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O PENSAMENTO LÉSBICO E A TEORIA QUEER: WITTIG,

RUBIN E RICH

Rafael Leopoldo

Resumo:
Este artigo visa refletir sobre o pensamento lésbico, principalmente, da década de 1980.
Trata-se, também, de salientar sutilmente algumas relações do pensamento lésbico com
a teoria queer, surgida na década de 1990. As três autoras escolhidas para esta reflexão
são: Monique Wittig, Gayle Rubin e Adrienne Rich. De cada uma destas pensadoras
enfatizamos a particularidade de um conceito – respectivamente: heteronormatividade,
sistema sexo-gênero, existência lésbica –, e como plano de fundo geral temos à crítica
ao pensamento heteronormativo.

Palavras-chave: separadas por vírgulas, sem ponto final

Abstract:
This article aims to think about the lesbian thought, especially in the 1980s. It is also a
way to point out some relationship between the lesbian thought and the queer theory,
which emerged in the 1990s. The three authors chosen for this reflection are Monique
Wittig, Gayle Rubin and Adrienne Rich. From each of these thinkers we emphasize the
particularity of a concept – respectively: heteronormativity, sex-gender, lesbian
existence –, and as a general background, we have the criticism of heteronormative
thinking. .

Keywords: heteronormativity, sex-gender system, lesbian existence

Mestre em Psicologia pela Universidade Federal de Juiz de Fora, mestrando em filosofia pela Faculdade
Jesuíta de Filosofia e Teologia.
Introdução

Neste artigo vamos abordar três autoras do feminismo lésbico: Monique Wittig,
Gayle Rubin e Adrienne Rich. Cada uma delas vai abarcar o feminismo, mas, também,
criticá-lo de alguma forma. O recorte histórico que fazemos a partir dessas autoras passa
por alguns textos escritos, principalmente, na década de 80, do século passado. Claro
que o debate vai muita além desse curto período de tempo, mas salientá-lo nesse
período é importante para a nossa cronologia. Ademais, trata-se de enfatizar que elas
têm atrás de si a questão filosófica dos anos 60 e 70, ou seja, do estruturalismo e do pós-
estruturalismo como, além disso, um diálogo com o marxismo e com a psicanálise. A
respeito deste contexto histórico e da relação do ativismo com o pensamento filosófico,
podemos dizer que o feminismo dos anos 70 e 80 é uma leitura feminista de Marx; e a
teoria queer que começa a ser produzida nos anos 80 e 90 é uma leitura feminista do
pós-estruturalismo, principalmente, dos livros do filósofo francês Michel Foucault.

Nos anos 60 e 70 no debate intelectual francês – e na Alemanha com a Escola de


Frankfurt – começa-se a criticar o pensamento marxista e juntá-lo ao pensamento
freudiano: empreitada de diversos intelectuais que atrelam a análise da sociedade e a
análise do sujeito, às estruturas sociais e ao sujeito desejante. Muitos filósofos vão se
debruçar no debate sobre o marxismo e expandi-lo com o pensamento de Freud e,
também, com a recepção francesa de Freud via Jacques Lacan1. Salientar essa ligação
entre o marxismo e a psicanálise é importante, neste momento, porque todas as três
autoras que abordaremos têm uma relação com o marxismo, uma espécie de adesão
crítica. Desta adesão crítica compreendemos que no seio de uma teoria há elementos
revolucionários, reformistas e reacionários, de modo que não se trata de um “pegar ou
largar tudo” (ver, ademais, Deleuze e Guattari, 2010); trata-se de compor e de recompor
– sempre montar um quebra-cabeça torcendo as peças – e é isso que estas autoras estão
a fazer tanto no que diz respeito ao marxismo e à psicanálise.

1
Freud já tinha um contato com a filosofia. Jacques Lacan, por sua vez, vai aprofundar este diálogo com
o saber filosófico. Destas relações, surge uma produção muito peculiar no pensamento brasileiro que é a
filosofia da psicanálise.

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Há uma variedade de elementos que as unem e que as diferenciam. No decorrer
deste texto, a tentativa será a de apontar algumas peculiaridades, algumas contribuições
específicas de cada uma. Não obstante, deveríamos salientar outros dados que
perpassam uma problemática comum a elas. Um destes pontos em comum é o
radicalismo do seu pensamento, a separação entre o feminismo e o lesbianismo; isto é
importante, porque, esta radicalidade talvez seja o que possibilitou a criação de soluções
criativas e, às vezes, quase utópicas, para a opressão feminina. Lembremos que cada
uma das autoras tem um envolvimento com a literatura, sendo que tanto Monique
Wittig e Adrienne Rich têm uma obra literária e uma reflexão sobre a própria escrita e
sua função. Desta forma, pensando nas similitudes e nas diferenças, abordamos parte da
reflexão destas autoras; vital para o pensamento queer (para uma introdução a teoria
queer ver, por exemplo, Sáez, 2004; Miskolci, 2012; Leopoldo, 2017).

Monique Wittig: pensamento heteronormativo

A filósofa e escritora francesa Monique Wittig (1935 – 2003) se autointitulava


uma feminista radical. Sua obra perpassa tanto a escrita de romances – que também
influenciaram muito o feminismo – quanto a elaboração teórica de um ativismo
lesbiano. A respeito deste ativismo ela se envolveu em grupos como o Mouvement de
Libération des Femmes (foi uma das fundadoras), Gouines rouges e o grupo radical
Féministes Révolutionnaires.

Neste momento, vamos abordar alguns textos da autora que tangem o seu livro
The straight mind and others essays (“Pensamento heterossexual e outros ensaios”).
Este livro é dividido em duas partes, a primeira parte tem um caráter teórico filosófico-
político e a segunda parte remonta de forma mais aguda a tarefa da escrita, da literatura.
Vamos nos centrar neste primeiro conjunto de artigos que datam do início dos anos 80
até o final dos 90, sem deixar de citar alguns textos anteriores a esta datação.

Este primeiro conjunto de textos que abordaremos vai nos remontar à principal
contribuição teórica de Wittig para a teoria queer que é a compreensão da
heterossexualidade não como uma prática sexual, mas como um regime político. Javier
Sáez, teórico queer, que traduziu a livro The straight mind..., para o espanhol já o
denomina como um texto que se converteu em um clássico e é um dos precursores

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fundamental da teoria queer. De fato, encontramos neste livro uma grande potência
subversiva que tentaremos expor e analisar de forma concisa.

Os principais textos que usamos como referência são: A categoria de sexo; Não
se nasce mulher; O pensamento heterossexual; A propósito do contrato social. Porém,
já apontamos que o intuito não é remontar a argumentação de cada um deles, mas
identificar elementos que compõem o conceito de um pensamento heteronormativo, a
compreensão da heterossexualidade como um regime político, por sua vez, estritamente
ligado à produção capitalista. A crítica de Wittig envolve, desta forma, um determinado
marxismo crítico e percorre outros elementos filosóficos, como uma aproximação do
que Foucault entende como biopolítica (ver, por exemplo, Foucault, 2010; Castro, 2014;
Castelo Branco, 2015).

Nestes textos há algumas referências diretas; porém, há uma variedade de


saberes que a autora conversa sem citar os seus nomes. O diálogo da autora perpassa o
ativismo da sua época, a história do feminismo e, ademais, a história do próprio
materialismo, posto que ela se inscreveria num materialismo feminista. Há um diálogo
com Hegel, Karl Marx, Friedrich Engels, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Gilles
Deleuze e, ademais, com o estruturalismo/pós-estruturalismo e a linguística, a
psicanálise principalmente na sua vertente lacaniana, e uma importante interlocução
com o pensamento contratualista que lhe conduzirá até a ideia, o conceito, de um
“contrato heterossexual” (a respeito deste último conceito ver, Wittig, 2005). Talvez,
estas sejam as principais alusões mencionadas diretamente e indiretamente nestes textos
escolhidos. De qualquer maneira, retomemos o nosso tópico principal na tentativa de
ressaltar alguns elementos do pensamento heterossexual nos textos destacados.

Numa primeira aproximação da ideia de um pensamento heterossexual,


poderíamos pensar o texto “A categoria de sexo”, já que, em seu início, temos alguns
elementos importantes para a autora, e que vão reverberar em outros artigos. Já
apontamos que a autora faz parte de um materialismo feminista, assim, não é estranho
que encontremos no texto um vocabulário marxista como, além disso, uma negação à
maioria das formas de abstração. Wittig quer compreender a sociedade em termos
“dialéticos materialista”, colocar em foco os “termos contraditórios”, entender “as

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contradições” etc. Wittig leva as lutas de classe para uma luta de classe entre homens e
mulheres. A autora aponta que as mulheres estariam totalmente dominadas pelos
homens e os homens saberiam, perfeitamente, que dominam as mulheres. Diante deste
ponto é que a filósofa faz uma ponderação importante, porque até então o feminismo
não havia questionado de forma tão contundente a própria estrutura da
heterossexualidade – e, como sabemos, dificilmente o pensamento dominante se
questiona ou tem a necessidade de fazê-lo.

Wittig afirma que o pensamento dominante – e neste momento o usamos como


sinônimo para o pensamento heteronormativo – ensina que:

1. Antes de qualquer pensamento, antes da sociedade, encontramos a categoria


inata do “sexo” como diferença constitutiva.
2. Esta noção de “sexo” seria algo natural, seja se pensarmos por meio da biologia,
dos hormônios, da genética ou até mesmo da sociológica com um enfoque
científico.
3. Por sua vez, o “sexo” iria refletir numa divisão de trabalho naturalizada, numa
criação de um tipo de família também naturalizada. Trata-se da divisão do
trabalho relacionada ao ato sexual.

Aqui podemos compreender a importância da categoria de “sexo” para o pensamento de


Wittig, pois é esta categoria que funda a sociedade heterossexual, sociedade que toma
posse da produção e da sua mulher fabricada.

A categoria de sexo estabelece a naturalidade das relações sociais e, por sua vez,
fabrica um determinado tipo de mulher. Esta mulher fabricada, por exemplo, tem que
exercer a função da reprodução que é, ademais, reproduzir o sistema de exploração
social. O âmbito desta reprodução se dá por meio do contrato do matrimônio – tema
recorrente do feminismo – que assinala para a mulher determinadas obrigações. Este
ambiente do matrimônio é o espaço da casa, o lugar doméstico onde se pode cuidar dos
filhos e das tarefas do lar. Daí a necessidade de desfazer a categoria de sexo.

Não obstante, Wittig no seu artigo “O pensamento heterossexual”, de 1978, vai


apontar que este pensamento dominante não é produzido exclusivamente pela categoria

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de sexo. Mesmo que seja um ponto importante, este pensamento alcança, por exemplo,
determinadas disciplinas, teorias, e uma gama de ideias preconcebidas. Este conjunto de
ideias, por sua vez, tem a característica de tentar/produzir uma universalização.

Já no artigo “Não se nasce mulher”, de 1981, Wittig apresenta um esforço


teórico na tentativa de desfazer a noção de sexo, mas, também, nos dando outros
elementos com os quais refletimos, ainda de forma mais clara, sobre o pensamento
heterossexual. A autora faz uma crítica ao feminismo que se ancora no fundamento
biológico e se contrapõe com uma crítica materialista feminista onde não haveria uma
“naturalização da história”, mas, sim, a compreensão dos fenômenos sociais que
compõem a opressão. O “mito da mulher” seria tão-somente mais uma forma de
opressão. Wittig como uma feminista radical, como uma lésbica radical, vai rechaçar a
heterossexualidade, negando-se em se converter em um homem, mas, também, em uma
mulher. Nega-se o poder econômico, ideológico, político do homem, mas, também, a
mulher fabricada como objeto no berço do capitalismo.

Trata-se de destruir os homens enquanto classe social que, por sua vez, faria
desaparecer a mulher enquanto outra classe social. Neste momento, a autora é bem
hegeliana, apontando não haver senhores sem escravos. Destruir a “Mulher” com uma
maiúscula é dar vazão “às mulheres”, o mito da mulher somente serviria para mascarar
a exploração d’as mulheres concretas. Esta temática que Wittig levanta no seio do
feminismo foi anteriormente pensada por Jean-Paul Sartre quando tentava introduzir, no
marxismo, a questão do sujeito. Wittig trata do mesmo tema, a mulher enquanto classe e
as mulheres enquanto subjetividade. Outra feminista que vai trabalhar essa crítica é
Gayle Rubin, para quem seria necessário compreender não apenas as classes sociais,
mas as mulheres e a própria sexualidade, e mais ainda: toda a relação que diz que uma
estrutura biológica produz um sistema de sexo e gênero, ou que diz que de uma
estrutura biológica se culturalizam os corpos e se criam toda uma obrigatoriedade
heterocentrada de gênero.

Para Wittig, determinada identificação entre as mulheres é necessária. Somente


com ela haveria uma consciência de classe e, se não há esta consciência, só haveria
sujeitos alienados. Trata-se de saber como as mulheres se fizeram feministas ou

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lésbicas, como os problemas subjetivos são também problemas sociais, coletivos, enfim,
problemas de classe. A sexualidade que poderia parecer somente um aspecto da
subjetividade faria parte, também, de uma instituição violenta – lembremos que
Foucault (2010) aborda toda a questão da natalidade como um biopoder, como uma
biopolítica.

A autora quer destruir a categoria de sexo (homem e mulher) para criar uma
nova definição de pessoa, de sujeito. O lesbianismo estaria numa posição privilegiada
neste momento, já que o que constitui a mulher é sua relação de servidão a um homem e
a lésbica estaria fora da categoria sexual homem-mulher, daí o mote famoso de Wittig:
“as lésbicas não são mulheres”. As lésbicas não seriam mulheres, porque não fariam
parte da relação homem-mulher.

De qualquer forma, mesmo que as lésbicas tenham uma posição privilegiada na


categorização do sexo, elas não estariam totalmente fora de uma dominância do
pensamento heterossexual, já que outra característica deste pensamento é que ele se
funda na necessidade do outro. E este outro não é somente a mulher, mas, sim, uma
gama de outros que inclui até mesmo as lésbicas. O outro seria o diferente, o outro seria,
do mesmo modo, o “dominado”. Novamente Wittig afirma a necessidade de terminar
com categorias como homens e mulheres, pois, continuar com elas é manter o regime
heterossexual, é manter o que a autora compreende como um contrato heterossexual.

Gayle Rubin: sistema sexo-gênero

Gayle Rubin é uma antropóloga norte-americana conhecida pelo seu ativismo e


sua produção teórica sobre questões da sexualidade. Sua grande contribuição para a
teoria queer se dá, principalmente, com a publicação do seu longo ensaio “The traffic in
women: notes on the ‘political economy’ of sex” (“O tráfico de mulheres: notas sobre a
‘economia política’ do sexo”), de 1975, onde enfatiza os conceitos de “sistema sexo-
gênero” e de “heterossexualidade compulsória”. Estes dois conceitos estão interligados,
já que a sua compreensão do sistema sexo-gênero é aplicada à ideia de parentesco, onde
ela retira o pressuposto de uma heterossexualidade compulsória. É esta relação que
abordaremos na tentativa de explanar e expor este conceito tão caro ao pensamento
queer.

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Rubin é uma das primeiras autoras a tratar da questão de gênero e relacioná-la
com a opressão das mulheres. Neste ensaio, ela aborda a temática de como o sistema
sexo-gênero pode ser transformar num sistema opressivo. A autora revê alguns dos seus
conceitos num segundo artigo chamado “Thinking sex: notes for a radical theory of the
politics of sexuality” (“Pensando o sexo: notas para uma teoria radical das políticas da
sexualidade”). Abordaremos este primeiro ensaio devido a seu caráter pioneiro sobre a
questão de gênero e sua complexa análise de diversos saberes.

Neste ensaio, a antropóloga perpassa alguns autores e autoras privilegiados no


diálogo com a teoria queer, mas, também, outros pensadores e pensadoras menos
abordados, o que torna o seu texto ainda mais complexo e interessante. Algumas de suas
fontes mais conhecidas: Friedrich Engels, Karl Marx, Sigmund Freud, Jacques Lacan,
Michel Foucault, Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Lévi-Strauss, Marshall
Shalins, Marilyn Strathern, Jack Goody, Monique Wittig etc. Nota-se que o seu ensaio
perpassa a filosofia, a psicanálise, a antropologia e o feminismo, dentre outros saberes
para, enfim, construir uma teoria sobre a opressão da mulher tendo como principal
fonte metodológica inspiradora Friedrich Engels, pois se trata essencialmente de um
estudo do parentesco, tema privilegiado da antropologia.

Sistema sexo-gênero

A teoria acerca da opressão da mulher de Rubin é conhecida sobre a rubrica de


um sistema sexo-gênero, ou ainda, o conceito de heterossexualidade obrigatória, ou
ainda, heterossexualidade compulsória. No entanto, para compreendermos o conteúdo
deste conceito seria necessário regressarmos à leitura que Rubin faz de Marx, Engels,
Lévi-Strauss, Freud e Lacan. Adentramos, em parte, na exegese de Rubin para
chegarmos ao seu pensamento a respeito da opressão das mulheres e sua análise da
questão do gênero, para uma análise mais apurada de algumas noções caras ao
pensamento queer.

Podemos compreender Marx e Engels como o foco indutor do ensaio de Rubin;


são estes autores que mostram de forma exemplar a influência do capitalismo, da
economia e da família na opressão que as mulheres sofrem, contribuindo muito para o

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feminismo. Mas tomemos estes autores, Marx e Engels, e o marxismo, de forma
bastante crítica, já que eles teriam dado uma maior atenção à noção de classe, de
economia, em relação à sexualidade.

Para a também feminista Monique Wittig, seria necessário não somente olhar a
questão de classe como, ademais, “A mulher” em sua generalidade, mas, sim, as
mulheres reais e outras relações que poderíamos chamar de microrrelações. Rubin, por
sua vez, aponta que haveria de se dar um maior valor à própria sexualidade.

Por sua vez, a antropóloga se volta para uma obra de Engels, importante para o
feminismo: “A origem da família, da propriedade privada e do Estado”. Nesta obra, a
antropóloga encontra no conceito de produção um duplo, que envolve tanto a produção
material quanto a produção familiar. O feminismo destaca esta segunda produção,
porque o grupo humano tem que se reproduzir de uma geração para outra e cada grupo
tem um sistema de sexo-gênero.

O conceito de sistema de sexo-gênero nos remete à ideia de que há uma


sexualidade biológica que sofre uma espécie de culturalização: processos em que a
sexualidade biológica é transformada em produto da atividade humana. Podemos ver a
abrangência deste conceito de Rubin; com ele poderíamos abordar tanto uma sociedade
primitiva quanto o nosso capitalismo tardio e sua produção de sexo-gênero. Rubin
aplica este conceito à ideia antropológica do parentesco afirmando que “um sistema de
parentesco é uma imposição de fins sociais sobre uma parte do mundo natural” (Rubin,
1993, p. 10), ou seja, as formas de organização social são elaborações culturais impostas
a uma parte do mundo natural. Para Rubin alguns outros nomes foram dados para este
conceito como, por exemplo: 1) modo de reprodução; 2) e patriarcado. Todavia, em
cada um deles encontraríamos determinados problemas, de modo que deveríamos deixá-
los de lado em prol de uma terceira conceituação.

O primeiro termo, modo de reprodução, proposto primeiramente como um uma


tentativa de ampliar a explicação do social não poderia ser utilizado com exatidão, pois
o conceito de Rubin quer ir além de uma produção material, ou, um conceito que se
limite a uma produção estritamente biológica.

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O segundo termo, o patriarcado, se introduz para fazer uma distinção entre
forças que mantêm o sexismo e outras forças sexuais. Este segunda termo tem o
problema de estar ligado demais ao capitalismo e à figura do pai – o patriarca. Como
antropóloga, Rubin não esquece que existem grupos opressivos que não perpassam a
figura paterna, mas, sim, um ideal de masculinidade coletiva.

Por sua vez, o termo cunhado por Rubin teria a vantagem de não conter as
limitações dos conceitos anteriores como, ademais, ele salientaria que o sistema de
opressão não é inevitável; ele indicaria que é produto de sistemas de relações sociais
bem específicas.

Independente do conceito a ser utilizado, o ideal seria uma compreensão da


organização social e da reprodução das condições do sexo e do gênero. Nesta tentativa,
Rubin passa para uma análise do parentesco, que seria composto de formas empíricas e
observáveis do sistema de sexo-gênero. É nesta análise do parentesco que compreende a
heterossexualidade obrigatória, compulsória. Esta análise seria uma continuação do
projeto de Engels que na sua obra, já citada, faz um estudo da família por via do
parentesco levando em conta a obra de Lewis Henry Morgan. Rubin se volta para uma
análise do parentesco já amadurecida que é pensar a obra As estruturas elementares do
parentesco, de Lévi-Strauss.

Parentesco e heterossexualidade obrigatória

O primeiro dado colocado por Rubin é que, na perspectiva da antropologia, o


parentesco não se resume a uma listagem de parentes biológicos. O parentesco,
também, teria uma importância fundamental. Nas sociedades que ela chama de “pré-
Estado2” que diz respeito às sociedades primitivas, o parentesco organizaria a vida
social, as atividades econômicas, a política e, também, a vida sexual. Rubin vai
embarcar na questão do parentesco tendo em vista que na descrição de Lévi-Strauss:

2
Rubin aborda o mundo primitivo, mas não deixa de apontar que o tráfico de mulheres e a troca de
mulheres não aconteceu somente neste período. Poderíamos, até mesmo, encontrar resquícios desta troca
no ato comum no noivo pedir a filha ao sogro e este entregar a noiva.

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Não encara o sujeito humano como abstrato, sem gênero. Pelo contrário, o sujeito humano,
no trabalho de Lévi-Strauss, é sempre o masculino ou feminino e os destinos sociais
divergentes dos dois sexos podem, portanto, ser traçados. No momento em que Lévi-
Strauss vê a essência do sistema de parentesco consistindo na troca das mulheres entre
homens, ele constrói uma implícita teoria da opressão sexual (Rubin, 1993, p.7. Itálico
nosso).

É esta teoria da opressão sexual que Lévi-Strauss teria construído, sem que visse
ou salientasse suas implicações, as quais, Rubin tenta abordar. Neste momento não
vamos remontar a argumentação de Lévi-Strauss sobre a “troca de mulheres” e nem
mesmo toda a reelaboração feita por Rubin, mas, alguns pontos são fundamentais para
perpassarmos de algum modo a crítica de Rubin. Creio que um dos elementos principais
é uma pergunta que ela faz: “o parentesco é organização, e organização confere poder.
Mas quem é organizado ?” (Rubin, 1993, p.9, Itálico nosso). A resposta a esta pergunta
no remete a uma teoria sobre a opressão tendo em vista o parentesco.

Para Rubin, a troca de mulheres implicaria numa distinção entre o presente e o


ofertante. Se as mulheres são os presentes, os homens são os que trocam entre si as
mulheres – são os parceiros de troca – e isso é que lhes confere o poder da organização
social. Rubin aponta que “se as mulheres estão à disposição dos homens para doação,
elas não estão em posição de dispor de si mesmas para se dar” (Rubin, 1993, p. 9). A
troca de mulheres seria um sistema que mostra que elas não têm um direito pleno sobre
si mesmas, daí a compreensão de que em Lévi-Strauss haveria uma elaboração sobre a
opressão das mulheres que, ademais, deveria ser levada em conta pelo feminismo.

Se avançarmos no labirinto conceitual que Rubin vai tecendo deveríamos


pensar sobre a sua ponderação a respeito de outra obra de Lévi-Strauss. Trata-se do
texto chamado A Família. Neste livro “ele levanta a questão das pré-condições
necessárias para os sistemas de casamento operarem. Indaga ainda sobre quais são os
tipos de pessoas requeridos pelos sistemas de parentesco, mediante uma análise da
divisão sexual do trabalho” (Rubin, 1993, p.11). Esta divisão de trabalho por sexos
nunca foi um dado óbvio, mesmo que por muito tempo tenhamos visto homens e
mulheres ocuparem sempre os mesmos cargos como se houvesse quase naturalização
com relação ao trabalho e o sexo da pessoa. A este respeito a autora afirma que:

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Embora toda sociedade disponha de algum tipo de divisão das tarefas por sexo, a atribuição
de qualquer tarefa específica para um sexo ou outro varia enormemente. Em alguns grupos,
a agricultura é trabalho das mulheres, em outros, trabalho dos homens. Há sociedades em
que as mulheres carregam os fardos pesados, e outras em que são os homens. Existem até
exemplos de mulheres caçadoras e guerreiras e de homens realizando as tarefas relativas
aos cuidados às crianças. De uma pesquisa sobre a divisão do trabalho por sexo, Lévi-
Strauss conclui que ela não é uma especialização biológica, mas que deve haver algum
outro propósito. Este propósito, segundo ele defende, é assegurar a união dos homens e das
mulheres, fazendo com que as menores unidades economicamente viáveis, contenham pelo
menos um homem e uma mulher. (Rubin, 1993, p. 12)

Nesta citação, temos dois dados interessantes de serem comentados, pois


remontam aos conceitos de sistema sexo-gênero e a elaboração do conceito de
heterossexualidade obrigatória.

O primeiro dado é a respeito da divisão do sexo e do trabalho. Trata-se de


reafirmar que esta divisão varia enormemente. Hoje vemos até com maior clareza este
fato, sem recorremos aos dados antropológicos, pois as mulheres já estão em cargos que
até pouco tempo eram entendidos como uma característica masculina muito forte como,
por exemplo, a presidência de um país, vários cargos de chefia em grandes empresas;
mas, também, trabalhos mais precários que envolviam tão-somente o masculino, como
o trabalho na construção civil, o trabalho como caminhoneira, o trabalho como catadora
de lixo e, ainda, se pensarmos em novas configurações de trabalho, poderíamos citar o
grande envolvimento das mulheres como motoristas de Uber e empresas similares.

O segundo dado é a respeito do motivo, da razão, de uma divisão do trabalho


com relação ao sexo. O motivo – de acordo com o antropólogo – seria a união de
homens e mulheres criando as menores unidades economicamente viáveis. É neste
momento que Rubin cunha a ideia de uma heterossexualidade compulsória, já que:

A divisão do trabalho por sexo pode, deste modo, ser vista também como um “tabu”: um
tabu contra a mesmice entre homens e mulheres, um tabu dividindo os sexos em duas
categorias reciprocamente exclusivas, e um tabu que exacerba as diferenças biológicas
entre os sexos e que, em consequência, cria o gênero. A divisão do trabalho pode também
ser vista como um tabu contra arranjos sexuais diferentes daqueles que envolvem pelo
menos um homem e uma mulher, impondo assim um casamento heterossexual. (Rubin,
1993, p. Itálico nosso)

Da sexualidade natural haveria então um sistema sexo-gênero que trabalha sobre ele,
que o culturaliza. Esta culturalização separaria as pessoas em dois gêneros, o homem e a

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mulher. Por sua vez, esta divisão também refletiria na divisão de trabalho, com
determinados trabalhos para os homens e determinados trabalhos para as mulheres. Por
último, depois de fazer esta grande diferenciação, impõe-se o casamento heterossexual o
que, por sua vez, excluiria uma gama de outras relações possíveis. É interessante
observar que, para Rubin, há uma opressão das mulheres, mas, também, esta relação
“oprime todo mundo pela sua insistência numa divisão rígida da personalidade” (Rubin,
1993, p. 12).

Adrienne Rich: heterossexualidade compulsória

Adrienne Rich (1929 – 2012) tem uma grande influência na teoria queer.
Primeiro, envolveu-se com a poesia, depois desenvolveu, também, um trabalho teórico,
e se engajou no ativismo lésbico norte-americano. O seu trabalho tem poucas traduções,
tanto no que concerne à língua portuguesa quanto ao espanhol. Talvez, a melhor
apresentação que temos em português de Rich seja feita por Juraci Andrade de Oliveira
Leão na sua tese de doutorado chamada Escrita, corpo e ação: a poética e a política de
Adrienne Rich. Esta tese é interessante, pois, além de uma apresentação de Rich, faz
uma análise cuidadosa da poesia da autora, do desenvolvimento poético dela com
relação à sua militância, de um longo processo onde Rich vai se descobrindo como
poeta e, ademais, a temática do feminismo e do lesbianismo vai surgir.

Nesta apresentação de pensamento, vamos abordar o ensaio teórico chamado


Heterossexualidade compulsória e existência lésbica, traduzido por Carlos Guilherme
do Valle e publicado na revista Bagoas. Escolhemos esta tradução e esta edição da
revista Bagoas, porque nela, Rich escreve uma espécie de preâmbulo ao seu artigo, ou
seja, há uma contextualização de um artigo que já se tornou um clássico menor para o
feminismo e influência, de certa forma, a teoria queer. Nesta contextualização feita pela
própria Rich, ela afirma que:

Durante o período de três anos em que escrevi “Heterossexualidade compulsória” – com


uma energia mesclada de esperança e desejo –, as pressões para o conformismo tornaram-se
mais intensas em uma sociedade com atmosfera crescentemente conservadora. As
mensagens da Nova Direita dirigidas às mulheres têm sido, precisamente, as de que nós
somos parte da propriedade emocional e sexual dos homens e que a autonomia e a
igualdade das mulheres ameaçam a família, a religião e o Estado. As instituições nas quais
as mulheres são tradicionalmente controladas – a maternidade em contexto patriarcal, a
exploração econômica, a família nuclear, a heterossexualidade compulsória – têm sido

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fortalecidas através da legislação, como um fiat religioso, pelas imagens midiáticas e por
esforços de censura. (Rich, 2010, p 19).

Este contexto da ascensão de uma Nova Direita e os valores que esta direita
tenta conservar, ou ainda, resgatar precisa ser salientado, visto que sempre há
determinados avanços, porém, estes avanços nunca são seguros, e podem sofrer
determinados retrocessos. Rich caracteriza o seu artigo como uma forma de resistência,
e é esta resistência que abordaremos focando brevemente dois pontos: 1) a
heterossexualidade como um sistema político; 2) e a existência lésbica.

Estes dois conceitos são importantes na produção intelectual da autora, creio


que, principalmente, o segundo. Se a ideia de uma heterossexualidade compulsória
oferece uma crítica ao sistema heterossexual que até então não era abordado com
acuidade, ela vai, a cada momento, tornando-se mais comum até se firmar como um
vocabulário ordinário da teoria queer. Todavia, a concepção de um continuum lésbico,
de uma existência lésbica remonta não tão-somente a uma crítica ao heterocentrismo,
mas, também, a um trabalho histórico, a um trabalho genealógico de remontar a outras
formas de existência, ou seja, a outras subjetividades que não perpassaria tão fortemente
a matriz heterossexual.

Heterocentrismo e existência lésbica

Javier Sáez no seu livro já citado Teoria queer e psicanálise afirma que nos anos
60 houve um distanciamento do feminismo e do lesbianismo. Rich vai tentar desfazer
esta distância na década de 80, mesmo criticando fortemente o feminismo. Ao criticá-lo,
a autora pensa que o feminismo poderia criar novos caminhos. Outro dado que Sáez
coloca é que:

Rich vai adicionar uma preocupação que vai ser logo chave para entender a aparição da
cultura e do discurso queer: a questão da raça e da classe social como elementos que devem
se incorporar aos estudos de gênero. Rich lança uma grave acusação ao mundo acadêmico
da investigação feminista, assinalando o preconceito racista e homofóbico que excluía as
lésbicas de cor ou outras etnias (mexicanas, judias, indianas etc.) do marco da análise sobre
a opressão das mulheres. (Sáez, 2008, p. 119).

Rich, desta forma, teria incluído alguns outros elementos ao feminismo como,
por exemplo, a questão da raça, do preconceito, das lésbicas de cor e outras etnias, mas,

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sobretudo, ela volta à temática do problema da heterossexualidade compulsória o que
até então parecia ser um debate não negligenciado pelo feminismo.

Rich vai criticar uma espécie de naturalização da heterossexualidade e estudá-la


como uma instituição política. Sáez aponta que Rich denuncia a seguinte situação com
relação a esta instituição política centrada na heterossexualidade:

Rich denuncia a promoção do amor heterossexual desde as instituições, a cultura, a família


e a sociedade como uma forma de doutrinamento que vai levar as mulheres a aceitar sua
opressão e a violência que se exerce contra elas: a necessária busca do homem, para o
destino universal do matrimônio conduz, muitas mulheres, a posições intoleráveis como ser
objeto de troca nos casamentos arranjados, ser violentadas, ser humilhadas ou
marginalizadas no lugar de trabalho, ser maltratadas ou confinadas no lar (Sáez, 2008, p.
119).

Diante desta análise a autora vai valorizar outros modelos de amor como, por
exemplo, o amor lésbico, a solidariedade, os laços de amizade, modelos estes que se
distanciam de alguma forma da matriz heterossexual. Para este resgaste, cremos
também ser necessário a compreensão de um continuum lésbico, de uma existência
lésbica.

O primeiro ponto a respeito da palavra, do conceito, de uma existência lésbica


trata de afastar o conceito de “lesbianismo”. Para a autora, o termo “lesbianismo” tem
um cunho mais clínico, e estaria limitado a uma relação sexual entre mulheres. Por sua
vez, o termo existência lésbica remeteria a dois pontos principais: 1) a uma
reconstituição, valorização, histórica; 2) e a uma recusa, uma resistência.

Desta forma, se pensarmos o primeiro ponto, a existência lésbica nos remeteria a


uma presença histórica da lésbica, a criação de múltiplos significados, a invenção de
alianças, a feitura de amizades, a produção de vínculos diferenciados de uma matriz
heterocentrada. Riche entende que:

o termo continuum lésbico possa incluir um conjunto – ao longo da vida de cada mulher e
através da história – de experiências de identificação da mulher, não simplesmente o fato de
que uma mulher tivesse alguma vez tido ou conscientemente tivesse desejado uma
experiência sexual genital com outra mulher. Se nós ampliamos isso a fim de abarcar muito
mais formas de intensidade primária entre mulheres, inclusive o compartilhamento de uma
vida interior mais rica, um vínculo contra a tirania masculina (Rich, 2012, p. 36).

Rich parece clamar pela feitura de uma produção lésbica que possa criar
alianças. Não a lésbica entendida como uma “versão feminina da homossexualidade

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masculina”, ou ainda, a lésbica constituída por um “ódio aos homens” – estes aspectos
são outras formas de apagar as particularidades da experiência lésbica.

A existência lésbica se torna em si uma recusa. Aqui adentramos no nosso


segundo ponto, a compreensão deste conceito como uma resistência ao patriarcado. Este
continnum lésbico ganha esta força no pensamento de Rich, porque ele seria já um
contraponto às relações heterossexuais viciadas. A heterossexualidade compulsória
feminina teria o perigo de apagar a própria experiência lésbica e, principalmente, a
própria paixão física. Rich aponta que:

A identificação entre mulheres é uma fonte de energia e de poder feminino potencial,


contido e minimizado pela instituição da heterossexualidade. A negação da realidade e da
visibilidade da paixão das mulheres por outras mulheres, da escolha das mulheres por
outras como suas aliadas, companheiras de vida e de comunidade, ao se obrigar que tais
relações sejam dissimuladas e até desintegradas sob intensa pressão tem representado uma
perda incalculável do poder de todas as mulheres em mudar as relações sociais entre os
sexos e de cada uma de nós libertar. Hoje em dia, a mentira da heterossexualidade
compulsória feminina aflige não apenas a produção acadêmica feminista, mas toda
profissão, todo trabalho de referência, todo currículo, toda tentativa de organização, toda
relação ou conversação por onde ela se apresenta. Cria, especificamente, uma profunda
falsidade, hipocrisia e histeria no diálogo heterossexual, pois toda relação heterossexual é
vivida através do nauseante estroboscópio da mentira. Ainda que escolhamos nos
identificar, ainda que nos achemos categorizadas, ela vibra amplamente e distorce nossas
vidas (Rich, 2012, pp. 40-41. Itálico da autora).

Rich nos mostra toda uma energia perdida com a ideia de uma
heterossexualidade compulsória, onde a sexualidade deveria estar num roteiro já escrito,
dentro de padrões já estabelecidos, dentro desta obrigatoriedade na heterossexualidade.
A existência lésbica, desta forma, seria a recusa desta mentira, a recusa à
heterossexualidade compulsória, a recusa a tão-somente uma forma de existência e de
sexualidade, a recusa a determinadas formas de relação, a existência lésbica seria uma
resistência contínua.

Conclusão

O intuito deste texto foi perpassar algumas autoras da década de 70 e 80, do


século passado. Esta aproximação das obras de Monique Wittig, Gayle Rubin e
Adrienne Rich faz parte da tentativa de um mapeamento das principais autoras do
pensamento lésbico. É importante notar a particularidade de cada uma delas, os seus
conceitos operacionais como, também, o que lhes é familiar a ponto de poderem serem

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classificadas numa mesma nomenclatura. Assim, podemos compreender a contribuição
destas pensadoras para o feminismo e, além disso, para a incipiente teoria queer.

O pensamento lésbico faz parte da condição de possibilidade para o surgimento


da teoria queer que tem, geralmente, sua data de nascimento na década de 90, porém,
não seria difícil encontrarmos pensadores e pensadoras queer anteriores a esta datação
como, por exemplo, o filósofo Guy Hocquenghem ou a pensadora lésbica Glória
Anzáldua. De qualquer maneira, a radicalidade do pensamento lésbico é importante para
a teoria queer. Esta radicalidade compõe o racha da teoria queer com o feminismo e
proporciona tanto elementos de um novo ativismo quanto elementos epistemológicos
para a composição do queer.

Por último, enfatizamos a importância histórica de abordarmos estas autoras,


posto que muitos dos conceitos elaborados por elas hoje estão popularizados no
vocabulário feminista, lésbico e queer e, muitas das vezes, já não remetem a própria
complexidade do contexto de suas elaborações como, também, as fontes do seu
desenvolvimento teórico. Remontar a estes conceitos tem a sua potencialidade histórica
como, ademais, pode ajudar o ativismo – feminista, lésbico e queer – quando este se
encontra num ciclo vicioso, da mesma forma que, a prática do ativismo lésbico pode
ajudar à teoria quando esta já se encontra paralisada.

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