deuteronômio 30).[19]

Ao pregar com base no Pentateuco, devemos prestar atenção à sua
estrutura geral. Sailhamer propôs, dentro do Pentateuco, tipologia
narrativa que tem o propósito de mostrar como os eventos do passado
moldam o que acontecm no futuro. Isto, como já observamos, é
característico da maneira como os profetas modelam sua escatologia na
experiência histórica de Israel.
O elemento narrativo provê uma estrutura para a entrega da lei no
Sinai. Como Sailhamer ressaltou, foi somente após o incidente do bezerro
de ouro que o código sacerdotal mais detalhado foi dado. Isto sugere
uma estratégia que está relacionada com o propósito de mostrar um
contraste entre Abraão, que viveu pela fé antes da lei, e Moisés, que
fracassou na vigência da lei e morreu no deserto. A este respeito, o
Pentateuco desempenha uma função semelhante à Gálatas ao mostrar a
impotência da lei.[20] No entanto, temos de ser cuidadosos para não
minimizar a importância positiva dada a Moisés na Escritura.
Planejando sermões sobre a lei

Na lei, há muito material que é relativamente simples para nos
manter pregando por longo tempo. A sua rica variedade contém muitas
dimensões teológicas importantes que acham seu alvo final no
evangelho. Depois de havermos estabelecido o fato de que a lei do Sinai
não proporcionava um meio de salvação por obras, estamos preparados
para deixar claro que a essência de ser um cristão não é ser bom. O
relacionamento entre lei e graça no Antigo Testamento é importante para
estabelecer o relacionamento entre a graça da justificação e a legalidade
do viver santo. Os possíveis tópicos para sermões sobre a lei são quase
intermináveis, mas, para o pregador que deseja ir além do uso dos Dez
Mandamentos como um meio de expor as implicações éticas do
evangelho, há muito a ser ganho ao considerar os vários segmentos da lei
e mostrar como eles funcionaram para Israel.
A coisa crucial para o pregador é atingir uma hermenêutica coerente
que capacite a congregação a aplicar o significado da lei quando ela se
cumpre em Cristo. Pregar com base no Antigo Testamento acrescenta
consistência à terminologia do Novo Testamento. É muito fácil
presumirmos que as pessoas entenderão conceitos como santidade e
justiça, seja em referência a Deus ou ao seu povo. Os reformadores
falaram sobre estes três usos da lei que podemos considerar ao
planejarmos nossa pregação. Primeiramente, a lei agia para restringir a
impiedade humana; há um Deus no controle de tudo, que cuida e faz
exigências para todos os homens. A lei declara que somos responsáveis
por reconhecê-lo como Senhor. Em segundo, a lei convence do pecado.
Empecemos que qualquer pessoa direcionada pela justiça pelas obras
declare, perante esta lei, que cumpre toda a lei de Deus em todo o tempo.
Expor a lei deve mostrar a seriedade do pecado. Depois, podemos dizer à
pessoa como ela pode vir a Cristo para obter perdão. Em terceiro, a lei
instrui o povo de Deus na justiça. Esta talvez seja a área de maior
contenda entre os cristãos, e não quero repetir o que já disse sobre o
assunto. É óbvio que a lei só pode funcionar desta maneira se fizer isso
na estrutura do evangelho.
Ao planejar sermões sobre a lei, um bom procedimento seria ter um
plano de longo prazo. Como parte de programas anuais, você poderia
planejar a pregação de uma série sobre o Decálogo; no ano seguinte, uma
série sobre o tabernáculo; depois, uma série sobre as leis de santidade e
assim por diante. Mostre como estes vários aspectos enriquecem nosso
entendimento de Cristo, o cumpridor da lei, e, por meio dele, nos
instruem sobre a natureza do viver cristão.
[1] Ver Donald E. Gowan, Reclaiming the Old Testament for the Christian Pulpit (Atlanta: John Knox,
1976), capítulo IV; Wayne Strickland, ed., Five Views on Law and Gospel (Grand Rapids: Zondervan,
1996).
[2] Uma tradição sugere que a lei e, especificamente, os Dez Mandamentos foram dados a Adão e Eva. Não
acho evidência que confirme isso. É claro, porém, que algum tipo de relacionamento pactual existia com
base na criação e na palavra falada de Deus. Este relacionamento foi transgredido pela desobediência do
casal humano.
[3] Catecismo são manuais de instrução cristã básica.
[4] Os Adventistas do Sétimo Dia abordam esta questão afirmando que o mandamento do sábado ainda está
em vigor, enquanto a Confissão de Westminster modifica-o e torna o sábado em domingo.
[5] Ver, por exemplo, Christopher Wright, Living as the People of God (Leicester: IVP, 1983).
[6] Levítico 11. A tentativa de racionalizar estas leis como se estivessem baseadas em princípios de higiene,
que Deus entendia, embora Israel não entendesse, não é convincente. Embora alguns alimentos impuros
fossem perigosos, nem todos o eram. Além disso, as leis são substituídas no Novo Testamento com base no
evangelho, por exemplo, em Atos 10, e não com base no advento da refrigeração e de métodos avançados
de higiene.
[7] Lv 19.2; Dt 6.5.
[8] Vern Poythress (The Shadow of Christ in the Law of Moses [Brentwood, Tenn.: Wolgemuth and Hyatt,
1991]), ao tratar do tabernáculo, expõe os detalhes e o simbolismo bíblico importantes. Às vezes, ele parece
ir além da evidência, ao sugerir significados simbólicos de alguns detalhes, mas isto não é um defeito sério
em sua excelente abordagem.
[9] Um resumo proveitoso destes elementos se acha em T. D. Alexander, Do Paraíso à Terra Prometida:
Uma Introdução aos Temas Principais do Pentateuco (São Paulo: Shedd, 2010).
[10] Romanos 10.4: “Porque o fim da lei é Cristo, para justiça de todo aquele que crê”. A palavra grega
telos sugere o alvo ou propósito da lei.
[11] Esta terminologia aponta convenientemente para o fato de que a vida de Cristo é parte de sua obra
salvadora. Ela é inexata pelo fato de que Jesus não foi totalmente passivo em sua morte.
[12] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, The New International Commentary on the Old Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 21.
[13] Há dois tipos de trombetas – as de metal (no hebraico, hatzotzerah) e as de chifre de carneiro (no
hebraico, shofar) – mas elas parecem ser usadas intercambiavelmente e são traduzidas pela mesma palavra
na Septuaginta (salpinx, no grego).
[14] Se você já ouviu um shofar, sabe que um chifre de carneiro não produz um som muito alto, nem muito
vibrante. Ele tem uma forma imprópria e é feito de material impróprio para produzir um som semelhante ao
de uma trombeta de metal.
[15] Ver John A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London: Tyndale
Press, 1964); D. J. McCarthy, Old Testament Covenant: A Survey of Current Opinions (Richmond: John
Knox, 1972); Wenham, The Book of Leviticus; Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, The New
International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
[16] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy (Grand Rapids:
Eerdmans, 1963). Kline começa sua discussão ao apresentar um argumento em favor da estrutura de tratado
de aliança no Decálogo.
[17] Craigie, The Book of Deuteronomy, p. 37.
[18] John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 1992).
[19] Sailhamer, The Pentateuch, p. 27.
[20] Sailhamer, The Pentateuch, pp. 61, 77.
Capítulo 12

PREGANDO COM BASE NOS


PROFETAS DO ANTIGO
TESTAMENTO

Textos proféticos no contexto bíblico-teológico


o capítulo 8, consideramos a profecia no contexto da história

N da salvação e, especificamente, seu papel no desenvolvimento


da escatologia. Vimos como o ponto de vista profético quanto
à salvação futura que Deus realizaria, apesar da infidelidade de Israel, foi
apresentada em termos que recapitulam a estrutura da salvação
experimentada no período desde Abraão até Davi e Salomão. Entretanto,
os livros proféticos da Bíblia contêm mais do que escatologia; e pregar
com base nos profetas pode nos envolver numa ampla variedade de
perspectivas e temas.
A profecia em Israel precisa ser vista como um todo. A primeira
pessoa a ser chamada de profeta é Abraão, na mensagem de Deus para
Abimeleque (Gn 20.7). Este incidente nos diz pouco sobre o significado
específico da palavra, exceto que, neste caso, Deus está ao lado de
Abraão. Depois, Arão é designado por Deus como o profeta de Moisés no
conflito vindouro com Faraó (Êx 7.1). Isto foi uma concessão a Moisés, o
qual argumentou que suas pobres habilidades de falar seriam inúteis
quando se apresentasse para confrontar o rei. A responsabilidade
profética de Arão consistia em ser um porta-voz de Moisés. Todavia, fica
evidente que foi Moisés quem exerceu o papel primário, pois ele tinha de
ser “como Deus sobre Faraó”. Depois, Miriã, a irmã de Moisés e Arão, é
designada como um profeta (Êx 15.20). Há pouco que indique por que ela
devia ser chamada de profeta, exceto o fato de que conduziu as mulheres
na dança e no canto do refrão da Canção de Moisés, que celebrou a
vitória de Javé sobre os egípcios. Até esta altura, a principal função
atribuída ao profeta é que tal pessoa representava, de alguma maneira, a
Deus.
Em Moisés, o quadro se torna mais claro, embora o nome de profeta
não lhe seja aplicado até ao livro de Deuteronômio (Dt 18.15-22; 34.10).
As duas passagens relevantes em Deuteronômio são importantes para
nosso entendimento do ofício e sugerem que temos de ver Moisés como o
profeta verdadeiramente definitivo. Primeiramente, Moisés promete que
o ofício de profeta não cessaria nele. O profeta funciona como o
mediador entre Deus e o povo, especificamente para transmitir a palavra
de Deus:

Em cuja boca porei as minhas palavras, e ele lhes falará tudo o
que eu lhe ordenar. De todo aquele que não ouvir as minhas
palavras, que ele falar em meu nome, disso lhe pedirei contas
(Dt 18.18-19).

As últimas palavras do livro de Deuteronômio indicam que, até ao
tempo da escrita deste livro, um profeta como Moisés ainda não surgira
em Israel. A datação de Deuteronômio não é tão importante para
entendermos estas palavras como talvez pareça a princípio. Não importa
o que pensamos a respeito de como Moisés está envolvido na autoria do
texto de Deuteronômio, é claro que ele não escreveu o relato de sua
morte e o comentário final. Além disso, o fato de que um profeta como
Moisés ainda não surgira até ao tempo da escrita do capítulo 34 não
indica que não havia atividade profética. Pelo contrário, afirma-se que:

Nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moisés...
no tocante a todos os sinais e maravilhas que, por mando do
SENHOR, fez na terra do Egito, a Faraó, a todos os seus oficiais e a
toda a sua terra; e no tocante a todas as obras de sua poderosa
mão e aos grandes e terríveis feitos que operou Moisés à vista
de todo o Israel (Dt 34.11-12).

Os sinais e maravilhas andam lado a lado com a mediação da
palavra salvadora da parte de Deus e se tornam, eles mesmos,
instrumentos de salvação. Além disso, fica claro do corpus do Sinai e do
livro de Deuteronômio que Moisés foi também incomparável como
mediador da lei de Deus. Ele foi, acima de tudo, o profeta que falou as
palavras de Deus ao povo de Deus.
O profeta não identificado em Juízes 6.8-10 foi enviado por Javé para
lembrar ao povo o evento “evangélico” do Êxodo. Baseado nesta
demonstração passada da fidelidade de Deus, os israelitas foram
exortados a permanecer firmes diante da ameaça dos midianitas. Depois,
Gideão é enviado como um salvador para enfrentar os midianitas. O
próximo profeta chamado por nome é Samuel, que foi não somente um
profeta, mas também um juiz e instituidor de reis. O papel mediador de
Samuel é evidente; e ele age como a consciência do primeiro rei e da
nação como um todo. Deus o envia para ungir Davi, para ser o rei
escolhido para encabeçar a dinastia de reis que foram chamados para
representar o governo de Javé entre o seu povo. Para Davi, o ministério
profético continua por meio de Natã e Gade.
Quando chegamos a Elias e a Eliseu, o escritor da narrativa dá muita
atenção aos seus respectivos ministérios que, em termos de importância,
se mesclam realmente em um só. Estes profetas ministram numa época
em que a nação está à beira da apostasia completa, especialmente
durante os esforços coordenados da esposa pagã do rei Acabe. Jezabel é
retratada como alguém que se dispõe resolutamente a acabar com o culto
a Javé e, no processo, entra em conflito com Elias. Mas o verdadeiro
conflito é entre o Senhor e Baal, cada um representado por seus
respectivos profetas. À luz da perspectiva bíblico-teológica, Elias e Eliseu
são enviados para chamar Israel de volta à aliança do Sinai e para
batalharem contra as forças que procuram seduzir o povo de Deus à
apostasia. Há duas características no ministério conjunto destes profetas
que são relevantes para colocá-los no contexto da história da salvação. A
primeira é o desafio profético para que Israel retornasse à aceitação fiel
da aliança. A segunda é a concentração de sinais e maravilhas realizados
por estes dois homens. Assim como os milagres de Moisés, antes destes
profetas, e os de Jesus, ainda por vir, estes são milagres que sinalizam a
vinda do reino de Deus.
Elias começa seu ministério proclamando para o rei que uma seca
predominará na terra (1Rs 17.1). Isto contradiz as promessas da aliança
feitas a Israel concernentes à fertilidade da terra e reapresenta a cena de
Moisés comparecendo diante de Faraó e anunciando as pragas sobre a
terra. Depois, Elias é enviado ao deserto para ser sustentado ali como
Israel o fora (1Rs 17.2-7). Quando acaba para Elias o suprimento de água,
ele é enviado a uma viúva sidônia, uma cananeia, para ter sustento. Elias
realiza um milagre, provendo farinha e azeite em suprimento
interminável para esta viúva e seu filho. Quando o filho morre, Elias o
ressuscita dos mortos. Assim, o profeta-salvador vai aos gentios quando
Israel está se voltando contra a aliança e mostra que Deus é capaz de
suscitar filhos das “pedras” das raças gentílicas, se ele quiser.[1] O conflito
de Elias com os profetas de Baal, no monte Carmelo, é claramente uma
chamada para que Israel volte à palavra profética dada por meio de
Moisés – uma chamada à aliança. Não somente a forma da lei do Sinai é
reforçada na maneira como Elias coloca em ordem o sacrifício num altar
legítimo, mas também a invocação de fogo do céu lembra a ocorrência
semelhante na instituição da primeira oferta queimada para expiação do
pecado.[2] Elias também realiza milagres que refletem as promessas
divinas de sustentar seu povo na terra. Todavia, o seu milagre mais
famoso e sobre o qual mais se prega é a cura de Naamã, o general sírio.
Vemos outra vez a graça de Deus alcançando os gentios num tempo em
que Israel está em perigo de virar as costas para a sua responsabilidade
de tornar-se um instrumento de bênção para as nações.
Resumindo até aqui, a aliança da graça mediada por Moisés dá
estrutura à vida do povo que é eleito e redimido no evento do Êxodo.
Toda a profecia depois de Moisés reforça e reaplica este ministério
mosaico determinativo. A profecia e a torah (a lei e a instrução) andam
juntas, visto que a função do profeta era ser o porta-voz de Deus, que
dava instruções para seu povo. O papel de Samuel é significativo no fato
de que ele agia como instrumento e porta-voz de Deus em estabelecer o
governo monárquico de acordo com as normas da aliança. O rei, como o
profeta, deveria ser o guardião do comportamento e do status pactual de
Israel. As coisas se deterioraram terrivelmente, e o reino foi dividido em
duas partes. No começo do declínio, Elias e Eliseu são enviados para
demonstrar a graça de Deus para com um povo errante e chamá-lo de
volta ao Sinai, para viverem como pessoas redimidas pela graça. Isso não
tem nenhum resultado; e os reinos são extintos, quando o julgamento de
Deus cai primeiramente sobre Israel e, depois, sobre Judá.
O ministério de Elias se estende para o século VIII e, portanto, é
seguido, logo depois, pelos primeiros profetas escritores.[3] Os profetas
escritores, que constituem a seção do cânon hebraico profético chamado
comumente de “profetas posteriores”, cobrem um extenso período de
história. Do ponto de vista histórico, é conveniente agrupá-los como pré-
exílicos, exílicos e pós-exílicos. É razoável especularmos que existe uma
base teológica para as palavras destes profetas posteriores serem
preservadas em forma escrita, enquanto profetas notáveis como Samuel,
Elias e Eliseu são conhecidos apenas do texto narrativo e histórico. Não
temos nenhum registro dos oráculos destes três homens que se
equiparam à coleção de sermões e pronunciamentos dos profetas
posteriores. Será que a razão para isso está no fato de que Deus estava
anunciando uma coisa nova por meio desta nova classe de profetas? Os
primeiros deles chamaram Israel de volta aos grandes oráculos proféticos
de Moisés. Ora, as bênçãos da aliança, que a obediência à aliança do Sinai
tencionava preservar, estavam desaparecendo. A destruição se avultava,
e quaisquer tentativas de reforma foram superficiais ou, no caso de
Josias, desfeitas por sucessivos reis apóstatas.
Os profetas escritores abrangem todo o período da história do
Antigo Testamento que vai desde o declínio acelerado do reino dividido
até ao fim do período do Antigo Testamento. Como disse Sidney
Greidanus, “a literatura profética declara de forma aberta sua relevância
imediata apresentando-se como pregação”.[4] Cada profeta tem uma
mensagem distinta que está amplamente relacionada à situação histórica
na qual ele tinha de falar. Apesar disso, todos eles contêm três elementos
principais em sua mensagem:

1. Abordam a quebra da aliança por parte do povo em
oráculos de denúncia e acusação pungentes.
2. Advertem quanto às consequências desta tolice, à medida
que pregam sobre o julgamento que veio e ainda virá.
3. Lembram ao povo a fidelidade pactual de Deus, que ainda
agirá de maneira conclusiva para realizar seus propósitos.
Estes oráculos de restauração são o eixo da escatologia do
Antigo Testamento. Eles tomam os padrões da história da
salvação estabelecidos no período desde Abraão até Davi e
os projetam a um futuro de glória e esplendor
incomparáveis, quando Deus agirá, em seu grande dia, para
salvar seu povo. Naquele dia, as nações da terra verão a luz
de Israel, e delas virá uma multidão para achar salvação por
meio das bênçãos de Israel.

O pregador deve ser cuidadoso em colocar os profetas nesta
estrutura histórico-redentora. Entre alguns, há uma tendência de usarem
a palavra “profético” para caracterizar exclusivamente um estilo de
pregação que é dirigido a uma crítica de nossas estruturas e injustiças
sociais. Os profetas e os evangelhos abordaram realmente estes assuntos,
e o pregador precisa tentar entender como o fizeram. No entanto, o uso
da palavra “profético” de uma maneira que sugere que seu significado se
acha essencialmente numa orientação sociológica é muito enganador. A
antiga noção popular de que a essência consistia em predizer o futuro era
simplista, mas tinha seus méritos. Os profetas escritores são
caracterizados pelo desenvolvimento de uma perspectiva escatológica
que não existe nos profetas anteriores. Já comentamos isso no capítulo 8.
Portanto, basta dizer que a escatologia dos profetas exibe as seguintes
características em relação à história da salvação:

1. Recapitula as estruturas da história da salvação já em
operação desde a época de Abraão até Davi.
2. Esta recapitulação não é uma mera repetição da história da
salvação, visto que, quando ela se realizar, será perfeita,
gloriosa e para sempre.
3. A escatologia, tanto de julgamento quanto de restauração,
envolve dois focos principais: um mais imediato que afeta a
nação de Israel e um mais universal que envolve toda a
criação. Isto dá lugar a mais do que um ponto de
cumprimento e prepara o caminho para um cumprimento
tríplice no Novo Testamento.[5] Consideremos agora
algumas passagens representativas destes livros proféticos
no contexto da história da redenção.

1. O casamento de Oseias (Os 1-3)

Sem dúvida, o relato do casamento de Oseias tem o potencial para
alguns sermões sobre casamento, mas este não é o seu principal
propósito. Oseias profetiza no reino do norte de Israel, no tempo em que
o fim caótico se aproximava. Seu ministério começa em um período de
relativa calma, durante o reinado de Jeroboão II. O livro se inicia com
uma palavra do Senhor dirigida a Oseias, dizendo-lhe que se case com
uma prostituta. Os filhos nascidos de Gômer, a mulher de Oseias,
recebem nomes simbólicos, outra vez em obediência à ordem do Senhor;
e cada um dos nomes está relacionado a violações da aliança por parte de
Israel.[6] No final do capítulo 1, há um oráculo reafirmando a fidelidade
de Javé à aliança e sua intenção de reverter a situação de juízo e
destruição. O capítulo 2 é um oráculo em que o drama do casamento na
própria vida de Oseias é aplicado ao relacionamento de “casamento” de
Israel e Javé. Israel, assim como Gômer, é uma prostituta. Embora esteja
sob julgamento, Deus a atrairá novamente para que os nomes simbólicos
dos filhos de Oseias nunca mais sejam aplicados: ele terá compaixão da
“Não Compadecida”, e para “Não Meu Povo” ele dirá: “Tu és meu
povo”. A história se completa no capítulo 3, segundo o qual Oseias é
ordenado a amar a adúltera e tê-la de volta, assim como Javé o fará com
seu povo.
Todo o relato do casamento de Oseias tem problemas, como indicam
a maioria dos comentários. Mas o fato de que Deus ordena a Oseias que
faça algo improvável e aparentemente imoral, em casar-se com uma
prostituta, tem de ser aceito literalmente. A relação do capítulo 3 com o
capítulo 1 é outra área que apresenta problemas exegéticos, mas o
pensamento geral destes três capítulos parece razoavelmente simples.
Apresenta uma ilustração magnífica da seriedade da quebra da aliança
por parte de Israel e uma ilustração do amor pactual e da fidelidade de
Deus. Estes oráculos são mais intensos por causa de seu contexto
histórico do declínio de Israel e da devastação iminente às mãos dos
assírios. Oseias provê a última palavra de esperança para o reino do
norte, que sempre esteve à sombra da apostasia e da divisão de Jeroboão
I. Apesar disso, enquanto o propósito de Deus continua a focalizar-se na
dinastia de Davi em Judá, Israel sempre permanece como parte integral
do plano de Deus para a vinda do seu reino.
A essência deste relato de Oseias 1 a 3 é lembrada em duas
passagens notáveis do Novo Testamento. Em Romanos 9.25-26, Paulo cita
Oseias 1.10 e 2.23, em conexão com a eleição de Deus e o mistério da
incredulidade de Israel. Em 1Pedro 2.10, o apóstolo cita Oseias 1.9-10 e
2.23 ao lado de várias outras alusões e citações do Antigo Testamento que
caracterizam o povo de Deus na nova aliança. Para colocarmos os textos
em uma estrutura histórico-redentiva mais abrangente, precisamos
reconhecer que o caminho do antigo povo de Deus para o novo povo de
Deus é através da pessoa de Jesus. Mateus reconhece isso quando aplica
o texto de Oseias 11, que lembra a bondade de Deus para Israel no
Êxodo, ao retorno do infante Jesus do Egito após haver passado a ameaça
de Herodes (Mt 2.14-15). Israel era o primogênito de Deus retirado do
Egito no evento redentor; mas, por causa de infidelidade, Israel é
chamado “Não Meu Povo”. De acordo com Oseias 1.10-2.1, isto será
revertido. A história subsequente de Israel não comporta esta afirmação,
até que chegamos àquele que é o verdadeiro Israel vindo do Egito e a
quem, em seu batismo, Deus se dirige como “o meu Filho amado, em
quem me comprazo” (Mt 3.17). Tudo que o Novo Testamento diz sobre a
igreja como o novo povo de Deus se baseia no fato de que a fé nos une ao
verdadeiro Filho de Deus e nos torna coerdeiros com ele (Rm 8.14-17).
O tema de casamento não é excluído por esta perspectiva mais
ampla simbolizada pelo casamento. Se um pregador deve abordar esta
parte de Oseias como uma passagem que diz algo sobre casamento, é
importante ele fazer isso reconhecendo que o casamento cristão,
conforme Efésios 5.25 e 32, é um relacionamento que fala a respeito, e é
derivado, do relacionamento de Cristo com a igreja. A consumação disto
é o casamento escatológico do Cordeiro, em Apocalipse 19.7 e 21.2, 9.[7]

2. A visão missionária de Isaías (Is 2.1-4)

Sob a perspectiva da teologia bíblica, dois pontos precisam ser
ressaltados a respeito desta passagem. Primeiro, ela é claramente um
trecho escatológico de Sião que tem uma perspectiva missionária, porque
se refere ao dia da salvação em que as nações gentílicas afluirão ao
templo restaurado em Jerusalém. Segundo, precisamos considerar este
oráculo em relação ao seu significado em todo o livro de Isaías. É um
trecho escatológico avançado no que concerne à sua visão do papel da
nova Jerusalém no centro do mundo.[8] Esta inteireza e estrutura literária
dos livros proféticos é considerada em seguida.
Se devemos evitar a opinião de que Isaías consiste de uma coleção
de oráculos desordenados, sem preocupação com estrutura ou plano,
temos de perguntar por que este oráculo aparece neste lugar. Isaías 1
apresenta uma introdução sobre a infidelidade pactual de Judá e os
resultados já experimentados debaixo dos juízos de Deus. Então,
repentinamente, temos esta visão magnífica de restauração. Barry Webb
está correto em sua afirmação de que este oráculo completa um
movimento que procede da situação negativa no capítulo 1 e “antecipa o
movimento do livro como um todo, indo da Sião presente para a Sião
que está por vir, por meio de julgamento purificador”.[9] A escatologia de
Isaías 2 antecipa a escatologia da última parte do livro, que tem seu
clímax na visão do novo céu e da nova terra, em Isaías 65.17-25.
Os dois principais temas neste oráculo são a Sião restaurada e o
ajuntamento das nações. A teologia do templo é o âmago da revelação
redentora por causa de sua implicação de que Deus habitará entre o seu
povo. O templo está ligado ao ministério sacerdotal de Israel como o
lugar de sacrifício e, portanto, de reconciliação com Deus. Também está
ligado ao ministério real por associação com Davi e Salomão e a dinastia
eleita. A destruição de Jerusalém em 586 a.C., pelos babilônios, é uma
catástrofe suprema, mas uma catástrofe que Deus capacita os exilados a
superar por meio de um ministério profético contínuo e da esperança de
um novo começo com um novo templo.
Enquanto a tentativa de reconstruir o templo, por parte dos exilados
que retornaram, é apenas moderadamente bem sucedida, os profetas
pós-exílicos se focalizam, de maneiras diferentes, na realidade que ainda
está por vir. Para muitos, pode parecer que isto se realizou no
extraordinário empreendimento de Herodes, no aprimoramento do
segundo templo. O significado cristológico do tema é desenvolvido nos
evangelhos, ao mostrarem que Jesus é o verdadeiro templo. O tema da
destruição iminente do templo, que talvez se origine da “abominação
desoladora” em Daniel 9.27 e 11.31, é reapresentado nas afirmações
apocalípticas de Jesus.[10] Por alguma razão, muitos comentadores
bíblicos entendem isto como uma profecia que se cumpriu na destruição
literal do templo de Jerusalém em 70 d.C., um evento que parece ter sido
de muito pouco interesse para os escritores do Novo Testamento. Muito
mais importante foi o sinal da purificação do templo por parte de Jesus,
sobre o qual João, em seu evangelho, nos dá uma interpretação bem
diferente.

Lembraram-se os seus discípulos de que está escrito: O zelo da
tua casa me consumirá. Perguntaram-lhe, pois, os judeus: Que
sinal nos mostras, para fazeres estas coisas? Jesus lhes
respondeu: Destruí este santuário, e em três dias o
reconstruirei. Replicaram os judeus: Em quarenta e seis anos foi
edificado este santuário, e tu, em três dias, o levantarás? Ele,
porém, se referia ao santuário do seu corpo. Quando, pois,
Jesus ressuscitou dentre os mortos, lembraram-se os seus
discípulos de que ele dissera isto; e creram na Escritura e na
palavra de Jesus (Jo 2.17-22).

A destruição deste templo é a crucificação, porque a sua
reconstrução é a ressurreição física de Jesus. À luz disso, podemos
entender por que Estevão foi resoluto quanto ao fato de que os judeus
precisavam abandonar o antigo templo feito por mãos (At 7.45-51).
Nossa passagem de Isaías 2 liga a restauração do templo ao
ajuntamento dos gentios. A discrepância aparente entre este ajuntamento
no Antigo Testamento e a expansão da missão cristã é explicável em
relação ao novo templo. O templo verdadeiro é onde Jesus está, porque
ele é o templo, o lugar em que Deus e a humanidade se encontram, o
lugar de reconciliação e do governo real. Jesus está no céu, mas ele está
presente entre nós pelo seu Espírito Santo. Onde o Espírito está, ali o
evangelho está sendo pregado, e o povo de Deus, tanto judeus como
gentios, é trazido à comunhão com Deus no verdadeiro templo. O
Espírito não está limitado a um lugar físico e geográfico, razão por que as
modernas peregrinações à “Terra Santa” são uma designação incorreta.
[11] A única peregrinação bíblica à Terra Santa é ir a Jesus, pela fé, porque
ele representa para nós o verdadeiro Monte Sião.[12] As nações vêm ao
templo onde quer que o evangelho seja pregado e aplicado ao coração
humano pelo Espírito de Jesus.
Devemos observar outro fato. Há uma estrutura definida no
relacionamento entre judeus e gentios no Antigo Testamento que precisa
ser seguida no Novo Testamento. Jesus disse à mulher samaritana que a
salvação vem dos judeus. Assim como Jafé habitará nas tendas de Sete
(Gn 9.26-27), assim também os gentios serão abençoados por meio dos
semitas, que são os descendentes de Abraão. O verdadeiro descendente
de Abraão a quem a promessa se aplica é Jesus. E os filhos de Abraão são
aqueles que pertencem a Cristo (Gl 3.16, 29). No entanto, o que Paulo diz
sobre Israel em Romanos 9 pareceria desnecessário, se a natureza judaica
essencial do evangelho não tivesse de ser mantida.[13] Apocalipse 7,
usando as próprias figuras apocalípticas dos judeus, visualiza dois
grupos de redimidos, distintos mas não separados. O número perfeito
dos redimidos tirado das doze tribos de Israel é complementado pela
multidão inumerável procedente de toda nação, tribo e língua.

3. A visão de Amós de um cesto de frutos (Am 8.1-14)

Amós, outro profeta escritor que ministrou para o reino do Norte, foi
enviado do Sul. Como Oseias, o ministério de Amós começou no tempo
de Jeroboão II. A situação política relativamente estável deste tempo é
acompanhada por grande quantidade de injustiça social, que é vista pelo
profeta como uma rejeição indolente da aliança de Deus. Jeroboão envia
Amazias, o sacerdote do santuário em Betel, para repreender o profeta
por sua condenação de Israel. Isto serve apenas para estimular Amós a
proclamar mais palavras de condenação da parte do Senhor (Am 7.10-
17). A visão de um cesto de frutos é colocada em seguida a este relato
biográfico no livro de Amós. Os frutos são descritos como “frutos de
verão” e são interpretados como simbólicos do fim que está vindo sobre
Israel.[14] É seguida, em Amós 9.1-10, por uma visão do Senhor em pé
junto ao altar, proferindo palavras de julgamento final sobre Israel. A
tristeza quase inconsolável de Amós é aliviada no oráculo final do livro,
que apresenta um quadro brilhante da restauração no dia da salvação.
As questões hermenêuticas que uma passagem como Amós suscita
para o pregador são semelhantes àquelas que consideramos no capítulo
11 em relação à lei. Quebra da aliança é quebra da lei,
independentemente da maneira específica como ela se expressa na vida
social e religiosa do povo. Devemos tentar entender como este oráculo
funciona teologicamente no contexto dessa época da história da redenção
e, alicerçados nisso, traçar o caminho pelo qual o oráculo nos leva a uma
aplicação válida para uma igreja cristã. Uma forma de interpretação
envolve uma simples transferência da sociedade de Israel baseada na
aliança para a sociedade moderna em que vivemos. Se Deus profere
ameaças contra Samaria e Jerusalém, então, ele está, ao mesmo tempo,
proferindo ameaças contra Nova Iorque, ou Londres, ou Hong Kong, ou
Sidney. Colocar nestes termos é muitos simples, porque Deus tem,
igualmente, palavras de condenação para as nações pagãs em vários dos
profetas.[15]
A hermenêutica liberal é condenável em seu interesse de dirigir-se
aos males da sociedade. Ela erra quando aplica o julgamento profético
diretamente, sem preocupar-se com o caminho da história da redenção
na Bíblia. A quebra da aliança e a obediência à aliança em Israel
convergem para aquele que tanto cumpriu a aliança quanto se contentou
em ser contado entre os transgressores e pagar a pena completa pela
quebra da aliança. O fato central de que Jesus levou a maldição em sua
morte na cruz não pode ser omitido da equação. Deus resolveu
completamente o problema do pecado, mas, ao fazer isso, ele proveu o
caminho para vida renovada do povo de Deus. Os interesses do povo de
Deus por justiça social têm de ser desenvolvidos na estrutura do
evangelho. É claro que isso desperta várias perguntas quanto ao modo de
nossa ação e ao que tentamos conseguir. Embora seja verdadeiro que os
evangélicos modernos têm reagido frequentemente contra a questão da
justiça social por causa da agenda liberal, que confunde ação social com
evangelho, devemos reconhecer que o cristianismo evangélico tem sido
uma das maiores motivações para a ação social na história moderna. Os
profetas nunca viram a solução para as questões sociais senão por meio
da obra salvadora de Deus e da fidelidade à aliança.

4. A carta de Jeremias aos exilados (Jr 29.1-14)

Em face da ameaça assíria a Jerusalém, no final do século VIII, o
profeta Isaías aconselhara firmeza com base na fidelidade deáJavé em
proteger seu povo e sua cidade. Um século depois, em face da ameaça
babilônica, Jeremias aconselha o oposto. Ele teve a dolorosa tarefa de
pronunciar e assistir a condenação de seu povo e nação. Deus lhe deu a
mensagem mais impopular que possamos imaginar: Jerusalém chegou ao
fim. Quando isso aconteceu e o rei da Babilônia levou o rei de Judá e
grande número de outros para o exílio, Jeremias continuou a insistir na
mensagem de que o exílio teria de ser suportado até que o Senhor se
agradasse em agir. A visão dos dois cestos de figos (Jr 24), um cesto de
figos bons e outro de figos ruins, foi interpretada no sentido de que os
figos bons representavam aquelas pessoas que haviam sido removidas da
terra. Ele prenunciou uma permanência de 70 anos na Babilônia (Jr 25.11-
12; 29.10).
A carta de Jeremias 29, escrita de Jerusalém para os exilados na
Babilônia, reforçou esta curiosa mensagem de adversidade. Ele
aconselhou os judeus a se estabelecerem e tirarem o melhor proveito da
situação; a edificarem, plantarem, casarem e reproduzirem. Deveriam
buscar o bem-estar da cidade, quase como se ainda estivessem orando
pela paz de Jerusalém.[16] Nos termos da aliança, isto seria inconcebível,
se não fosse a promessa da restauração por vir. Para a maioria dos
judeus, teria sido inconcebível que os propósitos de Deus se
concentrassem na grande cidade adúltera de Babilônia. No entanto, o
fato de que pagãos fossem os instrumentos de Deus para castigar seu
povo é o clímax da história de julgamento sobre os transgressores da
aliança. E o fato de que Deus sustentaria um remanescente dos fiéis até
que chegasse o tempo certo da sua restauração é, também, uma
expressão de graça. Como Isaías o viu, o retorno seria como um segundo
êxodo de um cativeiro e sinal do favor do Senhor, na salvação.[17] A
segunda parte de Jeremias 29 retorna ao tema dos figos podres, que
representam as pessoas deixadas em Jerusalém.
Esta passagem funciona em seu contexto para ressaltar os propósitos
de Deus e sua fidelidade em meio ao julgamento. Há lições a serem
aprendidas da maneira como Deus lida com seu povo, visto que elas nos
mostram a justiça santa de Deus, que tem de julgar o pecado, mas que é
um Deus compassivo e salvador. Um princípio importante é expresso em
Jeremias 29.10-14. Enquanto Deus age para salvar em resposta à oração, a
oração dos exilados se fundamenta na palavra revelada de Deus. Outra
dimensão desta carta é que a bênção de Deus vai além das estruturas
externas do reino, mas sempre na esperança da restauração do reino.
Quando Israel anda pelo vale da sombra da morte, Deus está com ele,
sua vara e seu cajado o confortam, porque o seu governo não pode falhar.

5. O último oráculo (Ml 4.1-6)

Os três profetas pós-exílicos ministram à comunidade da restauração
que está em risco de perder a esperança. A razão para isso é a
discrepância entre a esperança de restauração, que seria o sinal do
estabelecimento do glorioso reino de Deus, e a realidade que existe na
nação. Estes profetas precisam ser lidos em conjunção com os livros de
Esdras e Neemias. O contextoeda história da salvação é a reconstrução de
Jerusalém e do templo, mas também o desapontamento das expectativas
da vinda do prometido dia do Senhor. O cumprimento da esperança
profética de restauração dos exilados é, no máximo, parcial. A nação pós-
exílica e sua estrutura são um reflexo pálido da glória prometida, e há
duas razões para isso. A razão imediata é aquela dada pelos profetas pós-
exílicos, ou seja, a infidelidade constante do povo. A razão teológica é a
que podemos entender somente em retrospectiva, ou seja, o re
messiânico e salvador ainda não viera.
A causa imediata para a ausência da bênção é a desobediência do
povo e, especificamente, a sua profanação do templo (Ml 2.10-17). Se eles
anseiam pela vinda do Senhor, devem ser advertidos de que ninguém
será capaz de suportar essa vinda, porque ela envolverá um julgamento
purificador (Ml 3.1-5). Mas o dia do Senhor está vindo. Os perversos
serão destruídos, e aqueles que reverenciam o nome do Senhor acharão
bênção (Ml 4.1-3). A última parte do oráculo promete o retorno de Elias
para chamar o povo de volta à aliança, e, depois, o grande e terrível dia
do Senhor virá.
Portanto, o cânon do Antigo Testamento acaba com um
reconhecimento franco de que a história não está completa.[18] Não há
lugar para complacência entre os judeus pós-exílicos, mas também não
há necessidade de desespero. A promessa de um novo Elias nos lembra a
maneira como esse profeta específico funcionou em todo o esquema das
coisas. O Novo Testamento dá prosseguimento à história depois de um
intervalo de quase 400 anos. João Batista é visto como aquele que cumpre
o papel de Elias para levar o povo de volta a Deus, com arrependimento.
Quanto a isto, podemos observar que o batismo de Jesus é retratado
como a identificação de Jesus com Israel em arrependimento. Precisamos
lembrar que o alvo do arrependimento é ser convertido para Deus.
Embora Jesus não tivesse pecado do qual se converter, ele mostra que é o
israelita perfeitamente orientado para Deus e, por consequência, o filho
em que Deus se compraz. Também devemos notar, de passagem, que é a
incompletude do Antigo Testamento que torna necessária a interpretação
cristológica.
Considerações históricas e literárias

A antiga crítica literária ou, mais estritamente, a crítica histórica
lidou um tanto severamente com os profetas. Houve uma ênfase tão
grande em análises das fontes o queuinduziu à fragmentação. Talvez o
exemplo mais notório foi a decisão crítica de fazer pelo menos três Isaías
do livro profético e datar os capítulos 40 a 66 como pertencentes aos
períodos exílico e pós-exílico. Os pregadores evangélicos acharam pouca
ajuda nesta abordagem, visto que tendia a resultar em explicações
naturalistas da mensagem, especialmente na escatologia. A ideia de que
Deus realmente fala por meio dos profetas não era popular entre os
críticos, e a noção de que Deus podia levar ou levaria um profeta a
predizer o nome de Ciro duzentos anos antes de seu tempo era
simplesmente impensável.
O advento da crítica da forma não mudou o ceticismo de muitos
para com os textos bíblicos, mas a crítica da forma se focalizou na
maneira como as formas literárias foram usadas, frequentemente de
forma esteróotisada, para transmitir tipos diferentes de mensagem. Por
exemplo, as denúncias proféticas, ameaças de julgamento e oráculos de
salvação ajudaram a focalizar a crítica nas principais dimensões da
mensagem. O oráculo de salvação estava especialmente associado com a
expressão não temais”, o que levou alguns a supor que Jesus usou
deliberadamente esta expressão como introdução aos oráculos da
salvação que ele reivindicava trazer. Donald Gowan designa três
principais tipos de discurso nos profetas: narrativa biográfica, anúncios
proféticos e palavras do homem para Deus, como hinos, lamentos e
orações.[19]
Mais recentemente, uma nova crítica literária tem se focalizado em
livros inteiros e procurado entender os ímpetos criativos que produziram
os textos finais como os temos. Assim, enquanto muitos destes novos
críticos não querem aceitar que Isaías, o profeta do século VIII, foi
responsável por todo o livro de Isaías, eles têm achado um novo interesse
na unidade do livro e na sua mensagem.[20] Esta nova ênfase é muito
saudável porque busca entender os livros não como amálgamas de
fragmentos de fontes diferentes, mas como textos escritos e unificados
deliberadamente. A fraqueza em muito disto é uma tendência para
considerar superficialmente a história e as afirmações teológicas do texto.
Precisamos manter todas as três dimensões em perspectiva.
No capítulo 15, consideraremos a literatura apocalíptica. Talvez
valha a pena comentar nesta altura que há certa quantidade de discussão
erudita sobre a relação entre a literatura apocalíptica e a escatologia
profética. A singularidade do texto apocalíptico bíblico exige uma
abordagem separada do assunto, mas não devemos esquecer que
algumas partes da literatura profética são difíceis de classificar, e não
podemos dizer com certeza se são literatura apocalíptica ou não. Em
última análise, essa não é a consideração mais importante. Colocar um
rótulo numa forma ou gênero de literatura não é a questão essencial. O
pregador está sob a obrigação de tentar entender como um texto
específico funciona como veículo da Palavra de Deus. A identificação do
gênero é importante somente se nos ajuda nesta tarefa.
Outro aspecto da literatura profética precisa ser comentado: a
linguagem da maior parte da escatologia. Já sugeri que o cumprimento
definitivo da escatologia se acha em Jesus Cristo. Então, se ele é a nova
terra e o novo templo, e assim por diante, isto não significa que toda a
terminologia profética tem apenas valor simbólico? A resposta é não.
Todos os tipos de metáforas podem ser usados, e uma das tarefas do
intérprete é tentar entender quando a linguagem está sendo usada em
forma simbólica. Discutirei isso posteriormente, no capítulo sobre a
literatura apocalíptica. O fato de que Jesus é o cumprimento da profecia
em si mesmo não esgota o cumprimento.[21] Embora seja claro que o
cumprimento de toda a profecia não pode ser colocado num molde
literalista, também é claro que ela não pode ser relegada exclusivamente
a um cumprimento “em Cristo”. Assim, por exemplo, a descrição da era
messiânica em Isaías 11 envolve um retorno da harmonia entre os
animais e o homem. Isto faz parte da esperança maior de um novo Éden,
novos céus e uma nova terra.[22] Todo o ensino a respeito de Deus
cumprir cada elemento da promessa em Jesus é tal que pode ter, por fim,
sua consumação universal. Não é fantasioso propor que, devido ao fato
de que os animais faziam parte do cenário original do Éden, estas
profecias sobre a natureza apontem para uma realidade da nova terra em
que os humanos habitarão novamente em harmonia com o reino animal.
Planejando sermões sobre textos proféticos

Já indiquei alguma insatisfação com a pregação sobre os profetas
que se move da denúncia de Israel e Judá, por causa da quebra da
aliança, para uma denúncia dos males da sociedade contemporânea.
Como Donald Gowan disse: “A ação mais duvidosa é aplicar à América o
que foi dito a Israel, como se a América fosse a nação da nova aliança”.[23]
Esta é uma advertência conveniente para que não planejemos sermões
sobre os profetas com algum propósito preconcebido, como atacar os
males sociais, a menos que estejamos certos de que isto é uma aplicação
legítima dos textos escolhidos. Pregadores expositivos são mais
propensos a serem indutivos em sua abordagem, a tomarem um livro
profético porque o livro está ali para ser exposto, porque ele trata do
evangelho, e, depois, verem aonde ele leva.
Somos maisspredispostos a nos prendermos a um plano indutivo
quando pregamos com base nos profetas menores. Eles são considerados
“menores” apenas por causa de sua comparativa brevidade; e é isso que
torna uma série de sermões abrangentes sobre eles mais fácil de ser
realizada. Quando pregamos com base em qualquer dos três profetas
maiores, assim designados por causa de sua extensão, o processo de
seleção é mais difícil. O pregador é inclinado a selecionar passagens bem
conhecidas ouspreferidas. Não importando o método de seleção
aplicado, as passagens ou oráculos escolhidos devem ser colocados tanto
na estrutura literária quanto na estruturaeda história da redenção. Isto
pode ser feito muito brevemente no sermão, mas nos ajuda a entender se
algo da unidade teológica do livro pode ser ressaltado. Em alguma etapa,
a passagem precisa ser colocada em seu contexto canônico, de modo que
sua relação com o evangelho seja determinada.
Um dos benefícios mais importantes que um pregador pode fazer na
pregação de textos proféticos é evitar, enfaticamente, qualquer tentativa
de predizer os detalhes exatos do tempo e dos acontecimentos de
cumprimento futuro. Por falarem a uma situação histórica de seu tempo
com esperança para o futuro, os profetas proveem uma ligação vital entre
a vinda de Jesus de Nazaré e a história passada do povo de Deus.
Precisamos ouvir o texto profético em seu próprio contexto, se queremos
entender o impacto na sociedade hebraica antiga, antes de procurarmos
ouvir seu cumprimento em Cristo. Só podemos conseguir isso se a nossa
escolha de passagens sobre as quais pregaremos for feita com cuidado. Se
possível, devemos considerar um oráculo completo ou, se escolhemos
uma unidade menor, devemos interpretar seu significado como parte de
todo o oráculo.[24]
[1] Compare Mt 3.9.
[2] 1Rs 18.38; ver também Lv 9.24. O mesmo fenômeno é registrado em 1Cr 21.26, quando Davi faz uma
oferta queimada, e em 2Cr 7.1, na dedicação do templo, por Salomão.
[3] A questão a respeito de quem escreveu os livros proféticos não é um dos nossos propósitos. Eu me referi
a eles como “profetas posteriores” porque temos livros que foram escritos com seus nomes como autores.
Algumas opiniões colocam Joel como o mais antigo dos profetas escritores, como um contemporâneo de
Elias. Outros eruditos colocam Joel no período pós-exílico. A ampla diversidade de opinião neste caso
sugere que sua data não pode ser determinada pela consideração da natureza da mensagem, e, por isso, sua
posição dentro da história da salvação do Antigo Testamento tem de permanecer uma questão aberta.
[4] Sidney Greidanus, O Pregador Contemporâneo e o Texto Antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p.
277.
[5] Ver a discussão deste assunto no capítulo 7.
[6] Oseias 1.4-8. Jezreel é uma referência direta ao extermínio, naquele lugar, da família de Acabe, por Jeú
(2Rs 10.1-4). Lo-ruhammah e Lo-ammi são palavras hebraicas que significam “não compadecido” e “não
meu povo”, respectivamente.
[7] Em Apocalipse 21.2, 9, Sião é referida como a noiva. Como no Antigo Testamento, Sião pode ser tanto
a cidade quanto aqueles que habitam nela como o povo de Deus.
[8] Ver Barry G. Webb, “Zion in Transformation: A Literary Approach to Isaiah”, em The Bible in Three
Dimensions, ed. D. Clines et al. (Sheffield: JSOT, 1990); The Message of Isaiah (Leicester: IVP, 1996).
[9] Webb, The Message of Isaiah, p. 45.
[10] Marcos 13.1-26. Ver Peter Bolt, “Mark 13: An Apocalyptic Precursor to the Passion Narrative”,
Reformed Theological Review 54.1 (1995).
[11] Embora o Israel moderno ou a Palestina não sejam, enfaticamente, a Terra Santa, não quero sugerir que
visitar estes lugares não tem nenhum valor para os cristãos que desejam ganhar algum sentimento do
contexto da história bíblica. Os comentários de Jesus sobre a abolição de todos os lugares “santos” são
dignos de consideração (Jo 4.20-24). Referir-se a prédios de igrejas ou a certas partes deles como santuário
é uma designação incorreta, semelhante à de chamar a Palestina de Terra Santa.
[12] Isto é claro da referência à fé cristã em Hebreus 12.22-24 como uma vinda a Jesus e a Sião.
[13] O argumento em favor da distinção contínua entre judeus e gentios, no Novo Testamento, é cuidadosa
e, creio eu, convincentemente exposto por Donald W. Robinson, Faith’s Framework: The Structure of New
Testament Theology (Sydney/Exeter: Albatross/Paternoster, 1985), capítulo 4. A unidade em Cristo,
argumentada por Paulo em Gálatas 3, é uma unidade de aceitação com Deus como uma nova humanidade e
não oblitera as distinções.
[14] “Frutos de verão” (no hebraico, qayits) e “fim” (no hebraico, qets) nos envolvem num jogo de palavras
baseado no som das duas palavras.
[15] Por exemplo, os oráculos contra os vizinhos de Israel, em Amós 1.3-2.3.
[16] Compare Salmos 122.6.
[17] Is 40;1-5; 43.1-7, 15-21; 48.20-21; 51.9-11. Ver também Jr 23.7-8.
[18] O cânon hebraico coloca os profetas antes do Escritos, e o último livro é 2Crônicas.
[19] Donald E. Gowan, Reclaiming the Old Testament for the Christian Pulpit (Atlanta: John Knox, 1976),
p. 121.
[20] Há eruditos evangélicos que afirmam tanto a unidade literária como a unidade autoral de Isaías. Ver J.
A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Leicester: IVP, 1993), e Webb, The Message of Isaiah.
[21] Ver capítulo 7, sobre o cumprimento de toda a profecia por nós, em nós e conosco.
[22] Is 65.17-25. Observe a repetição do tema de animais no versículo 25. Ver também o tema de Éden em
Is 51.3; Ez 36.33-35; 47.1-12.
[23] Gowan, Reclaiming the Old Testament, p. 126.
[24] Greidanus, O Pregador Contemporâneo, capítulo 10, dá orientações muito úteis quanto à pratica de
pregar sobre os profetas.
Capítulo 13

PREGANDO COM BASE NA


LITERATURA DE SABEDORIA

Os livros de sabedoria no contexto bíblico-


teológico
á dois tipos de sabedoria na Bíblia: a sabedoria de Deus e a

H sabedoria do homem. Esta última pode ser dividida em


sabedoria pagã ou sabedoria obtida por meio do pensamento e
da experiência humana sem referência à sabedoria de Deus e a sabedoria
espiritual, que aplica a perspectiva da revelação divina ao pensamento e
à experiência humana. Alguns cristãos agem com a ideia errada de que a
sabedoria espiritual envolve Deus, ou o Espírito Santo, apenas
derramando seu pensamento em nossa mente ou operando diretamente
por meio de nossa mente. Isto nos alivia do dever de pensar nos assuntos
e fazer decisões refletidas pelas quais somos totalmente responsáveis.
Esta não é a visão bíblica de sabedoria. O fato de que Deus inspirou
certos homens com revelação é inquestionável, embora a psicologia deste
processo nos seja amplamente desconhecido. O assunto de sabedoria
como uma busca humana é o tema da literatura de sabedoria bíblica, e
esta literatura seria supérflua se Deus tomasse todas as decisões por nós.
[1]
A literatura de sabedoria inclui os livros de Provérbios, Jó,
Eclesiastes e, alguns acrescentariam, Cântico dos Cânticos. Há também
uma lista de salmos, sobre a qual não há concordância, que são
classificados como literatura de sabedoria. A identificação de sabedoria
fora dos principais livros de sabedoria é uma questão de interesse para os
eruditos bíblicos, e os pregadores devem estar cientes da possibilidade de
expressões de sabedoria que aparecem em todos os tipos de textos no
Antigo Testamento.[2] Um dos problemas dos três principais livros de
sabedoria, bem como dos salmos de sabedoria identificáveis, é a
dificuldade de datá-los. Contudo, é razoável dizer que a literatura de
sabedoria começa a florescer com Salomão e continua pela maior parte
do restante da época do Antigo Testamento. A natureza da sabedoria é
tal que uma datação precisa não é possível nem necessária.
A fim de colocarmos os livros de sabedoria de Israel no contexto
bíblico-teológico, é útil entendermos que o contexto histórico e cultural
geral desta literatura envolve uma atividade intelectual e literária muito
antiga entre os vizinhos de Israel. Isto não é surpreendente porque os
seres humanos são caracterizados pelo ajuntamento e classificação de
conhecimento. Como espécie, temos sempre aprendido da experiência,
em várias maneiras. Isto é a base do progresso ou da mudança científica
e cultural. Esse aprendizado se realizava frequentemente em sociedades
antigas com algum senso do elemento religioso envolvido, que provinha
ou de revelação divina ou de assistência providencial. Assim, os antigos
egípcios tinham um senso da ordem universal controlada por um ser
divino chamado Ma’at. Antes de Israel se tornar uma nação no êxodo do
Egito, houve um florescimento de literatura de sabedoria tanto na
Babilônia como no Egito. De acordo com Estevão, Moisés foi educado em
toda a sabedoria do Egito durante seu crescimento na corte de Faraó (At
7.22).
Temos de dizer que a orientação religiosa não era uma característica
distintiva de Israel, assim como religião não era, em si mesma, um
elemento peculiar a Israel. A sabedoria de Israel era distintiva e superior
à sabedoria de seus vizinhos somente porque Israel conhecia o Deus vivo
e verdadeiro. Uma teologia bíblica da sabedoria nos remete a Adão e
Eva, aos quais Deus falou e revelou a ordem divina como a estrutura
dentro da qual eles deveriam pensar e agir.[3] Desse ponto em diante,
vemos que a revelação de Deus constitui o alicerce para todo o pensar e o
querer humano. Mas esta revelação é progressiva e se move desde as
promessas feitas a Abraão, passando pelo cativeiro e o Êxodo, até a
entrada na terra prometida. Como vimos, o clímax desta primeira época
de revelação histórico-redentiva vem com Davi e Salomão. Não é por
acaso que a sabedoria começa a achar expressão em Davi e floresce às
mãos de Salomão.
A sabedoria de Salomão é realmente o tema de toda a seção
narrativa em 1Reis 3 a 10, porque depois os problemas de Salomão são
ressaltados e a “antissabedoria” entra em cena. Conhecemos bem a
história do pedido de sabedoria por parte de Salomão, em 1Reis 3, e a
primeira evidência dela em sua maneira de resolver a disputa entre duas
mulheres a respeito de um bebê. É importante notar que toda a
entusiástica descrição do reino de Salomão, da glória e das riquezas do
seu reino aparece neste contexto. Salomão pediu uma mente sábia, e, em
resposta, Deus lhe deu sabedoria, bem como riquezas e honra. Fica claro
desta narrativa que estes outros dons estão intimamente relacionados
com o dom de sabedoria. A magnificência do templo é também um
aspecto da sabedoria de Salomão, como a rainha de Sabá percebeu
claramente (1Rs 10.4-5).
A sabedoria de Salomão não somente excedeu à de todos os sábios
do Oriente, mas também o período de seu domínio é visto, na primeira
parte da narrativa, como ecoando o reino de Deus.[4] O fato de que estas
pessoas sábias, incluindo a rainha de Sabá, vieram para ouvir a sabedoria
de Salomão é insinuador da bênção escatológica prometida às nações e
que deveria vir por meio dos descendentes de Abraão. No contexto da
teologia bíblica, a sabedoria chega à maturidade no final da primeira
época da revelação do reino. Isto parece lógico porque com Davi e
Salomão todo o padrão de redenção e do reino de Deus está em vigência.
Em outras palavras, a estrutura da revelação divina que capacita os seres
humanos a entenderem o mundo e a experiência humana está
estabelecida. Esta estrutura epistemológica (como sabemos) e noética
(como pensamos) é vital para a interpretação de nossa existência no
mundo.
A sabedoria obtida da experiência humana é algo a que, às vezes,
nos referimos como sabedoria empírica. No entanto, ela deve ser
distinguida do empirismo moderno. Há um empirismo científico
moderno que presume erroneamente sua própria objetividade e obras
com base no pressuposto de que o conhecimento obtido por meio de
nossos sensos é o único conhecimento válido. Visto que esta
pressuposição não é empiricamente demonstrável, ela envolve um salto
de fé “religioso”, que é uma negação da própria coisa que ela afirma.
Todavia, o empirismo bíblico reconhece sua dependência da
autorrevelação de Deus para ter um entendimento correto da realidade.
Isto não é, enfaticamente, a posição tomista de natureza mais graça, que
postula a possibilidade de entendimento verdadeiro, embora parcial, da
natureza sem a graça, ou seja, sem o dom da revelação especial. De
acordo com esta opinião, a graça complementa e conclui o conhecimento
natural. A ideia bíblica quanto à sabedoria empírica não é natureza mais
graça, e sim natureza por meio da graça. A graciosa revelação de Deus é o
prisma pelo qual cada fato é visto e entendido. Em termos bíblicos, “o
temor do SENHOR é o princípio do saber” e “o temor do SENHOR é o
princípio da sabedoria”.[5]
A sabedoria, portanto, tem a ver com a percepção e o entendimento
corretos da realidade. Pressupõe que há no universo uma ordem
divinamente estabelecida que pode ser percebida. Ela contradiz
diretamente o relativismo do pós-modernismo, porque a sabedoria
admite a coerência da ordem criada de Deus. O livro de Provérbios é
caracterizado pela premissa de que, devido ao começo certo com o temor
do Senhor, uma pessoa é capaz de desenvolver uma percepção da ordem
criada por meio de observação e instrução, de uma maneira que produz
uma vida excelente, uma vida de sabedoria e retidão. A mensagem de Jó
é que nesta busca por entendimento podemos nos deparar com
profundos mistérios que não podem ser sondados e que nos levam de
volta à confiança na bondade de Deus. Eclesiastes, um livro complexo,
reflete sobre como a humanidade ímpia confunde a ordem criada, de tal
modo que uma aplicação rígida da sabedoria empírica às experiências da
vida tende a nos enganar. Todos estes três livros complementam um ao
outro em encorajarem o crente a usar a mente e as capacidades
intelectuais para tentar entender a vida no universo de Deus, mas
também em reprovar a arrogância daqueles que afirmam que entendem
tudo. Confiança na bondade de um Deus soberano é a base de todo
esforço intelectual.
Podemos colocar toda a literatura de sabedoria do Antigo
Testamento nesta área geral da história que começa com a contribuição
de Salomão em Provérbios. A importância de Salomão é vista na maneira
como seu nome é associado com o assunto de sabedoria – o que, em face
de sua trajetória narrada em 1Reis 11 e depois, é talvez um pouco
surpreendente. Uma teologia bíblica da sabedoria precisa levar em conta
as características distintivas dos próprios livros, enquanto não esquece
que a razão por que eles estão ligados como um gênero comum não é as
características literárias que compartilham no assunto de sabedoria, e sim
o modo como entendemos o mundo. Durante o período do declínio de
Israel, a literatura de sabedoria, assim nos parece, continuou a ser
produzida. Sua ênfase, porém, não eram os destinos da nação como tal.
De fato, um dos problemas para os teólogos bíblicos no que diz respeito à
literatura de sabedoria tem sido a sua falta de preocupação com a nação e
seu comparativo silêncio a respeito de assuntos como a história da
redenção e a aliança.
Uma sugestão favorecida por muitos teólogos bíblicos é que a
sabedoria está focalizada na criação e não na salvação. Certamente, os
assuntos da aliança e da história da salvação não são proeminentes na
literatura, mas seria um erro imaginar que essa orientação voltada para
criação era, de algum modo, uma mentalidade totalmente diferente. Os
sábios de Israel não eram uma seita separada que tinham uma teologia
diferente. A sabedoria não está desvinculada dos principais assuntos da
teologia do Antigo Testamento. As narrativas sobre Salomão, em 1Reis 3
a 10, juntamente com várias outras passagens que ligam a sabedoria ao
rei ou Messias, indicam com certeza que a sabedoria e a salvação estão
intimamente relacionadas. Isto é confirmado por outras passagens, não
do gênero de sabedoria, que veem uma nova criação como o alvo da
salvação. Pode haver uma ênfase diferente, mas a ausência explícita da
história da salvação na sabedoria não é o grande problema em que ela é
transformada muitas vezes. Portanto, Salomão, o patrono reconhecido da
sabedoria, é o filho messiânico de Davi em sua capacidade como
construtor do templo. Embora, no final, Salomão tenha fracassado em
viver de acordo com o que se esperava dele, a escatologia profética
sustenta o tema da sabedoria. Isaías 11.1-3 descreve o príncipe
messiânico, por vir, em temos de sabedoria:

Do tronco de Jessé sairá um rebento, e das suas raízes, um
renovo. Repousará sobre ele o Espírito do SENHOR, o Espírito de
sabedoria e de entendimento, o Espírito de conselho e de
fortaleza, o Espírito de conhecimento e de temor do SENHOR.
Deleitar-se-á no temor do SENHOR; não julgará segundo a vista
dos seus olhos, nem repreenderá segundo o ouvir dos seus
ouvidos.

A sabedoria não é proeminente na escatologia profética, mas há
muito da sabedoria que nos ajuda a completar o quadro. A principal
ligação entre a sabedoria e a história da salvação é Salomão e o templo.
Enquanto a literatura de sabedoria contém o tema comum de entender o
que é a vida, para que uma pessoa seja mais bem capacitada a viver a
vida excelente, isto, assim como o guardar a lei, é algo que, em última
análise, exclui a perfeição. A figura real que é o grande patrono da
sabedoria falhou no teste, mas permanece na linhagem da promessa feita
a Davi. Por fim, é claro, esta expectativa se cumpre no Novo Testamento.
Jesus de Nazaré vem e se revela como o homem sábio de Deus. Mesmo
quando criança, ele é descrito em termos de sabedoria, como alguém que
crescia em sabedoria e idade, bem como no favor de Deus e dos homens
(Lc 2.52). Notamos aqui que isto é registrado em conexão com o menino
Jesus, quando esteve no templo. Devido à relação da sabedoria com o
templo, era apropriado que Jesus se revelasse tanto como sabedoria
quanto como o novo templo. Em seu ensino, Jesus usou as formas de
sabedoria de provérbios e de parábolas. À cristologia reformada clássica
baseada nos ofícios de profeta, sacerdote e rei, precisamos acrescentar o
de homem sábio. Por isso, Paulo afirmou que Cristo se tornou para nós
sabedoria da parte de Deus (1Co 1.30). Em Jesus, a sabedoria divina e a
humana se encontram perfeitamente. Além disso, como vemos dos livros
bíblicos, das narrativas de fracasso humano e de nossa própria
experiência, somos inclinados a fazer tolices, mesmo sendo cristãos. A
sabedoria nos chama a atenção à responsabilidade de tentarmos entender
a vida à luz de Cristo, para que tomemos decisões sábias. Sabemos que,
assim como nossas ações são maculadas por nossa pecaminosidade, elas
também o são por nossa tolice. Os dois fracassos são realmente um só, e
ambos são tratados ao sermos justificados por Cristo. A justiça de Cristo é
atribuída ao crente, e não há nenhuma condenação para aqueles que
estão em Cristo Jesus. O fato de que Jesus se tornou nossa sabedoria
implica que somos contados como verdadeiramente sábios nele. Quando
não agimos com sabedoria, sempre há lugar para o arrependimento e a
segurança de que não há condenação.

1. Provérbios 1.1-7

Nenhuma série de sermões sobre Provérbios deveria ser pregada
sem, pelo menos, uma referência clara ao prólogo do livro. Esta
passagem é importante porque indica um propósito para toda a coleção
de provérbios, que, de outro modo, pareceria ser uma coletânea
arbitrária de diferentes passagens de sabedoria. Provérbios é, de fato, um
livro composto, mas o prólogo mostra que há um plano para a maneira
como ele foi reunido. Não devemos ignorar o título que, embora todo o
livro não tenha sido escrito por Salomão, coloca toda a coleção sob o
nome dele. O título liga Provérbios com esta pessoa-chave no clímax do
primeiro período da história da salvação. Depois de falar sobre o que a
coletânea tenciona, o princípio governante é dado no versículo 7: o temor
do Senhor é o princípio da sabedoria. A ideia de sabedoria não é única da
literatura de sabedoria, mas é frequentemente um bom indicador da
linguagem de sabedoria. Além disso, notamos que a sabedoria é o temor
do Senhor, ou seja, o temor de Javé, o Deus da aliança. Isto é também
uma ligação com a história da salvação. Quando tantas afirmações
separadas de Provérbios não contêm nenhuma referência a Deus, é
importante ressaltar esta conexão com o temor do Senhor.

2. Provérbios 8.22-31

Esta passagem tem sido interpretada, tradicionalmente, como uma
referência a Cristo, o que, no Antigo Testamento, não é uma referência a
Cristo. A passagem consiste de uma personificação poética da sabedoria.
Não é uma personificação divina como o Ma’at egípcio. Antes, é uma
metáfora a respeito do lugar da sabedoria no planejamento de Deus
quanto à forma do universo. A sabedoria é retratada como estando no
princípio da obra de Deus; está presente na criação e se regozija sobre ela.
Portanto, a ordem estabelecida por Deus na criação é aquela que pode
constituir ordem na vida do povo de Deus. Embora esta passagem não
trate diretamente da pessoa de Cristo, ela prefigura o papel de Cristo
como a sabedoria de Deus na criação (Cl 1.15-17).

3. Provérbios 10.1-32

É importante que o contexto da história da salvação não seja
ignorado quando o pregador aborda algumas das afirmações individuais
de Provérbios. Podem ser tratados facilmente como se tivessem validade
em si mesmos, e, de fato, eles podem ter significado mesmo quando
considerados como simples exemplos de sabedoria do mundo. A
sabedoria empírica é extraída da observação e da experiência humana;
portanto, no caso de muitas das afirmações, não há nada que os
distinguiria dos provérbios seculares ou das afirmações de sabedoria
empírica que procedem de outro contexto religioso.[6] Pagãos e
secularistas são, afinal de contas, parte da mesma raça humana e, assim
como os crentes, estão procurando entender o mesmo tipo de experiência
humana, no mesmo mundo. Pagãos e não cristãos podem fazer coisas
inteligentes e, em certo nível, tomar decisões sábias. As diferenças estão
nas pressuposições sobre a razão para a ordem observável e como avaliar
a experiência e o comportamento. Provérbios 10 é uma coleção de
afirmações que contrasta, principalmente, o comportamento sábio e o
insensato ou, alternativamente, o comportamento justo e o ímpio.
Poderia parecer que estes dois pares de opostos são sinônimos. Há um
efeito cumulativo neste capítulo que opera com base na admissão do
caráter de Deus como o fundamento para avaliar o que é sábio e justo. Se
a retribuição natural opera no mundo, isso acontece porque Deus fez as
coisas assim.
A sabedoria empírica de Provérbios faz uma contribuição
importante para o entendimento da palavra bíblica “justiça”. Uma vez
que “justiça” é quase sinônimo de sabedoria e que esta envolve a
percepção da ordem em toda a criação, justiça é vista como mais do que
conformidade ética. Envolve o relacionamento de uma pessoa com Deus,
com as pessoas e com o mundo da natureza. Portanto, uma passagem
como Isaías 11, que focaliza a sabedoria do rei messiânico, contempla a
restauração da ordem na natureza. Isaías 32 olha com expectativa para o
dia em que justiça e retidão caracterização a natureza. Justiça é aceitação
com Deus porque somos restaurados à harmonia com a ordem que ele
criou. Quando Paulo se refere a Cristo como a nossa sabedoria e justiça,
ele está focalizando a natureza abrangente de nossa justificação em
Cristo. Jesus é a ordem restaurada para nós. Essa é a razão por que Paulo
pode continuar e rejeitar a sabedoria do mundo e expressar sua
determinação de nada saber entre os seus ouvintes, senão a Cristo e ele
crucificado (1Co 1.30-2.2).

4. Jó 28

Se há uma passagem que resume a mensagem do livro de Jó, é este
capítulo. Embora haja verdade na suposição comum de que Jó lida com o
problema do sofrimento, podemos dizer que o verdadeiro tema do livro
é: onde se acha a sabedoria? Colocar Jó, como um todo, no contexto da
história da salvação é difícil, especialmente porque as porções narrativas
não oferecem qualquer ligação com as outras narrativas do Antigo
Testamento. Nem mesmo é claro que as narrativas tencionam que
entendamos a pessoa de Jó como um personagem histórico. Visto que
este é um livro de sabedoria, cujo conteúdo é escrito em poesia, com uma
estrutura estilizada, podemos argumentar que o propósito do livro é
cumprido quer seu relato seja histórico, quer não. Neste sentido,
podemos compará-lo com as parábolas de Jesus.

5. Eclesiastes

O livro de Eclesiastes apresenta certos problemas para o pregador,
por causa da dificuldade de entendermos sua estrutura. No que diz
respeito a colocá-lo no contexto da história da salvação, há pouco que
podemos acrescentar ao que já foi dito. O livro pertence a algum período
entre Salomão e o fim do Antigo Testamento. Alguns eruditos acham que
ele contém uma apologia contra certas filosofias pagãs e, por
consequência, o datam em uma época relativamente tardia. É mais
provável que ele tencione ser uma advertência contra a distorção da
sabedoria israelita e, por isso, dá prosseguimento ao tipo de protesto que
achamos em Jó. A aplicação rígida da retribuição natural (como
sugeriram os amigos de Jó) não pode explicar a experiência humana, que
se confronta com a dupla confusão do mistério divino e da
pecaminosidade humana.

6. O Cântico dos Cânticos

A única sugestão em relação ao contexto da história da salvação que
temos neste livro é a sua associação com Salomão, que também reforça a
convicção de que ele pertence à literatura de sabedoria.[7] Tentativas
tradicionais de dar a Cântico dos Cânticos uma interpretação alegórica
parecem ter sido motivadas, amplamente, por uma insatisfação com a
ideia de que um livro da Bíblia podia tratar do amor entre um homem e
uma mulher. Os comentadores diferem em suas opiniões quanto à
unidade do livro, e as opiniões vão desde entendê-lo como uma coleção
de poemas de amor separados até a um drama de verdadeiro amor bem
estruturado. O tema não se limita ao tempo, e da perspectiva da teologia
bíblica a questão é como ele dá testemunho de Cristo. Mais do que
qualquer outra parte do Antigo Testamento, este livro talvez pareça
desafiar a afirmação de Jesus no sentido de que as Escrituras testificam
dele, especialmente quando não temos nenhum relato de que ele teve
relação sexual com uma mulher. Os comentadores modernos têm se
esforçado corretamente para reafirmar o ponto de vista de que o livro é
primariamente sobre o amor humano, o amor entre um homem e uma
mulher, e não uma alegoria do amor de Deus por seu povo. Para as
Escrituras, este amor humano é um interesse totalmente apropriado; e
esse amor é revelado como que tendo suas raízes no amor de Deus por
seu povo, especificamente no amor de Cristo por sua igreja. A
abordagem alegórica não estava errada em ver esta conexão, mas errou
em ignorar a literalidade do interesse do texto pelo amor humano.[8]
Considerações históricas e literárias

As questões literárias relacionadas à literatura de sabedoria incluem
quais são as principais formas literárias que se acham no livro e como
elas funcionam. Questões sobre a teologia da sabedoria estão
frequentemente relacionadas com as questões literárias. Começando com
Provérbios, notamos que talvez haja os três principais tipos literários. O
primeiro, a instrução, ocorre geralmente nos primeiros nove capítulos e
na seção de Provérbios 22.17 a 23.14.[9] A instrução é uma afirmação de
sabedoria mais longa, que começa muitas vezes com um destinatário.[10]
O que vem em seguida é ou uma instrução imperativa direta ou
condicional e cláusulas de resultado. Tipicamente, a instrução exorta o
pupilo ou filho a esforçar-se por buscar sabedoria ou dá instrução moral
e advertência contra buscas perigosas.
O segundo tipo literário é de afirmações proverbiais em duas linhas,
que contém geralmente a forma de paralelismo. Embora haja evidência
de que uma mão editorial tenha estado em atividade para arranjar estes
provérbios em alguma ordem formal ou temática, as indicações são que
as sentenças individuais tiveram sua origem na experiência humana. As
questões são: quanto tentamos penetrar no significado das afirmações
individuais e quanto somos guiados pelo arranjo na obra completa do
livro de Provérbios?[11] Uma pergunta teológica importante se relaciona à
maneira como Provérbios tenciona funcionar.[12] Precisamos enfatizar
que, embora a lei e a sabedoria se sobreponham em seus interesses
declarados, as afirmações de sabedoria não são apresentadas como lei.
Erramos quanto à função de Provérbios se entendemos as suas
afirmações individuais como detalhes que explicam a lei do Sinai. O Sinai
funciona como a revelação da sabedoria infalível de Deus. Provérbios
funciona como sabedoria humana divinamente inspirada que reflete
situações concretas da experiência. Eles não são regras gerais que têm
sanções divinas, como as leis do Sinai. As sanções na sabedoria são
aquelas que integram a natureza das coisas. Enquanto Deus revela
graciosamente sua sabedoria na estrutura da lei para entendermos a
realidade, ele espera que seu povo expresse sua humanidade ao usarem
seus poderes de raciocínio e pensamento com esta estrutura.
Outra forma em Provérbios é a afirmação numérica, que é
caracterizada por agrupar certo número de coisas usando a fórmula n,
n+1.[13] Estas afirmações parecem funcionar da mesma maneira que
muitos dos provérbios sentenciais, ao simplesmente colocar coisas juntas
e deixar que o leitor perceba qual é a característica comum e acrescente
mais itens (n+2, n+3, etc.). Estas afirmações parecem agrupar coisas em
ordem para mostrar que, ao contrário das primeiras aparências, há
realmente uma ordem no mundo e na experiência humana.
As questões literárias relacionadas ao livro de Jó dizem respeito ao
status das seções de prosa em relação ao centro poético do livro e à
estrutura da seção poética. O pregador tem de decidir como uma série de
sermões sobre este livro extenso pode ser apresentada. Alguns eruditos
têm sugerido que o prólogo e o epílogo em forma de prosa constituíam
uma fábula original em que Jó perdeu tudo e, posteriormente, tudo lhe
foi restaurado. Embora esta especulação seja muito interessante, temos
de lidar com o livro canônico de Jó e não com alguns antecedentes
teoréticos. Portanto, temos de tratá-lo como uma unidade e tentar
entender os conteúdos da unidade. Todo bom comentário deve ajudar-
nos a entender a estrutura literária. Para o pregador, uma questão mais
precisa é a que diz respeito a como os argumentos dos quatro amigos de
Jó devem ser entendidos. Visto que a abordagem deles é, por fim,
rejeitada, podemos dizer que tudo que eles falaram é falso? Não esqueça
que Jó teve, também, muito de seu discurso contestado. O pregador se
depara com o dever de tentar determinar a verdade dos discursos
individuais e até das declarações individuais dentro de cada discurso.
Podemos formular um bom argumento no sentido de que os amigos de
Jó não estavam tão enganados em suas afirmações específicas como o
estavam na aplicação rígida que fizeram de seu ponto de vista. Alguns
eruditos têm-se referido a isto como a “crise da sabedoria”.[14] Como já
disse, noutra obra, em referência à luta intelectual entre Jó e os amigos:

Não há um choque direto de ideias que deixa um ou outro
como o vencedor absoluto. Podemos sugerir que este
argumento perspicaz ressalta o fato de que os amigos nunca
estão totalmente errados. Nisto está o apelo do livro. Ele é um
exercício de fazer contato entre dois aspectos da sabedoria. O
primeiro enfatiza os padrões observáveis de causa e efeito,
enquanto o segundo enfatiza os mistérios das experiências da
vida.[15]

Se Jó representa algumas tensões entre as normas da experiência
humana, a relação de obras com resultados e os inexplicáveis mistérios
da vida, Eclesiastes envolve, certamente, mais do que um conflito direto.
Isto não desqualifica a sabedoria proverbial, porque há muito dela em
Eclesiastes, mas somente questiona a sua aplicação rígida de uma
maneira que contradiz a experiência. O problema literário de Eclesiastes
está em tentarmos discernir algum plano de desenvolvimento.[16] Em
face do aparente pessimismo do Qohelet e em face de tudo que é vaidade
(no hebraico, hevel), o pregador tem de achar alguma maneira de
entender a mensagem como uma contribuição positiva para o nosso
ponto de vista da realidade. Em última análise, o Qohelet não se
desespera; ele reconhece que há mistérios na vida, mas, ao mesmo
tempo, reconhece que a vida com um dom excelente de Deus.
Tanto Jó quanto Eclesiastes são importantes para o seu
desenvolvimento de um tema que está presente em Provérbios, embora
talvez não proeminente neles. É o tema das limitações da sabedoria
humana. Enquanto Provérbios pode ser visto como mais otimista neste
respeito, os limites da sabedoria são claros. A sabedoria revelada de Deus
é sempre a estrutura da verdadeira sabedoria humana, e a boa
providência de Deus é o objeto de confiança e fé quando a sabedoria
humana fracassa.
Os interesses literários em referência a Cântico dos Cânticos estão
principalmente na área da unidade e da estrutura do livro. Encontramos
certa dificuldade se tentamos abordá-lo como um tipo de poema
dramático e, apesar disso, tratá-lo como uma antologia de poemas de
amor que realmente não corrobora o amor. O pregador se depara com
uma escolha sobre os principais personagens: estamos lidando com um
rei e sua amada, ou o rei é um intruso no amor ente dois de seus súditos?
Uma coisa é evidente: a perspectiva do livro sobre o amor humano é
realista. Explora os mistérios e os prazeres do amor expresso livremente
e, apesar disso, não contém nenhum indício de obscenidade. Também
reconhece os perigos da paixão e até os perigos que a pecaminosidade
humana pode introduzir no verdadeiro amor. Não é pudico nem lascivo.
Planejando sermões sobre textos de sabedoria

Talvez o maior perigo em lidar com textos de sabedoria nos sermões
é a tentação de isolar pequenas porções do texto de seu contexto literário
e de seu contexto histórico- redentivo. Há tanto conteúdo prático em
Provérbios e Eclesiastes que podemos ser tentados a lidar com as
afirmações de sabedoria, ou um grupo delas, selecionadas, quanto à
relevância tópica, para atender a uma questão ética ou comportamental
que nossa congregação está enfrentando. Não posso ver nenhum
problema real em lidar com um tópico à luz destas afirmações de
sabedoria, contanto que não usemos a oportunidade para colocar nossos
ouvintes sob a lei e não sob o evangelho. Provérbios trata tanto a respeito
de como alguém procura obter sabedoria quanto a respeito de tópicos
específicos da sabedoria.
Uma série de sermões sobre Jó é um desafio. Quanto precisamos
abordar para penetrarmos na verdadeira mensagem do livro? Além
disso, como podemos usar uma série de sermões para formular o
entendimento da mensagem sem isolarmos partes e, assim, distorcê-las?
Finalmente, como em todos os sermões, como podemos mostrar sua
relação com o cristão? Comumente, uma série de sermões sobre o livro
de Jó deveria começar pelo prólogo em forma de prosa. Isto monta o
cenário e dá a razão para os diálogos com os amigos. Além disso,
estabelece que os incidentes de Jó não são, como os amigos afirmam,
resultados de algum pecado terrível que Jó cometeu. Dependendo da
extensão da série de sermões, alguma atenção precisa ser dada a um ou a
todos os amigos, a fim de tentarmos esclarecer seus argumentos e as
respostas de Jó a eles. Embora o problema evidente seja o sofrimento de
Jó, a questão mais ampla é a que diz respeito aos limites da sabedoria
humana e da necessidade de se confiar num Deus soberano e benigno.[17]
Nenhuma série de sermões seria completa sem tratar do discurso de
Deus para Jó (Jó 38-1-42.6), que é a verdadeira solução para o problema.
Alguns comentadores têm sugerido que o epílogo em forma de prosa, em
que os amigos são repreendidos e Jó é vindicado e restaurado, contradiz
a solução da seção poética. No entanto, no Antigo Testamento, este é o
único resultado final de vindicação que pode ser apresentado no contexto
de bênção, aqui e agora. O Novo Testamento propõe que tenhamos
esperança na vida eterna, mas isso não estava em vista no Antigo
Testamento.
Uma série de sermões sobre Eclesiastes é conceitualmente mais
difícil por causa da falta aparente de estrutura no livro. Vários interesses
diferentes são tratados dentro do contexto maior de hevel ou vaidade.
Sem dúvida, o prólogo desempenha um papel importante em comunicar
a mensagem do livro. O pregador cristão tem grande flexibilidade em
lidar com uma série de textos de qualquer livro, contanto que a
consideração dos textos seja leal à sua importância na estrutura de todo o
livro. O principal interesse do pregador deve ser pregar o significado do
texto em relação ao alvo de toda a revelação bíblica, a pessoa e a obra de
Cristo. Posso manter minha integridade como pregador cristão se eu
prego uma parte da Bíblica como se Jesus não tivesse vindo? Posso
cumprir realmente minha vocação ao pregar com base em textos de
sabedoria do Antigo Testamento, se não deixo claro que toda a
importância destes textos gira em torno do fato de que Jesus se tornou
nossa sabedoria, que ele sofreu por nós e ressuscitou dos mortos para
prover a justificação de todo o nosso fracasso em vivermos tão sabia e
justamente como deveríamos?
[1] A questão a repeito de orientação na vida cristã está intimamente ligada à questão de sabedoria. Ver
Gary Friesen, Decision Making and the Will of God (Portland: Multnomah, 1980); Philip D. Jensen e
Anthony J. Payne, The Last Word of Guidance (Homebush West, Sydney: Anzea Press, 1991).
[2] Ver Graeme Goldsworthy, Gospel and Wisdom: Israel’s Wisdom Literature in the Christian Life (Exeter:
Paternoster, 1987), capítulo 9. Este assunto é também discutido em Donn F. Morgan, Wisdom in the Old
Testament Traditions (Atlanta: John Knox, 1981).
[3] Friesen, Decision Making, p. 165-67, tem uma parábola admirável e enfática sobre este assunto, em que
Adão e Eva aprenderam que tinham de usar sua liberdade dada por Deus para tomar decisões por si
mesmos.
[4] 1Reis 4.20-34. Observe os reflexos do versículo 25 na escatologia de Jeremias 23.6, Miquéias 4.4 e
Zacarias 3.10.
[5] Provérbios 1.7, 9.10. O temor do Senhor, nestas passagens, poderia ser descrito como a apropriada
resposta de fé à autorrevelação de Deus. Esta revelação só pode ser a aliança, a redenção e a lei.
[6] A maioria dos comentaristas concorda em que Provérbios 22.17-23.14 é altamente dependente da
sabedoria egípcia de Amenemope. O fato de que Salomão pode ser comparado com os sábios pagãos,
incluindo a rainha de Sabá, sugere certa comunhão de sabedoria no antigo Oriente Próximo.
[7] Embora não compartilhe de muitas das características literárias de sabedoria, o livro expressa realmente
interesse por fatores significativos de nossa existência humana: amor e casamento. Ao mesmo tempo, há
pouco que ligue seus interesses com a história de salvação de Israel.
[8] Ver Barry G. Webb, “The Song of Songs as a Love Poem and as Holy Scripture”, Reformed Theological
Review 49.3 (1990): 91-99.
[9] Formas de instrução são achadas também no restante do capítulo 23 e no capítulo 24.
[10] O hebraico usa frequentemente o destinatário “meu filho”.
[11] Ver meus comentários sobre Provérbios 10.
[12] Goldsworthy, Gospel and Wisdom, capítulo 6.
[13] Aqui, n = qualquer número; Pv 6.16-19 (n = 6); 30.15-16, 18-19, 21-23, 24-28, 29-31 (em todos,
exceto um, n = 3). Amós usa esta forma em seu oráculo contra as nações (Am 1.3-3.6).
[14] Goldsworthy, Gospel and Wisdom, capítulo 7.
[15] Goldsworthy, Gospel and Wisdom, p. 95.
[16] Uma teoria sugere que nossa versão do livro veio de um códice original cujas páginas foram
misturadas. Talvez o valor desta teoria improvável é que ela ressalta a aparente falta de desenvolvimento no
argumento do livro.
[17] Uma discussão excelente é oferecida em Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (London: SCM, 1972),
capítulo 12.
Capítulo 14

PREGANDO COM BASE NOS
SALMOS

Os Salmos no contexto bíblico-teológico


importância dos Salmos para a pregação raramente depende

A da questão da datação da composição. É mais relevante


tentarmos entender a perspectiva teológica das canções
individuais e fazermos isso dentro do contexto do livro canônico como
um todo. Os Salmos, juntamente com a literatura de sabedoria, nos
proveem a melhor evidência de como os israelitas fiéis eram encorajados
a relacionar sua fé pactual com as atividades da vida diária. Uma leitura
rápida das narrativas da Bíblia pode nos deixar com a impressão de que a
vida em Israel era uma questão de milagres ou eventos espetaculares que
ocorriam seis vezes por semana e duas vezes no sábado. Alguém
estimou, embora eu nunca tenha tentado comprovar isso, que, se
calculássemos a média de todos os sinais, maravilhas e acontecimentos
miraculosos registrados na Bíblia durante o período da história de Israel,
acharíamos evidência em favor de um acontecimento a quase cada 30
anos. Certamente, precisamos nos afastar um pouco da narrativa
individual para apreciar o amplo espaço de tempo da história bíblica.
Talvez houvesse muitos israelitas que tiveram uma vida longa sem
testemunharem um evento extraordinário. Enquanto isso, a vida de fé
prosseguia.
No Saltério, a referência tradicional mais antiga parece ser ao cântico
de Moisés como título para o Salmo 90. Devido à tradição de Moisés
como aquele que cantou a “Canção do Mar”, em semelhança de salmo,
em Êxodo 15, não devemos duvidar que a atividade de compor salmos
seja tão antiga quanto Moisés.[1] A atribuição de certo número de salmos
a Davi não precisa ser rejeitada, apesar da suspeita que muitos
comentaristas têm expressado para com esta atribuição tradicional. Em
geral, podemos dizer que o gênero se desenvolveu na época da ascensão
histórica de Israel e atingiu proeminência no tempo de Davi. Ainda que a
forma canônica do Saltério seja relativamente tardia e tenha de ser exílica
ou pós-exílica, devido à proveniência manifestamente babilônica do
Salmo 137, salmos individuais proveem diversas perspectivas sobre os
procedimentos de Javé com seu povo no decorrer de todo o período do
Antigo Testamento. Os grandes temas da criação, redenção, aliança, lei,
guerra santa de Javé, a terra, o templo, o rei, sofrimento e perseguição
humana, a fidelidade de Deus e a esperança da salvação futura, todos
eles podem ser achados em abundância.
Portanto, os Salmos refletem as obras salvíficas de Deus e os
fracassos humanos. Eles, à semelhança da narrativa histórica e dos
profetas, descrevem a desintegração do reino e o anseio pelo dia em que
Deus agirá para salvar seu povo. Alguns dos Salmos recordam a história
da salvação, outros apenas exaltam a grandeza de Deus, e outros ainda
clamam em aflição, com um anseio por restauração. Os grandes temas da
escatologia profética são encontrados no Saltério, bem como os principais
assuntos dos livros históricos.[2]
Como era a vida diária para o israelita? E como as estruturas da
religião de Javé impactavam a sociedade, a vida em família e a piedade
individual? Os Salmos e os livros de sabedoria nos dão algumas
sugestões necessárias para respondermos a estas perguntas. Há várias
teorias sobre a origem e o uso dos salmos em Israel que podem ou não
ajudar o pregador nas etapas exegéticas de preparação do sermão.
Também precisamos levar em conta o uso que a igreja cristã fez dos
salmos no contexto de adoração formal. A conjectura parecer ter sido
esta: se o Saltério foi usado como um tipo de hinário na adoração
praticada por Israel no templo, ele não deveria funcionar como um
hinário básico para a igreja cristã? Os Salmos têm sido uma parte
importante da adoração litúrgica cristã desde tempos antigos. Além
disso, o Saltério proporcionou um ímpeto para a hinologia moderna na
igreja cristã. Muitos dos primeiros hinos nas igrejas protestantes eram ou
forma métricas ou paráfrases dos Salmos. Algumas das paráfrases
reconhecem o problema hermenêutico de simplesmente usar os Salmos
na função de hinos cristãos.[3] O uso dos Salmos na igreja anglicana
envolve a suposição de que as congregações cristãs são capazes de
realizar este salto hermenêutico do Antigo Testamento para a perspectiva
cristã.
O pano de fundo para esta cristianização do Saltério é o uso bíblico
dos Salmos. Primeiramente, o próprio Saltério tem sido estimado como
uma coleção completa. Afirma-se frequentemente que o Saltério assumiu
sua forma final como o hinário do segundo templo, ou seja, como uma
parte integral da adoração da comunidade judaica pós-exílica. Colocar os
Salmos no contexto da teologia bíblica deve basear-se no assunto de cada
salmo, embora a forma canônica do livro como um todo precise também
ser considerada. Ainda que seja verdade, isto nos diz pouco sobre a data
das canções individuais. Em segundo, a natureza poética dos Salmos e a
proeminência de hinos de louvor na coleção torna o Saltério atraente
como uma fonte de louvor cristão.
No que diz respeito ao Novo Testamento, Salmos é, dentre os livros
do Antigo Testamento, um dos mais frequentemente citados ou aludidos.
De acordo com Henry Shires,[4] o Livro dos Salmos influenciou o Novo
Testamento mais do que qualquer outro livro do Antigo Testamento
(Isaías talvez viria em segundo lugar). O cálculo de Shires registra 70
citações de Salmos no Novo Testamento introduzidas por fórmulas,[5] 60
citações sem fórmula introdutória e outras 220 citações e referências
identificáveis. Embora os Salmos como coleção inteira pareçam ter sido
aceitos como canônicos, há 29 salmos individuais que não são citados no
Novo Testamento. No entanto, o silêncio não nos permitir deduzir que
todos estes salmos foram, de algum modo, considerados como suspeitos
ou inapropriados.
C. H. Dodd propôs que houve um grupo de textos do Antigo
Testamento que foram usados como testemunhos primários para formar
o alicerce da teologia do Novo Testamento.[6] Incluídos nestes
testemunhos, havia vários dos salmos, como, por exemplo, Salmos 2.7,
8.4-6, 90.1, 118.22-23. Estes testemunhos envolviam uma atitude
interpretativa que dava às passagens do Antigo Testamento um
significado cristológico. Tanto Dodd como Shires nos lembram que uma
citação pode, e às vezes o faz com clareza, implicar toda a passagem da
qual ela foi extraída.[7] Os salmos referidos mais frequentemente no
Novo Testamento são 2, 22, 33, 34, 35, 39, 50, 69, 78, 89, 102, 105, 106, 107,
110, 116, 118, 119, 135, 145 e 147. Os oito salmos mais referidos são 2, 22,
34, 69, 78, 89, 110 e 118.[8]
A evidência dos evangelhos é que Jesus usou os Salmos em oração e
como fonte de ensino com autoridade. Ele via a si mesmo como o
cumprimento de certos aspectos dos salmos, especialmente a sua paixão.
Os evangelhos registram que ele usou os Salmos mais do que outros
livros do Antigo Testamento. Além de indicarem que Jesus usou
constantemente os Salmos, os escritores dos evangelhos usaram e
aplicaram os Salmos em seu relato sobre Jesus e seu ministério. Vários
eventos são vistos como o cumprimento da profecia nos Salmos: por
exemplo, Mateus 13.35 cita Salmo 78.2 como cumprido; João 19.24
cumpre Salmo 22.18; e João 19.36 cumpre Salmo 34.20. Em Atos, achamos
muitas citações dos Salmos: por exemplo, em Atos 2.25-35, Pedro se
refere a Salmos 16.8-11, 132.11 e 110.1; isso sugere quão importante eram
os Salmos na pregação apostólica do evangelho.
É verdade que os Salmos são usados no Novo Testamento em
referência direta tanto a Cristo quanto ao seu povo. Por exemplo, Paulo
usa várias citações de Salmos, ao lado de uma citação de Isaías, com
efeito cumulativo em Romanos 3.10-18, para mostrar a pecaminosidade
de toda a raça humana. Hebreus 1.5-13 cita tanto Salmos quanto Isaías
em referência a Cristo. Usos não cristológicos não contradizem a
afirmação do princípio geral de que todos os textos do Antigo
Testamento apontam para Cristo. Aqueles que lidam com o pecado
humano dão testemunho da natureza pecaminosa que foi imputada a
Jesus em sua morte, na cruz. Por outro lado, os horrores da cruz mostram
a verdadeira natureza do problema, porque exigiu a morte de Jesus para
solucioná-lo. Outra vez, dizer que nossa interpretação tem de passar pela
pessoa e obra de Cristo não significa que ela para aí, sem nos dizer nada
sobre nós mesmos. De fato, para que diga a verdade sobre nós mesmos,
ela tem de passar por Jesus.
A questão de identificação é importante: o cristão se identifica com o
salmista? Se nos identificamos com o salmista, até que ponto e em que
base? Fazer esta última pergunta é indagar sobre a ligação bíblico-
teológica entre o salmo e o leitor crente. O perigo dos Salmos para o
pregador é a aplicabilidade fácil de muitos deles para o ouvinte
contemporâneo. Mas não devemos ser seduzidos a pensar que os Salmos
podem falar de si mesmos para nós. Se nos falam sobre Deus, eles têm de
falar-nos do Deus que se revelou em Jesus Cristo. Se nos falam de
pecadores, nos falam daqueles que estão fora de Cristo. Se falam do juízo
de Deus, nos falam da maldição da lei que Cristo sofreu por nós na cruz.
Se nos falam dos fiéis, piedosos ou justos, nos falam primeiro de Cristo e,
somente depois, daqueles que são redimidos em Cristo. À luz do que eu
disse no capítulo 9, creio que devemos deixar isso bem claro aos nossos
ouvintes e não deixá-lo à casualidade. O pregador deve perguntar
constantemente sobre os Salmos: “Como eles dão testemunho de Cristo?”
Resumindo nossa pesquisa sobre os Salmos no contexto de teologia
bíblica, William Dumbrell argumenta que “o Livro dos Salmos é um
compêndio de teologia bíblica, e assuntos que tocam cada aspecto da
vida e do pensamento no Antigo Testamento são considerados nele”.[9]
Ele concorda com o fato de que o Salmo 1, que trata de duas maneiras de
viver, foi colocado no início do corpus para dar uma introdução formal
em termos de torah (instrução de Deus). Ele comenta: “O Saltério é... um
livro de louvor que proclama que Deus, como Criador e Redentor,
concedeu a Israel, por meio da Torah, por meio da revelação de si mesmo
na história, a possibilidade de vida nova e uma indicação completa de
como ela deve ser vivida”.[10] Se ele está certo nestas observações, somos
confrontados com o dever de colocar os Salmos, como coleção e
individualmente, no contexto da teologia do Antigo Testamento. A
abordagem intuitiva dos Salmos pode ser edificante, mas não nos ajuda a
entender os princípios hermenêuticos que se aplicam ao Antigo
Testamento.
O fato de que muitos dos salmos são louvores em resposta ao que
Deus revelou de si mesmo em seus grandes atos de salvação para Israel
sugere que a expressão teológica será orientada para a salvação. É
provável que o entendimento da natureza de Deus será baseada na
história, de uma maneira que nos ajuda a evitar clichês ao descrevermos
os atributos de Deus. Em outras palavras, as características dos salmos de
louvores procedem da revelação de Deus em seus atos salvíficos na
história. Em relação ao Novo Testamento, isto significa que o evangelho,
a revelação de Deus em seus atos salvíficos em Cristo, define os termos
que são usados como os atributos de Deus. A natureza histórica da
revelação bíblica apresenta um Deus que é Senhor da criação,rsalvador,
autor e fiador da aliança, juiz de todos, governante das nações e assim
por diante. O pregador precisa trazer constantemente os seus ouvintes de
volta a esta perspectiva sobre Deus, bíblica e centrada no evangelho.
A resposta de Israel, portanto, é adorar a Deus com termos históricos
(por exemplo, Salmos 78, 105, 106, 107, 114, 136). A preocupação com a
glória deáJavé não é especulativa nem filosófica; está fundamentada na
demonstração da hesed ou fidelidade pactual de Deus (por exemplo,
Salmos 92.1-2, 100.4-5). A palavra hebraica hesed ocorre cerca de 130 vezes
nos Salmos.[11] O nome de Deus é outro tema que ocorre frequentemente
e está aberto a averiguação pelo método de teologia bíblica. Êxodo 6
indica o elemento de fidelidade pactual em conhecer o nome deáJavé.
Invocar o nome do Senhor é uma resposta aos atos salvadores de Deus
(por exemplo, Salmos 63.4, 79.6, 80.18).áJavé é o Deus vivo que é, por isso
mesmo, a fonte da vida (por exemplo, Salmos 90.2.-6, 102.25-27). Ele se
mostra a si mesmo como o Santo.
Observe o problema de definirmos com exatidão o que a palavra
“santo” denota. Se começarmos com a noção popular de que a santidade
de Deus é bondade perfeita, temos o problema de que pessoas tenderão a
definir o significado com sua própria, e não bíblica, opinião quanto à
bondade e à santidade. Os salmistas entenderam que este atributo é
manifestado nos atos de Deus em livrar seu povo (por exemplo, Salmos
22.3-5, 30.1-4, 33.18-22, 71.22-24, 98.1-3; cf. Ez 36.22-23). Qualquer
descrição da santidade de Deus é incompleta sem um senso da ira de
Deus. Outros temas incluem as obras maravilhosas de Deus, a glória de
Deus e a singularidade de Deus.
Pregar com base nos Salmos envolve os mesmos princípios
hermenêuticos básicos que devemos usar para pregar sobre qualquer
outra parte do Antigo Testamento. No processo de exegese,
procuraremos entender as características peculiares dos salmos
individuais e seu significado no contexto canônico e histórico. A exegese
da passagem nos leva a relacioná-la com o horizonte teológico imediato.
Depois, precisamos relacionar o texto com o padrão geral da história da
redenção, que acha seu cumprimento em Cristo.
Bruce Waltke[12] escreve como um erudito evangélico e propõe um
tipo de abordagem canônica para a interpretação dos Salmos. Ele diz que
nos Salmos vemos quatro pontos distintos na percepção e revelação
progressiva do texto, ocasionados pela ampliação do cânon:

1. O significado do salmo para o poeta original;
2. Seu significado nas primeiras coleções de salmos
associadas com o primeiro templo;
3. Seu significado no cânon final e completo do Antigo
Testamento associado com o segundo templo;[13]
4. Seu significado no cânon completo da Bíblia, incluindo o
Novo Testamento.

Ao aplicar esta opinião aos Salmos, Waltke vê o rei como o principal
assunto humano, tanto na intenção original dos salmos individuais
quanto nas primeiras coleções canônicas de salmos. No período pós-
exílico, estes interesses no rei teriam sido interpretados como escatologia
messiânica, embora tenham sido modificados na sinagoga durante o
período intertestamentário. Com o advento de Cristo, o verdadeiro
significado dos salmos emergiu. Waltke conclui que os Salmos são agora
orações de Jesus Cristo, que, como a cabeça da igreja, representa em suas
orações todos os crentes. É porque estamos em Cristo que podemos
apropriar-nos destas orações como nossas próprias.
A tese de Waltke é importante aqui porque ele suscita o significado
cristológico dos Salmos. Aceitemos ou não a ideia de que o salmista é o
rei e, portanto, o precursor do Messias, a noção do Antigo Testamento
sobre “o único e os muitos” ou a função representativa de rei e sacerdote
é importante. A atitude de Waltke em fazer de todos os salmos
declarações do rei é, em minha opinião, desnecessária. Jesus é não
somente o re messiânico davídico, ele é Israel, ele é (por imputação) o
povo de Deus. Não precisamos enquadrar todos os salmos na categoria
de salmos reais para entendermos o significado messiânico. Se
permitirmos que os Salmos sejam uma parte da Escritura que testifica de
Cristo, a questão a ser respondida diz respeito à ligação entre qualquer
salmista ou o assunto de qualquer salmo e Cristo, porque, somente
quando isso é considerado, podemos tomar o passo seguinte e relacionar
o salmista csnosco mesmos. Não há, certamente, nenhuma dificuldade
em fazermos isso. É óbvio que a teologia do reino aponta diretamente
para Cristo. Mas Jesus é também o Israelita verdadeiro e fiel; e, por isso, a
questão não é se o salmo individual é a respeito dele. Prestaremos
atenção a questões hermenêuticas à medida que considerarmos alguns
salmos individuais que selecionamos.

1. Salmo 1, um salmo didático

Este salmo é frequentemente classificado como um salmo didático
ou de sabedoria. Seu principal interesse teológico é contrastar duas
maneiras de viver. Isto é expresso na orientação da Torah que contrasta a
preocupação do justo com a do ímpio. As observações apresentadas no
capítulo 11 sobre a relação entre a lei e o evangelho são relevantes para
este salmo. Em última análise, o justo, a pessoa direcionada para a Torah
que é objeto do cuidado e preservação de Deus, é uma prefiguração do
Homem justo por nós, Jesus Cristo. Precisamos fazer esta conexão
porque os Salmos falam tipicamente do ideal que é inatingível em nossa
experiência sem a experiência de sermos justificados em Cristo. O lugar
canônico deste salmo no início da coleção que constitui os cinco livros do
Saltério pode ser significativa. Algunsscomentaristas veem isso como
evidência de que, independentemente do uso dos Salmos no templo, o
livro completo, como o temos hoje, foi estruturado como um compêndio
de instrução.

2. Salmo 2, um salmo realomessiânico

Vários salmos se referem diretamente ao rei, mas sua ocasião exata
não é necessariamente clara. Isso tem resultado em muita especulação
erudita sobre a situação original dos salmos reais; e teorias sobre festivais
de entronização desconhecidos têm gozado de alguma popularidade. Ser
capaz de identificar alguma situação de culto que ocasionou estes salmos
não é tão necessário quanto situá-los na teologia do reino e do Messias. O
Salmo 2 indica que a maneira de Deus lidar com a rebelião das nações
contra ele é estabelecer seu rei no monte Sião. Isto é totalmente coerente
com a escatologia do Antigo Testamento que vê a restauração de Sião e
do reino davídico como o tempo de julgamento e salvação. A referência
ao Filho de Deus no versículo 7 é importante. A aliança com Davi deu ao
seu filho real a designação de filho de Deus.
O Novo Testamento cita este salmo e se refere a ele 17 vezes.[14] Estas
referências aplicam o salmo ao batismo, à transfiguração de Jesus, sua
ressurreição, governo e julgamento final. Isto não é teologiaedo
adocionismo em operação, e sim um reconhecimento da multiforme
função messiânica do Filho de Deus. Essencialmente, ele é Israel e o
governante de Israel. Embora o tema do filho de Deus não seja
proeminente no Antigo Testamento, ele é significativo nas poucas
passagens em que ocorre. Israel é filho de Deus em Êxodo 4.22 e Oseias
11.1. O príncipe davídico é filho de Deus em 2Samuel 7.14 e aqui em
Salmo 2.7. Em seu batismo (Mt 3.17) e por meio de sua ressurreição (Rm
1.4), Jesus foi declarado ser este Israel principesco. É por meio da união
com Cristo que somos filhos e herdeiros com ele.[15]

3. Salmo 19, um salmo da criação

Quer as duas metades deste salmo tenham sido ou não poemas
separados originalmente, o fato é que elas formam um único salmo no
cânon. Temos de considerar estes aspectos complementares da revelação
de Deus: um na natureza, o outro em sua instrução revelada. Como
sugeriu Artur Weiser, talvez possamos ver que a característica comum
aqui é a revelação da ordem divina.[16] O assunto da teologia natural
precisa ser abordado, porque este salmo, juntamente com o Salmo 8,
pode sugerir, à primeira vista, que uma teologia puramente natural é
possível. O fato de que o caráter de Deus está estampado em sua criação
é indiscutível. Paulo deixa isso claro em Romanos 1.18-20. Mas ele
também deixa claro que a raça humana tem-se rebelado contra Deus, o
qual está evidente na natureza, e que as pessoas detêm a verdade por
impiedade. Podemos dizer, então, que cada fato no universo é eloquente
a respeito de Deus, mas as pessoas são inescusáveis porque a natureza do
pecado é perverter esta evidência nítida e estabelecer ídolos no lugar de
Deus. A revelação natural fala do que Deus revelou sobre si mesmo na
criação; e este salmo afirma isto. A teologia natural é rejeitada por causa
do que os seres humanos pecaminosos fazem com esta evidência. Aqui, o
salmista fala como um crente e com a mentalidade de crentes que veem a
verdade na natureza por causa da revelação especial. Para a mente
regenerada, cada fato no universo é, novamente, um testemunho da
glória de Deus. Quando Deus se revela a nós em salvação, logo vemos a
sua glória nos céus e no mundo da natureza.
Como este salmo dá testemunho de Cristo? Ele faz isso ao falar da
revelação clara de Deus na criação; e essa visão, que foi corrompida pelo
pecado, é agora renovada no primogênito de toda a criação (Cl 1.15).
Alguns comentaristas têm-se referido à perspectiva de Paulo como uma
perspectiva do Cristo cósmico. O fato de que, em Colossenses 1.15-17,
Paulo fala de todas as coisas como tendo sido criadas nele, por ele e para
ele é significativo. Indica que o evangelho não é uma explicação
posterior, e sim, em primeiro lugar, a própria razão para a criação.

4. Salmo 22, uma lamentação

O Salmo 22 é notável pelo fato de que Jesus cita o seu primeiro
versículo em seu clamor de desespero na cruz (Mt 27.46). É interessante,
também, por causa da mudança de sentimento dentro do próprio salmo.
Começa como um clamor de lamento por ajuda (vv. 1-21), depois se torna
em ações de graça e termina com um hino de louvor (vv. 27-31). Nem a
ocasião nem a natureza exata da perseguição deste israelita fiel
sãosespecificadas. Alguns têm sugerido que a mudança de sentimento
indica que o lamento foi proferido no contexto do templo; era um tipo de
confissão formal e clamor por ajuda. Depois, um sacerdote teria dado
uma palavra de segurança, algo como o oráculo profético de salvação
que começava com não temas”. E, por consequência, vieram as ações de
graça e o louvor. Não temos meios de averiguar esta teoria, mas é claro
que algo causou a mudança de sentimento.
No contexto da teologia bíblica, poderíamos dizer que este salmo
poderia proceder de quase qualquer parte da época do Antigo
Testamento. Ele envolve uma expressão individual do que era uma
experiência frequente na nação de Israel: a libertação de uma opressão e a
mudança em louvor a Deus. O salmo está repleto da confiança que
procede da aliança, porque até no lamento inicial há uma referência à
maneira como Deus cuidava de seu povo no passado, que clamava a ele e
era salvo. O uso das imagens de animais, nos versículos 12 a 21, é
sugestivo da reversão do domínio sobre a natureza. Por causa do pecado,
o domínio dos seres humanos sobre os animais é desafiado. Como
consequência, a impiedade do homem pode ser retratada aqui nestas
imagens de animais, de uma maneira que antecipam as imagens da besta
de Daniel.
O salmo lida, portanto, com o problema real da impiedade e do
ataque que ela faz contra os piedosos, contra aqueles que põem sua
confiança em Deus. Há uma razão para esta confiança que resulta da
fidelidade de Deus em salvar no passado. Aliança e salvação são as bases
para nos voltarmos do clamor de desespero para a confiança. Se o
salmista experimentou livramento antes de chegar ao louvor, ou apenas
admitiu que ele aconteceria por causa da fidelidade de Deus, isso é algo
difícil de ser determinado. No que concerne ao uso do salmo por Jesus,
na cruz, compreendemos que o salmo expressa algo das trevas daquele
momento. O imaculado Filho de Deus se sentiu totalmente abandonado,
enquanto suportava a ira do Pai sobre os pecados que não eram dele
mesmo. Contudo, o outro lado disto é a possibilidade muito real de que
Jesus estava, realmente, se identificando com todo o salmo. Sua aflição
era real, mas ele também sabia que seu Pai celestial era fiel e que, por fim,
ele seria vindicado. Em várias ocasiões, Jesus havia predito que seus
sofrimentos levariam à sua ressurreição. O salmo é, então, um paradigma
do sofrimento e da vindicação final de Israel. Assim, ele prefigura o
sofrimento redentor do verdadeiro Israel e sua exaltação final, para o
louvor eterno do Pai. Este paradigma é vital ao entendimento cristão do
sofrimento nesta vida presente e à confiança que compartilhamos na
vindicação de Cristo. Essa é a mensagem que Paulo afirmou tão
eloquentemente em Romanos 8.

5. Salmo 78, um salmo da história da salvação

A recitação da história da salvação no Antigo Testamento tem
cativado, por muito tempo, a atenção dos eruditos bíblicos,
especialmente daqueles interessados na disciplina da teologia bíblica.
Com o afrouxamento do vínculo entre Escritura e revelação, que foi o
resultado inevitável do pensamento iluminista, surgiu a ideia de que os
eventos históricos constituíam revelação, enquanto os registros históricos
concernentes a esta história sagrada foram reduzidos ao status de
reflexão teológica sobre os eventos. O problema nesta ideia é que ela
destrói o valor histórico e revelador, ou mesmo teológico, da própria
Escritura. A salvação é, de fato, realizada por meio de um evento
histórico, mas o evento precisa da interpretação autoritária da Palavra de
Deus para sabermos o que está acontecendo. A saída de Israel do Egito
foi uma migração entre outras milhares. Seu valor revelador está no que
Deus diz que está fazendo neste evento. A morte de Jesus na cruz foi uma
execução romana entre outras milhares. A Palavra de Deus interpreta
para nós o seu significado singular.
A recitação da história da salvação nos salmos pode ter uma função
diferente de uma crônica dos eventos, mas isso não deve ser entendido
no sentido de que os eventos não são importantes ou de que os salmos
não são importantes quanto à sua afirmação da história. O Salmo 78,
como outros (por exemplo, Salmos 105, 106, 114 e 136), focaliza os
acontecimentos históricos da redenção de Israel. Mas há diferenças
importantes que o tornam singular. Ele lida com os grandes eventos
redentores no contexto da sabedoria. Começa como uma instrução da
sabedoria e afirma que o restante é uma parábola ou um enigma.[17]
Precisamos considerar a possibilidade de que o Salmo 78 tenha sido
escrito deliberadamente como uma peça de literatura de sabedoria que
compartilha, com sabedoria, um propósito totalmente diferente de um
salmo manifestamente hinodico sobre a história da salvação, como o
Salmo 136.
Quando comparamos isto com outras recitações da história da
salvação (Êx 15; Dt 26.5-9; Js 24.1-13; Sl 105, 106 e 136; Ne 9.6-31), há tanto
diferenças como semelhanças notáveis. A recapitulação (nos versículos 42
e 43) do tema da ingratidão de Israel nos remete à consideração mais
detalhada das pragas no Egito. A ação final de Deus em rejeitar Efraim e
estabelecer Judá, Sião e Davi é singular nas recitações da história da
salvação. Parece que a primeira seção (até ao versículo 42) se concentra
na rebelião de Israel, com cinco referências separadas (vv. 9-11, 17-20, 32,
35-37, 40-42). A segunda seção enfatiza a atividade de Deus, começando
com o relato detalhado das pragas que mostram o poder de Deus sobre o
inimigo e terminando com o governo de Davi. As semelhanças dos
versículos 70 e 71 com 2Samuel 7.8 são impressionantes. A ideologia real
é digna de ser comparada com Isaías 11.2-3, que compartilha
semelhanças com Provérbios 8.12-15. No versículo 72, tebunah, uma
palavra de sabedoria que significa habilidade ou esperteza, talvez se
refira ao modo do exercício de poder de Davi (suas “mãos”). Assim,
afirma-se que a cura para a apostasia contínua de Israel é a sabedoria
messiânica do governo de Davi.
O tema da sabedoria messiânica na salvação de Deus tem claras
implicações cristológicas.sSe estivermos certos quanto às nuances de
sabedoria neste salmo, vemos um amálgama significativo da sabedoria e
da história da salvação. Como na história de Salomão (1Rs 1-10), o rei
ungido é o homem sábio. A convergência de sabedoria empírica
(provérbios e cânticos de Salomão) com a teologia do templo (1Rs 8) e
com a luz dos gentios (1Rs 10) tem seu antecedente em Davi, que é visto
também como o homem sábio. Lucas afirma esta relação por incluir
referência à sabedoria de Jesus (Lc 2.40, 52) em sua narrativa sobre a
permanência de Jesus no templo com os mestres de Israel. Portanto, uma
linha de pensamento teológico no Salmo 78 é a do fracasso de Israel em
ser sábio e temer o Senhor, um problema que é resolvido pelo gracioso
ato de Deus na escolha de Davi como o rei ungido e salvador de Israel. A
importância cristológica é óbvia. O fato de que o salmo termina com o
governo de Davi só pode nos levar a uma única direção. O tom negativo
do salmo nos indica a impiedade do coração humano, que, à luz das
maravilhas salvadoras de Deus, ainda se rebela contra seus atos
graciosos.

6. Salmo 96, um hino derlouvor

Por razões óbvias, este salmo é classificado, por
muitosscomentaristas, como um hino de louvor. Ele não se dirige
diretamente a Deus como o fazem muitos outros hinos de louvor, mas
chama o povo a louvá-lo. A repetida chamada para louvar está baseada
no que Deus fez e como isto o revela em sua grandeza. O foco está,
primeiramente, na salvação que ele operou e no santuário. Outra
chamada para adorar está baseada na soberania de Deus no mundo e em
seu julgamento vindouro. Vemos novamente que a salvação que Deus
opera por seu povo é inseparável de suas obras como o juiz poderoso. Na
Bíblia, salvação e julgamento são dois lados da mesma moeda. Este salmo
envolve o leitor numa identificação pessoal com os feitos poderosos de
Deus. Ele contribui para o testemunho conjunto dos textos do Antigo
Testamento sobre a realidade da salvação e do julgamento. A importância
desta perspectiva bíblico-teológica que se move por todo o Antigo
Testamento até chegar ao evangelho é que ela une os eventos do
evangelho com todo o processo da história da salvação. Ela nos deixa
com plena certeza da realidade da ira de Deus suportada por nosso
Salvador, na cruz, como o caminho da salvação para todos os que creem.
Considerações históricas esliterárias

Felizmente, não estamos mais nos dias da antiga crítica histórica
liberal que se preocupava com questões de autoria e data e com o que
estava por trás, em vez de preocupar-se com o texto acabado. O advento
da crítica da forma produziu alguns ganhos no estudo dos Salmos e
também resultou em algumas teorias estranhas sobre a origem dos
poemas individuais. Podemos obter algum proveito ao considerarmos a
classificação dos salmos individuais proposta por críticos da forma,
porque isso nos ajuda a compreender que diferentes tipos de situações da
vida estão envolvidos. Além disso, a apreciação das riquezas do Saltério
é acentuada quando reconhecemos as diferentes maneiras em que os
salmos operaram. Os críticos da forma começaram a classificar itens da
literatura por similaridades formais, o que incluía o conteúdo das
unidades e a linguagem literária usada para expressá-las. A teoria era
que similaridade de forma indicava similaridade de uso original. Gene
Tucker sugere que o propósito da crítica da forma é “relacionar os textos
que estão diante de nós ao povo vivo e às instituições do antigo Israel”.
[18] Muitos comentários recentes têm seguido algum tipo de classificação
da crítica da forma dos Salmos, sendo estas as categorias mais comuns:
hinos, lamentos, salmos reais, ações de graça, salmos didáticos e de
sabedoria e liturgias. Alguns dos primeiros críticos da forma
argumentaram muito sobre os salmos do indivíduo e os salmos da
comunidade. Fizeram-se tentativas para avaliar a situação de vida
original em que os salmos foram usados. Os resultados de tais
abordagens são inconsistentes.
Outra abordagem na erudição contemporânea é tentar entender o
significado da forma do Saltério como ele está no cânon da Escritura.
Como o Saltério funcionava como um livro em Israel? Esta pergunta é
diferente da que diz respeito à origem e à função dos salmos individuais.
O Saltério é uma coleção categorizada livremente sob o título de
“louvores”.[19] Nem todas as composições se enquadram nesta descrição;
e não é fácil percebermos o que é realmente um “salmo”. Os títulos de
alguns dos salmos podem nos ajudar a entender como eles funcionavam.
Como Peter Craigie comenta, os vários títulos contêm cinco tipos
diferentes de informação:[20]

1. Identificação do salmo com uma pessoa ou grupo de
pessoas;
2. A alegada situação histórica do salmo;
3. Informação musical;
4. Informação litúrgica;
5. O tipo de salmo.

Os títulos eram conhecidos e foram usados pelos escritores do Novo
Testamento (Mc 12.35-37; At 2.29-35). Não sabemos como os títulos
chegaram a ser ligados aos vários salmos, mas eles sugerem realmente a
maneira como foram entendidos no Saltério canônico.
Brevard Childs[21] comentou que o estudo crítico dos salmos não se
interessava pela forma canônica do livro. Ele se referiu à obra e aos
comentários de Claus Westermann de que alguns gêneros de salmos
estavam agrupados (ou seja, os lamentos), enquanto os salmos reais
estavam espalhados pelo Saltério. Westermann[22] sugeriu que a coleção
de salmos no livro de Lamentações mostra que Israel tinha uma coleção
de salmos uniformes neste assunto. O que os antigos críticos da forma,
como Hermann Gunkel, ignoraram foi o ajuntamento dos salmos em
grupos. No primeiro livro do Saltério, o lamento do indivíduo é
predominante. Além disso, Westermann propôs que o Salmo 1 e o Salmo
119 formavam uma estrutura ao redor dos salmos intermediários,
mostrando assim que a coleção não tinha uma função de culto,[23] e sim
formava uma tradição devotada à lei.
Westermann viu, portanto, diversas coleções no Saltério: os salmos
de Davi (3-41), o Saltério Eloístico (42-83), que inclui os salmos de Corá
(42-49) e os salmos de Asafe (73-83). Os salmos de Asafe são estruturados
por dois salmos que são diferentes dos salmos da comunidade que estão
entre eles. Westermann descreveu em mais detalhes os agrupamentos e
as estruturas que sugerem o propósito editorial do Saltério.
Gerald Wilson investigou a edição do Saltério e observou cinco
indicadores de sua forma:[24]

1. A divisão em cinco livros. Parece que a doxologia que
conclui cada um dos cinco livros foi, pelo menos em parte, a
razão para esta divisão interna do Saltério (ver Sl 41.13,
72.18-19, 89.52, 104.48). O Salmo 150 foi visto como a
conclusão do quinto livro e de todo o Saltério.[25]
2. Dois segmentos distintos pela técnica organizacional. Os
Salmos 1 a 89 usam designações de autor e gênero para
agrupar os salmos, mas nos Salmos 90-150 os limites são
indicados por agrupamentos de ações de graça e de salmos
de louvor. Isto sugere que as duas seções tiveram
desenvolvimentos discretos.
3. Uma introdução e uma conclusão. Muitos eruditos aceitam
agora que o Salmo 1 tencionava ser a canção introdutória
para todo o Saltério. Outros sugerem que o Salmo 150
tencionava igualmente ser o grande final. Wilson argumenta
que os Salmos 146 a 150 cumprem este papel como um
grupo de salmos deahalleluya.[26]
4. Um eixo central. Walter Brueggemann notou a mudança
do Salmo 1 e sua chamada à obediência para o Salmo 150 e
sua chamada ao louvor. A transição da obediência para o
louvor é marcada pela única indicação explícita de forma
editorial, ou seja, o pós-escrito no Salmo 72. Este salmo real
interrompe o fluxo dos salmos eloísticos (42-83), e parece
que ele foi colocado ali propositadamente para dar forma
significativa ao Saltério.

Wilson prosseguiu e sugeriu as implicações dessa forma do Saltério:

1. O Salmo 1 nos convida a meditar em todo o Saltério como
Torah, que é o guia para a vida e não para a morte.
2. O fato de que o Salmo 1 é a introdução ao Saltério destrói a
opinião comum de que o Saltério era o hinário do segundo
templo. Independentemente de seu propósito original, os
Salmos não devem mais ser cantados como uma resposta
humana para Deus, mas devem ser meditados como a fonte
da divina Palavra de vida para nós.[27] Se Wilson estava
certo, isso mostra um mudança na ênfase dos salmos como
resposta a um senso de revelação canônico na Palavra de
Deus.
3. Uma dinâmica de lamento para louvor. Brueggemann[28]
descreveu uma dinâmica nos salmos, de orientação (criação)
para desorientação (pecado) e para reorientação (salvação).
Nota-se que a primeira metade do Saltério é dominada por
lamentos, e a segunda metade, por louvores.
4. Uma mudança do indivíduo para a comunidade. A
lamentação predominante na primeira metade é
frequentemente individual; o louvor predominante na
segunda metade é, em geral, coletivo.
5. Javé é entronizado nos louvores de seu povo. O título do
Saltério, tehillim (louvores), não reflete a natureza de todos
os salmos individuais, mas reflete esta dinâmica de
mudança para louvor triunfante. Isto, disse Wilson,[29] é
confirmado pela mensagem central do quarto livro (Salmos
90-106). Esta seção está na junção dos dois principais
segmentos e indica a resposta interpretativa ao clamor de
desalento no final do Salmo 89. Wilson viu isto como uma
crise de fé que provoca a resposta dos quarto e quinto
livro5.
Planejando sermões sobre os Salmos

Os Salmos são apropriados para sermões ou numa série ou numa
pregação ocasional sobre um salmo individual. A coisa importante,
depois de realizada a exegese preparatória, é colocar cuidadosamente a
mensagem central e a teologia do salmo em seu próprio horizonte
teológico. Em outras palavras, perguntamos como este salmo funciona
teologicamente em seu próprio contexto histórico. Jamais devemos
deixar ao acaso a aplicação de um salmo. A congregação de cristãos não é
constituída de antigos israelitas que viviam na esperança de uma
salvação futura prometida pelos profetas. A perspectiva da teologia
bíblica é necessária para vincular um salmo no amplo escopo da
revelação bíblica e para nos mostrar como ele fala de nossa vida em
Cristo.
Ao planejarmos uma série de sermões, há muitas possibilidades
criativas. Uma possibilidade para a qual nunca deveria faltar apelo e
interesse é a apresentarmos alguns exemplos dos diferentes tipos de
salmos e de como eles funcionam. Não precisamos nos tornar
excessivamente técnicos, mas uma breve consideração dos diferentes
tipos de salmos seria proveitosa. O pregador precisará determinar se
uma série de sermões será melhorada por apresentar algo sobre a forma
geral do Saltério.[30] A vantagem disto é o testemunho conjunto da vida
espiritual do israelita fiel e da sua prefiguração da rica textura da
existência cristã. Enfatizo novamente que isso é um resultado indireto de
entendermos como as Escrituras prefiguram as ricas texturas da pessoa e
da obra de Cristo por nós.
[1] Ver William J. Dumbrell, The Faith of Israel (Grand Rapids: Baker, 1988), p. 208.
[2] Ver “Athanasius’ Letter to Marcellinus on the Interpretation of the Psalms”, impresso como apêndice em
St. Athanasius on the Incarnation: The Treatise de Incarnatione Verbi Dei (London: Mowbray, 1953).
[3] A paráfrase de Tate e Brady do Salmo 34 é bem conhecida hoje como o hino:

Em todas as cenas instáveis da vida,
Na tribulação e na alegria,
Os louvores de meu Deu
Meu coração e língua empregarão.

A fim de cristianizar a expressão desajustada do Antigo Testamento, a doxologia trinitária foi acrescentada
em algumas traduções como o verso final.
[4] Henry Shires, Finding the Old Testament in the New (Philadelphia: Westminster, 1974), pp. 126-127.
[5] Estas são afirmações que identificam o que segue como uma citação da Escritura, por exemplo, “como
está escrito”, “Davi disse a respeito dele”.
[6] C. H. Dodd, Segundo as Escrituras: Estrutura Fundamental do Novo Testamento (São Paulo: Paulinas,
1986).
[7] Durante a formação do Novo Testamento não havia, é claro, nenhuma divisão de capítulos e versículos
no texto como o conhecemos hoje. Quando se queria citar uma passagem das Escrituras, parece que o
costume era citar uma porção proeminente da passagem, mas toda a unidade ficaria implícita.
[8] Shires, Finding the Old Testament, p. 131.
[9] Dumbrell, The Faith of Israel, p. 211.
[10] Dumbrell, The Faith of Israel, p. 212.
[11] Não há uma maneira simples de traduzir este termo técnico. As versões da Bíblia usam diversas
palavras ou expressões, como “amor inabalável”, “bondade amorosa”, “misericórdia” e assim por diante.
Na maioria dos casos, a palavra tem uma conotação pactual, e, por isso, as expressões “amor pactual” ou
“fidelidade pactual” seriam apropriadas.
[12] Bruce K. Waltke, “A Canonical Process Approach to the Psalms”, em Tradition and Testament, ed. J.
Feinberg e P. Feinberg (Chicago: Moody, 1981).
[13] Observe a suposição de que o Saltério canônico era essencialmente um hinário do segundo templo,
uma estimativa que alguns eruditos têm questionado com base na introdução instrucional ao Saltério, no
Salmo 1.
[14] Kurt Aland et al., eds., The Greek New Testament (London: United Bible Societies, 1966), p. 906.
[15] É claro que a filiação também se aplica às mulheres crentes, mas é importante reconhecermos que as
mulheres, assim como os homens, são realmente filhos em virtude de sua união com Cristo, o Filho.
[16] Artur Weiser, The Psalms (London: SCM, 1962), p. 201.
[17] As características que podem ser afirmadas como tipicamente de sabedoria incluem: (a) o título maskil,
(b) a chamada para ouvir e a frase “abrirei os lábios”, sugerindo ambas um propósito didático, (c) mashal
(provérbio ou parábola) e hidah (enigma ou afirmação obscura), no versículo 2, e (d) a frase “não o
encobriremos a seus filhos”, no versículo 4.
[18] Gene M. Tucker, Form Criticism of the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1971), p. xi.
[19] No hebraico, tehillim, cânticos de louvor.
[20] Peter C. Craigie, Psalms 1-50, Word Biblical Commentary (Waco: Word, 1983).
[21] Brevard S. Childs, “Reflections on the Modern Study of the Psalms”, em Magnalia Dei: The Mighty
Acts of God, ed. Frank M. Cross, et al. (New York: Doubleday, 1976), p. 380.
[22] Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms (Edinburgh: T & T Clark, 1981), capítulo 6.
[23] Ou seja, relacionado à adoração formal e organizada da comunidade.
[24] Gerald H. Wilson, “The Shape of the Books of Psalms”, Interpretation 46.2 (1992):129-42.
[25] Wilson, “The Shape of the Books of Psalms”, p. 131.
[26] Wilson, “The Shape of the Books of Psalms”, p. 133.
[27] Wilson, “The Shape of the Books of Psalms”, p. 138.
[28] Walter Brueggemann, The Message of the Psalms (Minneapolis: Augsburg, 1984).
[29] Brueggemann, The Message of the Psalms, p. 139.
[30] Se você estiver pregando para uma congregação que ainda canta hinos a partir de um hinário, em vez
de cantar as palavras de um cântico vindo de um projetor, uma analogia proveitosa pode ser achada na
maneira como a maioria dos hinários agrupa hinos de acordo com seu tipo ou assunto.
Capítulo 15

PREGANDO COM BASE EM


TEXTOS APOCALÍPTICOS

Os textos apocalípticos no contexto bíblico-


teológico
á algumas passagens da Bíblia que compartilham de certas

H características peculiares de linguagem literária e perspectiva


teológica, e isso exige consideração separada. Elas são
frequentemente referidas como passagens apocalípticas, e a razão para
este título será discutida posteriormente. Como base para consideração,
indicarei algumas seções de Daniel, especialmente a segunda metade do
livro, algum material visionário em Zacarias, o famoso discurso de Jesus
no monte das Oliveiras e grande quantidade do livro de Apocalipse.
Muito da discussão erudita tem girado em torno das origens deste
gênero apocalíptico, focalizando-se principalmente nos vínculos
teológicos e literários com a escatologia dos profetas. Consequentemente,
tem havido uma tendência para ver elementos de literatura apocalíptica
primitiva em alguns dos oráculos dos profetas que compartilham uma
ênfase teológica específica. Teorias que ligam a literatura apocalíptica
com a literatura de sabedoria não gozam mais de grande aceitação, e as
tentativas de justificar este gênero de literatura em relação a influências
estrangeiras não explicam a perspectiva teológica.
Sem dúvida, será proveitoso para o pregador estar ciente dos
problemas de designar com exatidão o gênero apocalíptico e de justificar
suas características. O pregador deve ser capaz de responder à natureza
do texto e de determinar corretamente a sua intenção, não importando a
classificação que damos ao seu gênero literário. Os textos que indiquei
como apocalípticos compartilham certas características, sendo a principal
delas uma perspectiva sobre a escatologia que vai além da ênfase geral
da escatologia profética. O problema em designar apocalíptico como
gênero é que, quanto mais tentamos reunir características distintivas,
tanto mais descobrimos que nenhum candidato que poderia ser indicado
ao gênero possui todas estas características. É melhor reconhecermos
alguns textos que contêm expressões literárias que exigem entendimento
especial e pararmos aí.
O livro de Daniel provê todos os tipos de problemas interessantes
para o pregador, incluindo o da unidade do todo. Os primeiros seis
capítulos, com suas narrativas sobre os destinos de certos exilados judeus
que estiveram sob pressão na Babilônia e na Pérsia, parecem bem
diferentes da última parte do livro, que contém uma série de visões que
são, no mínimo, muito estranhas. Tomado no sentido literal, o livro se
origina no século VI a. C., no exílio.[1] A importância teológica está
primeiramente no ensino claro de que o Deus de Israel não esqueceu seu
povo, ainda que permitisse que eles fossem removidos da terra
prometida. Em segundo, há a ênfase no triunfo do reino de Deus sobre
todos os poderes ímpios do mundo. Perseverança na fidelidade pactual,
por parte dos judeus, é correspondida pela demonstração de que Deus é
poderoso e fiel para salvar. Os primeiros capítulos de Daniel, embora
escritos como narrativas, antecipam as visões apocalípticas dos últimos
capítulos. A humilhação dos reis ímpios do mundo, pelo Rei dos Reis,
quando ele revela sua presença e domínio, leva às visões do domínio
universal de Deus e à destituição de todos os poderes ímpios do mundo.
Neste respeito, independentemente de seus distintivos literários, o livro
de Daniel está em continuidade com a escatologia dos profetas
posteriores.
A consideração quanto ao lugar de Daniel na teologia bíblica deve,
em última análise, levar em conta a visão central do capítulo 7, não
apenas por causa da função de Daniel, mas também por causa de sua
proeminência no Novo Testamento. As passagens mais difíceis nas visões
do capítulo 8 e nos capítulos 10 a 12, bem como a numerologia do
capítulo 9, fazem mais sentido se entendemos as visões dos capítulos 2 e
7 como mensagens que revelam o amplo alcance da história da salvação,
desde o exílio na Babilônia até ao estabelecimento do reino de Deus. No
âmago disto, está a vinda do Filho do Homem nas nuvens do céu e o seu
recebimento do reino em favor dos santos do Altíssimo. Sem dúvida, esta
visão é a base para Jesus se autodesignar o Filho do Homem. Isto sugere
que Jesus entendia claramente a sua vinda na carne, sua primeira vinda,
como o evento escatológico da vinda do reino de Deus.
As visões de Zacarias pertencem ao período pós-exílico de
reconstrução em Judá. O principal interesse das visões é a reconstrução
do templo. Como sabemos, um templo foi reconstruído em Jerusalém,
mas, mesmo em seu auge posterior, como o templo de Herodes, ele
nunca atingiu a glória antecipada pelos profetas como o ponto focal do
reino de Deus na vinda da salvação final para o seu povo. Estas visões
em Zacarias formam a parte da teologia bíblica mais ampla concernente à
terra santa e ao templo que não acha solução real no Antigo Testamento.
Devemos ter o cuidado de colocar estas passagens proféticas inicialmente
em seu próprio contexto histórico do desapontador período de
reconstrução e, depois, no contexto mais amplo da solução para este
desapontamento na vinda do verdadeiro templo.
Quando tratamos do discurso de Jesus no monte das Oliveiras, ou ao
chamado “pequeno apocalipse”, notamos os tópicos abordados.[2] Eles
estão relacionados com a destruição do templo, o fim da era vindouro,
acompanhado de perseguição, desolação, sacrilégio e, depois, a vinda do
Filho do Homem. Eu me referi a estes assuntos no capítulo em que
considerei os profetas.[3] É importante que estes textos escatológicos
sejam colocados corretamente no esquema geral da vinda do reino. A
seção “o Evangelho e o fim do mundo”, no capítulo 7, é também
relevante para estes textos. É desagradável que estas e outras partes da
literatura apocalíptica tenham sido mal usadas por alguns na tentativa de
prever o tempo em que Jesus voltará. Apesar da afirmação de Jesus em
Mateus 24.36 no sentido de que procurar fazer isso é inútil, pessoas
persistem em tentar predizer a segunda vinda com base em sinais dos
tempos que eles afirmam ver na história contemporânea. Sugiro que a
estrutura da escatologia do Novo Testamento e seu foco cristológico
significa que temos de ver estes eventos escatológicos como que se
cumprindo na primeira vinda de Jesus. As opiniões serão diferentes
quanto a isto, mas parece-me que esta abordagem explica melhor os
dados proféticos. Como afirmamos antes, isto não significa que não há
referência à segunda vinda, mas apenas que ela não pode ser a referência
exclusiva.
Por fim, ao tratar do livro de Apocalipse, observamos que há várias
abordagens diferentes para a interpretação do livro. A abordagem do
pregador será determinada em parte, se não principalmente, pela posição
escatológica específica adotada. Portanto, um dispensacionalista o
interpretará de uma maneira, um pré-milenista histórico, de outra, um
pós-milenista, de outra, e um amilenista, de outra. Vários fatores
metodológicos estão envolvidos, e cada pregador talvez já terá decidido
quanto aos seus. Minhas próprias opiniões sobre o Apocalipse são
discutidas em outra obra.[4] Creio que o Apocalipse é um livro sobre o
evangelho e, visto que ele descreve a vinda do fim, reconheço que o fim
virá das três maneiras que comentei no capítulo 7. O livro é escrito para
os contemporâneos do apóstolo João que, como ele, estão sofrendo
dificuldades e perseguições por causa da fé. Ele escreve usando a
linguagem apocalíptica já familiar para os judeus e usa-a da maneira que
ela ocorre no Antigo Testamento, ou seja, com a perspectiva da vinda
única do Senhor e do fim da era. As visões do Apocalipse que
apresentam este ponto de vista uniforme da vinda do Senhor são
contextualizadas pelas passagens hinódicas que dão uma perspectiva
centrada no evangelho. Isto significa essencialmente que o fim chegou
com os eventos evangélicos, está chegando agora na vida da igreja e
chegará com o retorno de Cristo. A confusão cristã sobre a referência das
visões existe por causa do fracasso em ver esta orientação evangélica. De
fato, o livro de Apocalipse é um livro escatológico, mas a primeira vinda
de Cristo tem de ser vista como o evento escatológico em torno do qual
gira tudo mais.

1. Zacarias 4

Este não é o lugar para tentarmos explicar todas as figuras desta
visão. É claro que ela é direcionada para o templo e sua reconstrução.
Sabemos que Zacarias era um profeta do período pós-exílico, quando os
judeus lutavam para reestabelecer sua comunidade em face de oposição.
[5] A pessoa central nesta visão parece ser Zorobabel, que era descendente
de Davi.[6] A oposição à construção do templo deve ser vencida, de
acordo com a visão, pelas realizações do descendente de Davi, mas isso
será uma realização sobrenatural, “não por força nem por poder, mas
pelo meu Espírito, diz o SENHOR dos Exércitos” (Zc 4.6). Esta passagem
forma uma parte integral da teologia bíblica do templo. Essa construção
sobrenatural por um príncipe davídico nunca foi realizada, até que o
novo templo foi levantado no terceiro dia pelo Espírito de Deus.[7]

2. Daniel 9

Depois da visão central de Daniel 7, sobre o Filho do Homem
estabelecendo o reino de Deus, Daniel 8 apresenta outra visão de bestas
em conflito. Uma interpretação entende que esta visão diz respeito ao
conflito entre os medos e persas e os gregos. Parece que esta visão se
refere a um aspecto do alcance mais amplo de Daniel 7. Em seguida,
temos no capítulo 9 a oração e a confissão penitentes de Daniel; e o seu
âmago está nos versículos 15 e 16. Daniel medita sobre a profecia de
Jeremias 29.10, de que após 70 anos Deus restauraria os exilados. Aqui,
Daniel lembra a graça de Deus para com Israel no êxodo do Egito e pede
que esta mesma graça seja mostrada agora para restaurar Jerusalém e o
templo. A resposta da oração de Daniel é uma visita visionária do anjo
Gabriel, em que os 70 anos de Jeremias é projetado em 70 semanas, as
quais são entendidas usualmente que significam 70 vezes sete anos (= 490
anos). Uma maneira de entendermos isto é observarmos, primeiramente,
que os 70 anos de Jeremias eram simbólicos do período desde 597, ou
586, até ao édito de retorno em 538 a.C.[8] Esta visão serve para
apresentar o fato de que o retorno da Babilônia não era a ocasião para a
plena revelação do reino de Deus. Estas visões de Daniel se enquadram
na escatologia dos profetas pós-exílicos. Se o abominável da desolação
(Dn 9.27) tem cumprimento na profanação do templo por Antíoco
Epifânio, somente uma atitude cética para com o senhorio de Deus na
história e para com a escrita de sua Palavra exigiria que datássemos
Daniel como de um tempo posterior ao acontecimento. Além disso, a
referência a este evento no discurso de Jesus, no monte das Oliveiras,
sugere que a cruz de Cristo deve ser entendida como o principal
cumprimento.

3. Mateus 24

Em vista do que já dissemos sobre escatologia, pouco precisa ser
acrescentado com referência ao discurso do monte das Oliveiras ou ao
“pequeno apocalipse”. Se a ênfase da linguagem apocalíptica está na
vinda do reino de Deus no fim dos tempos, o cumprimento básico é a
primeira vinda de Cristo. As tentativas de separar profecias sobre a
primeira vinda das profecias sobre a segunda vinda ignoram a ênfase
contínua do Novo Testamento no sentido de que todas as promessas de
Deus têm o “sim” em Cristo (2Co 1.20). Assim como ocorre no livro de
Apocalipse, os elementos apocalípticos do ensino de Jesus são
apresentados com a perspectiva básica do Antigo Testamento de um, e
somente um, evento final. Entretanto, há esta diferença: no Novo
Testamento, o fim começa a ser referido tanto como algo presente quanto
como algo futuro. Nada acontecerá na segunda vinda que não aconteceu
na primeira vinda de Jesus. A distinção está na maneira abrangente e
consumadora que o fim acontecerá quando Jesus voltar. Levando em
conta a sua linguagem apocalíptica, Mateus 24 não descreve nada que
não acontece na morte, na ressurreição e na ascensão de Cristo.

4. Apocalipse 3.14-22

Minha razão para incluir uma das sete cartas dirigidas às sete igreja
não é que ela está escrita em linguagem apocalíptica; ela não está. Mas eu
quero protestar contra a tendência de se tomar estas cartas fora de seu
contexto apocalíptico e tratá-las como se existissem independentemente.
Eles formam uma excelente série de sermões e proveem muito material
de boa qualidade sobre a vida na igreja local, mas seu real significado no
livro de Apocalipse é frequentemente ignorado. Sem dúvida, João se
dirigiu a sete igrejas diferentes na Ásia Menor com base em seu
conhecimento do progresso delas, ou seu declínio, no evangelho. No
entanto, Apocalipse 1.4 nos diz que todo o livro é dirigido a estas igrejas;
e este fato significa que as cartas não têm o propósito de permanecerem
isoladas e separadas de todo o livro. Também significa, em minha
opinião, que o restante do Apocalipse foi escrito com a intenção de ser
uma mensagem relevante para estas igrejas que lutavam em sua situação
naquele tempo. Embora a especulação de alguns sobre o fim do mundo
seja interessante, é mais provável que João escreveu todo o livro para
encorajar aqueles primeiros cristãos em sua luta. É um livro sobre o
evangelho e os triunfos de Cristo e seu evangelho. Isto tem ramificações
para o fim desta era, mas não temos de esperar até então para que as
verdades deste livro se apliquem a nós. As grandes batalhas cósmicas
descritas nas visões são a realidade por trás das lutas presentes de
congregações locais e continuam a ser até que Cristo volte.

5. Apocalipse 7

Numa consideração anterior desta grande visão, sugeri que as duas
partes eram perspectivas diferentes da mesma realidade.[9] Parece-me
que João estava descrevendo a companhia dos redimidos tanto como um
número perfeito (nenhum dos eleitos falta) quanto como uma inumerável
multidão (a eleição não restringe a graça de Deus). Embora eu pense que
estas observações sejam válidas, sou inclinado a pensar melhor para ver
aqui outra ênfase bíblico-teológica. A primeira parte da visão é escrita
cuidadosamente para incluir os redimidos das doze tribos de Israel,
enquanto a segunda parte aponta para o ajuntamento de uma vasta
companhia de pessoas procedentes das nações. Ainda que no tempo do
evangelho não haja qualquer distinção quanto à nossa aceitação com
Deus – não há judeu nem grego – isto não anula todas as distinções. A
escatologia do Antigo Testamento é tão clara sobre o fato de que pela
descendência de Abraão todas as nações serão abençoadas, que a
salvação de Israel leva ao ajuntamento dos gentios. Talvez pareça que, ao
usar a linguagem apocalíptica, João deu continuidade a esta perspectiva
da teologia bíblica para descrever a cena gloriosa da salvação de Deus em
atividade.
Considerações históricas e literárias

Para alguns pregadores, talvez pareça que pregar sobre textos
apocalípticos seja um caso de envolver-se em algo que pessoas sábias
evitariam. Para outros, talvez seja o caso de evitar uma tarefa que é
amedrontadora por causa das dificuldades em dar sentido aos textos. A
maioria dos pregadores trabalha baseados na suposição de que a maior
parte dos textos apocalípticos está na segunda metade de Daniel e no
livro de Apocalipse. Incluí nesta discussão o sermão do monte das
Oliveiras, registrado nos evangelhos sinóticos, porque ele é, com
frequência, classificado como apocalíptico. A opinião sustentada
geralmente é que textos apocalípticos são uma classe de escritos
religiosos judaicos, a maioria dos quais está fora do cânon das Escrituras.
O fato de que a maioria do que é usualmente classificado como
apocalíptico não está na Bíblia levanta a questão de quanta energia
precisamos, como pregadores da Bíblia, para investigar a literatura mais
ampla. Isto, por sua vez, nos envolve em dificuldade para definirmos o
gênero apocalíptico.
O que é um apocalipse? Parece que um apocalipse é aquilo a que
eruditos e outros especialistas decidem referir-se como um apocalipse!
Não é um vocábulo bíblico para descrever um gênero literário e deriva
seu nome do uso da palavra em Apocalipse 1.1, onde ela é traduzida por
“revelação”.[10] Isto sugere que o uso do nome pressupõe que o livro de
Apocalipse é, de algum modo, normativo para determinar as
características do gênero literário. Algumas das obras posteriores que se
acham nos apócrifos do período após o Novo Testamento têm o nome de
Apocalipse.[11] Visto que a palavra significa apenas “revelação”,
reconhecemos que o seu uso no gênero determina um tipo de revelação
específico. Um apocalipse é, portanto, uma obra literária que tem alguma
afinidade com o livro de Apocalipse. Isto é uma designação moderna. Há
obras que não são chamadas de apocalipses, mas compartilham das
características deste gênero, e há algumas que possuem o nome de
apocalipse mas não compartilham das características do gênero.
Portanto, o que um texto significa quando ele é referido como
apocalíptico? E como isso nos ajuda na tarefa de pregar? A dificuldade
está em decidirmos o que constitui o gênero apocalíptico. Se começarmos
com uma definição que envolve certas características literárias e
teológicas observadas no documento, todo outro documento que
acrescentarmos à lista ameaça a definição com suas próprias
características. William J. Dumbrell comenta: “O problema se origina da
circularidade do modo de definição”.[12] Há um problema semelhante em
decidirmos que livros da Bíblia podem ser considerados literatura de
sabedoria. Dumbrell, seguindo Paul Hanson e John Collins, distingue
três aplicações da palavra:

a. Apocalipse (tipo de literatura);
b. Apocalíptica (a perspectiva escatológica de certo grupo de
escritos);
c. Apocalipticismo (a ideologia social que estampa a literatura
como distintivo).

Collins propõe uma definição do gênero:

Apocalipse é um gênero de literatura reveladora que contém
uma estrutura de narrativa, em que uma revelação é mediada
por um ser de outro mundo para um recipiente humano,
mostrando uma realidade transcendente que é temporal,
porque contempla a salvação escatológica, e espacial, porque
envolve outro mundo, sobrenatural.[13]

Collins vê “transcendência” como a palavra-chave em sua definição
do gênero.[14] O modo de revelação exige a mediação de um ser de outro
mundo e sugere a existência de outro mundo, superior ao nosso. Um
apocalipse olha para além deste mundo, para outro:

Em todos os apocalipses, a expectativa de salvação está baseada
em revelação de outro mundo. A ênfase no que é transcendente,
nos apocalipses, sugere uma perda de significado e um senso
de alienação no presente, que são bem semelhantes às opiniões
correntes do ambiente social de apocalipticismo.[15]

O método de Collins para chegar a uma definição do gênero é
começar com os escritos chamados apocalípticos e com aqueles que são
designados como apocalípticos pelos eruditos modernos. O escopo está
confinando aos escritos do período que vai desde cerca de 250 a.C. (que
incluiria Daniel, se este fosse considerado um documento do século II
a.C.) até cerca de 250 d.C.
Em última análise, ser capaz de identificar com exatidão as
características do gênero apocalíptico não é uma questão para o
pregador. A principal vantagem de estar ciente do assunto desta
discussão é que podemos ser menos inclinados a forçar um tipo literário
de texto a entrar num molde em que ele não se enquadra. Ter um
sentimento pela natureza geral dos escritos apocalípticos judaicos nos
capacitará a ficarmos mais acostumados com um texto apocalíptico e
suas idiossincrasias. A fim de lidarmos apropriadamente com um texto
na tarefa de pregação, a coisa importante é respondermos à natureza do
texto e ao seu conteúdo. Assim, por exemplo, reconhecendo a perspectiva
do Antigo Testamento de uma única vinda do Senhor nestes textos nos
capacitará a evitar aplicá-los exclusivamente no Novo Testamento à
segunda vinda de Cristo. Precisamos exercer cautela neste assunto do
simbolismo apocalíptico. Uma característica comum, mas não unânime,
da literatura apocalíptica é a existência de um anjo intérprete ou outra
autoridade. No livro de Daniel, vale a pena notar que o intérprete
contemporâneo se focaliza em certos elementos salientes da visão e
ignora completamente outros detalhes. O princípio importante que
devemos observar é interpretar a Escritura por meio da Escritura. Alguns
mestres da literatura apocalíptica acham que podem oferecer
interpretações seguras para cada detalhe, mas tais interpretações se
enquadram perfeitamente em seus sistemas preconcebidos. Não há uma
razão a priori para que cada detalhe de uma visão signifique alguma
coisa, assim como todos os detalhes de uma parábola não devem exigir
interpretação. O princípio de analogia das Escrituras sugere que as visões
devem produzir o que o contexto imediato permite e, por fim, devem ser
reguladas por seu cumprimento no evangelho. Temos de ser cautelosos
quanto a alguns detalhes ou atribuí-los à textura do quadro verbal.
Planejando sermões sobre textos apocalípticos

A coisa importante a respeito de muitos destes textos é pregar sobre
eles de uma maneira que os torna claros para aqueles que não são
familiarizados com a literatura apocalíptica ou que ficam temerosos pela
aparente dificuldade de lhes dar sentido. Muitas pessoas parecem ser
atraídas ou repelidas pela estranheza da linguagem. Felizmente, todos os
textos bíblicos que podem ser classificados como apocalípticos ocorrem
em um contexto maior que, se prestarmos atenção a ele, nos capacita a
relacionar esses textos com o escopo mais amplo da teologia bíblica e da
história da salvação. Acima de tudo, o pregador deve resistir até a
tentação presente de tornar-se um guru da “segunda vinda”. A
importante doutrina da volta de Cristo nunca deve se tornar o campo
profícuo dos autodesignados profetas e intérpretes dos eventos do
mundo contemporâneo. O vínculo da escatologia com o evangelho é
suficiente para prevenir-nos deste erro.
Ao planejar uma série de sermões sobre Daniel, a unidade do livro
deve ser considerada. Infelizmente, os atos heróicos de Daniel e de seus
amigos são muito frequentemente isolados da visão maior do livro sobre
o final, a vitória total de Deus e a vinda do seu reino. Uma série de
sermões sobre Apocalipse deve ter o mesmo cuidado para relacionar o
futuro com o passado. Sermões de uma única ocasião sobre qualquer
parte da Bíblia são permissíveis, mas uma apreciação pela perspectiva da
teologia bíblica não pode senão recomendar a pregação expositiva e
esforços mais concentrados para expormos a mensagem de livros
inteiros. Podemos realizar isto e, ainda assim, sermos seletivos nas
porções dos livros escolhidos. O fato que devemos lembrar é que nossa
pregação deve deixar claro para todos os nossos ouvintes que nossa
passagem escolhida é parte de um livro que é parte de toda a Bíblia.
Também deve deixar claro que a mensagem da Bíblia é Jesus Cristo em
seu evangelho. Como Kevin Vanhoozer observa: “A clareza da Escritura
não é nem um valor absoluto nem uma propriedade abstrata, mas uma
função específica relativa a seu objetivo particular: ser testemunha de
Cristo”.[16]
[1] A opinião dos críticos favorece, em geral, uma data do século II, porque isso evita ter de aceitar a ideia
de que a profecia prediz realmente acontecimentos futuros e porque os destinos dos judeus sob o domínio
do rei selêucida Antíoco Epifânio são vistos como explicação para a ênfase do livro. Rejeito esta atitude
cética para com a profecia e sugiro que a data do século VI explica o tom de todo o livro muito melhor do
que uma data do século II. Ver Joyce G. Baldwin, Daniel: Introdução e Comentário, Série Cultura Bíblica
(São Paulo: Vida Nova & Mundo Cristão, 1991); D. W. Gooding, “The Literary Structure of the Book of
Daniel and Its Implications”, Tyndale Bulletin 32 (1981).
[2] Mt 24; Mc 13; Lc 21.
[3] Ver os comentários sobre Isaías 2.1-4, no capítulo 12.
[4] Graeme Goldsworthy, The Gospel in Revelation (Exeter: Paternoster, 1984); publicado nos Estados
Unidos sob o título The Lamb and the Lion (Nashville: Thomas Nelson, 1985).
[5] Os profetas pós-exílicos devem ser lidos em conjunção com Esdras e Neemias.
[6] Ver Esdras 3-6, Ageu 1-2, Mateus 1.
[7] Jo 2.19-21; Rm 1.4, 8.11.
[8] Uma sugestão é que setenta é apenas uma figura arredonda; outra é que ele representa duas gerações.
[9] Ver Goldsworthy, The Gospel in Revelation, pp. 42-46.
[10] Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ.
[11] Por exemplo, o Apocalipse de Tiago (de Nag Hammadi, no Egito, uma obra gnóstica traduzida do
grego para o copta); o Apocalipse de Paulo (em latim, traduzido provavelmente do grego); e o livro
gnóstico Apocalipse de Paulo (também de Nag Hammadi). Ver M. G. Reddish, ed., Apocalyptic Literature:
A Reader (Nashville: Abingdon, 1900).
[12] William J. Dumbrell, The Search for Order: Biblical Eschatology in Focus (Grand Rapids: Baker,
1994), p. 131.
[13] J. J. Collins, “Towards the Morphology of a Genre”, Semeia 14 (1979): 9.
[14] Collins, “Towards the Morphology of a Genre”, p. 10.
[15] Collins, “Towards the Morphology of a Genre”, p. 11.
[16] Kevin Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto? (São Paulo: Vida, 2005), p. 376.
Capítulo 16

PREGANDO COM BASE NOS


EVANGELHOS

Os evangelhos no contexto bíblico-teológico


uitos pregadores podem achar que, ao chegarmos aos

M evangelhos, estamos no mínimo em território familiar. Isto


pode ser um engano e levar a problemas na maneira como
pregamos e aplicamos o texto. O diagrama 16 talvez afirme o óbvio e
poderia ser considerado supérfluo. No entanto, usei diagramas no
começo de cada capítulo desta seção do livro porque muitos de nós
precisamos ser lembrados, com regularidade, do contexto bíblico-
teológico da parte da Bíblia que estamos abordando. Se você não é uma
pessoa que pensa visualmente, ou se estes diagramas parecem esnobes
ou irritantes, ignore-os, por favor.
Situar os evangelhos no contexto bíblico-teológico não é algo que
acontece automaticamente. Há uma tendência predominante não
somente de separar o evento evangélico da história da salvação do
Antigo Testamento, mas também de tratar as narrativas dos evangelhos
como historicamente triviais em si mesmas. Em outras palavras, estou
dizendo que os textos dos evangelhos podem ser escolhidos e pregados
como se, de maneira automática e autoevidente, todos eles pertencessem
à mesma porção da história da redenção. É por essa razão que incluí um
segundo diagrama neste capítulo (diagrama 17), para nos lembrar a
estrutura da história da salvação dentro dos evangelhos e de Atos dos
Apóstolos. Assim como em todos estes capítulos sobre a aplicação da
teologia bíblica, este capítulo deve ser lido à luz da discussão sobre a
estrutura da revelação bíblica, no capítulo 8.
Quando temos uma visão detalhada desta parte da Bíblia,
descobrimos que o evento evangélico, o evento salvador, passar por um
desenvolvimento nas narrativas dos evangelhos. Há uma história para o
desenvolvimento da mensagem e dos eventos contidos nos evangelhos.
Acho que ninguém presumiria apresentar o relato sobre João Batista ou
sobre Zacarias no templo como algo diferente de uma preparação para a
principal mensagem do evangelho. Com base em Atos 19.1-5, é claro que
as pessoas que haviam respondido à mensagem de João Batista ainda
precisavam do evangelho completo sobre Jesus. Até o evangelho
afirmado no início do ministério de Jesus, registrado por Marcos, é
estruturado em palavras que não contam toda a história (Mc 1.14-15).
Precisamos considerar quais são os pontos de contato entre as narrativas
dos evangelhos e nós mesmos e quais são as principais diferenças bíblico-
teológicas. No capítulo 8, salientei a importância não somente da morte e
da ressurreição de Jesus, mas também da sua ascensão. É óbvio que não
vivemos no tempo de Jesus, nem no mesmo lugar em que ele viveu. Isto
cria uma lacuna de tempo e de cultura, bem como uma lacuna teológica
ou histórico-redentiva. De primeira importância é o fato de que Jesus não
está mais aqui, na carne. A maneira como ele lidou com seus
contemporâneos não é necessariamente a mesma com que lida conosco
agora. Jesus falou com eles face a face. Agora, ele fala conosco por meio
de sua Palavra, na Bíblia, e está presente conosco por meio de seu
Espírito Santo. Não podemos simplesmente nos imaginar na Palestina do
século I e na presença de Jesus de Nazaré. Uma estrutura de teologia
bíblica é tão importante aqui como em qualquer outra parte da Bíblia.
Uma consideração adicional sobre pregar com base nos evangelhos é
que, tudo que Jesus disse até a sua morte, ele o disse em antecipação de
sua morte e ressurreição. Algumas das declarações de Jesus devem ser
entendidas como preparatórias para estes eventos. Jesus ensinou os seus
discípulos judeus que tinham vindo de um contexto diferente do nosso.
Ele teve conflitos com seus oponentes judeus, como os fariseus e os
saduceus; e muitas de suas afirmações foram dirigidas a eles. Até aquelas
afirmações que Jesus dirigiu a seus discípulos devem ser vistas em seu
contexto. Em vez de simplesmente aceitarmos o fato de que os ensinos de
Jesus permanecem em todo o tempo como instrução para a igreja,
devemos exercer algum cuidado na maneira em que nos movemos da
narrativa para nós mesmos. Talvez a pior forma de negligência é pregar
sobre os ensinos de Jesus de uma maneira que reduz seu significado a
moralismo. Certa vez, pedi a um grupo de cristãos idosos que dissessem
o que julgavam ser a essência do cristianismo. Logo a discussão chegou à
noção de seguir os ensinos de Jesus e, especificamente, de cumprir a
regra áurea! De fato, os ensinos de Jesus são importantes, mas
precisamos de cuidado para entender os objetivos e o intento de suas
palavras.
Como ilustra o diagrama 17, a estrutura bíblico-teológico dentro dos
evangelhos nos mostra uma modificação muito importante da
perspectiva escatológica do Antigo Testamento sobre o dia do Senhor.
Nas narrativas dos evangelhos, nos movemos da expectativa do
cumprimento da esperança do Antigo Testamento, através dos eventos
críticos na vida e ministério de Jesus, para a perspectiva escatológica
distintamente neotestamentária que diferencia, com clareza, a primeira e
a segunda vinda de Cristo. Com base somente em textos do Antigo
Testamento, seria difícil chegar a esta estrutura de duas vindas com o
intervalo das eras entre as duas vindas. Talvez pudesse ser argumentado
que o mesmo pode ser dito sobre as narrativas dos evangelhos, até que
chegamos à Ceia do Senhor e aos discursos pós-ressurreição. Os dois
principais aspectos destes textos são o fato de que a morte de Jesus
significará que ele deixará os discípulos e o fato de que a vinda do
Espírito Santo significará que Jesus sempre estará com eles. A ascensão é
a ponte entre a ressurreição e o Pentecostes.
Pontos importantes de unidade entre as narrativas do evangelho e
nossa situação contemporânea incluem o fato de que a primeira vinda de
Jesus foi a chegada do fim, o começo dos últimos dias e o início de uma
nova era em que ele está conosco. Nós nos movemos definitivamente da
expectativa e da esperança, ou do tipo, para o cumprimento disto, o
antítipo, em Jesus. Se recebemos a história de Jesus em sua totalidade,
temos o evangelho completo pela primeira vez. Deste ponto em diante,
jamais contaremos a história da Bíblia sem mostrar seu cumprimento e
significado em Jesus.
Há pontos importantes de discordância ou diferença entre nossa
situação e a situação retratada nos evangelhos. Não somos judeus do
século I e não temos Jesus conosco, aqui, em carne. Diferentemente dos
discípulos na primeira parte das narrativas, não aguardamos eventos que
completarão o evangelho. Pertencemos à época do Espírito e da
proclamação do evangelho em todo o mundo. Jesus deixou claro que ele
teria de ir antes que esta situação viesse a existir. Nossa experiência do
Espírito Santo é dependente da obra completa da obediência de Jesus e
de sua partida para o céu.

1. As genealogias de Jesus (Mt 1 e Lc 3)

Alguns podem considerar o uso de genealogias na pregação como
bizarrice negligente. Acrescente a isso a profunda dificuldade em lê-las
em voz alta de uma maneira interessante, e, assim, podemos entender
por que elas raramente aparecem, se aparecem, em lecionários e
programas de leitura bíblica diária. Ouvi um sermão realmente brilhante
apresentado por um pregador que escolheu focalizar Mateus 1. Por um
lado, ele mostrou coragem e, por outro lado, expressou a convicção de
que Mateus considerou esta informação muito importante. Não podemos
crer que Mateus se propôs a desanimar seus potenciais leitores ao
começar seu livro como um monótono precursor das listas telefônicas. De
fato, como já vimos, toda a teologia bíblica de Mateus está intimamente
ligada à maneira como ele se move de Abraão para Davi, e de Davi para
o exílio, e do exílio para Jesus. E, neste processo, ele nos dá,
incidentalmente, uma sugestão quanto à importância bíblico-teológica do
livro de Rute (Mt 1.5-6). A genealogia é o antídoto perfeito para um
estudo moralizante de personagens. Esta é a razão por que sermões
baseados em exemplos de personagens bíblicos podem errar facilmente
quanto ao ensino principal. A coisa mais importante não é o valor
exemplar deles, e sim o seu lugar no plano teológico de Deus que
culmina em Jesus. A genealogia apresentada em Mateus nos indica uma
estrutura teológica que é reforçada pela pregação apostólica. Por um
lado, Mateus está nos dizendo que nunca devemos tentar entender o
Novo Testamento sem o Antigo e, por outro lado, que não podemos
entender o Antigo Testamento sem o seu cumprimento em Cristo.
A genealogia apresentada por Lucas nos surpreende. Quando já
estamos inseridos nos aspectos mais interessantes da narrativa, ele nos
surpreende com a genealogia. Enquanto Mateus começa com Abraão e
desenvolve a genealogia para frente até Jesus, Lucas começa com Jesus e
a desenvolve para trás, até Adão. Enquanto Mateus nos mostra que Jesus
é o descendente ou a descendência de Abraão em quem todas as
promessas feitas a Abraão se cumprem, Lucas nos mostra que Jesus é o
último e o mais importante na ordenação dos filhos de Deus. O primeiro
dos filhos de Deus é Adão, o último é Jesus. Visto que a genealogia de
Jesus, o Filho de Deus, vem entre o batismo, quando Deus falou, “tu és o
meu Filho amado, em ti me comprazo”, e a tentação com estas palavras
iniciais de Satanás, “se és o Filho de Deus”, ela interpreta ambas as
afirmações. A filiação de Jesus é sua verdadeira humanidade, perdida
por Adão, rejeitada por Israel, porém mantida fielmente por Jesus em sua
vida redentora.

2. A purificação do templo

Alguns comentaristas conservadores têm proposto que, pelo fato de
que João registra este evento no capítulo 2 de seu evangelho e que
Marcos coloca o evento no fim do ministério de Jesus, deve ter havido
dois destes eventos.[1] No entanto, a aparente discrepância não poderia
ser apenas uma função das respectivas estruturas teológicas? Faria
sentido se Jesus purificasse o templo perto do final de seu ministério e
antes de sua prisão e execução. A ligação que Marcos faz da purificação
do templo com a entrada em Jerusalém e os últimos discursos montam o
cenário para a confrontação de Jesus com os judeus, o que levou à sua
morte. Mas João tem uma ênfase diferente. Seu prólogo nos apresenta
um foco na nova criação por meio de Jesus. No âmago da antiga criação e
da terra prometida, estava o templo. Agora, a Palavra de Deus se tornou
carne e fez sua residência em um tabernáculo, entre nós. João colocou a
purificação do templo logo depois e incluiu o comentário de que a
afirmação de Jesus sobre reedificar o templo em três dias era uma
referência à sua ressurreição. Depois, segue o discurso com Nicodemos
sobre o nascimento do alto, operado pelo Espírito. Outra referência ao
templo é ocasionada em João 4, quando Jesus conversou com a mulher
samaritana. Nesta sequência de narrativas, a ênfase está na novidade das
estruturas do reino, que vem com Jesus. Embora haja continuidade com o
antigo, ao ponto de que Nicodemos, um mestre em Israel, devia ter
entendido o que Jesus falava, há uma ênfase na descontinuidade, na
novidade radical do que Jesus viera trazer.
Thomas G. Long comenta sobre o relato de Marcos a respeito da
purificação do templo em seu contexto de imprecação da figueira, por
um lado, e da discussão sobre fé e oração, por outro lado:

O texto expõe, portanto, o conflito central do evangelho de
Marcos: a velha ordem versus a nova ordem, os poderes
presentes versus o reino, os limites da possibilidade humana (e
natural) versus as ilimitadas possibilidades divinas, a estação
ordinária da história versus a estação frutífera do reino.[2]

Evidentemente, o fato é que não era estação de frutos, mas, apesar
disso, Jesus amaldiçoa a figueira. Depois, ele vai para o templo e expulsa
os comerciantes e os cambistas. Em seguida, a figueira é reapresentada, e
Jesus faz comentários sobre a fé e a oração, os quais tanto o episódio da
figueira como o do templo ajudam a explicar. A vinda do reino produz o
inesperado, enquanto o esperado, o normal tem de ser destruído.
Em vista disso, parece razoável supor que as diferentes colocações
do episódio da purificação do templo em Marcos e em João cumprem
propósitos teológicos diferentes. Esta conclusão salienta o fato de que os
evangelhos, embora seja claro que eles tencionavam ser biográficos, não
são meras biografias. Eles fazem mais do que apenas relatar eventos na
vida de Jesus, o filho do carpinteiro. São chamados evangelhos porque a
igreja primitiva os entendeu como expressões do evangelho. O evangelho
é evento, mas não um evento sem interpretação. Às vezes, a interpretação
pode ser na forma de uma afirmação comentada, e, às vezes, a
interpretação pode vir por meio da maneira em que a narrativa é reunida
para contar uma história maior, que é mais do que uma coleção de relatos
interessantes. Os evangelhos contêm interpretação e narrativa, mas talvez
devamos reconhecer que a forma da narrativa do evangelho, assim como
o comentário direto, é o que interpreta as partes do todo.

3. A parábola do Bom Samaritano (Lc 10.25-37)

Em tempos recentes, muito trabalho tem sido realizado no que
concerne à interpretação desta parábola. O meu objetivo não é tentar
abordar todas as teorias.[3] Nosso propósito específico nestes exemplos
concretos de textos bíblicos é examiná-los no contexto da teologia bíblica.
O exegeta precisará fazer outras tarefas no processo de preparar um
sermão. As parábolas, por sua própria natureza de histórias autônomas,
podem ser facilmente separadas de seu contexto e acabarem dizendo
algo que parece opor-se à ênfase do evangelho. Se a disciplina da crítica
da redação nos ensina alguma coisa, ela nos ensina que os documentos
bíblicos em geral e os evangelhos em particular foram escritos
cuidadosamente para transmitir uma mensagem. É inconcebível que
Lucas tenha incluído dentro da estrutura complexa de sua obra,
orientada para o evangelho, uma parábola que afirmasse algo totalmente
oposto à ideia principal. No entanto, quando a parábola é tratada como
se o seu ensino principal fosse o de que devemos sair por aí procurando
pessoas menos afortunadas para fazer-lhes o bem, perdemos o senso de
todo o seu contexto, de Jesus trazendo a salvação e o reino para nós. Se a
parábola é uma frustração da tentativa do escriba de justificar-se a si
mesmo, como podemos pregá-la como se indicasse que podemos
justificar a nós mesmos ao fazermos o bem?
Nenhuma parte dos evangelhos jamais deveria ser pregada antes de
havermos, pelo menos, feito alguma consideração sobre todo o
evangelho como uma afirmação teológica. No caso desta parábola,
devemos, em nosso pensamento, colocá-la no contexto da conexão que o
evangelho faz entre Jesus e a história da salvação do Antigo Testamento e
de tudo que essa conexão implica. Devemos lembrar a nós mesmos que
Lucas colocou esta parábola dentro de uma estrutura narrativa em que
Jesus se dirigia para Jerusalém com o expresso propósito de morrer e
ressuscitar, para que o reino de Deus viesse. O pregador deve ler e reler
os capítulos que estão em torno da parábola e notar quão impossível é
tratá-la de outra maneira que não seja como parte da mensagem do que
Jesus veio fazer por nós. Assim, entenderemos por que alguns dos
grandes exegetas, comentaristas e pregadores viram que o Samaritano é
que era o próximo e que, antes de podermos amar outros próximos,
temos de amar e receber aquele que veio para ser o nosso Próximo
Samaritano e para resgatar-nos. Pertinente a este ensino é a afirmação de
Thomas Long em que ele vê os sermões como literariamente análogos ao
seu progenitor, ou seja, “o próprio gênero ‘evangelho’, uma forma
literária em que quase todo elemento do enredo é moldado por seu
desfecho, a paixão”.[4]

4. As aparições pós-ressurreição (Jo 20)

Há duas perspectivas distintas no relato de João quanto às aparições
de Jesus depois da sua ressurreição. Isto indica algo sobre o contexto da
teologia bíblica e as dimensões que pertencem ao período pós-
ressurreição. Primeiro, achamos Maria Madalena em pé fora do túmulo,
depois que Pedro e João deixaram o lugar. Ela confundiu Jesus com o
jardineiro. Quando, porém, ele se dirigiu a Maria por nome, ela
compreendeu que era Jesus ressuscitado dos mortos. Ela parecia estar tão
convencida de que aquele era seu Senhor, que tentou abraçá-lo, mas ele
disse: “Não me detenhas; porque ainda não subi para meu Pai” (Jo 20.11-
18). Naquela noite, Jesus apareceu aos discípulos. Tomé não estava
presente e foi informado depois sobre o evento. Ele se mostrou incrédulo
e insistiu em que queria tocar em Jesus e vê-lo pessoalmente, antes de
aceitar o fato de que ele estava vivo. Uma semana depois, os discípulos
estavam juntos de novo, e Tomé estava com eles. Então, Jesus apareceu e
disse a Tomé: “Põe aqui o dedo e vê as minhas mãos; chega também a
mão e põe-na no meu lado; não sejas incrédulo, mas crente”. Tomé ficou
imediatamente convencido e creu. Jesus indicou que aqueles que creem
sem ver são bem-aventurados (Jo 20.24-29).
Foi o mesmo Jesus que apareceu a Maria Madalena e a Tomé.
Contudo, Maria foi proibida de tocá-lo, enquanto Tomé foi convidado a
realizar um cuidadoso exame físico ao tocá-lo. A repreensão amável dada
a Tomé leva à afirmação de João sobre o propósito de escrever o
evangelho para aqueles que viriam depois e não veriam a Jesus, mas
seriam trazidos à vida eterna ao crerem na mensagem sobre Jesus. A
perspectiva de Maria Madalena é a de quem crê imediatamente: não
houve dúvida de que aquele que se dirigiu a ela era Jesus. Parece que a
princípio ela não entendeu que a ressurreição não era uma evidência de
algo comum, como se ele nunca tivesse morrido. As coisas agora eram
diferentes, e o relacionamento de Maria Madalena com Jesus seria pela
Palavra e pelo Espírito. Ela não poderia mais se relacionar com ele como
antes. Por isso, logo depois do episódio de Maria, João relatou como
Jesus soprou sobre os discípulos e disse: “Recebei o Espírito Santo”.
No entanto, Tomé não pôde crer que Jesus ressuscitara realmente;
por isso, ele precisava ser convencido da continuidade das coisas, e não
da descontinuidade radical. Portanto, o convite para tocar em Jesus
visava convencê-lo de que o Jesus que estava ali era o mesmo que ele
conhecera antes, o Jesus que morrera na cruz. Assim como no caso dos
discípulos que pensaram ser Jesus um fantasma, Tomé precisava saber
que Jesus era uma realidade física e não um fantasma ou uma aparição.
Assim como a crucificação fora corporal, assim também a ressurreição
fora corporal. A ressurreição sinaliza tanto continuidade com o passado
como descontinuidade. O mesmo Jesus estava vivo, mas, deste momento
em diante, os discípulos se relacionariam com ele de maneira diferente. A
época do Espírito como o agente da Palavra estava prestes a começar.
Considerações históricas e literárias

A principal consideração literária é que o evangelho é um novo e
distintivo gênero literário que veio à existência por causa da natureza do
evento evangélico e do impulso de comunicá-lo. Não há evangelhos no
Antigo Testamento, mas há um testemunho sobre o evangelho no Antigo
Testamento. Por isso, achamos certos aspectos tanto de continuidade
literária quanto de continuidade teológica. A continuidade histórica é
também uma característica do relacionamento dos evangelhos com o
Antigo Testamento. A narrativa histórica no Antigo Testamento sempre
foi reconhecida como que tendo dimensões de interpretação teológica;
por isso, a sua maior parte, que não está no Pentateuco, está incluído na
seção do cânon hebraico conhecida como Profetas Anteriores. Como
disse Sidney Greidanus: “Não deveria ser surpresa que existam
similaridades entre o gênero evangelho e o de profecia e de narrativa
hebraica”.[5] Eu iria além e diria que uma coisa que contribui para a
natureza distintiva do evangelho, no Novo Testamento, é o ajuntamento
de todo o escopo dos textos do Antigo Testamento em seu cumprimento
em Jesus. Isto não exige necessariamente que todos os gêneros literários
do Antigo Testamento apareçam nos evangelhos, mas é compreensível
que vários deles o façam. Por isso, não somente achamos afirmações
proféticas ligadas com afirmações de cumprimento, há também o uso de
afirmações proféticas por Jesus de uma maneira que sugere seu papel
como o Profeta. Isto ajuda a dar sentido ao relato do monte da
transfiguração, onde Jesus foi glorificado na companhia de dois grandes
profetas do Antigo Testamento, Moisés e Elias.
Quando nos familiarizamos com os gêneros de sabedoria do Antigo
Testamento, ficamos mais predispostos a reconhecer a sua ocorrência nos
evangelhos e a investigar o seu propósito. Embora o Antigo Testamento
não contenha algo semelhante às parábolas dos evangelhos, há razões
para vermos algumas conexões. Não somente Jesus combina a típica
dicotomia sábio-insensato em suas afirmações, mas também, no uso
desta dicotomia no final do Sermão do Monte, há a implicação adicional
de que ele é a própria incorporação de toda a sabedoria (Mt 7.24-29). Ele
usou provérbios e parábolas, que alguns têm visto como provérbios
ampliados em forma narrativa.
A estrutura literária dos evangelhos é uma consideração
fundamental para o pregador.[6] Isto é verdade porque, como já indiquei,
a estrutura literária serve a um propósito teológico. No entanto, há uma
questão relacionada que deve ser considerada. O desenvolvimento da
nova crítica literária e seu impacto na hermenêutica têm produzido novas
contribuições ao estudo da homilética. É claro que ser um evangélico
conservador terá certa reserva quanto a estes desenvolvimentos
contínuos. Apesar disso, eu creio que nós, os evangélicos, devemos estar
preparados para exercer um pouco de ecletismo e nunca sermos tão
orgulhosos ou conservadores, que não aprendamos de quem quer que
pudermos. Para evitarmos ser dominados por qualquer nova onda ou
tendência que surja, devemos examinar cuidadosamente o que é
oferecido e procurar saber que princípios e suposições estão guiando
qualquer nova abordagem. Um evangélico como Greidanus tem
argumentado que devemos repensar o assunto da forma do sermão.[7] Há
uma lógica na sugestão de que, se Jesus pregou usando, entre outras
coisas, a forma narrativa, e se a maior parte da Bíblia está em estrutura de
narrativa, então, devemos ser muito cuidadosos antes de colocarmos o
texto narrativo em uma forma totalmente diferente.
De acordo com Eugene Lowry, foi a obra As One Without Authority
[Como alguém sem autoridade], escrita por Fred Craddock e publicada
em 1971, que nos trouxe (aos norte-americanos) a uma nova época em
homilética.[8] Isto foi motivado, em parte, pela nova hermenêutica
literária que se focalizava na forma e na natureza do texto, bem como no
modo como ele foi usado para comunicar a mensagem, e, em parte, por
um questionamento sério da viabilidade da prática de pregar sermões
como um meio de comunicação na sociedade moderna. A discussão de
Lowry se centraliza na ideia de Craddock sobre a pregação indutiva, que
é, às vezes, referida como pregação narrativa. Não temos de seguir a
nova filosofia de pregação para nos beneficiarmos de algumas das
questões levantadas a respeito do modo tradicional de pregar sermões.
Planejando sermões sobre os evangelhos

Não quero me tornar repetitivo nestas seções de planejar sermões
em cada capítulo. Deve ser óbvio que estou sugerindo que a teologia
bíblica deve ser uma força norteadora na questão prática de como
planejamos séries de sermões. Uma das coisas que desejamos evitar é a
escolha de passagens favoritas e daquelas com que nos sentimos mais à
vontade, enquanto ignoramos passagens difíceis e aquelas que não falam
de nossos interesses ou preocupações pessoais. Os evangelhos contêm
tantos ensinos, que uma série de sermões será limitada apenas por nossa
falta de entendimento ou de criatividade. Também deve ser óbvio que a
forma e o propósito dos próprios evangelhos não devem ser obscurecidos
ao rearranjarmos os eventos ou isolarmos partes do todo.
A estrutura do evangelho deve, pelo menos, estar em nosso
pensamento quando planejamos uma série de sermões. A série pode ter
como alvo salientar esta estrutura por mostrar a sucessão de ênfases e de
pontos cruciais. Uma série sobre um grupo de parábolas ou milagres
deve manifestar a função deles no plano e propósito geral do evangelho.
Esta realidade é apenas a aplicação da teologia bíblica, pela qual
colocamos as narrativas dos evangelhos em seu contexto canônico e pela
qual observamos a estrutura crucial da revelação dentro dos evangelhos.
Devemos ter em mente o fato de que João deu o exemplo ao afirmar com
clareza o seu propósito em escrever o evangelho. É evangelístico, mas
não apenas evangelístico. Crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, para
que tenhamos a vida eterna, em seu nome, é mais do que conversão. É
vida – é viver pela fé, viver com Deus; é saber quem é Jesus e o que ele
fez; é conhecer a natureza e o caráter de Deus. Dificilmente você pode ter
algo mais abrangente do que isso. Mas o fato é que João ajuntou seu
material com cuidado e de acordo com um plano. Os autores dos quatro
evangelhos não convidam o pregador a tratar o brilhante ajuntamento
que eles fizeram dos eventos da vida, morte e ressurreição de Jesus como
se fossem uma coleção de textos desconexos.
[1] Jo 2.13-22; Mc 11.15-19; cf. Mt 21.12-17; Lc 19.45-48.
[2] Thomas G. Long, “Shaping Sermon by Plotting the Text’s Claim Upon Us”, em Preaching Biblically,
ed. Don M. Wardlaw (Philadelphia: Westminster, 1983), p. 92.
[3] Uma abordagem proveitosa é Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables (Leicester: Apollos, 1990).
[4] Long, “Shaping Sermons”, p. 88.
[5] Sidney Greidanus, O Pregador Contemporâneo e o Texto Antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p.
317.
[6] Ver Greidanus, O Pregador Contemporâneo, p. 331-347. Há muita ajuda a ser obtida da leitura
cuidadosa de todo o capítulo 11 desta obra. Ver, também, Sidney Greidanus, “Preaching in the Gospels”, em
Handbook of Contemporary Preaching, ed. Michael Duduit (Nashville: Broadman, 1992).
[7] Greidanus, O Pregador Contemporâneo, p. 177-194.
[8] Eugene L. Lowry, “The Revolution of Sermons Shape”, em Listening to the Word: Studies in Honor of
Fred B. Craddock, ed. G. R. O’Day e T. G. Long (Nashville: Abingdon, 1993).
Capítulo 17

PREGANDO COM BASE EM ATOS E


NAS EPÍSTOLAS

Os Atos e as Epístolas no contexto bíblico-


teológico
fato de que a natureza do evento evangélico causa

O modificações nas expectativas prevalecentes entre os crentes


judeus é um entendimento comum na teologia bíblica. O
padrão geral da escatologia nos profetas do Antigo Testamento era que a
antiga era atingiria uma completude total na chegada do ato final de
salvação no dia do Senhor. O grande evento salvífico significaria o fim da
antiga era e a inauguração plena da nova era. De acordo com o Novo
Testamento, um dos grandes eventos do último dia se mostra como
abrangente de toda a história entre a primeira e a segunda vinda de
Jesus. Os comentaristas têm usado, com frequência, a ilustração da visão
reduzida de alguém que olha para um panorama de picos de montanhas.
Na visão distante, os picos parecem mesclar-se em um único escopo,
mas, à medida que a pessoa vê mais de perto, descobre que há
considerável distância entre os picos e que tem de viajar mais além para
chegar aos picos mais distantes. Da mesma maneira, afirma-se que a
visão dos profetas era tão condensada que os eventos do fim, separados
por tempo não especificado, aparecem como um único evento. Quando
chegamos ao cumprimento, descobrimos que a vinda do Filho do
Homem não é um único pico e sim dois ou três, se incluirmos sua vinda
por meio de seu Espírito Santo. Refiro-me novamente à discussão sobre a
estrutura de revelação no capítulo 8.
Ora, esta ilustração nos conta apenas uma parte da história, como o
fazem os nossos diagramas, mas estes servem para nos dar um senso das
estruturas básicas da realidade que fundamenta a mensagem da Bíblia.
No diagrama 18, tentei representar a maneira em que o evangelho traz a
nova era até nós. É importante que entendamos o contexto dos vários
textos do Novo Testamento na teologia bíblica. Eles não mantêm a
mesma relação com os eventos-chave do evangelho: a vida, a morte e a
ressurreição de Jesus. Portanto, eles não mantêm a mesma relação com o
leitor e ouvinte de sermões contemporâneo.
Talvez possamos indagar se o apóstolo Paulo estava na mesma
situação teológica em que estamos hoje. Afinal de contas, somos ambos
pós-Pentecostes. Paulo se dirigiu a igrejas cristãs autênticas, constituídas
de crentes, como as nossas o são hoje. Ele viveu entre o Pentecostes e a
segunda vinda, como nós vivemos; e se dirigiu aos problemas que se
originavam da mesma pecaminosidade humana que conhecemos e
experimentamos. Há alguma diferença? Certamente, as epístolas do
Novo Testamento são os documentos bíblicos mais próximos de nossa
situação contemporânea, levando em conta as mudanças históricas e
culturais que ocorreram entre os séculos I e XXI. Entretanto, há
diferenças que o pregador deve considerar quando procura aplicar as
epístolas hoje. Por um lado, Paulo era membro de um grupo único cujo
ofício nunca seria repetido. Com base em sua chamada e sua visão de
Cristo, ele se considerava um dos apóstolos. Um apóstolo era alguém que
estava entre os que haviam conhecido pessoalmente a Jesus e
testemunhado a sua ressurreição. Os apóstolos eram aqueles que tinham
sido designados por Jesus para dar testemunho dele, com autoridade,
antes que houvesse o cânon do Novo Testamento. Agora, não temos mais
esses apóstolos, mas temos o Novo Testamento como o resultado do
testemunho apostólico.
Se, então, os documentos do Novo Testamento que são os mais
próximos de nossa situação contemporânea têm pontos teológicos que
diferem de nós, deveríamos estar muito mais conscientes das diferenças
dos documentos que estão ainda mais distantes de nós. Uma das
discussões vívidas que foi ressuscitada nos anos 1960 envolvia o status
do livro de Atos e, especificamente, os primeiros capítulos que tratam do
Pentecostes e de suas consequências imediatas. A questão suscitada foi a
da extensão em que o livro de Atos é normativo para a igreja cristã hoje.
Muito da confusão sobre isto ocorreu por causa de um fracasso em
aplicar qualquer tipo de teologia bíblica à questão. Uma tentativa de
reconsiderar este fracasso foi feito por Frederick D. Bruner.[1] Ele mostrou
que o assunto da vinda do Espírito Santo, no Pentecostes, quando
colocado no contexto de história da redenção, assumia um significado
diferente daquele que o movimento neopentecostal estava-lhe dando.
A essência da teologia dos dois primeiros capítulos de Atos é de
transição, de Jesus estar presente aqui, na carne, para estar ausente na
carne, mas presente por meio de seu Espírito. Esta transição podia
acontecer, e aconteceu, somente uma vez. As questões hermenêuticas
para os pregadores e para todos os intérpretes cristãos destes eventos
envolve entendermos quais são os elementos de continuidade e os
elementos de descontinuidade entre o Pentecostes e nós mesmos. Esta
questão de continuidade e descontinuidade ou diversidade e unidade
está no âmago da hermenêutica, não importando a parte da Bíblia a que
estamos dando atenção. Embora seja óbvio para muitas pessoas que
nosso relacionamento com o Antigo Testamento envolve continuidade e
descontinuidade, quando consideramos as várias partes do Novo
Testamento, ignoramos facilmente este princípio.
Os discípulos de Jesus que são os sujeitos da experiência do
Pentecostes, descrita em Atos 2, estavam num tempo único e crítico no
progresso da história da salvação. Diferente de nós, eles tinham
conhecido a Jesus na carne. Eles, diferente de nós, eram judeus que
tinham certas expectativas sobre o que significaria a vinda do Cristo para
a sua nação e o mundo. Diferente de nós, eles testemunharam os eventos
que incluíram a morte de Jesus e o viram depois de sua ressurreição ou,
pelo menos, ouviram relatos de testemunhas oculares das aparições de
Jesus. Diferente de nós, eles receberam ensino muito especial do Senhor
ressuscitado, culminando nas palavras registradas em Atos 1.5-8. Este
ensino era, em essência, o âmago da teologia bíblica que capacitou os
discípulos a colocarem no contexto próprio os eventos adjacentes à morte
e à ressurreição de Jesus e a entenderem como o reino se manifestaria
daquele momento em diante. Portanto, não importando o que digamos
sobre nossa continuidade com o Pentecostes, há alguns aspectos dele que
não podem ser repetidos porque não há mais discípulos que conheceram
a Jesus na carne e que tiveram de passar por esta transição para
conhecerem a Jesus no Espírito. É importante entendermos o evento do
Pentecostes em seu contexto mais amplo e formularmos uma teologia
bíblica sobre o Espírito Santo. Isto nos ajuda a entender em que sentido
os discípulos não tinham o Espírito Santo antes do Pentecostes. Acima de
tudo, nos ajudará a entender que, em qualquer sentido que o Pentecostes
fosse uma experiência nova, ele é dependente não da fé ou da preparação
dos discípulos, e sim da obra consumada de Cristo e de ser ele
glorificado.
Se a experiência do Pentecostes caracteriza a transição para a era do
evangelho e do Espírito, o período da sobreposição das eras, o que
podemos dizer sobre o resto de Atos? O fator transição significa que
deveríamos estar, pelo menos, prontos para ver outros eventos singulares
ou ocorridos uma única vez. Certamente esta parece ser a situação
naqueles textos sobre os quais temos contendido por causa de afirmações
de normatização. Os casos dos samaritanos, em Atos 8, e dos discípulos
de João Batista, em Atos 19, são bons exemplos. Em Atos 8, se mostra que
os crentes samaritanos não podiam ser cristãos isolados e precisavam da
supervisão dos apóstolos. A perpetuação do cisma samaritano, que
tinham suas origens no tempo de Jeroboão I, foi assim impedida. O caso
dos discípulos de João Batista é apenas um caso em que discípulos
precisavam ouvir todo o evangelho de Jesus Cristo. Estes eventos, bem
como o relato sobre Cornélio e Pedro, em Atos 11, são parte da cena de
transição do foco dos judeus para a inclusão de gentios na obra salvífica
de Deus.
Outra área em Atos precisa de análise à luz da teologia bíblica: o
predomínio de sinais e maravilhas que acompanharam o ministério dos
apóstolos. Uma abordagem é analisar estes sinais e maravilhas como
distintivos dos apóstolos, de modo que, depois que os apóstolos
morreram, esses milagres não mais aconteceram.[2] Isto é talvez uma
argumentação especial, mas, apesar disso, precisamos perguntar como e
quando os sinais e maravilhas aparecem no quadro maior da história da
salvação. Existem, de fato, três principais períodos de milagres, embora
haja outros que não se enquadram nestes. O primeiro período de sinais e
maravilhas é aquele que acompanhou o grande evento redentor do
Êxodo e a entrada na terra prometida. O segundo aconteceu durante os
ministérios de Elias e Eliseu, que chamaram Israel de volta à fidelidade
pactual, num tempo em que a nação estava à beira da apostasia
completa. O terceiro período se acha no ministério de Jesus e dos
apóstolos. Fora dos evangelhos e do livro de Atos, as referências a sinais
e maravilhas são relativamente escarças, e a maioria delas se refere ao
ministério dos apóstolos. A principal exceção é Apocalipse, em que sinais
de mentira procedentes da besta, dos demônios e do falso profeta são
mencionados.[3] Embora seja difícil dizer que sinais e maravilhas não
aconteceram depois dos apóstolos, devemos observar que as epístolas
mantêm silêncio razoável quanto à presença desse fenômeno nas igrejas
locais.[4] Parece-me que uma abordagem bíblico-teológica nos tornará
cautelosos quanto a tentarmos abolir milagres do cenário contemporâneo
e a afirmarmos sua normatização na vida de uma congregação. Eu teria
de dizer que sermos reservados quanto a milagres, enquanto saímos e
proclamamos o evangelho, é melhor do que fazer dos milagres o
evangelho. No entanto, devemos nos empenhar pelas normas bíblicas, e
nenhum cristão pode pensar em sua própria conversão sem crer em
milagres.
A principal característica da teologia que é expressa no Novo
Testamento e que afetará a maneira como pregamos sobre estes
documentos é a relação da existência cristã com o evento evangélico
histórico tanto no passado quanto na esperança escatológica futura. No
capítulo 7, discuti isso em relação à vinda do fim por nós, em nós e
conosco. É a relação do viver cristão, ou santificação, com o evento
evangélico. Com o risco de ser repetitivo, digo que o problema mais sério
que aflige facilmente a todos nós, como pregadores, é a tendência de
confundirmos esta relação. Isto acontece quando expomos o viver cristão
sem a base do evangelho. A santificação é, como já se disse sabiamente, a
nossa justificação em ação. James Buchanan expressou uma importante
verdade quando disse: “Nada pode ser mais antibíblico em si mesmo, ou
mais prejudicial à alma dos homens, do que substituir a obra vicária de
Cristo em nosso favor pela obra graciosa do Espírito em nós como base
de nosso perdão e aceitação diante de Deus”.[5]
É improvável que alguém afirme que somos justificados pela
santificação, mas, feito intencionalmente ou não, isto é o que acontece
quando permitimos que o ensino do viver cristão, imperativos éticos e
exortações à santidade sejam separados e tomem o lugar da afirmação
clara do evangelho. Podemos pregar com nosso coração sobre textos a
respeito do que devemos ser, o que torna uma igreja madura ou o que o
Espírito Santo quer fazer em nossa vida, mas, se não mostrarmos,
constantemente, em cada sermão, a ligação entre a obra do Espírito em
nós e a obra de Cristo por nós, distorceremos a mensagem e mandaremos
as pessoas embora com uma teologia natural de salvação por obras.
Pregar com base nas epístolas exige do pregador que a mensagem do
documento seja tomada como um todo, ainda que uma seleção de textos
ou de apenas um versículo seja exposta. Todo sermão deve ser
compreensível em si mesmo como uma proclamação de Cristo. Não é
bom dizer que tratamos do elemento da justificação três semanas atrás e
que agora estamos acompanhando Paulo nos imperativos e nas
exortações para o viver cristão. Paulo não estava prevendo um intervalo
de três semanas entre sua exposição do evangelho e sua definição das
implicações do evangelho em nossa vida. Também não estava prevendo
que algumas pessoas não estariam presentes para a leitura de toda a
epístola e ouviriam parte de sua mensagem fora do contexto.

1. A ascensão e a missão mundial (At 1)

Consideramos a ascensão antes, na abordagem da teologia bíblica de
Jesus e dos apóstolos no capítulo 5. É suficiente, portanto, lembramos
aqui que Atos 1 nos dá uma percepção importante quanto à estrutura da
revelação bíblica que resulta da natureza do evento evangélico. Em
resumo, notamos estes pontos seguintes. Os discípulos haviam aceitado a
ideia geral sustentada pelos judeus de que a vinda do Messias
significaria o advento inequivocamente final do reino de Deus. A morte
de Jesus os desapontou, mas sua esperança foi vivificada pela
ressurreição. Certamente, o reino de Deus apareceria agora, e, por isso, a
pergunta neste sentido em Atos 1.6: “Senhor, será este o tempo em que
restaures o reino a Israel?” A resposta que Jesus dá indica que esta
pergunta é mal colocada. Temos de admitir que a resposta não é uma
reprovação, e sim uma resposta genuína à pergunta. Ele lhes diz:
“Recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas
testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até
aos confins da terra” (At 1.8). O reino de Deus está realmente sendo
restaurado a Israel, mas acontecerá por meio da pregação do evangelho
em todo o mundo.
Alguns têm usado esta afirmação para reforçar a opinião de que
Jesus estava indicando que há dois eventos diferentes por vir: um é a
restauração do reino a Israel como uma salvação especificamente judaica;
a outra é a missão mundial aos gentios por meio do evangelho. Eu sugiro
que isso não se harmoniza com os fatos bíblicos, e devemos entender que
Jesus estava dizendo que o reino é, de fato, restaurado, mas ele virá aos
judeus e aos gentios igualmente, por meio da pregação do evangelho.
A ascensão estrutura a era do evangelho e da experiência cristã. A
ascensão mostra a natureza da sobreposição das eras e cria a perspectiva
do Novo Testamento do “já” e do “ainda não”. É vergonhoso o fato de
que a ascensão é tão negligenciada na pregação. Duvido que alguma
igreja cristã permitiria que o domingo de Páscoa passasse sem alguma
referência à ressurreição. Também, a maioria dos cristãos se reúnem no
domingo com a base lógica, em sua mente, de que o primeiro dia da
semana tomou o lugar do sábado porque Jesus ressuscitou naquele dia.
Todo domingo é um dia da ressurreição, mas a ascensão aconteceu numa
quinta-feira! Igrejas de mentalidade litúrgica e aquelas que seguem o
calendário eclesiástico tradicional podem muito bem observar o Dia da
Ascensão. Em geral, eu receio, esse dia passa despercebido e,
frequentemente, sem comentário. É claro que não dependemos de nossos
calendários eclesiásticos tradicionais para a nossa pregação, e a ascensão
não será negligenciada se seguirmos um programa centrado no
evangelho.

2. O Pentecostes na teologia bíblica (At 2)

Se o Espírito Santo foi dado no dia de Pentecostes não somente como
cumprimento de certas promessas do Antigo Testamento, mas também
das promessas que Jesus fez em seu discurso na última Ceia, de que
maneira ele estava presente no Pentecostes? Um resumo sobre o Espírito
Santo na teologia bíblica é necessário. O Espírito estava presente e ativo
na criação; ele era o poder de Deus pelo qual a vida foi soprada nos seres
humanos. O pecado afetou o relacionamento dos homens com Deus e
com o Espírito (Gn 6.3). À medida que a história da salvação se desdobra,
o papel do Espírito Santo é revelado principalmente em conjunção com
ministérios especiais de salvação, incluindo os dos juízes e os dos reis.[6]
No que diz respeito à escatologia profética, o papel do Espírito é ainda
mais proeminente como agente da recriação na era messiânica.[7] Por
meio do Espírito, o servo de Deus trará salvação a todas as nações (Is
42.1-3). Ele ajuntará o povo de Deus no dia da salvação, tornará eficaz a
Palavra do Senhor à medida que ela for disseminada para cumprir os
propósitos do Senhor e será a força por trás da edificação do novo
templo.[8] O dia do Senhor será caracterizado por um derramamento do
Espírito sobre todo o povo de Deus (Jl 2.28-32).
Há algumas poucas passagens que indicam que o Espírito está
envolvido de uma maneira mais geral em salvar o povo de Deus,[9] mas a
principal ênfase do Antigo Testamento é o papel do Espírito na obra
salvadora de Deus por meio de salvadores ungidos. Este papel do
Espírito Santo deve preparar-nos para a conexão cristológica entre o
Espírito e a Palavra no Novo Testamento, bem como para o fato de que
entendemos melhor a obra do Espírito quando começamos com Jesus
como a pessoa perfeitamente dotada do Espírito. A presença do Espírito
no mundo é definida pela presença da Palavra de Deus. No Pentecostes,
o Espírito é recebido em relação com o evangelho consumado e como o
agente, no mundo, do Cristo ressurreto e elevado ao céu. Neste sentido,
houve um tempo em que, como João diz, “o Espírito... não fora dado,
porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (Jo 7.39). Não importando
como avaliemos a presença de Jesus no mundo antes do Pentecostes, é
muito evidente a ênfase de que a obra consumada de Cristo é a condição
para a outorga do Espírito.
Podemos determinar que há três diferenças entre o papel do Espírito
na antiga aliança e seu papel na nova aliança. Embora o Antigo
Testamento mantenha relativo silêncio quanto ao lugar do Espírito na
vida dos crentes israelitas, podemos crer que na época da antiga aliança
as pessoas eram tão pecaminosamente resistentes e tão espiritualmente
mortas como na época da nova aliança.[10] Elas eram tão necessitadas da
regeneração do Espírito como nós o somos, para que recebessem a
Palavra de Deus pela fé. Além disso, temos de crer que o Espírito é
sempre o Espírito que ou está presente ou não. Então, como o seu papel
no Antigo Testamento difere de seu papel no Pentecostes? O papel do
Espírito é ser o poderoso agente da obra salvífica de Deus e aplicar a
Palavra de Deus, a Palavra do evangelho, no coração das pessoas. As
distinções no papel do Espírito são distinções na revelação do evangelho.
O Espírito estava ativo no Antigo Testamento não somente em maneiras
salvíficas que prefiguravam o Espírito de Cristo na salvação, mas
também na revelação do evangelho como ela ocorre em qualquer tempo.
[11] Esta ênfase é continuada nas narrativas dos evangelhos, porque Jesus
é, acima de tudo, o israelita dotado do Espírito que cumpre todos os
papeis de personagens dotados do Espírito no Antigo Testamento. Em
sua perfeita obediência, até a morte, Jesus estabeleceu seu direito de
compartilhar com todo o seu povo não somente o seu status de justiça,
como Filho de Deus, mas também sua capacitação com o Espírito. Essa é
a razão por que, ocorrida a transição para o período do evangelho e do
Espírito, no Pentecostes, a norma é que o arrependimento e a fé sejam
acompanhados pela recepção do Espírito. Nada adicional é predicado
pelo Espírito à vida cristã – nenhum batismo adicional no Espírito,
somente a vida que está em harmonia com o Espírito, que prossegue
sendo cheia do Espírito (Gl 5.25; Ef 5.18).

3. Cornélio e os gentios (At 10)

Colocar este evento no contexto da teologia bíblia apresenta alguns
problemas. Uma vez que tenhamos entendido a natureza escatológica e o
fato de que os últimos dias começaram com a primeira vinda de Cristo,
podemos ver as expectativas do Antigo Testamento se tornando
evidentes na maneira como o evangelho é proclamado. O ponto de
impasse era que, mesmo com a nova hermenêutica de Lucas 24 e com a
iluminação do Espírito no Pentecostes, o coração humano é tardio para
aprender, como bem sabemos de nossa própria experiência. Os primeiros
cristãos ainda pareciam ter dificuldade para ajustarem-se às implicações
do evangelho para os gentios. O etíope e os samaritanos, em Atos 8,
transmitem uma lição convincente sobre a teologia do evangelho para os
não judeus, e agora, em Atos 10, Pedro aprende uma lição inesquecível
sobre a mesma verdade.
O relato de Atos 10, em que Pedro aprende a não tratar os gentios
como impuros, nos ajuda a compreender os intensos esforços de Paulo
para levar o evangelho às nações. As dificuldades dos crentes
circuncidados em face das boas notícias sobre os gentios recebendo o
Espírito Santo ilustram os problemas que eles tiveram para ajustar suas
opiniões às implicações do evangelho. A inclusão dos gentios forçou uma
reavaliação da maneira como a lei funcionaria na igreja. Outro elemento
mostrado na maneira como Lucas arranjou seu material é que esta
reavaliação apareceria no novo impulso para fora de Jerusalém, que foi
acelerado pela perseguição da igreja depois da morte de Estevão. O
episódio de Cornélio forma uma parte significativa de uma teologia
bíblica das missões, que nos capacita a entender a aparente mudança da
perspectiva do Antigo Testamento sobre o ajuntamento dos gentios no
templo, em Jerusalém, para a ênfase do Novo Testamento sobre a
evangelização das nações. O âmago desta mudança foi expresso por
Estevão quando ele indicou a necessidade de abandonar um templo fixo
edificado por mãos humanas (At 7.47-51). Agora, Jesus é o templo que
está no céu, assentado à direita de Deus, e na terra, por meio do seu
Espírito e do evangelho. Os gentios ainda afluem para o templo, como
Isaías viu, mas o templo é, agora, onde quer que o Espírito de Jesus
ajunte seu povo por meio da pregação do evangelho.

4. O evangelho e o comportamento cristão (1Co 6)

Poucos comentários sobre esta passagem são convenientes, porque
ela ilustra tão bem a conexão entre o indicativo do evangelho e os
imperativos de santificação. Ouvi esta passagem ser exposta com muita
eloquência, mas sem o evangelho. Em seu zelo ao advertir os ouvintes
sobre padrões de comportamento ímpios, o pregador pareceu não estar
ciente do fato de que Paulo deu varias orientações sobre a relação destas
exortações solenes com o evangelho. A primeira está no versículo 2: “Ou
não sabeis que os santos hão de julgar o mundo?” Nosso relacionamento
com Cristo, o Juiz, tem consequências escatológicas extraordinárias, mas,
apesar disso, os cristãos de Corinto estavam se comportando como se não
houvesse nenhuma consequência para o presente.
Quando, nos versículo 9 a 11, Paulo citou a lista daqueles que não
herdarão o reino de Deus, ele não pretendia dizer simplesmente que
aqueles que pecam não entrarão no céu, embora isto seja verdadeiro. Ele
lembrou à congregação que estas coisas são inconcebíveis para aquele
que está em Cristo, que é purificado, santificado e justificado. A base
lógica e o motivo para a piedade não é a lei, e sim o evangelho. De modo
semelhante, às exortações concernentes à pureza sexual não se baseiam
na lei, e sim na verdade evangélica de que o Espírito habita naqueles que
foram comprados por preço (v. 19-20). Isto deve ser óbvio até mesmo em
uma leitura superficial do texto. Contudo, em nosso zelo por colocar as
pessoas na linha, geralmente nos mostramos, de algum modo ou por
alguma razão, indispostos em seguir o texto e expor o evangelho como a
base para o comportamento santificado.

5. O homem do pecado (2Ts 2.1-1)

Leon Morris comentou que “esta passagem talvez seja a mais
obscura e mais difícil em toda a correspondência de Paulo”.[12] Da
perspectiva da teologia bíblica, o problema é, em parte, entender o que
Paulo estava esperando e por quê. Já vimos que precisamos reconhecer
todas as implicações escatológicas do evangelho, que o fim já chegou e
que a profecia se cumpriu na primeira vinda de Cristo. No entanto, é
importante não permitirmos que essa perspectiva nos leve a uma
escatologia plenamente consumada, de modo que não vejamos mais
nada por acontecer. Nesta passagem, Paulo parece confrontar esta
tendência. Se Paulo queria dizer, ao falar deste homem do pecado, a
mesma coisa que João disse, quando falou sobre o anticristo, temos de
crer que muitos anticristos têm saído pelo mundo fora e que o homem do
pecado, conforme a perspectiva de Paulo, ainda está por vir.
Quando ajuntamos todas as afirmações sobre o retorno de Cristo nas
epístolas aos tessalonicenses, a teologia escatológica não é tão incerta
como esta passagem pareceria indicar. Em 1Tessalonicenses 4, Paulo trata
da certeza da ressurreição dos mortos quando Cristo retornar. No
capítulo 5, ele usa a figura de um ladrão que surge à noite para descrever
a vinda de Jesus. É uma chamada à vigilância e à fidelidade, para que
não sejamos apanhados de surpresa. Em 2Tessalonicenses, ele fala da
certeza do julgamento que haverá quando Cristo voltar. À luz destas
passagens, pareceria que 2Tessalonicenses 2 expressa a realidade do mal
nestes últimos dias. A negação de Paulo quanto à vinda do dia do Senhor
(v. 2) é uma rejeição da escatologia consumada dos que dizem que tudo é
aqui e agora. Há ainda coisas para serem resolvidas.[13]
Como William Hendriksen mostra, a descrição de Paulo sobre o
homem da impiedade reflete uma dependência de várias passagens de
Daniel.[14] Se isto é verdade, temos de entender as afirmações de Paulo no
contexto mais amplo da teologia bíblica sobre a vitória do Filho do
Homem. Se a nossa análise bíblico-teológica está correta, não existe
conflito entre o abominável da desolação, a apostasia e a resistência ao
reino de Deus, que tiveram expressão primária na paixão e morte de
Cristo, e o pensamento de que estas coisas ainda estão por vir. Em nossa
passagem, a ênfase é que o status quo ainda não foi atingido. Paulo não
está, de modo algum, se opondo ao ensino de Jesus sobre os sinais dos
tempos. Estes jamais foram dados para prover apoio aos que gostam de
predizer tempos e épocas. Com a certeza de que Deus agirá para
consumar, finalmente, o reino, Paulo exorta os tessalonicenses: “Assim,
pois, irmãos, permanecei firmes e guardai as tradições que vos foram
ensinadas, seja por palavra, seja por epístola nossa” (2Ts 2.15).
Considerações históricas esliterárias

A primeira consideração é que as epístolas são dirigidas, em sua
maioria, a situações históricas específicas. Todavia, elas levam consigo
uma autoridade que as torna aplicáveis de maneira geral. O dever
exegético do pregador é tentar entender primeiramente a situação
histórica. Embora isto seja muito importante, o pregador tem sempre o
dever de tentar entender os princípios teológicos que estão sendo
expressos, de modo que sejam transferidos para a nossa situação
contemporânea. Como Scott Hafemann comenta, “as verdades expressas
nas epístolas são todas expressas em relação a e por causa das situações e
problemas concretos que são abordados”.[15] A importância teológica do
texto de uma epístola é elucidada pela situação que a provocou, embora
as informações disponíveis sejam apenas as que estão contidas no
próprio texto. Entretanto, a situação específica, embora traga luz ao
significado do texto, não é a mensagem em si mesma. Em um sermão,
precisamos ouvir mais do que uma análise do que Paulo disse aos gálatas
no capítulo 1 da epístola e o que o motivou a dizer isso. Precisamos que
isto seja traduzido no que Deus está nos dizendo hoje. A maioria de nós
tem um texto favorito que aplicamos repetidas vezes, com grande fervor,
mas depois descobrimos que o contexto maior da passagem não permite
esta interpretação.
As características literárias das epístolas têm recebido muita atenção
em estudos recentes.[16] O pregador precisa levar em conta estes estudos
quando está envolvido no processo de exegese e, também, quando
considera a forma do sermão. Scott Hafemann insiste em que o pregador
considere, pelo menos, cinco características nas epístolas que afetarão a
sua exposição. As características são: o caráter teológico, a natureza da
ocasião, a estrutura da discussão, o pensamento central e as exortações
no imperativo. Com respeito a esta última, ele diz:

O perigo de pregar as epístolas é, portanto, que os imperativos
do texto sejam divorciados das afirmações teológicas, no
indicativo, sobre as quais eles estão inseparavelmente
alicerçados, ou sejam separados do cumprimento das
promessas ao qual eles levam invariavelmente.[17]

Visto que estamos lidando com cartas escritas para situações
específicas, não é seguro presumir que elas contêm argumentos
sistemáticos – embora, como Leland Ryken sugere, Romanos e Hebreus
sejam exceções.[18] Ryken também propõe que os pontos enfatizados na
epístola não são, por necessidade, aqueles que são teologicamente os
mais centrais. Estes podem ser pressupostos pelo escritor enquanto ele
focaliza a sua atenção na ocasião da epístola.[19]

Planejando sermões sobre Atos e as Epístolas

Nesta altura, as implicações da discussão anterior para o
planejamento de sermões sobre estes livros devem ser relativamente
claras. Nosso dever é proclamar a Cristo e ele crucificado. Todas as
nossas exortações éticas relacionadas à santificação devem originar-se do
evangelho e ser entendidas como originadas do evangelho. Ao lidarmos
com Atos, há um grande escopo ali que provê um panorama bíblico-
teológico do Novo Testamento, porque o livro abrange toda a transição
do Jesus presente para o Jesus ausente que está entre seu povo por meio
de sua Palavra e de seu Espírito. E o livro se move desta transição para os
primeiros estágios das missões mundiais, incluindo o estabelecimento
das igrejas judaicas e gentílicas. Por causa deste desenvolvimento crucial
que acontece dentro do escopo deste livro singular, nenhum sermão ou
série de sermões sobre Atos deve ser realizado sem alguma quantidade
de contextualização teológica. A tentação de lidarmos com Paulo e os
outros apóstolos apenas como heróis missionários é muito forte, mas
certamente ela tem de ser resistida. Estudos de caráter destas pessoas
devem ser realizados da mesma maneira como o fazemos com qualquer
outro personagem da narrativa bíblica. Em última análise, eles são
subservientes à questão teológica mais ampla do que Deus está fazendo
em sua grande missão para com a humanidade perdida.
Qualquer série de sermões sobre as epístolas deve permitir que as
estruturas teológicas das epístolas sejam manifestas. Do ponto de vista
da teologia bíblica, a principal consideração é que a função das epístolas
seja, em termos gerais, entendida e exposta. Elas aplicam o assunto da
graça de Deus e do evangelho à experiência cristã. O melhor preventivo
contra o legalismo é a pregação expositiva sistemática, com esta ressalva:
nenhum sermão jamais deve ser apresentado à parte da ênfase principal
sobre Cristo que a epístola contém.
[1] Frederick Dale Bruner, Teologia do Espírito Santo: A Experiência Pentecostal e o Testemunho do Novo
Testamento (São Paulo: Cultura Cristã, 2012).
[2] Walter J. Chantry, Sinais dos Apóstolos (São Paulo: PES, 1996)..
[3] Ap 13.13-14; 16.14; 19.20.
[4] Acontecimentos de milagres na congregação são mencionados em 1Coríntios 12.10, 29 e Gálatas 3.5.
[5] James Buchanan, The Doctrine of Justification (Edinburgh: Banner of Truth, 1961), p. 401.
[6] Gn 41.38; Êx 31.3; Nm 11.29; Dt 34.9; Jz 3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6, 19; 15.14; 1Sm 16.13-14.
[7] Is 11.1-9; 32.15-20.
[8] Is 44.3; 59.21; 61.1; Ez 36.25-28; 37.14; 39.29; Zc 4.6.
[9] Sl 51.10-12; Is 63.10-14.
[10] A argumentação sobre o papel do Espírito nos crentes do Antigo Testamento é desenvolvida
habilmente por Glenn Davies, “The Spirit of Regeneration in the Old Testament”, em Spirit of the Living
God, ed. B. G. Webb, Explorations 5 (Homebush West, Sydney: Lancer, 1991).
[11] John Goldingay (“Was the Holy Spirit Active in Old Testament Times? What Was New about the
Christian Experience of God?”, Ex Auditu 12 [1996]), ressaltou corretamente que muitas das atividades
atribuídas ao Espírito Santo no Novo Testamento são descritas no Antigo Testamento sem aludirem
diretamente ao Espírito. Portanto, o Novo Testamento deixa claro que o Espírito é responsável por esses
eventos e atividades de Deus no Antigo Testamento.
[12] Leon Morris, 1 and 2 Thessalonians, Tyndale New Testament Commentaries (London: Tyndale Press,
1956), p. 123.
[13] Ver William J. Dumbrell, The Search for Order: Biblical Eschatology in Focus (Grand Rapids: Baker,
1994), pp. 313-315; Gerrit C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: The Return of Christ (Grand Rapids:
Eerdmans, 1972), pp. 268-275.
[14] William Hendriksen, 1 e 2 Tessalonicenses, Colossenses e Filemon (São Paulo: Cultura Cristã, 2007).
Ver Dn 7.25; 8.9-14, 25.
[15] Scott Hafemann, “Preaching in the Epistles”, em Handbook of Contemporary Preaching, ed. Michael
Duduit (Nashville: Broadman, 1992).
[16] Ver Sidney Greidanus, O Pregador Contemporâneo e o Texto Antigo (São Paulo: Cultura Cristã, 2006),
capítulo 12.
[17] Hafemann, “Preaching the Epistles”, p. 372.
[18] Leland Ryken, Words of Life: A Literary Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Baker,
1987), p. 90.
[19] Ryken, Words of Life, p. 90.
Capítulo 18

PREGANDO TEOLOGIA BÍBLICA

O lugar de sermões temáticos e séries em


programas deopregação
avendo nos esforçado para estabelecer o lugar da teologia

H bíblica na pregação de qualquer sermão, queremos agora


considerar o lugar do sermão e da série de sermões que têm o
alvo específico de ensinar teologia bíblica. Em sua maioria, eles serão
sermões temáticos em que certo tema importante seráoacompanhado
através das estruturas da revelação bíblica. Esta abordagem demonstra
um princípio que guia, espera-se, toda a nossa pregação. No capítulo 11,
apresentei a ilustração sobre a diretriz cerimonial para as trombetas em
Números 10.1-10. Quando preguei sobre esta passagem, perguntei se há
uma teologia bíblica quanto a tocar trombetas. Respondi na afirmativa e
prossegui explicando esta passagem. Isto talvez nãoasatisfizesse algumas
definições de pregação expositiva, mas para mim satisfez. O alvo era
esclarecer o significado das trombetas e seu uso. No entanto, assim como
no caso de outras diretrizes cerimoniais, a pergunta é: o que isto significa
para nós hoje? Aqui, o princípio em operação é que qualquer texto ou
pessoa é parte da unidade que dá testemunho de Cristo.
A abordagem temática da teologia bíblica

A teologia bíblica é de grande valor em ajudar-nos a entender o
contexto real, a base e a textura de alguns conceitos ou temas do Novo
Testamento que afetam nossa experiência cristã. Alternativamente,
podemos nos deparar com algum tema ou assunto proeminente no
Antigo Testamento que desejamos seguir por completo, para ver como
ele testifica de Cristo e, assim, como nos edifica. Quero concluir este
estudo da teologia bíblica na pregação ao resumir a estrutura de
revelação que afeta o entendimento de personagens e temas cruciais da
Bíblia. Entre os dois parâmetros extremos de criação e nova criação,
temos uma estrutura ou plano da salvação maravilhosa e divinamente
elaborado que se centraliza na pessoa e obra de Jesus de Nazaré. O foco
da história da salvação é o povo de Deus e os procedimentos de Deus
com eles, para trazê-los a si mesmo. Como vimos, os principais
personagens que definem o plano de Deus são: Abraão, Davi (com
Salomão) e Jesus Cristo. Vimos também como a revelação da obra
salvífica de Deus e a vinda de seu reino ocorrem principalmente em três
épocas ou blocos da revelação bíblica. Eu os designei nos vários
diagramas como A, B e C. Estes se referem, respectivamente, ao reino
revelado na história de Israel, o reino revelado na escatologia profética e
o reino revelado e cumprido em Cristo.
Portanto, em A (o reino revelado na história de Israel) incluímos
toda a história da atividade de Deus fora do Éden até Davi e a primeira
parte do reino de Salomão. As pessoas cruciais são Abraão, como
recipiente das promessas de Deus, e Davi, como aquele que obteve certa
medida de cumprimento destas promessas. Esta época se torna a
primeira base para fazermos teologia bíblica. A segunda época (B)
envolve o declínio de Israel, incluindo o exílio e além, mas o principal
ímpeto na revelação é a promessa profética de uma salvação perfeita e
futura. A terceira época (C) é o cumprimento das promessas históricas
feitas a Abraão e aos seus descendentes e o cumprimento da esperança
profética em Jesus Cristo.
Nossas três épocas se tornam as três principais bases para a nossa
teologia bíblica. Podemos seguir a importância teológica de pessoas e
eventos nestas épocas e, assim, relacioná-los com seu cumprimento em
Cristo e, depois, conosco.
Eis algumas sugestões de procedimento:

1. Se você começar com um tema do Novo Testamento,
procure sua relação com os fatos centrais do evangelho.
Talvez sejam as conexões feitas por Jesus e pelos apóstolos
que nos dão um ponto de partida. Se você começar com um
tema ou texto do Antigo Testamento, verifique se há
qualquer conexão direta feita por citações ou alusões no
Novo Testamento.
2. Faça uma meditação criativa e escreva todas as palavras e
temas que possivelmente expressam o assunto a ser
investigado. Se você recorrer a uma concordância, talvez
descobrirá palavras ou conceitos relacionados que podem
ser examinados. Não se afaste muito da ideia central com a
qual você começou, pois talvez ficará ali para sempre.
3. Agora, considere os textos que se revelaram em seu
contexto bíblico específico. Há lugar para diferenciação
adicional dentro da estrutura fundamental das três épocas.
O que você procura é a maneira como os conceitos
investigados funcionam teologicamente em seu horizonte,
em cada época. Pergunte a si mesmo que contribuição um
conceito faz para o quadro maior da revelação da salvação e
para o reino de Deus naquela época. Portanto, você deve
seguir um tema em qualquer dos textos relevantes ao
identificar seu lugar no esquema ou estrutura geral
dassmatérias. Esta estrutura pode ser representada assim:

A. Época histórica
Criação
Período dos patriarcas
O Êxodo e o deserto
A entrada na terra até ao estabelecimento do reino
A fé contínua de Israel (sabedoria e Salmos)
Declínio e queda
Exílio e restauração

B. Escatologia profética
Profetas pré-exílicos
Profetas exílicos
Profetas pós-exílicos

C. Cumprimento no Novo Testamento
Cumprimento em Cristo
Cumprimento no povo de Deus
Cumprimento na consumação

Aviso: não confunda determina palavra com um conceito ou tema. Fazer
teologia bíblica envolve muito mais do que pesquisar uma palavra
específica na concordância bíblica de seu computador. Por um lado, uma
única palavra pode ser usada para expressar vários conceitos distintos.
Isto não significa que as palavras são insignificantes. De fato, um dos
principais estímulos para fazermos teologia bíblica é o uso de palavras
ou expressões técnicas no Novo Testamento, de uma maneira que parece
pressupor algo sobre a história destes termos no Antigo Testamento. Esta
pressuposição do Novo Testamento de que sua mensagem resulta do
Antigo Testamento dá à teologia bíblica a sua dinâmica.
Um único sermão sobre teologia bíblica

A principal ênfase deste estudo é a necessidade de considerarmos
qualquer texto escolhido em seu contexto da teologia bíblica. Fazemos
isso devido à importante razão de que o texto é parte do todo e assume
seu significado de toda a mensagem unificada da Escritura. Isto não é
algo opcional, nem é uma escolha dentre muitas. Nenhum texto pode dar
seu verdadeiro significado se for removido do seu contexto na mensagem
revelada da Bíblia. Todo sermão deve ser preparado com isto em mente.
Não posso imaginar qualquer razão por que deve existir uma única
exceção para este princípio. A Bíblia é o que ela é; e, se pretendemos ser
proclamadores fiéis da mensagem da Bíblia, temos de permitir que a
natureza da Bíblia, como um todo, dite a maneira como ensinamos e
pregamos.
No entanto, uma coisa é reconhecermos o lugar da teologia bíblica
na preparação de um sermão de modo que a maneira como explicamos
um texto e o aplicamos seja moldado pela maneira como o texto se
encaixa no grande esquema da revelação bíblica. Outra coisa é
pregarmos realmente um sermão que demonstra o método e os
resultados de abordarmos a Bíblia desta maneira. Isto é realmente uma
questão de ênfase e não de separação completa das duas abordagens.
Todo sermão, sem exceção, deve conter os resultados de fazermos
teologia bíblica. Às vezes, talvez queiramos demonstrar a maneira como
ela é feita. Em outras palavras, sermões podem ensinar às pessoas como
ler e entender a Bíblia. Todo sermão deve fazer isso em certa medida,
mas às vezes devemos torná-lo o tema principal.

1. A história da salvação e o Messias

Há pelo menos duas maneiras pelas quais um sermão pode ensinar
os princípios da teologia bíblica. Uma é pegar uma passagem que tem
realmente alguma expressão de teologia bíblica. Um sermão sobre
Mateus 1 seria um destes casos e tem a vantagem adicional de que, pelos
menos nos dez primeiros minutos, você terá a congregação em
expectativa, aguardando para ver o que você fará com uma genealogia
antiga e monótona! Uma estrutura possível para esse tipo de sermão
poderia algo assim:

Sermão 1: A história da salvação e o Messias
Texto: Mateus 1
a. Abraão, o pai do Messias.
b. Davi, o precursor do Messias.
c. O exílio e a necessidade do Messias.
d. Jesus, o Messias.

É claro que aqui há material suficiente para uma série de três ou
quatro sermões, mas uma das grandes coisas sobre a teologia bíblica é
que ela é flexível e pode ser expandida ou contraída para adequar-se à
necessidade. Tenho realizado estudos sobre todo o esboço da teologia
bíblica em uma hora ou em cursos de cinquenta horas. Seja paciente, mas
coerente, em levar sua congregação ao entendimento bíblico-teológico
das Escrituras.

2. Jesus em todas as Escrituras

Outro sermão único sobre teologia bíblica poderia seguir o texto
sobre o discurso de Jesus após a ressurreição em Lucas 24. Os pontos
centrais seriam os versículos 27 a 44, e o efeito desta exposição estaria no
versículo 45.

Sermão 2: Jesus em todas as Escrituras
Texto: Lucas 24
a. Moisés escreveu sobre Jesus.[1]
b. Os profetas escreveram sobre Jesus.[2]
c. Os salmos falam de Jesus.[3]
d. Jesus é a chave para entendermos a Escritura.

Outra passagem que contém o esboço de uma teologia bíblica é o
sermão de Pedro no dia de Pentecostes (At 2.22-36). Isto poderia incluir
uma exposição do uso que Pedro fez do texto de Joel como um
preâmbulo para o sermão, mas isto provavelmente deva ser tratado
noutra ocasião. O sermão de Paulo, em Atos 13, e a defesa de Estêvão, em
Atos 7, são também estruturados como teologia bíblica.
Usando temas na teologia bíblica

Uma segunda maneira de pregarmos um sermão único sobre
teologia bíblica é focalizarmos um tema teológico proeminente que pode
ser um conceito ou um personagem importante na história da redenção.
Além disso, o tema ou o personagem pode ser conectado com outro tema
ou outra pessoa para prover continuidade. É o conceito teológico que
importa, não a sua manifestação específica que passa frequentemente por
modificação. Aliás, é aqui que uma interpretação rigidamente literalista
fracassa. Esse tipo de interpretação não pode lidar bem com a maneira
como a Bíblia varia as formas externas, enquanto mantém o significado
teológico. Além disso, o que vimos sobre unidade e diversidade se aplica
à maneira como uma coisa pode representar outra e uma pessoa pode
representar toda uma nação.
Nossos exemplos destas modificações serão suficientes. A raça
humana perde a experiência do jardim do Éden por causa do pecado,
mas, em lugar desse jardim, há a promessa de uma terra que mana leite e
mel. No Antigo Testamento, o tema da terra é proeminente. Contudo,
quando chegamos ao Novo Testamento, é muito mais difícil achá-lo. O
mistério do desaparecimento da terra prometida é resolvido quando
vemos que certas instituições começam a representar sua realidade como
o lugar em que Deus e seu povo habitam juntos em comunhão. Portanto,
Éden Ò terra prometida Ò Sião Ò templo Ò novo templo (nos profetas) Ò
Cristo, o novo templo. Somente então podemos nos mover para o novo
Éden ou o novo céu e a nova terra. As promessas da terra e de um
retorno ao Éden são incorporadas na teologia do templo como o lugar em
que Deus habita com seu povo. A natureza física da terra reaparece na
expectativa de uma nova criação que, ao contrário de algumas formas de
piedade popular, não é um conceito imaterial e puramente espiritual.
Toda a criação será refeita. Será diferente, mas tem certa continuidade
com o mundo. A fusão das figuras do templo e do Éden, que ocorre na
escatologia de Ezequiel 47, se acha outra vez em Apocalipse 21.22-22.5.
A série de sermões sobre teologia bíblica

Muito mais desafiadora é a série de sermões que tem como alvo
descrever algum tema da teologia bíblica. O desafio não é tanto decidir
sobre o tema, porque há abundância de tópicos na Escritura. O desafio
está mais na elaboração da série de sermões que permitirá ao pregador
mover-se em direção a um clímax em toda a série, ao mesmo tempo em
que prega sermões totalmente cristãos a cada vez. Parece que temos de
sacrificar o elemento surpresa para levarmos cada sermão individual da
série a um término satisfatório em Cristo. É nisto que entra a imaginação
criativa do pregador, não no sentido de elaborar alguma ficção, mas na
condução da série de um modo que mostre que as muitas facetas do tema
atingem seu cumprimento nas várias dimensões do evangelho. Eis duas
sugestões de entre os temas mais óbvios e mais proveitosos. Seria sábio
lidar com aqueles temas que são mais centrais à história da salvação e ao
evangelho, em vez de tornar-se resoluto em procurar temas obscuros.
Você observará que nas séries seguintes a estrutura básica da teologia
bíblica é seguida começando com o evangelho, e depois retornando à
época histórica, e depois retornando novamente ao cumprimento em
Cristo. Esta estrutura pode ser variada e expandida à vontade, contanto
que as relações essenciais sejam tornadas visíveis.

1. Uma teologia bíblica das missões

Sermão 1: Missões significam que o reino de Deus veio com Jesus.
Texto: Atos 1.1-11.
a. A ressurreição e o reino (vv. 1-3).
b. O Espírito Santo e o reino (vv. 4-6).
c. O reino e as missões (vv. 7-8).
d. Missões e o retorno de Cristo (vv. 9-11).

Sermão 2: Missões significam que Jesus recebeu autoridade sobre
todas as coisas.
Texto: Mateus 28.16-20.
a. Jesus é o Filho do Homem vitorioso (vv. 16-18).
b. Jesus controla as nações (v. 19);
c. Jesus é o evangelista (v. 20).

Sermão 3: A promessa de Deus para as nações.
Texto: Gênesis 12.1-3.
a. Abraão é chamado das nações (v. 1).
b. Abraão é o objeto das bênçãos de Deus (v. 2).
c. Os descendentes de Abraão são a fonte de bênção para o
mundo (v. 3).
d. O descendente de Abraão é Cristo (Gl 3.6-9).

Sermão 4: O ajuntamento das nações.
Texto: Isaías 2.1-4
a. O reino fracassado (Is 1).
b. A promessa de restauração para Sião (vv. 1-2).
c. A promessa das nações (vv. 2d-3).
d. A cura das nações (v. 4).
e. O Cordeiro e o novo templo (Ap 21.22-22.2).

Sermão 5: A expansão de Israel para as nações.
Texto: Atos 13.44-52.
a. O novo templo não feito por mãos (Jo 2.19-22; At 7).
b. A apostasia de Israel (vv. 44-45, cf. Is 1).
c. A luz para os gentios (vv. 46-47, cf. Is 2.1-4).
d. Os gentios vêm ao novo templo (vv. 48-49).

2. Uma teologia bíblica da ressurreição

Um tema central que amplia nossas habilidades bíblico-teológicas é
o da ressurreição. Há poucas referências à ressurreição corporal no
Antigo Testamento que podemos entender como o antecedente para a
doutrina do Novo Testamento. Estamos apenas procurando uma noção
desenvolvidaeda vida após a morte ou há algo mais significativo sobre a
maneira em que a doutrina é apresentada? Não há disputas sobre a
questão de a ressurreição de Jesus estar no âmago do evangelho
proclamado pelos apóstolos e pelos escritores do Novo Testamento.
Embora Paulo tenha resumido em 1Coríntios 15.3-4 o evangelho como a
morte e a ressurreição de Cristo “segundo as Escrituras”, estas Escrituras
não contêm muitas referências explícitas à ressurreição.[4] No Antigo
Testamento, a vida após a morte é uma realidade obscura e indefinida,
que incorpora ideias de “sono”, “o abismo” e de uma realidade ambígua
conhecida como “sheol”. O que podemos fazer para chegarmos a uma
teologia bíblica da ressurreição, quando ela parece ser um conceito que se
desenvolveu entre os judeus quase inteiramente durante o período
intertestamentário? A resposta é permitir que a exposição do evangelho
no Novo Testamento nos guie. Quando examinamos as referências à
ressurreição no Novo Testamento, achamos vários conceitos ou temas
que estão relacionados com o significado da ressurreição e que podemos
seguir na revelação da história da redenção. Por exemplo:

1. Vida após a morte (Mt 22.23-33; Lc 14.14; 1 Co 15).
2. A aliança com Davi (At 2.30-31).
3. O cumprimento das promessas de Deus para Israel (At 13.30-33).
4. O Filho de Deus (Rm 1.4).
5. A justificação do povo de Deus (Rm 4.24-25).
6. Julgamento (Jo 5.29; At 17.29-34).
7. Regeneração ou novo nascimento (1 Pe 1.3-5).
8. Filho do Homem (Mt 17.9).
9. O novo templo (Jo 2.19-22).

Podemos achar traços de cada um desses temas no Antigo
Testamento. Cada um deles contribui para o significado da ressurreição
de Jesus. Cada um deles pode ser desenvolvido em um sermão que
acompanha o tema à medida que ele se manifesta nas trêsseras e leva a
algum aspecto do evangelho. A ressurreição é tão importante que vemos
a razoabilidade de entendermos que Paulo pretendia dizer que todas as
promessas de Deus se cumprem na ressurreição (At 13.23-33).

Sermão 1: A ressurreição mostra que Jesus é Senhor.
Texto: Atos 2.22-36
a. A morte de Jesus no plano de Deus (vv. 22-23).
b. A ressurreição mostra que ele é o Santo de Deus (vv. 24-
28).
c. A ressurreição mostra que ele é o Filho de Davi (vv. 29-35).
d. A ressurreição mostra que ele é o Senhor e Cristo (v. 36).

Sermão 2: A ressurreição mostra que Jesus é a verdadeira
humanidade.
Texto: Romanos 1.1-4
a. O evangelho é a solução de Deus para o problema (v. 1).
b. O evangelho é a mensagem do Antigo Testamento (v. 2).
c. Jesus é o Filho de Davi, o Messias (v. 4).
d. Jesus é o Filho de Deus, o verdadeiro Israel (v. 4).
e. A ressurreição é a justificação de Jesus e de todos os que
estão nele (Rm 4.24-25).

Sermão 3: A ressurreição é o cumprimento de toda a profecia.
Texto: Atos 13.16-39
a. Teologia bíblica desde Abraão até Davi (vv. 16-22).
b. De Davi, através dos profetas, até Cristo (vv. 23-29).
c. A ressurreição cumpre a profecia (vv. 30-37).
d. A ressurreição e o perdão dos pecados (vv. 38-39).
Pontos de apoio para os principais personagens
e temas

1. Estudos bíblico-teológicos de personagens

Época histórica Escatologia Jesus Cristo


profética

Adão, Abraão, o descendente de Novo Israel, novo Último Adão, Cristo,


Abraão Davin o descendente de Abraão
Novo príncipe
davídico

Jacó, Israel Novo Israel O verdadeiro Israel, Cristo

Davi, filho de Davi Novo príncipe Jesus, o filho de Davi


davídico

Salmista como israelita Novo Israel Verdadeiro Israel

Salmista como rei Novo Davi Filho de Davi

Elias Novo profeta, novo João Batista, Jesus o verdadeiro


Elias profeta


2. Estudos bíblico-teológicos de temas

Época histórica Escatologia Jesus Cristo
profética

Criação Escatologia Cristo como a nova criação,


profética novos céus e terra

As promessas da alianças dadas ao Terra, novos céus O descendente de Abraão é


descendente de Abraão e terra Cristo

Éden, terra prometida Retorno à terra Nova criação, nova terra

Êxodo do Egito Segundo êxod, da O êxodo de Jesus, Crist, nossa


Babilônia Páscoa

Tabernáculo - templo Templo Novo templo no corpo de


restaurado Jesus, templo no céu

Aliança: Abraão, Moisés, Davi Nova aliança no Nova aliança em Cristo


coração

Alguns exemplos de conceitos na teologia
bíblica

1. O reino de Deus

Esta é uma expressão do Novo Testamento. E, embora ela não seja
achada no Antigo Testamento, o conceito está em toda a Bíblia. Isto nos
envolve num processo de olhar por trás da expressão para que vejamos
sua realidade teológica. Às vezes, isto exige um pouco de pensamento
criativo e diversificado, bem como alguns testes e erros. Descobrimos que
o Novo Testamento, ao usar a expressão, fala de uma realidade central
que envolve Deus governando seu povo no tempo e no espaço. Portanto,
temos de ser capazes de acompanhá-la na Bíblia como um tema
unificador e central na teologia bíblica.

2. Regeneração

Este é outro tema que procuramos relacionar com o quadro mais
amplo. Se o reino de Deus nos leva à criação, a criação nos indica a nova
criação. Isto provê o contexto apropriado para pensarmos sobre aspectos
específicos do tema: por exemplo, o que significa, para um cristão, ser
regenerado e ser uma nova criatura em Cristo. Nossa perspectiva bíblico-
teológica coloca a regeneração pessoal diretamente na estrutura de Cristo
como o novo homem representativo e da regeneração dos céus e da terra
na consumação.

3. Aliança

A aliança surge como uma maneira de falar sobre o compromisso de
Deus com sua criação e, especificamente, seu povo. Tem sua origem na
criação e nos propósitos eternos de Deus. A teologia bíblica se preocupa
em tomar as várias ideias da aliança e examinar a diversidade e a
unidade entre elas. A diversidade é uma função da revelação progressiva
(as alianças com Noé, Abraão, Moisés e Davi, a nova aliança referida por
Jeremias, a nova aliança em Cristo). A unidade está no fato de que
observamos a obra única do Deus único que leva à consumação única.
Aplicando tipologia

Podemos agora oferecer um resumo das aplicações práticas dos
princípios enunciados no capítulo 8. As principais pressuposições que
governam o reconhecimento da estrutura tipológica da Bíblia são:

a. A inspiração e a autoridade da Bíblia como a Palavra de
Deus.
b. A unidade e a diversidade da mensagem bíblica.
c. A estrutura do “grande quadro” da Bíblia que envolve as
três principais épocas de revelação do reino de Deus.
d. A centralidade da pessoa e da obra de Jesus Cristo como
aquele de quem todas as Escrituras testificam.

A tipologia se baseia no reconhecimento de que as três principais
épocas da revelação têm a mesma estrutura básica na maneira pela qual
Deus traz pecadores ao seu reino por meio de seus atoss salvífico. Ela
reconhece que, ao administrar a sua salvação, Deus revelou estas
verdades fundamentais, primeiramente por meio de uma sombra ou tipo
e, depois, na realidade concreta ou antítipo.

1. Tipologia explícita

Isto existe onde um evento ou uma pessoa da época histórica é
apresentado deliberadamente no Novo Testamento como um meio de
entendermos a mensagem do Novo Testamento. O relacionamento pode
ser correspondente ou oposto ou ambos. Ou seja, o antítipo pode ser
expresso no Novo Testamento como correspondendo positivamente com
o tipo no Antigo Testamento ou pode corresponder a ele por prover o que
faltava no tipo. Assim, positivamente, Jesus é o último Adão como a
cabeça da nova raça humana. Num aspecto oposto, Jesus provê o que
Adão não proveu: em Adão, todos morrem; em Cristo, todos serão
vivificados. Em tipologia explícita, o evento histórico pode também
aparecer na escatologia profética de uma maneira que confirma a
natureza do tipo. Mas, ainda que não esteja presente ali, ele será
considerado no Novo Testamento.

2. Tipologia implícita

Quando uma pessoa ou um evento no Antigo Testamento, ou na
história, ou na profecia, é referida de modo explícito no Novo
Testamento, a tipologia é implícita. Como devemos interpretar seu
significado e aplicá-lo a nós mesmos? Para responder esta pergunta,
temos de ser capazes de perceber o significado teológico deste evento em
sua própriaaera. Se a pessoa ou o evento é tão incidental à narrativa
principal que torna difícil percebermos seu significado teológico, talvez
não haja muito a ganharmos. No entanto, não devemos cair na armadilha
de dizer que ele não tem realmente nenhum significado. Talvez devamos
vê-lo como parte de um todo mais amplo, antes de podermos dizer qual
é o seu significado.
A tipologia implícita é o reconhecimento de que todo o Antigo
Testamento é o testemunho de Cristo. Enquanto alguns textos são mais
secundários à mensagem principal, nenhum texto é totalmente
irrelevante. Portanto, um evento ou pessoa nas narrativas históricas do
Antigo Testamento pode não ser mencionaao especificamente outra vez.
Mas funciona teologicamente dentro de sua própriaaera, ainda que seja
apenas um evento ou pessoa menos proeminente no desenvolvimento do
plano de Deus. Sempre será parte de um todo mais amplo cujo
significado teológico pode ser determinado. A tipologia significa apenas
que este evento ou pessoa funciona como parte da prefiguração mais
ampla da função teológica posterior que tem seu significado mais pleno
em Cristo.
* * *

“Então, lhes abriu o entendimento para compreenderem as Escrituras.”


(Lucas 24.45)

[1] Moisés seria uma referência a todo o Pentateuco.


[2] Os profetas incluiriam os Profetas Anteriores (Josué, Juízes, Samuel e Reis) e os Profetas Posteriores (os
profetas escritores).
[3] Neste caso, os salmos quase certamente são usados de maneira inclusiva para referirem-se a toda a
terceira seção do cânon hebraico, os Escritos, que contêm Salmos, os livros de sabedoria e outras obras não
incluídas em Moisés ou nos profetas.
[4] As referências mais claras são Isaías 26.19; 52.13; Dn 12.2 e, talvez, Jó 19.26 (sobre a qual muitos
eruditos debatem por razões textuais).
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