☰ Menú

Inicio > Entrevista a Franco “Bifo” Berardi: Fascismo senil y algoritmo nanciero.

Entrevista a Franco “Bifo” Berardi:

Fascismo senil y algoritmo nanciero.
creado por admin

por Diego Sztulwark

Con casi una decena de libros publicados en castellano, Bifo, lejos de ser un autor
desconocido en Sudamérica, se ha convertido en una estimada fuente de
inspiración. Para quienes no lo conocen, este lósofo activista de Bolonia, que
bordea los 70 años, es un autor prolí co cuya obra es publicada en la Argentina con
mucho interés por varias editoriales (Cruce, Tinta Limón, Cactus, Hethk, Caja Negra)
desde hace años. Bifo es una de las guras paradigmáticas del joven movimiento del
autonomismo italiano (también conocido como movimiento operario): fue uno de los
protagonistas del Movimiento italiano de 1968 –en Italia se prolongó hasta 1977–,
fundó la histórica revista A/traverso y la mítica Radio Alice (primera radio pirata
italiana). Traducido por pequeñas editoriales y blogs –nodos de auténticas redes de
prácticas activas en el ámbito de la pedagogía o de la militancia, del teatro y el
cine–, leído por hakers y psicoanalistas, comunicadores y lósofos de la técnica, sus
ideas no dejan de ser utilizadas y puestas en conexión con situaciones
diversas. Durante algunos años vivió en Nueva York, donde conoció de cerca el
movimiento cyberpunk y fue el artí ce de TV Orfeo, la primera televisión comunitaria
de Italia. Actualmente se desempeña como profesor de historia social de los medios
en la Academia de Bellas Artes de Brera, Milán.

En esta conversación hemos querido conocer algo más del método de la plasticidad
o “cartográ co” –heredado de Félix Guattari–, y de cómo fue evolucionando ese
modo de trabajo, tomando principalmente como puntos de referencia sus obras
publicadas en la Argentina: Generación post Alfa, Félix, De la Sublevación, El trabajo
del Alma y Fenomenología del n. En sus palabras, el método “rizomático” consiste
en hacer la cartografía viva y nunca totalizable de la composición social. ¿Cómo leer
a Bifo hoy, desde nuestras circunstancias? ¿Qué nos enseña su modo de trabajo a la
hora de abordar unas prácticas situadas en la particular coyuntura histórica de la
región –el neoliberalismo sin crisis de Chile, los límites del llamado progresismo en
Uruguay, el neoliberalismo de manual de un Durán Barba, clave para comprender la
situación política argentina, y el tecno-fascismo emergente en Brasil–? ¿Cómo ligar
la actualización del método cartográ co a la incorporación cotidiana de nuevas
generaciones de activistas en diferentes colectivos, organizaciones y movimientos
que investigan y experimentan el más allá del neoliberalismo, el racismo, el
patriarcado y el fascismo? ¿Cómo evitar la nocividad de simpli caciones relativas al
deseo -ese “ ujo psíquico que se activa y se desactiva, y que se modi ca por efecto
de las condiciones culturales, técnicas, sociales entre las cuales se mueven los
ujos del imaginario”–, clave en la fuerza de estos movimientos?
Félix Guattari y el método de la
plasticidad
Sztulwark  ¿Cómo fue tu relación con Félix Guattari? ¿Cómo se conocieron?
Diego Sztulwark: 
¿Cómo lo recordás? Me re ero a sus aspectos biográ cos, a rasgos de su amistad o
del compañerismo que tuvieron.

Berardi A Félix lo conocí leyendo su libro, Una tomba per Edipo. Psicoanalisi

Franco Berardi:
et trasversalità (publicado en castellano por Siglo XXI bajo el título Psicoanálisis y
transversalidad, Buenos Aires, 1976), que me impresionó mucho, y lo encontré
personalmente en junio de 1977, cuando me había escapado de Italia después de la
insurrección boloñesa de marzo del mismo año. Félix estaba muy entusiasmado con
los acontecimientos italianos de ese año. Su obra comenzaba a circular, en especial
en Bolonia, y la explosión de locura feliz de los “indianos” metropolitanos y de Radio
Alice estaba in uida por la lectura de El Antiedipo.

Llegué a París en mayo de 1977, después de cruzar clandestinamente la frontera

entre Italia y Francia. Durante las primeras semanas, unos amigos me hospedaron en
una casa de la Avenue de la République. Félix fue muy amistoso conmigo desde el
primer momento; en junio le hice un llamado telefónico y él de inmediato me invitó a
alojarme en su casa de la rue de Condé, cerca de Odéon. Viví en ese lugar, una casa
laberíntica con muebles de varios estilos mezclados entre sí, con visitas continuas de
intelectuales, de artistas, de activistas.
En julio, me arrestaron en París mientras caminaba por la calle. Los jueces italianos
me buscaban por la organización de la revuelta estudiantil de marzo y le habían
pedido a la magistratura francesa mi extradición a Italia, donde 300 de
mis compañeros y gran parte del equipo de Radio Alice ya estaban encarcelados.
Durante mi detención en la prisión de Fresnes, en las afueras de París, Félix armó
con sus amigos una solicitud por el rechazo a la extradición, y fue rmada por
numerosos escritores. En el proceso, el juez me liberó reconociendo el carácter
político de las acusaciones. Algunos días después de esto, Félix y yo escribimos un
texto de denuncia de la represión en Italia que fue rmado por Sartre, Sollers,
Foucault, Barthes y muchas otras personas, lo que produjo un efecto muy fuerte en
la opinión de la izquierda italiana.

Félix era un hombre simpático, generoso, que parecía siempre un poco distraído,
como alguien que siempre está pensando en otra cosa. Si bien tenía muchos años
más que yo, nunca he sentido a Félix como a un padre, sino siempre como a un
hermano.

D.S.: En tu artículo “Depresión Félix” te referís a su muerte y señalás un aspecto de la

losofía de Guattari y Deleuze sobre el deseo. Si entendí bien, a rmás que hubo
en El Antiedipo una concepción utópica-juvenil del deseo, corregida luego en ¿Qué
es la losofía? ¿Podrías explicar cómo fue esa “depresión” de Félix desde el ángulo
de su concepción del activismo? En tu texto ligás la concepción del deseo como
“vejez” (esta segunda posición de nuestros lósofos) con la sabiduría budista sobre la
impermanencia de las formas. Me gustaría mucho saber cómo pensás esta
reorganización del deseo.

F.B.:
F.B.: La lectura de El Antiedipo, para mí y para miles de estudiantes y activistas del
movimiento autónomo italiano, hizo crecer la convicción en que el proceso
revolucionario estuviera destinado a expandirse y continuar en el tiempo, porque se
fundaba sobre una dinámica del deseo que parecía imparable. El problema es que
nuestra interpretación del concepto de deseo era muy simple. Entendámonos, no
estoy hablando de la complejidad real del texto, de lo que Guattari y Deleuze
entendían en sus escritos, y de las complicaciones ligadas a la relación entre
lacanismo y nueva práctica psicoanalítica. No. Quiero limitarme solo a una re exión
sobre el efecto político de nuestra lectura. A partir de 1977, mientras estaba en París
viviendo en casa de Félix, participé de la actividad del CINEL (Centre d’Initiative pour
de Nouveaux Espaces de Liberté), donde cumplía una función de enlace entre el
movimiento italiano y el laboratorio losó co parisino. Pero debo confesar que no
estoy contento del modo como se desarrolló esa función. La atención teórica se
concentraba sobre el concepto del deseo, y el deseo aparecía como una fuerza
incontenible que solo esperaba ser desencadenada para luego arrollar a toda forma
de represión y explotación.
Se trataba de una visión simplista sobre el plano losó co, y políticamente peligrosa.
Era simplista porque reducía el deseo a una fuerza natural, naturalmente buena y
progresiva. No es así: el deseo no es una fuerza natural sino un ujo psíquico que se
activa y se desactiva, y que se modi ca por efecto de las condiciones culturales,
técnicas, sociales entre las cuales se mueven los ujos del imaginario. Lo que creo
haber entendido es que el deseo no es una fuerza unívoca liberadora o positiva, sino
que es el campo sobre el que se forman las fuerzas subjetivas, donde chocan, y
vencen, y pierden sus batallas. El punto de partida del discurso guattariano consiste
en la a rmación de que el deseo no es una falta, y que su dinámica no es la de la
necesidad, pero sí la de la creación de mundos imaginativos. Pero la modalidad en
que esta dinámica se mani esta y los contenidos imaginativos que el deseo produce
pueden ser muy diversos.

A partir de 1977, las modalidades de formación del campo deseante cambiaron

drásticamente. Los ujos autónomos, igualitarios, que en los años 70 se habían
manifestado bajo la forma de autonomía social, fueron investidos y transformados
hacia un sentido individualista y competitivo en los años siguientes, en los años de la
contrarrevolución liberal. Esta evolución ya había sido prevista y desarrollada en la
década de 1970 por Jean Baudrillard. Pero Baudrillard era visto con una cierta
sospecha en el ambiente guattariano. Yo leí sus libros en los primeros años 80,
justamente cuando comenzaba a desplegarse la transformación social y técnica que
identi ca al liberalismo. Y mi visión del lazo entre deseo y procesos de subjetivación
comenzó a cambiar.

La visión triunfalista del deseo, la acentuación del carácter liberador de la energía

deseante, nos impidió por mucho tiempo elaborar un discurso sobre la depresión. En
efecto, el tema de la depresión queda al margen de la re exión guattariana, aun
cuando Félix sufrió de depresión en varias ocasiones, sobre todo en los años
invernales, en los años 80.

 
 

D.S.: Hay una relación intensa y cambiante de Félix Guattari con el psicoanálisis, en
D.S.: 
particular con el lacaniano, con el que estuvo muy ligado. ¿Cómo fue su relación con
Lacan? ¿Qué podemos decir hoy del esquizoanálisis y cómo actualizarías las
diferencias entre ambas orientaciones analíticas?

F.B.: Debo confesarte que yo no conocía a Lacan antes de encontrar a Félix, por lo

F.B.:
cual mi sucesiva lectura del mismo ha sido in uida por la crítica guattariana. No sé
mucho sobre la relación de Félix con Lacan. Cuando lo conocí, en 1977, esta relación
ya hacía un tiempo que había terminado, y creo que nunca hemos hablado de
Lacan. Por entonces, atravesábamos un momento intensamente político y nos
abocábamos a cuestiones vinculadas a la campaña contra la represión en Italia, a la
petición rmada por los intelectuales parisinos contra la política represiva, que
convocaba a un coloquio internacional a realizarse en septiembre en Bolonia.

Félix mismo eligió a las personas a quienes pedir su rma y la adhesión. Es

signi cativo el hecho de que la petición no fuera rmada por Lacan, pero creo que
se debió a que Guattari había decidido no contactarlo. ¿En qué consiste la crítica de
Guattari-Deleuze al lacanismo? Es una pregunta compleja. Para responderla, sugiero
la referencia a un artículo que Guattari publicó en 1972, en la revista Change
International, “Machine et Structure” (“Máquina y estructura”, artículo incluido en el ya
citado Psicoanálisis y transversalidad). En ese artículo, Guattari mani esta su
insatisfacción por la reducción lacaniana del inconsciente a estructura, y propone
trasladar la atención a la máquina, o sea a la concatenación técnica y semiótica que
modi ca el campo en el cual actúa el inconsciente.

Nunca entendí bien cómo fue la relación personal que Félix tuvo con Lacan después
de esta ruptura losó ca. Lo que me parece decisivo, en el plano de la relación
psicoanalítica, es que en Guattari el rol del analista está mucho más volcado a
refocalizar que a interpretar. La refocalización, o sea el desplazamiento práctico del
foco de la atención y de la inversión, es una acción que concierne a la relación entre
la persona y su ambiente comunicativo, afectivo, su paisaje social. De este modo,
Guattari se alejaba del predominio freudiano de la función interpretativa, para
proponer el esquizoanálisis, que consiste en una refocalización del paisaje, de las
proyecciones, de las mismas obsesiones y de los mismos delirios del sujeto del
esquizoanálisis. El esquizoanálisis propone seguir lo esquizo en su recorrido
psicótico para hacer posible, desde el interior del delirio, el encuentro de nuevas
posibles concatenaciones que permitan la salida de los retornos obsesivos, y
encontrar por esa vía retornos colectivos felices, capaces de sostener la dinámica de
la caósmosis.[1]
El problema de fondo, sin embargo, está en el hecho de que desde los años 80 en
adelante, el territorio imaginario cambia de modo dramático. En las condiciones
creadas por la nueva tecnología reticular y por la explosión del liberalismo, la
movilización psíquica –continuamente solicitada por las nuevas formas del capital,
por la estimulación permanente de la publicidad, por el asedio mediático– condujo a
la actual desestructuración pánica de la producción del inconsciente. En el universo
de la sobrestimulación, el problema del esquizoanálisis también se rede ne.

El pensamiento deseante nace en los años 1969 y 1970 como cuestionamiento a una
dimensión de la existencia colectiva que, según la crítica de los situacionistas, se
encuentra dominada por el aburrimiento (boredom). La mutación técnica producida
por el neoliberalismo y por las redes desplaza esta dimensión social del
aburrimiento hacia una prevalencia de la ansiedad. El cuadro psicopatológico
cambia de modo tan radical que el triunfalismo deseante, que en un primer
momento encontramos en el Antiedipo, terminó por convertirse en una fuerza útil
para la desregulación liberal y para el hiperconsumismo. En sus últimas obras,
particularmente en ¿Qué es la losofía? y en Caósmosis, Deleuze y Guattari
comienzan a hablar de la faz caótica y dolorosa del deseo. El texto más actual en
este sentido es el último capítulo de su último libro: “Del caos al cerebro”. La
problemática del caos, del sufrimiento psíquico que eso lleva consigo, las
estrategias de relación con el caos abren una nueva fase en el pensamiento de
Deleuze y Guattari, aun cuando esa fase terminaría pronto, ya que Félix muere en
1992, y Deleuze pocos años después.

D.S.: En cuanto a las posiciones de Guattari en política ¿cómo evolucionó su

marxismo desde un punto de vista activista o militante?

F.B. Guattari formó parte de un grupo trotskista durante los años posteriores a 1968,
F.B.:
pero debemos tener en cuenta que la de nición de trotskista en Francia era muy
amplia e imprecisa: una manera de decir marxista no ortodoxo, comunista no
stalinista. También Baudrillard, tan diferente de Guattari, había sido trotskista en la
década de 1960, lo cual no dice demasiado con respecto a su formación losó ca.

El marxismo de Guattari no tenía un carácter reducible al abanico de los marxismos

ortodoxos, leninista, maoísta, trotskista, consejista. Para él, como para Deleuze, no se
trataba de determinar una versión correcta o una aplicación actualizada del
pensamiento de Marx, sino de conceptualizar la dimensión de la subjetividad que
falta en su obra.

Das Kapital  naliza con un capítulo inconcluso, del que Marx escribió solo el título
(“Las clases”) y unas pocas líneas. Es el capítulo 52 nunca escrito, en el cual Marx
hubiera debido elaborar la cuestión de la clase no solo como objeto económico, sino
también como sujeto político, histórico. Marx no desarrolló este concepto que
permanece como un agujero en la textura general de su pensamiento.

En el vacío de este agujero se desarrolla la historia del movimiento revolucionario y

el pasaje desde la Primera a la Segunda Internacional. Subsistió por un lado una
interpretación más determinista, la de Engels y de la socialdemocracia alemana, y
por otro una concepción más voluntarista que se mani esta con la formación del
partido bolchevique de Lenin. En el primer caso, la clase obrera es el efecto de la
transformación productiva industrial, y su maduración política coincide con el
desarrollo de las fuerzas productivas, con la concentración creciente del capital y
también con la masi cación del trabajo industrial. En el segundo caso, el concepto
de clase obrera implica la relación hegeliana entre an sich y fur sich, es decir, entre la
dimensión objetiva del trabajo, la materialidad de las relaciones económicas, y la
dimensión subjetiva: conciencia política de los trabajadores, mediada por el partido e
incorporada en el partido.

El pensamiento de Deleuze y Guattari se puede situar en el interior de la esfera del

marxismo como una recon guración del problema de la subjetividad, detrás de la
alternativa entre determinismo económico y voluntarismo político. La subjetividad
deja de ser algo económicamente determinado, como tampoco un puro efecto de la
voluntad política. Se comienza a entender la dimensión subjetiva como algo
concreto pero no determinado. La lucha de clases también tiene que comprender el
deseo, lo que signi ca el inconsciente social, el sufrimiento psíquico y las
concatenaciones de enunciación. Guattari nunca se planteó el problema de
establecer una nueva ortodoxia marxista, solo se propuso ilustrar los procesos de
subjetivación que transforman la condición objetiva de las fuerzas sociales en
actores de enunciación colectiva.

D.S.: En sus últimos años, Guattari pasa de la idea de transversalidad a la de

“metamodelización”. Quizás esta intuición práctica y teórica resuma mucho de su
camino. ¿Qué es la metamodelización? ¿Qué importancia tiene hoy para las prácticas
según tu criterio?

F.B. Me parece que el concepto de metamodelización tiene algo que ver con lo que
F.B.:
Gregory Bateson expone en su ensayo sobre la esquizofrenia, Pasos hacia una
ecología de la mente (Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1998). El esquizoanálisis, dice
Félix, no consiste en imitar al esquizofrénico, sino en salir (como lo hace el esquizo)
de las fronteras del sentido, del signi cado establecido, para ampliar la visión, para
acceder a la dimensión a-signi cante como posibilidad de recontextualización de la
psicosis y de la normalidad, y de la relación entre psicosis y normalidad.
Bateson dice que el esquizofrénico no reconoce las comillas de la metáfora, y la
toma como la realidad. En este sentido, el esquizo es un metamodelizador. El trabajo
del esquizoanálisis consiste en esto: tomar en serio la metáfora, ampliar el territorio
de la signi cación, hasta implicar y comprender lo a-signi cante. Metamodelizar
signi ca trascender la dimensión modelizada (lo que está comprensible en el interior
del campo del signi cado) para comprender lo que no pertenece al signi cado.
Metamodelización, entonces, es una ampliación del cuadro analítico que permite,
como dice Guattari en Caósmosis, recargar la signi cación.

D.S.: En tu trabajo Fenomenología del n, hacés referencia a un “método rizomático”

o cartográ co ¿Cómo es, cómo funciona y para qué sirve en tu práctica actual?

F.B.: Rizomático o cartográ co, ambos términos van juntos. No hay otro modo de
hablar del rizoma que no sea cartográ co, es decir, que no sea una fenomenología
in nita del rizoma que es irreducible a una totalización.

D.S.: De nuevo, pensando en Guattari y también en vos, ¿qué papel juega la tradición
del obrerismo italiano en el pensamiento de cada uno de ustedes? Es muy diferente,
lo sabemos, pero quizás puedas contar brevemente cómo es en cada uno. De
Guattari conocemos su amistad y su colaboración con Toni Negri. Un poco lo que
cuenta François Dosse en Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada.

F.B.: El encuentro de lo que se conoce como obrerismo italiano y lo que se conoce

F.B.
como postestructuralismo francés no es solo un acontecimiento biográ co o
meramente político. Hay una convergencia losó ca que tiene que ser investigada.
Desde 1977, muchos intelectuales italianos huyeron a Francia, y la red de
sostenimiento que Guattari había construido con sus colaboradores (CINEL, Centre
d’Initiative pour de Nouveaux Espaces de Liberté), en esta coyuntura, ha sido
importante para el desarrollo de un discurso teórico común. Pero lo que me interesa
subrayar es la metodología común que para mí se identi ca a través del concepto
de “composición social”.

El pensamiento obrerista y el postestructuralista convergen en la común atención al

proceso molecular (para decirlo con las palabras de Guattari) y a la cotidianidad y
espontaneidad del rechazo del trabajo. La lucha de clases es ante todo un proceso
vinculado a la composición social, técnica, cultural. Y psíquica –esta es la
contribución especí ca de Guattari–. La subjetividad es el territorio de convergencia
de los ujos que proceden del campo de la economía, de la cultura, del
inconsciente.

D.S.: Para entender este encuentro entre el llamado postestructuralismo francés

(Deleuze, Guattari, Foucault) y el obrerismo italiano es necesario volver sobre los
diferentes modos de leer a Marx que habías mencionado.
F.B.: Tenemos que retomar lo que decía antes: durante el siglo XX se de nen dos
F.B.
grandes direcciones a partir de la obra de Marx. La primera es la tradición humanista,
historicista, que se encuentra en pensadores como los de la Escuela de Frankfurt.
Esta tradición enfatiza las obras juveniles de Marx, aun involucradas en una visión
teleológica y hegeliana. La segunda es la tradición estructuralista que resalta la
dimensión económica de la lucha obrera, y se re ere sobre todo a la obra
fundamental, Das Kapital.

Pero hay una tercera posibilidad de interpretación del pensamiento marxiano, que
emerge después del 68 y de la publicación de la obra menos conocida, Grundrisse,
en particular el “Fragmento sobre las máquinas”. En este texto, Marx se focaliza sobre
la cuestión del cambio técnico, de sus efectos en la esfera de la subjetividad obrera,
y de la disminución del tiempo de trabajo necesario –liberación del tiempo de vida
social desde la esclavitud del salario–, como condición del comunismo.

El obrerismo italiano enfatiza la importancia del “Fragmento…” marxiano y, al mismo

tiempo, plantea el problema de la subjetivación en términos de recomposición social
del trabajo, contra el trabajo. La lucha es, en esencia, lucha de liberación del tiempo
de vida humana desde el trabajo asalariado. Al mismo tiempo, Guattari enfatiza el
carácter liberador de la dimensión maquínica, y abandona una postura nostálgico-
humanista sospechosa de la técnica.

Espasmo Caosmótico
D.S.: Como conclusión sobre la gura de Guattari ¿qué dirías de su vigencia? En tu
libro ya mencionado, Félix, en el capítulo “La depresión Félix” introducís re exiones
de procedencia budista. ¿Querés decir algo más sobre Guattari?

F.B. Creo que el legado más importante de Félix se encuentra en su última obra,
F.B.:
Caósmosis, y en el libro contemporáneo a este, escrito en colaboración con Deleuze,
¿Qué es la losofía? En este libro compartido se habla de vejez y de amistad. Y se
habla de caos, del sentimiento de desbordamiento. El caos y el cerebro, el dolor de
ser superados por la velocidad de los signos. Pero en su libro en solitario, Guattari
escribe las palabras: spasme chaosmique. Me parece que es la primera vez que
aparecen estas palabras en su obra. El espasmo, la dolorosa aceleración del
organismo, el efecto de pánico y de parálisis que este provoca.

La lectura de El Antiedipo produjo un efecto de euforia a nivel intelectual y político.

Una euforia contemporánea a una intensi cación del universo semiótico, mediático,
visual. Una euforia contemporánea a la desregulación neoliberal. El movimiento
social autónomo, en Italia como en otros lugares, fue atravesado por esta euforia
que se puede identi car como corriente deseante. La depresión psíquica se ha
vuelto un fenómeno masivo en expansión en el nuevo siglo, en especial para la
generación conectiva. En las obras de Deleuze y Guattari, el tema de la depresión
parece ignorado, casi removido. Sin embargo, el tema implícito en Caósmosis y en el
último libro en común es la depresión, aunque esta palabra nunca sea pronunciada.
El espasmo caósmico del que habla Guattari, el efecto caótico de la aceleración en
su relación con el cerebro, representan la emergencia de una intención de
enfrentarse al agujero negro.

D.S.: ¿Cuáles son, en la actualidad, las formas dominantes de modernización de la

subjetividad capitalista, y cómo atraviesan transversalmente lo psíquico, lo social y lo
institucional?

F.B.: Advierto dos tendencias generales de trasformación de la subjetividad,

F.B.
divergentes en su dirección, pero que se alimentan de modo recíproco. La primera
es la creación de la autonomía global, la conexión de los cerebros en una red
prescriptiva, la construcción de un sistema de tipo neurototalitario que uni ca la
extracción de big data y la predisposición de automatismos técnicos. La segunda
tendencia es la demencia desencadenada de los cuerpos separados de los
cerebros, el caos geopolítico, la guerra civil fragmentaria y global al mismo tiempo.

La divergencia entre la actuación matemática de la

autonomía nanciera tecno-comunicacional y el
caos psíquico, político, social, traza una forma
esquizofrénica de la mente global. La voluntad
política se ha vuelto impotente para gobernar los
ujos infoesféricos (medios, nanzas). La impotencia
es el carácter profundo de la psicoesfera de nuestro
tiempo, una llave para interpretar el giro hacia la
derecha de grandes partes de la población blanca
de Occidente. La potencia de la voluntad política y
de la democracia como ejercicio de la voluntad es
aniquilada por un sistema de automatismos
tecnolingüísticos y por la potencia
desterritorializadora de las agencias de producción semiótica global: FAGMA
(Facebook, Apple, Google, Microsoft, Amazon).

En consecuencia, la voluntad se mani esta como un Ersatz, como un sustituto

histérico. El fascismo se presenta de nuevo en la escena europea y en la escena
mundial. Pero no se trata, como en los años 20 del siglo pasado, del fascismo
futurista eufórico de hombres jóvenes que esperaban la gloria nacionalista. Ahora el
fascismo es el de los que no pueden imaginar futuro alguno, un fascismo de la vejez
de la impotencia.
impotencia Una gran parte de los jóvenes europeos votan por la derecha –la
marcha ultraderechista de Varsovia, que se hizo algunos meses atrás, convocó a
muchos jóvenes–, tienen una percepción senil, están animados por el resentimiento
y son incapaces de imaginar un futuro que sea algo diferente de un regreso del
pasado.

En Dialéctica de la Ilustración, un libro escrito en los años 40, Adorno y Horkheimer

sostienen que si la razón no es capaz de asimilar una re exión sobre su momento
regresivo está destinada a la extinción, a ser destruida (Theodor W. Adorno y Max
Horkheimer: Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, 1947, Prefacio, página 5). Adorno y
Horkheimer se re eren a lo que había pasado en su época: el nazismo se a rmó
como destrucción de la razón porque la razón no supo comprender las fuerzas de la
oscuridad evocadas por la humillación del Tratado de Versalles y el
empobrecimiento de los trabajadores alemanes. Lo mismo pasa hoy: la razón se
identi ca con el algoritmo nanciero y la mayoría del pueblo se da vuelta contra la
razón, y quiere vengarse contra los partidos de la izquierda neoliberal que
impusieron la fuerza de una razón antisocial. El fascismo de Trump y de la Brexit es
una venganza contra la racionalidad, por eso no creo que pueda producirse un
pronto regreso a la democracia.

D.S.: ¿Una nueva separación entre cuerpo y cerebro?

F.B.: La separación del cerebro global conectado desde el cuerpo afectivo es la

F.B.
causa de la demencia que vuelve. El regreso a la identidad nacional, religiosa, racial
es el efecto de la caída de todo universalismo, porque el universalismo se ha
convertido en globalismo técnico- nanciero. El cerebro se conecta en un espacio
bunkerizado, inaccesible a los cuerpos dementes. Y los cuerpos dementes se
dedican a una guerra de los pobres contra los más pobres, de los impotentes contra
los más impotentes.

D.S.: ¿Por qué insistís con nociones como “caoides” y “heterogénesis” en este
contexto?

F.B.: En Caósmosis, Guattari habla de la niebla y de los miasmas como el panorama

F.B.
del n del siglo pasado. Hoy, la niebla y los miasmas se han vuelto sofocantes desde
un punto de vista físico y sobre todo desde un punto de vista psicosocial. “I can’t
breathe.” “No puedo respirar”: el grito colectivo de los que des laron en las calles
norteamericanas después de la muerte de Eric Garner, el afroamericano asmático
sofocado por un policía hace algunos años, es el grito que mejor expresa la
subjetividad contemporánea.

Ya cité el “spasme chaosmique” que provoca una contracción dolorosa del

organismo social planetario. La aceleración está provocando un espasmo. La
aceleración es una intensi cación del estímulo infonervioso que genera patologías
bien conocidas, pero escasamente explicadas, como el trastorno de dé cit de
atención o el ataque de pánico. El caos político debe ser interpretado como un
epifenómeno colectivo de las patologías de intensi cación, del espasmo caósmico.
¿Qué se hace en una condición de espasmo? Se busca un ritmo diferente, un ritmo
más armónico, más sincronizado, por decirlo de algún modo, del organismo con el
cosmos, con el entorno mutante.

El “caoide” es un conjunto semiótico (un signo, un grafo, una invención técnica, un

concepto, un meme) que hace posible un ritmo sintónico con el ritmo acelerado del
entorno técnico y relacional. Un concepto actúa como un caoide cuando tiene la
capacidad de revelar algo que la visión dominante oculta. La poesía puede sugerir
un ritmo que permita armonizar con el caos.

En Caósmosis, Guattari añade las siguientes palabras: “¿Qué es el pensamiento sino

la capacidad de enfrentar el caos?” Hay que recordar que en el último capitulo de
¿Qué es la losofía?, re riéndose al caos y al cerebro, Deleuze y Guattari plantean
que el único modo de relacionarse felizmente con el caos es aliándose con él, no
combatiéndolo, porque el caos se alimenta de la guerra. El problema en
consecuencia es: ¿Puede el cerebro colectivo producir de modo consciente una
nueva sintonía con la evolución técnica del cerebro colectivo mismo? ¿Puede el
cerebro colectivo (el general intelect) actuar conscientemente sobre su misma
evolución?

D.S.: ¿Sigue siendo necesaria la discusión de la violencia? Si es así, ¿cómo pensar una
contraviolencia en el actual contexto?

F.B.: En Italia prima la idea de que los años 70 fueron de mucha violencia. Y lo fueron
F.B.
en el estricto campo político. No obstante, la violencia está mucho más difundida en
nuestros días: lo observamos en la vida cotidiana, en la realidad de las relaciones
personales, en la frecuencia del femicidio. Si la violencia de los años 70 se
presentaba principalmente como un con icto entre visiones universalistas (lucha de
clases, internacionalismo, en contra de la democracia liberal capitalista), hoy se
mani esta como la fragmentación identitaria, como la lógica del pertenecer:
proliferación de los nacionalismos, de las ma as, de los integrismos religiosos. Sin
embargo, no creo que la a rmación de un derecho histórico a organizar la violencia
de los oprimidos, que fue un principio leninista y anarquista en el siglo pasado, tenga
en la actualidad algún sentido.

La forma actual del dominio nanciero, tecnológico, psíquico no se puede contrastar

con la fuerza física. No hay un lugar físico donde se concentre el poder nanciero. El
dominio es desterritorializado y desmaterializado: se encuentra en la circulación de
signos en la infoesfera, en automatismo técnicos inexorables que la violencia física
no puede siquiera tocar. Solo un proceso de sabotaje y de reprogramación puede
parar y subvertir la máquina nanciera global. Solo un proceso de autoorganización
de los trabajadores cognitivos puede redireccionar la arquitectura tecnosocial de la
actividad productiva.

D.S.: ¿Podrías explicar el papel que le otorgás a la maternidad en relación con el

cuerpo, el lenguaje, los signos y la sensibilidad?

F.B. Luisa Muraro, en su libro El orden simbólico de la madre, se re ere a la relación

F.B.:
entre el cuerpo de la madre y la génesis de la signi cación: la atribución de
signi cado es el efecto de una con anza fundamental, la con anza en el cuerpo de
la madre, o sea en la voz hablante de un ser humano. La relación entre signi cado y
signi cante, que es arbitraria en el sentido de Saussure, se forma a partir de la
singularidad de la voz y de la con anza afectiva. El signi cante “agua” se vincula con
el signi cado operacional del líquido que bebimos para aplacar la sed porque la voz
de mi madre garantizó la relación funcional entre signo y referente. Cuando digo
“madre” no me re ero a la madre biológica, ni estrictamente a un ser humano de
sexo femenino, sino a la voz singular que genera sentido, que genera con anza en el
sentido del mundo. El mundo tiene sentido porque un cuerpo singular, una voz
singular atribuye sentido a las palabras que denominan el mundo.

¿Qué pasa, entonces, cuando aparece en la escena una generación de seres

humanos que aprendió más palabras desde una máquina que a través de una voz
humana? ¿Qué pasa cuando emerge en la escena del mundo una generación que
no funda su entendimiento y su capacidad de signi cación sobre la con anza
afectiva, sino sobre la funcionalidad de signos que no tienen garantía afectiva sino
solo operacional? Yo creo que esta ausencia del cuerpo de la madre (que puede ser
el tío, el vecino de casa, un hermano, no importa, pero tiene que ser una vibración
singular y afectiva), esta sustitución de una vibración singular por una máquina, es el
fundamento de lo que llamamos precariedad: una fragilidad psíquica que se
mani esta como incapacidad de construir relaciones sociales de solidaridad.

Una tendencia de origen lacaniano, que se está manifestando en el pensamiento

psicoanalítico contemporáneo (pienso en Massimo Recalcati), a rma que el
problema esencial de nuestro tiempo es la desaparición del padre, o sea de la
autoridad simbólica que se mani esta en la ley y garantiza el orden social. El efecto
de los movimientos antiautoritarios y de la aceleración semiótica neoliberal sería la
explosión del inconsciente y la desaparición de la gura ordenadora del padre. Hay
algo de verdadero en esta tesis, pero no creo que esta sea la dirección más
interesante para entender lo que está pasando y, sobre todo, para imaginar cómo
podemos actuar terapéutica y políticamente. Creo que el problema fundamental no
es la explosión de la gura paterna ordenadora (la autoridad simbólica) sino el
desvanecimiento del cuerpo de la madre (la afectividad como fundación de la
simbolización). El problema verdadero es la crisis de la capacidad de fraternidad.
Cuando la relación entre hermanos se funda sobre el vínculo con el padre no es
fraternidad sino asociación patricida, comunidad entre guerreros. La fraternidad no
se funda en la autoridad paterna, sino en la empatía afectiva que se origina desde el
cuerpo de la madre.

Loveless (Sin amor), la película del director ruso Andrey Zvyagintsev, trata sobre la
desaparición de Aliosha, un niño de ocho años a quien Genia, su madre, no sabe y no
puede amar. Esa es la desaparición del futuro mismo, que en la película de
Zvyagintsev está sustituido por la omnipresencia de la pantalla móvil, del smart-
phone.

D.S.: Finalmente, ¿cómo te planteas en el contexto actual la cuestión de la tarea

política-intelectual?

F.B.: Esta es la pregunta de más difícil respuesta: ¿cuál es la tarea del intelectual, del
F.B.
pensador en la época actual, a la que ingresamos o cialmente con la victoria de
Trump, con la difusión del nacionalismo en Europa y con la derrota de la izquierda en
América latina? Agregaría, más radicalmente, ¿qué hacer cuando el legado del
humanismo moderno se hunde junto con el legado de la Ilustración y del
socialismo?
A diario nos enfrentamos con la emergencia de la infamia: la arrogancia de los
ignorantes que toman el poder justamente gracias a su ignorancia y a su arrogancia.
¿Y la miseria y la desesperación en aumento incesante que afecta a una cantidad de
seres humanos cada vez mayor?

Creo que tenemos que vivir en una condición de duplicidad que implica el ejercicio
de hablar con dos idiomas diferentes: el primero es el idioma de la resistencia
humana; el segundo, el de la profecía y la anticipación, el de la creación de
conceptos que estén a la altura de la mutación post-humana que no podemos parar.

En el primer nivel, tenemos que educar a los que nos escuchan a ser justos con las
naciones en el sentido que los judíos dieron a esta expresión durante la Shoah. O sea
que tenemos que expandir a las minorías que resisten contra lo inhumano y que se
comprometen a continuar siendo humanos como el italiano Vittorio Arrigoni, como la
americana Rachel Corrie. En el segundo nivel, tenemos que comprender la nueva
dirección que la evolución está imprimiendo sobre los acontecimientos de la historia
y de la vida cotidiana, y elaborar conceptos que sean capaces de atravesar el caos,
actuar como caoides, producir un horizonte de transformación consciente.

En el primer nivel, tenemos que crear espacios de solidaridad clandestina e incluso

lugares de felicidad, para evitar que la conciencia sin esperanza devenga en
depresión psíquica o en agresividad y en autolesión. Resistiendo, tenemos que saber
que la resistencia no puede resistir, que los valores del humanismo moderno no
pueden parar ni subvertir la ola de venganza antihumana que sale desde el océano
de la desesperación contemporánea. En el segundo nivel, tenemos que conservar la
conciencia del posible a pesar de la fuerza del probable, del inevitable. El
apocalipsis que acompaña a la mutación puede oscurecer el posible, pero no
cancelarlo. La posibilidad de un uso social de la tecnología, la posibilidad de un uso
humano del conocimiento, permanece en la conexión de los cerebros, a pesar de la
forma tecno-social que somete la inteligencia a la acumulación.

D.S. En sus tesis sobre el concepto de historia, Walter Benjamin denunciaba que la
D.S.:
socialdemocracia, apegada al evolucionismo, miraba con sorpresa el arribo del
fascismo, y que ese asombro, producto de su fe en el progreso, no le había
permitido combatirlo con éxito. ¿Somos capaces de extraer un conocimiento político
útil del fascismo del siglo XXI?

F.B. Creo que en los últimos años se ha reproducido la misma situación que
F.B.:
denunciaba Benjamin. Al igual que en el siglo XX, la izquierda no ha sido capaz de
anticipar esta nueva ola de oscuridad. La izquierda y el liberalismo-demócrata en
general, subalternos al realismo absolutista de la economía nanciera, han perdido
el pulso de la profunda mutación del psiquismo social. Horkheimer y Adorno ya lo
plantearon en el prefacio de su Dialéctica de la Ilustración: si el pensamiento crítico
no logra entender la oscuridad que acompaña a la Ilustración, rma con eso mismo
su sentencia de muerte.

No creo que se produzca una vuelta a la normalidad liberal-democrática. Creo que

se ha abierto la caja de Pandora. Solo mas allá de la oscuridad puede volver a
emerger la posibilidad. El problema presente es cómo podemos sobrevivir al
ensombrecer. Y al mismo tiempo, cómo podemos transmitir el contenido de la
posibilidad.

[1] Sobre la caósmosis, Bifo señala en Fenomenología del n que “es el proceso que
sigue a la explosión de la topología morfoestática y que tiene como resultado el
surgimiento de una nueva forma”. Caósmosis es el título de uno de los más
importantes libros de Guattari, publicado en castellano por Manantial, Buenos Aires,
1996.