Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
>
Colaborări la volumele:
cARTe. Object-Books Made by Romanian Artists,
De Zonnehof, Amersfoort (Olanda), 1993 (în colaborare cu Dan Perjovschi);
*
Traducere (în colaborare cu Gabriela Oişteanu), prefaţă şi note la volumul
Călătorii în lumea de dincolo,
de loan Petru Culianu,
Editura Nemira, Colecţia „Opere complete", Bucureşti, 1994 (editia a doua,
1996)
;*
"Imaginary Jew" versus "Real Jew" in Romanian Folklore and
Mythology,
în volumul Identitate/Alteritate în spaţiul cultural românesc, îngrijit de Al.
Zub, Editura Universităţii „Al.I. Cuza", Iaşi, 1996;
*
The Beauty Binding the Beast. A Motif of the Easlern and Western
European Mythology and Art,
în volumul East and West in Aesthetics, editat de Grazia Marchiano, Istituti
Editoriali e Poligrafici Intemazionali, Pisa & Roma, 1997.
Andrei Oişteanu
Ediţie ilustrată
Nttr&(M\â
1998
M.H*-'-
C
Difuzare- ^ seClor 1, Bucureşti
SC Nemira & Co,Stx CgJ£ Tdetoc 668.70.51
S C
- Telefon-. 668.54.10; ^8 Bucureşti
Clubul cărţii- ^-
lS BN 973-569-230-9
partea
\
MUtlloS
iV- ţ,esti»-
si
o-et otic«
ma^c
o
a
s
a
Femeie
nu
nd fiara
de»'
tcga CUΫ
^.«»^/^ssatfBst
itoas-
am»1
Cet,^
ca
sSs^Ms»-^
^ :r^ă,^ : ^eon a o
0
soc
ceV
fia-
\n ^^^.^cc***
^e\%Ăev-
r
^^' pmene a
âoăton, a» *\ et0u\^
*aX° oriîYdp^ 7coo
ne c1u ftunt»' jenau1
In ţvou\
«1^
tatii
cosrao
ttvvctocc
s***** o)-
Chiar şi o religie relativ tânără, cum este creştinismul, a adop-
tat acest arhaic scenariu mitic, adaptându-1 propriilor sale necesi-
tăţi, în legenda Sfântului Gheorghe draconoctonul, rolul principal
îi revine „sfântului militar", dar fecioara - aparent o umilă victimă
a balaurului - îşi păstreză încă prerogativele magice. Pare a fi una
dintre miraculoasele supravieţuiri ale spiritualităţii „Vechii Euro-
1
Marija Gimbutas, Civilizaţie şi cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european,
Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, p. 76 sq. Pentru felul în care au supravieţuit unele fragmente
din religia „vechii Europe", iată câteva opinii ale autoarei: „Religia veche europeană cen-
trată pe cultul zeităţilor feminine a devenit clandestină şi a fost continuată de populaţia
subjugată, în primul rând de bunica şi de mama familiei. Câteva dintre vechile tradiţii, în
special cele legate de ritualurile naşterii şi morţii ori fertilităţii pământului, au continuat în
câteva regiuni chiar până în zilele noastre fără schimbări radicale. In alte zone, acestea au
fost asimilate de ideologia indo-europeană." Vechile zeităţi feminine „s-au modificat treptat
în mirese, soţii şi fiice, devenind erotizate, legate prin principiul iubirii sexuale ca
urmare a sistemului social patriarhal şi patriliniar al indo-europenilor" (p.l 18).
8
hP si fecioara «punând balaurul,
10
£^gpg puii i" -■- Gheorgh
12
xw<4
„,„,-«---—'"
" oocă (începutul
ţin se v io
fată şi-i zise ei : «Du-1 în cetate !». Fata tremura şi-1 ducea.
Sv(â)ntul Gheorghe bătea-1 cu grăbaciul [= gârbaciul]..." 8.
Cele două variante prezentate indică limpede direcţia invo-
luţiei motivului mitic • fecioara nu şi-a pierdut încă toate preroga-
tivele magice, dar ele au fost diminuate. Mai mult decât atât,
aptitudinile magice pierdute de eroină nu au dispărut fără urmă
(simptom al înrădăcinării lor), ci au supravieţuit, fiind anexate la
cele războinice ale eroului.
La capătul acestui drum involutiv se află legendele în care ro-
lul eroinei este redus la minim : victimă neajutorată a monstrului.
Acesta este, în cele din urmă, răpus de marele erou, care intervine
salvator ca un deus ex machina (vezi legendele Perseu şi Andro-
meda, Heracles şi Hesiona, balada Iovan Iorgovan etc). în astfel
de cazuri, rolul fecioarei este pasiv şi ancilar de la un capăt la ce-
lălalt al naraţiunii mitice: ea se supune, pe rând, părinţilor săi, apoi
balaurului şi, în final, eroului însuşi9.
Totuşi, submotivul mitic originar (fata leagă balaurul şi-l
aduce viu în cetate) a supravieţit în destule texte şi mai ales în
imagini: miniaturi engleze din secolul al XV-lea 10 (vezi ilustraţia
de la p. 13), o pictură realizată de Paolo Uccello în 1456 (vezi
p. 15), miniaturi creştine etiopiene din secolul al XVII-lea11, icoa-
ne bulgăreşti din secolul al XVII-lea12, icoane ruseşti din secolele
XV-XVI13 ş.a.m.d.
în spaţiul românesc, textul propriu-zis al legendei este atestat
relativ târziu (secolul al XVII-lea), el fiind precedat de tratarea ico-
nografică a motivului şi submotivului în discuţie. Iată câteva ctito-
rii care conţin, în fresce, submotivul legarea balaurului de către
8
Florian Dudaş, Manuscrisele româneşti medievale din Crişana, Ed. Facla, Timi
şoara, 1986, p. 126 şi idem, Manuscrisele româneşti din Bisericile Bihorului, voi. II,
Oradea, 1986, p. 66.'
9
Pentru o tipologie a legendelor privind răpunerea monstrului şi pentru evoluţia
relaţiilor din cadrul triunghiului erou - balaur - eroină, vezi Andrei Oişteanu, Motive şi
semnificaţii mito-simbolice In cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti,
1989, p. 285 sq.
10
Judy Allen & Jeanne Griffiths, The Book ofthe Dragon, Londra, 1979, p. de titlu.
11
Wem,p.54.
12
Iktmi ol Balkanite : Sinai, Gretia, Bulgaria, Yugoslavia, Sofia & Belgrad, 1966,
p. 135.
13
Konrad Onasch, Icânes de la Russie ancienne, Ed. Siloe, Berlin, 1982, fig. 21-23.
14
Detaliu de pictură de Paolo Ucello, mijlocul secolului al XV-lea.
Sf. Gheorghe răpunând balaurul legat de fecioară. Gravură din Cazania lui
Varlaam, 1643 (desen după original de Adrian Şuştea).
16
r • s R* un semn că artistul rutean „ti
*nu, în lesă *^3^*^ * «"V '" Helias (Ilia) - cm a ^ ^ Miciu
privind râspând»» ş,
cutie.
2. Legarea magico-erotică
to««1ni merită să subliniez încă
acest nivel al c^XcSuri ^dispărut, dar a lăsat
La
o semnificaţie majora, care in ropriu-zisă a monstrului
urme ce permit *»»^£^% l natură fizică, ci expri-
de către fecioara nu este oe F , Perspectiva semantică
marea alegorică. aunuiact d^^ ^ ^ de ^ (fl
con e
nu vine decât sa ^ °X°cl fenomenul a fost generat de un
lega şi « vrăji), probând*J^^^versaL în limba română, de
mecanism mental arhaic j {pe acela de ?a
exemplu, a lega are, in afara deserwj> ^ & ^ se_
efectua o operaţiune magica Uda c ^^ & ^ cu ^
mantice şi în alte 1^J^^°vri^. ; gr. katadeo = „a lega
iar lat. fascinauo = ,,&*««£ v^ J^ ^ ^ ^
solid", dar şi ^legapnnfarmec,_t ^ i _ ^^ ^ = ^
gr. faawtoimw = „ştoa» ^ . ^ ^.^ ^
lega, a uni, a înjuga , dar şu,nuj ^ ^ţ^, ş a mA h aceste
toi, boj = „sfoaralegarur , » ^ omonimia noţimilor.
cazuri, omologia ac luniloeswa temitatea ecuaţiei re-
După cum s»^ toan^C^P^^ ^^ R_
versibile «t» = mag* u aPf ^°^ oară, identitatea de cino: „El e cel
caxe ^:f^pulare a fantasmelor, ca şi
aceea a procedeelor lor °Pe^°™. ă 'Culianu _ a fost dusă
identităţii dintre iubire şi mag^- ^ ^..u ^^
la consecinţele-i extreme de cătreOio ^ ^
lui LP. Culianu sunt^ -^ „^ comple-
ful^ajavanta^Renaştem. /4g4,tra,Danpelrescu,prefaţâ
------TIl^^rSuTanu, En» J^f^W^ 1994, pp. 131-133 sq.
Mircea Eliade, postfaţă Sonn Aniohi. Ed. Nemira.
Marea desfrânată, ţinând în frâu fiara cu şapte capete şi zece coame (cf.
Apocalipsul Sf. loan, XVII). Miniatură dintr-un manuscris hispanic, începu-
tul secolului al XHI-lea.
mentaritatea/identitatea dintre eros şi magie este o forma mentis
arhaică şi universal răspândită.
Sunt cunoscute riturile apotropaice în cadrul cărora femeile se
dezgoleau (şi câteodată mimau actul sexual) în vederea alungă-
rii/legării duhurilor rele. La jumătatea secolului al XVH-lea, arhie-
piscopul catolic al Moldovei, Marcus Bandinus, a descris o
practică magică de circumambulaţiune şi nuditate rituale, menită
să alunge/lege demonul ciumei: „...într-o noapte obscură, 10 fete
bătrâne, despuiate, alergară de mai multe ori împrejurul satelor
(...); făcând aceasta, românii cred că ciuma nu se va atinge de oa-
menii goi, ci va avea ruşine"19. Tot în Moldova, dar în zilele noas-
tre, sunt atestate scenarii rituale asemănătoare, având însă ca obiect
al legării magico-erotice stihiile meteorologice : pentru a-şi proteja
livada de balaurul purtător de grindină, vrăjitoarea „înconjura li-
vada în pielea goală"20.
9
V.A. Urechia, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895, p. 57.
20
Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare - o dominantă a culturii
populare din Moldova", în „Anuar de lingvistică si istorie literară", tom XXIX, B, Iaşi,
1983-1984, p. 126.
18
Similar, în Antichitatea greco-romană se credea că recoltele
sunt protejate pe cale magică „dacă femeia înconjoară ogorul goa-
la" sau „cu fustele ridicate până la brâu" (Plinius, Naturalis histo-
ria, XXVIII, 23, 1) sau „cu sânii dezgoliţi" (Columella, De re
rustica, X, 357). Plutarh descrie şi el practici de nuditate rituală,
având drept scop legarea magică a stihiilor naturale şi a daimonilor
care le guvernează. El consemnează astfel legenda conform căreia
Belerophon îl roagă pe Poseidon să declanşeze o furtună-potop,
care să pustiască ogoarele lycienilor - o populaţie egeeană, pre-
indo-europeană ; „Marea înălţându-se venea după el şi acoperea
ogoarele. Cum bărbaţii nu puteau să-1 înduplece, oricât îl implorau,
i-au ieşit înainte femeile, ridicându-şi fustele şi dezgolindu-şi tru-
purile şi astfel, dându-se înapoi de ruşine, s-au retras, după cum se
spune, şi valurile" (Plutarh, Mulierum virtutes, IX)21.
Pentru spaţiul carpato-dunărean, voi aminti de un personaj is-
toric, Romula - mama împăratului roman Galerius (305-311 e.n.)
- mare preoteasă de la nord de Dunăre {mater ejus Transdanuvia-
na), care aducea sacrificii unor „zei de munte" (deorum montium
cultrix) şi despre care se spunea că întreţinea relaţii sexuale cu ba-
laurul {matrem compressam dracone). Un autor latin din secolul al
lY-lea scrie că Galerius „a îndrăznit să afirme cu obrăznicie că
mama sa 1-a conceput în chipul Olimpiadei, născătoarea lui Ale-
xandru cel Mare, împerechindu-se cu un balaur" (Victor Aurelius,
De vita et moribus imperatorum, 40, 17 ; vezi şi Lactantius, De
mortibus persecutorum, XI)22. în fine, despre spaţiul cultural tra-
co-get avem la îndemână şi unele informaţii arheologice; plăcuţe-
le de argint aurit (secolul al IV-leaî.e.n.), descoperite laLetniţa (în
nordul Bulgariei), reprezentând preotese legând, călărind şi mân-
gâind balauri hidro-atmosferici23.
Acelaşi tip ăepattern ofmind pare să fi supravieţuitul credin-
ţele vrăjitoarelor din Europa medievală, doar că cel legat erotic
-pentru a-i câştiga bunăvoinţa şi colaborarea - nu mai este
balaurul {draco), ci înlocuitorul creştin al acestuia {dracul). Timp
de jumă-
11
Cf. Gh. Muşu, „Ritul nudităţii magice pe meleagurile ţării noastre şi la alte popoa -
re", în „Studii clasice", voi. XIII, 1971, p. 160.
11
Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., pp. 193-196.
23
Idem, pp. 196-199.
19
Balauri şi preotese traco-gete. Plăcuţe de argint aurit, tezaurul de la Letniţa,
secolul al IV-lea î.e.n. (reproduceri de Adrian Şuştea).
tate de mileniu - între secolul al XHI-lea (în 1275, la Toulouse, a
avut loc prima ardere pe rug a unei vrăjitoare pentru presupuse
relaţii sexuale cu diavolul) şi secolul al XVIII-lea - sunt atestate
nenumărate execuţii pentru acest delict în Europa occidentală şi
centrală. Explicaţia cea mai probabilă a acestor experienţe extati-
co-erotice este accesul la inconştient, pe care vrăjitoarele îl forţau
prin folosirea unsorilor halucinogene extrase mai ales din plante
din familia solanaceelor24.
Unul dintre cele cincisprezece delicte de care se făceau vino-
vate vrăjitoarele era considerat a fi „împerecherea cu diavolul",
cum scria Jean Bodin la sfârşitul secolului al XVI-lea (La demo-
nomanie des sorcieres, Paris! 1581), cu toate că, în acea epocă,
începeau să se audă voci - precum cea a celebrului Jean Wier
-care încercau să convingă Inchiziţia că „toate poveştile ce vor să
demonstreze relaţiile trupeşti cu diavolii sunt mincinoase" şi că
vrăjitoarele sunt nişte biete femei psihopate, care au nevoie de în-
grijiri medicale şi nu de procese inchizitoriale (Jean Wier, Des
prestigiis daemonum et incantiones ac veneficiis, Basel, 1563).
24
I.P. Culianu, Eros şi magie, ed. cit., pp. 209-216 şi 348-357 ; vezi la pp. 362-363
o interesantă polemică pe acest subiect între autor şi Hans Peter Duerr.
20
Revenind la miturile şi legendele privind eroul care salvează
fecioara din ghearele balaurului, trebuie remarcată conotaţia erotică
a raportului dintre balaur şi eroină : ultima este dată primului
pentru a fi iubită, nu mâncată. In primul rând, victima oferită
monstrului nu este niciodată un bărbat, ci o femeie. Mai mult decât
atât, ea trebuie să fie tânără, frumoasă şi, mai ales, virgină. De re-
gulă, fecioara-victimă este expusă goală sau îmbrăcată în straie de
mireasă în locul unde vieţuieşte balaurul. Aspectul marital este evi-
dent în unele versiuni ale legendei, ca în cea arhaică românească,
de la începutul secolului al XVH-lea. în vederea expunerii prin-
ţesei pe malul iezerului în care sălăşluieşte zmeul, împăratul îşi
„podobeşte" fata „cu aur şi cu argint, ca şi la nuntă" şi-i spune :
„O, dragă fiica mea [...] zmăul hi-va mie junere [= ginere]"25.
Un alt element erotic din economia legendei este dezlegarea
brâului de pe talia fetei (formă simbolică a nudităţii) şi apoi legarea
balaurului cu brâul, act prin care monstrul fioros este îmblînzit
(„ca un câine blând", „bala vine ca mielul" etc), lipsit de putere,
supus erotic, cu alte cuvinte, legat pe cale magico-erotică. Arhai-
cele valenţe erotice ale brâului au supravieţuit şi în folclorul miti-
co-ritual românesc ; fie că e vorba de „baierul de zmeu" (remediu
magico-erotic al fetelor împotriva zburătorului), fie de „brâul fe-
cioarelor" (simbol al castităţii miresei, care era dăruit mirelui în
preajma nunţii, dacă nu chiar în patul nupţial)26. în favoarea unui
5
Florian Dudaş, op. cit., loc. cit.
26
Vezi Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste şi ceremonialul de nuntă,
Ed. Facla, Timişoara, 1987, pp. 149-150, de unde mai spicuim următoarele : „La vechii
romani, mireasa era încinsă cu un brâu de lână la care se făcea un nod (aşa-zisul nod hercu-
lean) şi pe care mirele îl desfăcea în patul nupţial. în obiceiurile de nuntă româneşti, dezle-
garea brâului a fost adesea înlocuită prin gestul ritual al dăruirii brâului: mirele primea din
partea miresei un brâuleţ ţesut de ea (...). Prin această substituire însă mt s-a pierdut semni-
ficaţia ancestrală a brâului simbolic. Dezlegarea brâului nupţial sau înstrăinarea lui marcau
decizia fetei de a accepta o nouă stare existenţială şi de a renunţa la regimul de castitate.
Cuvântul românesc a se dezbăra (...) trebuie să fie înrudit cu a se dezbăiera, însemnînd
iniţial gestul respectiv cu întreaga sa gamă de valori morale şi psihologice. Dacă în limba
română verbul a evoluat spre sensul a scăpa de la anumite oprelişti externe sau interne,
corespondentul său în rusă rapojasat'sja (marcând prin structura internă acelaşi gest ritual)
a căpătat o semnificaţie negativă, a-şi da frâu liber, a sfida normele morale" (idem, p. 150).
Obiceiul roman al dezlegării brâului miresei în noaptea nunţii este consemnat de Paulus
{Fest., 63,18, s.v. cingillo; cf. R. Ferwerda, „Le Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee
d'Hermes", în „Numen", voi. XX, fasc. 2, Leiden, 1973, p. 104). Pentru obiceiul românesc,
vezi Teodor T. Burada, Opere, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1978, p. 78 şi Sim. FI. Marian,
Nunta la români, Bucureşti, 1890, p. 261.
21
Sf. Martha legând balaurul Tarasque.
22
al iX-lea. Rep^ntare^ .^ şi fecl0ara.
i- « fnamei monstrului aînlo-
24
. -
25
„Forţa" magico-erotică. Ilustraţie la cartea de Tarot nr. 11,
realizată de Oscar Wirth.
26
medievală, mercurul este reprezentat de un balaur, acesta este legat
(sau ucis) de eroină (Luna, argintul) şi de erou (Soarele, aurul) 32.
în fine, imaginea unei fecioare îmblânzind o fiară a devenit
emblematică şi în cărţile medievale de divinaţie, Tarot. în Arcana
majora, imaginea cu numărul 11 reprezintă o fată - purtând pălăria
magicianului de la numărul 1 -, care răpune cu mâinile goale un
leu fioros. Eroina pare să fi preluat atributele războinice ale erou-
lui, o dată ce este figurată în postura clasică a lui Samson sau He-
racles răpunând leul şi o dată ce imaginea este denumită Forţa ;
dar comentatorii simbolismului cărţilor Tarot consideră că este
vorba de „forţa dragostei", „cea mai puternică din lume ; care co-
pleşeşte şi învinge totul"33.
27
Imagini de pe sarcofagul lui Ramses al Vl-lea, secolul al Xll-lea î.e.n.
Iată câteva concluzii la care a ajuns Mircea Eliade în această privinţă: „Femeia nu
înseamnă niciodată/emeie într-un text mitic sau ritual, ci se referă la principiul cosmologic
manifestat în ea. De aceea, androginia divină are o valoare teoretică, metafizică. Se exprimă
prin ea - în termeni biologici - coexistenţa contrariilor, a principiilor cosmologice (căci
astea sunt femeie şi bărbat) în divinitate", sau : „Androginia divină este, pur şi simplu, o
formulă arhaică pentru exprimarea bi-unităţii divine", sau: „Cuplurile divine (ca Bel şi Belit
ş.a.m.d.) sunt, de regulă, invenţii tardive sau formulări imperfecte ale androginiei primor-
diale care caracterizează toate divinităţile" ; vezi M. Eliade, Mitul reintegrării, Bucureşti,
1942, p. 100 şi M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, New American Library, New
York, 1974, pp. 420-422. Revenirea în „împărăţia cerului" nu poate fi realizată decât prin
revenirea la starea de androginie divină iniţială. Este ceea ce le transmite Isus ucenicilor săi,
în textul apocrif Evanghelia lui Toma : „Si când voi din masculin şi feminin faceţi una,
astfel camasculinul sănu mai fiemasculin şi femininul feminin, atunci veţi intra în împărăţia
cerului" (cf. Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996,
p. 66).
28
eroului războinic) să înjuge (lege) taurii de aramă şi să adoarmă
(„lege") balaurul care păzea lâna de aur. Probabil că tot aici se
încadrează şi forma arhaică a legendei Tezeu şi Ariadna versus Mi-
notaui35.
2) Pierzându-se semnificaţia cosmogonică a scenariului mitic
si, implicit, justificarea înfruntării cu monstrul, o altă motivaţie s-a
impus : eroina devine victimă a balaurului, justificând astfel
intervenţia războinică a eroului. Eroina, însă, nu-şi pierde total pre-
rogativele magice ; ea îl ajută pe erou, legându-1 pe monstru. Este
cazul legendei Sf. Gheorghe şi fecioara răpunând balaurul.
3) Eroina îşi pierde complet rolul activ şi atributele magice,
rămânând doar cu un rol pasiv şi ancilar : victimă a monstrului.
Eroul răpune singur balaurul prin mijloace strict războinice. Vezi
legendele Perseu şi Andromeda, Heracles şiHesiona, balada româ-
nească Iov an Iorgovan şi forma uzuală a legendei Sf. Gheorghe
draconoctonul (în care fecioara nu intervine asupra balaurului).
4) Dispare complet eroina din economia mitului, dar nu şi
atributele sale magice, care sunt adăugate la cele războinice ale
eroului. Vezi legendele mai multor sfinţi creştini, care lovesc un
balaur (sau un taur sălbatic) cu cârja episcopală şi-1 leagă de gru-
maz cu stola sau cu alt accesoriu vestimentar; Sf. Marcel, Sf. Ro-
main, Sf. Julien, Sf. Clement etc. din mitologia creştină franceză
şi Sf. Silvestru din cea italiană36.
5) Dar nu numai rolul eroinei a involuat până la dispariţie, ci
şi cel al eroului. în unele cazuri, el devine un personaj secundar,
anonim, şters şi lipsit de eroism, eroina fiind cea care răpune
monstrul cu mijloace magico-erotice. Vezi legenda vânării unicor-
nului.
6) în alte cazuri, eroul dispare complet din scenariu. Câteoda-
tă, prerogativele războinico-virile ale acestuia trec în contul eroi-
nei, alături de cele magico-erotice. Vezi imaginea eroinei răpunând
Vezi capitolul „Labirint - Ordine şi Haos", la Andrei Oişteanu, Motive şi semni-
ficaţii mito-simbolice, ed. cit., p. 260 sq.
36
Marie-France Gueusquin, Le mois des Dragons, Paris, 1981, pp. 80, 85,92-99,
100-103 şi Jacques Le Goff.Pentru un alt Ev Mediu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II,
pp. 65-66,73 (nota 47).
29
Sf. Marcel legând balaurul.
30
.■■••^CETEÂNX!
'— I
feminine. „La poulle qui chante, la fille qui siffle, le gars quîîile,
le coq qui pond" sunt - pentru înţelepciunea poporului - situaţii
aberante, care compromit ordinea socială şi chiar echilibrul cos-
mic38. Datele mitologice confirmă concluzia de mai sus : ţesutul
(torsul, cusutul, împletitul etc.) şi uneltele respective sunt, cu rare
excepţii39, inventate şi patronate de zeiţe sau de eroine legendare.
Acestor concluzii de antropologie culturală li se adaugă cele
de antropologie lingvistică : vezi înrudirea semantică şi fonetică
dintre germ. weib („femeie, nevastă") şi germ. weben („a ţese")
sau engl. web („ţesătură"), ori dintre engl. wife („nevastă") şi engl.
to weave („a ţese") sau, în limbile scandinave, vefinn, veifa, vefja
(„a înfăşa, a înfăşură, a înveli").
Pe de altă parte, participând la „misterul (pro)creaţiei", femeia
pare a fi mai aptă să intuiască misterul sacru. „In sfera religioasă
- notează Paul Evdokimov - femeia este sexul tare" 40. în societăţile
tradiţionale, ea este mai aproape de magie şi de religie, de tot
ceea ce ţine de credinţe şi obiceiuri, de superstiţii şi tradiţii41. Ea
este cea care le transmite copiilor, o dată cu şi prin limbă. Şi nu
este deloc întâmplător faptul că limba în care comunicăm şi gân-
dim, în care visăm şi ne rugăm, o numim „limbă maternă" şi nu
„paternă".
Spunem, în schimb, „patria", şi nu „matria". Pentru mentali-
tatea arhaică şi tradiţională, pământul este sălaşul de veci al „taţi-
lor" (patris), al stră-moşilor. Pe de altă parte, acest pământ este
lucrat (cu unelte tranşante) şi apărat (cu arme tranşante) de către
bărbat, „Armele" cu care femeia apără patria sunt de cu totul altă
natură, dar nu mai puţin esenţiale. Ea pare a fi elementul „imobil"
şi „conservator" (fără sensuri peiorative) ; ea rămâne legată de
Jacques Brii, Origines et symbolisme des productions textiles, ed. cit., p. 67.
39
Una dintre excepţii a fost formulată de Pliniu cel Bătrân: „fusul şi arta de a toarce
lâna" ar fi fost inventate de un erou legendar, Closter, şi nu de o eroină (Naturalis historia,
VII, 52). Este o excepţie care confirmă regula, căci Closter este fiul ţesătoarei legendare
Arachne.
40
Paul Evdokimov, Femeia si mântuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995,
p. 163.
41 „Din acest punct de vedere, al celei mai de temei probleme filozofice, cea a vieţii
şi a morţii, satul, departe de a fi al copiilor, cum crede Blaga, este dimpotrivă, al babelor,
adică al mamelor şi bunicelor", scrie Henri H. Stahl, în Eseuri critice, Ed. Minerva, Bucu
reşti, 1983, p. 98.'
Vttff
31
l
Zeiţa Ceres zburând într-un car tras de balauri ; după Vincenzo Cartări,
Imagini delii Dei, Veneţia, 1674.
5. în loc de paratrăsnet
într-o formă puţin diferită şi mult amplificată, aceste idei şi
opinii au făcut obiectul câtorva prelegeri pe care le-am ţinut, în
aprilie 1992, la Amsterdam (capitala mişcării feministe internaţio-
nale), la Academia de Arte Frumoase, la Kunsthistorisch Centrum, la
Universitatea din Amsterdam şi, în august 1996, la Universitatea
din Utrecht. De fiecare dată, prelegerile au declanşat dispute
pasionante şi polemici aprinse. Probabil că, involuntar, am încălcat
unele reguli abuzive tipice pentru political correctness şi unele sin-
tagme ale noului limbaj de lemn.
Textul de mai sus este mai degrabă un eseu decât un studiu
propriu-zis şi mă întreb dacă eseul - cu toate gradele de libertate
pe care le oferă - este modalitatea cea mai adecvată de abordare a
unui subiect atât de delicat şi de exploziv şi dacă o astfel de temă
poate fi serios tratată fără o clară stabilire a premiselor şi fără o
precaută generalizare a concluziilor. Este evident faptul că o pro-
blemă atât de complexă nu poate fi rezolvată în câteva pagini şi că
33
orice schematizare, globalizare sau aproximare pot fi fatale pentru
autor (mai ales dacă este bărbat!).
Pentru a nu fi sfâşiat de menade, pun sub zodia relativului
gândurile de mai sus, chiar dacă ele au fost uneori tranşant formu-
late.
urmează a fost& sernnate de ^ a , m^ • uCtarUe
d*e deSPr ^e P^ul Capl
n
oJ: ftându-se refe^> aU
Marian. ^f^ple* ^ ^'de ******* s^to
cdriw) nu esj d conmbu u de (de caI e tna o y i988
des W
;„ nevoie să insist, asup aînşda 0tg* corv .
^U eS ^ronibit^ anu 80- ** desea , stupide de
utu^eadr0g 35
drul ritualurilor magico-religioase. în fine, am înlocuit alarmanta
expresie din titlu, „plante narcotice şi halucinogene", cu una având
aproape aceeaşi valoare semantică, dar fiind mai puţin uzuală:
„plante psihotrope".
Dar subiectul era considerat tabu nu numai din pricina unor
constipate mentalităţi comuniste, ci şi din cauza unui mod inadec-
vat de raportare a omului de ştiinţă la realitatea analizată. Etnologii
români (şi nu numai) au eludat, de regulă, problema utilizării dro-
gurilor în societăţile arhaice şi tradiţionale. Si asta nu numai din
cauza sărăciei informaţiilor şi, cu atât mai puţin, din cauza even-
tualei lipse de interes ştiinţific pe care ar prezenta-o un atare su-
biect, ci mai ales datorită dificultăţii cercetătorilor înşişi de a se
detaşa de coordonatele etice ale secolului nostru, un secol atât de
marcat de flagelul toxicomaniei. Or, cum spuneam, pentru un spe-
cialist în etnologie sau antropologie culturală este complet inadec-
vată metoda de a măsura mentalităţi arhaice cu unităţi de măsură
etice, mai ales dacă acestea din urmă sunt contemporane cercetă-
torului şi nu mentalităţii cercetate.
Am convingerea că studierea fără prejudecăţi a subiectului în
discuţie este profitabilă nu numai pentru mai buna cunoaştere a
botanicii populare şi a folclorului medical românesc, dar şi pentru
elucidarea unor aspecte inedite de magie şi mitologie populară, de
istorie a religiilor şi a mentalităţilor în acest spaţiu cultural.
36
mai vechi studii de botanică populară românească" - aşa cum îl
considera istoricul religiilor -, ci chiar de cel mai vechi studiu de
acest gen. Astăzi, sunt cunoscute atât meritele, cât şi lipsurile stu-
diului folcloristului bănăţean. Unul dintre viciile de fond este mo-
dul arbitrar şi confuz de clasificare a plantelor : mitologice,
poetice, de descântece şi vrăji (în această categorie e cuprinsă şi
mătrăguna), de leacuri. Amendând acest neajuns, B.P. Hasdeu
scria : „Lucrarea d-lui Mangiuca ar fi fost mult mai metodică în
fond, deşi nu atât de sistematică în aparinţă, dacă d-sa s-ar fi mul-
ţumit a înşira toate plantele într-o ordine alfabetică, aducând asupra
fiecăreia din ele tot ce a putut aduna din obiceiele şi credinţele po-
porului român"3. Fără să ştie, Hasdeu intuia modul în care un alt
Simeon al folcloristicii româneşti - Simeon Florea Marian - înce-
puse deja să-şi alcătuiască monumentala lucrare Botanica popora-
nă română. Câteva decenii de muncă s-au materializat în 13
volume -12 volume de text (din care 8 sunt redactate definitiv) şi
un volum ierbar - însumând circa 10 000 de file şi cuprinzând de-
scrierea etnobotanică a peste 500 de plante.
Un amănunt revelator al exhaustivităţii de care a dat dovadă
Sim. FI. Marian, la redactarea acestei monografii, este schimbul în
natură pe care folcloristul bucovinean i 1-a propus lui Artur Goro-
vei. într-o scrisoare, datată 1/13 mai 1897, Sim. FI. Marian îi ofe-
rea toată colecţia sa de cimilituri româneşti lui A. Gorovei, în
schimbul notiţelor despre botanica populară, alcătuite de acesta din
urmă în colaborare cu M. Lupescu. „Aşa cred - îşi încheie Marian
epistola - că atât opul Dv. despre cimilituri, cât şi al meu despre
Botanică vor fi complete"4. Acest „troc" (fără precedent, cel puţin
ca amploare) s-a şi produs, fără ştiinţa şi acordul lui M. Lupescu
care, ulterior, i-a cerut lui Marian să înapoieze materialele. Până la
urmă, A. Gorovei şi-a publicat şi corpusul de ghicitori5 şi lucrarea
B.P. Hasdeu, Botanica poporană română..., în Columna lui Traian, an VII, t.1,
august 1876, pp. 353-361.
I.E. Torouţiu, Studii şi documente literare, Bucureşti, 1932, voi. III, p. 237; apud
M. Fotea, Simeon Florea Marian, folclorist si etnograf. Bucureşti, Ed. Minerva, 1987,
p.216.
Artur Gorovei, Cimiliturile românilor, Bucureşti, 1898.
37
de botanică populară6, pe când Botanica... lui Sim. FI. Marian a
rămas până azi, în mod inexplixabil, inedită7.
Este evident faptul că o operă de etnografie botanică românească
de amploarea şi de valoarea celei elaborate de folcloristul
bucovinean nu a mai fost scrisă şi, foarte probabil, nici nu va mai
fi. Editarea manuscrisului, cu un aparat critic adecvat, mi se pare a
fi nu numai o necesitate, dar şi o datorie. Nu avem atât de multe
opere de referinţă în domeniul etnografiei româneşti, încât să ne
permitem să fim neglijenţi cu ele. în 1907, la moartea folcloristului,
Nicolae Iorga făcea o afirmaţie care-şi păstrează actualitatea după
opt decenii: „Astăzi nu se poate încerca pătrunderea ştiinţifică în
sufletul acestui neam fără întrebuinţarea integrală a tre-
buincioaselor cărţi pe care le-a pregătit, poate fără a-şi da seama
pe deplin de toată însemnătatea lor, harnicul şi modestul cleric"8.
Iniţiativa Revistei de istorie şi teorie literară de a publica un
capitol inedit („Mătrăguna"), din lucrarea lui Sim. FI. Marian, este
lăudabilă, dar ea nu umple un gol, ci îl revelează. Un gol care s-a
simţit nu o dată9. Chiar Mircea Eliade nu a ştiut, se pare, de
existenţa acestui manuscris, căci nu a folosit nenumăratele infor-
maţii folclorice, etnobotanice, de medicină populară - culese din
toate regiunile ţării - cuprinse în capitolul „Mătrăguna", din cartea
inedită a lui Marian. Ceea ce este, într-adevăr, inexplicabil este faptul
că istoricul religiilor - în toate studiile sale având ca subiect
Mătrăguna - nu a folosit nici măcar articolul Mătrăguna şi dra-
gostea la români, publicat de Marian în 188010. Lacuna lui M.
Eliade este surprinzătoare, având în vedere cunoscuta sa acribie în
A. Gorovei şi M. Lupescu, Botanică populară, în Şezătoarea, voi. XV, 1915.
Cu excepţia a circa 30 de fragmente, publicate de Marian în perioada 1878-1907
în diferite reviste de epocă.
Nicolae Iorga, Un cercetător al vieţii poporului românesc, în Floarea darurilor,
nr. 4,1907, pp. 49-51; apud M. Fotea, op. cit., p. 50.
9
Marea majoritate a cercetătorilor români, care a publicat studii de etnobotanică, nu
a consultat manuscrisul lui Marian. Un singur exemplu : etnograful Vaier Butură, într-o
lucrare de referinţă, altfel valoroasă.-Enciclopedie de etnobotanică românească. Bucureşti,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979 şi voi. II, Paris, Ed. Paul H. Stahl, 1988 - nu foloseşte
informaţiile din lucrarea inedită a lui Marian.
Sim. FI. Marian, Mătrăguna si dragostea la români, în Albina Carpatilor, Sibiu,
anIV.nr. 8,1880, pp. 119-121.
38
a epuiza întreaga bibliografie a temei de care se ocupa. Poate că
-dacă ar fi consultat capitolul inedit despre Mătrăgună redactat de
Marian - Mircea Eliade şi-ar fi finalizat volumul La Mandragore
et l'Arbre Cosmique, pe care îl anunţa ca fiind în pregătire la înce-
putul anilor '40u. în orice caz, cu siguranţă că studiile vizând cul-
tul mătrăgunei în România (publicate de M. Eliade în Cuvântul
-1933 şi în Zalmoxis - 1938), ar fi fost mai ample, mai
complete şi, poate, cu unele concluzii teoretice diferite.
Publicarea ambelor materiale inedite despre Mătrăgună - cel al
lui Sim. FI. Marian şi cel al lui M. Eliade - este justificată şi din
această perspectivă, nu numai din aceea - evidentă - a
recuperărilor necesare.
Alăturarea celor două texte şi, implicit, a celor doi autori mai
este justificată şi de necesitatea evidenţierii unei anumite continui-
tăţi. Ca şi Sim. FI. Marian - chiar dacă folosind un instrumentar şi
o metodologie diferite - M. Eliade a fost, de-a lungul întregii sale
vieţi, preocupat de cultura populară românească, de aspectele mi-
tice şi religioase, atât de vii în cadrul manifestărilor folclorice din
arealul carpato-dunărean. Ca şi Sim. FI. Marian, istoricul religiilor
a fost interesat de etnobotanică, de dendromitologie, de folclorul
medical din România12 şi, iată, în mod particular, de cultul mătră-
gunei. O simplă coincidenţă biografică pare să fie un semn al con-
tinuităţii de care vorbeam : în primăvara aceluiaşi an în care se
stingea din viaţă folcloristul (11 aprilie 1907); se năştea istoricul
religiilor (9 martie 1907). Au fost contemporani timp de o lună ;
suficient pentru o utopică transmitere a ştafetei •. aceeaşi fervoare,
acelaşi enciclopedism, aceeaşi capacitate de a materializa marile
proiecte propuse, aceeaşi încercare de a elabora opere exhaustive,
„totale", „definitive".
Mircea Eliade, La mandragore et Ies mythes de la „naissance miraculeuse", în
Zalmoxis, III, Paris/Bucureşti, 1940-1942, p. 3.
12
lată un pasaj semnificativ, semnat de M. Eliade: „Trebuie să recunoaştem că noi,
Românii, intrând foarte târziu în cercul de lumină al medicinei ştiinţifice, documentele cele
mai interesante din trecutul nostru medical aparţin folklorului şi etnografiei. Medicina po-
porului şi folklorul medical sunt mult mai semnificative decât opera cutărui medic de la
începutul secolului trecut. O viziune organică şi pe alocuri personală a omului se descoperă
numai în medicina populară. Aici avem de-a face cu credinţe şi superstiţii care trăiesc de
mii de ani pe pământul românesc. Cunoscându-le, descifrându-le, luăm contact cu viaţa
sufletească a strămoşilor noştri, şi poate izbutim să desprindem anumite valori spirituale
înapoia vrăjitoriilor şi a leacurilor băbeşti. Medicina populară face parte dintr-un întreg,
dintr-o viziune armonioasă", cf. Insula lui Euthanasius, Bucureşti, 1943, p. 168.
39
Este inutil să fac aici o analiză a diferenţelor dintre modurile
de abordare a temelor tratate de cei doi cărturari. Nu numai unel-
tele şi metodele au diferit, dar şi scopurile propuse. Deosebirile
sunt evidente pentru oricine este familiarizat cu operele celor doi
autori şi, în mic, pentru orice lector al articolelor despre mătrăgu-
nă, scrise de unul şi de celălalt.
Textul lui Marian este un studiu clasic de etnografie botanică
în spaţiul românesc. Pentru Mircea Eliade, astfel de studii sunt abia
o materie primă. Articolele sale despre mătrăgună sunt studii de
mitologie comparată şi de istorie a mentalităţilor mitico-religioase.
El reface originea motivului şi evoluţia sa în spaţiu şi timp, tipo-
logizează credinţele şi legendele referitoare la mătrăgună şi recon-
stituie scenariul ritual de culegere, transportare, pregătire şi folosire
a plantei. Toate trăsăturile caracteristice ale acestui scenariu - aşa
cum au fost degajate de M. Eliade13 - se regăsesc în studiul etno-
botanic al lui Sim. FI. Marian : circumambulaţiunea şi nuditatea
rituale, mimarea actului sexual, aducerea ofrandelor specifice (fă-
ină, miere, băutură alcoolică), recitarea invocaţiilor şi a formulelor
magice, diferite condiţionări magice de loc, timp, îmbrăcăminte,
comportament, gestică etc, considerarea mătrăgunei ca „iarbă
sfântă" (se pune la icoane, sub pragul bisericii ş.a.), folosirea ei ca
afrodisiac, medicament (panaceu, chiar), halucinogen, amuletă
porte-bonheur etc.
Mircea Eliade vorbeşte despre credinţele antice şi medievale
referitoare la antropomorfismul rădăcinii mandragorei (numită şi
„anthropomorphon") şi la obligativitatea dezrădăcinării plantei
(numită şi „cynospastos") de către un câine. In studiul său privind
Cultul mătrăgunei în România, istoricul religiilor conchide, printre
altele, că „românii nu cunosc [...] ritul culesului [mătrăgunei - n.
A.O.] cu ajutorul unui câine"14, aşa cum e cunoscut în alte zone
ale Europei. Nici credinţe sau legende explicite privind antropo-
morfismul rădăcinii acestei plante nu sunt atestate în România.
Totuşi, unele vagi informaţii ar putea fi considerate ca supra-
vieţuiri ale unor vechi eresuri de acest fel, dispărute sau grav de-
gradate, în zona Munţilor Apuseni, de exemplu, în cadrul ritului
Vezi studiile citate la nota 1. 14
Ibidem,p. 224, respectiv p. 221.
40
Mandragoră antropomorfă, dezrădăcinată de un câine (gr. cynospastos);
după Pseudo-Apuleius, cea secolul al 11-lea e.n.
41
în acelaşi studiu, Mircea Eliade face, după opinia mea, o afir-
maţie exagerată. El consideră că, în România, „pentru culegerea
altor plante magice sau medicinale, un mare număr de elemente a
fost împrumutat de la ritualul mătrăgunei"18. Cred că rolul mătră-
gunei este, în acest caz, supralicitat. Pentru mentalitatea arhaică şi
tradiţională, recoltarea plantelor cu virtuţi magico-terapeutice com-
portă doar unele elemente specifice (funcţie de plantă, de scopul în
care e culeasă şi, bineînţeles, funcţie de zonă, de epocă etc), dar
scenariul magico-ritual este, în esenţă, acelaşi. A. Delatte, într-un
studiu notoriu19, a adus argumente convingătoare în această privinţă,
refăcând coordonatele şi liniile de forţă ale acestui ceremonial,
aşa cum a fost el consemnat din cele mai vechi timpuri, în toată
zona Eurasiei. Este, în fond, vorba de un complex de gesturi ma-
gice şi rituale - cu caracter catartic şi apotropaic - menit, pe de o
parte, să protejeze omul de contactul nemediat cu planta sacră şi,
pe de altă parte, să protejeze valenţele magico-terapeutice ale aces-
teia din urmă de contactul cu omul (unele gesturi sunt pentru pre-
zervarea virtuţilor plantei, altele pentru sporirea lor). Asemănarea
scenariului ritual de recoltare a mătrăgunei cu cel de recoltare a
altor plante magico-medicinale nu se explică printr-un împrumut
(fie şi parţial) de la cea dintâi la cele din urmă, ci prin apartenenţa
la un complex ceremonial comun. Faptul că acesta a supravieţuit,
în cazul mătrăgunei, mai complet, mai „spectaculos", cu mai mul-
te aspecte „dramatice", este doar un simptom al prestigiului de
excepţie de care s-a bucurat această plantă în cadrul fitomitologiei
şi al medicinei folclorice româneşti.
în studiul La Mandragore et Ies Mythes de la „Naissance Mi-
raculeuse"20, ca şi în textul La Mandragore et l'Arbre Cosmique,
Mircea Eliade pare să se „despartă" definitiv de tipul de abordare
etnobotanică a lui Sim. FI. Marian. Şi aceasta nu în primul rând
prin amploarea cercetării, pe verticala timpului (din Antichitate
până-n epoca modernă) şi pe orizontala spaţiului (din vestul Euro-
pei până-n estul Asiei), ci mai ales prin calitatea demersului. Isto-
18
Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit, p. 206.
19
A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anciens pour
la cueillette des simples et des plantes magiques, Paris, 1938.
20
Vezi nota 11.
42
ricul religiilor nu mai este preocupat de mandragora propriu-zisă,
ci de felul în care aceasta a „deviat" dintr-o noţiune botanică în-
tr-una mitică, precum şi de cauzele, amploarea şi implicaţiile aces-
tei „devieri". El sesizează schimbarea centrului de greutate în
receptarea acestui motiv. Descrierea plantei şi valenţele sale farma-
ceutice trec, în Evul Mediu, pe planul doi, făcând loc presupuselor
sale virtuţi magice, mitice, sacrale - aspecte formulate deja în
Antichitate, dar preluate, amplificate şi cristalizate de mitologia
medievală. M. Eliade e interesat de miraculoasa geneză a mă-
trăgunei, de antropomorfismul şi androginia ei, de virtuţile sale
afrodisiace şi fertilizatoare. El desface mecanismul procesului re-
ligios de „cristalizare a unui simbol metafizic şi teologal" : mătră-
guna devine o „plantă a vieţii şi a morţii", o „plantă sacră", o
„plantă-zeiţă".
Un aspect esenţial - sesizat şi de Mircea Eliade - este în ce
măsură calităţile terapeutice şi psihotrope ale mătrăgunei au deter-
minat statutul său de prototip vegetal ideal, de plantă miraculoasă
cu nenumărate valenţe magico-mitice. Dar problema poate fi pusă
şi reciproc : în ce măsură prestigiul magico-mitic câştigat de plantă
a dus la exagerarea calităţilor sale terapeutice. Fapt este că toate
părţile plantei, dar mai ales rădăcina, frunzele şi fructele, au un
conţinut bogat în alcaloizi (atropină, beladonină, hiosciamină, sco-
polamină etc), care au o acţiune farmacologică deosebit de puter-
nică : inhibă terminaţiile nervoase parasimpatice, excită sistemul
nervos central, accelerează ritmul cardiac, provoacă midriaza21 etc.
Virtuţile psihotrope ale mătrăgunei erau cunoscute în Antichitate
(cf. Dioscoride şi Pliniu). Amestecat sau nu cu opium şi suc de
măselariţă, sucul de mătrăgună era folosit ca anestezic în timpul
intervenţiilor chirurgicale, din Antichitate până dincolo de Evul
Mediu22!
Dar mătrăguna era folosită şi ca analgezic, afrodisiac, remediu
împotriva insomniei şi - cum scrie Eliade - împotriva „melanco-
21
Unul dintre efectele secundare ale atropinei este midriaza (dilatarea pupilei), efect
folosit şi în medicina modernă, în oftalmologie. în vechime, femeile foloseau suc de mătră
gună pentru ca să-şi provoace dilatarea pupilelor şi să fie, astfel, „mai frumoase". Obiceiul
era, probabil, foarte la modă, o dată ce a generat denumirea latină a plantei: Belladonna.
22
ReneTaton etalii, Istoria generală a ştiinţei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970, voi. I,
pp. 414 şi 648.
43
liei cronice cu tendinţe de sinucidere"23. în studiul lui Sim. FI. Ma-
rian se regăsesc aceste aplicaţii din terapia populară românească.
Semnificativă este folosirea plantei inclusiv ca antidot al unor afec-
ţiuni neuropsihice, numite în limbaj popular „bântuială", „ameţea-
lă", „lipitură" (sindrom depresiv), „sperietură" (tulburare psihică
datorată unei emoţii puternice), „îndrăcitură" (alienaţie mintală)24
etc. Sigur că, luată îh doze mari, mătrăguna nu vindeca afecţiunile
psihice, ci le producea sau le amplifica pe cele existente. Ea pro-
voca, de asemenea, „nebunia" (stări delirante) sau chiar moartea :
ceaiul de mătrăgună - notează Sim. FI. Marian - „ori îl omoară,
ori îl îhsănătoşează" pe bolnav, care, înainte de administrarea fier-
turii, trebuie legat „pentru că înnebuneşte". De fapt, mătrăguna
este un puternic delirogen. Descrierea stării provocate de adminis-
trarea extractului de plantă îi ridică lui Sim. FI. Marian probleme
de limbaj; „nebuneală pe un timp", „tulburări îh sănătate care sa-
mănă cu nebunia", „îmbuimăcire de cap" ş.a.
*
In afară de mătrăgună, îh cadrul medicinei populare româneşti
sunt cunoscute şi folosite diverse alte plante care conţin substanţe
toxice şi psihotrope : laur sau ciumăfaie (Datura stramonium),
odolean (Valeriana officinalis), mac (Papaver somniferum),
mutulică sau mătrăgună mică (Scopolia carniolica), omag (Aco-
nitum tauricum), avramească sau veninariţă (Gratiola officina-
lis), măselariţă (Hyoscyamus niger), talpa gâştei (Leonurus
cardiaca), mutătoare (Bryonia alba), cucută (Cicuta virosa) ş.a.
Despre ultimele patru dintre plantele numite ştim că erau folosite
de către daci, din lucrările lui Dioscoride {De materia medica, se-
23 A
44
colul I e.n.) şi Pseudo-Apuleius (De medicaminibus herbarum, cea
secolul al II-lea e.n.).
Măselariţa (numită sugestiv în popor şi nebunariţă25) este, ca
şi mătrăguna, o plantă toxico-halucinogenă din aceeaşi familie So-
lanaceae. Conţinând aceiaşi alcaloizi ca şi mătrăguna şi fiind fo-
losită ca un puternic somnifer şi analgezic (prin inhalarea fumului
produs de seminţele ei, aruncate pe cărbuni aprinşi), măselariţa a
fost, în cadrul medicinei populare româneşti, confundată cu mătră-
guna. Dacii cunoşteau şi foloseau această plantă, numind-o diellei-
na (cf. Dioscoride) sau dielina (cf. Pseudo-Apuleius).
De fapt, prin mătrăgună nu se înţelegea numai varietatea
Atropa belladonna, ci, câteodată, şi alte câteva plante : măselariţa,
ciumăfaie, mătrăgună mică sau mutulică (numită astfel pentru că
provoacă amnezia). Citându-1 pe Steier, Mircea Eliade subliniază
existenţa unui fenomen similar în afara României: „Mandragora
trebuie să fi fost denumirea comună a mai multor plante narcoti-
ce". De altfel, acesta pare a fi un fenomen lingvistic destul de
uzual. Vechea denumire iraniană a cânepii, Bangha - plantă folo-
sită la provocarea transei extatice în vechiul Iran - a ajuns să de-
semneze, la multe populaţii din Asia centrală, diferite alte plante
narcotice folosite de şamani (ciuperca Amanita muscaria, de
exemplu) sau chiar narcoza însăşi26.
Denumirea populară românească a ciupercii halucinogene
Amanita muscaria (ciuperca tipică din reprezentările infantile : cu
pălărie roşie şi pete albe) este „burete-pestriţ" sau „pălăria şarpe-
lui" sau, cel mai adesea, „muscariţă". Surprinzător, în Europa, pro-
prietăţile ei toxice au fost folosite ca insecticid (fiertura de ciupercă
în lapte era o foarte eficientă otravă pentru muşte). Aşa se explică
denumirile ei în mai multe limbi europene: lat. Amanita muscaria,
Efectul delirogen al plantei este sugerat şi de numele ei. Romanii (cf. Dioscoride)
o numeau insana (demenţă, sminteală), ungurii o numeau bolondito (care te înnebuneşte),
iar românii - nebunariţă. Pentru frecvenţa acestui tip de denumiri ale plantelor toxice şi
psihotrope în botanica populară românească, vezi V. loniţă, Metafore ale graiurilor din
Banat, Timişoara, Ed. Facla, 1985, pp. 164-165.
26
Mircea Eliade, Shamanism. Archaie Techniques of Ecstasy, Princeton University
Press, 1974, pp. 399-401.
45
fr. l'amanite tue-mouche, eng./Ty agaric, rus. muhamor, rom. mus-
cariţă etc.
Totuşi, se pare că această ciupercă şi efectele ei halucinogene
şi psihotrope erau cunoscute nu numai în India (probabil, sub nu-
mele de soma) şi în Iran (sub numele de haomd), dar şi în Europa
arhaică. Specialiştii sunt, de regulă, de acord asupra faptului că ciu-
perca muscariţă era folosită ca un foarte puternic drog de către ti-
nerii războinici din confreriile iniţiatice masculine (Mănnerbunde),
pentru provocarea stărilor de furor heroicus şi appetitus mortis,
stări de care amintesc autorii clasici când descriu năravurile război-
nice ale populaţiilor indo-europene, inclusiv cele ale sciţilor, ira-
nienilor, geto-dacilor, germanilor etc.27
46
secolului I e.n.), rămas necunoscut nouă, fie ca Solinu a prdua
informaţiile din cartea lui Mela. Oricum, ceea ce e ^™T**
vorbesc'despre traci, iar Pomponius Mela, într-un paragraf ante rior,
îi numeşte numai pe geţi.
Ceea ce rămâne mai puţin sigur este numele plante ale carei
seminţe erau folosite aşa cum am văzut. Marea majori a« a co-
mentatorilor a considerat că este vorba despre cânepa ar urni dm tre
ei au identificat planta cu varietatea Cannabis f^^l frunze, flori şi
seminţe sunt bogate în canabinol (««&«"*£_ zant si excitant).
Dar această varietate de cânepa ™ «££ £ gulă/în ţările europene,
ci în Iran, India, Asia centrala ete Pe teritoriul României era
cultivată, din tnnpuri unemonale vane* tea Cannabis saliva,
folosită ca plantă textila^(„Tracii ş fac dm cânepă haine" - Herodot,
[sterii, IV, 74), fund mult mai săraca m principii active. S-ar putea,
deci, să fie vorba de o alta specie ve-geS datările lui Pomponius
Mela şi Solinus (de exemplu,
"^admitem, totuşi, că seminţele folosite de traci la fumi-gatii
erau de cânepă, va trebui să optăm pentru una dm^rmatoarete
soiutii • fie că erau seminţe de Cannabis sativa (cânepa cu tivata)
sau o varietate de cânepă sălbatică™ („ea creşte şi se—,£ la
sine" - Herodot, idem), fie că tracii reuşiseră sa ^tizeze
varietatea Cannabis indica în ţinutul ponto-danubian fie ca îşi
procurau seminţe ale acestei varietăţi de la alte populata, din Ra-
sărit (probabil de la sciţi). , T
Obiceiul fumigaţiiior de cânepă, atestat la sciţn de la Tyras
(NisS s Borysthfnes (Nipru) - pe care VasUe »™ ««£
derat a fi'geto-sciţi29 - ***- din ™de ^T *' ?*' «ă cel
atestat la traci. Herodot (secolul al V-lea î.e.n.) c««emnem
faptul că bărbaţii sciţi practicau fumigaţn cu seminţe de cânepa
En cort clădit anuie în acest scop), în cadrul unui ceremonia de
„purificare" post-funerară : „Sciţu iau, aşadar, sămânţa de ca
28
în medicina populară românească sunt folosite de asemenea cânipă sălbatica" şi
„cânepioară" (Eupatorium cannabinum); cf. Gh. Brătescu£,. CUP^
» Vasile Pârvan, Getica, Bucureşti, Ed. Mend.ane, 1982, p. 89. Intr;ad™ *°n
cuprinsă între fluviile Tyras, Borysthenes şi Istru locuiau sciţi ş> get., aceşna dm urma
numiţi tyregeţi (cf. Strabon, Geografia, VII, 3,17).
47
nepă (kannabis), se strecoară sub cortul făcut din pături şi aruncă
sămânţa peste pietrele încinse. Sămânţa aruncată [peste pietre]
scoate un fum parfumat şi se face atâta abur, încât nici o baie eli-
nească de abur n-ar putea s-o întreacă. Ameţiţi de dogoarea aburu-
lui, sciţii se apucă să urle. Aceasta ţine loc de baie..." (Herodot,
Istorii, IV, 75). Este evident faptul că Herodot - pentru care obi-
ceiul este insolit şi necunoscut - ia o practică rituală drept una de
igienă. Comentând acest pasaj, Felicia Vanţ scrie : „Herodot con-
fundă două lucruri : practicarea băii cu abur, pentru curăţenie şi o
scenă finală a funeraliilor, îmbătarea cu vaporii stupefianţi ai
seminţei de cânepă, cu care ocazie sciţii scoteau nişte «urlete»
(probabil un soi de bocete), crezând că în felul acesta vor îndepărta
de la ei sufletul mortului"30.
Referindu-se la masageţi (ramura răsăriteană a sciţilor nord-
pontici, din regiunea caucaziano-caspică), tot Herodot relatează o
practică similară de fumigaţie narcotizantă, fără însă să menţioneze
vreun context ritual: „Se mai zice că ei ar fi descoperit şi un pom
purtător de nişte fructe pe care - după ce se strâng laolaltă pe ginţi
şi aprind un foc mare în jurul căruia se aşează - le aruncă în jar şi
apoi se îmbată criţă de mireasma lor, aşa cum se îmbată elenii cu
vin, însă numai trăgând pe nări mirosul [= fumul] răspândit din
fructul care arde aruncat pe jăratic ; cu cât aruncă mai multe ase-
menea fructe, cu atât se îmbată mai tare, până când, sculându-se în
picioare, se apucă de dănţuit şi de cântat" (Istorii, I, 202).
Această practică pare să se fi perpetuat peste două milenii, la
descendenţii îndepărtaţi ai sciţilor masageţi, la oseţii nord-cauca-
zieni, care vorbesc până azi singura limbă ce a supravieţuit dintre
cele folosite de sciţii pontici. La începutul anilor 1800, orientalistul
Julius Klaproth a descris următorul ritual al oseţilor : ei se adună
într-o peşteră, în jurul focului, unde jertfesc capre şi le mănâncă,
iar apoi aruncă în jar componente ale unui arbust, un soi local de
smirdar, Rhododendron caucasicum. Oseţii se îmbată cu fumul
narcotic care se degajă şi, apoi, se cufundă într-un somn profund :
„visele pe care le au în această stare sunt considerate a fi prezi-
Felicia Vanţ-Ştef, Note la Herodot, Istorii, IV.Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1961, p. 519, 31
Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a Sabatului, Ed. Polirom, laşi, 1996, p.
170.
48
La începutul secolului al XX-lea, Erwin Rohde era de părere
că planta al cărei fum stupefiant îl inhalau tracii, sciţii şi masageţii
era Cannabis indica, din care se extrage haşişul32. Pe de altă parte,
Mircea Eliade a considerat - ca şi Jean Coman 33 - că numele
preoţilor traco-misieni kapnobatai (amintiţi de Strabon în Geogra-
fia, VII, 3, 3) s-ar traduce prin „umblători prin fum". Pentru isto-
ricul religiilor această expresie „se referă la un extaz provocat de
fumul de cânepă, mijloc cunoscut de sciţi şi de traci [...]. In acest
caz - continuă Eliade - kapnobataii ar fi dansatorii şi vrăjitorii
(şamani) misieni şi geţi, care întrebuinţau fumul de cânepă pentru
a provoca transele extatice"34. Recent, Ion H. Crişan a adus argu-
mente interesante privind faptul că preoţii asceţi geto-misieni kap-
nobatai erau „adepţi ai doctrinei zalmoxiene"35. Dacă aceste
afirmaţii sunt corecte, atunci se pune întrebarea dacă fumigaţia cu
cânepă (sau cu altă plantă psihotropă) era unul dintre mijloacele de
provocarea a extazului în cadrul cultului întemeiat de Zalmoxis.
Iată câteva noi consideraţii în această privinţă. Pomponius
Mela, Solinus şi, aşa cum vom vedea, Pseudo-Plutarh vorbesc de-
spre ospeţele tracilor, la care participau numai bărbaţi (Solinus este
categoric în acest sens) şi în timpul cărora se făceau fumigaţii de
seminţe. însă autorii antici citaţi consideră, în mod eronat, că acest
obicei avea ca scop provocarea unei „veselii vecine cu beţia". în
mod evident, această practică a tracilor (ca şi cele similare ale sciţi-
lor, iranienilor, şamanilor etc.)36 nu era menită să producă euforia,
ci extaza, transa mistică, o anume furor religiosus. Autorii antici
descriu, probabil, unele banchete rituale (agape mistice), la care
aveau voie să participe numai (anumiţi) bărbaţi. Or, Herodot, într-un
pasaj notoriu (Istorii, IV, 94-95), relatează pe larg despre ban-
chetele rituale, cu participare exclusiv masculină (ţinute în an-
dreon = „templul bărbaţilor", special construit în acest scop), în
cadrul cărora Zalmoxis îşi iniţia neofiţii (aleşi dintre „cetăţenii de
frunte"), într-o doctrină a cărei trăsătură esenţială era imortalita-
32
Erwin Rohde, Psyche, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1985, p. 223, n. 1.
33
Jean Coman, „Zalmoxis", în Zalmoxis, II, Paris, 1939, p. 106.
34
M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 57 ; idem, Shamanism, ed. cit., p. 390.
35
I.H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, Ed. Albatros, 1986, p. 389.
36
M. Eliade, Shamanism, ed. cit., pp. 394-402.
49
tea/imortalizarea sufletului. Contemporan cu Herodot, Platon scria
că „medicii lui Zalmoxis [...] stăpânesc meşteşugul de a te face
nemuritor", leacurile şi descântecele lor având menirea de a vinde-
ca „mai ales sufletul" şi, doar prin intermediul acestuia, trupul
{Charmides, 156). Dintre „leacurile lui Zalmoxis" - pomenite de
Platon - Vasile Pârvan numeşte „fumigaţia cu sămânţă de câne-
pă"37.
Relativ recent, Constantin Daniel a redeschis dosarul recluziu-
nii în peşteri sau încăperi subterane la care se supuneau şi homines
religioşi geto-daci38. Fiind doctor psihiatru, Constantin Daniel a în-
cercat să explice diferitele aspecte ale doctrinei religioase geto-
dace prin stările halucinatorii (vizuale, auditive, tactile) provocate
preoţilor şi neofiţilor în urma unei îndelungate izolări senzoriale
{sensory deprivation), în întunericul şi liniştea cavernelor şi încă-
perilor subterane în care se autoclaustrau. După opinia mea, Con-
stantin Daniel a supralicitat rolul deprivării senzoriale în acest
context. Autorul constată că astfel de halucinaţii sunt foarte asemă-
nătoare cu cele provocate de intoxicaţia cu anumite extracte vege-
tale psihotrope. Cu alt prilej - abordând tot problema „deprivării
senzoriale" - autorul a admis probabilitatea ca astfel de mijloace
(fumigaţia cu Cannabis indică) să fi fost, de asemenea, folosite de
către preoţii geto-daci39.
Un alt text antic, neglijat de cercetători, în care se vorbeşte
despre practici similare celor deja comentate, e cuprins în cartea
De fluviorum et montium nominibus (cea secolul al II-lea e.n.),
atribuită lui Plutarh. Pasajul care mă interesează se referă la tracii
sud-dunăreni, probabil odrizi, localizaţi de-a lungul râului Hebru
(Odrisyum Hebrum, la poetul Claudianus). Pseudo-Plutarh rela-
tează următoarele : „Lângă fluviul despre care am vorbit [Hebru
- n. A.O.], creşte o plantă, asemănătoare cu origanul, al cărei vârf
îl taie tracii şi - după ce s-au săturat cu alimente făcute din cereale
- îl pun în foc şi, aspirând de multe ori fumul astfel produs, se
37
V. Pârvan, op. cit., p. 89.
38
Constantin Daniel, Zalmoxis, ucenicii săi şi claustrarea, în Luceafărul, nr. 6-7,
1984.
39
Constantin Daniel, Scripta aramaica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1980, p. 226.
50
îmbată si [apoi] cad într-un somn profund" (Pseudo-Plutarh, De
fluv. et mont. nom., HI, 3).........................
Se regăsesc în acest pasaj principalele elemente din textele da
te lui Pomponius Mela şi Solinus : în cadrul unui ospăţ, tracii
'Calează fumul produs de o plantă, care le provoacă un soi de
hptie" Se pune, din nou, întrebarea despre ce plantă e vorba. Ar
nutea fi o specie a origanului: sovârv (Origanum vulgare), care
ontine un ulei volatil (bogat în timol şi carvacrol), cu acţiune se-
dativă asupra sistemului nervos central şi antispastică (cum sunt şi
tropina, papaverina ş.a.). Este o plantă foarte folosită în medicina
oopularâ românească, inclusiv ca analgezic şi sedativ40. Dar, în
nrincipiu, ar putea fi vorba de o altă plantă psihotropă, inclusiv de
" «.na ale cărei vârfuri florale sunt mult mai bogate în alcaloizi
ca seminţele. t
« Samuel Izsâk, Farmacia de-a lungul secolelor, Ed. Ştiinţifică şi Encicl., Bucureşti,
1979, p. 133.
« v. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72.
44 y p§rvan, op. cit., p. 89. Vezi şi interdicţia, în popor, de a dormi lângă cânepa
proaspăt recoltată.
51
ea este exactă. In Oltenia, de exemplu, dar şi în alte zone ale ţării,
seminţele de cânepă sunt folosite în acelaşi mod ca în urmă cu
două milenii. Pentru calmarea sau înlăturarea diferitelor dureri (de
cap, de urechi etc), se pun într-o „oală nouă" cărbuni aprinşi, peste
care se aruncă seminţe de cânepă al căror fum este inhalat de bol-
nav45. Intr-un manuscris din 1788 (mss. BAR 3750), se recomandă
afumarea cu „cânepă de vară" a celui bolnav „de lipitură" (sin-
drom depresiv). în zona Munţilor Apuseni şi în zona Muscelului,
pentru alinarea durerilor la naştere, se bea ceai de seminţe de câ-
nepă46, iar în Dobrogea se fac băi de vârfuri florale de cânepă îm-
potriva anemiei, convulsiilor şi atrofiei musculare47. Dr. D. Paulian
enumera cânepa printre plantele din farmacopeea populară
„întrebuinţate pe scară întinsă contra afecţiunilor din cadrul medi-
anei nervoase"48.
52
alcoolic, dar si-a băgat Dracul coada „si de atunci oamenii se îm-
bată"49.
Spre deosebire de cultivarea şi utilizarea tutunului, atestate în
zona balcanică de la sfârşitul secolului al XVl-lea, practicarea vi-
ticulturii şi consumarea vinului în spaţiul carpato-dunăreano-pon-
tie sunt activităţi confirmate de descoperiri arheologice (cosoare de
vier, amfore indigene etc), dar şi de unele relatări antice. Claudius
Aelianus, de exemplu, notează că „despre traci s-a dus vestea că
sunt grozav de beţivi" (Felurite istorioare, III, 15). Pomponius
Mela scrie că tracii obişnuiau să grăbească coacerea strugurilor în
mod artificial, acoperindu-i cu frunze uscate (Descrierea pămân-
tului, II, 2,16), iar Ovidiu, ca martor ocular, notează că geţii lăsau
vinul să îngheţe, poate ca o metodă de concentrare a tăriei lui. In
orice caz, cele două metode sunt folosite de ţăranii români până în
zilele noastre.
La rândul său, Platon consemnează faptul că „tracii beau vin
neamestecat deloc (cu apă), atât femeile, cât şi bărbaţii, şi îl îm-
prăştie pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi
aducătoare de fericire" (Legile, 1,637d). în această informaţie pare
să fie vorba de ceremonii de tip dionisiac. In primul rând, Platon
subliniază în mod expres (ceea ce n-ar fi făcut-o, dacă ar fi fost un
fapt uzual) că la aceste beţii (probabil, rituale) luau parte şi femeile,
care, altfel, nu aveau voie să bea vin (cf. Plutarh, Quaestiones ro-
manae, 6). în al doilea rând, vinul neamestecat cu apă era o licoare
tipic dionisiacă : „La început, - scrie Diodor din Sicilia - când
vinul a fost descoperit, Dionysos nu se gândise să-1 amestece cu
apă şi vinul se bea curat", pentru că doar „vinul fără amestec [cu
apă] îl duce pe omul care 1-a băut într-o stare vecină cu nebunia"
(Biblioteca istorică, IV, 3-4).
Dar cea mai spectaculoasă ştire privind viţa de vie şi vinul la
geto-daci este prohibiţia introdusă de marele preot Deceneu, în
timpul domniei lui Burebista (70-44 î.e.n.). Asemănându-1 pe De-
49
I. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologiafolclorului, ed. cit., p. 542; B.P. Hasdeu, Cuvente
den bătrâni, Bucureşti, 1984, voi. 11, p. 18 ; Legendele populare româneşti, ediţie Tony
Brill, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pp. 374 sq.; Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult,
Bucureşti, 1913, pp. 152-155 ; Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed.
Nemira, Bucureşti, 1995, p. 265.
53
ceneu cu Orfeu şi cu „pitagoreul" Zalmoxis (Geografia, XVI, 2,
39), Strabon relatează faptul insolit că, „în semn de supunere, geţii
s-au lăsat înduplecaţi (de către Deceneu) să taie viţa de vie şi să
trăiască fără vin" (idem, VII, 3,11). Acest eveniment istoric pare
să fi supravieţuit în forme folclorice, înrunele legende populare în
care un împărat hotărăşte că „atâtea pricini şi nevoi dintre oamenii
lui nu se pot curma decât cu stârpirea viţei de vie, care dă vinul cel
tulburător de minte"50.
Pe cât este acţiunea lui Deceneu de importantă şi de semnifi-
cativă, pe atât de puţin sau de inadecvat a fost ea comentată şi ex-
plicată. Foarte preocupat să demonstreze că poporul geto-dac
-nobil şi drept, cu înalte virtuţi morale - nu putea să adopte«n cult
orgiastic şi iraţional, precum cel dionisiac, Vasile Pârvan a încercat
să minimalizeze complet gestul tranşant al marelui preot: „...pod-
goriile sacrificate de Deceneus nu vor fi fost nici chiar aşa de nu-
meroase, nici prea alese ca neamuri de vinuri" 51. Gheorghe
lordache crede că hotărârea a fost impusă „de raţiuni de stat'*52, iar
Ion Horaţiu Crişan consideră că măsura a fost luată nu de Deceneu,
ci de Burebista, la îndemnul celui dintâi, „pentru asanarea mora-
vurilor neamului său". I.H. Crişan - altfel un autor stimabil - pare
să plătească tribut clişeului măreţiei „conducătorului suprem" şi
limbajului de lemn, ambele proprii anilor '80 : „O asemenea mă-
sură - conchide autorul - se înscrie în politica de sobrietate şi cum-
pătare preconizată de marele rege"53.
Să fim realişti 1 Pentru societatea şi metalitatea geto-dace din
secolul I î.e.n., este puţin probabil ca raţiunea măsurii drastice luate
de Deceneu să fi fost de ordin social sau moral. Motivaţia lui De-
ceneu - ca mare preot şi reformator al cultului - a fost, mai degra-
bă, de ordin religios. El a încercat, probabil, să diminueze
amploarea pe care o luaseră „beţiile rituale"54, provocatoare de
enthousiasmos, de ekstasis şi de „delir religios". Patronul acestei
50
VaierButură, Enciclopedie..., ed. cit., voi. 1, p. 250.
51
Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., p. 85.
52
Gh. lordache, Ocupaţii tradiţionale pe teritoriul României, Ed. Scrisul Românesc,
Craiova, 1985, voi. 1, p. 245.'
53
Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986,
p. 140.
54
Vezi Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1988, p. 226.
54
_ v,uie să fi fost zeul
55
Bacchanalibus), în urma căruia circa şapte mii de adepţi ai cultului
au fost arestaţi şi executaţi (Titus Livius, De la fundarea Romei,
XXXIX, 8-19), iar în anul 139 î.e.n. au fost expulzaţi din peninsulă
şi propovăduitorii cultului orgiastic al zeului traco-frigian Sabazios
- „un alt Dionysos", cum îl defineşte Diodor din Sicilia (Bibliote-
ca istorică, IV, 4,1) - ai cărui adoratori îşi provocau extazul bând
vin sau licori alcoolice făcute ex ordeo velfrumento („din orz sau
grâu")56.
Reacţii similare, de respingere a orgiilor dionisiace, sunt ates-
tate şi în Grecia, fie prin legi instaurate de un Diagondas din Teba,
fie prin comediile lui Aristofan, care expulza din cetate pe „zeii
noi", precum Sabazios, „zei consideraţi străini" (Cicero, De legi-
bus, n, 15, 37).
Sunt indicii legendare că, în unele zone, s-ar fi dispus distru-
gerea viţei de vie - aşa cum a f ăcut-o marele preot geto-dac Dece-
neu: conform tradiţiei, Damascus din Siria ar fi distrus via plantată
de Dionysos însuşi, motiv pentru care zeul l-ar fi jupuit de viu56bis. Pe
de altă parte, ştim de la Plutarh că, la romani, preoţilor lui Ju-
piter nu le era permis să se apropie de viţa de vie şi nici măcar să
atingă iedera. Plutarh crede că această interdicţie, analogă - susţine
el - „prescripţiilor pitagoreice", este „o condamnarea simbolică a
dansurilor şi a orgiilor din timpul Bachanalelor" (Quaestiones ro-
manae, 112).
Mai sunt unele legende care pot fi invocate în acest context.
In Asia, orgiilor dionisiace li s-a opus regele indian Myrrhanus (cf.
Diodor, Biblioteca, III, 65) sau Morrheus (cf. Nonnos, Dionysia-
cele, XXIX). Semilegendaral rege theban Pentheus - urmaşul lui
Cadmos - a interzis „noile rituri", însoţite de „nebunia pricinuită
de vin" (Ovidiu, Metamorfoze, III), punându-1 în lanţuri pe însuşi
Dionysos. Tânărul basileu va muri sfâşiat de bachantele în delir
mistic, conduse de chiar mama sa, Agave (Euripide, Bachantele).
Tot rupt în bucăţi de bachantele trace, încununate de iederă, a sfâr-
şit şi Orfeu, care încercase să reformeze cultul dionisiac. în fine,
Paul Bălă şi Oct. Cheţan, Mitul creştin. Filiaţii şi paralele, Ed. Enciclopedică Ro-
mână, Bucureşti, 1972, p. 70.
56bis ftew iMrousse Encyclopedia ofMythology, Prometheus Press, New York & Lon-don,
1974, p. 159.
56
tot un rege trac, Lycurg, a fost pedepsit de zeul Dionysos cu pier-
derea minţilor, fiindcă a interzis supuşilor săi celebrarea cultului
acestuia (vezi şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, III, 65).
Nu mă interesează acum faptul că, citându-1 pe H. Jean-
maire57, Rene Girard crede că Dionysos apare ca o divinitate a viei
şi a vinului printr-o atenuare a sensului originar, care făcea din el
zeul unei beţii mai redutabile, furia ucigaşă. „Nu există nimic în
tradiţia dionisiacă veche - conchide R. Girard - care să se rapor-
teze la cultura viţei de vie sau la fabricarea vinului"58. Dosarul este
voluminos şi problema e controversată59. Evident este faptul că, cel
puţin în faza istorică a mitului, Dionysos a fost acela care „a des-
coperit vinul şi i-a învăţat pe oameni să cultive viţa de vie" şi să
bea licoarea neamestecată cu apă pentru a fi „cuprinşi de o furie
bahică" (Plutarh, Quaestiones conviviales, III, 1 şi Diodor din Si-
cilia, Biblioteca istorică, IV, 2-5).
Ceea ce mă interesează cu adevărat este dacă vinul avea sufi-
cientă forţă psihotropă ca să provoace acea/itror religiosus de care
pomenesc autorii antici şi dacă nu cumva el era amestecat cu sau
dublat de anumite substanţe halucinogene. Erwin Rohde crede că
tracii îşi sporeau „starea de exaltare" din timpul ceremoniilor dio-
nisiace folosind, pe lângă băuturi alcoolice, „fumul unor plante
[cannabis, e convins autorul] care, ca şi sciţilor şi masageţilor, le
erau cunoscute [tracilor] ca narcotice"60. E posibil ca savantul ger-
man să aibă dreptate, dar, din păcate, el nu a adus argumente în
sprijinul ipotezei sale.
H. Jeanmaire crede că, „într-una din fazele preistoriei sale",
Dionysos a fost probabil o divinitate a iederei sau a viţei de vie
sălbatice. La rândul său, Walter F. Otto susţine că, pe lângă vin,
tracii ingerau fructe şi frunze de iederă 61, care, conform părerii far-
macologilor, posedă puternice virtuţi psihotrope. într-adevăr, iede-
ra (Hedera helix) conţine substanţe active toxice, precum hederina,
_
H. Jeanmaire, Dionysos, Payot, Paris, 1951, p. 23.
58
Rene Girard, Violenţa şi sacrul, trad. Mona Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995,
p.145.
59
Vezi Walter F. Otto, Dionysos, Paris, 1969, p. 152 sq.
60
Erwin Rohde, op. cit., p. 223, n. 1.
61
Walter F. Otto, op. cil., pp. 164-165 şiH. Jeanmaire, op. cit., pp, 22-23.
57
• c; «îtrie în toate părţile plantei, mai ales în fructe. Deja
sapomnaş^ f^^^ J^au această plantă agăţătoare 2SÎ
L^eSestecatul frunzelor şi mai ales al fmc-
ca tuna un °™&v convulsii si, în cantităţi mari, moarte,
telor 0PUU
provoacă
1 v^™riSex^rec^i
ederă, ^.^ ^ ^^
este, adeverită, Pe de o parte, de
nu numai decă
vin, ci şi ae era această
faptul -tST£te Codobeau tyrsurile şi tâmplele
planta, ^^^Jfpe de altă parte, de unele mărturii ale
zeului şi ale adepţilor sm J, pca^ ^ Acesta susţinea că
aC
° î"tS- «** Plutarh - „nu poate fi numita
care beau aces^^Ccată doar de vin, ci este „o tulburare, o
^ ' CUTrimM ascetei produse de măselariţă (Hyoscya-
ulurre a ^f1!"1'^ care proVoacă un soi de furie» (Quaes-
mus niger) şi de alte plante P din
^^^^^Silteai faptul că „femeile care sunt
timpuiB*h^jn^ .edePă)o cumainile>0
cuprinse de fum batace se p _ ^^ _ ^
m
rap şi o -esS ^; »^ iederă ; potrivit m
destul de credibil ceea cse^» ^^ că stări de
" C^nT^^^S Wera proLe o beţie fără :"S vTcir care sunt fc
mod natural predispusi la extaz" (Quaestiones romanae, 12).
60
absinthiumf9, dar şi usturoi, avramească (Gratiola officinalis),
sânziene (Galium verum) etc. Pe de altă parte, Dr. CC. Ghe-nea,
care a adus unele Contribuţii la studiul dansului căluşarilor, a
conchis că vătafii de căluşari nu numai că ştiau şi aplicau „multe
reţete bazate mai ales pe plante medicinale", dar şi că „făceau
uneori anestezie cu seminţe de cânepă"70. Unguentele halucinogene
folosite de vrăjitoarele din Europa antică (vezi Apuleius, Măgarul de
aur, UT) şi cea medievală erau compuse din multe şi diverse
ingrediente. Conform proceselor-ver-bale redactate de inchizitori,
plantele psihotrope cele mai folosite (separat sau în combinaţie de
două-trei) erau mătrăgună {Atropa belladonna)11, cânepă indiană
(Cannabis indica), ciumăfaie {Da-tura stramonium), măselariţă
(Hyosciamus niger), omag {Aconi-
tum tauricum) ş.a.72.
Sunt atestate şi în unele zone din România legende şi credinţe
populare privind folosirea de alifii halucinogene (mai rar licori).
Acestea provoacă vrăjitoarelor viziunile tipice; ieşirea pe horn, că-
lătoria prin aer călare pe limbă de meliţă sau coadă de mătură (nu
şi călare pe animale), mtâlnirea şi lupta cu alte vrăjitoare, luarea
re pe animcu^.,,
69
69 Căluşarii administrează bolnavilor şi ingerează ei înşişi mari cantităţi de pelin (Ai
temisia absinthium);
Căluşarii ei „toacă în
administrează gură fără şi
bolnavilor încetare
mBv.w.pelin" - spun
temisia informatorii
absinthium); populari
ei „toacă în (cf.
gură
""-ia
fără Rarbupelin"
încetare Oprişan, Căluşarii,
- spun Bucureşti,
informatorii Ed. vpt.
poyuiu.. Literatură,
. Horia Barbu 1989, pp. Căluşarii,
Oprişan, 119,165 ş.a.). Or,
Bucureşti,
Ed. pt. Literatură, 1989, pp. 119,165 '■"■• în Or,
ş.a.). dozeaşa
mari,
cumpelinul „estefarmacologii,
au stabilit convulsivant, luat
cu tulburăr
în doze
mari, pelinul „este convulsivant, cu tulburări de sensibilitate (hiperstezie -^«Montă. tremur (ma
generalizată),
ameţeli, prostraţie cu somnolenţă, tremur (mai ales al limbii), depresie, vertij cu tendinţă de a
cădea pe spate, spasme ale feţei" (cf. Mihai Neagu,Noi contribuţii de etnofitoterapie
homeopatică,^ voi. Retrospective medicale,Bucureşti, Ed. Medicală, 1985, p. 83).
70
în voi. Istoria medicinei, Bucureşti, Ed. Medicală, 1957, p. 241. 11 Asemănarea dintre
viziunile vrăjitoarelor medievale în timpul Sabar-ului şi cele reprezentate de Hyeronimus
Bosch în picturile sale i-au făcut pe destui cercetători să se întrebe dacă pictorul nu-şi
„inflama" imaginaţia (ca şi vrăjitoarele) cu o substanţă halucinogenă (vezi Robert
Delevoy, Bosch, Geneve, Ed. Albert Skira, 1960, pp. 73-76). Dacă acceptăm această
supoziţie, atunci se pare că substanţa folosită de Bosch era extrasă din fructe de
mandragora ; este simptomatică prezenţa „centrală" a acestora în multe dintre tablourile
sale: „Corabia nebunilor", „Grădina deliciilor", „Ispitele Sf. Anton", „Sf. lero-nim în
rugăciune", „Sf. Ioan Botezătorul în deşert" ş.a.
72
Ioan Petru Couliano, Eros et Magie ă la Renaissance. 1484, avec un preface de M.
Eliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 206 sq. şi Eusebe Salverte, Des Sciences Occultes ou
Essai sur la Magie, Ies Prodiges et Ies Miracles, Paris, 1843, p. 289 sq.
61
Gh. Pavelescu, op. cit., pp. 74-75 ; rev. Ion Creangă, VI, 1913, pp. 305-306; A.
Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Bucureşti, Ed. Miner-
va, 1976, pp. 145 şi 328-329; l.Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 248.
62
Kte atesut -»-»£^E nu in «*"££"** ..*
macului ca plante nare™i, de „Mucenici ^."C'ie pomana
ritual In unele zone ale <aru, se dădeau uv
pentra sufletele moiţuot iai Colaceu , ^ ^e,
„ lapte" obţinut pnnp«aK: , de lapte dulce.»*
P
du.i o fiertura de lapte * to ^fem, u oferă ^^
Aeneas,
cu foi depentru
m^ a& P*^ ac (Pflpaver
^ răpus d^d ^^audu-i-se "^ ^ cu miere şi
sufletele
care păzea ff^^^ Eneida). ^J^^er, Odi-
-Ttca^d oXai deYaină, «g^Sţi» * * *" morţilor, făcana^o,
de ^^ lapte de va
--____--------------'------ ; ei nesuri populare- ea. cu-,v Ghin0iu , Varsw
^JT^Fochi,Datini si «rţ"r'^erva, 1970, p. 358 , l.
beteplantesuntnumite în popor,
hipnotic.
loseste vrăjitoarea Pamfila în libaţiile ei rituale (Apuleius, Măgarul
de aur, III), iar vrăjitoarea Circe oferă tovarăşilor lui Ulise mixtura
kykeon, compusă din vin, brânză, făină, miere şi un drog funest
„pentru ca să uite ţara lor cu totul" (Odiseea, X, 234, 290, 316).
Să nu uităm, de asemenea, că (geto-)sciţii de la Nistru practicau
fumigaţii de cânepă în cadrul riturilor funerare (cf. Herodot, Istorii,
IV, 75). M. Eliade credea că aceste obiceiuri rituale sunt analoge
practicilor şamanului, care - narcotizat cu fum de cânepă - condu-
ce sufletul mortului în lumea de dincolo77bls.
Dacă analogia mea este corectă, atunci seminţele de cânepă
şi cele de mac - folosite la unele preparate rituale pentru pomeni-
rea morţilor - s-ar putea să aibă menirea de a „narcotiza" simbolic
spiritele păzitoare ale lumii de dincolo, de a deschide „vămile" şi
de a „netezi", astfel, drumul parcurs de sufletele defuncţilor. Tot în
acest context de semnificaţii magico-rituale intră, probabil, obi-
ceiul popular atestat în zona Vâlcea de a face - chiar în biserică
-fumigaţii de cânepă „pe lângă sicriu", pentru ca sufletul
defunctului să nu se întoarcă printre cei vii, ca strigoi 78. In alte zone
ale ţării, pentru a scăpa familia de un defunct-strigoi, când acesta
e dus la cimitir, o rudă presară pe drum seminţe de mac şi zice :
„Strigoiul să mănânce pe an câte un bob de mac şi să nu
mănânce inimile neamurilor lui"79.
Este, deocamdată, o ipoteză, care - în cazul în care s-ar con-
firma - ar aduce noi elemente privind mitologia populară a morţii
şi ar configura mai bine (u)topografia lumii de dincolo, aşa cum
era imaginată de mentalitatea arhaică şi tradiţională românească.
6. Opium şi teriacă
Prin incizarea capsulelor verzi de mac (Papaver somnife-
rum, a nu se confunda cu macul de câmp, Papaver rhoeas), se
extrage un suc lăptos, opium, care conţine circa 20 de alcaloizi :
morfina, thebaina, codeina, narcotina, papaverina etc. Homer de-
77W» Mircea Eliade, Shamanism, ed. cit., p. 395.
78
1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 265.
79
I.-A. Candrea, Folklor medical român comparat, Bucureşti, 1944, p. 150.
64
scrie efectele unui preparat probabil opiaceu (pharmakon nepen-
thes), oferit în vin lui Telemac : „Un leac ce-alină orice dor şi jale,/
Un balsam uitător de orice rele" {Odiseea, IV, 308). în aceeaşi epo-
că, Hesiod semnalează folosirea opiumului în oraşul Mekon din
Corint (gr. mekon = mac, mekonion = suc de mac, la Dioscoride).
Heraclide din Tarent (secolul al II-lea î.e.n.) recomanda doze ma-
sive de opium ca remediu împotriva muşcăturilor de şerpi veni-
noşi. Medicii greci Diagoras (secolul al V-lea î.e.n.) şi Erasistrate
(secolul al IH-lea î.e.n.) atrăgeau deja atenţia asupra abuzului de
opium, inclusiv ca somnifer. Virgiliu scria în Georgicele despre
„macii impregnaţi cu somnul lui Lethe". Pliniu afirma că persanii
foloseau opiumul pentru tămăduirea bolnavilor; Strabon nota ace-
laşi lucru despre arabi.
în Evul Mediu, medicii şi alchimiştii arabi (re)introduc în Eu-
ropa opiumul, care va cunoaşte o carieră prodigioasă nu numai ca
remediu terapeutic, dar şi ca provocator al „beţiei albe". Ilustrul
Paracelsus îl recomanda în prima ipostază şi îl folosea el însuşi în
cea de-a doua. în secolul al XVH-lea, medicul englez Thomas
Sydenham va încerca să absolutizeze opioterapia; axioma formu-
lată de el defineşte o întreagă epocă şi o anume mentalitate: Nolem
esse medicus sine opio.
De fapt, în Europa, conform mărturiilor arheologice, macul
(ca şi măselariţa) a fost cultivat şi folosit încă din neolitic. El era,
probabil, apreciat pentru aceleaşi efecte pentru care este folosit în
cadrul medicinei populare româneşti: toate părţile plantei (rădăci-
nă, tulpină, flori, capsule, seminţe) sunt folosite (decoct, infuzie,
macerare în vin etc.) ca sedative, analgezice, somnifere ş.a.80. Intr-un
Calendar, tipărit la Iaşi în 1785, cuprinzând „doftoriile cele cu les-
nire şi fără de cheltuială ce se găsesc pe la casele celor săraci, ca
să le folosească la vremea boalelor lor", se recomandă : „(Pentru
ca) Să doarmă omul: să iei flori roşii de mac şi să moi în apă sau
vin ; şi să bea"81.
Dacă ţăranii autohtoni cunoşteau şi foloseau diversele remedii
pe bază de mac încă din cele mai vechi timpuri, în schimb obiceiul
80
V. Butură, op. cit., voi. I, p. 142. 81 G. Brătescu, Grija pentru sănătate. Primele
tipărituri de interes medical în limba română (1581-1820), Bucureşti, Ed. Medicală,
1989, p. 226.
65
de a folosi opiumul (afionul) este cu siguranţă exogen, împrumutat
şi de dată relativ recentă. Un opiat complex cum este teriaca era
folosit deja în secolul al XVI-lea în farmaciile din Transilvania
(Cluj, Braşov ş.a.) şi, probabil, cam din aceeaşi perioadă era cu-
noscut şi „afionul". Cea mai veche atestare a termenului este
cuprinsă într-un manuscris din Banat (cea 1670), Dictionarium va-
lachico-latinum : „Afiom : Herba soporifera"82. în limbaj arhaic
şi popular, termenul afion desemna, câteodată, nu numai „sucul de
mac", dar şi macul însuşi. In cazul citat mai sus este vorba, evident,
de plantă (herba), ca şi în cazurile unor formule incipiente din poe-
ziile populare, de tipul: „Frunză verde de-afion..." (formule folo-
site de regulă atunci când este implicat somnul : „Frunză verde
de-afion/... / Toate păsările dorm"83).
Este mai greu de stabilit valoarea semantică a termenului
afion în recomandările terapeutice populare de tipul celei atestate
în Dobrogea în jurul anului 1900 : „Lin despicat cu maţe cu tot,
presărat cu spirt şi afion, se pune la pântece pentru orice durere de
pântece sau de stomac"84. Dar însăşi larga răspândirea a vocabulei
(afion) în terminologia medicală populară (chiar atunci când de-
semnează planta sau o parte a ei) este un simptom al răspândirii
remediului respectiv (opium). Confuzia lexicală nu era generaliza-
tă. Intr-o însemnare pentru doftorii, din 1788 (mss. BAR nr. 3750),
macul şi afionul sunt recomandate ca două remedii distincte85.
Cea mai veche mărturie documentară a folosirii opiumului în
scopuri nemedicale datează de la jumătatea secolului al XVIII-lea.
Despre domnitorul moldovean Constantin Racoviţă-Cehan (căsă-
torit cu o turcoaică din Istanbul), cronicarul Ioan Cânta scrie : „De
atâta era straşnic că mânca afion dimineaţa şi la vreme de chindii
bea pelin cu ulciorul, şi preste toată ziua se afla tot vesel; dar tre-
bile şi le căuta cu toată rândueala"86. Se pare că un alt domnitor,
B.P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972,
voi. I, p. 324.
83
Elena Sevastos, Literatură populară, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, voi. I, p. 80
84
N. Leon, op. cit., p. 96.
85
A. Sacerdoţeanu, însemnări pentru doftorii, copiate în 1788 de Fior ea Copilul, în
voi. Despre medicina populară românească, Bucureşti, Ed. Medicală, 1970, pp. 175-177.
86
B.P. Hasdeu, Etymologicum..., ed. cit., voi. I, p. 325.
66
Nicolae Mavrocordat, îşi prepara singur opiatul; în 1716 el trimi-
tea patriarhului Hrisant al Ierusalimului un „panzehr" (antidot) şi
un „magiun" de opium „socotit ca pentru noi înşine, când eram la
Cotroceni"87.
Dar era riscant şi inutil să recurgi la propriile tale cunoştinţe
farmaceutice. In acea epocă - cum ne asigură un manuscris din
1766 (mss. BAR nr. 3083) - preparate opiacee (de tipul teriacei)
se găseau din belşug la „apatică", „gata făcute şi direse ori pentru
ce feliu" ; ele erau lăudate că aduc „vărtoasă sănătate", că vindecă
„Melahonia" (sic!) şi „fantazia sau turburarea gândurilor", dar şi
că „ascuţeşte şi lămureşte mintea omului" 88.
Desigur că afionul nu doar „ascuţea şi lămurea mintea omu-
lui", ci o şi întuneca şi nu aducea doar „vărtoasă sănătate" şi „ve-
selie", ca în cazul lui Racoviţă Vodă, ci şi moarte. Contemporanul
şi omologul acestuia din urmă, Grigore Ghica Vodă, murea la Bu-
cureşti, în 1752 - cum notează Athanasie Comen Ipsilanti - din
pricina unei greşite administrări de teriacă cereasca*9. A fost vor-
ba, probabil, de o supradoză de theriaca celesta. Opiomania (şi
opioterapia) nu a(u) rămas un privilegiu al bărbaţilor. Ele au pă-
truns şi în budoarul nevestelor de mari dregători. în 1813, de
exemplu, Măria - soţia domnitorului Moldovei, Scarlat Callimachi
(1812-1819) - scria unui vraci turc (Locmari) următoarele : „Saor
Locmane, trimite-mi trei dram(e) spirt de afion, că-ţi voi plăti."
Este foarte probabil că obiceiul ingerării opiumului a pătruns
în Ţările Române mai ales prin filieră turcească. Mai multe argu-
mente pledează în favoarea acestei ipoteze. în primul rând, chiar
provenienţa termenului afion : din turc. afyon, preluat, la rândul
lui, din gr. opion (diminutiv al lui opos = suc).
Tot prin filieră turcească ne vine cuvântul tiriac şi derivatul
tiriachiu (din turc. tiriaki = consumator de opium), preluate de turci
tot din greacă. Pentru felul în care erau folosiţi aceşti termeni pe la
jumătatea secolului al XDC-lea, vezi la Anton Pann : „Eu acela
87
N. Vătămanu, Medicină veche românească, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970,
p. 184.
88
La începutul aceluiaşi secol al XVIII-lea, Dimitrie Cantemir (Istoria ieroglifică)
folosea un limbaj similar pentru a defini ypohondria („boala care sminteşte fantezia"), rne-
lanholia („boala de voia rea, pătimirea întristării"), nebunia („întunecarea minţii").
89
N. Vătămanu, Medicină veche românească, ed. cit., p. 184.
67
care am puteri de mac/ Ş-ameţesc simţirea ca un tiriac" şi „la dîn-
sele mă uitam tiriachiu, în cap cu fumul" ; sau la scriitorii moldo-
veni contemporani cu acesta : „Satana intră în sală tiriachiu"
(Costache Stamati) şi „afionul cu care se îmbată teriachii" (Dimi-
trie Raletti).
în fine, un alt termen turcesc desemnând preparatul opiaceu,
altinbaş, a fost folosit în limba română veche. Era, de fapt, tradu-
cerea denumirii vestitei farmacii veneţiene ALLA TESTA D'ORO
(turc. altin bas = cap de aur) - unul dintre locurile cele mai pres-
tigioase unde se prepara theriaca fina sau theriaca venetiana sau
theriaca vera veneta. In manuscrisul din 1788, însemnări pentru
doftorii, ca remediu împotriva bolii „ciumică, ferească Dumne-
zeu", autorul recomandă „altinbaş", dar pentru că, probabil, ter-
menul nu era generalizat, el explică imediat : „tiriac de la
băcani"90.
Un alt argument în sprijinul ipotezei formulate este larga răs-
pândire a viciului opiomaniei îh rândul otomanilor. Un viciu pu-
ternic favorizat de prohibiţia religioasă a consumului de alcool şi
din belşug alimentat de întinsele culturi de mac din podişul Ana-
toliei (existente şi azi). Turcii obişnuiau să numească afionul, tutu-
nul, cafeaua şi vinul „cele patru coloane ale cortului voluptăţii".
în 1546, naturalistul francez Pierre Belon nota următoarele :
„Nu există turc care să nu cheltuiască ultimul ban spre a-şi cum-
păra opiumul pe care-1 poartă asupra sa, în timp de pace şi de răz-
boi. Ei mănâncă opiumul, fiind convinşi că îi face mai buni
[războinici ? - n. A.O.] şi-i expune mai puţin pericolelor războiu-
lui, în vreme de război se vând asemenea cantităţi, încât este foarte
greu să-1 mai găseşti în ţară"91.
La rândul său, Dimitrie Cantemir, ca martor ocular, scria la
începutul secolului al XVIII-lea : „Iar cei (dervişi) ce se abţin de
la vin întrebuinţează în mare măsură suc de mac şi alt amestec al-
cătuit din mai multe lucruri [...], de la care mai întâi le vine somn,
apoi simt un fel de veselie şi o înviorare a duhului. La turci nu e
90
A. Sacerdoţeanu, op. cit., p. 171. 91 în timpul războiului ruso-turc, pentru a fi mai
combativi, mai viguroşi şi mai curajoşi, soldaţilor turci li se distribuia maslach - o băutură
amestecată cu opium; cf. Eusebe Salverte, op. cit., p. 277.
68
poet mai ales, nu e savant desăvârşit care să nu întrebuinţeze acel
suc de mac, ba chiar necontenit şi într-o asemenea măsură, încât
poate părea de necrezut omului căruia nu i s-a întâmplat să vadă
acest lucru. Eu însumi am văzut [...] etc."92.
Desigur, cei doi cărturari exagerează prin generalizare, dar si-
tuaţia era, în bună măsură, reală, mai ales în rândurile aristocraţilor,
soldaţilor şi dervişilor. Situaţia scăpase de sub control, astfel că au-
torităţile au fost obligate să intervină. în prima jumătate a secolului
al XVH-lea - consemnează Ienăchiţă Văcârescu - „Sultanul Mu-
rad IV poprise cu iasac [= prin decret] tutunul şi axionul"
{Istorie a preaputernicilor împăraţi otomani).
„Morfinomania, comună întregului Orient, era răspândită în
Turcia prin toate clasele societăţii", scrie Lazăr Şăineanu la 1900
şi adaugă, ca în treacăt: „ea nu era ignorată nici la noi" 93. Prin
desele sejururi la Constantinopol ale dregătorilor români şi, apoi,
prin „importul" de domnitori fanarioţi, obiceiul ingerării opiumu-
lui şi a teriacei a pătruns, aşa cum am văzut, şi la curţile domneşti
şi boiereşti din Ţările Române. în perioada fanariotă, prin interme-
diul spiţeriilor, cârciumilor şi hanurilor, al băcăniilor cu „colonia-
le" ţinute de greci, turci şi armeni, obiceiul ocazional de „a bea
afion" (în vin sau ţuică) s-a răspândit şi printre unii negustori şi
târgoveţi români.
Ecouri ale acestui obicei se regăsesc şi în literatura populară,
probabil şi datorită unor influenţe cărturăreşti sau urbane (lăută-
reşti, în cazul baladelor) : „(Antofiţă) Paharul cu vin umplea,/ Cu
afion rîmplinia,/ Şi da lui tat-so de bea./ Cum bea tat-so, se'mbă-
ta"94. Imagini similare se regăsesc în basme: „L-a adormi cu afion
şi nu s-a mai trezi până dimineaţă" (în Şezătoarea, II, nr. 5-6,1893,
p. 116), sau : „Nu trecu mult şi toţi păzitorii fură coprinşi de un
somn sor(ă) cu moartea [...]. Pasămite rachiul din butoi era cu
afion" (basmul Hoţul împărat, cules de P. Ispirescu).
Dimitrie Cantemir, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, ediţie V. Cân-
dea, Bucureşti, Ed. Academiei, 1987, p. 463 ; vezi şi p. 389.
Lazăr Şăineanu, Influenţa orientală asupra limbei şi cultwei române. Bucureşti,
1900, voi. II, p.10.
94
T. Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prieteni ai omului, Bucureşti, 1916,
p. 298.
69
Dar cel mai spectaculos ecou - într-un text de literatură popu-
lară - al folosirii unui preparat opiaceu pare a fi cel dintr-un Des-
cântec de (muşcătură de) şarpe, aflat într-un manuscris din 1784 :
„Ediţi, prestiţi [= Iudiţă, pestriţă]95, dedi di peliţi, peliţa di carne,
carne di os, osu di folosu, veninul pe os în jos, leacul la tiria-
cul...1''96. Nu este vorba de un caz izolat. Variante aproape identice
au fost culese în cursul secolului al XlX-lea şi chiar la începutul
secolului XX ; în unele dintre ele apare chiar termenul tiriac91, în
altele apar termeni corupţi : iliac, liliac, chiliac9%. Dar cele mai
multe variante ale acestui tip clasic de descântec nu conţin reme-
diul cu pricina şi, în plus, sunt mai complete şi mai coerente (în
coordonatele unei logici a magicului)99. Este evident faptul că
aceasta este forma originară a textului, iar termenul tiriac a fost
inserat la un moment dat.
Este posibil ca incantarea descântecului cu tiriac (de tipul ce-
lui din 1784) să fi fost concomitentă cu administrarea remediului
evocat. într-un manuscris cam din aceeaşi epocă se recomandă ;
pentru cal muşcat de şarpe, „să tai o felie de pâine, să o ungi cu
tiriiac, să-i dai calului să mănânce şi să ungi la rană cu tiriiac"
(mss. BAR 842, din 1819) sau, pentru om muşcat de şarpe, „să iei
puţin tiriac şi să-1 amesteci cu unt de migdală, cu care ungându-te
la muşcătură, îţi va trece"100 sau „să pue pe hârtie tiriiac şi să li-
95
Sensul acestor două vocabule este controversat. Pentru Al. Rosetti, edita = „pui
de capră, femelă, iadă, cu sufixul -iţă"; Sim. FI. Marian apropie vocabula de Merită (derivat
din iederă)", pentru N. Vătămanu, ambelevocabule sunt misterioase şi preluate din alte limbi
etc. După opinia mea, ediţi (în alte variante idiţă, iediţă, iudiţă) este corupt din iudiţă - un
apelativ al şarpelui (şerpoaicei), receptat caun demon din „armata" lui Iuda sau ca o ipostază
feminină şi sauromorfă a acestuia (vezi Andrei Oişteanu, Furarea astrelor - motive şi sem
nificaţii mitice, în „R.I.T.L.", nr. 4,1986, p. 69). Prestiţi (în alte variante păstriţă, pestriţă,
etc.) este o formă metatetică a adjectivului pestriţă, probabil, cu sens figurat: prefăcută,
vicleană, rea.
96
Moses Gaster, Chrestomaţie română, Leipzig/Bucureşti, 1891, voi. II, p. 138.
97
E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903,
p. 843.
98
Ov. Densusianu, Limba descântecelor (1930-1934), în Opere, voi. I, Bucureşti,
Ed. pt. Literatură, 1968, p. 262.
99
G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Bucureşti, Ed. Minerva, 1982,
p. 461 sq.; Sim. Fi. Marian, Sărbătorile la români, voi. II, Bucureşti, 1899, p. 199 ; Al.
Rosetti,Limba descântecelor româneşti, Bucureşti.Ed. Minerva, 1975, p. 86; N. Leon, op.
cit., p. 108.
100
M. Lupaşcu, Medicina babelor, Bucureşti, 1890, p. 82.
70
pească pe brâncă" (mss. BAR 3750 din 1788). Rămâne de văzut
în ce măsură teriaca era folosită în mediul rural, la nivelul sfârşi-
tului de secol XVIII. Probabil că nu foarte des101, având în vedere
faptul că se putea procura numai din spiţerii, la preţuri destul de
piperate. (în 1765, taxa vamală pentru importarea unei ocale de
teriacă era de 22 aspri, cam „cât o blană de sobol" ; în 1792 aceeaşi
taxă era de 18 bani pe oca, iar în 1818, pentru o oca de „teriac
altânbaş i prost" vama era de 40 de bani.)
Oricum, descântecul consemnat în 1784 atestă cel puţin faptul
că se cunoşteau virtuţile magico-terapeutice ale remediului102. Dar
adevărata vechime a folosirii/cunoaşterii acestui opiat trebuie mă-
surată cu alte criterii. Se pune întrebarea de cât timp era folosi-
tă/cunoscută teriaca şi, mai ales, ce prestigiu excepţional i-a fost
atribuit acestui remediu, încât numele lui să ajungă în textul imua-
bil al unui descântec ritual. Pentru mentalitatea magică, alterarea
textului unui descântec era de neînchipuit. Consecinţele ar fi fost
grave : descântecul îşi pierde efectul („îşi pierde leacul"), dar, cel
mai adesea, capătă un efect contrar. De aceea textele rituale s-au
păstrat, practic, neschimbate de-a lungul secolelor şi de aceea stu-
dierea lor este atât de profitabilă.
Mai mult decât atât, teriacei îi este acordat un loc privilegiat
în economia textului: „leacul (de) la tiriacul" pare a fi o insolită
parafrază a formulei clasice în descântecele de muşcătură de şar-
pe : „Descântecele de la mine,/ Leacul de la Dumnezeu" - formulă
finală care stabileşte o imaginară „diviziune a muncii şi a respon-
sabilităţii" între descântătoare şi divinitate. Chiar dacă (sau, cu atât
mai mult cu cât) remediul nu era administrat propriu-zis, „tiriacul"
din text nu mai este simpla denumire a preparatului, ci un cuvânt
cu virtuţi magice, care - prin simpla rostire - poate exorciza de-
monul bolii din „corpul pătimaş".
101
De regulă, contra muşcăturilor de şerpi, descântătoarele foloseau nuia de alun (ca
„naş al şarpelui") şi diverse „buruieni": mutătoare sau împărăteasă, avrămească, bozie ş.a.;
cf. E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 844 şi G. Dem. Teodorescu, op. cit., pp. 459-461.
102
încă din Antichitate, teriaca era folosită pentru a vindeca muşcăturile animalelor
veninoase (gr. therion = animal sălbatic). Preparatul era o combinaţie de multe ingrediente
(remedii efective sau magice); în afară de opium (principalul ingredient şi cel mai activ),
teriaca trebuia să conţină şi came de viperă, căreia i se atribuia calitatea de a neutraliza
veninul (cf. principiului magic similia similibus curantur).
71
^cenunu^co-tituale I
C. Re folclorul copiilor
în
ni _-
tării simbolice şi al exegezei hermeneutice. M■ ^ că ma.
tuatiimi sunt greu de bănuit: pe de ^P^PsJchiar lipsite de
nifestările folclorice infantile ar fi mai sară conştiin-
date privind arhaica natalitate mmca ^'|e lorice aplică o di-
ţa că abordarea şi cercetarea acestor creaţii 101
ficultate mult sporită. nefondat si, ca atare,
Dacă primul motiv este, în buna masui , ^ cunoscute,
păgubitor, în schimbai doilea are un S«P e este eon-
ii genere, problemele de „arheologie utoala
fruntat cercetătorul creaţiilor mito-folclorice .
1) intuirea locuit unde trebuie „sap** ^.^
2) „dezgroparea" unor relicve ^^^ a obolurilor,
3) interpretare^ printr-o corecta ^ suprapuse
4) îndepărtarea dementelor şi semniu ,
(când ? cum ? de ce?), 9 ? de ce ?),
5) adăugarea celor dispărute (cana • ^^ fragmente,
6) reconstituitta prin extrapolare, pe u<"<
a unui întreg fenomen mito-arhaic f enului socio-cultu-
7) argumentat originii şi evoluţiei tenon
ral respectiv, . , universale ş.a.m.d.
8) raportareahi la fenomene mito-mu .că ^
Ei bL, toateaceste probleme se ag^Sl copiilor. Tere-
mod substanţial ataci când este vor&a g. md greu de
nul devine mai al^ecos, capcanele suni caractemi de pro-
evitat, astfel că fee interpretare îşi pa ^^ ^^ fen0. babilitate,
deveni arareori o f^T^ . men sunt multiple, lată schiţate doar
cate . ^ ^ inţrodu.
a) putemicaklinaţie spreludic a c p ^ ^ jjjcul
că elemente gratte si aleatorn, dictaie & ^ faptul ca
Etnomuzicolog«lGeorge Breazul, de^ex P ^^ magice
sonoritatea recitativelor copiilor estean ^ de reguia,
ale adulţilor, da,a remarcat in ace aşi ^ facandu-ie cât mai
copilul „modifică şi desfigurează cuvinte^ y^^ sau
mult de sensulbr propriu, real J «gf^^ de silabe
creând, pur şitaplu, forme de cuvmte, ^ de ate
nete onomatopee fără sens şi fara an v ^ senzonala şi
si ritm, născoce pentru satisfacerea nex Y
73
de trăire în irealul şi fantezia proprii dezvoltării psihice a vârstei
respective" (34). Din aceste cauze, la paralogica specifică menta-
lităţii magico-mitice, se adaugă un alt factor alterant; paralogica
specifică mentalităţii ludico-inf antile.
b) Preluarea de către copii, din folclorul adulţilor, a diverselor
elemente şi motive ajunse desuete, lipsite de semnificaţie şi ca ata-
re abandonate de aceştia din urmă ;
c) preluarea unor motive semnificative, dar golite de semnifi-
caţii prin necunoaşterea sau neînţelegerea lor de către copii.
Aceste cauze şi multe altele încă au făcut ca migrarea diver-
selor motive folclorice dintr-un tip de mentalitate, cu anume carac-
teristici (matură, magică, stabilă, lent evolutivă), într-un alt tip de
mentalitate (infantilă, ludică, labilă, accelerat evolutivă), să se pro-
ducă pe direcţii greu previzibile şi în forme, câteodată, irecognos-
cibile. Eludând pentru moment dimensiunea diacronică a evoluţiei
şi simplificând mult, s-ar putea vizualiza acest fenomen complex
de aculturaţie prin imaginea unui fascicul luminos care trece din-
tr-un mediu într-altul, cu caracteristici optice diferite.
Dar definitorii pentru psihologia infantilă nu sunt numai ca-
racteristicile care deviază şi modifică manifestările magico-rituale
şi concepţiile mitice ale adulţilor, ci şi (sau mai ales) cele care fac
din copil un bun receptor al acestora : curiozitate excesivă, mare
putere de asimilare şi memorare, tendinţă de a imita comportamen-
tul adulţilor, înclinaţie către miraculos şi fantastic, solidaritate
spontană cu natura etc. „Copilăria este vârsta sensibilităţii metafi-
zice prin excelenţă" (1), observa Lucian Blaga, încercând să defi-
nească şi să motiveze o anume viziune mitică asupra lumii şi o
anume intuiţie a modelelor arhetipale, proprii psihologiei infantile.
Antropologi, etnologi şi psihologi au remarcat - tranşant sau
nuanţat - faptul că, în unele privinţe, copilăria omului repetă co-
pilăria omenirii, cu alte cuvinte, că psihologia copilului şi cea a
primitivului au destule puncte comune. Antropologul E.B. Taylor
susţinea că gândirea mitică este produsul „spiritului uman în
stadiul infantil" (Primitive Culture, 1871), iar, mai târziu, Sig-
mund Freud (Totem und Tabu, 1913) sublinia paralelismele dintre
gândirea magică, animistă şi totemică a primitivului şi cea a copi-
lului (35). C.G. lung pleacă de la premisa că ontogenia repetă
74
filogenia: „Aşa cum evoluţia corpului embrionar repetă preistoria
sa, tot astfel mintea se dezvoltă trecând printr-o serie de etape
preistorice (...)• Deoarece copilul este mic, iar gândurile sale con-
ştiente sunt puţine şi simple, noi nu realizăm profundele compli-
caţii ale minţii infantile, bazate pe identitatea sa originară cu
psihicul preistoric. Această minte originară este tot atât de prezen-
tă şi încă funcţională la copil pe cât sunt stadiile evolutive ale ome-
nirii în corpul său embrionar. (...) în inconştientul copilului putem
observa forţa (şi universalitatea) simbolurilor arhetipale." (36)
Nici distanţa dintre actul ritual (propriu adultului din socie-
tăţile arhaice) şi actul ludic (propriu copilului) nu este atât de mare.
Jung a sesizat asemănarea dintre cele două forme de autoexprima-
re. Faptul pare evident, dacă ţinem cont - o dată cu J. Huizinga
-de caracterul ludic al manifestărilor rituale şi de caracterul ritual
al celor ludice (2).
Nu numai antropologi şi psihologi au relevat astfel de analo-
gii, ci şi istorici ai artei. Plecând de la premisa că „înţelegerea artei
copilului este indispensabilă pentru înţelegerea oricărei arte primi-
tive", esteticianul Michael Sobeski trece în revistă paralelismele
formale şi esenţiale dintre arta primitivă şi cea infantilă. Concluzia
cercetătorului polonez este tranşant exprimată ; „...una dintre
cele mai pure manifestări ale primitivismului absolut este arta
infantilă" (37).
Fie că unele motive mitico-rituale sunt „reinventate" de către
copii, fie că sunt preluate de la adulţi, este sigur faptul că folclorul
copiilor joacă rol de depozitar al acestor motive, devenite fără sens
pentru adulţi şi, ca atare, abandonate de aceştia. Desigur, fenome-
nul de restructurare/destructurare continuă şi în cadrul folclorului
infantil (conform altor legi însă), dar, prin preluarea de către copii
a unor motive abandonate sau pe cale de a fi abandonate de către
maturi, dispariţia acestora este mult întârziată. Astfel, folclorul co-
piilor devine un fel de muzeu cu vestigii, a cărui vizitare este întot-
deauna profitabilă pentru cercetătorul civilizaţiilor şi mentalităţilor
arhaice. „Folclorul arhaic supravieţuieşte încă în credinţele «ritua-
le» ale copiilor", constată pe bună dreptate Cari Gustav Jung (36).
Este interesant de urmărit felul în care anumite manifestări
magico-rituale (colindele, pluguşorul, sorcova, paparudele, caloia-
75
nul etc.) - manifestări ale căror vechime şi importanţă covârşitoare
în viaţa colectivităţii adulte sunt binecunoscute - au ajuns, în ulti-
mul timp, numai (sau mai ales) în repertoriul copiilor. Un fenomen
în egală măsură simptomatic şi spectaculos este cel al căderii în
desuetudine, pentru maturi, a basmelor. Foarte probabil, acestea ar
fi sortite dispariţiei dacă n-ar fi păstrate şi astfel salvate pentru co-
pii, care, din fericire, mai au încă nevoie de ele. Parafrazându-1 pe
Mircea Eliade - care scria : „Se întâmplă ca ceea ce la un trib este
investit cu prestigiul mitului, la cel vecin să nu fie decât un simplu
basm" (3) - s-ar putea spune că, în unele cazuri, ceea ce la adulţi
era investit cu prestigiul mitului, pentru copii a devenit un simplu
basm.
Aşa cum au observat şi alţi cercetători ai culturii populare,
manifestările folclorice infantile ar putea fi clasificate - din punct
de vedere al provenienţei lor - în mai multe categorii distincte :
1) create de copii pentru uzul copiilor - manifestări folclorice
infantile propriu-zise, care definesc creativitatea pură a copilului şi
„ale căror tematică şi structură oglindesc cu fidelitate orizontul co-
pilăresc, (manifestări) create anume pentru satisfacerea nevoilor
culturale proprii" (6, p. 399);
2) create de maturi pentru uzul maturilor, dar preluate de co-
pii - manifestări folclorice create de maturi, dar care, degradându-se
şi piezându-şi semnificaţiile majore, au fost abandonate de aceştia
si preluate de copii (numesc fenomenul „preluare prin degrada-
re") ;
3) create de maturi pentru uzul copiilor şi preluate de aceştia
din urmă la îndemnul primilor („preluare prin îndemnare"). Adul-
tul a crezut că inocenţa şi candoarea copilului sunt calităţi esenţiale
în măsură să amplifice forţa şi eficienţa unui demers magico-ritual.
Observând asemănarea (câteodată identitatea) dintre descânte-
cele adulţilor şi recitativele copiilor, Ovidiu Papadima crede că ex-
plicaţia acestui fenomen „nu poate fi redusă la anexarea de către
copii, în repertoriul lor, a unor descântece auzite de la cei maturi.
Tonalitatea lor e în general infantilă - şi aceasta poate să fi consti-
tuit o circumstanţă care a facilitat trecerea, dar nu cauza însăşi. Mai
degrabă s-ar putea emite ipoteza că în trecut a existat - mult mai
bogat şi mai precis conmrat - un complex de anume descântece
76
pentru copii, create pe potriva mentalităţii şi preocupărilor acesto-
ra" (38, p. 419). Cele două tipuri de preluări din folclorul adulţilor
(numite de mine „prin degradare" şi „prin îndemnare") au acţionat
- de la caz la caz - fie independent, fie concomitent şi este dificil
să se discearnă „care din cei doi factori a operat în fiecare caz şi
în ce măsură au conlucrat, cu eventuala preponderenţă a unuia" (6,
p. 400).
Impusă de o multitudine de cauze eterogene, trecerea unor
motive mitico-rituale de la o categorie de vârstă la alta s-a produs
treptat, lent şi insesizabil şi, în consecinţă, este greu de stabilit cum
şi, mai ales, când a avut loc migrararea unuia sau altuia dintre mo-
tive. La sfârşitul secolului al XlX-lea, de exemplu, un informator
popular din preajma oraşului Braşov declara următoarele : „(As-
tăzi) unele jocuri s-au şi pierdut, de nu le mai joacă nimeni, altele...
au rămas de nu le mai joacă decât copiii, pe când altădată [probabil
încă în copilăria informatorului - n. A.O.] se juca şi muieri şi oa-
meni însuraţi" (4). în 1937, vorbind despre imaginea pe care o
avea copilul asupra satului natal, ca fiind un microcosmos aşezat
în centrul lumii, Lucian Blaga afirma : „îmi pot foarte bine închi-
pui că până mai acum vreo sută şi ceva de ani satele româneşti să
fi reprezentat de fapt pentru oamenii de toate vârstele, ceea ce ele
astăzi mai reprezintă doar pentru copii" (1, p. 40).
Ar fi absurd să îmi închipui că pot, pe baza unor astfel de
informaţii, să stabilesc epoca (fluctuantă, de la caz la caz) când
astfel de fenomene au avut loc. Strict orientativ însă, pot presupune
că, pe teren românesc, ele s-au produs relativ recent, cu vreo două-
trei secole în urmă. Mai importantă este ipoteza că degradarea unor
manifestări folclorice ale adulţilor şi preluarea lor de către copii
este şi funcţie de „viteza de degradare" a acestora, diferită de la o
colectivitate etnică la alta, de la o civilizaţie la alta. La diverşi au-
tori clasici - Pollux, Strattis {Fenicienele), Eustatius, Suidas, Aris-
tofan {Insulele), Euripide {Fenicienele 523) - se găsesc informaţii
preţioase referitoare la descântecele infantile de invocare a Soare-
lui. După cum susţine Pollux, invocaţia de tip „Apari, o, amice
Soare" era adresată de copii Soarelui „ori de câte ori vreun nor
acoperea faţa acestui zeu" (cf. 19, p. 215). Cu acelaşi scop magic,
copiii din satele româneşti incantează până astăzi recitative simila-
77
re, de tipul „Răsai, Soare, frăţioare..." (39, pp. 252 şi 40, p. 16),
sau „Ieşi, Soare, din închisoare (a norilor)" (19, p. 220), sau „Luci,
Soare, luci..." (40). Simptomatic este faptul că descântece magice
similare sunt încă atestate (e drept, mai rar) si în folclorul adulţilor
(38, p. 419 şi 20, p. 150).
Este Firesc să presupun că acest fenomen se datoreşte faptului
că procesul de degradare a anumitor manifestări magico-rituale
-urmat de dispariţia acestora sau de preluarea lor de către copii
-s-a desfăşurat sensibil mai lent în cadrul civilizaţiei daco-romane
şi române (mai conservatoare) decât în cadrul celei greceşti sau
romane, de exemplu. Această teză a fost formulată şi de Mircea
Eliade : „Se ştie că anumite scenarii mitico-rituale, existente încă
la ţăranii din Europa centrală şi sud-orientală la începutul secolului
XX, păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute, în Grecia
antică, înainte de Homer" (5, p. 17), sau, într-o altă formulare ;
„De multe ori, credinţe şi obiceiuri încă vii în anumite regiuni emi-
namente conservatoare (printre care trebuie întotdeauna numite
Balcanii şi România) revelează straturi de cultură mai arhaice decât
cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile «clasice» greacă şi
romană" (5, p. 191).
O informaţie aparent minoră, dar plină de semnificaţii, ne ofe-
ră Ion Creangă în ale sale Amintiri din copilărie (deci evenimente
petrecute în Moldova de nord, pe la jumătatea secolului al XlX-lea):
„Şi mama... îmi zicea... când începea a se ivi Soarele dintre nouri
după o ploaie îndelungată : Ieşi copile cu părul bălan afară şi râde
la Soare, doar s-a îndrepta vremea." Comentând această infor-
maţie, folcloristul Ion Muşlea observa faptul că, procedând astfel,
mama povestitorului „se supunea inconştient unui ritual străvechi,
desigur păgân" (41).
Este în acest caz un exemplu clasic de ceea ce am numit „pre-
luare prin îndemnare", pentru că, la îndemnul mamei, copilul prac-
tică un act de „magie homeopată", bazat pe principiul similia
similibus curantur : părul auriu al copilului ademeneşte Soarele,
voia bună reclamă vremea bună, ieşirea copilului din „închisoa-
rea" casei (claustrare datorată ploii îndelungate) îndeamnă ieşirea
Soarelui din „închisoarea" norilor. In astfel de situaţii, copiii pose-
dă o gamă întreagă de recitative magice pe care le incantează. Po-
78
ves,ta»l nu le —«e. * trebuie « M -» * "P"1 ■**
2. Decapitare rituală
88
4. Meteorologia magică a cărămidarilor
Un alt tip de invocaţii folosite de copii sunt cele care-şi
au sorgintea în sistemul complex de rituri practicate mai ales de
cărămidarii specializaţi, de regulă ţigani (67), pe perioada facerii
chirpicilor pentru case noi. Cărămidarii (ţiglarii) i-au impresionat
pe copiii satului nu numai prin procesul propriu-zis de fabricare a
chirpicilor (se amestecă - cu piciorele goale - lut cu apă şi cu paie,
se pun chirpicii în forme de lemn şi se lasă să se coacă la soare),
dar, mai ales, printr-o serie de practici rituale şi invocaţii magice
de alungare a norilor. Am amintit deja de ritualul îngropării sub
vatră a unei păpuşi antropomorfe şi a unui animal sacrificat. Astfel
de practici şi incantaţiile magice care le însoţeau erau secrete păzite
cu străşnicie de către cărămidari, „pentru că (de s-ar afla) şi-ar
pierde puterea de a mai lega ploaia" (14, p. 480). Dar ce poate fi
ţinut ascuns de ochii curioşi şi fascinaţi ai copilului ?!
Procesul de fabricare a chirpicilor, mai ales coacerea lor la
soare, reclama neapărat vreme frumoasă şi însorită. Ploaia ar fi în-
târziat sau chiar compromis rezultatul muncii. în această situaţie,
scopul principal al practicilor rituale şi invocaţiilor magice ale că-
rămidarilor era acela de a „lega" ploile pe toată perioada coacerii
chirpicilor (31). în aceste practici şi incantaţii îşi au originea for-
mulele recitative prin care copiii invocă soarele : „Cărămidă luci-
toare (udă),/ Dă, Doamne, să fie soare", „Cărămidă moale
(necoaptă),/ Dă, Doamne, soare", „Cărămidă arzătoare (care tre-
buie arsă),/ Dă, Doamne, să iasă soare" ; sau cele de „legare" a
ploii: „Cărămidă rea (necoaptă),/ Dă, Doamne, să stea (ploaia);/
Cărămidă veche,/ Dă, Doamne, să-ncete ;/ Cărămidă rece,/ Dă,
Doamne, să plece" ş.a.m.d. (11, p. 144 şi 13, p. 98 şi 40, p. 90).
îndată ce procesul de coacere a chirpicilor era încheiat, ploaia
putea fi „dezlegată" : „Cărămidă nouă,/ Dă, Doamne, să plouă".
Numărul disproporţionat de mare al recitativelor de oprire a ploii
şi de invocare a Soarelui, faţă de cele de „dezlegare" a ploii, este
simptomatic : scopul principal al practicilor rituale efectuate de că-
rămidari era, evident, de a „lega" ploile şi nu invers.
89
Ecouri ale unui alt gest ritual, practicat mai cu seamă de câră-
midărese, se regăsesc, de asemenea, în folclorul copiilor. Este vor-
ba de aşa numita clocire a cărămizilor. Femeile cărămidarilor, de
regulă cele bătrâne, sau vrăjitoarele tocmite anume, se aşezau pe
câteva cărămizi ca pe nişte ouă, simulând clocirea lor. Făceau
aceasta tot timpul cât dura coacerea la soare a cărămizilor. Meca-
nismul de funcţionare a gândirii magice este uşor de bănuit: nu va
ploua, nu vor fi nori şi soarele va arde cărămizile, atâta timp cât
bătrânele vor „cloci ouăle de lut".
Doar cu un veac în urmă, această mentalitate era atât de înră-
dăcinată şi de generalizată, încât în 1884, de exemplu, în comuna
Mihai Viteazul (Ialomiţa), două cărămidărese au fost acuzate de
comunitatea satului că au oprit ploile „clocind" şapte cărămizi
timp de două luni. Ele au fost chiar date în judecată şi procesul
chiar s-a ţinut, dar - în final - au fost achitate (14, p. 480). Anume
în acest caz s-a apelat la un sistem juridic instituţionalizat; de re-
gulă însă se aplica legea nescrisă a comunităţii: cel prins că prac-
tica astfel de „boscoane" (farmece), care aduceau prejudicii
economice colectivităţii, era bătut sau ameninţat cu moartea ca să
pornească ploile. „Cărămidarii sunt cei ce totdeauna leagă ploile",
sună o credinţă populară din Moldova, culeasă la sfârşitul secolului
al XlX-lea ; sătenii „se întreabă care om a legat ploile şi se necă-
jesc a-1 găsi, ca să-1 bată, să dezlege ploile" (28, p. 257). „Dezle-
garea ploilor o face cel care a legat ploaia, dacă e descoperit şi
ameninţat că va fi omorât" (14, p. 480).
Revenind la folclorul copiilor, voi consemna faptul că vestigii
ale acestor credinţe magice şi gesturi rituale pot fi recunoscute în-
tr-o serie de recitative, extrem de răspândite, intonate de copii când
vor să oprească ploaia : „Plouă, plouă,/ într-o casă nouă/ Babele
se ouă ;/ Ouăle de lut,/ Casele se mut" (40, p. 26) - recitativ pe
care, cu toate că am copilărit departe de mediul rural, îl strigam şi
eu, cât mă ţinea gura, laolaltă cu ceilalţi copii ai cartierului, fără
măcar a-i bănui originea sau semnificaţia. Probabil că aceste ,,ouă
de lut" (cărămizi clocite) se încărcau de valenţe magice, astfel că
ele puteau fi folosite (prin spargere sau aruncare în apă) în acţiuni
rituale cu scop opus : declanşarea ploilor. In unele părţi, recitativul
de mai sus continuă cu alte versuri semnificative : „Băieţii le-adu-
90
nă [ouăle]/ Şi face furtună" (11, p. 145) sau „Băieţii le-adună,/ Le
pune-n căciulă/ Şi le dă pe gârlă" (40, p. 25).
Ipoteza de mai sus este confirmată de credinţe populare culese
în jurul anului 1900 : „Cineva fură de la ţiganii cărămidari o cără-
midă nearsă" - sună „credinţa cea mai lăţită" în Banat, Muntenia
şi Făgăraş - „şi o aruncă în apă [sau «în puţ» sau «la roata morii»]
şi ploile se dezleagă" (9, p. 66 şi 55, p. 93), sau „Alţi cărămidari
pun o femeie de cloceşte ouă (de lut) şi tot ei o scoală ; dacă ar
sparge atunci toate ouăle, ar îneca ploile lumea" (20, p. 125 şi 14,
p. 482), sau „S-aude, zic unii, că în vârful unui copac înalt s-a fost
găsit o babă clocind două pietroaie. Copacul a fost tăiat din rădă-
cină şi aşa baba a picat moartă jos. Pietroaiele au fost azvârlite în
Dunăre şi ploile s-au dezlegat apoi prin părţile acelea" (20, p. 125).
5. Cosmos şi Haos
Am comentat, până acum, din folclorul copiilor, câteva
formule recitative de tip mai mult invocativ : recitative care implo-
ră, ademenesc sau „îmbunează" fenomenele meteorologice. O altă
categorie importantă este aceea a recitativelor de tip imperativ,
care, din punct de vedere tipologic, pot fi încadrate în rândul des-
cântecelor de tip „poruncă directă cu ameninţări şi îngrozire"
-conform primei încercări de clasificare a descântecelor
româneşti făcută de Artur Gorovei „după forma în care sunt
îmbrăcate, după modul în care se practică" (15, p. 107). Iată
sintetic un astfel de recitativ care, sub diferite forme şi variante,
identice în esenţă, se regăseşte în toate regiunile ţării şi ca atare în
majoritatea antologiilor de folclor infantil:
7. Legarea demonului
Prin excelenţă, în folclorul copiilor, „arma" care pune pe
fugă sau răpune Murga este druga - noţiune a cărei descifrare se-
mantică şi simbolică ridică, de asemenea, o serie de probleme. La
începutul secolului, Tudor Pamfile (8, I, p. 366) stabilea, fără să
justifice, egalităţile murgă - vacă, drugă = ştiulete de păpuşoi
(este într-adevăr unul dintre înţelesurile regionale ale cuvântului
drugă). Alexandru Rosetti traducea acest cuvânt din incantaţiile in-
fantile prin „epitet batjocoritor pentru femeile bune de gură şi sla-
be de lucru" (26, p. 27) - explicaţie care nici nu intră în discuţie.
Explicarea cuvântului drugă printr-unul din înţelesurile sale arhaice
(„drug scurt") ar fi destul de plauzibilă. Folosirea de către copii a
unor versuri de tipul „Dă-mi măicuţă bâta/ S-alungăm ploaia-ndă-
râta" (11, p. 146) şi în general menţionarea frecventă, în descânte-
cele infantile, a unor arme/unelte tranşante sau contondente (mai,
bâtă, cuţit, topor, spadă, secure etc), cu care sunt ameninţaţi norii,
ilirtuna, ploaia, sunt tot atâtea argumente în favoarea acestei ipoteze.
100
Totuşi, mai probabilă mi se pare a fi o altă soluţie. Cuvântul
drugă, în afară de înţelesul de „ştiulete de porumb" şi de „drug",
mai are în popor semnificaţia de ,,fus gros (mare) de tors firele
pentru urzeală" (vezi în balade populare : „Una din furcă torcând,/
Alta din drugă 'ndrugând" - 19, p. 608). Sunt şi alte cuvinte din
această familie : „drugătură" (fire groase, toarse cu druga), „dru-
gănoaie" (femeie care toarce cu druga) şi mai ales cunoscutul verb
„aîndruga", cu sensul propriu de ,,a toarce cu druga" şi cel ulterior
figurat de „a vorbi mult, a spune nimicuri, poveşti, minciuni etc."
(64, p. 202). Ipoteza că druga, în folclorul copiilor, are înţelesul de
„fus", deci un obiect din inventarul de unelte ale femeilor, este
confirmată de faptul că, în cadrul invocaţiilor, copilul cere druga
invariabil de la o femeie (mamă, babă, moaşă etc).
Dar care ar fi semnificaţia simbolică a acestei unelte ? Să nu
pierdem din vedere faptul că omul (copilul) nu ameninţă cu druga
o fiinţă concretă şi reală, ci o fiinţă mitică, un demon care întunecă
Soarele. în acest caz, arma înfruntării trebuie să fie redutabilă şi
complexă. Dacă pentru omul cu mentalitate magică înfruntarea sa
cu fiinţa demonică este solidară şi concomitentă'cu lupta zeului
împotrva aceluiaşi demon, atunci şi arma pe care o foloseşte tre-
buie să fie un dublet al armei divine, cu valenţele războinice şi
magice ale acesteia. Fulgerul, arma tipică a Demiurgului, îl „pă-
leşte" pe adversarul mitic, dar îl şi „amorţeşte", îl „leagă". Iată o
astfel de înfruntare într-un colind cu scenariu asemănător cu cel în
discuţie - zeul furtunii (Sf. Ilie) răpune demonul (Iuda), care a „fu-
rat" Soarele şi Luna de pe cer :
1 MirceaEliade,A5pe«e
o i R7 » T în Revista noua , nr. o,
1978 P
; r\ Pitiş ,Locuri de petrecere .**«*
4. G.l. PitiŞ. "* £d Stunufica
1888 P 23
' - PV de De /a Zamolxts la Gen^s-Han, ,
5 M
- - ^VaWesti, 1980. £d Minerva, Bu-
^^^F^rulromânescM^M
6
:°^ ]P sl credinţele poporul
cureşti, 1983. _
fâ Voronca, Datinele şl crea .
7 Elena Niculiţa voi
U Emilia Comisei,
resti, 1982. ^
12. Gh.I. Neagu, Cântece şi jocuri de copii, Ed. Minerva, Bu-
cureşti, 1982.
13. V. Medan, Folclorul copiilor, Cluj-Napoca, 1980.
14.1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1970.
15. A. Gorovei, Literatură populară, voi. II (Descântecele
românilor), Ed. Minerva, ediţie Iordan Datcu, Bucureşti, 1985.
16. M.E. Matie, Miturile Egiptului antic, Ed. Ştiiinţifică, Bu-
cureşti, 1958, p. 96.
17. Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică, Bu-
cureşti, 1975, p. 56.
18. Gh. Musu, Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1971, p. 115.
19. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Miner-
va, Bucureşti, 1982.
20. Tudor Pamfile, Văzduhul, după credinţele poporului ro-
mân, Bucureşti, 1916.
21. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914.
22. New Larousse Enciclopedia of Mythology, Prometheus
Press, New York 1974, p. 284.
23. Vasile Pârvan, Getica, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982.
24. Tăbliţele de argilă. Scrieri din Orientul Antic, Traducere
si note Constantin Daniel si Ion Acsan, Ed. Minerva, Bucureşti,
1981, p. 115.
25. Gh. I. Neagu, Câteva însemnări pe marginea textelor fo-
losite în jocurile de copii, în Studii de folclor si literatură, E.P.L.,
p. 333.
26. Al. Rosetti, Limba descântecelor româneşti, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1975.
27. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914, p. 87.
28. A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul seco-
lului al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 90.
29. Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din
munţii Apuseni, Bucureşti, 1945, pp. 158-160.
30. N. Bot, Cânepa în credinţele şi practicile magice româ-
neşti, în Anuarul muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj-Napo-
ca^ 1971.
104
31. Pentru cărămidarii care provoacă seceta prin descântece
magice, vezi şi H.H. Stahl, Nerej, un village d'une region archa-
ique, 1939, voi. II, p. 87.
32. Gândirea feniciană în texte, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedi-
că, Bucureşti, 1979.
33. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, voi. II, p. 37, Ed. Di-
dactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984.
34. George Breazul, Patrium Carmen, Craiova, Scrisul Ro-
mânesc, 1941, p. 193.
35. Sigmund Freud, Totem and Taboo, Ark Ed., London,
1983, p. 83 şi 126.
36. C.G. Jung, Approaching the Unconscious, în C.G. Jung
(Editor), Man and his Symbols, Aldus Books, London, 1979,
pp. 98-99.
37. Michael Sobeski, Arta exotică, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1975, voi. I, p. 24.
38. Ovidiu Papadima, Literatura populară română, E.P.L.,
Bucureşti, 1968.
39. Ovid Densusianu, Opere, E.P.L., Bucureşti, 1968, voi. I.
40. Nelu Ionescu, Luci, Soare, Luci. Din folclorul copiilor,
Bucureşti, Ed. Muzicală, 1981.
41. Ion Muslea, Cercetări etnografice si de folclor, Bucureşti,
Ed. Minerva, 1972, voi. II, p. 407.
42. Sim. FI. Marian, Juneţea la români, manuscris inedit de
la începutul secolului al XX-lea, aflat sub nr. de inventar 656-666
la Casa memorială „Sim. FI. Marian" din Suceava. Ii mulţumesc
doamnei Brânduşa Steiciuc pentru transmiterea materialelor pe
care i le-am solicitat.
43. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în
cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989.
44. Vaier Butură, Enciclopedie de etnobotanică românească,
voi. 11, Credinţe şi obiceiuri despre plante, Ed. Paul H. Stahl, So-
cietes Europeennes, voi. 4, Paris, 1988.
45. Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară, Bucureşti, 1911.
46. Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1970.
105
47. Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare
- o dominantă a culturii populare din Moldova", în Anuar de Lin-
gvistică şi Istorie Literară, tom. XXIX-B, Universitatea din Iaşi,
1983-1984, pp. 107-127.
48. Ion Taloş, „Mioriţa în Transilvania", în Anuarul de fol-
clor, Cluj, voi. II,' 1981, p. 109
49. Paul H. Stahl, Histoire de la Decapitation, Presses Uni-
versitaires de France, Paris, 1986.
50. Sau ,,Ii va-njunghia cu spada gâtul de omăt, sărmana !"
(p. 47) sau „când îţi va fulgera jungherul peste gât" (p. 74) sau
„Stropii sângelui său răspândit/ vor mânji altarul cruntei zeiţe
(= Artemis),/ picurând din gingaşu-i gât retezat" (p. 79); cf. Euri-
pide, Ifigenia la Aulis, trad. Alex. Miran, Ed. Univers, Bucureşti,
1975.
51. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Ed. Dacia, Cluj,
1971.
52.1.C. Chiţimia, Folclorul românesc în perspectivă compa-
rată, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971. Acest şir de erori este cu atât
mai de neînţeles cu cât - încă din 1916 - Tudor Pamfile îl recu-
noscuse în recitativele infantile pe Arhanghelul Mihail într-o umilă
notă de subsol : „Este desigur vorba de sabia Arhanghelului Mi-
hail cu care ia sufletele oamenilor" (20, p. 151, n. 1).
53. Mai sunt şi alte recitative infantile care par să memoreze
practica sacrificării rituale a unor animale de către un preot specia-
lizat („popă"). Dau câteva exemple, chiar dacă ele nu sunt extrase
din folclorul copiilor cu finalitate meteorologică ; „Unieli,/ Dodie-
li,/ Caraeli,/ Caracas,/ Taie popa iepuraş..." sau „Ieşi, Stane, din
celar,/ C-uite popa măcelar,/ Cu sângele-ntr-un pahar,/ Şi cu maţe-
le-n găvan" (54, p. 71), sau altele, care par să trimită la practici de
muţenie rituală : „La popa sub pod,/ E un câine mort,/ Cine-o râde
şi-o vorbi,/ Să-1 mănânce copt,/ Cu mărar, cu pătrunjel,/ Cu untură
de căţel" sau „La popa la poartă,/ E-o pisică moartă etc." (54,
p. 184 şi 58, p. 137).
54. lvan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii, Ed. Excelsior,
Timişoara, 1994.
106
55. Ştefania Cristescu-Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi
riturile magice ale femeilor din Drăgus (Făgăraş), Bucureşti,
1940.
56. Vezi capitolul Motive şi semnificaţii mito-simbolice în co-
linda tip „Furarea astrelor", la nota 43, pp. 15-62.
57. Tache Papahagi, Mic dicţionar folkloric, Ed. Minerva, Bu-
cureşti, 1979.
58. Paul H. Stahl, „Numărători de copii", în „Societes Euro-
peennes", Ed. Paul H. Stahl, Paris, 1990, voi. 8, p. 137.
59. Tudor Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prie-
teni ai omului, Bucureşti, 1916.
60. Ion Muşlea, Cercetări etnografice şi de folclor, voi. II, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1972.
61. Herve Fillipetti, Janine Trotereau, Symboles et pratiques
rituelles dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
62. Gheorghe Şincai, învăţătură firească spre surparea su-
perstiţiei norodului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
63. Ion Taloş, „Solomonarul, în credinţele şi legendele popu-
lare româneşti", în Anuar de lingvistică si istorie literară, tom.
XXV, Iaşi, 1976, pp. 39-53.
64. Stelian Dumistrăcel, Lexic românesc. Cuvinte, metafore,
expresii, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
65. J.G. Frazer, Creanga de aur, voi. 4, Ed. Minerva, Bucu-
reşti, 1980.
66. Pe baza dovezilor arheologice s-a reconstituit una dintre
„practicile religioase importante din Vechea Europă" : „Măcinarea
rituală a grânelor şi coacerea pâinii sacre, apoi poate ofrande cu
felii din această pâine aduse zeiţei fertilităţii pământului (aşa cum
va deveni uzual în timpurile istorice) şi împărţirea în comun a hra-
nei între participanţii la ritual", cf. Marija Gimbutas, Civilizaţie şi
cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1989, p. 115.
67. La 6 iulie 1858, fiind în apropiere de Orşova, un călător
elveţian prin Ţara Românească, J.F. Herzog, îşi nota următoarele
în jurnalul călătoriei: „Ei (= ţiganii) se ocupă cu facerea, dintr-un
pământ bun, a cărămizilor, pe care le usucă la soare şi din care sunt
clădite toate casele..." (mss. din patrimoniul Muzeului Naţional de
107
- • • rf Arhiva" supliment la Cotidianul, rx. 173,
Istorie a României; cf „Arhiva , v
26 iulie 1996, p.l). . ^ ^ m;fo/ogie, Ed. Litera,
68. Anca Irina Ionescu, Lingvistica ,
Bucureşti, 1978, p. 73.
D. Rohmani - Brahmani.
Călătoria unui motiv în
spaţiu şi timp*
1. Rohmanii în folclor
în primul an al secolului XX, folcloristul bucovinean Si-
meon Florea Marian îşi manifesta speranţa că „istoricii şi filologii
noştri îşi vor da în scurt timp toată silinţa ca să studieze mai de
aproape şi să descoasă cât mai degrabă: cine au fost Rocmanii sau
Blajinii... şi de la cine au adoptat românii cultul lor ?" (1, p. 188).
Locul în care, potrivit credinţelor populare româneşti (vezi
notele 1, 2, 3, 4, 5), trăiesc Rohmanii (sub pământ, la marginea
pământului, pe lumea cealaltă), râul care le străbate ţinutul (Apa
Sâmbetei - râu tipic din Lumea de dincolo), acţiunile care li se pun
în seamă (participă la actul cosmogonic, susţin stâlpii Pământului),
felul în care sunt caracterizaţi (primii oameni, blajini, fericiţi) şi
cum sunt pomeniţi (prin libaţii, pomeni, prinosuri), motivaţia ser-
bării anuale (pentru sănătate şi pentru rodirea ţarinelor), precum şi
zilele când sunt celebraţi (de regulă, în prima sâmbătă de după
într-o formă prescurtată, acest studiu a făcut obiectul unei comunicări susţinute în
cadrul Asociaţiei de Studii Orientale din România, la Universitatea din Bucureşti, pe data
de 8 martie 1990.
109
Paşti : „Sâmbăta morţilor", sau a doua luni după Paşti: „Pastele
morţilor"), toate acestea ne îndreptăţesc să credem că este vorba de
o reminiscenţă a unui străvechi cult autohton al morţilor şi stră-
moşilor.
Degradările, eliminările şi suprapunerile de tot felul, care au
modificat în decursul timpului cultul originar, reprezintă un feno-
men complex şi eterogen, pe cât de interesant, pe atât de dificil de
surprins de către cercetător. Iată, în rezumat, forma cea mai răspân-
dită a legendei Rohmanilor, aşa cum reiese din credinţele populare
culese la sfârşitul secolului trecut în Bucovina şi Moldova : Roh-
manii sau Blajinii sunt un popor creştin, care trăieşte pe un ostrov,
la umbra pomilor ; ei umblă complet goi, sunt căşti, se hrănesc cu
poame, se trag din seminţia lui Sit (Set) - fiul lui Adam, sunt oa-
meni virtuoşi, evlavioşi, blajini, fericiţi, nu fac nici un rău etc. Sunt
călugări pustnici, foarte religioşi, sfinţi, care postesc mult timp sau
chiar tot anul. Trăiesc complet separaţi de femeile lor, cu care se
văd doar o dată pe an, timp de treizeci de zile. Pe fete le cresc
femeile, pe băieţi - bărbaţii, luându-i de la mamele lor de îndată
ce au început să umble şi să mănânce singuri (1, p. 171).
p-^^ţS5fe^î
PO favoare spre aK>» ca nU poţi _ .
â n aş
ta»» » "<*»* ", „şa, în câmp»» gV,, „, tai Diogene. p" »>lm
D
",eaS«l S«* 0nKiCTdnS OnesWtos - şi nu
2?3
' 12 Dr. Ign- Joh. Hanusch, Die Wissenschaft des Slawischen
1. Lingua adamica
Ultima carte publicată de Andrei Pleşu, Limba păsărilor
(Editura Humanitas, 1994), se deschide cu un eseu omonim, care
încearcă să spună în limba oamenilor strania poveste a limbii în-
gerilor. Este limba în care Dumnezeu a numit şi, astfel, a creat
componentele lumii. Este limba învăţată în Paradis de Adam, cu
care el însuşi a participat - în felul său - la actul genezei : „Şi a
pus Adam nume tuturor dobitoacelor şi tuturor păsărilor cerului şi
tuturor fiarelor câmpiei..." (Facerea, II, 20). Un atribut divin,
transmis din gură în gură urmaşilor lui Adam, dar ulterior - cu
ocazia înălţării Turnului Babei - considerat a fi necuvenit şi retras
omului de către un Dumnezeu invidios şi înspăimântat de puterea
propriei sale creaturi.
De-a lungul secolelor, diferiţi cărturari au încercat să demon-
streze faptul că limba originară, Ur-sprache, a fost una sau alta
dintre limbile cunoscute : ebraică (Părinţii Bisericii nu s-au îndoit
de acest lucru), sau greacă, arabă, persană, turcă, franceză, olande-
ză, suedeză, daneză sau chiar bască.
Limba română nu putea să lipsească de la această acerbă com-
petiţie internaţională. Iată ce ştiri halucinante pot fi citite despre ,,o
125
gB^Hfc"*1^^^^^ t( (facerea, U» 20)-
g 4
lucrări în zece volume, rod al «** „ Teza acestel „lu-
unei lucrări in *. n;„rnnu si dr. I. Stanciu. a ă
întreprinse de ptot. T. Dwconu a şumţlfic, «te»
"Jlundamentale> «fţ^SE perechea —*£
126
. nripmeîncifrarea, de către sacerdoţi, a romanei adarnice. Tot din
2 c^-danubian ar fi pornit: latina, greaca, slavona, idio-
spaţiul carpato a ^^ dialecte graiun cu_
^in aeeSIn
noscute vatră s-ar fi manifestat
aceeaşi ^ ^epicentrul culturii
^.^ baMo_
universale, m care^au ^ ^^ ^
^^ ^rotânel?^ România W, 19 febr. 1996). Am ci
an vorbit «JT^^ pentru a arăta că protocronismul ro-
ta mal
l ^j£^ mai radicale si ridicole, este pe mâini
r'^imb^fa intrat în competiţie mai târziu, dar în forţă,
^r\ZcumTvede, patriotismele locale si orgoliile naţionale
. ^l aîiment *e disputele privind limba aninară. De-a
nu retează a aton J unor ^mtniz convingatoa-
kgendară met dă
^S^' ™^° ° ""
'^lui Andrei Pleşu începe cu o astfel de legendă istorică,
ÎL regelui Frederic cel Mare al Prusiei. Se spune ca
PU
::taPXol t doi nou-născuţi şi ar fi ordonat să fie crescuţi în
acesta ar ii î^oia vorbească cu ei sau in preajma
rSS -"ir dmtr-un înnăscut imbold de co
tor. Sperau a su necontaminaţi lingvistic dm exterior - sa
mUM
Jnonmsă vorbească în limba primordială a umanităţii,
£XES onstruiru Turnului Babei. După câţiva ani însă,
lîa eşuat în mod lamentabil, pentru ca - deşi n-au dus
fP'Tic cd doi subiecţi au murit fără să fi rostit vreun
UPS
" Sericd Mare - comentează inspirat Andrei Pleşu -
C
nTi'1 u^are, nimic despre limba onginară. Dar a aflat -
™ uf S care numai regii îl pot plăti - ceva mult mai unpo^
^S^cSaŞiaenâ:enu^şi,ca^;^
Probabil că, din grabă, Andrei Pleşu a făcut o confuzie. Având
ti vedere caracterul monarhului şi spiritul epocii, cred ca isprava
m vedere cară legendară) trebuie pusa pe seama
dC
Suit^Sc al n-ba (1220-1250), şi nu pe seama "*£Z ™
elasi nume, Frederic al II-lea (1712-1786), zis ? Mare''
Această corectie nu prezintă mare importanţa, atâta
■ „ir\ concluzia ei, nu se modifică
timp cât nici datele problemei, nici ^ g^ german din
semnificativ. Mai important este tap ^ ^^ degpre care
secolul al XlII-lea este departe de a ^ ^ experiment De fapt?
tradiţia spune că ar fi apelat la un j dar0_istoric (rămâne de
pare a fi vorba de un răspândit moU ^ ^^ sau
văzut în ce măsură avem de-a face cu cu
un fapt istoric mitizat).
2 Experimentele suveranilor
^ . , ^,l0â domnia împăratului german
La aproape trei secole dup ^ ^ ^ (1488.1513)>
Frederic al IHea, suveranul Scoţiei^ _^ ^dtteiih. El i-a lăsat
a izolat, de asemenea, doi pruna V ^ ^ _ după câţiva mi _
acolo în grija unei femei mute, ^ Y ^ M jlimba paradisiacă".
copiii vor începe de la sine sa v Q finalitate concretă : Con-
129
„ « „cuo uşoară ironie englezeasca in sub-
comentat de Sir J.G. *™«^utaU confiat filozofia sceptica a
text • „Rezultatul experimentului a _ ^ ^^ vreo ^
împăratului mogul: <*^™j£aasA să nu împărtăşească vreo
anume si, ca atare, suvc
religie anume" . origine comună despre un
Nu ştiu dacă pot v0^.eeSP' legende, atribuite în Evul
pattern care să îl **%££££» afiatici. Deocamdată, pot
Mediu mai multor mon^ur°p ^^ a
doar să constat faptu ^C!a^or/l/eluiHerodot (secolul al V-lea
fâff^ffiSZ egiptean, Psammetihos, care a domnitîn secolul al ?
***.%*■ cei dintâi dintre toţi oamenii",
Psammetihos (664-610^.m) * ^ ^ colibă ^ a sta-
prunci, care urmau sa fie cres ^ ul vroia astfel să afle care va
nei, fiind alăptaţi de capre^ Suve ce ^ de ^
fiprima vorbă pe careoyor^ P ^ ^ de compl to
gâxiguritului fără noima aceStto*o
fel n P ^ ^^ to_
Liare, cei doi ^TfS^ • >afagian
searrmă,,pâme"mnmb " «^.«fT
,^ k
dot -, încredinţaţi prm dovada^ P^ ^ (/^.. n 2)
învoială că frigiemi sunt m ^^ ^^ ^ k preoţii
Istoricul grec susţine ca a ^ ^^ autenticitatea, as
ini Hephaistos dmMemfis^ ^^ ^ ă toat
cultând şi versmmle cetor^in ^^ ^ of de Herodot
aceste informaţii legate de sur ^devăr, de o legenda
pentru a convinge cititorul ^ este _ ^ Q poveste paţnotlca
aegiptenilor, şinu-cum^s ar P eg.ptenilor ^este
Cinată de greci^ ^J^ legende, în care cei doi copii
atestată şi o veMune^^ ^ fi fost crescuţl şl alăptaţi de
^^^ „ 0WT—^London,1919,voU,p.376.
3 ,.G.Pn«r.^tt^«»"''.^^estedoaroonomatopecpreluatădeceidoi
* Unii comentatori consideraca ^c ^ ^^ ^ ^ de >p^
copii,careredâbehăitulcaprelorj^ ^ ^^ ^ p fi v ba de 0
ScopUileMgienesiare^
râdâcinăindo-euroPeana,c^^ g
fcacfon = „acoace"şieng.ft«te'-
130
câteva femei, cărora - pentru a nu vorbi de faţă cu pruncii - le-ar
fi fost tăiate limbile (vezi sub-motivul „doica-mută" şi în legenda
scoţiană comentată mai sus).
' La o privire superficială, s-ar putea crede că acest motiv mitic
este înrudit cu cel al „abandonării (expunerii) pruncului" pe ma-
lul apei sau în peşteră - un mitologem cu o bogată bibliografie
folclorică si mitologică, având ca protagonist „eroul-copil" (Moi-
se Sareon', Romulus siRemus, Perseu, Oedip, Paris, Cyrus, Ami-
rani, Kullervo etc.) sau „zeul-copil" (Zeus, Horus, parţial Isus
etc). A , ,
Arareori cele două motive mitice se suprapun (ca in cazul, de
excepţie al legendei talmudice privind naşterea lui Abraham).
Adeseori coincid doar unele sub-motive (izolarea pruncului, alăp-
tarea lui de către un animal sau de către o doică străină etc), în
timp ce aspectele esenţiale sunt complet diferite. In cadrul primului
mitologem, copilul este anonim şi Upsit de destin. In cadrul celui
de-al doilea, dimpotrivă, elementele miraculoase legate de naşterea si
copilăria eroului anunţă destinul de excepţie al unei mari perso-
nalităţi (întemeietor, legiuitor, reformator, civilizator etc). Primul
motiv mitic este întors cu faţa spre trecut: recuperarea hmbu ori-
ginare Cel de-al doilea, dimpotrivă, are faţa întoarsă spre vntor :
destinul prodigios al eroului/zeului (C.G. Jung vorbeşte chiar de-
spre the futurity of the child-archetype*).
nnTîTTUSX
\u n. An StnxANu» HtmUmJCaph Iod
"MALACHIM
mt
^^^BMS 6Aj
**- "^
chet
., M.roLamdCapf* Iod Th*lf> j
„Alfabetul îngerilor".
132
că această carte a tainelor a fost gravată în safir anume de Arhan-
ghelul Raziei - „îngerul ţinuturilor secrete şi căpetenia misterelor
supreme"6, îngerul al cărui nume teofonc (Razi-El) înseamnă chiar
Secretul lui Dumnezeu".
Conform tradiţiei ebraice, „Cartea lui Ra^el" (Sefer Raziel) sau
Cartea secretelor" (Sefer ha-Razim) i-ar fi fost înmânată în Paradis
lui Adam, de la care ar fi ajuns la Enoh, apoi la N0e, la Sem la
Abraham, la lacob, la Levi, la Moise, la bsua şi, în final la Solomon.
Conform altor versiuni ale legendei, nu Adam ar fi fost cel care a
primit - din mâna îngerului - Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu, ci
Enoh (cf. versiunea slavona a Cărţii lui Enoh, 33) sau Isaia (cf.
apocalipsa timpurie Viziunea lu[ Mia) sau chiar Noe (cf textul
Sepher Noah din literatura rabinică medievală)7
Oricare a fost - conform diverselor tradiţii _ personajul biblic
iniţial, cu care s-a deschis şirul celor care au intrat în posesia Cărţii
lui Dumnezeu, la capătul celălalt al şirului s-a aflat invariabil în
ţeleptul rege Solomon (970-931 î.e.n), patronul tuturor vrăjitori
lor inclusiv al solomonarilor din tradiţia folclorică românească8
Spre deosebire de toţi predecesorii săi, Solomon a retranscris în
limbaj popular Cartea lui Raziei (devenita Cartea lui Solomon) si
a făcut-o publică, nu prin multiplicare (imposibilă în epocă) ci
prin expunerea ei în cel mai public loc ; î-a graVat textul în piatră
pe stâlpii de la poarta Templului din Ierusalim. Succesul cărţii â
fost enorm. în caz de boală, furtună, seceta efc., oamenii nu se mai
închinau lui lehova, ci apelau la Cartea hi Solomon, care conţinea
descântece, leacuri şi vrăji, rituri de chemare a îngerilor şi de exor.
cizare a demonilor. -
După câteva secole de „democraţie şi „liberalism" solomo-
nian autorităţile au decis că situaţia a devenit inacceptabilă si s.au
grăbit s-o sisteze. Sub presiunea prooroculmisaia, regele iudeu Ie-
zechia (727-689 î.e.n.) a distrus Cartea lui Solomon, repunându-1
astfel pe lehova în drepturile sale divine şi restaurând - doar pen-
6 MosesGaster.TTie Sword ofMoses, London, 18%.
■> RGw^R.Patai,<V-^-53ai3.n9ţi_IoanP toQtoUiaa^ de dincolo, trad. Gabriela şi
Andrei Otsteanu, Ed. Nemtra, Bucureşti, 1994, Pp. ifâ.m
* Pentru relaţia Solomon - solomonar taCartea MSoiomoM - Canea klomomru
lui, vezi Andrei Oişteanu, Motive si ^f™!»™'0;^'™ tn cultura traiitională
mănească, Ed. Minerva, Bucureştt, 1989, PP. 206-259.
133
■ • orivUegiulcunoasteru.Melepciuniilui^- I
w câţiva iniuaţr - pnvuegr ^
eu
ne* "- , c rf** (secolul al X-lea e.n.) reiate y ^^
Lexic0„w/ ^^dactate de Soto^^. „E1 (ie-
"**
acest"Utse'Serăunpasa]udhj***^ ^ doleşu si
zechia)evemment ^e ^ ^ §e
- "SS Solomon W.1*^ Solomon de
lacare ««f^g^, d de ^ CJ» luatm0_
vorbeşte de «f^V^ si tot în aceasta forma * K_tea)>
către oamemi lui Ijecm (începând d m s e c o m ^
mâneSC de laD
ciune?*SomoftU
a lui SolomOTi v»^^tk g pediavolisicum
cum valega F .
îi chema pe numele lor cu ^ xerbi ce
4. cartea-copac ^^
■ - 5?oate tradiţiile cu taP^T^M b posesia Cosmo-
vetsuto.A«
ciat0IUl
#fle-ma>rar op f„doitage-
' iinft POP^ romteaK* "Sâ dinf-o ca* una-^tS A
c- sun. Q ţ^T^oabuouia*
I ««dineaîn Univers prin „suspendarea normelor". Similar, într-o
va profil de somnul lui Brahma, fură Vedele, provocând astfel
^tcă^rterdictiei de a citi sau sustragerea cărţii se face de regula de
către un demon sau (ca în cazul legendei biblice) la tSeâ unui
demon. într-o legendă cosmogonica transilvana se Tî de când hăul
[= haosul], când lumea nu era plăsmuita', «zeu i *L trăiau
împreună în ce, Când Dumnezeu era SSTto» lumii, Dracul a
încălcat interdicţia si a tntrat in SIrită", ^ „odaia a douăsprezecea
din fundul cerului , *£t £ o masă găsi el o carte mare, în care era
scrisa ^ ^ePcialuiDumnezeu".,,Dracul-conunua ^da-sepuse ţ J^că
si ceti curios cum era, şapte zile şi şapte nopţi întruna,
StăX apropie timpul când Atotputernicul se va sm la cer i
numneSu u află cetind. Atunci el îl alunga pe Dracul dm cer
D
^2nda biblică a „păcatului originar" nu este decât formal
diferM După ce dobândesc cunoaşterea, intruşii sunt alungaţi dm Z£
chiar dacă interdicţia nu este încălcata de un demon, ci de iTam
siEva ispitiţi de un demon („şarpele ce de demu* care se cmi
Diavol si Satana"12), şi chiar dacă în locul Carta in-IZdunti lui
6umnezeu este Copacul cunoaştem.Acesta dm
pp. 80-81.
135
6)"iO l'X
HORIZONt
TATIS
xkHM|
yCnXRMTA' Summcc
Corona
SYSTEMA^TF^v SEPHJROTICVM
X DIVINO f*«'|fc*^-n'ilRVM NOMJNVM
Styki.ro. II
136
Este, acesta, un eveniment mitj c
acest moment şi din acest motiv, omul T^-m de ^Portant: din
a cunoaşte (până atunci, un privileg}u ?bândeşte posibilitatea de
tot de aceea este alungat din Paradis ( 1Vm-)' dar tot de atunci si
nezeu), pentru a-şi ispăşi păcatul orhf^ SeParat, deci, de Durri-
îh doctrinele celor trei „religii ale c^T," concePt fondamental
islamism). • (mozaism, creştinism si
Ecuaţia copac = carte nu este o s;
pretare simbolică abuzivă. Aceeaşi metaf - speculaţie sau o inter-
alt personaj biblic, chiar dacă într-un te °fa apare m viziunea unui
de un înger, Enoh are viziunea unor CQ? apocrif: purtat în ceruri
zează ştiinţele sacre şi secrete {Cartea Paci mirifici, care simboli-
simbolică dintre carte şi copac tranSparW Sh' 2l^ Echivalarea
balistice ale Copacului sefirotic (ebr s t Ş1 "* rePrezentările cab-
alchimice ale Copacului filozofilor. ty®er ~ ..carte") sau îh cele
pac = carte, grădină = bibliotecă etc e *** frunze = paginf CQ
Ste fr
dievală arabă. Ş.a.m.d. ecventă fa tradiţia me"
5. Cartea-hrană
139
*** *f.fS» *» n0° TC ?e „«tr^om, o realitate
ea-'
6
' ■ M obsesia oamenilor de a recu-
Nutrebuie să ne ^da^a ° ^ ^^ â
,fie dpStiaO ^^^^^Babet Nu este întâmplător
peia
Supisod al înălţăm Turnulu Ba
la tB
?ScS două mari eşecuri ^e™ Nu este vorba aici
faptul ca cele o se produc sHK*on- ^^
pul-templu p om
D
* ZÎ nîe*, de comunAc» £££££, o suau
i «£Z avea si «"«"^Ş «leaşi cuvta*" - «~
ţ
XI n Pierderea acestui limbaj şi ratarea edificării Turnului
rf^unt doar sincrone, ci şi sinonime. Prin „amestecul graiurilor'*,
nrirXgmentarea „logosului divin" în 72 de graiuri umane, nu X
comunicarea dintre oameni a fost sistata ca.cea dmtre oameni !
m™ezeu. Limbajul uneşte, dar şi desparte PMon din Alexan-
La^T îndreptăţit să spună că Dumnezeu a dat cuvântului para-
doxalul privilegiu „de a fi mijlocitor între creator şi creat, dar şi <ie
a
na^^^^^ **" dkParadiS' de ** nnterii omului, Dumnezeu i-a retras
acestuia ultimul atribut divin, Suind pentru totdeauna limitele
condiţiei umaneDelaacestjai-ntTeiument - echivalent cu a
doua (şi definitiva) cădere Qin PL,W7 - privilegiul folosirii limbii
paradiziace a rămas la m. Sa câtorva iniţiaţi, a câtorva poeţi, a
câtorva nebuni. Nouă, Xlalti nu ne rămâne decât vaga speranţa
de a rosti câteodată -Stt-un moment de inspiraţie sau din pura
întâmplare - câteva sunete pe care îngerii le pot înţelege.
17
Acestei căderi din Paradis" i s-a atribuit câteodată semnificaţia unei „ căderi în mfrrn"
într-un eL intitulat The Tower of Babei, G.K. Chesterton relatează o legendă din ralia
islamică: Sultanul Aladin le porunceşte uriaşilor să construiască un t urn ^ g& re! ă
dincolo de cer si să continue să se înalţe mereu şi mereu". Dar Alah trimite Un fulger
rpresteconstructia;umuluiXăderealuiproduceogroapă,ac^iadâncimecreş teteuna
Saformat un putrară fund, aşacum tumul urma saf.efaravarf.ln acest tum răstumat ai
'întunericului, sufletul orgoliosului sultan continuă să cadă mereu şi mereu."
F. Dincolo si dincoace de oglindă
1. Oglinda-mit platonţ
1, Oglinda-™*1
2. Oglinda-cuvânt
'np
Ist0ria cuvântului 0*fr* ^ST^ST^
vitabil) cu miracolul pnmei reflectări acesţui eseu?
demers de antropologie>*^ **%£*& oglindă a dat ma-dar
este interesant de wut in ce &^ J de urkaculos al sura modului
în care a fost receptat fenomen
oglindirii.
143
•S nelinda în limba franceză {miroir)
Cuvintele care desemnează ogW ^^ francez ml.
•o" (^truns în engleza medie m seco ^ de către
0fi iaTă în Anglia era ^'^rour îsi are originea în lat.
™^ La rândul său, cuvântul rmw „ ficient să amin-
privire"), e* (ta*»8)8^,8 ^
fflfls(>
3. Oglinda-obiect
Oslinda (ca si focul de altfel, sau lumina) a intrat demult,
pnn abuz, în sfera jalnică a miracolelor domesticite. Smulgand-o
din mediul său natural, am îmblânzit-o, am multtplicat-o şi am in-
văţat-o să facă sluj pe lângă casa omului. Grăbiţi şi neatenţi, ne
146
oprim în faţa oglinzii pentru a ne (re)cunoaşte masca sau trecem
indiferenţi pe lângă ea, neglijând tocmai statutul său esenţial: rm-
rabilis. Pentru a restabili centrul de greutate al receptării oglinzii
de pe coordonatele pragmatice, pe cele poetico-filozofice şi magi-
co-simbolice, pare a fi obligatorie evocarea experienţelor copilăriei
umanităţii sau cel puţin ale copilăriei omului - „vârsta sensibilităţii
metafizice prin excelenţă", cum o definea Lucian Blaga.
Fiind copil, eram fascinat şi tulburat de vecinătatea oglinzn.
Mă ţin minte stând nemişcat, ore în şir, în faţa unei vechi oglinzi
de familie. Făceam apoi un gest brusc, pe neaşteptate, cu gândul
s-o înşel. Rezultatul acestei stranii şi inechitabile competiţii era
mereu'acelaşi: personajul din oglindă mă imita instantaneu. Sau
eu îl imitam pe el... ?! Contrariat şi umilit, am spart oglinda într-un
acces de furie. A fost o încercare disperată şi absurdă de a domina
prin distrugere un obiect care simţeam că mă domină.
Motivul gestului meu a fost lamentabil, iar rezultatul - invers
proporţional cu aşteptările. Vrând să distrug obiectul, n-am reuşit
decât să-1 multiplic, pentru că (am aflat) partea conţine esenţa în-
tregului, iar cioburile oglinzii redau fidel imaginea (şi nu cioburi
ale ei), multiplicând-o. învins fiind atât de categoric, am fost forţat
să închei, în mod tacit, un acord mutual de înţelegere şi neagresiu-
ne. Am stabilit luciul oglinzii ca hotar inviolabil între tărâmul meu
şi cel de dincolo şi am hotărât să ne suportăm reciproc vecinătatea,
oricât ar fi fost ea de stânjenitoare.
De-a lungul anilor, pactul a fost în principiu respectat (cel
puţin de ochii adversarului şi ai observatorilor trimişi de manie
puteri), dar pregătirile de ambele părţi pentru o nouă confruntare
nu au încetat în secret şi nu au întârziat să apară colţii unui război
rece (cum altfel putea fi războiul cu lumea de gheaţă a oghnzu ?).
Mai târziu, fără să pot aduce probe directe şi materiale, am
intuit practicile de rapt şi racolare ale adversarului. Fiecare vieţui-
toare din tărâmul meu, care se oprea sau trecea prin faţa oglinzii,
îşi lăsa acolo, în lacomele ei măruntaie, partea cea mai subtila şi
esenţială a fiinţei sale. Generozitatea oglinzii mi-a apărut a fi doar
un paravan menit să ascundă pornirile ei agresiv-vampirice. Am
adăugat oglinda la lunga listă de obiecte demonice, „efialtice"
-listă lăsată deschisă de Gellu Naum (Medium, 1945) - pentru că
ne suge nu numai imaginea, ci şi, o dată cu ea, o parte din suflet.
147
DANS
HI
LES
ROIR ic suiş
SOKT DC
EN
cuo
SON CT s
GuiUaume VI V*HT ET
VRAl COM MC
Apollinaire
CCS
AN
LES
NE
Oglinda-vampir.Ca.igramâdeG.Aponina^.^lS. ^
a^ lucruri demult ştiute şi consemnate. In vechea
^SC°rr\^TJ^^ ca omul să-şi reflecte chipul
Grecie, ca şi m^^ « teau să-i fure sufletul (,m<W
* apă' ^ eÎ mot Jp-tru care, în casa defunctului -
tfarcis). Nu "ţ?^* _ se acoperă oglinda cu o pânza : un
unde sufl^^,^ dintre lumi. în basmele româneşti şi de
^^ ?Pfrecvent motivul oglinzii vrăjite, caxe ia puterea şi fru-
aiurea este &ecveI" { sim lu> fl lasă nemişcat (lipsit de vla-
museţea<< «0^^^ ^useţea, vlaga sau sufletul eroului
gă). Genunea m ca* J (de oglindă)) 0 dată ce re-
,
este de buna «^^ ,
oglindire do ar că, de data aceasta,
3*T, de -^^^XXsunetului, oghnda nu
este totuşi de °laco ^ f c tocărcate de otravă, se lovesc de
discernământ. ^^Ţol^. Oricât de subtilă şi de redu-
luciuldevenit-.mp ^^ penţru aa.eaneajunsuri-m
tabilă, nici o arma ^ j Dimpotnvă, arma devine bumerang, va-
lumea de dincolo ^ ^ ^^ pentru mentaUtatea populară,
tămând pe cel care ^ ^^ ^ autodeoache priviridu_se
fSSÎ^Seul (reptila care „col sua vedere attosca l'uomo
m
° 148
quando Io vede - Brunetto Latini, Cartea comorilor, 1240), ba-
sriiscul, deci, se sinucide involuntar, receptând propria sa privire
mortala, ricoşata din oglindă. Din Antichitate până dincolo de Evul
Mediu, oglinda a fost considerată ca fiind singurul remediu împo
triva acestui animal fantasctic, altfel invulnerabil: „...se ia oglinda
cu care trebuie sa te acoperi pentru ca monstrul, văzându-se în ea,
sa fie ucis de^reflexul proprulor lui priviri" (Simon Majoli, Dies
Canicularii, 1607). Perseu, de asemenea, recurge la un scut-oglin-
da pentru a răpune Gorgona-Meduza, a cărei privire pietrifică totul.
Acelaşi motiv apare într-un basm chinez, numai că eroul nu opune
dragonului, pentru a-1 răpune, o oglindă, ci 0 „icoană" reprezen-
tandu-1 pe monstru. Maimult decât atât, înSusi eroul poate lua chi
pul bestiei. Este cazul fenicianului legendar Kadmos, care ia forma
dragonului pe care îl ucide (Ovidiu, Metamorfoze, III, IV). Din
cauza pierdem semnificaţiei, în relatările târzii ale mitului (chiar si
la Ovidiu) metamorfoza se produce post factum si nu, cum ar fi
fost normal chiar ui timpul înfruntării. Lucian Blaga a intuit exact
coordonatele magice ale acestui topos, în poemul In fata unei sta-
tui a Sfanţului Gheorghe : '
WJ fn catarg»1 ^ffgM,
PS. Ace^ eseu era 0g lmâa ^es ^F
zi!e, ^d<P"
hJfeviilor conexe.
^W*****?**
* ££?—*—"
laţia Natură-Cultură nu se consumă (numai) în afara omului, ci
(mai ales) înăuntrul lui. Fiind generat de natură şi generator de
cultură, omul este produsul simbiozei dintre o fiinţă culturală şi
una naturală. O altă posibilă capcană este aceea de a considera cele
două concepte majore, luate în discuţie, ca având cîte o singură
accepţiune. Polisemantismul termenilor Cultură şi, respectiv, Na-
tură - situaţie care ridică la pătrat numărul de relaţii posibile între
diversele lor sensuri - obligă la o prealabilă şi atentă definire a
conceptelor cu care se operează şi, mai ales, la o prudentă şi nuan-
ţată generalizare a concluziilor.
Diferiţi antropologi şi filozofi ai culturii - printre care trebuie
amintiţi Leo Frobenius (Paideuma, 1920), Oswald Spengler (Un-
tergang des Abendlandes, 1923), Lucian Blaga (Trilogia culturii,
1944) - au încercat să definească relaţia de interdependenţă dintre
cultura unei colectivităţi etnice şi spaţiul natural pe care aceasta îl
amenajează şi îl locuieşte. La rândul lor, etnologi şi istorici ai reli-
giilor - P. Saintyves, Arnold van Gennep, Karl Kerenyi, Mircea
Eliade, Ernest Bemea, Paul H. Stahl, Romulus Vulcănescu, Ion
Ghinoiu şi alţii - de pe poziţii şi cu mijloace diferite, au pus în
evidenţă normele mitice şi rituale conform cărora erau întemeiate,
organizate şi protejate aşezările tradiţionale.
Din perspectiva mentalităţii arhaice şi tradiţionale, edificarea
unei case sau întemeierea unei localităţi sunt reiterări simbolice ale
creaţiei lumii: „Orice nouă aşezare omenească este, într-un anu-
mit sens, o reconstrucţie a lumii"2. Aşa cum în miturile cosmogo-
nice - inclusiv în cele româneşti - creaţia cosmosului începe din
centrum mundi, tot astfel întemeierea unei noi case sau localităţi
debutează din acelaşi buric al pământului (vatra casei sau a satu-
lui), un topos consacrat şi prestabilit în mod magico-ritual. în di-
ferite legende cosmogonice româneşti, „centrul" de unde începe si
în jurul căruia se întemeiază macrocosmosul este punctul unde se
înfige arma/unealta zeului demiurg : „Dumnezeu umblând pe ape,
a înfipt toiagul şi s-a făcut pământ"3, sau : „(Dumnezeu) şi-a arun-
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York, 1974, p. 373 ; ed.
rom. Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 342.
Elena Niculită-Voronca, Datinele si credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903
p.15.
154
cat baltagul în apa cea mare. Şi ce să vezi, din baltag crescu un
arbore mare", în jurul căruia „Dumnezeu făcu lumea" 4. Similar se
petrec lucrurile în cazul întemeierii unui microcosmos 5 ; satul,
casa, biserica erau edificate pe locul (în jurul) punctului consacrat
unde a căzut săgeata/securea sau unde a fost înfipt parul: „Când
se întemeia un sat - susţine o tradiţie de la sfârşitul secolului al
XLX-lea - cel dintâi om bătea un par în pământ, pe care îl consi-
dera ca fundament sau temelie. în jurul parului se construiau case
şi aşa lua fiinţă un nou sat"6.
Acest loc consacrat nu fixa doar centrul simbolic al aşezării
(vatra satului); el se suprapunea „centrului lumii". „Satul - scria
Lucian Blaga - nu este situat într-o geografie pur materială şi în
reţeaua determinantelor mecanice ale spaţiului, ca oraşele ; pentru
propria sa conştiinţă, satul este situat îh centrul lumii (...). Satul se
integrează îhtr-un destin cosmic"7. Pentru mentalitatea tradiţională,
prin acest topos central trece osia lumii (axis mundi) - axă în jurul
căreia se organizează lumea pe verticală, axă care uneşte, dar şi
desparte palierele cosmice: „Satu' e aşa în mijlocul lumii" - susţin
ţăranii români, în plin secol XX. „Noi aşa zicem că aici e osia
pământului şi a cerului; toate-n lume au o rânduială şi rânduiala
asta e"8.
Chiar termeni ca osia pământului şi a cerului sau crugul ce-
rului sugerează, cum nu se poate mai fericit, devenirea circulară a
micro- şi macro-cosmosului în jurul punctului său central. In le-
gendele cosmogonice româneşti, turtită originară de pământ este
extinsă circular - prin puterea magică a Demiurgului - în toate cele
patru direcţii ale spaţiului haotic. Similar, conform tradiţiei, mări-
mea şi forma satului se stabileau prin tragerea cu arcul, de la stâl-
pul aşezării, în toate direcţiile. „Tehnici asemănătoare, de pildă
4
Tony Brill, Legende populare româneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1981, pp. 90-
91; vezi şi pp. 245-246.
5
Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţio
nală românească, Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, pp. 84-95 şi pp. 121-125.
Ion Ghinoiu, „Consideraţii etnografice asupra fenomenului de «întemeiere» a aşe-
zărilor", în „Revista de Etnografie şi Folclor", nr. 2/1979, pp. 197-204.
7
Lucian Blaga, Isvoade, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, pp. 33-47.
8
Emest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Ed. Cartea Ro
mânească, 1985, p. 91.
155
aruncarea securii sau a ciomagului dintr-un punct central, se folo-
seau şi pentru determinarea formei şi mărimii gospodăriilor şi pri-
săcilor", iar „hotarele (satelor) se extindeau până în punctele unde
nu se mai auzea toaca de lemn, special bătută în mijlocul vetrei
satului"9.0 dată determinate centrul şi raza satului, se putea stabili
- de regulă prin tragerea unei brazde - perimetrul, hotarul „circu-
lar" al satului: ocolul, ocolniţa, cum apar în vechi documente de
hotărnicie, de la slav. okolu = „cerc" şi kolo = „roată". „Când se
înfiinţa un sat - declară ţărani de la sfârşitul secolului al XlX-lea
- vatra satului se înconjura cu o brazdă ; nimeni n-avea voie să-şi
pună casa afară din brazdă"10.
2. Gtopograma satului
156
casa propriu-zisă (nu o casă, ci acasă). Solidaritatea simbolică
dintre vatră si casă a generat o solidaritate semantică : termeni ca
hogeag, cămin, fum, ş.a. desemnează atât vatra (cuptorul), cât şi
casa (camera).
„Găoacea" locuinţei este „spartă" de câteva elemente de
construcţie (usă, fereastră, horn)12, care permit comunicarea
cu exteriorul, dar care - pentru mentalitatea tradiţională
-constituie „breşe" pe unde pot pătrunde duhurile malefice.
Din această cauză, aceste „spărturi" sunt supuse unor practici
speciale şi specifice de protecţie magică.
i
i
157
«e pridvorul este înăuntrul locuinţei,
torul) care denumeşte prw
^centru " (vatra) casei- ^^ate de ogradă (gră-
m
"vZ casa si prf*jr» ^ ^ de un hotar material
• - col) împrejmuita, w i»
fardul (torn* ^"^^eudoXircular si (pseudo)concen-
8
Următorul spaţiu, tot (*e» din totalitatea gos-
tric eS cel al satului prc-Pnu a , ^.^ d {ic
j- IL caselor, vetrelor ^ din care era constuituit
P dan
° Sul de ,fumuri", deci de vetre mn uliţele
de folosin. etc
tl"^
S comună : ^^T^ si concentric, delimitează :
' Ultimul hotar, (ideal),cg ^ ^ ,L to xten0
■« rtarina) satului de *Pa^; d
cu/mra/ţ avansan
"TiS satul arhaic apare ca un ,p „
m0dU
sfv1n cercuri" con*ntrice drnt p ^Q^
^Si^lor de centru.
Cosmos vers. «ersus Haos 3.
• :mDOrtant, este să stabilim deosebi-
Ceea ce pare.afi ^ 7/receptat spaţiul dinăuntrul hota-
rea calitativă dintre felul cum .este v ^ ^ &ţ^ hotoe
Xl^lui (intra ^j^feste centrat si mărginit (hotărât
i m»roS). Spaţiul <M»^ cuvânt este un spaftu
Svat si cultural, *^*™% conceptului Kosmos = univers
SU (îu ^nsul P^S^a adiţională, ca şi Haosul faţa
bCorânU. P^Tltfse defineşte prin negarea atnbute-
Tcosmos, spaţiul ^ra^ros sine-mărginrt ne-hota-
^V-^Cr^W * ne-CUltoa1' ne"bCU1 "
ViswiiAm.învol.Carlu ■
1979.P.242). i5g
Cetatea ideală, imaginată de Anton Francesco Doni în cartea / Mondi, 1552.
Ilustraţie la ediţia franceză, Les Mondes Celesles, 1578.
ne-ordonat, într-un cuvânt este un spaţiu ne-cosmizaţ, haotic.
„Ceea ce caracterizează societăţile tradiţionale - scrie Mircea Elia-
de - este opoziţia subînţeleasă dintre teritoriul pe care fl locuiesc
şi spaţiul necunoscut şi nedeterminat care îl înconjoară : primul
este «Lumea» (mai precis: «lumea noastră»), Cosmosul; restul,
nu mai e un Cosmos, ci un fel de «altă lume», un spaţiu străin,
haotic, populat de larve, de demoni, de «străini»" •
La limită, deci, şi numai în sensul unei altfel de abordări, po-
laritatea Natură-Cultură se înrudeşte cu polaritatea fundamentala
Haos-Cosmos. Privit astfel, satul pare a fi o insulă cosmizată într-un
noian de ape haotice, un teritoriu smuls naturii sălbatice şi supus
normelor socio-cultural-economice. Privit mai nuanţat, satul apare
ca fiind un spaţiu superior cosmizat, faţă de cel natural din jurul
său, care - nebeneficiind de acţiunea demiurgică a omului - rămâne
un spaţiu inferior cosmizat şi, ca atare, mai haotic. De aceea,
spre deosebire de sat, spaţiul din afara hotarelor lui este, pentru
mentalitatea mitică, o „lume de dincolo", unde sălăşluiesc nu nu-
mai fiarele sălbatice, dar şi balaurii şi ielele, demonii bolilor şi du-
hurile rele, o lume ne-hotărâtă (la propriu şi la figurat), ne-sigura,
14
Mircea Eliade,Le Smia k Profane, Paris, Gallimard, 1983, p. 28. 159
• - n«ri1ă chiar o lume a tuturor virtualităţilor şi
«H.^o^^^^.esizabiia în chiar declaraţiile
latentelor15. Aceasta «*£*£ ^^ . ^ ^
ţăranilor romani, de »um» de ce ge teme Hotaml e
omul liniştit, merge ca pe locu> nost e satu nost« ;
asacaoţgrădirececu^nnd s^Ui ntreg. ^ ^ ^ ^
în schimb, „Cme a trecut ^ ^ Eu ^
altceva şi nu şui ce poat ^. Q teama»16
trec [hotarul - n. A.U.J nu nu
4. Magia, hotarului
^1 ^ «^ mareinea atributelor mitice şi simbolice ale
s
, GlOS2f SS «raselor, Mircea Eliade conchide :
hotarelor şi ale ziauruu să fie construcţn
161
ţelemagico-ritajea te
puncta doar câteva oin „aversorea unui
0 K^ * osturi ^^^^ ; intr-un
ho J la trecerea P^J^Sativ diferit. La începutul
P
Tn da si daca nu ma întorc ş> " , ,ui «eu
--3 fsa» totetdicu^e a^J^, ,atîn« ş,
20 ErnestBernea, Cadre mt s
Bucureşti, 1985, P-58-
162
etc. „Hotarul, în conştiinţa juridică a ţăranului român - scrie
Romulus Vulcănescu -, reprezintă o instituţie de drept cutu-
miar, fără de care nu puteau fi concepute şi explicate multe
din aspectele arhaice ale legii ţării sau obiceiului pământu-
lui"21.
3) Practici magico-medicale : „vânzarea" copilului bol-
nav prin fereastră, culegerea plantelor cu virtuţi magico-me-
dicinale „de la hotare" sau din afara acestora (din „pădurea
surdă"), folosirea în practicile rituale care însoţeau descânte-
cele a pământului, a apei sau a pietrelor aduse „de la hotare",
ameninţarea demonilor bolii cu virtuţile magice ale hotarului
(„Cu hotar te hotărăsc,/ De la (cutare) te gonesc") şi alungarea
acestora în afara hotarelor satului, în „pustietăţi" : „unde popa
nu toacă,/ unde fata nu joacă,/ unde în răscruce/ nu e stâlp să
urce", „unde Dumnezeu nu se pomeneşte,/ unde diavolul lo-
cuieşte".
4) Obiecte şi gesturi apotropaice la hotare : înfigerea
uneltelor/armelor în pragul casei pentru îndepărtarea furtuni-
lor şi grindinei, practica evreiască de a monta pe canatul uşii
Mezuza (crezul mozaic caligrafiat pe pergament), ungerea de
către vechii evrei a canatului uşii cu sângele mielului pascal
{Ieşirea, XII, 7), stingerea de către creştini a lumânării de Paşti
de pragul de sus al uşii, punerea la uşi a potcoavelor găsite,
frecarea cu usturoi a cadrului uşilor şi ferestrelor pentru
protecţia împotriva strigoilor în noaptea Sf. Andrei, interdicţia
de a călca pe prag22, punerea capetelor de animale (de cal)
deasupra uşii (porţii) sau în parii gardului pentru îndepărtarea
duhurilor rele, expunerea „cămăşii ciumei" la hotarul satului
pentru alungarea demonului bolii, edificarea la hotare sau răs-
cruci a „coloanelor cerului", crucilor, troiţelor etc.
5) Ceremonii şi rituri circumambulatorii. Valenţele ma-
gice ale diverselor tipuri de hotare nu sunt considerate a fi
imuabile ; periodic sau în timp de criză, atributele hotarelor
Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 193. 22
Pentru mitologia şi ritologia pragului, vezi Sir James George Frazer, Folclorul în Vechiul
Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bucureşti, 1995, cap. VI, Păzitorii pragului, pp.
187-196.
163
apărat ^1 de <* *
6 )ţ se incon*»
^ T* în toaca- Un ^ ^ pe vai culea .
^d , riune este cel care * Q credinjapop ste
asup* a u
. 1895 p.LVU.VezişiMdreiOişteanu,
ţi. Demonofobia
în mitologiile orientale si
sud-est europene
timp si în aceiaşi m •
165
• - arhaicului zeu al furtu-„B
lucrurile-ale-nturmj
Atunci sfinţn au mau.
Că de lud* s-au temut cu
VeŞ C
S ctd^m în ^\C°^*t*-™^ care-1
Tmâne" st totuşi, atât ^ g^, chiar dacă în
^ se regăsesc aidoma în baladele rom ^ b_
168
„Ispitele Sfântului Anton". Gravură de Martin Schongauer, cea 1470.
imagine apare în unele versiuni ale mitului grecesc al gigantoma-
hiei. Când balaurul Typhon asaltează cerul, toţi zeii se sperie şi fug
în Egipt, metamorfozându-se, ca să scape, în diverse animale. Cel
care are curajul să-1 înfrunte pe demon este Zeus (Apollodor, Bib-
liotheke, I, 5, 3).
169
Vritra (cel care furase ^^ amfruntării, fuge de Vn-
muntelui"), zeullndra, mtt^o prun de spaum„ ^
Z {Satapatha Brahmana 1 , 6 , 3 ) , tun
dorind pace (Markandeya ^ Samailu> cmu s-au
170
dente ale unui dezechilibra ^J^J^S^
microcosmic. Pentru a fi in stare sa rrfacă pr0.
Cosmosului, eroul trebuie mai intoi s^ m ^
priaordine interioară şi echilibrulP*^ ^ ^
"demonul" spaimei care i s-a încuibat in suflete^o t
sură să răpună demonul (cel „în came şi oase ) car
s aima
P - v -. Artdm acest fenomen, dar trebuie
Este inutil săpsihanakzez in detaliu aceşti ^
să precizez faptul că demonofobia de ^^Jjeră oamenii este o
proiecţie la nivel mitic a demonofobi*ufc «« J ^ de tei. Pe de altă
parte, demonul teriomorfF^^ bântuie din-
fapt, el este un produs, o ^^^TS^iuosul (difar-
totdeauna inconştientul individual şi colectiv ^
mul,bio-ilogicui), agresivitatea bestidMemo^ & Q ^^
arhetipale care produc şi sunt, la rândul_ lor p cât
ancestrală, decelabilă atât în structura pstaca amuJ ^
si în cea a copilului, atât în ficţiunile ^^^ omrice ale si în cele literare
ale omului modem, atât m_ tantas omului sănătos cât şi în fobiile
Vf°?*^^T^1L**-
cepe şi înarmează pe cei U demomaCJmcât cel care i-ar privi sa
este criteriul producerii spaimei ■ »*. monsţml Huwa.
, moară de frică". In Epopeea lui ««^ >' ă pentru
wa este înzestrat cu „şapte spaime şi ^^^ similare :
l muritori". Dragonul biblic ^^tilol XL1,14). fafe*
I „înaintealui dănţuiesc spaimele (Cartea de cantitatea
devăr, măsura monstruozitaţu unu d^ţ^ legile dupâ
si calitatea spaimei pe care o *°f™^ / demomi precum şt
| care sunt imaginaţi şi ff^%?^ Lele folosite, rava-
toate aspectele care îi definesc Wg*^ d aceleiaşine-
giile produse, sâlaşurile pe care le populează) P
cesităti arhetipale : provocarea spaimei. semantică între
1 Esteevidentfaptulcăexistăotramj.a_ ^af ^onstru în-
monstru si a înspăimânta ^^^dopui Polif^ * spăimântător",
cum îl ptezmta Vugd u P^J uniifflologl |A III). Plecând de *££££££
între cei doi ter-au încercat să găsească posibile reuiu
171
, Astfel
meni. tapof*-«^r*S^S
Asttei, a ,
t0 solutie incw_
^^Sr^«?»
resmta f» «^"un, prototip
ercand sa rea< ,„«
tac
CerCe
S TSt radical a dat reflexei m*mulet bdi/e
172
Analizând diversele variante ale tipului de colindă „Furarea
astrelor", m-a surprins un alt aspect, din aceeaşi sferă de semnifi-
caţii. Cu foarte puţine excepţii17, nu Dumnezeu este cel care fl în-
fruntă pe demonul Iuda pentru a restabili ordinea cosmica, ci unul
sau mai mulţi sfinţi. Este un fapt în măsură să contrarieze. In de-
finitiv, Dumnezeu este (pentru mentalitatea populară) cel care a
creat lumea si ar fi fost normal (pentru aceeaşi mentalitate) ca tot
el să se preocupe în continuare de destinele ei, şi nu un împuterni-
cit (sau un înlocuitor) al său. Teama lui Dumnezeu de Iuda si
neputinţa lui de a restabili ordinea cosmică sunt două simptome ale
unui zeu „retras", „obosit", „dezinteresat" (Deus otiosus), simpto-
me care se adaugă altora, decelabile în legendele cosmogonice ro-
mâneşti : Dumnezeu suferă de singurătate, este extenuat, nu poate
crea lumea fără ajutor etc.
17
Alexiu Viciu, op. cit., p. 88; şi „Şezătoarea", X, 10.
n
u
tu
iu
CO
V)
JL 3
—
9>
50
ca
ca
IB
CD
+-• i_
co
IB
01
UJ
A. Imaginea evreului
in cultura tradiţională românească
1. Jmagologie etnică
în ultimele decenii ale secolului al XlX-lea au fost elaborate
câteva lucrări referitoare la modul în care se reflectă imaginea evreului
în diverse creaţii mito-folclorice româneşti. în 1887 şi, ulterior, în
1896, Lazăr Şăineanu a încercat să refacă unele trăsături ale „evreului
mitic" {Jidovul sau Uriaşul), trăsături extrase din legendele mitice
româneşti (1 şi 46). în aceeaşi epocă (1892), Moses Schwarzfeld a
publicat Un „studiu de psichologie populară", încercând să contureze
„portretul robot" al evreului, aşa cum apare el în folclorul, literatura
şi mentalitatea populară românească (3).
La articolele lui Lazăr Şăineanu voi avea prilejul să mă refer în
ultimul subcapitol al prezentei lucrări, dar despre studiul lui M.
Schwarzfeld aş vrea să spun aici câteva cuvinte. In pofida limitelor
acestui studiu „etnico-psichologic" (limite, în bună măsură, ine-
rente epocii), el conţine elemente de o surprinzătoare modernitate.
De exemplu, autorul este conştient de faptul că nu atât evreul, cat
mai ales românul constituie subiectul studiului său: „EI [studiul
-n. A.O.] va scoate în relief pe evreu cu calităţile şi defectele ce le vede
la el românul şi ne va desveli, în acelaşi timp, în parte, puterea e
observaţiune, prejudecăţile şi slăbiciunile poporului român, (...) n
177
, „u- din eaul Europei'.
179
folclorice din registrul comic : în anecdote populare si, respectiv,
în satire
T (2). lu de imagoi0gie etnică,
°Se eSttvTcu
o monografie tema i^in* evreul ft. cM/«
exhaustiva ^ fi daborat
#«"* ^"SrTa^^blica^or'pcriodice si ne-
m f^l^ io& si literatură veche românească Este periodicedfoldo.,nu
g^^^^^demcole tiv
£ Ş^deW^ *«*-* decât de un cercetător
individual. să schi m continUare
ta ceea ce ma pnvejte, vown .^ _ evident _
doar câteva «^^hu rear. greşurile, legendele, tra-
nu se suprapun celor ^ ^^
diţnle populare, F°P^ . cek doua ^g^.
decăţile *>ivg*^S^topo^î^^^
Se înregistrez*o texp^; _ compus & Româma cam dm
gativ al .greuluiun^g F occidentală (4) - şi imaginea, de
aeeieaşi stereo^-fj )ţevreul rcal«, ^e care
EVUl
^^EE^»^»"*
regula ™^™ multiseculară a celor două etnii. De regula, in
a permis coabitarea mu
reon excesele cunosou. P
Ş toate ţ£^£SE& £skenasy a ajuns la concluzia
{ ţ^egistrat decât ara-
românesc rn
secolele XVI-A, descrie ^ m masa ^
Că 1
"f
e r£ll0 ° ^«rimlest
S
; Kn du SS net sens lumea medievală
vestdeeuropeană" (5, p. XXV), românească
deosebmdu-se ^ Q ^
S-a vorbit insisten şi p ^Q^
2. în flăcările Iadului
Imaginea negativă a evreului în folclorul românesc se da-
torează în primul rând textelor creştine, fie ele canonice sau apo-
crife, într-o versiune românească a legendei apocrife „Călătoria
Maicii Domnului la Iad", datând din secolul al XVI-lea, Sf. Măria
îi cere călăuzei sale, Arhanghelul Mihail, să o conducă la Iad, „la
muncile cele marile". Acolo ea vede „un râu de foc şi întuneric
mare şi viermii neadurmiţi şi smoala clocotind ca focul"', unde sunt
chinuiţi „jidovii ceia ce-au răstignit pre Domnul nostru Iisus Hris-
tos". Cu toate că alături de aceştia se află „şi toţi ceia ce n-au crezut
în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt", „jidovii" sunt singurii reprezen-
tanţi, ca etnie sau confesiune, printre păcătoşii care „se muncesc"
în flăcările Iadului (9, pp. 256-258).
181
rif Viata Sfântului Vasile cel
u w haeiografic apocnt, „vi „ uluma
N0U
" ^VecSea înfricoşatului 3-d.e ;^ge, lici el vede cum Sa ^f' vSk -
este urcat la ceruri^J^ ţevilor", cei Sfânto™£ Secată de £.^(1^Xti
mai puţin vino-
19
pe
'veciP la «ui
^' mtr-unmaBUsen ^ 1667 (mss. *&£™ te si sedusîn-
' manuscris din ^^ ceicai dteş
^ pre
de apoi , este u ^
li
Secată de apoi" ^mMJJ & ^^ w .
ff^l^A
însă, sunt zu i ,
e
—***-~"^
trul lui, ca cei din urmă, consideraţi mai periculoşi pentru stabilitatea
morală şi spirituală a comunităţii etnice autohtone. Oricum, este inutil
să insist asupra puternicului impact pe care-1 aveau aceste reprezentări
vizuale foarte expresive, care puteau fi „cititie" chiar şi de omul de
rând, de multe ori analfabet (14, pp. 216-218). „Viziunea muncilor din
Iad - nota Nicolae Cartojan - descrisă în Călătoria Maicii Domnului şi
evocată prin picturile din pridvoru-rile bisericilor, a zguduit adânc
masele populare şi a lăsat urme trainice nu numai în tradiţiile
populare (...), dar chiar în colinde" (19,1, p- 99).
î&SXS^;^a^=
1 jn extenso :
Vremea se duce făfncetare,
Fu de viată sunt obosit, DJpentru
mne nu e cruţare,
uJlu prin lume necontenit.
187
„Israelil" din Bucovina, reprezentat în haine tradiţionale „galiţiene", alături
de români, huţuli, lipoveni şi ruteni, Carte poştală realizată la Cernăuţi,
la sfârşitul secolului al XlX-lea.
192
Aimo.yj
b
" 7 „w</u,/™«m> Personajele poartă un stigmat circular pe veşminte. In
"SCr^drsufeste r^nt presupusul «rtfa al copilului Simon din Trento, in 1475.
Gravură germană din stolul al XVllI-lea.
partea c
193
ilustraţiile 7-9). Oskar Dăhnhardt a adunat circa 30 de astfel de
legende populare (27).
Prohibiţia de a mânca porc şi avariţia evreului sunt două clişee
care s-au suprapus, generând proverbe populare ruseşti de genul :
De ar sti evreul că purceaua a înghiţit o jumătate de copeică, el
'ar mânca-o" sau „Dă-i evreului o rablă, că-ţi mănâncă un purcel
întreg" (3, P-68). ^ .
Mai puţin în spaţiul romanesc şi mai ales în Europa centrală
si apuseană,'acest ciclu de legende pare a nu fi avut doar rolul de
a justifica de ce nu mănâncă evreii came de porc. Este în acest caz
si o identificare paradoxală a evreului cu animalul tabu alimentar,
o identificare depreciativă, care s-a materializat în multe alte for-
me Este suficient să amintesc aici apelativul injurios de marranos
( porci"), folosit î" spaţiul iberic la adresa evreilor convertiţi la
creştinism până la sfârşitul secolului al XV-lea, sau iconografia re-
pulsivă - mai ales în spaţiul german, în secolele XVI-XVUI - repre-
zentându-1 pe evreu venerând şi călărind o scroafa (Judensau),
sunându-i laptele şi ingurgitându-i excrementele (28 şi 4, pp. 113-119
+ ilustraţiile 10-14). Să nu uităm că porcul este, conform textelor
evanghelice, un animal demonic. Anume în porci a băgat Isus du-
hurile rele pe care le-a exorcizat din omul demonizat: „Si ieşind
demonii din om, au intrat în porci" {Luca, 8, 26 ; Matei, 8,
28 ; Marcu, 5, 1).
Asocierea evreului cu animalul prohibit a devenit una dintre
stereotipiile antisemite cele mai puternice şi Claudine Fabre-Vassas
este îndreptăţită să sublinieze acest paradox : „...în pofida regulii
universale, care îl asociază pe celălalt, pe străin, cu ceea ce mănân-
că evreii sunt asimilaţi cu animalul a cărui came le este interzisă.
Dintr-o singură lovitură, se regăsesc conciliate identitatea şi prohi-
biţia" (4, p. 108).
6. De ce au evreii pistrui
în cadrul aceluiaşi ciclu de legende româneşti, având-o
pe Sf. Măria ca protagonistă, un alt episod se referă la o caracte-
ristică fizionomică, presupusă a fi specifică evreilor : prezenţa pis-
194
truilor. Ajunsă la locul răstignirii lui Isus, Maica Domnului îi găseşte
pe „jidani" la masă, pregătindu-se să mănânce :
Si au fiert jidanii un cocoş
Si au făcut dintr'însul borş
Si l-au pus în strachină Si-
au zis Maicii Domnului: -
Când a învia Cocoşul
acesta Si se va sui Pe
marginea străchinii Si va
bate din aripi Si a cânta
Atunci a învia
Si lisus Nazarineanul!
Si cocoşul a înviat
Si a cântat
Pe marginea străchinii
Si din aripi a bătut
Si pe jidani i-a stropit
Si pe toţi i-a opărit
Si de-atunci îs jidanii pestriţi (= pistruiaţi)
(22, p. 221 şi 64, p. 116).
Pentru a justifica şi culoarea roşcată a pistruilor, în unele le-
gende populare ardeleneşti cocoşul îi stropeşte pe evrei cu picături
de sânge (22, p. 282), în altele, cocoşul însuşi este roşu; vezi zicala
populară : „Jidovul e stropit de cocoşu' roşu" (3, p. 24). In spaţiul
german, cocoşul nu-i stropeşte pe iudei nici cu stropi de borş clo-
cotit, nici cu stropi de sânge, ci cu stropi de excremente ; de aceea,
în limbaj popular, pistruii sunt numiţi Judas Dreck („găinaţul lui
Iuda"). Originile legendei par să fie într-un text apocrif neotesta-
mentar (Acta Pilati), în care Iuda îşi bate joc de Isus, spunându-i
că acesta va învia din morţi atunci când va cânta cocoşul care se
prăjeşte în tigaia sa (63, p. 152 şi 191).
Legenda a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu (în
unele dintre ele, peştele ia locul cocoşului) ; toate însă ajung la
aceeaşi concluzie etiologică : chipul evreilor este acoperit de pis-
195
trui, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Cristos şi în în-
vierea sa.
7. „Jidan împuţit"
0 altă prejudecată răspândită în Europa şi datând din
Evul Mediu se referă la mirosul urât degajat de evreu. Pentru a
motiva acest clişeu, s-au vehiculat mai multe explicaţii simpliste,
printre care excesul de ceapă şi usturoi în dieta tradiţională evreias-
că sau starea de mizerie şi lipsa de igienă în care ar fi trăit în seco-
lele trecute mare parte dintre evrei. Acest tip de explicaţie
raţionalistă, aplicată „evreului real" (cum l-am numit conven-
ţional), nu pare să stea în picioare, fie şi numai dacă luăm în con-
sideraţie faptul că „evreul real" - de regulă, cu cât mai sărac, cu
atât mai habotnic - se supunea obligatoriu, cel puţin o dată pe săp-
tămână, vinerea, unei băi rituale.
Au existat de asemenea, mai ales în Germania, pseudo-savanţi
rasişti - ca biologul Gustav Jaeger (în 1880) sau antropologul
Hans Gunther (în 1930) - care au tratat despre foetor Iudaicus,
încercând să demonstreze faptul că, prin natura rasei lor, evreii ar
degaja un neplăcut miros particular (Geruchliche Eigenart) (84).
Prejudecata că evreul ar fi urât mirositor este, cred, o problemă de
receptare a alterităţii de către mentalitatea populară : evreul
miroase diferit, pentru că este diferit. Spre deosebire de creştinii
sfinţi (şi ei diferiţi faţă de creştinii de rând), care miros diferit, dar
plăcut (31), evreul miroase diferit, dar neplăcut. Comentând litera-
tura apocaliptică medievală, orientală şi europeană, Ioan Petru Cu-
lianu conchide că „principala opoziţie dintre bine şi rău, dintre
Paradis şi Iad, este puternic olfactivă, fiind exprimată prin opoziţia
senzorială dintre mireasmă şi miasmă" (61).
Pentru a aduce argumente în favoarea teoriei conform căreia
cel diferit miroase diferit, voi spune doar că evreul nu este singur
în această înjositoare postură. De regulă, membrii grupului majo-
ritar sau dominant sunt tentaţi să-i recepteze ca fiind urât mirositori
pe membrii grupului minoritar sau marginalizat. Aşa se face că,
pentru englezi, irlandezii sunt cei care put; pentru americanii an-
196
glo-saxoni, ^^^^SSă^ST^^
si ţiganii miros urât, iar pentru bartmu uternica, mai
p 2g0). Este adevărat «^^J^ep* evrei, dar
Lădăcinată şi mai ţ^n^Jvs prin excelenţa. El
asta numai pentru că evreul este hom^ ^ ^ ^
este prototipul „străinului , al - celu^\ , ^ de subordonare ,
au deficiente similare. Conform *g*J^ bărbatul creştin
pentru creştin, evreul ar nuro j»«U* P m 0 zicatoare
femeia evreică ar mirosi şi mai urat. Vezi,
populară a şvabilor:
Abraham pute a usturoi
Dar Sara miroase cat doi (83, p.
• « esţe un motiv
Duhoarea pe care o degajă ^^Tp^nare: el miroa-
stereotip secundar, generat de mouv ^ ^ ntru că a.: fi
se urât pentru că ar fi fost bte te^£ (cae degajă, la rându
vrăjitor, pentru că ar fi stăpânit de^^°J ladului> pentru
Jjoetor Diabolic*), pentru ca * fip*d ^înEu-
câ ar fi asociat porcului ^™^°?gh&m de clişee s-a mai
8. Omul roşu
t
De-i de jid,
Crepe-i boaşele ;
De-i de jidaucă,
Crepe-i ţâţele... (13, p. 284).
,0 Demontarea eoreului
fostoregulă,cis;aprod^do^^
a ^
,I WVI
de tării. T^,J^X^'»' ^' ^
tendinţa ţăranului de ri««^ ic Neflind boteZat, evreul
si personaje demonice^™ a (fiwototaL Elocventa HI
este receptat ca o prada.^J, Q ^ _ numele
acest sens este asociere^end , P^ ^ ^ _^ de
11. Iconocidul
De-a lungul secolelor, cea mai eficientă motivaţie de a
provoca şi întreţine iudeofobia a fost deicidul. în Evul Mediu însă,
acest motiv începuse să-şi cam tocească colţii. Sigur că evreul ge-
neric era urât în continuare din aceeaşi cauză, dar acesta era cumva
un evreu abstract, un „evreu imaginar". Pentru creştinul medieval,
era mai dificil M urască cu patos pe evreul real - contemporan şi
concitadin - pentru o execuţie, fie şi a lui Cristos, petrecută cu o
202
mie sau o mie cinci sute de ani în urmă. Se pare că, după un mi-
leniu şi jumătate, chiar şi crima crimelor, uciderea lui Dumnezeu,
se prescrie. însăşi Biserica - principala acuzatoare a evreilor ca
„popor deicid" - face un pas înapoi, chiar dacă unul incomplet. In
epoca modernă, documentul adoptat la al II-lea Conciliu de la Va-
tican (1962-1965) nu reduce culpa, ci numărul inculpaţilor : „Cu
toate că autorităţile iudeilor şi adepţii lor L-au dus pe Cristos la
moarte, totuşi cele săvârşite în timpul patimilor Lui nu pot Fi im-
putate nici tuturor evreilor care trăiau atunci, fără deosebire, nici
evreilor de azi" (105).
După cum am spus, în Evul Mediu, deicidul începuse să
se istoricizeze. El devenise istorie, dacă nu chiar legendă. Pentru
a-1 reîncărca cu forţă şi semnificaţie, deicidul trebuia reactualizat
ciclic. Cristos trebuia să moară şi să învie în fiecare an. însăşi exis-
tenţa Cosmosului depindea de asta (70, p. 152).
în secolele XIII-XVII, în Occidentul medieval, reactualizarea
se producea în săptămîna Paştelui (mai ales în Vinerea Mare), prin
interpretarea în pieţe publice a Misterului patimilor lui Isus. Aceste
spectacole dramatizate {Passionspiele) erau atât de eficiente şi de
convingătoare încât, la terminarea reprezentaţiei, spectatorii „fă-
ceau dreptate", omorând mai mulţi evrei din oraş sau incendiin-
du-le casele. Pentru a limita efectul unor astfel de excese, în 1338,
de exemplu, autorităţile din Freiburg au cenzurat unele scene anti-
evreieşti din spectacol, iar în 1469, cele din Frankfurt au pus sub
protecţie casele evreilor după reprezentarea publică a Patimilor lui
Isus (41, p. 147). Probabil că situaţii similare au generat un pro-
verb popular maghiar de genul: „Ii e frică precum evreului în Vi-
nerea Mare" (3, p. 66).
Dar adevărata reactualizare a deicidului se producea prin in-
culparea evreilor pentru „uciderea" unui substitut simbolic al lui
Isus : fie pentru profanarea ostiei, deci a „trupului Domnului" (ti-
pică învinuire adusă evreilor din Occidentul medieval), fie pentru
profanarea imaginii (icoanei) lui Isus. In prima jumătate a secolu-
lui al Xl-lea de exemplu, la Roma, ,,un ciclon teribil" a fost moti-
vat de faptul că, de „Vinerea Sfântă", „evreii din sinagogi erau pe
cale să profaneze imaginea crucifixului". Anchetând cazul, Papa
Benedict „îi condamnă pe autorii acestei mârşăvii la pedeapsa ca-
203
* 1 ediat ce fură decapitaţi, furia vânturilor se potoli" - con- I
^eazăuncon^^^^
De regula, ^ spaţiul cregn reprezentat ca ucigând
seama „evreului Ţ^J^ ™legendă veche, de deicid, este |
pe Isus, ci icoana (vie a ^va 8 ^ ^^ { â
^încărcată de una noua d^ono ^ vehlculata de
de acest tip a J*^^** si româneşti din secolele Xffl-
cronici
XVIII. şi ^/^SUdeosebit
Succesul în spaţiul românesc seFdato-
15al legen ideratâ sfânta Şi
iză faptului.că
făcătoare :^alÎto^
de minuni.- 'deNeag0eV
a fost ad ° "
dâBa
^ ^
sarab, „den T^^J^?. iată legenda povestită de Gavnil
sirii acesteia la 15 augu*V patmrhl Con-
:^runlp^{cnStogreacăinperroadal517-
^^.iauaduslNeagoe^d^^--^^
^ den Ţarigrad, pre ^^J nainte o junghiase
nului nostru lisus Hnstos A^uton§ t izv0r de sânge
12. Hagiocidul
O altă modalitate de a reactualiza deicidul a fost hagioci-
dul. Pentru spaţiul românesc cel mai interesant exemplu este mar-
tiriul Sfântului loan cel Nou, eveniment care a vut loc în prima
jumătate a secolului al XlV-lea (5, p. 10): prin anul 1300, după N.
Cartojan (77, p. 47), în jurul anului 1320, după episcopul Melchi-
sedec (78, p. 100), sau în anul 1330, după N. lorga (79, p. 73).
în 1402, Alexandra cel Bun strămută de la Cetatea Albă la
Suceava moaştele Sfântului loan cel Nou. Tot cam atunci, din po-
runca aceluiaşi domnitor, monahul Grigore Ţamblac, „prezbiterul
marii biserici a Moldovlahiei", redactează în limba slavonă „mu-
cenicia Sfântului loan cel Nou", lată-i pe scurt legenda : din prici-
205
probabB genova (^ ios m <w-rw ^a
Trapei tf» •£* „j, ^ai, «« g£ ^ ^^
(vreun urmaş al Han". , UA cerandM W> iefu.
voacalaod^^X^săadoplef £^ ^auuur
* «SSSSS- Pa^ *£> •£& cel ee *. P*
jj a este bătut? cetatea _••' , („dastaw ji-
••-' "*'ta ajuns
sântul &Σw* mK»*"!?£ iTed^.ş,eefeţele
se aflau
J » în falâ de rto-
politică a ^tteSU
r «ticidul ritual • tUm Europa au
13- «"^ . 4 comunatăuleevre^ Jpt,
AP un trnle«vu, •? Ae ottăvuea fantann
^S***0**^°;ctTomo^î1^ decât
v0Caie
wSr?an spune ca MJ ™^W ^ câ
^nuTSp^^rtrMararnureş ^^ om" (13,
om" (Pentr^ ,,wă culeasă vn ; â omoraşu . dîn
cted^ P^eade că nu e p**£ cop, «c^^^
xist\ceştcaieaug ^
v i (^ si germană (sus), reprezentând presupusul omor ritual
savura fian^2pRl copilului Simon din Trento, în 1475. ta gravura
comis <
Transjlvamei^ ^
niul p0vadu^ne>
Sesiunilorr«g^ida acuzaţiei de «mot ^^
subordonat, neteme Ta Romaneasca şi 1 ^ de
Nu de puţine on-T^te de tolburarivigg » ^ şi
* * ^rm^aPiatraNea* au ^gollaBucu-
pogromun : m 11W, ^ dol (99, P- "^ - douazeci şi
puşi in lanţuri alţi^douaz pogrom, soldat cu ^ car
resti a avut loc un adev* j devastarea pra
212
- nnn zicale populare de genul „Să mănânci la jidan şi să
cU evreu pi" aiidan să mănânci, dar să nu dormi", iar
dormi la armea^, sau „Laji^ ^ ^ ^ ^ ^.^
J
da ca totuş
est£
' "ţ2& de can0anele bisericeşti de la mijlocul se-
fTIvU-lea' care aruncau anatema asupra celui ce „va face
colul al A > ^e frate sau va mânca cu dânşiiţ fund ^
^ ^XSfa & la Govora, an 1640, glava LXXI; vezi 52). ^r, de
segregare asemănătoare, menite să-i protejeze pe creş- U A
nericolul evreiesc", fuseseră impuse Europei catolice de tkU
paP
TnocentiuallI-lea,în 1215, la al 4-lea Conciliu de la Lateran: Snr li
se interzicea să locuiască cu sau în vecinătatea unor ^îfTă mănânce
cu evrei, să aibă raporturi sexuale cu evrei, să f lt anei la medici
evrei, să lucreze la evrei etc. eţc. &, pentru ca tacă apei ^ ^^
îndeplinite, evreii trebuiau sa fie recunos-t0f ^deefau fost obligaţi să
poarte un semn distinctiv pe îmbră-SSe (vezi infra, p. 229,
capitolul Sti8matul etnic).
^^ **£ «£
sa» Sf. Măria, Sf.Pet«.St.A^toda
De la/ereasrrâ « «Ş fl'
Btne-mipa''e,vai,va,
217
Un alt personaj biblic - a cărui prezenţă în mitologia română
trebuie consemnată - este un personaj colectiv : jidovii sau uriaşii.
NOTE
1 Lazăr Săineanu, „Jidovii sau Tătarii sau Uriaşii", în „Con
vorbiri literare", XXI, 1887, pp. 521-528. ^
2 Simeon FI. Marian, „Satire bucovinene contra evrenor , in
Columna lui Traian", II, 1871, pp. 39, 43, 82, 94 şi Moses
Schwarzfeld, „Anecdote populare romaneşti cu privire\z.evrei , în
Anuarul pentru israeliţi", XII, 1889-1890, pp. 127-143. ^ _ " 3.
Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura populara romana. Studiu
de psichologie populară, Bucureşti, 1892.
4 Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les jm}s, les
chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994
5. Izvoare si mărturii referitoare la evreu din România, voi. I,
întocmit de Victor Eskenasy, Bucureşti, 1986. „
6. B.P. Hasdeu, Istoria toleranţei religioase in România, Bu-
cureşti, 1868 (Ed. Saeculum, Bucureşti, 1992).
7 Constantin Rădulescu-Motru, Sufletului neamului nostru.
Calităţi bune şi defecte, Ed. Lumen, Bucureşti, 1910 (Ed. Anima,
Bucureşti 1990)
' 8 îo'an Petru Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei
româneşti", dialog consemnat de Andrei Oişteanu, in „Revista de
Istorie si Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93^ .
9. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactica şi Peda-
gogică, Bucureşti, 1984, voi. II.
221
10. Alexandru Rosetti, Colindele religioase la români, Bucu-
reşti, 1920.
11. Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bu-
cureşti, 1979, p. 176.
12.Wl. Pedlacha şi Gr. Nandriş, Umanismul picturii murale
postbizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, voi. I, p. 258 sq. şi
voi. II, p. 134 sq.
13. Tache Papahagi, Grai, folklor, etnografie, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1981.
14. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în
cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989.
15. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914.
16.Materialuri folcloristice, culese de Gr. G. Tocilescu, Bucu-
reşti, 1900.
17. Revista „Şezătoarea", voi. III, 1894, p. 29.
18.Pentru o bibliografie completă, vezi motivul Q 502.1 {The
wandering Jew), îh Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature,
Bloomington, 1975, voi. V, pp. 242-243.
19.Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura română,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, voi. I şi II.
20. Moses Gaster, Literatura populară română, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1983.
21. Alexiu Viciu, Glosar de cuvinte dialectale din graiul viu
al poporului român din Ardeal, Analele Academiei Române,
XXIX, Bucureşti, 1906.
22. Sim. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti,
1906.
23. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Miner-
va, Bucureşti, 1982, pp. 35-37.
24. Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'An-
cien Testament, E.J. Brill, Leiden, 1981.
25. Emile Turdeanu, La litterature Bulgare du X/V* siecle et
sa dijfusion dans Ies Pays Roumains, Paris, 1947.
26. Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
27. Oskar Dăhnhardt, Natursagen, Leipzig & Berlin, 1909,
Bând II.
222
28. Isaiah Shachar, The Judensau. A Medieval Anti-Jewish
Motifand its History, London, 1974.
29. Gârbaciul Ovreilor, Bucureşti, 1890, p. 14.
30. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914.
31. Mirosul plăcut, chiar şi al cadavrului, este o dovadă de
sfinţenie ; vezi şi Jean-Pierre Albert, Odeurs de saintete. La my-
thologie chretienne des aromates, Paris, 1990.
32. Ion Muşlea & Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului, Ed. Mi-
verva, Bucureşti, 1970.
33.1.-A. Candrea, Folklorul medical român comparat, Bucu-
reşti, 1944.
34. Lazăr Săineanu, Basmele române, Ed. Minerva, Bucureşti,
1978.
35. Traian G(h)erman, Meteorologie populară, Blaj, 1928.
36. Tudor Pamfile, Văzduhul, Academia Română, Bucureşti,
1916.
37. Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1993.
38. Artur Gorovei, Cimiliturile la români, Bucureşti, 1898.
39. Dicţionarul limbii române, s.v. jidov, Academia Română,
Bucureşti, 1937.
40. în legendele sârbeşti, rolul zmeului antropofag este jucat
de jidov, iar în cele ruseşti, apelativul jid are şi sensul de drac - 34,
pp. 532, 656 ; vezi şi 3, pp. 60-78.
41. Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucu-
reşti, 1986, voi. II.
42. Moses Schwarzfeld, Excursiuni critice asupra istoriei
evreilor în România, Bucureşti, 1888.
43. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România,
Bucureşti, 1988, voi. II, întocmit de Minai Spielmann, partea I.
44. Vezi Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, Ed. Miner
va, Bucureşti, 1980, p. 265 şi Cronica anonimă a Moldovei, Ed.
Academiei, 1975, p.102 şi, mai ales, Cronica Ghiculeştilor, Ed.
Academiei, 1965, pp. 238-245 ; vezi şi 43, pp. 52-54.
45. Ion Talos, Meşterul Manole, Ed. Minerva, Bucureşti,
1975, p. 112 sq.
46. Lazăr Săineanu, Studii folklorice, Bucureşti, 1896.
■ - Fd Minerva, 1990,
impus în continuare."
m martie 1944), afoste
i fost emisă
*^X%^^*^%Z^
rol drepturile. Traver ^^ conver.
aveau timp sa-i^ pe & s ^ pe cm
d
ttebuiau sa arate J» pe cine sa ucidă •. ^gmatl.
tească, pe cmc sa e^p* J ^ ^ f «m ^*
fc secolul ^sionalăîn Europa de Vest ^d
zare «^.«"^ continentului)- ***£$* din Lateran
235
Teologi creştini (stânga) şi învăţaţi evrei (purtând ca stigmat Judenhut),
într-o dispută doctrinară. Gravură germană din 1483.
care anunţă persecutarea evreilor: din Anglia ei au fost alungaţi la
sfârşitul aceluiaşi secol XIII (în 1290).
în spaţiul germanic, italic şi limitrof, semnul distinctiv purtat de
evrei a fost o pălărie ţuguiată de culoare galbenă (verde în Polonia),
semănând câteodată cu o pâlnie răsturnată, altădată cu un con
(germ. Judenhut, lat. pileus comutus). Cea mai veche atestare este o
miniatură din lucrarea Hortus Deliciarum, realizată în 1175 de
Herrad din Landsberg, reprezentând câţiva evrei {Judeî), purtând
pileus comutus şi fiind torturaţi de diavoli în flăcările Infernului7.
Pălăria conică a fost un stigmat pe care Inchiziţia îl punea pe
creştetul „necredincioşilor" (vrăjitoare, eretici), atunci când erau
expuşi în public : la procesiuni dezonorante sau arderi pe rug. (De
altfel, pălăria conică a rămas până astăzi un accesoriu tipic pentru
costumul „vrăjitoarei" de bâlci, de carnaval sau de desene anima-
7
E. Revel-Naher, op. cit., p. 40, fig. 72 şi Josy Eisenberg, op. cit., p. 214 şi Jean
Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, p. 176.
236
Inculpat în faţa tribunalului Inchiziţiei, «imnai confesional - veşmântul
san-benito şi pălăria conică. purVând - ca -g£j£^ din ciclul „capricii", 1799.
3 în Ţările Române
î' J firesc în Transilvania situaţia este asemănătoare
239
poarte haine de altă culoare decât neagră sau vânătă şi nu se pot
încălta cu conduri galbeni sau roşii, ci numai negri"11.
In urma înghiţirii Bucovinei (în 1775) de către Imperiul habs-burgic
al Măriei Tereza, sunt luate măsuri drastice „pentru reducerea
numărului populaţiei evreieşti" din acest ţinut. Ca măsurile
discriminatorii să poată fi aplicate, evreii trebuie să fie uşor de re-
cunoscut şi ca atare sunt stigmatizaţi: „Pentru ca evreii din Buco-
vina să poată fi deosebiţi de ceilalţi locuitori - decide Comisia
imperială, la Viena, în 1780 -, să fie obligaţi să poarte pe calota
pălăriei ori pe căciulă o panglică galbenă de o lăţime de două de-
gete"12. După cum se vede, vechiul stigmat (pălăria ţuguiată gal-
benă - Judenhuf), pe care îl purtau evreii din Europa centrală în
Evul Mediu, a supravieţuit în secolul al XVIII-lea prin simplificare
: o panglică galbenă ataşată la o pălărie obişnuită. Pe de altă
parte, trebuie remarcat faptul că galbenul a fost culoarea tipică a
stigmatului cu care au fost însemnaţi evreii, indiferent de forma pe
care a luat-o acesta de-a lungul secolelor şi de-a latul continentului.
Situaţia descrisă mai sus nu va dura însă mult Suntem în plină epocă
a Luminilor şi prin Europa de Vest şi centrală începe să bântuie
fantoma emancipării evreilor. în 1778, istoricul maghiar J. Benko
observă că, în Transilvania, evreii aşkenazi (Judaei Germanici)
„poartă haine la fel ca germanii sau ungurii" şi că ei „îndrăznesc
acest lucru" în pofida interdicţiilor stabilite prin lege. După 1780,
politica împăratului Iosif al II-lea va fi complet diferită de cea a
mamei sale, Măria Tereza : evreii din imperiu nu mai trebuie să fie
izolaţi, ci, dimpotrivă, asimilaţi. Pe baza Edictului de toleranţă
emis de împărat, se redactează în 1783 o nouă „Reglementare sis-
tematică a statutului neamului evreiesc" (Systematica Gentes Ju-
daicce Regulatio), în care se prevede, printre altele, ca „toate
semnele distinctive care deosebesc pe evrei de ceilalţi să fie
desfiinţate (...), după cum a ordonat Maiestatea Sa". De asemenea,
11
Idem, p. 17 şi 32 ; Măria Holban et cilii, Călători străini despre Ţările Române,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, voi. VIII, pp. 268 şi 386; Victor Neumann
nu exclude posibilitatea ca vestimentaţia evreilor munteni - aşa cum a fost ea descrisă de
Anton Măria del Chiaro.în 1717-să se fi datorat „inovaţiilor de ordin ritual alehasidimi-
lor" ; vezi V. Neumann, Istoria evreilor din România. Studii documentare şi teoretice,
Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, p. 37.
12
Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Ed.
Hasefer, Bucureşti, 1990, voi. 11/2, p. 202.
240
în 1789 este trimis Guberniului Transilvaniei, spre aplicare, statu-
tul evreilor din Galiţia (care, din 1790, va cuprinde şi Bucovina),
în articolul 47 al acestui statut se prevăd următoarele : „întrucât
evreii sunt întru toate egali celorlalţi supuşi în faţa statului şi a le-
gilor, toate semnele exterioare şi veşmintele distinctive, atât cele
decretate anterior, cât şi cele statornicite de obiceiuri, vor fi desfiin-
ţate cu desăvârşire, începând cu anul 1791, iar hainele obişnuite la
ei până acum vor fi admise numai pentru rabini". După ce, secole
de-a rândul, evreii au fost obligaţi să poarte semne vestimentare
infamante, acum sunt obligaţi să renunţe „cu desăvârşire" până şi
la veşmintele lor specifice, „cele statornicite de obiceiuri". Chiar
si Moses Mendelssohn - care propovăduieşte integrarea evreilor
-primeşte cu rezerve edictele din vremea lui Iosif al II-lea : „Dacă
recunoaşterea dreptului de cetăţean pentru evrei - scrie el - presu-
pune obligaţia de a se dezice de legile iudaismului, atunci mai bine
renunţăm la drepturile cetăţeneşti"13.
Un proces asemănător de asimilare a evreilor, mai mult sau
mai puţin forţată, se desfăşoară şi în celelalte Ţări Româneşti, dar
abia în secolul următor. După 1832, potrivit Regulamentului Or-
ganic al Moldovei, copiii evrei sunt acceptaţi în şcolile publice
doar cu condiţia să poarte „acelaşi costum ca şi ceilalţi elevi". Tot
în Moldova, autorităţile cer evreilor să-şi înlocuiască portul tra-
diţional (aşa-numit „galiţian" sau „polonez") cu cel „european",
printr-un decret domnesc {ofis), emis în 1847 de Mihail Sturdza şi
prin două dispoziţii circulare, semnate în 1859 şi 1860 de Mihail
Kogălniceanu, pe atunci Ministru de Interne. Prima dintre aceste
două circulare declanşează tulburări în unele localităţi moldove-
neşti, înarmaţi cu foarfeci, civili şi soldaţi din Iaşi şi din alte oraşe
îi maltratează pe evrei, tăindu-le caftanele şi chiar bărbile şi per-
ciunii rituali. Doar măsurile drastice luate de Comandamentul mi-
litar reuşesc să pună capăt tulburărilor14.
13
Wem,pp. 191,257 şi 338.
14
Carol lancu, Evreii Din România (1866-1919). De la excludere la emancipare,
Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 48, 55, 154. în decretul domnesc din 1847, evreii din
Moldova erau îndemnaţi să adopte „straie evropeneşti" în locul celor „leşeşti", pentru a nu
fi „supuşi la defăimări şi înjurături din partea poporului de gios". Vezi textul o/is-ului în
Mărturii. „Chestiunea evreiască", antologie de Dumitru Hîncu, Ed. Hasefer, Bucureşti,
1996, pp. 27-28.
241
Grupul de turci în scena „Judecăţii de apoi".
Mănăstirea Voroneţ, frescă de pe faţada vestică.
243
evreiskî) reprezentat în vecinătatea soborului de turci în scena „Ju-
decăţii de apoi", de pe zidul vestic al bisericii Voroneţ. Or, evreii
din „Judecata de apoi" nu poartă nici bicorn, nici alte elemente de
vestimentaţie discriminatorii.
La rândul ei, Viorica S. Constantinescu crede că, într-o altă
frescă de la Voroneţ, iudeul care îl arestează pe Isus poartă unele
stigmate vestimentare: o pălărie ţuguiată şi cinci (sic !) rondele pe
o mânecă. „Influenţa pare să fie poloneză - conchide autoarea -,
deoarece în Polonia evreii erau obligaţi să poarte pe mânecă şi nu
pe piept semnul distinctiv"161"8.
244
^u- ci „n ofiţer german, aflat în Parisul ocupat de Wehr-
itlTaScând vedea evrei purtănd pe piept =
m acht, se sui , oara> pe strada
«*? BJS»1Tj^r^to 1942 - un grup de «ei fete
Regala - .şi nota «jn J™ P di ^„j, de uni-
H^s::^o^-£SS
' u »i nretios O obligaţie a minontaţu a fost transiormdw
era multmmai preţios, u oouga, ;nfam:pi a fost transformat
într-un drept al majorităţii; un semn al infamiei a ™"*™ dis.
într-un semn al mândriei. Când toata lumea poarta un semn.ai 2£
d^are distincţia însăşi. Mec—*~^£* roni este, dacă nu bbcat, c
^^. g^^e
Danemarca au murit doar 120 de evreu ureg.
greoaie şi monstruoase devin vulnerabile m faţa praştiei
simple şi ingenioase.
—ir^-^^aşu, „Tot ce am citit mai frumos în această vară", în „Dilema",
nr. 191,6-12 septembrie 1996, p. 12. jeruSalem, 1992, p. 104.
19 Martin Gilbert.iewi5* Huwry Atto, SMamattky Ltd., Jerusa
C. Infelbc culpa.
Naţionalism si antisemitism
t *
în România interbelică*
246
Iată că studiile ample pe care le invocam în 1992 au început să apară
în ultimul timp. Şi nu este vorba de una-două, ci de mai roulte cărţi
complementare, care tratează cam aceeaşi problemă, chiar dacă din
perspective diferite şi cu mijloace diverse : 1) Ioan Petru Culianu,
Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti 1995 (mă refer la partea a doua,
inedită, a volumului: Mircea Eliade necunoscutul) ; 2) Radu loanid,
Sabia Arhanghelului Mihail. Ideologia fascistă în România, Ed.
Diogene, Bucureşti, 1994 (fiind refuzată publicarea cărţii în România
anilor '80, ea a fost editată iniţial în S.U.A. în 1990) ; 3) Radu
Florian, Victor Neumann et alii, Ideea care ucide. Dimensiunile
ideologiei legionare, Ed. Noua Alternativă, 1994 (volumul conţine o
culegere de studii, dar şi o preţioasă antologie de 83 de texte
(pro)legionare, publicate de intelectuali români în perioada 1922-
1941) ; 4) Z. Ornea, Anii '30. Extrema dreaptă românească, Ed.
Fundaţia Culturală Română, Bucureşti, 1995 ; 5) Randolf Braham
(Editor), The Tragedy ofRomanian Jewry, Columbia University Press,
New York, 1995 (este o culegere de studii semnate de Stephen Fischer-
Galaţi, Raphael Vago, Radu Florian, Radu loanid, Victor Eskenasy,
Alex. Florian, Liviu Rotman, Michael Shafir); 6) Francisco Veiga,
Istoria Gărzii de Fier, 1919-1941. Mistica ultranaţionalismului, Ed.
Humanitas, 1995 (este vorba de a doua ediţie românească); 7) Hans
Rogger şi Eugen Weber (coordonatori), Dreapta europeană. Profil
istoric, Ed. Minerva, 1995 (vezi capitolul „România", chiar dacă este o
lucrare datată, apărută iniţial în 1965, la Los Angeles şi Londra); 8)
Stelian Bălănescu şi Ion Solacolu, Inconsistenţa miturilor. Cazul
mişcării legionare, Ed. Polirom, Iaşi, 1995 (lucrarea a apărut iniţial
în Germania, în publicaţia de limbă română „Dialog", în 1993); 9)
Gh. Buzatu et alii, Radiografia dreptei româneşti (1927-1941), Ed.
FF Press, Bucureşti, 1996 (fără prea mult succes, autorii se căznesc să
convingă cititorul că „lucrarea nu este de propagandă" şi că ea „nu-şi
propune reabilitarea [...] Mişcării Legionare"); 10) Leon Volovici,
Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
Originar din Iaşi, Leon Volovici este un istoric literar cunoscut
în spaţiul cultural românesc. A publicat o carte, unică în felul ei,
Apariţia scriitorului în cultura română (Ed. Junimea, Iaşi, 1976)
şi este unul dintre autorii Dicţionarului literaturii române de la
origini până la 1900 (Ed. Academiei, 1979). Din 1984 a emigrat
în Israel şi, în perioada 1986-1989 (în cadrul „Centrului Internaţio-
nal de Studiere a Antisemitismului", de pe lângă Universitatea
Ebraică din Ierusalim), şi-a ales ca temă de cercetare sentimentul
antievreiesc în contextul evoluţiei ideologiei naţionaliste în Româ-
nia interbelică. In acest scop - în atmosfera irespirabilă de la sfâr-
şitul anilor '80 - Leon Volovici, de data aceasta în postura de
„cercetător străin", a întreprins lungi călătorii de documentare, stu-
diind publicaţiile interbelice arestate în „Fondurile speciale" ale
Bibliotecii Academiei Române şi ale Bibliotecii Universitare din
Iaşi.
Lucrarea care a rezultat în urma acestei cercetări a apărut
iniţial în limba engleză (Pergamon Press, Oxford, 1991) şi, ulte-
rior, în limba română, în Germania (în revista „Dialog", 1993), dar
abia acum, la Editura Humanitas, a căpătat chipul pe care-1 merită.
Cartea este precedată de o scurtă dar judicioasă „notă a editorului",
semnată de Gabriel Liiceanu, din care citez un fragment : „...aşa
cum au existat cititori care au hotărât că a publica volumele lui
Eliade, Cioran, Noica sau Nae lonescu este semnul inconfundabil
al angajării «la dreapta», vor apărea acum alţii, convinşi că publi-
carea volumului de faţă ne plasează iremediabil în logica tradiţio-
nalului «complot francmasonic» şi, în orice caz, într-o vinovată
eclipsă a sentimentului naţional".
O altă prejudecată încetăţenită astăzi în România este cea care
operează cu „criteriul urgenţei". Cu alte cuvinte, analizele şi cer-
cetările privind derapajul unor intelectuali spre extrema dreaptă nu
ar fi acum recomandabile, pentru că subiectul nu ar fi o urgenţă,
aşa cum ar fi derapajul altor intelectuali spre extrema stângă. Ba
chiar se susţine ideea că prezentarea păcatelor legionarismului in-
terbelic nu ar fi decât „o perdea de fum", o simplă diversiune
-pusă la cale, evident, de „iudeo-masoni", de „stângişti", de „anti-
naţionalişti" - pentru a oculta, a camufla, a minimaliza sau (ceea
ce e mai grav) pentru a justifica păcatele comunismului postbelic.
In mod surprinzător, nume importante ale publicisticii contempo-
rane au sugerat sau chiar au susţinut astfel de idei.
248
CS - c'e'pnŞ ^reriu, u^nţei" p» «4 * -
p esc puţin.
0 r d ^ _ aşa cum
In primul rând, «^^X^ cinci.Sase decerni -
Ci
' wLea rând, nu putem adm,,» -«J"^-^ istonce este mai
nuportarttâ (» ..urgema W£*J5»1* Pe de altă parte, există voet
cale susţm ca met studierea
comunismului ceamşt^ antaJ0-j»£ ;£P£. ^B să
declară convinse ca toate astea n <u u comunismului
abată atenţia de la adevărata urgenţa : studierea neo-comumsmu
iliescian al anilor'90. .. •„iP«înciome-
Dar, chiar dacă admitem criteriul „comenzu soc*k*^om niul
studierii istoriei, cred că analizarea astăzi a mec^usmdo ca^ au
produs ambele derapaje, spre ambele extreme, este la fel de gentă".
Atâta câtă este, democraţia romaneasca ^£™ de cuţit, fiind
pândită de ambele extreme şi ca atare ar trebui p zentate si înţelese
ambele pericole.
în fine nu văd nici un motiv pentru ca P^^ 5^ pilda, să fie
studiate în locul celor ale anilor 30 As ^^ nu sunt concurenţiale
(după principiul sau-**«), ^^^ tare (după principiul şi-sî). Studii
e semnate ^ Leon Vo o sau Z. Ornea, de exemplu, privind
e l
g ™^°^u, de stânjenesc (cel mult ajută) pe cele ede lui Vladimu Jt
manean exemplu, privind comunismul romanesc Din «^£££ ^
văr si din teama de recidivă istorica - ^^^Zu\ în ceanu - trebuie
să dobândim acest nou loc al discului. un care memoria morţii
lui Mircea Vulcanescu in fg^™. te să nu ne împiedice să
discutăm legionarismu Im M^£\ J dar, deopotrivă, unul în care
discutarea -rato ^^sTpeste patrulea să nu oculteze şirul de
crime.întins de comunism p România vreme de mai bine de
patru decenu.
2. Capcane evitate
Criteriul „urgenţei" sociale ne face de multe ori să uităm
o evidenţă, şi anume că nu epoca tratată, ci modul în care este tra-
tată face un studiu mai mult sau mai puţin valoros. Or, din acest
punct de vedere, cartea lui Leon Volovici are merite incontestabile.
Este o carte de istorie a mentalităţii antisemite în România interbe-
lică şi - în afara unor virtuţi clasice pentru un studiu de acest gen
(documentat, riguros, analitic) - lucrarea are unele calităţi deose-
bite. Autorul face o analiză nu numai nuanţată şi echilibrată, dar
chiar „rece", de „chirurg insensibil". El se supune unui dificil efort
de obiectivare, reuşind să-şi golească discursul de trăiri emoţionale
şi de porniri justiţiare, ceea ce, pentru un cercetător evreu care stu-
diază forme viscerale şi maniacale de evreofobie, este un fapt re-
marcabil. Tocmai aceste „lipsuri" îi fac demersul mai eficient si
mai convingător.
Nu în ultimul rând, autorul reuşeşte să nu cadă în capcana de
a măsura mentalităţile anilor '30 cu unităţi de măsură specifice
mentalităţilor actuale (cu trăsăturile lor distincte : democraţie,
drepturile omului, drepturile minorităţilor etc. şi, mai ales, marcate
de tragicele experienţe a două dictaturi sângeroase). Ar fi fost o
translare abuzivă de optică, pe care mulţi alţii o fac din neputinţa
de a adopta o atitudine obiectivă, circumscrisă în coordonatele cul-
tural-politice proprii epocii analizate. Sau, pur şi simplu, din
neputinţa - atât de omenească - de a face abstracţie de traumele
Holocaustului din anii '40.
Este ceea ce voia să explice şi Mircea Eliade, chiar dacă în-
cerca astfel să justifice ceea ce nu poate fi justificat : vinovata-i
tăcere de după război. „Nu cred că se poate scrie o istorie obiectivă
a mişcării legionare - nota Eliade în 1978, într-o scrisoare adresată
lui loan Petru Culianu - şi nici un portret al lui [Corneliu Zelea
Codreanu]. Documentele la îndemână sunt insuficiente. în plus, o
atitudine «obiectivă» poate fi fatală autorului. Astăzi nu sunt ac-
ceptate decât apologiile (pentru un număr infim de fanatici, de toate
naţiile) sau execuţiile (pentru majoritatea cititorilor europeni si
250
americani). După Buchenwald şi Auschwitz, chiar oamenii cinstiţi
nu-si mai pot îngădui să fie «obiectivi»...".
Parţial, Mircea Eliade are dreptate, dar - pe de altă parte - nu
putem considera că lagărele din Auschwitz-ul german sau, mutatis
rnutandis, cele din Transnistria românească au fost o fatalitate. Nici
că au fost o creaţie impersonală sau a câtorva psihopaţi. In ambele
cazuri a fost vorba de materializarea unor mentalităţi antisemite şi
ideologii rasiste. Legile discriminatorii şi pogromurile, deportările
si lagărele, într-un cuvânt Holocaustul n-ar fi fost posibil fără toată
publicistica antisemită şi fără toată propaganda ultranaţionalistă a
anilor '20 şi '30.
Se spune că intelectualii (pro)legionari din deceniul al patru-
lea nu au prevăzut evoluţia ideologiei îmbrăţişate şi nici ororile
făcute în numele ei la sfârşitul anilor '30 şi începutul anilor '40.
Probabil că aşa e, într-o oarecare măsură. Dar nu este aceasta o
imensă gafă politică ?! N-ar trebui să fie ea recunoscută sau măcar
constatată ?! în ceea ce-1 priveşte pe Mircea Eliade, discipolul şi
biograful său american Mac Linscott Ricketts a făcut-o în 1988 :
„în noul său entuziasm pentru Legiune (...), Eliade şi-a pierdut
simţul perspectivei şi a trecut cu vederea lipsurile doctrinelor şi
practicilor mişcării" (monografie Mircea Eliade, New York, 1988,
voi. 2, p. 925). în această privinţă, loan Petru Culianu a fost mult
mai îngăduitor cu mentorul său.
In fine, Leon Volovici nu face greşeala de a vedea păcate acolo
unde ele nu există şi nici de a minimaliza tezist valoarea incon-
testabilă a operei „generaţiei '27". Există această tendinţă abuzivă,
căreia nu i-au rezistat nici Ivan Strenski (Four Theories ofMyth in
20th Century History, New York, 1987), nici Daniel Dubuisson
(Mythologies du XXe siecle, Lille, 1993), nici Cesare Segre (vezi
„Corriere della sera" din 27 aprilie şi 19 mai 1996), nici alţii care
s-au căznit să convingă de faptul că opera ştiinţifică a lui Mircea
Eliade, de exemplu, ar fi infestată de morbul ideologiei fasciste şi
minată de „ontologii antisemite".
Nu întotdeauna însă graniţa dintre demersul politic, pe de o
parte, şi cel ştiinţific sau literar, pe de altă parte, este permeabilă şi
nu întotdeauna eşecurile biografice se traduc în eşecuri biblio-
grafice (sunt cunoscute controversele privitoare la Heiddeger, Paul
251
de Man, Celine ş.a.). Scriind despre Emil Cioran şi strălucita ge-
neraţie căreia îi aparţinea, Dan C. Mihăilescu a găsit formularea
adecvată : „Nimeni nu poate nega valoarea intelectuală extraordi-
nară a acestei generaţii în numele sângerosului eşec politic, după
cum nimeni nu are dreptul să ablutioneze păcatele ei în numele
valorii spirituale" (prefaţă la E.M. Cioran, Revelaţiile durerii, Cluj,
1990).
3. Antisemitism multiform
Se ştie că cele mai bune glume referitoare la evrei le fac
evreii înşişi. O astfel de vorbă de duh spune că „antisemit este
cel care îi urăşte pe evrei mai mult decât trebuie". Cu alte cu-
vinte, evreofobia ar fi nu numai o stare de normalitate benignă,
dar - până la un anumit nivel - chiar o datorie.
Plecând de la antisemitismul latent şi pasiv, la nivel popular, şi
trecând prin cel manifestat de scriitorii naţionalişti din secolul al
XlX-lea, Leon Volovici urmăreşte evoluţia acestui sentiment re-
barbativ, până la formele sale multiple de manifestare în publicis-
tica socio-politică din perioada interbelică : antisemitismul „total"
(politic, ideologic, religios, economic) al lui A.C. Cuza, antisemi-
tismul „raţional" al lui Nicolae lorga, antisemitismul „naţionalist"
al lui Octavian Goga, antisemitismul „delirant" al lui Nicolae Pau-
lescu, antisemitismul „civilizat" al lui Constantin Stere, antisemi-
tismul „extremist, mistico-misionar" al lui Comeliu Zelea
Codreanu, antisemitismul „metafizic şi teologic" al lui Nae Iones-cu
& Co., antisemitismul „elogios" al lui Emil Cioran, antisemitismul
„ortodoxist şi etnicist" al lui Nichifor Crainic,
antisemitismul „corporatist" al lui Mihail Manoilescu, antisemitis-
mul „rasist şi nazist" al lui N. Roşu, N. Davidescu, Tr. Brăileanu, 1.
Găvănescul, antisemitismul „anticomunist", antisemitismul „an-
ticapitalist" ş.a.m.d.
La începutul anilor '30, antisemitismul făţiş mai era încă re-
ceptat de unii intelectuali de dreapta ca având o nuanţă compro-
miţătoare, fiind asociabil cu antisemitismul sălbatic practicat de
252
t KC Cuzadecaresedespărţiseră,
258
cea metalurgică {Concernul Krupp), pentru realizarea cuptoarelor
de incinerare a cadavrelor. După mai multe încercări cu alte mij-
loace de ucidere în masă, această soluţie „industrială" a fost con-
siderată - în septembrie 1941 - ca fiind optimă :
1) nu era generatoare de epidemii,
2) eluda contactul direct (ochi în ochi) dintre călău şi victimă,
1) nu lăsa urme (care se puteau constitui în dovezi) şi, mai
ales,
2) avea un randament extrem de ridicat (zeci de mii de oameni
ucişi în 24 de ore). Cu arme şi mijloace tradiţionale nu pot fi lichi-
daţi atâţia oameni, într-un timp atât de scurt : ţeava pistolului se
mai încinge, mâna călăului mai oboseşte, nervii săi mai cedează...
ttber
ZuBamnien-s
'Z^răneaunfirdepraf,
c
rAnd îl vizita visarea, ^ de un spin obraznic,
o
c/nsewt de duioşie, , sau de chinuri,
da fost-amrauşieucavu,,
oriolios în ceasuri calme b!
atdeizbânzi,înfricoşat
« torturat de insuccese, lajost-
amomlafelcavoii-h
«Politică «î delicatese»
4 Stânga versus dreapta. A^mecu.
discret al dinotonue,
PaulBroca (1824-1880)
lFiaMUtateauneiPolantâţUdeo^ce
- Wcam gros) care curge pnnvene-
în ultimul timp, sang^^f ^ câtor.a QseisU re^-
feVblicisticuromânesUS-aWosp^at ^E u
labili, proveniţi din ^ito tehnică de abordare-te,
adus un plus de rigoare a discursu , ^tln-
si pluri-disciplinarâ şi, ma ^s P £ conserve e men
suSe ă răstoarne prejudecăţile, a ^Ia | blemele din fim-
r eîpuate, să încalce tabuul g sa «^ P blic^
dătura în care se împotmolsera^ dg curând o carte de
Adrian Mihalache, căruia i-a apani ^.^ şl Pedagogica
eseuri intitulată Riscul declinului^ ratata> dar care
TS: O carte cu un titlu nerele«g* s Jtorată în patm =
îl răsplăteşte pe cititor cu v^ mfl .a f S«nsa
secţiuni (Tentaţia f™C^area\ cartea conţine peste 40 de
Mdwntei si GÂndmd scfombarea) d julul_ mgredien
& care autorul co££^^ ^ erud^ (pe gâş
tele necesare : intekgen^^ro condimentat).
tul meu, amestecul ar fi p utut sa^ & ^ sWcmreaza materm
Termenul (rhe ty *»£ «g* . UahiUty), m concept apa
volumului este^|Mg £***„ expnma proprietatea unui
rut în urma cu circa trei u
sistem (tehnologic) de a rezista degradării în timp, păstrându-si
performanţele în limitele proiectate. Adrian Mihalache este profe-
sor la Universitatea „Politehnica" din Bucureşti, specialist în teh-
nologie electronică şi fiabilitate, autor al mai multor volume
dedicate fiabilităţii1.
Remarcabil este însă faptul că autorul transgresează graniţele
prea strâmte ale tehnologiei - „ţara natală" a ştiinţei fiabilităţii. El
preia legile acestei ştiinţe şi - mutatis mutandis - le aplică la sis-
temele non-tehnologice (socio-politice sau cultural-artistice), siste-
me a căror modelare matematică este dificilă, dacă nu imposibilă.
Oricât de ingenios, spectaculos şi curajos, acest tip de abordare ar
fi eşuat în scurt timp, devenind reducţionist şi manierist, dacă au-
torul n-ar fi strunit prudent (cuminte) şi inteligent (cu minte) teoria
fiabilităţii, făcând din ea un mutant cultural, adaptând-o la neaş-
teptate situaţii şi descoperindu-i imprevizibile potente.
Pentru a exemplifica, deschid cartea - aproape la întâmplare
- la eseul „Stânga şi dreapta. Fiabilitatea unei dihotomii". Născut
în urmă cu două secole, pe un criteriu cvasi-convenţional (aşezarea
deputaţilor Adunării constituante franceze în stânga sau în dreapta
hemiciclului din Palais Bourbon), binomul ideologic stânga-
dreapta a făcut o carieră prodigioasă nu numai în ştiinţele politice
şi în mass-media, dar şi în vorbirea curentă. Şi totuşi, termenii apa-
rent invarianţi ai dualităţii s-au modificat în timp atât de drastic,
încât uneori au devenit propriul lor contrariu. Ceea ce a fost odată
caracteristic opţiunii de stânga, de exemplu, a devenit ulterior ca-
racteristic dreptei, şi invers. De pildă, valorile libertăţii individuale
au fost iniţial clamate dinspre stânga spectrului politic, dreapta
opunându-le valorile colective ale tradiţiei, ale naţiunii şi patriei,
cultul ierarhiei, al autorităţii. „Pe măsură însă ce stânga a devenit
mai atrasă de problematica justiţiei sociale şi mai obsedată de pro-
movarea egalităţii - remarcă A. Mihalache - tema libertăţii indivi-
duale a fost preluată de dreapta, care şi-a făcut un ţel din apărarea
ei împotriva intervenţiei unui colectivism mutilant."
1
Bazele teoretice ale fiabilităţii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1983 ; Reliability Fun-
damentate, Elsevier Editions, 1989 ; Când calculatoarele greşesc. Fiabilitatea sistemelor
de programare, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995.
268
făcând istoncd "^'^^^aifentto care cele
270
Dar tu să-mi apuci
Către mâna
dreaptă
Că-i calea curată
Cu boi albi arată
Cu grâu semănată
Si-s tot mese-ntinse
r t c
272
în aceste cazuri, termenul de „drept" are dublu înţeles : unul
concret şi spaţial (la dreapta lui Isus) şi altul figurat şi moral (fără
de păcate).
273
d. Bărbatul in dreapta, femeia în stânga
Cu primul termen considerat puternic (bun) si cel de-al doilea
slab (rău), binomul bărbat-femeie s-a suprapus binomului dreap-
ta-stânga. în legendele antropogonice româneşti, invariabil, Eva
este făcută dintr-o coastă a lui Adam luată din partea stângă. într-o
„Iertăciune" bucovineană, culeasă la sfârşitul secolului al XDC-lea
se şi motivează această opţiune a lui Dumnezeu :
274
[Adam] era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stângă, dar
pumnezeu 1-a spintecat în două jumătăţi"13.
într-o civilizaţie ca a noastră, androcrată şi dextrocrată, femeia
este considerată un bărbat ratat14, iar mâna stângă - o mână dreaptă
ratată. în aceste coordonate de antropologie culturală, asocierea
bărbat - dreapta şi femeie - stânga este absolut firească.
275
manifestă forţa întinzându-şi dreapta peste capetele credincioşi-
i iil6bis
Pentru metalitătile arhaice şi tradiţionale, mâna dreaptă este
investită nu doar cu forţă şi abilitate, ci şi cu energie vitala, pozitivă
La vechii evrei, cu această mână se binecuvânta, aşa cum a Scut-o
Iacob, asezându-şi mâna dreaptă pe capul nepotului sau Efraim
(ultimogenitură), în dauna primogeniturii Mânase, pe capul căruia si-a
pus mâna stângă {Facerea, 48,14). După ce, pnn viclenie a smuls de la
tatăl său Isaac dreptul ultimogenituru in ceea ce-1 priveşte (Facerea,
27), Iacob a rămas consecvent, aplicând acest principiu si urmaşilor :
nepotului său Efraim, dar şi ultimului din-tte cei doisprezece fii ai săi,
Benjamin. Textul biblic nu ne-o spune în mod explicit, dar numele
celui din urmă trădează aceasta opţiune (ebr. ben-jamin = „fiul
mâinii drepte").
WK6B-
16Ws
D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969,
pp. 84 şi 91.
276
siXenofon, Anabastf, HI, 1). M ^ Dirnitne Can-
sfintilor este relicva care se pa tre^a^ up ^ ^^ sf
Sr însuşi depune ^«rmne c^a Ijn . [= ^^
X WOnA^^rt^fXte mâna dreaptă de la golului al XVDI-tea],
^s^ românesc, mai ales mana
cot până la degete" In fm^tSdurUe bisericilor serăzuie c
277
braţul drept câte o tăietură îh formă de cruce şi să unească [sau
să-şi sugă - n. A.O.] sângele lor"20.
„Toate helea le faci cu dreapta - spune o ţărancă din Poiana
Mărului (Braşov) - că dreapta e lucru bun. Faci cruce cu dreapta,
mănânci cu dreapta, ţii copchilu la botez tot pă dreapta, să-1 lepezi
de Satana"21. Câteodată motivaţia se inversează. Nu se face cruce
cu mâna dreaptă pentru că ea posedă energie pozitivă, ci invers :
„Cu dreapta totdeauna e bine, (pentru) că cu ea ne închinăm"22.
Desigur, preeminenţa dreptei în mentalitatea tradiţională se
răsfrânge şi asupra piciorului. „Când porneşti la drum, porneşti cu
dreptu' - susţin ţăranii români în plin secol XX - ; când intri în
biserică-i bine să calci cu dreptu'. Vezi, dreptu-i pe lume întâi.
Când naşa pleacă cu copchilu' la botez, calcă întâi cu dreptu', când
trece pragu'. E bine pentru copchil. Când pleacă mireasa la cunu-
nie, ea calcă întâi cu dreptu' şi tot cu dreptu' calcă întâi când intră
pe uşa bisericii. Zice că-i merge bine în viaţă, îh tot ce face, în tot
ce lucră"23.
278
tivaţia magică a obiceiului foarte răspândit şi înrădăcinat ca mirele
24
să ia în braţe mireasa şi să o treacă peste prag în casă . Din nou
stânga şi femeia sunt asociate, ambele fiind cosiderate elemente
slabe. „
Pentru gândirea tradiţională, cu mâna stângă se fac lucrurile
ascunse, anormale, necurate şi diavoleşti. Cu ea se operează furti-
şagurile25 şi, mai ales, vrăjile : „(Omul) lucră cu stânga când face
vrăji." Această credinţă este atât de înrădăcinată la ţăranii români,
încât stângacii sunt consideraţi demonici şi vrăjitori: „Sunt şi oameni
de lucrează cu stânga şi au putere, da' nu-i bine. Aştia sunt oameni,
da' nu-s buni, îs vrăjitori. De ce să meargă omu' împotriva firii... ?"26 Şi
tot cu mâna stângă culeg vrăjitoarele plantele de leac si de vrăji, din
Antichitate până în ziua de azi2 .
g. înspre/dinspre dreapta
De asemenea, circumambulaţiunea rituală şi circumscrierea
magică înspre stânga se efectuează în cadrul riturilor funerare şi
demonice, care vizează contactul cu lumea infernală. Dimpotrivă,
înconjurul ritual al templului, altarului etc. se face întotdeauna în-
spre dreapta:
Luaţi sfintele coşuri şi mistuiţi în foc,
spre ispăşire, orzul, în timp ce tatăl meu [= Agamemnon],
va-nconjura prin dreapta altarul
(Euripide, Ifigenia la Aulisf*
24
J.G. Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bu
cureşti, 1995, p. 191 sq. „
'25 „Furtifwa laeva, nata adfurta sinistra" sau „Laevis manibus latentibusque, la
autori antici caPlaut, Ovidiu, Catul şi Pliniu; cf. A. Delatte,Herharius, Liegeet Paris, 1938,
p 140. Chiar si în ritualistica ludicâ a jocurilor de copii, „hoţii" („netoţii") se aşează in
stânga, iar „vardistii" („dorobanţii") în dreapta; căpeteniile lor se numesc hăis (= stânga)
si respectiv, cea '(= dreapta) ; cf. Ivan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii (Kadacini
mitico-rituale), Ed. Excelsior, Timişoara, 1994, p. 167 şi Emilia Comişel, Folclorul copii-
lor, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1982, p. 215.
26
27
E. Bernea, op. cit., pp. 62-63.
A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anc'en^P0^
lacueillettedessimplesetdesplantesmagiques,UbgeetPms,\93S,vv-69-l\şiUy-Wi-
28
Vezi Euripide, op. cit., p. 78.
279
- spune Ifigenia în faţa altarului, pe care urmează să fie sacrificată
ea însăşi.
In anul 1478, de exemplu, la Moscova, cu prilejul sfinţirii Bi-
sericii Adormirii, s-a considerat că aceasta a fost incorect înconju-
rată ritual. Fiind convins că „de aceea vine mânia lui Dumnezeu",
cneazul Ivan III Vasilievici cel Mare 1-a dat în „judecată bisericeas-
că" pe mitropolitul Gerontie. A urmat o adevărată dispută teologi-
că pe această temă. Până la urmă, sensul circumambulatiunii
rituale a bisericii a fost unul dintre motivele provocării schismei
din secolul al XVII-lea, în cadrul ortodoxiei ruse29.
Dar chiar şi înconjurul neritual al unui obstacol se recomandă
să se facă înspre dreapta ; „De ocoleşti la drum - spune o ţărancă
din Făgăraş -, să te duci tot aşa împrejur, de la stânga la dreapta,
că atunci e bine ; faci cum e rânduiala lucrurilor"30.
Tot aici merită să deschid o paranteză. De regulă, preoţii au-
guri considerau un semn bun, o prezicere favorabilă, dacă păsările
sau fulgerele apăreau dinspre partea dreaptă a cerului. De exemplu,
sacrificiile rituale aduse zeului Jupiter, pentru protejarea unui oraş
din Umbria (la nord de Roma), puteau începe doar după ce uri
preot specializat vedea şi auzea, „dinspre dreapta", păsări trimise
de zeu" . Dimpotrivă, dacă acestea apăreau dinspre stânga (sinis-
tra), erau considerate de rău augur şi prevestitoare de calamitate
(sinistru). Câteodată însă, semnificaţiile simbolice erau exact pe
dos. Plutarh nu putea să-şi explice acest lucru, crezând că este vor-
ba de o greşeală, ceea ce dă măsura primatului dreptei în lumea
antică. Chiar şi explicaţia pe care, până la urmă, a dat-o Plutarh
acestui fenomen este simptomatică : fulgerele si păsările augurale
care nouă ne apar venind dinspre stânga, zeu le-au trimis dinspre
dreapta lor (Plutarh, Quaestiones romanae, 78)32.
29
Episcopul Melchisedek, Lipovenismul, adică schismaticii sau rascolnicii si ere-
ticii ruseşti. Bucureşti, 1871, pp_ ft.j
30
E. Bernea, op. cit., p. S9.
31
Mircea Eliade, From Primitives to Zen. A Thematic Sourcebook ofthe History of
Religions, Collins, London, 1977, p. 221.
32
Plutarque, Oeuvres morales, Hachette, Paris, 1870, tome II, pp. 55-56.
280
3. însemnătatea unei polarităţi lingvistice
Valorizarea pozitivă a dreptei şi negativă a stângii33 tre-
buie să fie extrem de veche, cu rădăcini profunde în mentalitate, o
dată ce a lăsat în limbaj urme adânci, care au supravieţuit până
astăzi.
Cuvântul care desemnează mâna (partea) dreaptă a căpătat, în
toate limbile indo-europene, sensuri moral-juridice pozitive :
„drept", „corect", „legal", „bun", „adevărat". Lucrurile stau exact
pe dos în cazul mâinii (părţii) stângi. Cuvântul latin sinister (stân-
ga), are şi sensuri figurate: „nefavorabil", „nefericit", „de rău au-
gur", pentru ca în limbile neo-latine să ajungă să însemne
„groaznic", „primejdios", „dezastruos", „calamitate". Adjectivul
latin laevus (stâng) are sensul figurat de „prost", „nătâng", „ne-
bun" ; la fel ca vechiul slav. şui (stâng), cu sensul de „prost", „nă-
tâng", „smintit", „nebun", dar şi „strâmb", „diform".
Cum spuneam, într-o lume dextrocrată mâna stângă este con-
siderată o dreaptă ratată, leneşă, obosită. Şi nu întîmplător cuvântul
românesc stânga îşi are originea în lat. *stancus (stanticus) =
„obosit".
*
34
într-un studiu esenţial , publicat în 1909, Robert Hertz ajunge
la o concluzie foarte îndrăzneaţă pentru acea perioadă. El pleacă
de la descoperirile neurofizice privind specializarea diferită a celor
A
33
in măsura in care nu este cvasi-convenţională, relaţia dintre binomul politico-ideo-
logic stânga-dreapta şi binomul magico-religios stânga-dreapta este definită de un algoritm
extrem de complicat. Relativ de curând, un domn (Vasile Dorobantu, „Căderea dreptei în
stânga", în „România literară", nr. 19,15-21 mai 1996, p. 3) simplifică toată ecuaţiaîntr-un
mod jenant. Teza articolului este de a condamna fără rezerve stânga politică, în totalitatea
ei, şi de a face elogiul fără rezerve al dreptei politice, în totalitatea ei. Pentru că, în tradiţiile
magico-religioase - crede Dl. Dorobantu - dreapta are, de regulă, conotaţii pozitive, iar
stânga negative, la fel trebuie să se întâmple lucrurile şi în tradiţiile politico-ideologice. în
acest scop, de exemplu, autorul mută cu silnicie „manifestările de tip nazist" din dreapta în
stânga spectrului politic, pentru că - se întreabă Dl. Dorobantu - „Cum poate să fie de
dreapta ceva ce nu este legat de dreptate ?". Nu mă deranjează faptul că autorul are un mod
rudimentar de a manipula noţiunile, dar mă surprinde faptul că o revistă de prestigiul „Ro-
mâniei literare" îşi permite să publice astfel de texte teziste şi submediocre.
34
Robert Hertz, „La preeminence de la main droite. Etude sur la polarite religieuse",
în „Revue philosophique", tome 68,1909, pp. 553-580.
281
două emisfere cerebrale („creierul bicameral", cum inspirat 1-a nu-
mit Ioan Petru Culianu35). Robert Hertz a propus o ecuaţie-buclă
în care trăsăturile înnăscute şi cele dobândite se influenţează reci-
proc. Uşoara predominanţă a emisferei cerebrale stângi - susţine
Hertz - a indus în mâna dreaptă un uşor avantaj fiziologic faţă de
mâna stângă. Această diferenţă fiziologică minimală a generat - în
mentalitatea arhaică şi tradiţională (structurată binar) şi, deci, în
spaţiul cultural şi cultual - o discrepanţă psihologică maximală.
Polaritatea dreapta-stânga s-a suprapus polarităţilor maniheiste
bun-rău, fast-nefast, sacm-profan, cosmos-haos, paradis-infern
etc. De-a lungul mileniilor s-a manifestat un fenomen ăefeedback,
o puternică şi continuă presiune psiho-culturală, care s-a exercitat
cu succes în direcţia slăbirii („paralizării") mâinii stângi şi a accen-
tuării discrepanţei fiziologice dintre mâna stângă şi cea dreaptă,
dintre stângăcie şi dexteritate.
G. Vernadsky, 1948 De
286
runcind oamenilor să le înalţe rugăciuni şi să le aducă jertfe. încer-
carea lui Vladimir de a crea un panteon şi un cult statale, panslave,
a eşuat în mod lamentabil. In primul rând, pentru că acest panteon
- obţinut prin însumarea artificială a zeilor tribali - nu era familiar
puzderiei de triburi slave şi, cu atât mai puţin, triburilor nonslave.
In al doilea rând, pentru că - în noile condiţii geopolitice - această
religie primitivă era anacronică şi, în plus, „necompetitivă", fiind
mult inferioară puternicelor religii monoteiste de care beneficiau
cele trei „supraputeri" vecine la sud : creştină (Imperiul bizantin),
mozaică (Kaganatul kazar) şi musulmană (Călifarul arab).
La rândul lor, statele şi imperiile din jur erau extrem de inte-
resate de relaţiile în care se aflau cu această nouă putere (Cnezatul
rhus) şi delegaţii de misionari nu au întârziat să apară la curtea din
Kiev. Trebuia optat pentru una dintre cele trei religii monoteiste
exogene, în dauna celei politeiste indigene. Ca şi în alte cazuri si-
milare, soluţia adoptată pentru a face o astfel de opţiune majoră a
fost organizarea unei dispute interconfesionale.
In anul 988, la curtea cneazului Vladimir, s-a desfăşurat o
confruntare teologică, la care au participat preoţi învăţaţi, reprezen-
tând toate religiile monoteiste care acceptă Vechiul Testament:
musulmani (trimişi de hanul bulgarilor de pe Volga, convertiţi de
arabi la islamism în anul 922), mozaici (trimişi de kaganul kazari-
lor, convertiţi la iudaism în anul 740), creştini ortodocşi (trimişi de
împăratul Bizanţului, Vasile al II-lea) şi creştini catolici (o dele-
gaţie germană). Să punem în paranteză faptul că, deşi evenimentul
s-a derulat la sfârşitul secolului al X-lea, creştinii au participat cu
două delegaţii de misionari distincte, semn că schisma între Bise-
rica ortodoxă şi cea catolică se produsese deja, cu toate că ruptura
formală a avut loc peste jumătate de secol (în anul 1054).
Disputa teologică de la Kiev este descrisă destul de amănunţit
în Cronica rusă timpurie (secolul al Xll-lea); iată acest episod în
rezumat, cu unele citate din Cronică. Membrii misiunii islamice de
pe Volga i-au descris lui Vladimir privilegiile de care te poţi bucura
în viaţa de apoi, în paradisul musulman, unde - printre altele
-fiecărui bărbat i se dăruiesc 70 de fete frumoase. Cneazul - care
„era stăpânit de patima pentru femei", având (zice cronicarul) nu
mai puţin de 800 de ibovnice - i-a ascultat „aprobator", dar când
287
preoţnislam.craua^^ îl
• L abţinem de lacame.de porc şi, mai^s, defcto «._ ^ ranul nu a
mai vrut sa-i asculte. „Băutura & v bucuria neamului rhus.
Fără plăcerea as a£ig*£ *
A urmat apoi delegaţia germana, compusa dm pr ^
romano-catolici. Aceştia nu au mt^ ^
că, atunci când au arătat că una din cennţde br e ^
lungit, cneazul i-a poftit afara : „Plecaţi de aici . v ,
nu au împărtăşit o asemenea dogma misionari, cea a
Apoi, a luat cuvântul a treia delegare^ >
rabinilor kazari. Vladimir i-a ^f"e^J n0J[- au
Ierusalimul. „Dumnezeu s-a ^^^pSina păcatelor
răspuns ei - şi ne-a împrăştiat prin lume drn^p i ^
noastre." Cneazul a fost contrariat de a puni„
nădăjdui să-i învăţaţi pe alţu, candj ?£^eptaţi caPşi noi
si împrăştiaţi chiar de mana Domnului . v^ ,
să împărtăşim aceeaşi soartă de bunăvoie . ^
Delegaţia creştin-ortodoxa - J^^^'mai bine. în
gur preot cărturar din Bizanţ - s-a prezent
"primul rând, pentru că ^o^er^^t^mfesionale
& acte de prozelitism şi chiar in ^^^^ ^aţi de
şi, în al doilea rând pentru ca^ ei mu ei m ^&^
convertirea rhuşilor la propria lor «edmt^ critici ce-
apologia religiei sale, preotul <«f£^ Z**^ «»
lorlalte trei. El a început prin a-i denigra p ^
a, fi „blestemaţi mai rău ™^o^™^ ia acuzat pe si Gomora...
,a.md.". Apoi, carturarul^ortod» i ^_
evrei că l-ar fi crucificat pe sus ^ 7 ^ ™ ă acest prolog,
pe catolici că ar fi „răstălmăcit datorie. După y
P
el s-a lansat într-o lungă P*»^ffl? si încheind cu
Noului Testament, începând cu „Facerea lum
cererea ultimativă ca Vladimir sa accep e bo z • ^^
Doar pe jumătate convins de preoUU ^^
d
rhus a cerut timp de g^ « .V^SeL la fata locului „Zece bărbaţi
înţelepţi si de treabă si*uhe* ^ m0dul cum se desfăşoară
«"^^T,£ zece trimişi confesiuni. După ce şi-au îndeplinit
misiunea,
i-au raportat lui Vladimir că serviciul religios practicat în
bisericile bizantine este „mai corect şi mai frumos decât ce-
remoniile altor naţii". „Atât de frumos - au adăugat solii -încât
nici nu ştiam dacă suntem în cer sau pe pământ." Fastul
ceremoniilor ortodoxe 1-a câştigat pe cneazul kievian aproape
definitiv. Ceva mai lipsea totuşi. Abia când Bizanţul a pus con-
diţia creştinării lui Vladimir, pentru a se putea căsători cu
porfirogeneta Anna - sora împăratului Vasile al II-lea -, cnea-
zul a cedat complet şi a acceptat să fie botezat în anul 989 5.
După convertire, Vladimir a organizat un botez în masă al
rhuşilor, în apele Niprului, la Kiev. Creştinismul ortodox a
devenit religia oficială a statului rhus, iar din anul 1037
Biserica rhusă a intrat sub tutela Patriarhatului din Con-
stantinopol. Spre deosebire de alte convertiri „la vârf', noua
religie nu a fost adoptată în Rusia doar de pătura conducătoare,
ci şi de populaţia rurală. Simptomatic din acest punct de vedere
este un fapt lingvistic 5 în limba rusă, termenul „creştin"
(hristianin) a căpătat şi sensul de „ţăran" (krestia-nin).
Dimpotrivă, în Imperiul roman, de exemplu, dat fiind că
populaţia rurală s-a creştinat mai târziu, perpetuând mult timp
vechile practici şi credinţe mito-religioase, cuvântul pa-ganus
(ţăran) a evoluat semantic în direcţia opusă, căpătând (din jurul
anului 400) înţelesul de „necreştin, păgân".
Doctrina creştină s-a răspândit în Rusia kieviană rapid şi în
profunzime şi pentru că textele biblice fuseseră deja traduse în
slavă, dar şi datorită faptului că slava fusese acceptată ca limbă
liturgică. Ambele realizări se datorează teologilor greci Chirii
şi Metodiu (mai ales primului), care -în a doua jumătate a
secolului al IX-lea - i-au creştinat pe slavii de apus, din
Moravia Mare. înfricoşaţi de faptul că Sf. Chirii va întemeia în
Moravia o Biserică independentă de episcopatele din Francia
Orientalis, teologii germani l-au acuzat de erezie. Ei l-au
învinovăţit pe Sf. Chirii că a adăugat o limbă barbară, slava, la
singurele trei limbi liturgice acceptate (ebraica, greaca şi latina)
şi l-au provocat la o dispută
5
F. Donald Logan, Vikingii în istorie, Ed. Bălcescu, Bucureşti, 1990, pp. 213-214;
A. Koestler, op. cit., pp. 122-125 ; Gh. 1. Brătianu, op. cit., pp, 288-295.
289
confesională. Confruntarea a avut loc în Moravia, în anul 864,
la curtea cneazului Rastislav6. Alte două dispute pe aceeaşi temă
a purtat Chirii cu episcopii din Veneţia (circa 865) şi cu cei de
la Roma (în 868), ultima confruntare desfăşurându-se în
prezenţa papei Adrian al II-lea. Până la urmă, Chirii a câştigat
aceste dispute teologice. Ca semn al victoriei, el a ţinut slujba
în limba slavă în mijlocul Romei, la Biserica Apostolului Petru,
iar o bulă papală a consfinţit slava ca limbă liturgică acceptată.
Revenind la creştinarea slavilor de răsărit, vreau să remarc
faptul că, prin procesul înfăptuit de cneazul Vladimir şi, ulterior,
de urmaşii acestuia, Imperiul bizantin a repurtat o victorie inesti-
mabilă. Prin intrarea Rusiei sub tutela religioasă a Bizanţului, aces-
ta şi-a lărgit imens aria de influenţă politică şi culturală. Este
aproape inutil să subliniez importanţa covârşitoare - nu numai asu-
pra Rusiei şi nu numai în epocă - a opţiunii făcute de cneazul rhus,
cu un mileniu în urmă. Istoricul G. Vemadsky consideră acest act
ca fiind „una dintre acele întorsături bruşte, care fac atât de fasci-
nant studiul istoriei"7, şi al istoriei religiilor, aş adăuga eu.
Rămâne totuşi să ne întrebăm în ce măsură opţiunea personală
a suveranului rhus a răspuns unei necesităţi obiective sau s-a dato-
rat unor factori subiectivi şi conjuncturali. Ce rol a jucat întâmpla-
rea în cadrul acestui eveniment care a influenţat atât de profund
istoria Rusiei şi, implicit, a Europei şi a lumii întregi ? Astfel de
interogaţii sunt legitime ţinând cont şi de modul, să-i zicem „de-
mocratic" şi de spiritul ăefair play în care s-a desfăşurat confrun-
tarea interconfesională. In primul rând, pentru că forţa armelor
(atât de eficientă şi de folosită în epocă) a fost înlocuită cu cea a
argumentelor şi, în al doilea rând, pentru că toţi misionarii diferi-
telor doctrine religioase aveau - cel puţin în principiu - un statut
de egalitate şi, deci, beneficiau de şanse egale în cadrul confruntă-
rii. In acest sens, putem presupune, de exemplu, că o altă
componenţă a celor patru delegaţii de misionari ar fi putut să dea
„Şi auzind aceasta, mulţi arhierei şi preoţi, iară mai ales cei de la Apus din limba
românească [= romană], au început a răpşti [= a cârti] că cu o streină limbă de nou luminată
săvârşesc Liturghia"; cf. „Viaţa şi ostenelele cuvioşilor părinţilor noştri Methodie şi ale lui
Constantin, carele s-au numit Chirii, episcopilor Moraviei, dascălii sloven eşti", apud Vieţile
sfinţilor din luna lui mai, Mănăstirea Neamţ, 1813, f. 117b.
G. Vemadsky, A Hislory ofRussia, voi. II, Kievan Russia, New Haven, 1948, p. 29.
290
disputei teologice de la Kiev o altă turnură şi, în final, cîştig de
cauză unei alte religii, în dauna creştinismului ortodox.
Acest mod pascalian8 de a pune problema („Ce s-ar fi întâm-
plat dacă... ?"), neacceptat de istorici şi generator de ucronii, poate
da naştere unei noi ramuri de studiu, să o numesc ifologie (de la
engl. if= „dacă"). Nu este acum cazul să insist asupra acestui as-
pect, dar rămâne să ne întrebăm şi să încercăm să ne imaginăm
cum ar fi evoluat lumea după anul 989 şi cât de diferit ar fi arătat
ea astăzi dacă Vladimir ar fi adoptat, să zicem, islamismul, sau
mozaismul, sau creştinismul romano-catolic. întrebările par a fi re-
torice şi, în orice caz, speculative, dar ele nu sunt lipsite de temei
şi, cu atât mai puţin, de interes.
Trebuie spus că organizarea disputei teologice de la Kiev nu
pare să fi fost o „invenţie" a cneazului Vladimir sau a cuiva din
anturajul său. Mai degrabă, pare să fi fost preluată o practică, des-
tul de uzuală în epoca şi în zona în discuţie. Modelul probabil al
confruntării de la Kiev a fost disputa teologică desfăşurată în anul
740, în oraşul Iul (la gurile Volgăi), capitala Imperiului kazar. La
această confruntare interconfesională au luat parte reprezentanţi ai
aceloraşi trei mari religii monoteiste : creştini (trimişi de Bizanţ),
musulmani (trimişi de califul din Bagdad) şi mozaici (rezidenţi la
curtea kaganului kazar Bulan). Circumstanţele şi motivele organi-
zării acestei dispute au fost similare cu cele ale confruntării doctri-
nare de la Kiev, dar consecinţele au fost diferite : dintre cele trei
mari doctrine religioase, kaganul Bulan a ales-o pe cea mozaică,
reuşind astfel să menţină şi chiar să întărească independenţa impe-
riului său. De bună seamă, orice altă opţiune i-ar fi transformat pe
kazari în vasali ai împăratului din Bizanţ sau ai califului din Bag-
dad. Convertirea kazarilor la mozaism în secolul al VlII-lea a fost
considerată de istorici ca fiind „o lovitură de maestru genială"
(Arthur Koestler) şi „un fenomen unic în istorie" (J.B. Bury).
Disputa de la Itil (740) şi cea de la Kiev (988) mai au o tră-
sătură comună, care le deosebeşte de multe alte dispute teologice
Pe care le-am studiat. în ambele cazuri, religiile indigene nu au fost
reprezentate în cadrul confruntării doctrinare, semn că atât kaganul
o
„Dacă nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt - scria cu umor Blaise Pascal -, toată
faţa lumii ar fi fost schimbată" (Cugetări, VI, 18).
291
Bulan, cât şi cneazul Vladimir erau hotărâţi de la bun început să
renunţe la ele - considerându-le depăşite şi inferioare - în favoarea
unei doctrine religioase noi, puternice şi monoteiste. Memoria dis-
putei teologice de la curtea kaganului kazar s-a păstrat în unele
cronici şi documente arabe şi kazare, dar şi în tradiţia orală şi este
posibil ca practica de a alege o nouă religie în acest mod să fi fost
cunoscută şi imitată la curtea cneazului rhus, peste două secole şi
jumătate.
292
Primii vikingi au ajuns în Islanda în jurul anului 860, dar ma-Ware a
Tării de gheată" (cu scoţieni, irlandezi, suedezi TX£b*> -produs în
perioada 874-930. Coloni-Ş Z Islandei au făcut o judicioasă
împărţire tentonal-admmis- HS a insulei. Tara era divizată în patru
regiuni: nordica, sudica *££Â Scă. Fiecare regiune avea trei
districte şi era controla a Tcătre un thmg local (o „adunare
regională"). Fiecare dintre cele douăsprezece dLricte era reprezentat
de către trei godan - cape-Socale, care aveau şi funcţii religioase.
In absenţa unei puteri llitico-mUitare centrale, autoritatea supremă
în stat era exercitata de o adunare generală (Althing), un soi de
Parlament avânt la lettre, far a alptat si o formă de Constituţie. Cei
36 te godan* întruna în fiecare an, la locul numit Thingvelhr
(„câmpia adunam , Sizltă la circa 50 km est de Reykjavik), fund
conduşi de un Star, ales dintre ei pe o perioadă de 3 am. Acest
insolit şi nSl istem de putere legislativă 1-a făcut pe istoricul
german Adam din Bremen să scrie, în jurul anului 1070, ca
„islandeza nu aoS rege decât legea". Prin anul 956, sistemul a
suferit unele modificări formale, dar a rămas în esenţă acelaşi:
a crescut ia
SorSS* ^**
numărul distnc-
4 numămi s te
' r^ ?; r "
lor a crescut la 13 şi, astfel, numărul reprezentanţilor in Althing a
crescut la 39. . ^ .o „
In a doua jumătate a secolului al X-lea, in Islanda a început sa câştige
teren creştinismul, în dauna religiei politeiste scandinave (încă
dominante)', cu Odhin în fruntea panteonului, dar cu zeul războiului si
al fulgerului, Thor, în vârf de popularitate Fenomenul a LTamoloare
ta ultimele decenii ale secolului, când misionara creştini au repurtat
succese în cadrul campaniei de prozelitism purtate orintre islandezii
păgâni şi, mai ales, în preajma anului 1000, câXgele Norvegiei'oiaf I
Tryggvesson (995-1000), a încurajat puternic procesul de creştinare
a Islandei.
Nu este exclus ca spaimele milenariste (care creşteau in toata
Europa occidentală, o dată cu apropierea anului 1000) sa fi accen-
tuat procesul de adoptare a creştinismului - o religie prin definiţie
sotenologică. Aceasta cu atât mai mult, cu cât te acea penoada este
semnalată o intensificare a activităţu vulcanice in Islanda. Specta-
colul terifiant al izbucnirii lavei incandescente din pamant era in-
293
soţit de puternice cutremure şi inundaţii (datorate topirii bruşte a
zăpezii) şi este firesc să bănuim că pentru mulţi islandezi aceste
„semne" anunţau „sfârşitul lumii", preconizat în anul 1000. Si
poate că nu este întâmplător faptul că anume în acest an a fost
adoptat creştinismul ca religie oficială în Islanda.
Totuşi, la sfârşitul secolului al X-lea, comunitatea creştină din
insulă era relativ numeroasă, dar minoritară. O parte dintre godarii
din Althing se convertiseră şi ei la creştinism. Situaţia ajunsese
până acolo încât, în cadrul „Parlamentului", apăruseră două frac-
ţiuni antagoniste : una majoritară şi, să-i zicem, „conservatoare" şi
naţionalistă (compusă din adepţi ai vechii religii scandinave) şi una
minoritară şi, să-i zicem, „europeană" (compusă din adepţi ai creş-
tinismului). Disputele religioase dintre cele două fracţiuni ale
Althing-vkâ s-au extins în afara lui; unitatea statului era pusă în
pericol şi un război civil era pe cale să se declanşeze. Arheologic,
este atestată şi o „dispută a amuletelor" ; păgânii încep să poarte
amulete în formă de ciocan (simbolul fulgerului Mjolnir, al zeului
Thor), ca o reacţie la răspândirea amuletelor cruciforme. Disputa
dintre adepţii celor două religii risca să se transforme în teomahie,
într-o pustiitoare dispută cosmică dintre cei doi zei. Adepţi ai
„religiei strămoşilor" susţineau că războinicul zeu al fulgerului,
Thor, l-ar fi provocat pe Isus la o confruntare directă10.
Situaţia devenise critică şi diferendul părea ireconciliabil. To-
tuşi, liderii celor două grupări au convenit să caute o soluţie de
compromis, care să stingă conflictul. La întrunirea Althing-u\\xi din
vara anului 1000, legiuitorul Thorgeir a hotărât că nu pot exista
două legi religioase în Islanda, una pentru păgâni şi alta pentru
creştini. După dispute animate, părţile au căzut de acord şi s-au
hotărât următoarele : toată populaţia ţării va adopta şi va practica
public creştinismul, dar - în particular - fiecare om va putea să-şi
ţină credinţa, zeii şi datinile strămoşeşti, dacă nu sunt de faţă mar-
tori.
Nu numai modul parlamentar şi democratic în care s-a desfăşurat
disputa este fără precedent, dar şi soluţia adoptată. De regulă, cei care
erau convertiţi împotriva dorinţei lor (cu forţa, prin intimidare, de fri-
H.R. EUis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, 1979,
p. 73 şi pp. 80-83.
294
rinnau sa
rf), continuau să practi
practice în taină religia formalnu abjurata. Spre deo-
numai ca £ra stnct
sebireînsadelsland^mdteparti ^ ^ ^^ ^
-t£tut La^dS îpaiia medievală (secolele XIII-XV),
1. Ignoranţă
în ultimul timp, etnonimul găgăuz a ajuns pe buzele tuturor
românilor. O dată cu declararea, în 1990, a autonomiei aşa-numitei
Republici găgăuze" în sudul Republicii Moldova, au protestat to? Si
de la vlădică la opincă (mai puţin preşedmtele României,
ToTupat să nu indispună „maxele vecin de la răsărit"). Manifeste
de protest au luat practic toate formele : °^*U««. comunicate,
declarata parlamentare, articole ^^^ această perioadă însă, nu am
observat din partea mijloacelor de nfolJe în masă vreo încercare
de a prezenta opiniei public* o-mâS măcar câteva coordonate
istorice privind etnogeneză ga-"S, Aceasta cu atât mai mult, cu
cât este absolut &esc - daca fu obligatoriu - ca atunci când îţi
defineşti şi H exprimi public o nozlie să fu în perfectă cunoştinţă de
cauză. Mai ales aUinci când este vorba de o poziţie oficială (cum a
fost cea adoptata de Paria-mlntul României), şi mai ales atunci când
este vorba de o problemă complexă si delicată (cum este cea
interetnica).
Cu puţine excepţii, oamenii Pe care i-am întrebat ce şt u de-
spre găgăuzi pot fi împărţiţi în două categorii: cei care nu ştiu ni-
mic S cei care ştiu greşit (un prieten intelectual, de exemp^
Ls'că Găgăuzi! ar fi bulgari convertiţi la islamism). Atunci am
ho r t s! smu rândurile care urmează, în încercarea de a lamuri
unele aspecte etnice si istorice referitoare la populaţia găgăuza.
DeLpt, eu însumi am aflat cu surprindere de existen<.acestei
colectivităţi etnice la sfârşitul anUor '60, când - studenTfund - uni
petream vacantele de vară în satul 2 Mai, la sud de Mangalia, in
296
şi relativ
.iatâ apropiere de graniţa resttânAcolo, în afară de
româno-bulgară.
SăS "-<» ^ ° 1 TS
? .ăSuzi. La vremea aceea, cunoşteam - ca toata lumea - doar tn
peiorativ al apelativului de «0* (om pro* — tor.) f?L cu predilecţie
de scriitorii români din secolul al XK-lea . „NU f Sm asTde găgăută"
(Vasile Alecsandri), „Ce prost ai mai f IÎTKI^ CPetre Isp-cu),
„Porunci slugilor sak sa-1 Sia^că ca P'o găgăută» (idem), „O fată aşa
de vioaie şi de gm-£&£ £ un găgăută» (I.L. Caragiag |£** -Lri încât
fonfii si flecarii, găgăuţii şi guşatul Ba baiţi cu g sttâmbă sunt
stăpânii astei naţii !" (Mihai Eminescu).
Atunci în satul 2 Mai, am aflat doar că gagauzu (in turca ea*aZ
sunt vorbitorii unei limbi turcice (găgăuza) şi ca suntde Sg crestin-
ortodoxă. Ulterior, când am încercat sa turnai 3» ^formaţii despre
etnogeneza şi ^«^^S nat o serie de dificultăţi. Sunt nu mai puţin de
20 de teorii pnii emogeneza acestei etnii, or - în astfel de cazuri -
numărul mare de SXpotetice este un prim simptom de sărăcie a
informambr storice De-a lungul timpului, diverşi specialişti au
susţinut ca ga gtuXar fi urmaşii promulgărilor (populaţie mrcica
migrat secolul al Vll-lea de pe valea fluviului Volga, la sud de
Dunăre) sau că, la origine, găgăuzii ar fi fost turci-otomam, slavo-
bulgan, greci, albanezi, macedoneni sau chiar ao»
Mihai Eminescu, de exemplu, credea in 1876 ca apettti u găgăun
era folosit ca poreclă pentru a-i desemna pe aromann <hn
Macedonia (Opere, voi. IX, p. 276). Ulterior (dar ^™^ Eminescu
şi-a recunoscut în mod public greşeala, da_a intocui cu alta,
acceptând fără rezerve o teorie eronata, pr uata^re™ ploiesteană
„Vulturul - foaia intereselor bugare .^&£ numeşte o foarte mică
parte din poporul Bulpm^ ^> de limba maternă şi azi vorbind
turceşte Cauza sckmbaruAm au fost persecutările turcilor la
venirea Io.: asupra ^^ bulgarii locuitori (ai) părţilor apropiate de
Vama, Bu^^ pol şi Constantinopole au fost ^^Jg£** «ză fiecărui
bulgar ce nu vorbea turceşte a fost tăiata, din ei, ca să scape de
aceste nesuportabile persecut «WJJ * adopte limba turcească,
care mai in urma a fost introdus ,
297
familiile lor şi au crescut în ea şi copiii lor. Ei sunt creştini şi astăzi,
însă vorbesc turceşte. Grecii (...) s-au silit ca în toate locurile să
grecizeze şi pe aceşti nenorociţi, introducându-le în biserici şi şcoli
limba greacă. Din cauza aceasta unii din aceşti găgăuzi s-au gre-
cizat (...)" (M. Eminescu, Opere, voi. IX, p. 286). După cum se
vede, această teorie naţionalistă a fost preluată de Eminescu dintr-o
„foaie a intereselor bulgare".
Erorile poetului naţional sunt din mai multe puncte de vedere
de neînţeles. In primul rând, având în vedere cultura istorică şi po-
litică a autorului. în al doilea rând, ţinând cont de faptul că Emi-
nescu trăia şi scria în Moldova, în sud-estul căreia, cu doar două
decenii în urmă (în 1856), se încheiase masiva imigrare a găgău-
zilor. De altfel, în amplul său studiu privind Basarabia (publicat
în 1878), M. Eminescu nici nu-i aminteşte măcar pe găgăuzi, cu
toate că reface istoria provinciei până la zi1. Singura explicaţie a
acestei necunoaşteri poate fi sărăcia informaţiilor privind această
modestă populaţie, „discreţia" cu care s-a manifestat în istorie.
Fără să mai evoc alte teorii, mai mult sau mai puţin fanteziste, care
au fost avansate de-a lungul timpului, voi încerca să prezint
-punctând câteva coordonate istorice - teoria care pare a fi cea mai
probabilă privind originea şi etnogeneza găgăuzilor.
2. Etnogeneza
Se pare că strămoşii găgăuzilor ar fi oguzii (sau guzii sau
uzii), un trib turcie nomad, din Asia Centrală. In a doua jumătate
a primului mileniu, guzii erau localizaţi în stepele din arealul cu-
prins între Marea Caspică, Marea Arai şi Munţii Ural. La fel ca şi
alte circa 30 de naţii (bulgari, başkiri, maghiari, cumani, pecenegi,
slavi, oseţi, cirkazieni etc), guzii erau vasali regelui (kaganului)
kazar. Kazarii - populaţie turcică, de asemenea, dar convertită la
mozaism în anul 740 - reuşiseră să creeze în acea epocă un imens
imperiu (la nord de Marea Neagră, Munţii Caucaz, Marea Caspică
şi Marea Arai), care a înflorit datorită birurilor pe care le percepeau i
Mihai Eminescu, Opere, Ed. Academiei, Bucureşti, voi. X, pp. 56-70.
298
de la toate triburile vasale şi datorită, vămilor pe care le încasau,
controlând principalele căi comerciale care străbăteau zona pe
direcţiile nord-sud şi est-vest.
Guzii erau războinici şi păstori ecveştri; ei duceau un trai nomad, cu
organizare tribală şi cu religie de tip şamanic. O bună descriere a
acestei populaţii ni s-a păstrat în cartea ambasadorului arab Ahmad
ibn-Fadlan, de la curtea califului al-Muktadir, din Bagdad. în anul
921, la conducerea unei misiuni diplomatico-reli-gioase, ibn-Fadlan a
traversat - prin estul Mării Caspice - zona locuită de guzi, pentru a
ajunge la bulgarii de pe Volga, în vederea islamizării acestora din urmă
şi ajutorării lor în lupta dusă împotriva kazarilor. Iată câteva fragmente
despre guzi, extrase din cartea demnitarului arab : „Sunt nomazi şi au
case [= corturi] de pâslă. Stau o vreme într-un loc şi pe urmă se mută
în altă parte. Le vezi corturile împrăştiate ici şi colo, peste tot locul,
după obiceiul nomazilor. Cu toate că duc o viaţă grea, se poartă ca
nişte asini care s-au rătăcit. N-au nici o religie care i-ar putea lega de
Dumnezeu si nici nu se lasă călăuziţi de înţelepciune ; nu se închină la
nimic. In schimb, le zic căpeteniilor lor «stăpâni» (...). Drumul pe care
şi-1 aleg e hotărât prin sfatul pe care-1 ţin între ei (...). Femeile lor nu
poartă văluri de faţă cu bărbaţii lor sau cu străinii. Şi nici nu-şi
acoperă vreo parte a trupului lor de faţă cu oamenii (...). Guzii nu se
spală... Refuză pur şi simplu să aibă de-a face cu apa, în special iama."
„Preacurvia le e străină" - continuă ibn-Fadlan -, iar ho-
mosexualitatea este „socotită de [aceşti] turci drept un păcat îngro-
zitor"2. Guzii au vrut să-i omoare pe toţi cei din delegaţia arabă sau să-i
jefuiască şi să-i trimită înapoi. Probabil că doar caracterul an-tikazar al
misiunii lui ibn-Fadlan i-a convins pe guzi să-i lase să
treacă mai departe.
După anul 965, când ruşii conduşi de cneazul kievian Svea-
toslav i-au învins pe kazari - distrugându-le cetatea Sarkel de pe
Don şi capitala Itil de pe Volga - uriaşul imperiu al kazarilor a
început să se destrame. S-a întrerupt astfel o perioadă de câteva
secole de relativă acalmie pentru estul Europei, perioadă cunoscută
în istorie sub numele de Pax Chazarica. Populaţii turanice (printre
Arthur Koestler, Al treisprezecelea trib. Imperiul khazarilor şi moştenirea sa, Ed.
2
Nagard,Romă, 1987, pp. 36-38.
299
••\ „3^5 atunci ţinute sub control de
care pecenegii, goxii ? c^)^^^, spre regiunile
canatul kazar, au începus^nngr^ ^^ ^
nord-pontrce ţ apoi spre cen ^^ populaţllle au.
X-Xffl (până la marea mv^e a no ^ ^^ de
tohtone din acest ^^™ŢD-m punct de vedere lingvistic
aceste populaţii turamce ^^ £ si cumanii. De aceea ei
si rasial, (g)uzii erau înrudit c,ipeca g^ ^ ^ ^ fa
erau adesea confundaţi de £P^ dintre ei făceau referire contact si este
greu astăzi ^™* ^z. Cert este faptul că, cronicile arabe, bizantine,
^f^^ au loCuit în arealul mai mult de doua ^^\ Bugeac), în Dobrogea,
în
302
când o oarecare legătură de dependenţă militară faţă de Imperiu,
ce păstra astfel un drept teoretic asupra unei provincii pe care în
fapt le-o abandonase" {Marea Neagră, 1988, voi. I, p. 328).
în secolul al Xll-lea, procesul de sedentarizare şi de creştinare
a triburilor turcice a continuat şi s-a accentuat în această zonă, de-
numită în epocă Paristrion (sau Paradunavon), care a rămas totuşi
o thema aparte, o subdiviziune administrativă (cu centrul la Duro-
stor) a Imperiului Bizantin la Dunărea de Jos.
Abia în secolul al XHI-lea aceste „mici formaţiuni autonome"
s-au putut constitui într-un stat de sine stătător {statul oguz), chiar
dacă el a fost întemeiat sub egida imperiului. Este secolul când
începe o nouă (şi ultimă) năvălire a unei populaţii asiate (tătarii) şi
existenţa unui stat-tampon la graniţa de nord-est a imperiului nu
putea fi decât benefică. în 1261, sultanul selgiucid Izzedin Kaikauz
(din mamă creştină, grecoaică) - detronat şi alungat din Sultanatul
de Iconium (Asia Mică) - se refugiază în Bizanţ, împreună cu o
puternică flotă şi armată. împăratul Mihail VIII Paleologul i-a
acordat azil. Ex-sultanul turc i-a cerut împăratului fie să-1 ajute cu
armata să-şi recapete sultanatul, fie să-i permită lui şi oamenilor săi
să-şi întemeieze un stat în cadrai imperiului. împăratul a optat pen-
tru soluţia a doua şi i-a oferit Paristrion-u\ (Dobrogea şi nord-estul
Bulgariei). Acolo, Kaikauz (1238-1278) a unificat triburile turcice
aşezate în zonă şi a întemeiat statul oguz în 1263. Misiunea lui nu
a fost foarte dificilă, pentru că populaţia acestei noi formaţiuni po-
litico-administrative era relativ omogenă din punct de vedere lin-
gvistic, religios şi etnic : majoritatea erau turcofoni, creştini şi de
origine turanică (pecenegi, cumani, uzi, selgiucizi), care se consi-
derau cu toţii a fi descendenţi dintr-o aceeaşi populaţie turcică,
oguzii, cu un strămoş întemeietor semilegendar, Oguz-Han (cf. ve-
chea cronică turceească Oguz-name). Statul oguz era, din punct de
vedere politic, independent de ţarii bulgari şi, din punct de vedere
ecleziastic, de Patriarhatul bulgar de la Tîmovo, fiind un exarhat
aparte, pendinte direct de Patriarhatul de la Constantinopol4.
4
G,D. Balasceff, împăratul Mihail VIU Paleologul şi statul oguiilor pe ţărmul
Mării Negre, cu o introducere de Gh. I. Brâtianu, Iaşi, 1940; A. Decei, Relaţii romăno-orien-
tale, Bucureşti, 1978, pp. 169-192.
303
După Kaikauz, unchiul acestuia, Sary Saltîk, a rămas pe tro-
nul oguzilor. Pe la 1331, vestitul călător arab ibn-Battuta, în drum
prin Dobrogea, descria mormântul acestuia de la ,,Baba-Saltîk"
(= Babadag, la sud de Tulcea). Ulterior, statul oguzilor creştini a
fost condus, din 1346, de Balika - un comandant uz sau cuman,
care şi-a fixat capitala la Balcic ; după moartea acestuia, în 1354,
de fratele său, despotul Dobrotici (Terra Dobroticii = Dobrogea);
din 1386, de ultimul despot al oguzilor, Ianho, numit în epocă şi
Ioanchos sau Ivanco sau (de către turci) Dobriţoglu, fiind fiul lui
Dobrotici. în ultimele decenii ale secolului al XlV-lea, statul ogu-
zilor a trecut, temporar, sub suzeranitatea voievozilor Ţării Româ-
neşti (Radu al Il-lea, Mircea cel Bătrân). De la începutul secolului
al XV-lea (mai ales după 1417, când otomanii lui Mahomed I ocu-
pă Dobrogea), acest stat se destramă ca formaţiune politică, intrând
sub autoritatea şi în componenţa Imperiului otoman.
Statul oguzilor a dispărut din istorie, dar nu şi populaţia care
îl compunea. Ea a rămas pe loc, fără să renunţe la limba turcică pe
care o vorbea (în mijlocul unor populaţii vorbitoare de limbă bul-
gară sau română) şi nici la religia creştin-ortodoxă pe care o prac-
tica (în pofida presiunii islamice exercitate de otomani). în 1659,
de exemplu, călătorul turc Evlia Celebi, în drum spre Iaşi, numea
regiunea din nord-estul Bulgariei Uzi-eyalet, adică „Ţara uzilor".
Nu am inserat în mod gratuit tot acest excurs istoric. Pentru
că, după părerea mea, acolo (în sudul Dobrogei şi nord-estul Bul-
gariei) şi atunci (în secolele XI-XIV) trebuie localizată şi datată
etnogeneza găgăuzilor : arhaicului fond etnic (compus din pece-
negi, cumani şi, mai ales, uzi) i s-au suprapus turcii selgiucizi şi,
ulterior, cei otomani. Datele lingvistice confirmă această ipoteză.
Orientalistul polonez T. Kowalski, de la Universitatea din Craco-
via, studiind limba găgăuză, a decelat trei niveluri succesive, pe
care Gh. I. Brătianu le-a prezentat astfel:
1) un nivel lingvistic arhaic (rămăşiţe ale graiurilor pecenege,
cumane şi uze, anterioare secolului al XHI-lea),
2) un nivel intermediar, influenţe dintr-o limbă turcică sudică,
pre-otomană (limba turcilor selgiucizi, secolele XIII-XIV),
304
3) un nivel ulterior (elemente provenind din limba turcă oto-
mană, de la începutul secolului al XV-lea).
3. Etnonim
înainte de a prezenta câteva date privind istoria modernă
a găgăuzilor (secolele XVIII-XX), este interesant de văzut care
este originea etnonimului găgăuz. Trebuie spus că nu se ştie când
si în ce condiţii a apărut acest etnonim, iar în legătură cu etimolo-
gia apelativului respectiv s-au enunţat diverse soluţii, rămase toate
la un nivel ipotetic. Voi încerca să prezint doar câteva dintre ele.
Unii cercetători (Radloff, V.A. Moşkoff) au susţinut teoria
conform căreia gaga ar fi fost numele unui trib al uzilor, un trib
numit gaga-uz, şi care ar fi dat numele întregii populaţii (dar un
astfel de trib nu este atestat în literatura istorică medievală). Un alt
cercetător bulgar (A.I. Manoff) a susţinut faptul că, în limba gă-
găuză, cuvântul gaga ar însemna „drept", iar gaga-uz ar însemna
„uz dreptcredincios", adică „uz creştin" (apelativ preluat pentru a se
diferenţia de alte triburi turcice din zonă, care au adoptat isla-
mismul)6. Unii cercetători (printre care V.S. Zelenciuc)7 consideră că
etnonimul găgăuz s-a născut târziu, în secolul al XVUI-lea, şi că
este un cuvânt corupt din etnonimul (g)uz.
Ipoteza cea mai probabilă a fost susţinută de G.D. Balasceff
şi preluată ulterior de Paul Wittek, A. Decei8 ş.a. Se pare că numele
sultanului care a întemeiat statul oguz, Kaikauz, a stat la originea
etnonimului gagauz (turcii îl numeau Kaikavuz, iar găgăuzii sunt
numiţi de turci gagavuz). S-a demonstrat posibilitatea şi pro-
T.Kowalski,,,LesTurcsetlalangueturquedelaBulgarieduNord-Est",în,,Polska
Akad. Umietnosci", 16, Cracovia, 1933; Gh. I. Brătianu, introducere laG.D. Balasceff, op.
cit., p. 5 ; Gh. I. Brătianu, „Nouvelles contributions â l'histoire de la Dobroudja au Moyen
Age", în „Revue Historique du Sud-Est Europeen", XXI, Bucureşti, 1944, pp. 70-81.
6
A.I. Manoff, Origina găgăuzilor, Bucureşti, 1940, p. 28, vezi şi pp. 42-44.
7
V.S. Zelenciuc, Naselnie Bessarabii i podnestrovia v XIX v., Ed. Ştiinţa, Chişinău,
1979, p. 194.
8
G.D. Balasceff, op. cit.; A. Decei, op. cit.; Paul Wittek, „Les Gagauzes = Les gens
de Kaykaus", în „Rocznik Orientalistyczny", XVII, Krakow, 1953.
305
babilitatea ca diftongul ai să devină a, şi ca sunetul k să devină g
(de exemplu Kaliakra - Galiagra).
Pe de altă parte, astfel de fenomene etnonimice erau extrem j de
frecvente la triburile central-asiatice : turcii selgiucizi şi-au luat I
numele de la Selgiuk - şef de trib şi fondator al dinastiei omoni-
me ; tătarii nogai, de la Nogai-Han ; uzbecii, de la Uzbek-Han al
Hoardei de Aur ; turcii otomani (osmanlîi), de la emirul Othman
(Osman) - fondatorul statului otoman şi chiar turcii oguzi şi-au
împrumutat numele de la semilegendarul strămoş eponim Oguz-
Han. De altfel, acest obicei etnonimic era notoriu şi în Evul Mediu
': în secolul al Xl-lea, istoricul bizantin Georgios Kedrenos l scria
că fiecare trib peceneg avea „câte un nume particular, moş- j
tenindu-şi fiecare denumirea de la strămoşul şi întemeietorul lor"
(F.H.D.R., voi III, p. 151)- Acest obicei eponimic al suveranilor
oguzi s-a extins si'în toponimie : capitala lui Baba-Saltîk a devenit
Babadag, capitala lui Balika a devenit Baltic, ţara lui Dobrotici a
devenit Dobrogea ş.a.m.d.
Totuşi, această teorie rămâne doar probabilă, suportând unele
contraargiimente. în primul rând, faptul că cel dintâi conducător al
oguzilor, Kaikauz, a avut un rol modest în ceea ce priveşte înte-
meierea'propriu-zisă a „statului oguz", principalele merite reve-
nindu-i unchiului acestuia, Sary Baba-Saltîk. In al doilea rând,
faptul că, la jumătatea secolului al XVII-lea, călătorul Evlia Celebi
numea zona respectivă „Ţara uzilor", şi nu „Ţara găgăuzilor". Ră-
mâne ca cercetări viitoare să facă lumină în această controversata
problemă a originii etnonimului găgăuz.
4. Noua emigrare
Trăind secole de-a rândul sub autoritatea spirituală şi po-
litică a altor naţii, găgăuzii nu au reuşit să-şi creeze şi să-şi păstreze
o cultură şi o literatură naţională9. Limba găgăuză - pe care unii
lingvişti o'consideră a fi o limbă turcică de sine stătătoare, iar alţii
9
Vezi Andrei Pippidi, „Independenţă pentru 3,5 % din populaţia statului", o intro-
ducere la articolul meu „Găgăuzii - origini, etnogeneză, istoric", în „22", nr. 50,28 decem-
brie 1990, pp. 14-15.
306
ca fiind un dialect al limbii turce - a fost influenţată de limbile
bulgara, turcă (otomană), greacă, română şi, în ultimele două secole,
de limbile rusă şi ucraineană. în funcţie de influenţa pe care au suferit-
o, găgăuzii pot fi împărţiţi în mai multe grupe : a) cei influenţaţi de
cultura şi limba bulgară (aşa-numiţii găgăuzi bulgari) ; mai ales
aceştia au emigrat în sudul Basarabiei îh secolul al XlX-lea ; b) cei
influenţaţi de cultura şi limba greacă (aşa-numiţii găgăuzi greci), care,
în bună parte, au emigrat în Grecia la începutul secolului XX ; c) aşa-
numiţii hasîl gagavuz (= „găgăuzi adevăraţi")10.
La începutul secolului al XVIII-lea exodul găgăuzilor în Moldova
nu începuse încă. Scriind despre „neamurile" care trăiau în
Moldova- „atât de multe şi atât de deosebite" -Dimitrie Cantemir
nu-i menţionează pe găgăuzi. Printre alţii, îi numeşte, e drept, pe
bulgari şi pe turci, dar despre primii nu spune că ar fi fost turco-
foni, iar despre ultimii nu spune că ar fi fost creştini (ci musulmani,
deci otomani) (Descriptio Moldaviae, cap. XVI). Primele emigrări
ale găgăuzilor, din nord-estul Bulgariei în sudul Basarabiei, sunt
atestate abia în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea (în pe-
rioada 1769-1791), datorită unor înlesniri şi privilegii acordate de
Ekaterina a Ii-a, interesată în colonizarea Bugeacului cu populaţii
alogene. Dar în această perioadă numărul găgăuzilor emigraţi a
fost relativ mic.
Colonizarea în masă a Bugeacului s-a produs în prima jumă-
tate a secolului al XlX-lea, în urma războaielor ruso-turce din
1806-1812 (când ţinutul dintre Prut şi Nistm a intrat în componenţa
Rusiei) şi din 1828-1829. Practic, colonizarea s-a încheiat în
urma războiului Crimeii (1853-1856), când sudul Basarabiei a fost
retrocedat Moldovei. în toată această perioadă, autorităţile ţariste
au promulgat o serie de ukazuri (mai ales cele din 1819 şi 1820),
menite să faciliteze imigrarea şi să acorde condiţii avantajoase co-
loniştilor alogeni, cu scopul de a modifica - în mod artificial
-componenţa etnică a Basarabiei. în plus, Bugeacul era în acea epo-
că o regiune cu densitate demografică scăzută, în special datorită
10
A.I. Manoff, op- cit.
307
retragerilor în masă ale tătarilor nogai dincolo, de Nistru (în anii
1759,1770 şi, mai ales, 1807).
Nu era vorba numai de colonişti găgăuzi, ci şi de bulgari, sârbi,
ucraineni, nemţi etc. Privilegiile de care se bucurau aceştia erau
excepţionale: fiecare familie de colonişti primea spre folosinţă cir-
ca 55-65 de hectare de pământ bun, dreptul de a folosi pământurile
neîmpărtite, scutiri de dări şi de impozite (pe 3-10 ani), scutirea de
serviciul militar şi multe alte avantaje faţă de populaţia indigenă,
preponderent românească. Coloniştii găgăuzi s-au gospodărit des-
tul de bine în Bugeac, practicând mai ales păstoritul (activitatea lor
tradiţională), iar ulterior şi grădinăritul, pomicultura şi viticultura,
în acea perioadă, găgăuzii ocupau 28 de sate (aşezate, de regulă,
pe văile râurilor Ialpug, Lunga şi afluenţi), dintre care 22 de sate
erau eminamente găgăuze.
Este greu de stabilit numărul de atunci al coloniştilor găgăuzi,
pentru că documentele şi recensământurile din secolul al XlX-lea
nu făceau distincţie între aceştia şi coloniştii bulgari. Atât unii, cât
şi ceilalţi erau consideraţi şi înregistraţi ca fiind „bulgari". Totuşi,
amploarea şi dinamica procesului de colonizare şi apoi de evoluţie
demografică pot fi sesizate prin trecerea în revistă a câtorva cifre :
în anul 1817 erau 19 300 de bulgari şi găgăuzi (3,9 % din popu-
laţia Basarabiei), în 1833 erau 64 700 (9,1 % ; este evidentă creş-
terea demografică după ukazurile din 1819-1820), în 1859 erau
84 200 (8 %), în 1897 erau 159 000 (8,2 %). Din numărul total de
bulgari şi găgăuzi, înregistraţi în anii respectivi, numărul găgăuzi-
lor este socotit a fi de circa o treime.
Abia la recensământul din 1897 numărul găgăuzilor (55 800 ;
procentual 2,9 %) apare consemnat separat de cel al bulgarilor. în
1930 - la recensământul populaţiei din România - găgăuzii repre-
zentau 3,4 % din totalul populaţiei din Basarabia, adică - în cifre
absolute - 98 100 de suflete. La recensământul din 1979, numărul
găgăuzilor din R.S.S. Moldovenească a fost stabilit la 138 000
(3,5 % din totalul populaţiei republicii), iar la ultimul recensământ
- cel din 1989 - au fost înregistraţi 153 000 de găgăuzi (3,53 %).
Dintre aceştia, circa 50 % trăiesc în mediul rural.
în afară de Republica Moldova, colectivităţi compacte - mai
mari sau mai mici - de găgăuzi locuiesc în sud-vestul Ucrainei (în
zona Odesa şi Zaporojie), în Caucazul de Nord şi în Kazahstan, în
308
România (sudul Dobrogei) şi mai ales în Bulgaria (în circa 45 de
localităţi din nord-estul ţării, în oraşele Vama, Kavama, Balcic,
geala, Sabla şi în satele din această regiune). Revenind la Republica
Moldova, aici există 32 de localităţi găgăuze, toate în sudul republi-
cii, amplasate astfel (folosesc actuala împărţire teritorial-adminis-
trativă) : 9 localităţi în raionul Comrat, 7 în raionul Ceadîr-Lunga,
5 în raionul Vulcăneşti, 4 în raionul Basarabeasca, 3 în raionul
Taraclia şi câte o localitate în raioanele Cahul, Leova, Cimislia şi
Căuşani. După cum se vede, cea mai mare concentraţie de găgăuzi
se află în raioanele Comrat (64,55 % din populaţia raionului), Cea-
dîr-Lunga (64,21 %) şi Vulcăneşti (38,19 %) - ultimul raion ne-
fiind vecin cu primele două.
O dată cu aşezarea găgăuzilor în sudul Basarabiei (în urmă cu
150-200 ani), prin convieţuirea cu populaţia românească din această
zonă, multe elemente ale culturii materiale şi spirituale moldo-
veneşti au fost preluate de găgăuzi. Influenţele sunt vizibile la
nivelul portului, al hranei, al arhitecturii ţărăneşti precum şi al obi-
ceiurilor şi credinţelor populare11. De asemenea, limba găgăuzilor
(turcica în esenţă) a preluat o serie de cuvinte bulgăreşti, ruseşti,
ucrainene şi româneşti. Din raţiuni lesne de înţeles, după 1944 gă-
găuzii au fost puternic rusificaţi, mai ales la nivelul limbii. Invo-
când motivul adoptării hotărârii (din august 1989) ca limba
română să fie limba oficială în Republica Moldova şi grafia să fie
latină, mişcarea Gagauz halcî (= „poporul găgăuz") a cerut să se
constituie o Republică autonomă găgăuză. Este mai mult un pre-
text, decât un motiv, pentru că hotărârea amintită („Legea cu pri-
vire la funcţionarea limbilor vorbite pe teritoriul R.S.S. Moldova")
consfinţeşte în mod expres dreptul populaţiei găgăuze de a-şi păs-
tra identitatea etnică, lingvistică şi culturală. Este evident faptul că
liderii găgăuzilor au fost incitaţi în direcţia separatismului, fiindu-le
inoculată ideea absurdă a autonomiei. Răspunzători de această cri-
ză interetnică sunt mai ales unii lideri moscoviţi şi liderii populaţiei
nistrene rusofone12. Motivul acestei dezbinări este şi el evident:
V.S. Zelenciuc, op. cit., pp. 199-201. 12 „Există bănuiala- scrie Andrei Pippidi în
1990 - ca afirmarea unei identităţi naţionale găgăuze n-ar fi decât un efect direct al politicii
sovietice. Dar dacă e un reflex spontan, produs chiar de exemplul românesc [din Republica
Moldova- n. A.O.], căruia i se opune ?" - cf. Andrei Pippidi, art. cit., p. 14.
309
prin crearea unor republici autonome fantomă (cea găgăuză şi cea
nistreană) se încearcă să se compromită procesul de regăsire a
identităţii naţionale moldoveneşti şi cel de edificare a unei suvera-
nităţi autentice a Republicii Moldova, în vederea unirii ulterioare
cu România. Concluzia stadiului meu este fără echivoc : nici un
argument, de nici o natură, nu vine în sprijinul creării unei re-
publici autonome găgăuze pe teritoriul - şi aşa ciuntit - al Repu-
blicii Moldova. Argumentele de ordin istoric, etnogenetic,
demografic etc. nu justifică şi nu legitimează o astfel de soluţie.
(Studiu apărut în revista „22", nr. 50, 28 decembrie 1990, pp. 14-15)
D. O istorie a bibliocidului
înmitologiaumversală,ta^^
cărţilor sunt puse exclusiv PJ?^^ mit asiro-babUo-
toediat regresiunea Cosmosului in Haos. ^^ ^ e
man, demonul Zu sustrage zeu «^,ta ^ ^^ prm
ascunde sub P^P^^lS^^ de zeul Marduk,
„suspendarea normelor . Zu estei este rem .
tăbliţele destinului" sunt «^f^1^^^^"^^ ^
temporar compromis.
Once regn* totalitar are ^^^^
deosebesc de altele. Epoca in ^ ^ P ^^
etnice în care prinde rădăcini, dogma^ sitotuşi, dic-
atâtea elemente ca,e concura la ailoarea sa spe ^^
tatunle mai mult se aseamănă intre ^ de at ^^
când si oriunde o dogma *j****ae^ > ^ faţă
esenţiale par a fi obligatori, J^^J ie. în mod fi-de intelectuali si
faţă de Produs^0^Saginată în 1953 de resc, gândul mă duce la
utopia ^^^^ literare nu
fi mult mai bogată şi mai terifiantă decât roadele oricărei imagi-
naţii.
în jurul anului 700 î.e.n. este semnalat poate cel mai arhaic
fenomen de acest gen. In vederea reintroducerii forţate a dogmei
monoteiste, a cultului lui Iehova - după o epocă de toleranţă reli-
gioasă instaurată de Solomon - regele iudeu lezechia (influenţat de
proorocul Isaiia) a distrus nu numai capiştile închinate altor zei, dar
şi faimoasa Carte a lui Solomon : „El (...) a sfărâmat stâlpii cu
pisanii idoleşti" (2 Regi, 18,4). Conţinând informaţii despre reme-
dii, talismane, descântece şi gesturi magice de tămăduire, de exor-
cizare a demonilor bolilor, scrierea lui Solomon trebuia - în
viziunea lui lezechia - să fie abrogată şi distrusă, pentru că oamenii
nu se mai rugau la Iehova ca să le aline durerile trupeşti şi sufleteşti.
Aşa cum s-a transmis informaţia ulterior, prin Talmud, Cartea
lui Solomon ar fi fost arsă. La fel a fost consemnată şi în vechile
Hronografe româneşti: „Şi văzând (lezechia) că au părăsit oame-
nii a să închina şi a să ruga lui Dumnedzău pentru boale, au trimis
de au strâns toate cărţile acelea şi le-au aruncat în foc, de au ars."
(Să pun în paranteză faptul că, după două milenii, papa Inocenţiu
al Vl-lea va repeta gestul regelui iudeu, arzând în public Le Livre
de Salomon. Alte dogme, aceleaşi năravuri...)1.
Nu insist acum asupra suveranului babilonian Nabonassar,
care a crezut că este suficient să distrugă toate cronicile înaintaşilor
pentru ca Lumea să înceapă cu el însuşi. Schimbând meridianul,
mă opresc asupra figurii împăratului chinez Zheng - un megalo-
man paranoic care îi prefigurează pe cei europeni din secolul XX.
A domnit 36 de ani (246-210 î.e.n.), s-a autointitulat „Primul îm-
părat" (Shih huangdi), a cucerit toate statele din jur, a dispus re-
construirea şi prelungirea Marelui Zid, săparea unui canal în
lungime de 150 km, construirea de imense palate imperiale şi a
unui prodigios mormânt multicameral în interiorul muntelui Li, a
deportat 500 000 de oponenţi (dintre care pe mulţi i-a executat), a
interzis toate cărţile (cu excepţia celor de divinaţie) şi, în final (213
î.e.n.), a dispus arderea lor în public, pentru ca istoria să înceapă
de la el şi să se şteargă amintirea împăraţilor care l-au precedat. El
Andrei Oişteanu, Motive si semnificaţii mito-simbolice, Ed. Minerva, Bucureşti,
1989, p. 238 sq.
312
îSi închipuia că poate - printr-un singur gest - să aneantizeze trei
milenii de civilizaţie chineză şi nume ca împăratul Galben şi
Huang Tzu sau Confucius şi Lao Tze.
Cei care ascundeau cărţi, încercând să le salveze de la distru-
gere, erau stigmatizaţi cu fierul roşu şi osândiţi să trudească până
la moarte la înălţarea Marelui Zid din nordul Imperiului. „A arde
cărţi şi a ridica fortificaţii sunt întreprinderi obişnuite pentru prin-
cipi" - încearcă Jorge Luis Borges să-şi explice contradicţia dintre
impulsul distructiv şi cel constructiv care au marcat destinul suve-
ranului chinezlb,s.
Revin în Orientul Apropiat, la califul Omar Ibn al Khattab,
ajuns în faţa nepreţuitei Biblioteci din Alexandria într-o nefastă zi
de septembrie a anului 642 e.n. Omar este un tip aparte de biblio-
piroman. El nu pare a fi stăpânit de o ură oarbă faţă de cărţi, ci de
una lucidă. Este, deci, cu atât mai primejdios. „Dacă aceste cărţi
-şi-ar fi spus califul - conţin aceeaşi doctrină ca în Coran, atunci
sunt de prisos şi trebuie distruse. Dacă ele conţin altă doctrină de-
cât în Coran, atunci sunt dăunătoare şi trebuie distruse." Evident,
premisele sunt false, dar ce contează, concluzia e logică şi soluţia
e unică şi inevitabilă : incendierea bibliotecii. Multe secole de în-
ţelepciune, tezaurizate în 700 000 de cărţi, s-au transformat în fum
în câteva ore2. Cine ar putea să-şi imagineze cum s-ar fi dezvoltat
IS
J.L. Borges, Cartea de nisip, Ed. Univers, Bucureşti, 1983,pp.l06-109; vezi şi I.P-
Culianu, Iter in silvis, EDAS, Messina, 1981, pp. 109-113; Roger Caillois, Le mythe et
l'homme, Paris, 1972, pp. 127-130; Jaques Gernet, Lumea chineză, Ed. Meridiane, 1985,
voi. l,pp. 146-149.
în Colegiul invizibil, una dintre Ultimele povestiri scrise de Ioan Petru Culianu, în
colaborare cu H.S. Wiesner, este vorba de un colegiu de opt bibliotecari înţelepţi care ad-
ministrează de secole faimoasa Bibliotecă din Alexandria, ascunsă în galeriile labirintice
săpate într-o colină. Când unul dintre ei moare, altul îi ia locul. „Colegiul invizibil" apără
acest uriaş tezaur livresc de „puterea lumească". De fiecare dată când un suveran descreierat
descoperă Biblioteca şi vrea s-o incendieze, cei opt mari bibliotecari îi pun la dispoziţie
maculatură şi volume lipsite de importanţă, astfel că suveranul este convins că Biblioteca a
fost distrusă. Şi, o dată cu el, e convinsă întreaga lume. Astfel, cu toate că a fost „incendiată"
de mai multe ori, Biblioteca din Alexandria continuă să funcţioneze în taină, sub colină,
gestionată de „Colegiul invizibil" compus din cei opt mari bibliotecari. Cf. I.P. Culianu,
Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,Ed. Nemira, Bucureşti, 1996, pp. 181-187. Această
soluţie utopică îmi aduce aminte de cei cinci cărturari rătăcitori (imaginaţi de Ray Bradbury),
care în alt chip - prin memorarea tuturor cărţilor existente - încearcă să salveze Biblioteca
lumii, înainte ca ea să fie adusă la temperatura de 45/" Fahrenheit - „temperatura la care
hârtia din care sunt făcute cărţile ia foc şi se mistuie".
313
umanitatea si cum ar fi arătat ea astăzi dacă Omar şi-ar fi pus 0a. I
menii să citească volumele Bibliotecii din Alexandria (sau măcar I
să le ignore), în loc să le ardă3 ?
Cert este că Omar şi-a câştigat celebritatea, chiar dacă una
sumbră. Oricine scrie, vorbeşte sau gândeşte despre Bi. I blioteca
din Alexandria, trebuie să scrie, să vorbească sau să gândească
despre califul Omar şi, iată, eu însumi nu pot I să fac excepţie de
la această regulă. Dar celebritatea califului islamic nu a fost
generată doar de abominabilul său gest, ci si de raţionamentul
care i-a precedat. „Dilema califului Omar" este până astăzi,
predată studenţilor la cursul despre silogism. (După mai puţin de
un secol, un alt piroman, iconoclastul împărat bizantin Leon al
IIMea Isaurianul, şi-a câştigat la J rândul său celebritatea
aruncând în foc icoanele creştine, dar si incediind Biblioteca din
Constantinopol.)
Tipologic vorbind, califul Omar întruneşte trăsăturile
esenţiale ale unei categorii de doctrinari. Destui au fost aceia
care'- în numele unei cărţi a cărţilor - le-au ars pe toate
celelalte. El este tipul de om de care era înspăimântat Thomas
d'Aquino : Timeo hominem unius libri. Mărginit, monofren,
agresiv si fanatic, „omul unei singure cărţi" este recomandabil
să fie evitat, dar el devine o teribilă calamitate atunci când - ca
teolog' sau ca ideolog - deţine puterea. „Intoleranţa, dictatura
spirituală, suprimarea celorlalte cărţi... - comentează Adrian
Marino - devin în acest caz inevitabile" . Secole de inchiziţie
catolică au demonstrat-o din plin.
în anul 1236 - în spiritul, nu şi în litera decretelor an-
tievreiesti adoptate la al patrulea Conciliu de la Lateran
(Roma,'1215) - papa Grigore al IX-lea condamnă Talmudul ca
fiind blasfemiator la adresa dogmei creştine. El trimite
principilor Europei o scrisoare-circulară prin care le cere tran-
3
întrebarea nu este doar retorică, ci şi de bun simţ. într-o altă formă, o regăsesc în
romanul lui Ray Bradbury, Fahrenheit45l":„- Ai citit vreodată vreuna din cărţile pe care
le arzi ?". Surprins de întrebare, „pompierul" Guy Montag, care incendiază la ordin biblio-
tecile din oraş, dă răspunsul regulamentar: „Ar fi împotriva legii...".
" Adrian Marino, Hermeneutica ideii de literatură, Ed. Dacia, Cluj, 1987, p. 134.
314
"f^S"*'" * \
~-;.-T
Sf Dominic si călugări dominicani arzând cărţi eretice într-o piaţsi
publică, la începutul secolulm al Xlll-lea. Pictură de Pedro Berruguette,
cea 1500.
315
şanţ, printre altele, următoarele : „...confiscaţi toate cărţile care
aparţin evreilor din regatele voastre şi din domeniile vasalilor
voştri şi predaţi-le în custodie dragilor noştri fii, călugării
dominicani şi franciscani"5. Singurul care dă curs acestui
îndemn este Ludovic al IX-lea, atunci în vârstă de doar 21 de
ani. Facându-şi totuşi unele scrupule, suveranul Franţei
regizează o dispută doctrinară între, pe de o parte, teologi
creştini (conduşi de un evreu convertit, Nicholas Donin) şi, pe
de altă parte, teologi evrei (conduşi de rabinul Yehiel ben
Joseph din Paris).
Prezidată de regina-mamă Blanche de Castilia, disputa
teologică are loc la Paris în anul 1240 şi are ca unică şi
declarată menire să condamne şi să interzică Talmudul. De
fapt, are loc un proces inchizitorial (chiar dacă Inchiziţia era
abia la început de drum) ; lucru previzibil, ţinând cont de faptul
că înfruntarea confesională a fost iniţiată de cruciatul antisemit
Ludovic al IX-lea, care declarase că „cel mai bun mod de a
polemiza cu un evreu este să înfigi o sabie în el". S-a propus
declararea Talmudului ca text eretic în totalitatea lui, dar până
la urmă sentinţa adoptată a fost relativ ponderată : cenzurarea
Talmudului prin eliminarea pasajelor incriminate. Totuşi, febra
acestei confruntări a declanşat un adevărat pogrom împotriva
cărţilor : în anul 1242 au fost confiscate de la evreii din Paris
zeci de mii de Talmuduri, fiind îngrămădite în 24 de căruţe şi
incendiate în public, în Place de Greve -locul tradiţional de
execuţie a proscrişilor.
La mai puţin de două secole s-a produs un eveniment
similar (cunoscut în istorie sub numele de „Războiul cărţilor"),
de data aceasta în spaţiul german. In primii ani ai secolului al
XVI-lea, instigaţi tot de un evreu convertit la creştinism, pe
nume Johann Pfefferkorn, călugării dominicani
5
Hyam Maccoby, Judaism <m Trial. Jewish-Chri.itian Disputations in the Middle
Ages, Associated University Presses, London & Toronto, 1982, p. 22. Era destul de previ-
zibil ce vor face călugării dominicani (numiţi şi domini canes=„câinii Domnului") cu cărţile
sacre ale evreilor, o dată ce - la începutul aceluiaşi secol al XHI-lea - patronul lor, Sf.
Dominic, organiza în pieţele publice din sudul Franţei uriaşe ruguri cu cărţi aparţinând
ereticilor (cf. tabloul Sf. Dominic arzând cărţile eretice al pictorului spaniol Pedro Berru-
guette, din secolul al XV-lea; vezi ilustraţia de la p. 315).
316
din Koln cer arderea tuturor cărţilor ebraice (în afara Bibliei) de
pe întreg teritoriul Imperiului german. în anul 1510, gata să
cedeze insistenţelor fanaticilor, împăratul Maximilian îl cheamă,
ca arbitru, pe savantul umanist Johann Reuchlin - un creştin bun
cunoscător al limbii şi cărţilor ebraice. în mod paradoxal,
creştinul ebraizant se împotriveşte distrugerii Talmudului, dis-
trugere cerută de evreul creştinat. Călugării dominicani explo-
dează şi, prin gura marelui inchizitor Jakob Hoogstraten, îl acuză
pe Reuchlin de erezie şi cer papei judecarea şi arderea lui pe rug,
eventual o dată cu cărţile evreieşti din imperiu. Era o epocă m
care cartea şi carnea erau supuse aceloraşi suplicii. Ad maio-rem
dei gloriam (deviza iezuiţilor), la nările lui Isus ajungea nu numai
fumul cărţilor arse, dar şi cel al cărturarilor arşi. Pe de o parte,
birocraţia Curiei papale, şi, pe de altă parte, toleranţa papei Leon
al X-lea (fiul lui Lorenzo de' Medici) au reuşit să stingă patimile
din jurul bibliomaniei. Dar nu pentru mult timp. în 1553,
inchiziţia romană a hotărât şi papa Iuliu al III-lea a aprobat (prin
bulla Cum sicut nuper) arderea publică a Talmudului la Roma. în
1557, Inchiziţia a interzis evreilor să deţină alte cărţi religioase în
ebraică în afară de Biblie, iar din 1559, Talmudul a fost inclus în
celebrul Index al cărţilor prohibite, redactat sub papa Paul al IV-
lea.
De multe ori, în loc să scrie cărţi originale, autorităţile ecle-
ziastice preferau să redacteze cărţi cu titluri de cărţi interzise. După
fixarea definitivă a scrierilor canonice care compun Vechiul şi
Noul Testament (secolul al IV-lea), a apărut prima listă de cărţi
proscrise (redactată de papa Gelasius în anul 494 şi apoi mereu
amplificată), aşa-numitul Decret Gelasian, intitulat Notitia li-
brorum apocryphorum qui non recipiuntur. Primul Index Libro-
rum Prohibitorum redactat de Inchiziţie apare la jumătatea
secolului al XVI-lea, beneficiind apoi de patru secole de perfec-
ţionare şi augmentare realizate de către o cancelarie vaticană, Con-
gregaţia Indexului, instituită anume în acest scop de papa Pius al
V-lea, în 1571. Abia în urmă cu câteva decenii, la al II-lea Conciliu
de la Vatican (1962-1965), s-a hotărât ca Indexul să-şi piardă
317
Index Librorum Prohibitorum, pagină de titlu ; ediţie adăugită, realizată în
1753, sub pontificatul lui Benedict al XlV-lea.
318
în anul 1820, la vârsta de doar 23 de ani, poetul iudeo-german
Heinrich Heine scria : „Când cărţile sunt arse, le urmează oamenii."
Prin această observaţie, H. Heine a surprins esenţa unei mentalităţi de
factură magică. Simbolic, cartea este identificată cu cărturarul; ea
devine o efigie (spirituală) a acestuia7. Arderea efigiei este un act
magic, care provoacă eliminarea simbolică a adversarului. (In
decembrie 1989, de exemplu, pe străzile Bucureştiului,
singurele vitrine sparte de oameni au fost cele ale librăriilor.
Singurele cărţi furate au fost „operilii" lui Ceauşescu. Revoluţionarii
îi ardeau cărţile în pieţe publice, în timp ce scandau : „Moarte
dictatorului !". Este inutil, cred, să reamintesc cât de eficient s-a
dovedit a fi acest ritual magic.)
Observaţia poetului Heinrich Heine nu este corectă doar re-
trospectiv. Ea nu se referă doar la Evul Mediu, ci prevede cu mai
mult de un secol dramatice evenimente ulterioare. într-adevăr,
înainte să înceapă să incinereze oameni în cuptoare, naziştii şi-au
făcut mâna pe cărţi. O dată cu sinistra zi de 10 mai 1933 (ziua
cărţilor în flăcări), rugurile naziste din pieţe publice au mistuit mii de
camioane de volume „evreieşti sau decadente". Dintre acestea nu
lipseau cele de poezie semnate de H. Heine. O amară ironie a
soartei, pentru că Heine a reprezentat cu strălucire literatura ger-
mană (nu iudaică), ba chiar s-a convertit la creştinism, în speranţa
7
Bibliopiromanul Guy Montag, din romanul Fahrenheit 451 ", are orgolii profesionale:
„E o muncă frumoasă. Luni o arzi pe Millay, miercuri îl arzi pe Whitman, vineri pe
Faulkner - îi arzi până se prefac în cenuşă, pe urmă arzi şi cenuşa: asta-i deviza noastră
profesională." Este aici o ambiguitate fertilă între carte şi carne : e arsă opera scriitorului
sau scriitorul însuşi ? Şi în romanul lui Mircea Eliade, Lumina ce se stinge (1934), flăcările
mistuie complet marea bibliotecă a oraşului, surprinzându-1 şi pe savant înăuntru. Revenind
de la ficţiune la realitate, peste jumătate de secol (la 18 decembrie 1985), chiar biblioteca
de la Universitatea din Chicago a istoricului religiilor va pieri într-un misterios incendiu.
Eliade însuşi nu-i va supravieţui mai mult de câteva luni. Veghindu-1 pe patul de moarte,
Ioan Petru Culianu notează: „Pentru Mircea Eliade însă, incendiul a avut o altă semnificaţie.
Mi-a repetat de atâtea ori că lumea este un camuflaj, că e plină de semne care trebuie desci-
frate cu răbdarea unui ghicitor în pietre, încât cred că-1 înţeleg. Se gândeşte oare laromanul
Lumina ce se stinge, la focul care consumă biblioteca şi pe savant împreun ă cu ea ?" (vezi
I.P. Culianu, Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 285).
Nici poetul Ion Pillat n-a supravieţuit prea mult arderii marii sale biblioteci de la
moşia părintească de la Miorcani. în 1944, soldaţii sovietici au devastat grădina şi conacul
şi au folosit preţioase ediţii bibliofile la pârlirea porcilor. Se crede că şi aceste vandalisme
i-au provocat poetului comoţia cerebrală şi trecerea în nefiinţă la 17 aprilie 1945 ; vezi
Cornelia Pillat, Eterna întoarcere, Editura Du Style, Bucureşti, 1996, pp. 174 şi 189.
319
că botezul său va costitui - cum singur spunea - „biletul de intrare
în cultura europeană".
în general, din punctul de vedere al infracţiunii de bibliocid,
secolul XX nu a fost deloc mai blând, indiferent dacă stafiile care
au bântuit prin Europa au purtat cămăşi negre, brune, verzi sau
roşii. Amintind de ritualuri barbare - rituri de exorcizare şi de pu-
rificare a dogmei - fanaticii bibliofobi chiuiau şi săltau în jurul
rugurilor, cu chipurile iluminate nu de conţinutul cărţilor, ci de flă-
cările care le mistuiau. Când auzeau cuvântul cultură, unii scoteau
pistolul, alţii - canistra cu benzină7bis. Aceeaşi intoleranţă, aceeaşi
agresivitate, aceleaşi scopuri, aceleaşi mijloace şi, de multe ori,
chiar aceleaşi cărţi. Arthur Koestler, de exemplu, îşi făcea un titlu
de glorie din faptul că volumele sale au fost arse în pieţe publice
atât de nazişti (înaintea şi în timpul războiului), cât şi de comunişti
(după război).
In ceea ce ne priveşte, cine ar putea să facă socoteala tuturor
cărţilor care nu s-au născut sau au murit în faşă în ultima jumătate
de secol ? întemniţarea, uciderea sau exilarea multor cărturari, in-
terzicerea dreptului de semnătură, nepublicarea atâtor cărţi, scăde-
rea continuă a numărului de titluri publicate anual (3 100 în 1974,
faţă de 1 700 în 1989), reducerea drastică a tirajelor sub paravanul
crizei de hârtie („Economisind hârtia, salvaţi păDulea"), cenzura-
rea aberantă, interzicerea reeditărilor, publicarea de tone de macu-
latură nocivă, scoaterea din circuitul public a zeci de mii de cărţi şi
„arestarea" lor la „Fondul special" al bibliotecilor8 etc, etc.; toate
acestea echivalează cu incendierea mai multor biblioteci.
La 1 februarie 1937, ziarul Porunca Vremii titra pe prima pagină: „Scoateţi din
biblioteci toate operele sufletului de năpârcă al lui M. Sadoveanu şi aruncaţi-le flăcărilor."
Pentru că Sadoveanu era considerat „iudeo-mason", „trădător jidovit" etc, legionari şi
cuzişti din mai multe oraşe i-au ars cărţile în pieţe publice. Vezi Z. Ornea, Anii treizeci.
Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995, pp. 460-
462.
o
Vezi Ionuţ Costea, Istvan Kirăly, Doru Radoslav, Fond secret. Fond ,,S" Special.
Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România, Editura Dacia, Cluj,
1996 şi cronicalui Dan C. Mihăilescu, „Delictul de lectură", în „22", nr. 35,28 august 1996,
p. 15. Indexurile cu cărţi interzise şi „Fondurile speciale" ale bibliotecilor nu au fost o
invenţie a comuniştilor. La şedinţa Consiliului de miniştri din 8 octombrie 1940, Horia Sima,
Ion Antonescu şi ceilalţi guvernanţi ai statului naţional-legionar au hotărât întocmirea unui
Indice, „pentru ca lumea să ştie ce cărţi sunt scrise de jidani". Măsura s-a aplicat abia în
noiembrie 1942. Acest modem Index Librorum Prohihitorum, cuprinzând toate lucrările
semnate de scriitori evrei, a fost afişat în librării şi biblioteci cu următorul ordin din partea
320
Dar Ceauşescu şi „băieţii" săi - parcă îngrijoraţi că dictatura lor
nu va fi recunoscută decât prin echivalare - cu un ultim şi disperat
gest, au aruncat napalm peste Biblioteca Centrală Universitară.
Napalm versus Cultură, Cremaţie versus Creaţie... Când, la câteva
ore după arderea-de-tot, am intrat în bibliotecă, am avut parte de o
imagine de coşmar: kilometri de rafturi labirintice, cu cărţi negre
aşezate pe locurile lor. Am încercat să scot câteva, dar s-au spulberat
în praf fin de cenuşă. Pe rafturi nu erau cărţi, ci fantomele lor. Un
Ceauschwitz al cărţilor. Marele strateg putea să moară liniştit.
Dictatura sa intrase în rândul celor clasice; toţi indicatorii au fost
realizaţi integral, inclusiv incendierea unei mari biblioteci.
Că dictatura urăşte cultura este un loc comun. Si tot un truism
este afirmaţia că ura este reciprocă şi înfruntarea inevitabilă. Dar, în
chiar inima Bucureştiului, această înfruntare era făţişă. Negân-du-se
reciproc, într-o vecinătate antinomică, Biblioteca stătea sfidătoare şi
semeaţă între cele două palate dictatoriale. Stătea înfiptă ca un
ghimpe în ochiul tiranului bibliofob, care ar fi vrut să o închidă, să
o demoleze, să o mute, să o transforme într-un „orfelinat" pentru
„băieţii" lui (deja subsolul şi o aripă deveniseră o arhivă a
Securităţii). Ura bibliotecile în general, dar B.C.U. în mod special.
Constituia un permanent „pericol naţional", în spatele draperiilor
sale studenţii mânuiau nu publicaţii, ci pistoale, nu cărţi, ci cartuşe.
„Şi John Kennedy a fost împuşcat dintr-un depozit de cărţi" - re-
peta obsesiv ipohondrul. Nu de puţine ori, eu şi alţi cititori din sălile
de lectură ale bibliotecii am fost scoşi pe culoar, de „băieţi" în
civil, atunci când înţeleptul cârmaci trecea cu şalupa prin zonă.
Cu inevitabile şi regretabile excepţii, cărturarul (cel care ştie)
a fost - în ochii dictatorului (cel care poate) - un personaj inco-
mod şi indezirabil. Indiferent de factura (politică sau religioasă) şi
de culoarea dogmei pe care erau clădite regimurile totalitare, scrii-
Ministerului Propagandei Naţionale : „Vânzarea operelor acestor scriitori este oprită cu
desăvârşire în librăriile româneşti. Bibliotecile (...)vorînlătura aceste lucrări definitiv ."Cele
câteva biblioteci care făceau excepţie trebuiau să întocmească cu lucrările scriitorilor evrei
un „fişier deosebit, accesibil numai în interes ştiinţific şi cu aprobare specială..." (vezi Lya
Benjamin, Evreii din România între anii 1940-1944, voi II: Problema evreiască în steno-
gramele Consiliului de Miniştri, Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 143-147). Iată ce-şi
nota în jurnal Mihail Sebastian, la 5 noiembrie 1942: „Un ordin al Ministerului Propagandei
dispune scoaterea cărţilor de autori evrei din librării şi biblioteci. Am văzut azi la [librăria]
«Hachette» două imense tablouri tipărite cu litere mari: Scriitori evrei. Sunt, desigur, şi eu
acolo, afişat ca un delincvent, ca un criminal..." (cf. Mihail Sebastian, Jurnal. 1935-1944,
prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 480-481).
321
torul cârtea - în loc să omagieze, striga adevărul - când regele era
gol, propunea alternative - când dogma se pretindea a fi unică,
imuabilă şi incontestabilă. Dar cărţile s-au dovedit a fi mai pericu-
loase decât chiar autorul lor. Ele circulă mai uşor şi ajung mai de-
parte, sunt traductibile în toate limbile, sunt multiplicabile fără
limită şi, ceea ce este mai important, îi supravieţuiesc. Din fericire,
cărţile supravieţuiesc nu numai cărturarului care le scrie, dar şi dic-
tatorului care le arde.
Post scriptum
într-o formă prescurtată, am scris şi publicat textul de mai
sus la începutul anului 1990, la puţin timp după incendierea Bi-
bliotecii Centrale Universitare din Bucureşti9. Credeam atunci că
fusesem martorul ultimului act de bibliocid din acest secol bezme-
tic. Credeam, de asemenea, că surprinsesem în eseul meu dacă nu
toate, măcar cele mai reprezentative tipuri de bibliocid imaginate
sau practicate vreodată de oameni. Peste doar câţiva ani aveam să
aflu cu stupoare că mă înşelasem în ambele privinţe.
în aprilie 1994, am fost invitat să particip în Italia la un sim-
pozion internaţional al Fundaţiei Forum 2001, care - sub deviza
„Umanismul în mileniul al treilea" - îşi propune să revigoreze spi-
ritul umanist contemporan. Deşi invitaţia era formulată în termeni
cam retorici şi miza întregii acţiuni mi se părea a fi uşor vetustă,
am acceptat totuşi să particip la lucrările simpozionului.
Printre alţii, acolo l-am cunoscut pe filozoful evreu bosniac
Nenad Fischer, recent refugiat din Sarajevo în Olanda. El mi-a re-
latat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supuşi bos-
niacii în războiul care se desfăşura în acel moment. Halucinantă,
una dintre situaţii m-a impresionat în mod deosebit. Iama 1993-
1994 a fost extrem de grea, cu geruri năprasnice, în condiţiile în
care locuitorii oraşului Sarajevo nu au avut nici un pic de căldură
în case şi nici un fel de combustibil. Literalmente, oamenii mureau
de frig în locuinţe. în sobe au fost arse mobile, pantofi, cîrpe etc.
9
Andrei Oişteanu, „Infracţiunea de bibliocid", în „Contrapunct", nr. 19, 11 mai
1990, p. 15.
322
Apoi, a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma sa, la
Sarajevo, cea mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toată a
pierit în sobă. Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci
cauzele care l-au provocat. Pentru prima dată, cărţile salvaseră - la
propriu ! - vieţi omeneşti. Rudele i-au transmis lui Nenad Fischer
faptul că volumele lui Platon, Opere complete - fiind groase şi car-
tonate - au încălzit cel mai bine.
în condiţiile în care, în zilele noastre, în pragul mileniului al
treilea, undeva în Europa oamenii sunt obligaţi - pentru a supra-
vieţui - să ardă în sobă cărţile lui Platon, revitalizarea spiritului şi
valorilor umaniste nu mi s-a mai părut un demers inutil sau de-
a suet.
E. Cu rogojina» ~P?ii*ba-npr0ţaP
324
, merae cu proţapul" sau
Denumirea arhaică a P^^ulP^ reclamaţia în vâr-
•Jha-n proţap", pentru ca petiţionarul P .^
i rii" nu era atât acela de a-i atrage _ ^
SSnan—, cât posibilitate;lac^u de a.*££ ^ _
Ind^rotapul peste capetele r^£ * vwfflni intermediar.
C3
^ tC mâna Domnitorului, şi nu in cea avr ^^
„Ssnrii
amăuruor. domneşti, omul
ei recurgea ta cuJ^.
^™»^ ia practica, extrem de ^^baciurUe
iSS- = *—'"SSSSSrtSfc«
Siptmcapo cap aceasta .Acestadevâ-
malta palan ateoţia
"t§taP^»8 -« eB «"eH^e în epoca fanariotă tiranului, in
vederea 1™™™"'a la înalta Poartă au prelua
t_- ;„1 nracticându-1 mtai ia ^ullou io înrenutul secolului al
ÎSftS Pe U*°* ™rSCpe S»Vrocordat,
£££. A să-1 paraaoa la P-JPJ N
todiriema lui Ion Necote ,| »» ^ împăratul la
Lotit vreme şi au păscut pnlepl, şi , lataparatal,
^ " ΣS: S»tela* s-are ne-au
jăluind pre ^co5j°2a Acsinte Uricariul3 ş.a.
lăsat si Nicolae Costin , Acsinte ^^&
Ulterior, sensul expresieam j*£^0 tăcere" sau „a-ţi
luat, ajungând * ~$£E^ * - *"»
atrage nemulţumirea (mania) cu ^
tălpm - ^
paie în cap cu asta - îşi aduce aminte Ion Creanga -, am sparlit-o
de-acasă." încercând să facă „semasiologia" locuţiunii Lazăr
Săineanu conchide : „De la a atrage luarea aminte a cuiva asupra
unei nemulţumiri... până la a întărâta pe cineva din pricina acestei
jeluiri - distanţa nu-i mare"4. Totuşi, distanţa este substanţială si a
fost parcursă probabil o dată cu căderea practicii în desuetudine ;
dintr-o convenţie sociala unanim acceptată, gestul „aprinderii
paielor în cap" a început sa trezească fie mânia răzbunătoare a
dregătorului pârât, tie chiar nemulţumirea conducătorului suprem
sau furia garai sa.e de corp (de la arnăuţi, la băieţii de la SPP).
Descrierile cutumei turceşti se referă doar la aprinderea
rogojinii în cap, nu şi la purtarea jalbei în proţap, care ar putea fi
contribuţia românească la această practica inedita. Nu am
regăsit-o în alte ţări. Totuşi, cuvintele-cheie Galba şi proţap),
care compun expresia, sunt de origine slavă. Cele mai vechi
atestări în limba română ale cuvântului jal(o)ba (din rus. sau
pol. jaloba) nu coboară sub jumătatea secolului al XVII-lea :
„Să nu poată grăi cătră judeţ să-şi spue jaloba (Pravila mold.),
sau „La judecată să nu vă priciţi, ca nu cumva, neînţelegând
jalba săracului, să-1 judecaţi cu nedreptate" (învăţăturile lui
Neagoe Basarab).
în toată amploarea sa, regăsim practica româno-turca de-
scrisă în „romanţul original" Ciocoii vechi şi noi. Nicolae
Filimon descrie obiceiul aşa cum se practica în Muntenia, în
1822 la sfârşitul epocii fanariote : „ca să atragă mai mult
atenţiunea publică", unul dintre ţăranii veniţi cu jalba la Bu-
cureşti „făcu un sul de rogojină şi, dându-i foc în partea de sus,
îl puse în cap ; apoi scoţând jalba din sân, o puse in vârful unui
proţap lung si intră în curtea domneasca . Domnitorul
GrigoreGhica, după ce „primi jalba din proţap chiar în mâna
sa", o citi şi dădu imediat sentinţa în favoarea ţăranilor
prahoveni împilaţi de neo-ciocoiul Dinu Păturică. Cazul a fost
soluţionat pe loc, fără să se cerceteze şi fara ca Divanul să se
pronunţe. Filimon surprinde foarte exact des-
4
Lazăr Săineanu, încercare asupra semasiologiei limbei române, Bucureşti, 1887,
p. 347.
326
potismul luminat şi patemalismul lui Vodă faţă de „netrebnicii
robi ai măriei sale" : „Domnitorul aruncă asupra lor o privire
plină de amor părintesc." Amor în care românul nu osteneşte să
spere şi la care continuă să facă apel.
F. Sindromul Golem.
Despre un roman nescris si
un Roman proscris
siP
T? nn 0" zsu*?
S si, deci, cu Dl ion liescu) ^^^ D
or si Crederea în forţele lor p P ^ ^ fa puterea batelor sa
Im încolo, ei l*?*JZ£U orice lege, orice primar, once
îSnrbe orice **£*%%& stă în puterea lor sa-si aca snj-
sci"1" .____^cpdmte. ni şuu n^vati7.atilor. ale
Tm orice preşedinte. Ei J» .
dt ntiloI sau privatizaţilor, ale
?Wilor sau fesemşolor. afc pg ^ manlpu,aţl de umJ
sa
i™ le lor prim»« ° * "f" va fi nevoie să vina în capi-
5S5ÎB «*• * rrfi«e Si oL « „emul-nti; e
ficient să ameninţ
filează în R°ri*^ ltormCepe, dar câteva întrebări
Romanul continua. Uri nou .y ^^ sau a mcapu
nui dau Pace: A *££££* să-1 distrugă pe cel vechi
pe mâinile unui nou stapan ^^ Romklda ?
P
Va fi dezamorsată aceasta m * ^^ ^^ Ş ! dacă da - cum^
D« ^ acestel carţl, pe care credeam
retorică : cine es^,
ca 0 scriem noi ■• . . & L«, 7 octombrie 1991)
L A
ltaentCUUUral
(„Cotidian«VS^ "
•
Partea a IV-a
333
ţină mai multe prelegeri de istorie a religiilor la Sorbona. Ratasem
întâlnirea cu Eliade în 1980, în SU A, şi nu voiam să pierd şi acest
prilej. (De fapt, nici întâlnirea de la Paris nu s-a produs, pentru că
M. Eliade a trebuit să plece la Universitatea din Chicago mai de-
vreme decât se aştepta. La prima conferinţă de la Sorbona, M.
Eliade 1-a prezentat auditoriului - în termeni foarte elogioşi - pe
tânărul savant Ioan Petru Culianu, spunând că acesta va continua
prelegerile de istorie a religiilor. Dar toate astea le-am aflat abia
peste câteva zile, la Paris.)
La acea dată, despre Culianu ştiam relativ puţin. îi citisem
vreo două studii, ştiam că predă limba şi literatura română, dar şi
istoria religiilor la Universitatea din Groningen, aflasem că tocmai
îi apăruseră la Paris (la edituri ca Flammarion şi Payot i) două cărţi
importante {Eros el Magie ă la Renaissance şi Experiences de
l'extase), ambele prefaţate de Mircea Eliade, şi ştiam că este dis-
cipolul favorit al acestuia din urmă. Deci, laBremen fiind, am aflat
numărul său de telefon şi l-am sunat seara, acasă. Din fericire şi el
ştia câte ceva despre mine (îmi citise cartea Grădina de dincolo şi
câteva studii), aşa că, după două-trei fraze introductive, am renun-
ţat amândoi la tonul protocolar. Aflând de traseul meu de a doua
zi, mi-a propus să fac un ocol cu maşina, invitându-mă să-1 vizitez
la Groningen. Am acceptat şi am fixat întâlnirea pentru ora 14, la
Rijksuniversiteit. Am calculat însă greşit distanţa şi am întârziat
vreo două ore. L-am găsit aşteptându-mă la Universitate.
Era un tânăr (34 de ani) cu înfăţişare plăcută, „fără semne par-
ticulare", deschis şi prietenos, dar fără exuberanţe inutile; se purta
ca un om care îşi cunoaşte valoarea, dar nu face caz de ea; aborda
cu uşurinţă orice subiect, dar îşi formula cu precauţie opiniile ; re-
cepta cu atenţie şi interes părerile şi argumentele interlocutorului,
dar (când era cazul) nu pregeta să replice polemic. Cu alte cuvinte,
era un partener ideal pentru lungi şi labirintice călătorii spirituale.
La un moment dat, am scos din geantă un reportofon şi, cu permi-
siunea lui, am imprimat pe bandă dialogul dintre noi, cu gândul
mărturisit de a-1 publica într-o revistă din România. Culianu s-a
arătat foarte pesimist în această privinţă (era la curent cu situaţia
din ţară), dar eu eram convins că trebuie să încerc.
334
Nuvoi relua acum subiectele abordate m dialog, dar merita sa
rZ istoricul publicării acestui text, pentru ca este sim-
evoc, pe scuri, metltalităti si mecanisme cultural-politice
en
ptomatic P ^ Q foii aduc cu oroare aminte că, în acea pe-
^ HHSetLlectualilor din exil (cu foarte puţine excepţii),
noada,
nU nUm C scriem
l r^-o notă publicate sau comentate, dar nici ma-
car
CW;
menţionate uitrde'subsol. Peste^ toate veghea
^ ^^ ^ ^^ ConsUiul
T: Wau Z s rdmb, permise şi încurajate (în special prin re-
Statuluu fc*k»J, ^ ^ieafărul") toate formele de denigrare a
mtelectuamu mercenari ai presei), ei trebuiau
lîleXif^S',3,,rataţi», „delmcvenţi", „trădători de
tară" legionari" etc, etc. .
^ n rtrfă întors în Bucureşti, am redactat materialul înregistrat •
om încercat să-1 public în tot cursul anului 1985. la Gromngen şi
am^%aţ/ redactoral.şef mi.a spus că ar
** f ^ "1 sî-fiice, dar Consiliul Culturii nu va fi de
Vre a
o rd Sn "adus dialogul în engleză şi l-am oferit publicaţiei
acord, AIU , * de Romulus Vulcănescu ; propusesem sa
„Etimologica ^^ la ultima carte a lui LP. Culianu (Ex-
aparăîmpreunacu^^ f M R Eliade la acest volum penences de>.
«""^itaiid w Eliade fe această privinţă). După (°Tter"S -actia a fost
similară celei de la „Vatra". La
"vSa
„ViaţaRKoma
mS'că", redactoml-sef,
^ ^^ _ ^ ^^ ^loamchie
^ ^ pubhc mOlteaxiu ~ după ce
numaml
iSS ta trebuie să cer aprobarea Consiliului Culturii; este un caz A
^Ti" După câteva săptămâni, mi-a dat răspunsul: „Catego-dC0 nu
Î" în tot acest timp, „specialistul" Arthur Silvestri publica "C'
Teafărul" articole prin care torpila personalităţi culturale ale
I
!
ajuns pană la acest detal u), ar euW» fc vesţ eu .
^^^SS»*
lor
supunea în mod nemijlocit Ce— dacă toţl
poate să pară minor, dar cat de^^ ^^ Sub tiM
L-am fi asumat astfe (şr ^^^, dialogul cu I.R
„Reconstituiri în domeniul ™^*_hm rafică a tânărului sa-
Culianu (dublat de c>V*^™£ ^ ^ text de I.P. Culia-
vant) a aparat in Rj-T^m'/ulm\amL sa în 1972. Pus în faţa
nucareapăreaînRomâniade^J^^^a ^^ dUnriţeze
faptuluiîmplinit, ^-f'^^no"comentam, fie ele si ne-
efectele, obstrucţionând aPf^Vrfsilvestri ar fi predat la „Lu-
gative. Prin redacţii se vorbea ca . & ^^ ^
ceafărul" un articol dur la adresa lui a
în R.I.TL., dar că cenzura nu ar ti permis v
nu face valvă în jurul „cazului ^^
i.p.
336
manipulare ? Voiau să-1 ademenească, să-1 «cumpere» ? Nu ştiu.
Cenzura avea legile ei secrete, nu-ţi puteai da niciodată prea bine
seama dacă era o «scăpare» (nu, nu putea fi vorba de vreo «scăpa-
re», altul era mobilul). Ori se ţinteau alte scopuri, de cele mai multe
ori cu totul impure. Oricum, am citit interviul cu un enorm interes"
(„Timpul", Iaşi, nr. 5, mai 1994, p. 15).
Printr-o coincidenţă, numărul respectiv al R.I.T.L. a apărut cu
întârziere, în ultima decadă a lunii aprilie 1986, exact atunci când,
la Chicago, se stingea din viaţă Mircea Eliade. Incendierea preţioa-
sei sale biblioteci i-a provocat criza şi i-a grăbit sfârşitul. Ca în
tradiţia marilor iniţiaţi, Eliade a agonizat şi a murit sub privirile
discipolului şi succesorului său. Peste câţiva ani, I.P. Culianu a pre-
luat funcţia de profesor titular (deţinută din 1957 de M. Eliade) la
Departamentul de istorie a religiilor de la Divtmfy School, din cadrul
Universităţii din Chicago - Departament care, din 1986, poartă
numele ilustrului savant român. Se păstra astfel o continuitate, se
crea o tradiţie (onorantă pentru noi), ca savanţi de origine română
să aducă un aport remarcabil la o ştiinţa atât de complexă cum este
istoria religiilor. Din nefericire, la exact cinci ani de la moartea lui
Mircea Eliade, tot la Chicago, Ioan Petru Culianu şi-a urmat în
nefiinţă maestrul.*
Pentru cele mai recente investigaţii privind asasinarea savantului român, vezi car-
tea lui Ted Anton, Eros, Magic and the Murder ofProfessor Culianu, Northwestern Uni-
versity Press, 1996 (cu versiunea românească în pregătire la Editura Nemira).
B. Despre gnosticism,
bogomilism si nihilism,
cu loan Petru Culianu*
338
„itimelor cărţi care mi-au apărut1. Dacă este vorba de im-ortanţa
lui M. Eliade în cultura română... interpretez just întrebarea
dumneavostră sau am deviat de la subiect ? A.O. : Este, oricum,
foarte interesant ceea ce vă pregătiţi sa
SPUI1
/P.C. : Cred că Mircea Eliade este deschizătorul unei şcoli care
încă nu a dat multe fructe şi care, fără îndoială, le va da. Trebuie să-1
privim pe Eliade ca pe un istoric. Să nu uităm ca marca lui admiraţie
a fost Nicolae Iorga, cu care s-a identificat in adolescentă si
pozitiv şi negativ. Ruptura de Nicolae Iorga nu a însemnat si
sfârşitul identificării. Eliade a încercat să-Hepaşeasca pe Iorga şi, fără
îndoială, 1-a depăşit cu mult ca istoric. In România sunt mulţi discipoli
ai lui Ioga, dar mai puţini discipoli ai lui Eliade. Cred că modul de
interpretare a documentelor istorice pe care-1 practică Eliade
reprezintă un pas foarte mare calitativ, în raport cu modul de
interpretare practicat de Nicolae Iorga.
A O. : Mă asociez opiniei dumneavoastră. Cred că, într-ade-
văr, cu uneltele puse la dispoziţie de Mircea Eliade s-a lucrat şi se
va 'putea lucra încă mult timp, cu mare eficacitate...
As dori să vă întreb dacă există un sistem de învăţământ în
domeniile antropologiei culturale şi istoriei religiilor în Olanda şi,
respectiv, în Groningen. Dacă da, v-aş ruga să-mi spuneţi câteva
cuvinte despre felul cum este el organizat.
I.P.C.: Răspunsul este da, dar sistemul este destul de compli-
cat. Olanda, spre deosebire de România, are o foarte puternică tra-
diţie în domeniul istoriei religiilor în primul rând, nu atât în cel al
antropologiei, cel puţin în Groningen. Marile figuri în domeniul
antropologiei în Olanda au fost în Leiden. La Universitatea din
Groningen au existat istorici ai religiilor (cum ar fi ilustrul Gerar-
dus van der Leeuw), care ocazional au fost şi antropologi. In ulti-
ma vreme situaţia antropologiei este cam slabă aici. Rămâne
„Departamentul de istorie a religiilor" - care este destul de mare,
în orice caz cunoscut - condus de profesorul H.G. Kippenberg,
care i-a urmat la catedră profesorului van Baaren, o personalitate
în domeniu.
i Este vorba de cărţile Experiences de iextase (Payot, Paris, 1984) şi tresei Magie â
la Renaissance. 1484 (Fiammarion, Paris, 1984), ambele prefaţate de Mncea Eliade.
339
A.O. : Care este situaţia publicaţiilor în aceste domenii ?
I.P.C. : Sunt câteva publicaţii de specialitate : una profilată pe
istoria religiilor - NUMEN - revista oficială a „Asociaţiei Inter-
naţionale de Istorie a Religiilor" şi REVISTA TEOLOGICĂ
OLANDEZA, care în fapt se ocupă mai puţin de teologie decât de
toate ramurile posibile din jurul teologiei, deci şi de istoria religii-
lor. Aş mai aminti revista VISIBLE RELIGION, care apare aici,
la Groningen şi care publică studii şi cercetări în domeniul icono-
grafiei religioase. Toate aceste publicaţii sunt editate în limbi de
circulaţie internaţională : engleză, franceză, mai rar, germană. în
plus, există multe reviste de profiluri învecinate, care publică oca-
zional şi studii de istoria religiilor şi de antropologie culturală.
A.O.: Puteţi să-mi spuneţi, în câteva cuvinte, care ar fi tendin-
ţele actuale ale acestor ştiinţe, în Europa, să zicem ?
I.P.C. : Dacă m-aţi fi întrebat în urmă cu vreo cinci ani, vă
puteam schiţa unele tendinţe. In momentul de faţă lucrurile sunt în
dezvoltare, se întâmplă mereu câte ceva nou. In ultima vreme, cer-
cetările de istorie a religiilor par a fi mai interesante în special în
Germania, unde s-au asimilat diverse instrumente de lucru fie din
ştiinţele exacte - dar instrumente mai rafinate, nu egale cu cele ale
raţionalismului din secolul al XDC-lea - fie metode rafinate de ana-
liză de factură umanistă, cum ar fi teoria literaturii ş.a.m.d. De ase-
menea, aportul ştiinţelor biologice este mai mare în diverse teorii
de istorie a religiilor şi de antropologie culturală din ultimii ani.
Este, în orice caz, o imagine în continuă transformare şi de aceea
foarte interesantă. în fiecare ţară, bineînţeles, există şcoli, tradiţii
-pe baza acestor tradiţii se construiesc lucruri noi... Dar cred că pen-
tru aceasta ar trebui să stăm de vorbă foarte mult despre fiecare ţară
în parte.
A.O. : O problemă foarte interesantă, care a fost ridicată cu
peste un secol în urmă şi căreia au încercat să-i găsească o soluţie
savanţi de talia lui B.R Hasdeu, Moses Gaster, Nicolae Cartojan şi,
în timpurile noastre, Mircea Eliade, este cea a influenţei bogomi-
lismului asupra sistemului de credinţe şi legende populare româ-
neşti, foarte răspândite şi active până-n secolul nostru. V-a
preocupat această problemă ?
340
I.P.C. : Din întâmplare, da2. Tot ce vă pot spune este că
prezenţa bogomilismului în cultura populară românescă este im-
ponderabilă şi nu poate fi măsurată sau demonstrată cu precizie.
Ştiţi că şi cercetătorii din sudul Dunării, unde bogomilismul s-a
născut de altfel, oscilează între o poziţie maximalistă (mare parte
din folclorul bulgar ar fi influenţat de bogomilism) şi o poziţie mi-
nimalistă (nimic din folclorul bulgar nu ar fi influenţat de bogomi-
lism).
Ipoteza lui N. Cartojan este că, din cauza persecuţiilor, bogo-
milii au trecut la nord de Dunăre, unde Biserica nu era organizată
şi unde aceştia au găsit un loc în care au putut să se aşeze în linişte.
Că bogomilii s-au aşezat pe tărâmul carpato-dunărean, nu putem
să contestăm, nici nu ştim precis, dar că şi-ar fi propagat doctrina
- este foarte posibil. Nu putem însă şti dacă un motiv din folclorul
românesc a parvenit în România prin bogomilism sau prin alte fi-
liere.
A.O. : Cazul cel mai interesat pare a fi cel al legendelor cos-
mogonice româneşti, unde pot fi decelate două motive principale:
cel al „plonjonului în Apele primordiale" - se pare de origine in-
diană - şi cel dualist - „lumea este creată prin coparticiparea a
două forţe cosmice antagoniste" - motiv de origine iraniană. Teo-
ria lui N. Cartojan este cunoscută : motivul indian al plonjonului
cosmogonic a emigrat în Iran, unde s-a întreţesut cu motivul dua-
list. Sectele eretice creştine, existente în Asia Mică în primele se-
cole ale creştinismului (gnostici, mandeeni, maniheisti) au dat
temei o tentă creştină şi au transmis-o bogomililor care, persecutaţi
fiind, ar fi emigrat la nord de Dunăre (în secolele XII-XIV). Mircea
Eliade, care în capitolul „Satana şi bunul Dumnezeu" din volumul
De la Zalmoxis la Genghis-Han reconstituie istoria acestui mit
cosmogonic, aduce contraargumente ipotezei lui Nicolae Cartojan.
I.P.C. ; Citaţi motivul cufundării cosmogonice - unul dintre
cele mai interesante şi bine atestate şi care, din întâmplare, apare
2
Nu era deloc o întâmplare. Temele pe care le-am abordat în acest dialog (religiile
dualiste, gnosticismul, nihilismul ş.a.) erau atunci, în 1984, obiect de studiu pentru Ioan
Petru Culianu şi au compus, ulterior, materia unei cărţi de excepţie: Gnozele dualiste ale
Occidentului, carte care a cunoscut ediţii în mai multe limbi: francezi, italiană, engleză şi,
de curând, română (Ed. Nemira, 1995).
341
şi în bogomilism, sub o formă evident transformată, conform ne-
cesităţilor interne ale mitologiei bogomile. Mai sunt foarte multe
exemple de motive dualiste în folclorul românesc, în afară de cel
pe care l-aţi amintit...
A.O. : Cum ar fi legendele antropogonice, să zicem... I.RC. :
Exact. în astfel de legende apare un aşa numit trickster, care încurcă
afacerile Creatorului şi face astfel ca lumea să ajungă în situaţia în
care este, deci profund imperfectă. Să dau un exemplu î un
trickster în folclorul românesc este ariciul, care încurcă planurile
Demiurgului. Acesta îl pune să ţină, la creaţia lumii, ghemul cu care
urmează să urzească lumea. Ariciul scapă ghemul pe jos şi asa se
nasc munţii şi văile. în planurile Creatorului lumea ar fi trebuit să
fie plată, pentru că numai ceva plat şi neaccidentat este perfect.
Uneori, ariciul are o scânteie demonică şi doreşte să strice planurile
Demiurgului ş.a.m.d. Aici este vorba de un motiv dualist, care apare
fără îndoială şi în bogomilism, pentru că în anumite legende
bulgare în locul ariciului apare Satana; dar, desigur, motivul nu
poate proveni din bogomilism pentru că îl întâlnim în aceeaşi
formă, uneori chiar cu acelaşi trickster - ariciul - în mitologiile
turco-tătare. Conchid deci că, în cazul cufundării comogonice, e
mai plauzibil să credem că motivul provine şi pe teritoriul româ-
nesc din mitologiile turco-tătare. în general, cred că urmele bogo-
milismului în cultura populară română sunt nule.
A.O.: Problema a fost şi va rămâne încă mult timp controver-
sată. Oricum, în cazul în care o colectivitate etnică preia un motiv
mitic extern, actul asimilării urmează, după părerea mea, unele legi
obligatorii. O colectivitate etnică nu va prelua şi asimila niciodată
un motiv mitic care să intre în contradicţie cu coordonatele esen-
ţiale si liniile de forţă ale mentalităţii sale proprii, sau care, cum
spune Mircea Eliade, să nu răspundă unei necesităţi profunde a
sufletului popular. Altfel, motivul mitic respectiv ar rămâne un
corp străin şi s-ar produce, cu siguranţă, un fenomen de respingere
a grefei.
Pe de altă parte, cred că preluarea nu se face niciodată ad Ut-
teram, ci cu modificări, inserţii, extracţii, schimbări ale centrului
de greutate etc. - toate fiind simptomatice şi definitorii pentru
mentalitatea tradiţională a colectivităţii etnice receptoare. Un mo-
342
tiv mitic preluat poate fi la fel de semnificativ şi definitoriu pentru
mentalitatea populaţiei care 1-a adoptat, ca şi pentru cea a popu-
laţiei care 1-a generat Originalitatea unui popor - scria Lucian Bla-
ga în Trilogia culturii - nu se manifestă numai în creaţiile care-i
aparţin exclusiv, ci şi în modul în care asimilează motivele de largă
circulaţie.
I.P.C.: Nu mă surprinde deloc punctul dumneavoastră de ve-
dere şi nici citatul din Lucian Blaga pe care l-aţi amintit Am citit
cu foarte mare interes cartea dumneavostră Grădina de dincolo3 şi
cred că este o apariţie deosebit de interesantă în cultura română,
chiar importantă. Prin acesta lectură mi-am dat seama cărei tradiţii
româneşti îi aparţineţi. Blaga a fost entuziasmat de lucrările lui
Pârvan şi mă gândesc că, îhtr-un fel, şi dumneavoastră vă reclamaţi
de la Pârvan şi vă puteţi prezenta ca un urmaş al lui. Ca şi Romulus
Vulcănescu, de altfel. Este o direcţie foarte fructuoasă în care, de-
sigur, zac şi anumite primejdii ; dar acolo unde există primejdii
sporeşte şi interesul întreprinderii. Pârvan a crezut, şi a făcut-o cu
geniu şi cu fineţe, că poate descoperi o verigă între tradiţia popu-
lară românească şi o tradiţie preromană - că se poate descifra prin
intermediul unui corpus folcloric ceva din mitologiile preromane.
Bineînţeles că nu el este acela care a dus direcţia aceasta până la
limite absurde, cum ar fi cazul lui Nicolae Densusianu, pe de altă
parte, o persoană foarte stimabilă.
Primejdiile de care vorbeam le cunoaştem cu toţii. Despre lo-
cuitorii preromani dintre Dunăre şi Carpaţi avem mărturii reduse,
ipotetice, expuse uneori speculaţiilor sălbatice. Cred că cel care a
reuşit să menţină un echilibru perfect în interpretarea acestor tra-
diţii rămâne Mircea Eliade, într-o carte exemplară cum este De la
Zalmoxis la Genghis-Han. Mircea Eliade nu neagă raporturile de
filiaţie între folclorul românesc şi tradiţiile locuitorilor preromani,
însă le interpretează deosebit de prudent. Dumneavoastră personal
depăşiţi filiera Pârvan, având anumite puncte de tangenţă cu o altă
filieră foarte interesantă din cultura românească, aceea a lui Con-
stantin Noica.
3
Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoasophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980.
343
A.O. : Aş vrea să revenim asupra unei afirmaţii făcute de
dumneavoastră. Spuneaţi că bogomilismul, de exemplu, ar fi putut
avea succes pe teritoriul carpato-dunărean datorită neorganizârii
bisericii în acea epocă. Mă întreb dacă, în plus faţă de slaba orga-
nizare pe care o aminteaţi, nu putem vorbi şi despre o tolerantă
religioasă mai accentuată de care a dat dovadă creştinismul româ-
nesc, faţă de cel sud-dunărean şi, respectiv, faţa de cel rusesc.
I.RC. : Cred că întotdeauna toleranta are de-a face cu lipsa de
autoritate politică. Unul dintre părinţii Bisericii, Eusebiu din Ceza-
reea, a expus doctrina pe care o numim cezaro-papism, adică şeful
statului este practic şi şeful bisericii de stat. Această doctrină, puţin
schimbată, a funcţionat şi fri Imperiul bizantin ca doctrină oficială.
Există o mare diferenţă între creştinii români şi cei din jurul
României. Românii au fost creştini din secolul al IV-lea. Avem urme
de bazilici până la Cluj şi paradoxul este că în secolul al IV-lea nu
mai erau romanii acolo ca să-i protejeze. Aceste urme mai de-
monstrează, în mod evident, că la acea dată exista acolo o popu-
laţie creştină. Evident, mai sunt multe urme de biserici din secolul
al IV-lea în Scythia Minor, dar acesta era un teritoriu cu prezentă
romană şi, ulterior, cu prezenţă bizantină.
Este foarte interesant când şi mai ales cum s-au creştinat rusii',
de exemplu. Statul rusesc apare în secolul al IX-lea si prinţul Vla-
dimir acceptă creştinismul (la sfârşitul secolului al X-lea) în mod
cu totul întâmplător. Cum se obişnuia, el primeşte propagandişti ai
mai multor religii...
A.O. : ...şi la curtea lui are loc o dispută teologică având sco-
pul de a-1 determina pe cneaz să aleagă una sau alta dintre religii,
ca religie oficială a statului rus. La această dispută doctrinară aii
participat : o delegaţie islamică trimisă de bulgarii de pe Volga,
înţelepţi trimişi de regele kazarilor pentru a-1 converti la iudaism'
o delegaţie germană care a făcut apologia creştinismului catolic si
trimişii Bizanţului ca apologeţi ai creştinismului ortodox4.
I.P.C. : Exact. Prinţul Vladimir este atras întâi de misionarii
mahomedani, care îi promiteau nu numai mai multe neveste în
viaţa de aici, dar şi mii de „creaturi cereşti" în viaţa de apoi. Dar
4
Pentru contextul istoric, politic şi religios în care s-a produs această convertire, vezi
supra, capitolul Dispute teologice publice, la p. 283.
344
când a auzit că trebuie să fie circumcis şi să renunţe la carnea de
porc şi la băutură - islamismul i s-a părut inacceptabil.
Â.O. : La fel, dar din alte motive, i s-au părut şi iudaismul şi
creştinismul catolic... Citaţi probabil din Cronica rusă timpurie.
I.P.C. : Aşa este. Până la urma prinţul Vladimir acceptă doc-
trina creştin-ortodoxă şi a doua zi supuşii s-au convertit la creş-
tinism. Evident, în imperiul rus de mai târziu a funcţionat
principiul cezaro-papismului: împăratul a fost practic şi şeful bi-
sericii. Biserica a avut atâta autoritate cât avea şi şeful ei de fapt,
deci împăratul. în Ţările Române, care au intrat în sfera de influenţă
slavă, Biserica a urmat tot principiul cezaro-papismului şi a avut
atâta autoritate câtă a avut şi respectivul voievod. Cred că, în pe-
rioada în care e vorba de persecuţii ale bogomililor în Bulgaria,
autoritatea Bisericii la nord de Dunăre era realmente inexistentă,
pentru că şi autoritatea politică era slabă.
A.O. : Totuşi, nu cred că aceasta este singura explicaţie. Nu
uitotdeauna toleranţa religioasă a fost determinată de o slabă auto-
ritate politică. Au fost cazuri în care, dimpotrivă, autoritatea poli-
tică era dublată de o proverbială toleranţă religioasă - care a
permis, de exemplu, crearea unor uriaşe imperii multinaţionale şi
pluriconfesionale, cum au fost Imperiul mongol sau cel otoman
sau mai puţin cunoscutul Imperiu kazar.
I.P.C. : Cred că aveţi dreptate. Poate să fie vorba şi de o
toleranţă reală la români, întrucât avem cazuri în care autoritatea
principelui era considerabilă şi totuşi Biserica nu a trecut la acte de
represiune, cum s-a întâmplat în alte părţi. Mai mult, dacă ne uităm
la statistici de vânători de vrăjitoare, statisticile variază, dar în tot
cazul vom întâlni arderi de vrăjitoare numai m Transilvania, care
era sub dominaţie catolică. Nu sunt atestate, după ştiinţa mea, ast-
fel de acte în Moldova sau Ţara Românească. Aceasta nu înseamnă
că astfel de vrăjitoare nu au existat. Dimpotrivă, ele sunt perfect
atestate în tradiţia folclorică românească.
A.O. : Cred că toleranţa a fost de două feluri. Pe de o parte,
cea a autorităţilor (fie ele ecleziastice sau laice), pe care tocmai am
comentat-o şi, pe de altă parte, toleranţa religioasă de care a dat
dovadă chiar populaţia. Este logic să ne închipuim că a existat şi
o toleranţă la nivel popular, ţinând cont de tipul de creştinism care
345
a funcţionat pe teritoriul românesc : un sincretism păgâno-cieştin
foarte complex, un „creştinism cosmic", cum foarte frumos 1 numeşte
Mircea Eliade. în această situaţie, cred că populaţia românească nu s-
a situat niciodată pe o poziţie doctrinară foarte fermă, intolerantă, fată
de doctrinele altor religu (islamism, iudaism), sau faţă de diversele
erezii creştine. Lipsa rigorii dogmatice explică, pe de o parte, faptul că
în societatea românească nu au luat naştere erezii religioase si, pe de
altă parte, faptul că în Ţările Române s-au aciuiat diverse tipuri de
eretici (inclusiv bogomili) - câteodată în grupuri masive - persecutaţi
şi expulzaţi din ţările învecinate.
As vrea să vă propun acum un alt subiect de dialog. In cartea
dumneavoastră Iter in silvis, editată în Italia în 1981, în studiul
,Romantisme acosmique chez M. Eminescu", discutând despre un
posibil motiv gnostic în poemul Mureşanu, ridicaţi problema dacă
poetul a preluat unele idei ale vreunui istoric al religiilor sau dacă
este vorba de un proces de fantezie imaginativă prin care Eminescu a
ajuns la acelaşi rezultat. Dumitru Radu Popa, care v-a recenzat
cartea5, consideră problema ca fiind superfluă. Cred, totuşi, că su-
biectul merită să fie detaliat. Putem vorbi, în acest caz, de intuirea
unui arhetip ? Sau, mai exact, care ar fi aici raportul dintre erudiţia si
intuiţia poetului ?
I P.C. : Am încercat să dau un răspuns într-o sene de articole
care au" apărut după acel la care aţi avut bunăvoinţa să vă referiţi
si am ajuns la o concluzie diferită. în romantism se întâmplă ceea
ce Nietzsche numeşte mai târziu „moartea lui Dumnezeu" - fără
nici o referinţă teologică. Este vorba de o răsturnare de valori ba-
zată pe faptul că, la un moment dat, transcendenţa platonico-creş-
tină, care a ghidat viaţa Europei de Est şi de Vest vreme de aproape
2 000 de ani, şi-a pierdut eficacitatea. Această transcendenţă de
factură platonico-creştină nu mai are forţă de elevaţie morală asu-
pra omului. Deci, practic, avem de-a face cu constatarea „morţii
Dumnezeului creştin", pe care o face Nietzsche, dar înaintea lui o
făcuseră deja diverşi romantici.
Dacă urmărim istoria termenului de nihilism, este interesant
că în această perioadă - sfârşitul secolului al XVffl-lea şi îftcepu-
5
în publicaţia Ethnologica, Bucureşti, 1982, p. 186.
346
tul secolului al XTX-lea, deci epoca de fermentare a romantismului
- avem de-a face şi de pe poziţii strict filozofice cu ideea că, în
momentul în care transcendenţa ar dispărea, nu ar mai fi nici un
sistem care să garanteze valoarea existenţei terestre.
Cred că Eminescu este unul dintre cei mai interesanţi scriitori care
au constatat, la nivelul mitologiilor literare, ceea ce Nietzsche a
numit „moartea lui Dumnezeu". Este vorba la el de o foarte in-
teresantă reluare spontană, fără cunoştinţe erudite, a unor mituri
gnostice, pentru că ele aveau ca bază Vechiul Testament, care era
considerat o creaţie demonică, tot aşa cum Dumnezeul Vechiului
Testament era considerat un demon,'să spunem, un demiurg infe-
rior - orgolios, tiranic şi ignorant. Când primii romantici - Shelley şi
Byron - constată, în jurul anului 1820, „moartea lui Dumnezeu",
ei iau ca bază, în mod spontan, tot Vechiul Testament, pe care-1
interpretează în sens invers6; ceea ce în Vechiul Testament e
prezentat ca valoare apare, la Byron de exemplu, ca nonvaloare.
între Abel şi Cain, Byron alege desigur cunoştinţa lui Cain, faţă de
ignoranţa lui Abel; alege cunoştinţa lui Lucifer^ faţă de legile pa-
triarhale şi absurde ale lui Dumnezeu. Eminescu se situează în
aceeaşi tradiţie în care aş putea să-i mai amintesc pe Leopardi - în
Italia, pe Victor Hugo şi Lamartine - în Franţa, mai puţin pe
romanticii germani, care nu mitologizează plecând de la Vechiul
Testament. Dacă am vorbi aici de arhetipuri - revin acum la între-
barea dumneavoastră, după un foarte lung ocol - ar trebui să dăm o
explicaţie abisală genezei spontane a unor mitologii gnostice, în
secolul al XlX-lea, cum ar fi mitologia lui Eminescu în poemele
Mureşanu şi Demonism, în variantele scrise după 1872.
A.O.: Care este, deci, după părerea dumneavoastră de astăzi,
raportul dintre gnosticism şi romantismul eminescian ?
LP.C.: Dacă ne uităm mai atent, aşa cum am făcut-o în arti-
colele mele ulterioare, vedem că, deşi superficial, mitologia lui
Eminescu seamănă mult cu cea gnostică, este vorba de un tip ra-
dical opus de nihilism. Gnosticismul este nihilist întrucât neagă
toate valorile terestre în favoarea transcendenţei. Gnosticismul este
un tip extrem de rdhilism metafizic. în ultimă instanţă, ar promova
Pentru regula „exegezei inverse" - fundamentală în gnosticism - vezi Ioan Petru
Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 157 sq.
347
distrugerea totală a lumii numai ca transcendenţa să poată exista
nestingherită. Nihilismul lui Eminescu şi cel romantic în general,
dimpotrivă, neagă forţa transcendenţei şi, cum o face Eminescu în
poemul Demonism, conferă demnitate şi realitate existenţei teres-
tre. Este vorba deci de un nihilism antimetafizic. Cred că toate ve-
rigile intermediare ale genezei miturilor romantice nu se pot
explica prin prisma arhetipurilor ci, pur şi simplu, plecând de la
faptul că s-a mitologizat în ambele cazuri - gnostic şi romantic
-asupra aceluiaşi text: Vechiul Testament.
A.O.: Romulus Vulcănescu pregăteşte în prezent o carte, cu
o temă pe cât de interesantă pe atât de dificil de sintetizat: Mito-
logia română7. Cu acest titlu au mai apărut două cărţi: una, în
1916, a lui Tudor Pamfile şi cealaltă, în 1944, a lui Marcel Olines-
cu. Ambele însă au rămas la un nivel descriptiv, fiind simple colec-
ţii de legende şi credinţe populare româneşti, fără comentarii
critice şi care, pe deasupra, suferă de o serie de deficienţe. Legat
de acest lucru, v-aş întreba ce credeţi dumneavoastră despre utili-
tatea studiilor în domeniul mitologiei româneşti. O problemă con-
troversată în ultimul timp de specialiştii români este aceea dacă se
poate vorbi de o mitologie românească propriu-zisă sau, mai de-
grabă, de un complex de teme şi motive mitice.
I.P.C.: Da, cred că se poate vorbi de o mitologie românească,
dar aceasta trebuie evident reconstruită, pentru că se prezintă sub
forma unui puzzle cu piese disparate pe care trebuie să le punem
cap la cap...
A.O.: Si, din păcate, cu multe piese lipsă...
LP.C.: Da, cu foarte multe piese lipsă. Dar cred că ar fi foarte
interesant dacă, în limita bunului simţ ştiinţific, am începe să spe-
culăm pe marginea acestei mitologii, chiar dacă, să zicem, unele
speculaţii se vor dovedi a fi greşite, unele reconstituiri - false. Mi
se pare totuşi foarte important să nu încetăm de a încerca astfel de
sinteze. De exemplu, a apărut o carte în limba franceză despre mi-
tologia vampirului în România, scrisă de Adrian Cremene. Eu am
recenzat-o foarte rău în „Revue de l'histoire des religions", care
apare la Paris şi, în fond, îmi pare rău, pentru că volumul nu este
La data consemnării dialogului, cartea se afla în pregătire; ea a apărut la Ed. Aca-
demiei, în 1985.
348
A *«>* să creanţe o imagine foarte falsă a mito-
lipsit de ^nte^d5^S!^^b^torului era aceea de a atrage în logiei
româneşti, ^J^^L* de credinţe româneşti.
31 fl
fn^Sfent si tot cu această temă a apărut o altă cate,
A.O. . Tot recent şi cercetătorul american Har-
K^T-^TZ^pire in România (New Yo£
ry A. Senn -Were ^J ^ româneşti în licantropie şi sui-
l l sud estol Europel
^-S^«^S^ ^ * -
031
-
f/cXd că este posibil si foarte necesar să facem cât mai
LRC. . crea w ^ - , ^tologiei româneşti, sa ne mişcăm
multe reconstituiri m domenui mito. g ^ ^ cu
S# 2^fiS« V cu nerăbdare şi cu foarte
1
lumea de dincolo*
™£rs£3?£ £»—°crimă -
—'m
CuHanu (Ed. Nemira, 1994, ^^ .^ust 1991, cu o evreică, Hillarv Suzanne
' Pentru că urma sa se «*«"* «* a carte) , dar şi pentru
literare şi eseistice. \.
* *
• • « J f«„i ini I P. Culianu este
351
româneşti. Din anul 1967 a început acţiunea de recuperare a operei lui
Mircea Eliade, întâi prin publicarea unor studii şi articole referitoare la el
şi ulterior a câtorva dintre cărţile sale. Contactul tânărului Culianu cu
principalele cărţi (de regulă, în versiune franceză) semnate de M. Eliade a
fost hotărâtor pentru destinul celui dintâi. într-un dialog cu I. P. Culianu1 -
pe care l-am purtat în octombrie 1984, la Universitatea din Groningen,
Olanda - l-am întrebat ce îi datorează lui Mircea Eliade. Răspunsul lui a
fost tranşant: „Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea,
pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând cu momentul
în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate pe care mulţi o
au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a devenit realitate în măsura în care
am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite, şi m-am
bucurat, în nenumărate rânduri, de atenţia sa binevoitoare, începând de la
sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa ultimelor cărţi care
mi-au apărut" 2.
întrebându-1 dacă se consideră (aşa cum îl consideră alţii) a fi un
discipol al lui Eliade, Culianu mi-a răspuns foarte diplomatic: „Eu am
spus întotdeauna că sunt un discipol al lui M. Eliade în măsura în care
domnia sa îmi recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri,
recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al domniei sale"3.
Revenind la anii de studenţie ai lui Culianu, trebuie spus că o altă
coordonată a raportului său cu Eliade a fost teza de licenţă. Susţinută la
Universitatea din Bucureşti, în octombrie 1928, teza de licenţă a lui M. Eliade
avea ca subiect filozofia Renaşterii italiene: „Filozofia italiană de la
Marsilio Ficino la Giordano Bruno". Cu siguranţă că I. P. Culianu avea
cunoştinţă de această lucrare şi probabil că a şi căutat-o, daT nu a găsit-o,
pentru că peste câţiva ani va scrie că „s-a pierdut" 4. De fapt, teza lui M. Eliade
se află în arhiva Universităţii (vechea Facultate de litere şi filozofie),
1
1. P. Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei româneşti" (dialog consemnat de
Andrei Oişteanu), în „Revista de Istorie şi Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93. A fost
primul text de I. P. Culianu publicat în România după emigrarea sa. Pentru conjunctura în
care am purtat acest dialog şi condiţiile în care am reuşit să-1 public, vezi A. Oişteanu,
„Amintirile unui dialog", „Cotidianul. Suplimentul cultural L.A.&L", 10 iunie 1991, p. 7.
2
1. P. Culianu, „Post scriptum (la un dialog)", consemnat de A. Oişteanu, în
„Cotidianul. Supliment cultural L.A.& I." 10 iunie 1991, p. 7.
3
Ibidem 4 loan P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978, p. 167. La
Editura Nemira a apărut în 1995 versiunea românească a cărţii: Mircea Eliade. Ediţie
revăzută şi augmentată. Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, postfaţă de Sorin
Antoni. în continuare, trimiterile se vor face la această ediţie.
352
înregistrată sub nr. 361 şi a fost ulterior (1984) publicată 1. Pentru propria
sa lucrare de diplomă, susţinută la aceeaşi Universitate bucureşteană, dar
cu 44 de ani mai târziu (iunie 1972), I. P. Culianu şi-a ales cam acelaşi
subiect: „Marsilio Ficino şi filozofia Renaşterii italiene"2. Din perioada
studenţiei, această lucrare despre Ficino şi alte două despre Giordano
Bruno (printre care "Coincidentia oppositorum la Giordano Bruno" ) au
rămas inedite ca atare, dar au fost folosite în compoziţia unei cărţi de
maturitate4.
De-a lungul deceniului al optulea, mai sunt câteva puncte de reper în
relaţia Culianu-Eliade: din 1971 (deci fiind încă la Bucureşti), Culianu
începe să corespondeze cu profesorul din Chicago; în 1974 are
posibilitatea să-1 cunoască personal, la Paris5; în 1975 Culianu devine
discipolul lui Eliade la propriu, fiind - timp de patru luni - studentul (post-
doctoral) al acestuia la Universitatea din Chicago; iar în 1978 Culianu
publică în Italia o monografie Mircea Eliade (la care lucrează încă din
1973). O carte analitică, nu lipsită de consideraţii critice şi care este
departe de a fi un simplu exerciţiu de hagiografie, aşa cum îi scrie Eliade
însuşi. Nu numai că Mircea Eliade se recunoaşte în „portretul robot
alcătuit de discipolul său, dar această imagine în oglindă îl ajută sa se
înţeleagă mai bine pe sine însuşi. După ce citeşte dactilograma lucrăm,
Eliade îi scrie lui Culianu următoarele, la 3 mai 1977: „... Mi-a plăcut, te
felicit şi îţi sunt recunoscător! Cel puţin în Italia, voi fi mai puţin
răstălmăcit ca până acum. (Sper să apară şi în engleză sau franceză.) Mi-a
plăcut întâi şi întâi, pentru că, deşi te ştiu «eliadian», n-ai căzut în păcatul
1
Mircea Eliade, Contribuţii la filozofia Renaşterii, text îngrijit de C-tin Popescu-
Cadem, prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşuienga, Ed. „R.I.T.L.", Bucureşti, 1984.
2
Am consultat acest studiu scris în italiană şi cred că el trebuie tradus şi publicat.
Coordonator al lucrării de diplomă a fost profesoara Nina Facon, pe care Culianu a preţuit-o
foarte mult; vezi necrologul semnat de I. P. Culianu, „Nina Facon", în „Limite", nr. 18,1975,
p.20.
3
.Pentru întreaga existenţă a Renaşterii, conceptul de coincidentia oppositorum este
adevărata cheie", scria I. P. Culianu într-un studiu dedicat operei lui M. Eliade: I. P- Culianu,
„L'anthropologie philosophique", în Mircea Eliade, Les Cahiers de l'Heme, nr. 33, Paris,
1978, pp. 203-209.
4
1. P. Culianu, Eros et Mape â la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984. Ediţia
românească: Eros şi Magie în Renaştere. 1484, trad. Dan Petrescu. Prefaţă de Mircea Eliade,
posfaţâ de Sorin Antohi, Ed. Nemira, 1994 (această ediţie va fi citată în continuare).
5
Mircea Eliade, Fragments d'un Journal 11. 1970-1978, traduit du roumain par C.
Grigoresco, Gallimard, 1981, p. 205.
353
hagiografiei (aşa cum am făcut eu, în Introducerea la ediţia Hasdeu, în
1936)... Mă bucur mult că stăpâneşti instrumentele care îţi vor permite să
aperi şi să ilustrezi nefericita noastră disciplină..."
La rândul său, Culianu găseşte în scrisoarea maestrului o confirmare
excelentă a demersului său exegetic şi o reacţie care închide perfect cercul
monografiei, astfel că o aşează în fruntea volumului, ca Prefaţă1. Când
scria aceste rânduri măgulitoare, Eliade avea 70 de ani, iar Culianu 27.
Totuşi, evoluţia lui I. P. Culianu nu a fost liniar ascenedentă, ci - mai
ales în anii '70 - minată de unele crize existenţiale şi profesionale (crize
prin care, de altfel, a trecut şi M. Eliade în perioada imediat următoare
emigrării sale din România). Iată o mostră de dificultate de adaptare
profesională - pe care nu am fi bănuit-o - aşa cum rezultă dintr-o scrisoare
expediată din Italia, în acelaşi an 1977, prietenului său din Bucureşti,
Andrei Pleşu: „«Aici», «în Occident», istoria religiilor este cu totul altceva
decât ce era în România. Este nu rezultatul unei evoluţii individuale către
o formă de deschidere ontologică, aşa cum a fost, cred, în cazul nostru, ci
o disciplină de tip filologic şi arheologic, fără nici o implicare existenţială.
Posibilitatea cultivării ei atrage după sine vanificarea oricărei intenţii de
cunoaştere mai profundă, ori de deschidere spre fiinţă. Imposibilitatea face
ca misticismul abstract gnoseologic să fie o formă necesară de subzistenţă
în regimurile totalitare, dar nu mai puţin legată de aceste regimuri înseşi,
în timp ce misticismul orgiastic (confuzia valorilor) să fie mai propriu
democraţiilor"2.
*
* * Dacă ar trebui să schematizez la
maximum biografia lui I. P. Culianu (Iaşi 1950 - Chicago 1991), aş
împărţi-o în trei perioade relativ distincte. După perioada de formare
(1950-1972, România), compusă din sub-perioada ieşeană (1950-1967)
şi cea bucureşteană (1967-1972, studenţia) a urmat o perioadă de
adaptare şi acumulare (1972-1983, Italia şi Olanda), marcată în
principal de eforturi de acomodare tipice primilor ani de după autoexilare
(inclusiv 6 luni de lagăr la Trieste), burse de studii post-universitare,
doctorate (Milano-1975, Paris 1980 şi, ulterior, iar Paris -
I. P. Culianu, Mirceci Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 7-9. " „In memoriam Ioan Petru
Culianu", masă rotundă cu participarea lui Andrei Pleşu, Paul P. Drogeanu, Andrei
Oişteanu, Şerban Anghelescu şi Mihaela Cristea (moderator), în „Cotidianul. Suplimentul
cultural L.A. & [.", nr. 94, 18 mai 1992, pp. 6-8 (fragmentul de scrisoare citat, la p. 7).
354
1986), învăţarea altor limbi străine (greacă, ebraică, coptă etc), contacte
cu lumea universitară, publicistică şi editorială a Europei occidentale în
această perioadă publică studii ştiinţifice (cea. 35), articole si recenzii
(cea 100), răspândite în reviste de specialitate din aproape toate ţările
occidentale. Cărţile pe care le scrie până în 1983 nu au încă un impact
deosebit, nefiind de o mare amploare şi fiind publicate la mici edituri
specializate. O mărturiseşte chiar el (în decembrie 1990), cu o modestie si
o francheţe de care puţini mai suntem în stare: „Am mai multe cârti care
aproape nu există (publicate cu editori minori, tiraj foarte mic)..." 1. Totuşi
mea din această perioadă, pentru cititorul atent al studiilor sale este
limpede faptul că inteligenţa şi cultura autorului, intuiţia si erudiţia cu care
este dotat se combină adesea într-un amestec exploziv, capabil să zgâltâie
>™'l °'ifiCate de iSt0rid rdiSiei ?* topologiei culturale din anii 70-80 şi sa
scoată unele teorii din fundăturile în care s-au împotmolit „Deflagraţia"
proprm-zisă se produce începând cu anul 1984, un an de graniţa in
destinul lui I. R Culianu, când începe perioada de afirmare deplina şi de
recunoaştere internaţională (1984-1991, Olanda si S U A) perioadă în
care funcţionează ca profesor de istoria religiilor lâ Universitatea din
Groningen şi, ulterior, la cea din Chicago, perioadă în care îşi publică cele
mai importante studii şi cărţi. De data aceasta, cărţile sale sunt „rotunde" şi
„definitive", sunt publicate în tiraje mari si la edituri prestigioase,
beneficiază de reeditări şi de traduceri în alte limbi (engleză franceza,
italiană, germană, greacă) şi se bucură de o primire entuziastă din partea
specialiştilor de vârf din domeniile abordate. De exemplu la sfârşitul
anului 1984, în decurs de numai câteva luni, îi apar la prestigioase edituri
pariziene precum Payot şi Flammarion două cărţi de referinţa tratând
două din temele sale majore, cărţi care în câţiva ani cunosc mai multe
ediţii in alte limbi". Ambele volume beneficiază de prefeţe semnate de
Mircea Eliade (unul dintre ele este chiar dedicat lui), cu toate că acesta a
acceptat extrem de rar să scrie astfel de texte introductive. într-una dintre aceste
prefeţe, Eliade intuieşte faptul că I. R Culianu depăşeşte „graniţa" de care
în ''• R C,fŢU' ':,LTea est-e"™Peană..." (interviu realizat de Gabriela Adamesteanu) n 22 , nr.
13 5 apnhe 1991, p. 15. De altfel, este o situaţie absolut firească si nu cred c trebuie sa
desluşim vreo urmă de regret în acesta afirmaţie; orice tânăr savant'(si mai ales unul
imigram) începe astfel.
" I P. Culianu, Experiences de Vexase, Payot, Paris, 1984, 218 p. (ediţia italiană în
1986, ediţia greaca u, 1986) şi I. R Culianu, Eros « Mape â la Rena.ssance, 1484
Flammanon, Paris, 1984, 418 p. (ediţia engleză în 1987, ediţia „alianâ în 1987).
355
aminteam mai sus; după ce trece în revistă scrierile anterioare ale
autorului, M. Eliade afirmă că abia acum, prin publicarea volumelor Eros
et Magie şi Experiences de iextase, „cele mai importante lucrări ale sale
încep să vadă lumina zilei"1.
Propunându-mi să privesc viaţa, destinul şi opera lui I. P. Culianu din
perspectiva „modelului Eliade", trebuie să remarc o altă simetrie. Ambii au
practicat o stranie pendulare între literatura ştiinţifică şi cea fantastică, cu
alte cuvinte, între statului de savant şi cel de prozator. Nu este locul să
insist aici, dar nu ar fi lipsită de interes o (psih)analiză a motivaţiei
coexistenţei celor două faţete, la fiecare dintre cei doi cărturari. O formă de
dedublare? De defulare? Exces de creativitate? Sau, pur şi simplu, o
firească alunecare din domeniul comentării mitologiei arhaice (mito-
exegeză) în cel al creării propriei mitologii literare (mito-geneză)2? De
asemenea, ar trebui analizat dacă şi în ce măsură s-au influenţat cele două
domenii. In prefaţa la romanul Hesperus al lui I. P. Culianu, Mircea Eliade -
vorbind despre „nevoia imperioasă" resimţită de tânărul savant de a scrie
proză fantastică - ridică aceeaşi problemă: „Ar fi interesant de ştiut dacă
intima cunoaştere a credinţelor, ideilor şi tehnicilor religioase a pregătit
-sau a provocat - tema centrală din Hesperus"3.
Simbioza celor două tipuri de activităţi este mai complicată decât pare
la prima vedere, fiind vorba de schimburi de substanţe în ambele direcţii
si de influenţe reciproce, chiar dacă adesea inconştiente. In ceea ce îl
priveşte, Mircea Eliade a încercat să găsească un răspuns la această
problemă în cadrul unei prelegeri cu titlul „Literary Imagination and
Religious Structure", ţinută în 1978 la Universitatea din Chicago: „Ştiu de
asemenea, din propria-mi experienţă, că unele din creaţiile mele literare
mi-au dat o mai profundă înţelegere a anumitor structuri ale sacrului şi că,
uneori, fără să fiu conştient de acest fapt în momentul când scriam
literatură, imaginaţia literară utiliza materiale sau sensuri pe care le
studiasem ca istoric al religiilor"4.
Un alt aspect al relaţiei dintre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu este
colaborarea lor propriu-zisă la două lucrări de referinţă, ambele pregătite
la sfârşitul vieţii lui Eliade şi apărute după trecerea acestuia în nefiinţă.
Mircea Eliade, Prefaţă la Eros şi magie; ed. cit., p. 7. " Ce altceva este prozatorul şi, mai
ales, scriitorul de proză fantastică decât un milogon? 3 M. Eliade. Prefaţă la I. P. Culianu,
Hesperus (roman), Bucureşti, Ed. Univers. 1992, p. 4. 4. în traducerea lui Cezar Baltag,
textul prelegerii a fost publicat în „Viaţa Românească", nr. 3, 1987, pp. 65-71.
356
Pentru The Encyclopedia of Religion , lucrare monumentală, în 16
volume, Eliade este General Editor, aşa că are libertatea de a-si alege
colaboratorii. Nu-i de mirare că unul dintre ei este I. p. Culianu, dar e
interesant de văzut care anume articole de enciclopedie îi încredinţează M.
Eliade discipolului său favorit, cu alte cuvinte, în care domenii îl consideră
a fi expert: Ascension (voi. I, pp. 435-441), Astrology (voi. I, pp. 472-
475), Gnosticism. From the Middle Ages to the Present (voi. 5, pp. 575-
578), Magic in Medieval and Renaissance Europe (voi. 9, pp. 97-101),
Sacrilege (voi. 12, pp. 557-563), SexualRites in Europe (voi. 13, pp. 186-
189), Sky. The Heavens as Hierophany (voi. 13, pp. 343.345), Geto-
Dacian Religion (voi. 5, pp. 537-540), Thracian Religion (voi. 14, pp.
494-497), Zalmoxis (voi. 15, pp. 551-555). Ultimele trei articole, cele
referitoare la manifestările religioase geto-daco-trace, sunt elaborate
împreună cu Cicerone Poghirc, fostul său profesor la Universitatea
bucureşteană.
în martie 1986, foarte probabil la recomandarea lui Mircea Eliade,
Ioan Petru Culianu este chemat de la Groningen (Olanda), fiind invitat să
ţină mai multe prelegeri (ca guesî lecturer) la Universitatea din Chicago.
Este ultima lună de viaţă a bătrânului savant (aproape octogenar), dar cei
doi continuă să proiecteze o nouă colaborare: pe baza celor 3 volume ale
Istoriei credinţelor şi ideilor religioase şi a celor 16 volume ale
Enciclopediei Religiei - scrise şi, respectiv, coordonate de M. Eliade -
I. P. Culianu urmează să redacteze un Dicţionar al religiilor, pe care să-1
semneze amândoi2. La 14 aprilie însă, Mircea Eliade are un accident
vascular şi este internat în spital. Timp de o săptămână, I. P. Culianu îl
veghează zi şi noapte, până la 22 aprilie 1986, când M. Eliade trece în
nefiinţă. Ca în tradiţia marilor iniţiaţi, maestrul agonizează si se stinge din
viaţă sub privirile discipolului şi succesorului său3.
Totuşi, ultima lor colaborare este dusă la bun sfârşit de Culianu, care
termină în 1989 redactarea dicţionarului, pe baza scrierilor maestrului său.
1
Mircea Eliade (General Editor), The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York,
16 volume, 1987.
2
Vezi 1. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu. Dicţionar ui religiilor, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 11,
3
Această emoţionantă experienţă este relatată în eseul lui I. P. Culianu, Ultimele clipe
ale lui M. Eliade. Mahaparinirvana, în „Limite", Paris, nr. 48-49, 1986; în „ARA-Joumal",
voi. 10, 1987, pp. 15-21, în anexe la M. Eliade, Memorii, voi. II, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1991, pp. 201-209 şi în monografia Mircea Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 283-292.
357
Putem spune că - în acest fel - colaborarea lui Culianu cu Eliade a
continuat şi după moartea acestuia din urmă. Avându-i pe M. Eliade si I.
P. Culianu ca autori pe copertă, Dicţionarul religiilor cunoaşte
numeroase ediţii, dintre care: franceză (1990), germană (1991), engleză
(1992), greacă (1992), română (1993), portugheză, spaniolă, cehă,
japoneză, italiană, olandeză (1993 şi 1994). După trecerea în nefiinţă a lui
Eliade, corpul profesoral al Divinity School, din cadrul Universităţii din
Chicago, decide ca numele său să fie purtat de catedra la care profesorul a
predat istoria religiilor timp de trei decenii, din 1956. Astfel, la înalta
şcoală de studii religioase din Chicago există Catedra de istoria religiilor
„Mircea Eliade". Ioan Petru Culianu a preluat ştafeta (oricât aş încerca să
evit acest clişeu) ca guest lecturer (din 1986) şi visiting professor (din
1988). încă până la moartea sa, primise de facto acreditarea de profesor
titular, urmând ca în iulie 1991 - o dată cu finalizarea actelor de imigrare
în S.U.A. - să primească acest titlu de jure. M. Eliade I-a numit pe Culianu
gerant al legatarului testamentar (doamna Christinel Eliade); în această
calitate, în perioada 1986-1991, el se ocupă de drepturile de autor şi de
modul în care, în continuare, opera lui Eliade este tradusă şi publicată în
lumea întreagă. Două destine de excepţie, legate între ele printr-o relaţie
de excepţie.
**
*
Cu riscul de a mă repeta, mă grăbesc să spun că perspectiva folosită
(aceea a relaţiei cu M. Eliade) este doar una dintre perspectivele posibile
de abordare a destinului lui Culianu. Poate cea mai adecvată şi, în orice
caz, cea mai comodă (atât pentru comentator cât şi pentru cititor). Cu alte
cuvinte această „grilă" nu este întotdeauna operantă şi nu trebuie folosită
excesiv, ci cu prudenţă. A-l „eliadiza" pe Culianu în exces înseamnă a-i
şterge originalitatea şi a-i contesta unicitatea. De fapt, diferenţele sunt
vizibile de la primul contact cu opere lor. Mircea Eliade s-a ocupat de
„istoria generală a religiilor" (era un „generalist" 1, cum l-ar fi numit
Culianu), avându-1 ca „maestru" şi „model" pe savantul italian Raffaele
Pettazzoni. Cărţile sale definitorii sunt cele de sinteză, macroscopice,
cum este Istoria credinţelor şi ideilor religioase sau acel studiu de
morfologie comparată a sacrului, Tratatul de istorie a religiilor.
1
I. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, ed. cit., p. 11.
358
Dimpotrivă, I. P. Culianu s-a remarcat mai mult prin lucrări analitice, de
microscopie, specializându-se în câteva teme majore (gnosticismul,
religiile şi mitologiile dualiste, extazul şi ascensiunea sufletului, magia şi
filozofia renascentistă), pe care le-a sondat în profunzime. A făcut-o, însă,
fără să uite lecţiile maestrului său, printre care cea de comparatism, pe care
o aplică strălucit chiar în volumul Călătorii în lumea de dincolo.
Cu prilejul dialogului pe care l-am purtat cu I. P. Culianu, în
octombrie 1984, la Universitatea din Groningen, l-am întrebat unde şi în
ce măsură drumul lui şi cel al lui Eliade „nu sunt identice sau paralele" 1.
Culianu a evitat atunci să-mi răspundă (poate pentru că Eliade mai era încă
în viaţă), dar diferenţele şi neparalelismele sunt evidente, chiar dacă nu
întotdeauna explicite. Voi da un singur exemplu concret, extras din
volumul lui Culianu, Călătorii în lumea de dincolo. în cadrul temei
analizate, autorul acordă ideologiei şi practicilor şamanice un rol
primordial. El consideră că viziunile extatice şi călătoriile extramundane
-aşa cum s-au manifestat în epoci şi spaţii culturale diferite - ar fi, în
general, de natură şamanică. Acest fapt este explicat, de la caz la caz, fie
printr-o influenţă directă din partea şamanismului propriu-zis, din Asia
centrală şi nordică, fie printr-un arhaic şi comun background şamanic. Lui
Culianu i s-ar putea reproşa faptul că acordă ideologiei şi tehnicilor
şamanice o pondere exagerată în cadrul fenomenelor extatice atestate în
afara zonei clasice de manifestare a şamanismului. în fond, este o
problemă - în bună măsură - convenţională, ea fiind reductibilă la una de
terminologie şi de semantică. Cu alte cuvinte, depinde de ceea ce
convenim să numim prin termenul „şamanism". M. Eliade a surprins
corect acest fenomen: „Este posibil să vorbim despre un şamanism indo-
european în sensul în care vorbim despre un şamanism altaic sau siberian?
(...) Dacă prin acest termen [şamanism - n. A. O.] înţelegem orice
fenomen extatic şi orice tehnică magică, este evident faptul că vor fi
depistate unele aspecte «şamanice» la indo-europeni sau la alte
colectivităţi etnice sau culturale"2.
1
I. P. Culianu, „Post scripturii (la un dialog)" consemnat de A. Oişteanu, în „Cotidianul.
Supliment cultural L.A. & L", 10 iunie 1991, p. 7.
" Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University
Press, 1974, p. 375 (ediţie originală: Le Chamanisme et Ies techniques archa'iques de
l'extase. Payot, Paris, 1951).
359
Nu este locul să intru aici în detaliii, dar trebuie să remarc faptul că
T P Cuuiupare să se despartă - cel puţin în privinţa rolului jucat de
I. R Cuhanu pare v ^ dm ^^ Le
?TmlSm'e (lTctteInd mldă în domeniu, publicată în 1951), nu
CMma
TX*x StSTde Culianu, cu toate că Eliade a abordat
este nici măcar amin. perspectiva „tehnicilor arhaice ale
fe
rSaSTel S"ubSuT«. ^ siguranţă că nu este vorba extazului ^^ ^„^^ ci de
o atitudine polemică'. Autorul de o simpla ^^^^ n'umeasca msă, nevrând
probabil
'T^Z'" să facă
SS' D»chiar neexphcită fiind, ^.^ ea ^ este evidentă butoi
,4esparţu-ea explicau ismul dm
multe pnvmp De «emPIu ^ ^^ r g
Asia centrala şi nordic^Ia^ p ^ Mesopotamier>.
^^^s^bt^ r sturnând direcţia de producere a Teoria to^^t^^r^Cuten o
evidenţă în 1991, era mtoţabffiS Îâtatea anilor '80: „Este posibil ca doar o
pos bila a™1Va J
19g4 _ să se fi format sub influenţa
reP
^fX« K. eza inversă nu este mai puţin fondată'».
,r ^l fie si tacit -r autorul. Nu este de mirare ca I. P. Culianu
delimitează - fie şi ta ihanalitice a extazului mistic şi a
contesta orice valoare ^aan P ^ dg a
călătoriilor «g-^S^^S în ZOna manifestărilor mistico-
utiliza conceptele ^*^fpn ^a t s. Freud , a reuşit
360
concept specific arhetipologiei elaborate de Jung1. în prima sa carte, LR
Culianu face o analiză critică a faptului că, în studiile sale, M. Eliade
foloseşte termenul arhetip cu o „semnificaţie oscilantă", inclusiv cu
semnificaţia „psihologistă" a lui Jung2. în scrisoarea de răspuns, Eliade
admite faptul că arhetip era un „termen impropriu pentru ce voiam eu
indic: model exemplar"3.
în ceea ce priveşte polemica cu scriitorul american de origine
peruviană Carlos Castaneda, I. R Culianu nu-şi face nici un fel de
scrupule El îi contestă acestuia însuşi statutul de antropolog (numinclu-i
nseudoanthropologist), considerându-1 a fi un simplu romancier ■(fiction
writer) (pp 59 si 72) sau chiar „un şarlatan" 4. Un gest nu lipsit de curaj,
având în vedere marele prestigiu de care se bucură Castaneda, mai ales in
Statele Unite.
în fine, o altă polemică trebuie menţionată şi anume aceea cu
reprezentanţii şcolii germane de istorie a religiilor,
Religionsgeschichtliche Schule (W. Anz, W. Bousset, R. Reitzenstein,
Franz Cumot ş. a.). Ii R Culianu contestă teoriile impuse timp de decenii de
acesta scoală, teorii prezentate - într-o formă definitivă - de^Wilhelm
Bousset într-o cunoscută carte5: 1) credinţa în ascensiunea sufletului ta
ceruri ar fi de origine iraniană; 2) în cadrul acestui tip originar de relatare,
ascensiunea s-ar derula prin trei ceruri; 3) ulterior, sub influenţa
cosmologiei babiloniene, o schemă cu şapte ceruri ar fi înlocuit-o pe
iniţială- 4) în primele secole ale erei noastre, o nouă inflenţă iraniana s-ar fi
exercitat asupra Himmelsreise, aducând cu ea dualismul, care ar fi cel a
sistemelor gnostice. Polemica autorului cu Religionsgeschichtliche Schule se
răsfrânge implicit şi asupra lui Mircea Eliade, care - bazându-se _pe
studiul lui W. Bousset - susţinea şi el că doctrina ascensiunii sufletului W~ i
celebrul său studiu „Despre arhetipurile inconştientului colectiv" U»» Ş> •*
^" « uLrsitv Press, Princeton, ,977 J C. G. J^J- <-« arhetipurilor, trad. Vasile Dem.
Zamfirescu, Ed. „Jurnalul literar , Bucureşti, 19W. - Cf. 1. P. Culianu, Mircea Eliudctă.
citi, p. 51. 3 Idem, p. 7.
5 'w BousSoi, Himmelsreise, Berlin. 1901 (retipărită la Darmstadt, în 197U Doar
amintită în cartea de faţă, polemica este purtată de .. P Culianu în ^ ; ^ of,he E^dence
Concerning the Ascemion ,f,he Soul and Its Relevante, E. J. Bnll, Le 1983 p. 16 Şi
rezumată în Experiencesde l'exiase, ed. cit., p. 9.
361
1
difuzarea ei•rn
în lumea ereco-romana
g .^
.* ■ Lărisuntdoar amintite în treacăt Dar
toate aceste dezacorduri si ^^ carte - să puni accentul
pe polemici cu alţi savanţi care, ^^fice propnue sale teorii pe
temă Cu alte cuvinte, el nu încearcă sa* ^ locul ulor
neTarea explicita a celor anterioare. Ce pune 1 ^^ a
religia 8*»^"^
to loan Petru Culianu. Desto» ^
platonician, interes
364
t- 1 cu mai mult de trei dimensiuni (spaţiu
pentru oamenii de ştiinţă, SPJ-™ dacă nu un construct matematic,
cvadridimensional, de exemp u; ^^ fa teoriUe lor pentru
cd puţin un concept teoretic: abjur • ^ parapsihologie,
e
a justifica tot ce esten ^ ^ .
n dimensional a devenit un fel de
puteri extra-senzonale etc- ^_ aruncam toate ignorantele şt
îeporit comod şt «^^^ nu putem înţelege şi nici măcar
neputinţele noastre. Cert esie v extra.senzorial - nu-1 putem
intui un astfel de spaţiu ^^a ^ ^^ ( ^^^^
P^?*^ reversul englez Edwin Abbott, I. P. Culianu
publicata in 1883 ae re .tpligenta translare a problemei: putem
«curge la o foarte 'W™™**** * u cvadridimensional în raport cu
mtui ce ar însemna un (ipotetic) spa ^ ^^ ^ spaţiu
nişte fiinţe tridimensionaleanah^iintebidimensionale>. Pornind
Mdimensionalînraportcum^£^8^ pe cele ale spiritistilor
de la astfel de-^^^^^^nm^^c^^ (din jurul anului 1900), Culian } &^ ^ ^ ^^
de „continuum M^0^0* felurU e cum au imaginat prozatorii
în acelaşi timp, autorul Ţ^ ^ ^ & ^^ _
călătoriile în spaţii paralele, e j ^ ^^ ^^^ Hinton
1865, 7W *e L°°^S ^EraofThought- 1888), până la Jorge
(Sd^ci^mance--1886. A We _ £/ _ 1<H9). Dm
Lui8B«»iges(TWn,t/«J»..0»ft«K^ ^ ^ sincronismul
păcate, I. ^-^^l^^^^^^8^^-ocupărilor*^ ^iUe extramundane, călătoriile
în timp şi &^mt^smoticecuouimitoaremodermtate.
365
Un şir de articole, studii şi cărţi au pregătit forma finală a prezentului
volum. în 1983, la foarte prestigioasa şi foarte specializata editură E. J.
Brill, din oraşul olandez Leiden, Culianu publică un opuscul (96 p., prima
parte) pe tema înălţării sufletului la ceruri 1. Volumul al doilea nu a mai
apărut, dar cu un an mai târziu autorul scoate pe aceeaşi temă o carte mult
mai amplă, la care am mai avut prilejul să mă refer 2. Doi ani mai târziu,
cartea este tradusă şi publicată în Italia şi Grecia. In prefaţa volumului, M.
Eliade observă că I. P. Culianu „este familiarizat şi cu alte forme de
ascensiune celestă", atestate într-o arie culturală mai largă decât cea
abordată: „Ca şi în celelalte cărţi ale sale, autorul abordează în acesta
lucrare ascensiunea extatică de pe poziţia istoricului religiilor. El îşi
limitează investigaţia la o arie culturală precisă, deşi considerabilă - de la
vracii greci, precursori ai lui Platon, până la Evul Mediu creştin - dar este
familiarizat şi cu alte forme de ascensiune celestă, atestate în diverse
samanisme, în China, în India, în Australia etc. (...) Această exegeză
beneficiază tacit de înţelegerea prealabilă a altor tehnici ale extazului, care
nu sunt (şi nu puteau fi) discutate aici"3.
Mircea Eliade pare a fi intuit faptul că autorul va relua tema, în
încercarea de a o trata exhaustiv. într-adevăr, la sfârşitul anilor '80,
Culianu îşi dă seama că „ar trebui scrisă o istorie generală a călătoriilor în
alte lumi, pentru că nu există altă cale de a evalua posibila lor unitate în
diversitate"4. Cum singur declară, cursurile ţinute în 1988 şi 1989 la
Universitatea din Chicago l-au ajutat să-şi organizeze întreg materialul şi
să-şi finalizeze această carte. O carte care a apărut la graniţa dintre antum
si postum. Din primăvara anului 1990, autorul începe să primească
scrisori (în limba română) de ameninţare cu moartea. Cu câteva zile
înainte de a fi ucis (16-17 mai 1991), Culianu organizează şi conduce, la
Universitatea din Chicago, o mare conferinţă internaţională, cu o tematică
premonitorie: „Alte tărâmuri. Moarte, extaz şi călătorii în lumea de
dincolo în ştiinţa contemporană" 5. In acest scop, el cere editurii
Shambhala (Boston) şi primeşte mai multe exemplare de „semnal" ale
1
l. P. Culianu, Psychanodia, I. E. J. Brill, Leiden, 1983. ' 1.
P. Culianu, Experiences de l'extase, Payot, Paris, 1984.
Ibidem, p. 7.
Vezi Cuvânt de mulţumire al autorului în Călătorii in lumea de dincolo, ed. cit. ' Joan
Strashaugh, „Book, conference lead way to «other worlds»", în „Chronicle", University of
Chicago, nr. 16, 2 mai 1991, p. 7.
366
România (după aproape 20 de amM* ^ afara aces ei
doar câteva ore mamte de a f x m p u ş c ^ ^ ^ Gahnd^
S" Culianu trimite un astfel ^ ™* blicarea interviului în
l
^^u,«o«tal^&rS^»p& «oa^ lui Culianu,
fevista',,22"1. Cartea ajunge ***£%&*& titlu a cărţii - câteva
pXm,icoana stelei ce-a mur t -J^ ^ autorului: „OUT OF
Linte grăbite şi apoi numde>cul si ^ 21 mai j^. y
mul
THIS WORLD. Cu drag ş ^^de dincoace", un prim mesaj de la
iSm „semnal" de la omuldmluineade d ^ ^ ^tfa* cu
călătorul în „lumea de dincolo . W« să nu ne rătăcim pe
L Un portret comport
L un portret compozit ^
ca
d mcep sa ap ar , semnat de «^ (Mbert0 Tallone
r tS fi^titulat chiar '^/^E*V ^ Unite
v lum bibliofil, iun. ta urma os pa ^
rM/ui
369
- nenumăratele şovăieli, temeri şi angoase care au precedat decizia sa
de a rămâne în străinătate (fără acte, fără bani, fără rude), lăsând în urmă
tot ce ura şi iubea mai mult (1972);
- persecuţiile suportate de membrii familiei sale din laşi şi insistenţele
acestora, în primele luni după plecare, ca el să se întoarcă : ,JVu pot să
revin decât victorios!", răspundea el într-un acces de orgoliu (n-a mai
revenit niciodată, decât - într-adevăr victorios - prin cărţile sale);
condamnarea lui în ţară la şapte ani închisoare „pentru denigrarea statului
român" (?!), drumul său devenind absolut ireversibil;
- trauma provocată de cele opt luni de infern, petrecute în sordidul
lagăr de refugiaţi din Italia şi tentativa de sinucidere prin tăierea venelor
(1973);
- relativa detaşare manifestată de Mircea Eliade, care nu s-a grăbit să-1
ajute în primii ani de după emigrare;
- intervenţia agresivă a ambasadorului României în Olanda, tov.
Traian Pop, care a cerut Universităţii din Groningen să nu-1 angajeze pe
Culianu pentru că este „duşmanul poporului român" (1976) - intervenţie
care, ulterior, i-a uşurat în mod nesperat obţinerea cetăţeniei olandeze ca
refugiat politic (1980);
- povestea de dragoste cu Hillary Wiesner, studentă la Universitatea
din Chicago (din 1986);
- agonia şi trecerea în nefiinţă a lui Eliade sub privirile discipolului
său (1986);
- continua încercare de a afla cât şi de a înţelege de ce a simpatizat
Mircea Eliade cu Mişcarea legionară în anii '30 (,£liade n-a fost
niciodată antisemit, nici membru al Gărzii de Fier, nici pronazist. Dar am
înţeles că, oricum, el a fost mai aproape de Garda de Fier decât îmi plăcea
mie să cred" - îi scria Culianu lui Mac Linscott Ricketts, pe la sfârşitul
anilor '80;
- încercarea de a-i ajuta pe disidenţii ieşeni, mai ales pe Dan Petrescu,
prin alertarea presei şi a organismelor internaţionale - apartamentul din
Chicago i-a fost spart şi răvăşit, furându-i-se computerul şi toate dischetele
(noiembrie 1989);
- entuziasmul fără margini faţă de revoluţia română („De data
aceasta sunt mândru că sunt român!") (decembrie 1989); imensa decepţie
ulterioară şi furia împotriva celor care au confiscat-o (ian. 1990-mai
1991);
370
- asasinarea sa într-un grup sanitar al Universităţii din Chicago (21
nai 1991), redată de autor cu unele detalii naturaliste inutile.
371
mai exist undeva st•sa. aflu
,flu de
de la
la tine
un dacă absenţa
^ ^ nu
^ creează monumente
ri rerfinfe **** «^ ««<* Jf distruge memoria?" Acest fragment
U"»** Sm' CUmV: tle ă f doar un gest gratuit al unui
de fext pseudo-testamentar nu par sa ^^^a^
adolescent întârziat, a mai degrabing ^ ^ ^ dg
373
implicarea directă a Serviciilor secrete. Monica Lovinescu intuise şi ea
această posibilă deturnare: „Când este acuzată Garda de Fier, poţi fi sigur
că e vorba de Securitate". Noua putere din România, „emanată" după
decembrie 1989, avea multe motive să-1 considere pe I. P. Culianu foarte
incomod: cu autoritatea sa morală şi profesională, el nu a încetat să critice
virulent regimul postdecembrist, mai ales în articolele din ziarul
newyorkez Lumea Liberă (la celebra rubrică săptămânală „Scoptophilia",
întreruptă, din cauza presiunii ameninţărilor cu moartea, la 22 decembrie
1990), dar şi la posturile de radio BBC şi Europa Liberă, în uimitoarele
sale nuvele politico-fantastice privind revoluţia din „Jormania", în
interviul acordat Gabrielei Adameşteanu şi publicat în „22" cu o lună
înainte să fie asasinat (aprilie 1991). In plus, el s-a implicat în organizarea
primirii Regelui Minai în SUA (tot în aprilie 1991). Cum spuneam, aveau
suficiente motive ca să-1 considere foarte incomod, dar parcă insuficiente
ca să-1 ucidă. Un element din acesta complicată ecuaţie pare să ne
lipsească.
5. Un asasinat-avertisment
Ar putea fi vorba de un asasinat-avertisment. Cu alte cuvinte, nu atât
eliminarea savantului ar fi fost urmărită, cât efectul psihologic provocat de
crimă asupra altora, în speţă asupra opoziţiei politice din ţară şi a exilului
românesc. Exact aceasta a şi fost efectul: „Toţi cei de-aici — declara Liviu
Cangeopol în SUA - cred că este mâna Securităţii, care vrea să ne dea
nouă (românilor din exil) o lecţie pentru a ne ţine gura (...). Toţi se tem.
Poate că cei care l-au ucis asta vor: să ne fie frică şi în exil."
Dar, pentru ca să joace un astfel de rol şi pentru ca mesajul să ajungă
la destinaţie, asasinatul trebuia să fie „semnat". Altfel nu s-ar înţelege cine
şi pe cine avertizează. Or, se pare că, în acest caz, însuşi modus operandi
a ţinut loc de semnătură: „Un glonte în ceafă - a declarat Ion Pacepa - este
o execuţie în stil tipic KGB-ist."
Poliţia americană s-a declarat depăşită de multiplele paliere supra- şi
sub-terane, de implicaţiile politice, istorice şi culturale ale crimei. Când
colegii lui Culianu i-au atras atenţia poliţistului care ancheta cazul că
profesorul era speriat de posibile represalii din partea autorităţilor din
România, acesta a întrebat surprins: „România?! Unde-i asta?!". Cazul a
fost preluat de doi agenţi FBI care, în ultimul timp, au descoperit câteva
fire importante, care conduc la veche/noua Securitate. Doi suspecţi
374
• «• n,r «A fi operat ca ucigaşi plătiţi,
^*~*^^£^*\»*»» *-» *
orig inari din România au fost arestaţi. Er par * J t Din nou,
morala sa dea un
Culianu". .. . universitatea din Groningen, 1. £
în 1984, într-un dialog purtat laUmv ^ ^ ^^ ale
Culianu îmi spunea că nu trebuita ne ^^ sa a
cercetării, cele în care păşim pe „nisipuri _ ^.^ ^ R al
simptomatică, pentru că - fa tot ceea ce a mt p ^ prea Ue
căile bătătorite şi lipsite de risc, nu a eh* & ^ zonel u
ne unoscute. Altfel spus, ca om şi ^ câutat temer ar. Din
tipuri mişcătoare", ba chia, ^^t să se aventureze i-a fost
păcate, cred că ultima „zona m ^ ş. Q ^ cu ea, au
fatală. „Nisipurile mişcătoare i-au^ • ^
dispărut -până acum - motivele şi autom _ Mfttf J0C de
P
„Se pare că /. P. »«" ' not *ZaJŢ kulosJntr-un momentde
^*,&^MT^J»^ viata sapracticile magice
primejdie si de confuzie. ( J Cerce'and toa & ^ ^
P
el a depăşit hotarul care 4^***"M loan Petru Culianu a fost
Ui' dar ucigaşii ^J^L - pare ca au pierdut din ultimul joc al minţu.m ca
echia vedere distincţia dintre realitate şi ficţwne
375
6. Post scriptum
Nu am vrut decât să semnalez apariţia acestui volum în Statele Unite.
Comentatorii vor avea timp să îl disece. Mai ales că ediţia românească a
cărţii (care va trebui să fie adnotată) urmează să apară la Editura Nemira,
în mai 19971, la comemorarea a şase ani de la asasinarea lui loan Petru
Culianu. Mai multe recenzii mi-au parvenit deja. Cele mai multe au
apărut, imediat după lansarea cărţii, în importante publicaţii americane:
New York Times, The New York Review of Books, Chicago Tribune,
Chicago Sun-Times, Washington Post, Philadelphia Inquirer, The Reader,
Newsday, New City şi altele. Ample şi foarte favorabile, aceste cronici
-semnate de nume cunoscute ale publicisticii americane şi nu numai
(Richard Bernstein, Umberto Eco, John Crowley, Vladimir Tismăneanu
etc.) - dovedesc marele interes de care se bucură lucrarea în sine şi, mai
ales, subiectul ei în mediile ştiinţifice şi culturale din Statele Unite.
O recenzie la carte semnează şi Felicia Antip în Adevărul (7
decembrie 1996) şi Adevărul literar şi artistic (8 decembrie 1996). In
unele locuri, această cronică reia retorica şi recuzita lingvistică folosită de
Scânteia anilor '50 împotriva „transfugilor", „duşmanilor poporului" sau
„filozofilor mistici": „Viaţa (lui Culianu) reconstituită de Ted Anton este
aceea a unui impostor de geniu (...), înclinat să-şi pună întreaga forţă
intelectuală în slujba unei singure cauze: propria sa propăşire. Şi oare
câtă credinţă sinceră, asftel spus câtă credulitate şi câtă impostură, câtă
şarlatanie implică preocupările lui ocultiste, sataniste?" Un astfel de text
este depăşit în josnicie doar de articolul din România Mare (semnat în
ianuarie 1992 de Leonard Gavriliu, dar care a negat apoi că ar fi fost
autorul lui), articol care celebra fără jenă asasinarea „criminalului" I. P.
Culianu, ca şi cum ar fi fost încă o misiune îndeplinită de colegii din alt
Departament.2
Vezi ediţia românească: Ted Anton, Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu,
Nemira, 1997. Traducere de Cristina Felea.
" Pentru schimbul de replici polemice dintre Felicia Antip şi mine, vezi „22", nr. 3, 28
ianuarie 1997, p, 6.
376
A/fvrnOS
MYLtivz & LOGOS tărn
Fragmente dintr-un dosar allrecep
r
MIHAI SORA
„Studii indispensabile societăţii româneşti de astăzi"
Mă aflu într-o situaţie destul de curioasă: am în mână o carte admirabil
scrisă, acoperind un domeniu în care eu sunt un nespecialist şi, ca atare, nu
sunt în măsură de a judeca cu criteriile specialistului acest volum. Stau şi mă
uit la obiectul acestei cercetări „de pe marginea trotuarului" şi asta îmi
facilitează oarecum prezentarea pe care o fac.
Din prima secţiune a cărţii (care îi împrumută şi titlul), m-aş opri puţin la
studiul Frumoasa şi bestia. Relaţii magico-erotice şi la dihotomia pe care o
subliniază autorul dintre conceptul de patrie şi cel de matrie, care îşi au
originea în figura tatălui şi, respectiv, a mamei. Sigur că matria este o
supravieţuire a fazei matriarhale a istorici umanităţii. înlocuirea acestei epoci
378
cu patriarhatul a fost asociată cu impunerea economiei pastorale în dauna celei
agrare, cu stabilirea unui panteon uranian, dominat de zeităţi masculine şi
războinice, în dauna panteonului chtonian, în care suverană era Zeiţa-Mama.
Această modificare esenţială a dus la supradimen- sionarea figurii paterne şi
la constituirea unei societăţi androcrate. Aduc în discuţie această dihotomie
pentru a putea cuprinde nuanţat, nu numai în scheletul ei conceptual, lumea în
care trăim. Figura maternă este cea care menţine şi transmite tradiţia familiei
(şi implicit a neamului) prin limbă, şi nu este deloc întâmplător faptul că
limbajul în care comunicăm şi gândim, în care visăm şi ne rugăm, îl numim
„limbă maternă" şi nu „paternă".
A doua parte a cărţii conţine studii de istorie a mentalităţilor şi de
imagologie etnică. Este o cercetare extrem de interesantă, făcută cu mare
acribie descriptivă şi cu atentă cumpănire interpretativă. în capitolul
Imaginea evreului în cultura tradiţională, autorul analizează modul în care
a fost perceput străinul, „celălalt", de către români şi de către alte etnu
europene, în diverse momente ale istoriei. Astfel de studii sunt indispensabile
societăţii româneşti de astăzi, când suntem tentaţi să judecăm global - şi asta
mai ales în sfera etnicistică -, situaţie care ne duce către închidere şi izolare.
Este vorba de o încremenire a noastră într-o anumită imagine identitară şi de
incapacitate de a percepe cu simpatie diferenţa, de a o îmbrăţişa. Or, lumea în
care trăim este bogată anume prin diferenţe şi, în măsura în care ele ar fi
anulate, lumea însăşi şi-ar pierde întreaga-i savoare. Cred, că în ultimă
instanţă, aceasta este lecţia pe care ne-o dă Andrei Oişteanu în cartea sa.
Ultimele capitole ale acestei părţi - studii privind ultranaţionalismul şi
antisemitismul virulent al secolelor XIX şi XX, din România şi Europa
-pregătesc următoarea secţiune a cărţii: „Politică şi delicatese". în acest cadru,
polaritatea ideologică stânga versus dreapta („farmecul discret al
dihotomiei") este interpretată în termenii descoperirilor neurofizice privind
specializarea diferită în cadrul „creierului biiicameral": emisfera celebrală
stângă, mai dezvoltată, se oglindeşte încrucişat în acţiunile mâini drepte. Şi
invers. Această perspectivă ne ajută la perceperea noţiunilor ideologice,
stânga şi dreapta, destul de degradate astăzi, care ordonează angajamentele
civice şi politice ale fiecăruia dintre noi.
„22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998
ANDREI CORNEA
„Asemănare prin diferenţe"
Citind noua carte a lui Andrei Oişteanu, Mythos & Logos, te întrebi, la
un moment dat, ce legături pot exista între, să spunem, rohmani (un fel de
derivat din brahmani) şi plantele halucinogene folosite în scopuri magico-
rituale de la daci la români, între magia oglinzii şi demonofobia din
mitologiile orientale şi sud-est europene, între graiul îngerilor şi experienţele
pe care le fac unii suverani dezechilibraţi, cu copii cărora le pun doici mute
379
pana acum şi "?"* j nationalismul si antisemitismul m
380
biologică, ci o căldură care să dezgheţe prejudecăţile şi să topească
fanatismele. ^,% Nr ^ 3_9febrmrie im
381
practicate de cele mai diverse grupuri umane, din Antichitate şi până astăzi.
Recuperarea originilor acestor practici contribuie decisiv la înţelegerea
valenţelor magice pe care le-au jucat şi le mai joacă frontierele inter-etnice,
inter-naţionale, inter-confesionale.
Aspectele arhaice ale tuturor practicilor amintite au avut un ecou foarte puternic
în conştiinţa popoarelor europene. în vreme ce mare parte dintre ceremoniile de
întemeiere a cetăţilor antice, a burgurilor medievale şi simbolistica lor sunt
cunoscute din cărţile istoricilor şi mitografilor, nu acelaşi lucru putem să-1 spunem
despre manifestarea polarităţii Natură - Cultură în mediul sătesc. Este un motiv în
plus să credem că reconstituirea valenţelor mitico-rituale are importanţa ei.
Autorul exploatează cu mult profit intelectual studiile mai vechi ale lui N.
Cartojan, L. Şăineanu, M. Gaster, Th. Speranţia, L, Blaga, ca şi pe acelea din a
doua jumătate a secolului nostru semnate de V. Bogrea, A. Fochi, R. Vulcănescu,
I. Muşlea, O. Bârlea ş.a. Integrarea temelor în cercetările internaţionale de profil,
precum şi punctele de sprijin preluate din literatura universală spre a analiza
episoadele mitico-legendare din arealul românesc, est şi sud-est european sunt
vizibile peste tot. Dovadă şi repetatele trimiteri la operele lui C. G. Jung, C.
Kerenyi, I. G. Frazer, R. Graves, R. Pătai, S. Freud, M. Eliade, J. Baltrusaitis.
O parte amplă a cărţii este consacrată imaginii evreului în cultura tradiţională
românească. Pornind de la analiza critică a izvoarelor, preferând o interpretare
comparativă, bazată pe metodele ştiinţelor sociale contemporane, Andrei
Oişteanu propune un prim studiu de imagologie cu referinţă specială la evreii-
români. In pofida câtorva preocupări anterioare, datorate lui Simeon Florea
Marian si Moses Schwartzfeld, nu a fost întreprinsă încă o cercetare destinată
modului în care sunt reprezentaţi evreii în folclorul carpato-danubian,
portretului „robot" al evreului aşa cum a fost el creat de mentalitatea populară
românească. Prejudecăţile de tipul: de ce nu mănâncă evreii carne de porc, de ce
au evreii pistrui, „jidan împuţit", „omul roşu" sau „jidanul cu barba roşie", evreul
ca vrăjitor, iconocidul şi hagiocidul ca modalităţi de reactualizare a deicidului
în cursul Evului Mediu, infaticidul ritual, xenocidul, jidovii ca uriaşi ş.a.m.d.
sunt repovestite de autor prin intermediul textelor folclorice. Andrei Oişteanu
schiţează coordonatele fenomenului istoric, adică face cunoscute legendele,
tradiţiile populare, propaganda creştină, fobiile care au făcut posibilă distanţa
mare ce separă „evreul imaginar" de „evreul real". Paralela între motivul literar
şi iconografic, ca şi aceea între temele evanghelice şi folclorul european
colportând legenda „jidovului rătăcitor", fac
şi mai credibilă interpretarea.
Concluzia autorului este că, în vreme ce portretul „evreului imaginar" era^
negativ, portretul „evreului real" a fost unul moderat, de unde şi explicaţia
coabitării multiseculare a celor două comunităţi. A. Oişteanu este de părere că
stereotipurile, atâtea câte au existat de-a lungul Evului Mediu, sunt
asemănătoare acelora din Europa occidentală. Ioan Petru Culianu admitea că a
existat o toleranţă religioasă autentică şi că aceasta se datora slabei autorităţi
politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în Evul Mediu.
382
Dezvoltând - j un„»™n nvuict
semenea ea pu ctde vedere pe ^ &baza ^.^ Qstudiului mentalităţii
ă ^^
populaţulorsaeşt, AndreiOg dg ^ adoptaţ de
to1
la nwel popular, ^f "^.^stin foarte complex, un creştinism
români şi ^.ţX^tr concluziile antropologului este că populaţia
folcloric... (p. 1 1£ UM doctr.nare exdusivistei mt oierante faţa de
româneasca nu s-a mat PP ^ ^..^ g_ Qbservaţia îmi pare
doctrinele alto. ign ^ ^ u culturii mrale) a unor capitole mai
fundamentala in per^ec mm g ^ ^ ^ ^ ^.^ ideea
vecMdin^Jt^^fl interferenţelor inter-etnice atât de circulaţie;
va^^ajj; femL Pnn sondarea aceloraşi condiţiilor fecunde m planul erelor ^ ca
un avertiSment la adresa acelora ce au istorice concree-mvo ^ ^ ^ explicabilă
d
preluarea> adaptarea şi tendinţa de a g« /fa • f la reaUtăţile politice din prima
V
etapa a aplicarea ««Pjg* 'J aceasta7 pentru că aşa vor fi făcute modernizării
României ue^ nu.zise ale spiritului popular şi
nKesa m
distincţiile ™. .^gjjrije operate de inteligentsia laică ce a jucat
„Mdeclas poteca W asupra naţionahsmulm
într-unui din ap»^tatobelică, ^^ că aSpiraţia istoricului ar
şi antisemitismului in penoad . ^ ^ .nteresulu. p
trebui sa fie aceea de a dpgi ^ Jus ^^ ^ fie
etnic şi confesional in scrierea ^ ^^ ^ ^^ ^.^ ?.
imparţială, ci şi »J.^ câteva ^^ ^ ^ facă posMe
politica propriu-z a sur. ^ ^ A oi teanu nu există nici
evaluările
Unm
echihb ae^ ™ u să înlocuiască pe acela al fascismului sau
°TiÎ^^S-ncurenţiale (««), el preferă pe acelea
invers. In locul şam» ■ dg ve(Jere reSponsabil, putând
complementare g-).tj ^^ m care a dăunat
contribui h depa^rea a^z« ^^
enorni/lobanto^eM^ ubU iei ^ -m urma publicării
polemica purt a cu cton. P ^ ^ /orgfl M
articolukCutarofiJ^"» „., numerele31-32si41-42 din 1993),
""'tfiEE^ SSfaliumitelor urgenţe în reevaluarea
am atras atenţia asupra asp evidenţierea mecanismelor de gândire
istonei, motivând eea^ ^ ^ ^^ ^ ^^ dg primă mana,
politia totalitara^JK^ ^ g concentraţi0nare nu trebuie sa
Dezvăluirea ororilo un ^^ ^ acea împrejurare.
ne facă sa ^J^*E£M pe scurt şi motivaţia sa: democraţia
\ oisteanu est dej *wpa J^ de ambele exţreme Ş1 ca
ron^^^^^beie pericole" (P-249). .
^SSiSHvSilui
Ultimele part cuprind
a^ studii>.despre
^ disputele teo ogice
a g.ga b un d al
s
pubuce, despre — J m si un altM de p0rtret al cărturarului de
KSrSpar^auîmplinMasean,
383
Cunoscut publicului prin m.i multe cărţi tipărite in ultimele dccenu tare
SSfoanecurândorefer^
384
fel de dotat în toate „stilurile". Dacă în partea întâi a cărţii, Mythos şi Logos,
suntem captivaţi de acuitatea abordării exhaustive a unor motive celebre, în
bună manieră frazerian-eliadesca - dar nu mai puţin creativ îndatorată lui
Baltrusaitis, mai cu seamă dacă luăm în consideraţie iconografia bogată,
selectată cu un talent excepţional! - (e.g., Frumoasa şi Bestia. Relaţii
magico-erotice, Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români etc), în
cea de a doua parte, Evreul imaginar versus evreul real', ne întâmpină un
polemist de clasă, atent la fiecare amănunt şi umoare, dar nu mai puţin gata să
proiecteze hermeneutic un subiect ce ar putea cu uşurinţă să cadă în loc
comun. Iar partea a treia a volumului, Politică şi delicatese, cu o explicită
notă caragialiană de profunzime abisală, interferează erudiţia deja degustată
din plin în prima parte a cărţii cu referirile extrem de acute la subiecte pur
contemporane. Aici, mai mult decât în oricare altă parte, Andrei Oişteanu
floretează subtil - dar cât se poate de convingător! - imbecilitatea, spiritul
îngust, prejudecăţile, extremismele veleitare.
în sfârşit, ultima secţiune a cărţii e dedicată memoriei lui Ioan Petru
Culianu. De aici străluceşte cu precădere conversaţia lui cu savantul român
asasinat la Chicago, în 1991, un text necunoscut mie şi poate multora. M-a
surprins, într-un fel, faptul că I. P. Culianu îl asimila pe Andrei Oişteanu -
probabil bazat doar pe prima lui carte - şcolii iniţiate de Pârvan, extrem de
stimabilă, de altfel, dar cu care Oişteanu, cred eu, are prea puţin de împărţit.
Pentru că el îmi apare mult mai mult ca un veritabil cosmopolit, în cea mai
bună tradiţie a conceptului de la Diderot încoace: sage citoyen du vaste
univers. Vocaţia paradigmatică a lui Andrei Oişteanu eu aş găsi-o, tocmai de
aceea, într-o celebrare a antropologicului ca valoare supremă, dezbărată de
diferenţieri meschine sau limitări de orice natură.
Metoda cercetătorului este fascinantă: el îşi prinde subiectul în pânza fină,
dar atât de solidă, prin documentare erudită şi asociaţie creativă de idei, a unui
păianjen invizibil - subiectul scrutător -, desface cu minuţie fiecare motiv în
' componentele sale, ca un vivisector atent la particulara apartenenţă a
mădularului întru întreg; apoi, după ce cititorul se va fi dezamăgit sau consolat
cu ideea unei lumi pierdute, pune toate componentele la un loc, făcându-le să
trăiască din nou, cu puterea sporită a analizei care a revelat atâtea şi atâtea feţe
ascunse, de la şamanism sau presocratici la dacism ori Evul Mediu occidental
si până în vremile noastre. Capitolul Antropologia locuirii tradiţionale.
Omul între Natură şi Cultură este exemplar din acest punct de vedere. Ca şi
Andrei Pleşu (pe care îl analizează, de altfel, într-un studiu substanţial, Graiul
îngerilor), Andrei Oişteanu etalează erudiţia fără ostentaţie, speculaţia fără
panaş calamburesc, căci îşi îndeamnă parcă cititorul la parcurgerea unui
demers cerut de urgenţa vieţii trăite, cu importanţă existenţială, aşadar, pentru
cel ce îl parcurge, mai degrabă decât cu o finalitate teoretică, abstractă şi uscat-
exemplară. Implicarea e sugerată frecvent prin folosirea persoanei întâi
singular, o invitaţie explicită la reflexie şi asumare individuală a culturii.
Si mai e ceva absolut atrăgător în metoda - mereu mişcătoare, dar egală
întru' sine! - a lui Andrei Oişteanu. Refuzul înregimentării: nici psihanalist,
385
niri structuralist, nici deconstructivist. Deşi arpegiază cu virtuozitate registrele
SS ** ^ată de atâtea stihii mai mult sau mai puţin Sene el nu e
tributarulsau soldatul nici uneia anume. Originalitatea lui nu e SSă decât
pentru cel ce are răbdarea parcurgerii întregului. Atunci, abia,
se v^e ocniul scrutător ţintind spre nemişcătoarea paradigma: aceea a
cniritului viu, fără nume etnic sau delimitare temporala. P Prin aia
el aparţine unei şcoli rare, poate mai puţin spectaculoasa, dar
riocimirru bătaie lungă în timp. . ,„„
desigur CU Ddw 6 v l
Xurieru lvmă neSc",Nr. 3, marne 1998
New York 11
martie 1998
IOAN STANOMIR
Mythos & Logos
Volumul lui Andrei Oisteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de
antropologie culturală, nu corespunde imaginii tradiţionale pe care cei mai
mulţi dS cititori o au despre o Jucrare ştiinţifică". Deşi erudiţia e prezenta
tr o ormă elegantă, excluzând pedanteria -, deşi demonstraţiile se
Idr^ează unui public avizat, aceasta nu e o carte academica obişnuita.
Autoral acompaniază exploatarea arhaicităţii şi imaginarului popular cu Sa
uSei celei mai recente. Scrisul confirmă ceea ce apariţiile in spaţiul
nuMic Probaseră deja: că Andrei Oisteanu nu aparţine categoriei savanţilor
izolaU în turnul de fildeş şi că, Parafrazându-i pe antici, nimic din ceea ce este
^XttopotogitTsSa religiilor se aliază cu eseul iar comprehensiunea
stiintirică are o finalitate terapeutică: aceea de a elimina râul deghizat m
fanorantă si clişee mentale. Numitorul comun al contribuţiilor reunite in
vltam constă în evitarea cu orice preţ a tentaţiei locurilor comune, prin
reevaluarea critică a materialului analizat. ..........
Prima secţiune, omonimă, a volumului reuneşte studu variind ca obiect de
oreocupare, de la demonofobie până la diferitele ipostaze ale cărţii şi
KuLa limbii angelice. Se poate depista în câteva dintre acestea o
SeocCare vizând redefinirea profilului spiritual conturat m spaţiu romanesc P
trei e „revoltat", iar din aceste succesive examinări se configurează o
hrlag'ne „necanonică" a spiritualităţii şi a modelului comportamental
"^Punctul de pornire e cel al unei relaţii fundamentale: „Frumoasa şi
bestia" în a care ţesătură Andrei Oisteanu întrevede remimscenele unui ah un
ters cel al „vechii Europe" preariene - între vestigule mitologice ak
aceste lumi, autorul menţionează, legat de simbolistica balaurului, căzu
Romuîei, mama împăratului roman Galerius, „mare preoteasa la nord de
Dunăre" ce întreţinea relaţii sexuale cu balaurul (pag. 19).
386
O perspectiva medita asupra unui subiect tabu până de curând e cea din
capitolul Narcotice ş, halucinogene la Geto-Daci si Români. E o ocazie"
pentru autor de a reevalua un moment mitico-istoric generator de controverse
_ tăierea viţei de vie de către Deceneu. Refuzând explicaţiile hilare, Andrei
Oişteanu precizează relaţia dintre acest gest si cultul dionysiac la Daco-Geti-
„El (Deceneu n.n.) a încercat probabil să diminueze amploarea pe care'0
luaseră beţiile nUiale" (pag. 55), al căror patron sacru trebuie să fi fost zeul
trac Dionysos. Mai mult, spaţiul dacic nu a fost unicul în care reacţia fată de
cultul dionysiac sa fi fost atât de radicalăi auţorul amintmd Sem[us £ f ae
roman de la 168 i.Ch., interzicând orgiile şi religia dionysiacă.
Erudiţia de care aminteam e potenţată de un veritabil talent de „detectiv"
la modul superior intelectual, atunci când autorul creionează tabloul un0r
moravuri prea puţin conforme cu catehismul bunului român: consumul de
opiu şi alte halucinogene în Ţările Române. Etimologia cuvântului afion«
dezvăluie filiera otomană şi fanariotă, referiri la practica aminti ă sunt
detectate in materiale foarte diverse, de la cântece epice populare pâ^îa
Anton Parm sau cronicile boiereşti. Sunt restituite siluetele a doi doEori
romani fascinaţi de baudelairiene paradisuri artificiale - Constantin R acovita
şi Nicolae Movrocordat. ^«umut
Remarcabilă e elucidarea originii unui motiv enigmatic din mitolosia
romaneasca: acela al seminţiei Blajinilor/Rohmanilor. Andrei OisteSm
stabileşte traseul prodigios al mitului, avându-si originile în revelat"
Alexandru Macedon în cursul traseului indic a ascetismului ja mist pjn
medierea răsăriteană şi a romanului popular Alexandria, această i postaza
fabuloasa pătrunde in spaţLul românesc Nudit ascetismul> celibil unt
elemente configurând 0 ,;inrudire« a Blajmilor români cu ^^ } ^ u™
a
marginile Indiei (pag. ng) ' "uu ia
A doua secţiune a volumului, Evreul imaginar versus evreul real este
aşa cum precizează autorul însuşi, preludiul unei tentative de „imagokWe
etnica Prima subsecţiune se concentrează în jurul „imaginii evreduMn
cultura tradiţionala românească". Materialul analizat de cercetător î„ VX£
identificam acelui „portret robot" schiţat în cultura populară românească e
foarte vast: de la apocrife şi literatura veterotestamentară până la versiunea
romaneasca de la 1800 a legendei lui Ahasverus, „Evreul călător - A™"
(pg. 185). Autorul identifică o serie de clişee imâgologice, a căror simplă
enumerare este simptomatică: în flăcările iadului, deicidul si jidovul rătăcitor
de ce nu mananca evreii came de porc, de ce au evreii pistrui, omul roşu
6Vre
PfnrrniT T?0'0"10™ "'iconocidu1' hagiocidul, infaticidul ritual etc;
bîortm ae identificare a componentelor „evreului imaginar" se
comp eteaza cu acela de analiză a „evreului istoric", al cărui statut concret în
cadrul comunităţii medievale se individualizează prin stigmat Fiind
consideraţi leproşi spirituali, evreii trebuiau să fie însemnaţi si astfel izolaţi
pentru a se putea preveni contaminarea creştinilor" (pag. 238). De aici si
existenţa palanei ţuguiate de culoare galbenâ'„germanul Judenhut, latinescul
Pileus cornutus" (pag. 236). "miescui
387
Nici manifestările interbelice ale antisemitismului românesc nu sunt
excluse din orizontul analizei - ocazia e furnizată de cartea lui Leon Volovici
Ideologia naţionalistă şi problema evreiască în România anilor '30 si de
jurnalul lui Mihail Sebastian. Identificând rădăcinile răului, autorul se apleacă
şi asupra Holocaustului - exemplar fiind Sindromul Annei Franck. Aici
cercetătorul erudit este dublat de un eseist grav, atent la tragediile umanităţii'
Arca lui Schindler are ca pretext pelicula lui Spielberg, dar imaginea fetitei
în paltonaş roşu, corelată cu cea a Annei Frank, devine o metaforă a condiţiei
umane: „Anne Frank nu e altceva^ decât fetiţa cu paltonaş roşu dintr-un
morman cu 6 milioane de cadavre. în aceasta constă forţa simbolului ei - o
dramă generală, colectivă, abstractă şi mai ales incredibilă devine prin Anne
Frank una particulară, individuală, concretă şi mai ales credibilă. O dramă cu
atât mai percutantă cu cât oricare dintre noi am putea ajunge în locul Annei"
(pag. 263). __
Politică şi delicatese, secţiunea cu titlu atât de caragialian, propune mai
întâi de toate recuperarea unor dispute teologice şi politice (Kiev, 988 si
Islanda, 1000). Istoria bibliocidului schiţează o tipologie macabră,'aceea a
ucigaşului de cărţi, de la califul Omar până'la contemporanii atât de cunoscuţi,
fără a omite Renaşterea italiană. Cu rogojina în cap şi jalba în proţap, ecou
al capitolului omonim din Ciocoii lui Filimon, respectă scenariul eseului
clasic şi erudit, astfel cum s-a conturat el prin odobescienele
Pseudokynegetikos şi Câteva ore la Snagov. Le e comună aceeaşi libertate
savantă a asocierilor şi valorizarea stilistică a faptului arheologic,' având ca
punct de pornire un eveniment cât se poate de comun, uneori chiar'hilar. „Cu
câţiva ani în urmă, ziarele au relatat un fapt doar aparent neobişnuit:" un
cetăţean s-a aruncat sub roţile maşinii prezidenţiale, cu scopul de a-i înmâna o
«lăcrămaţie» preşedintelui ţării, Ion Iliescu. în spaţiul carpato-danubiano-
pontic un astfel de gest nu este ieşit din comun. Dimpotrivă. La un popor care
suferă de complexul continuităţii, nu aş fi surprins să fie folosit ca o dovadă a
permanenţei noastre pe aceste meleaguri" (pag. 324).
In memoriam Ioan Petru Culianu e în egală măsură o schiţă de portret
a savantului dispărut ca şi o asumare a afinităţilor profunde care îl leagă pe
Andrei Oişteanu de discipolul lui Eliade. Rememorarea întrevederii de la
Groningen şi consemnarea dialogului cu acesta restituie efigia „solară" a unui
Culianu fascinant prin spectacolul erudiţiei, capabil de a pune în relaţie pe
Eminescu din Mureşanu cu gnosticismul şi Nietzsche. Reflecţiile
subsecvente asupra cărţii lui Ted Anton - carte tradusă între timp la editura
Nemira - recompun un Culianu angajat profund în spaţiul public, a cărui
„mască mortuară" e alcătuită din variile perspective ale participanţilor.
Refuzând sordidul, Andrei Oişteanu propune în definitiv un portret al „omului
universal" Culianu, pentru care explorarea misterului religiilor "nu era
incompatibilă cu exerciţiul libertăţii în spaţiul public.
Adresându-se unui public pregătit deja prin profilul lucrărilor sale
anterioare, Andrei Oişteanu reuşeşte în demersul său, fiind la fel de
convingător în eseu ca şi în analiza riguros ştiinţifică. Pentru aceia încă
388
îndoindu-se de virtuţule stilistice ale adevăratului savant, lectura volumului de
faţă se impune ca un argument decisiv.
„Luceafărul", Nr. 29, 30 iulie 1997
GEORGE PRUTEANU
Erudiţia care mişcă sori şi stele
[...] Andrei Oişteanu este un fel de Phileas Fogg din romanul lui Jules
Verne Ocolul pământului în 80 de zile. El merge până la capătul Ideii, coute
que coute. Cu vaporul, cu trenul, cu drezina, cu cămila, cu elefantul, cu pasul
- nimic nu-1 poate opri, pofta sa de a elucida e implacabilă. Demersul său e ca
un fascicul de electroni care baleiază tubul catodic până-1 umple cu o imagine,
după care trece mulţumit şi disciplinat la următoarea. Şi când scrie studiu, şi
când face eseu, investigaţia sa pare fără rest. Cu toate acestea, nu sparie gândul
cititorului, nu-1 umileşte. E exhaustiv fără elefantiazis. Abisal fără morgă.
Eruditissim fără pisălogeală.[...]
Ce neam de cărturar e acesta, care, pentru fiecare afirmaţie, îţi deşartă în
faţă un teanc de cărţi, un sac de cărţi, un camion de cărţi,' o bibliotecă, o
bibliosferă? Cu cine seamănă el? Am aruncat întrebarea, musai să izvodesc şi
răspunsul. Oricum l-aş suci, îmi iese un portret de tip mozaic. Ca să plec de
pe plaiurile noastre, trebuie să pun întâi puţin Călinescu. Acela nu citea cărţi,
citea literaturi. Andrei Oişteanu nu citeşte cărţi, citeşte subiecte. Tot din
spaţiul nostru, dar nu mioritic, ci manolian (dacă ziceam manolesc, vă
gândeaţi la directorul României literare - care, şi el, s-a gândit la Meşterul
Manole când a scris despre Maiorescu), se cade' să adaug o doză de Eliade
(pentru apetenţa de a plonja spre origini) şi una de Pleşu (cel din Limba
păsărilor). Şi măcar o pată de Sergiu Al-George. Dar nii-1 pot desena pe
Andrei Oişteanu, dacă nu trag şi o tuşă groasă de Borges. Pentru amândoi
(schimbă cititorul ce trebuie, nu mi-e teamă), Universul e un labirint raţional
de rafturi, printre care se mişcă drăgăstos şi supersonic. Completând cu câteva
linii Umberto Eco (erudiţia ca spectacol) şi puţină culoare Jurgis Baltrusaitis
(voluptatea de a citi, radiologie, imagini; tandra simbioză dintre vizualitate si
concept; racordarea nescremută a arhaicului şi a medievalităţii la pulsul
modern) - ne iese, îmi dau seama, un soi de desen cubist care aduce cu figura
mentală a lui Andrei Oişteanu (ca o replică la Bibliotecarul lui Arcimboldo),
dar cu contururi flou.
Vă poftesc acum în această montagne russe care e culegerea de studii şi
eseuri a lui Andrei Oişteanu. Spaţiul nu-mi va îngădui decât câteva bucle, cele
la care am vibrat mai intens. Nu voi izbuti deci să vă împărtăşesc subtilităţile
din studiul despre Frumoasa şi Bestia. Relaţiile magico-erotice
(nerecomandabil feministelor fervente), nici pe cele, îmbătătoare, din
Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români, sau vrăjitoreşti, din
Reminiscenţe magico-rituale în folclorul copiilor. Dar putea-voi, oare, să
389
^«cc (purtarea , stelei lui n av;^ A31J 51£ \Ş ,. '' aesP^ Stigmatul
România interbScâ frK ubsSale*r ' " ' "f™- în Volovici,
Ideologia „a ionalSă sSÎJ marginea căiţi lui Leon anilor '30, Ed.
HumaniS Bu^ iW H evreieasca" în R0mâ„ia
- * g£
asasinul de ani Ludovic,xfe.sluTi'S, *P" °ng0™ al K Iea
p«i, »
fil Pn »ÎJ'S '? L3i? tS"S
£,.7c°Kmp™n"asa P"cisă la«""■ cănile: F«*4*V?«,"' , ?
390
Andrei Oişteanu îmbină admirabil informaţia paroxistic de doctă (doar
Sorin Antohi mai scrie azi aşa) cu o naturaleţe rafinată a stilului, care-1 face
cuceritor.
„Dilema", Nr. 245,3-9 octombrie 1997
391
la „Humanitas" este deja un semn de normalitate, dar, din păcate, aşa cum
remarcă şi autorul, vocile democraţiei la adresa acutelor xenofobe sunt încă
timide, sporadice, insuficient de articulate la nivelul societăţii civile. Şi el
reproduce o importantă observaţie a lui Volovici: „Nu numărul intelectualilor
luminaţi contează, ci numărul şi ponderea celor care se manifestă deschis, în
cărţile lor, în presă, în parlament, la catedra universitară, în forurile
academice" etc. [...] O altă formă de „trădare", nu mai puţin nocivă, a fost,
desigur, cea a intelectualilor (inclusiv evrei) care - confruntaţi cu dogme şi
practici de extremă dreaptă - au derapat spre cealaltă extremă. Intelectuali
care, cum judicios se arată în carte, „n-au înţeles o ecuaţie simplă şi anume că
remediul dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extremă
stângă şi că remediul amândurora este democraţia".
Aşteptăm cu interes reeditarea cărţii Mythos & Logos, cu siguranţă
îmbogăţită, ca şi cartea în pregătire: Imaginea evreului în cultura
tradiţională românească. Studiu comparativ de imagologie etnică
(cercetare realizată în cadrul unei burse acordate de Universitatea Ebraică din
Ierusalim).
„Realitatea evreiască", Nr. 68-69, martie 1998
MYTHOS AND LOGOS
STUDIES AND ESSAYS OF CULTURAL ANTHROPOLOGY
CONTENT
393
4. The Book as Tree ...............................................................134
5. The Book as Food.................................................................137
6. The Book as Temple .............................................................140
F. In Front of the Mirror and Beyond It ...................................142
1. The Mirror as Myth...............................................................142
2. The Mirror as Word...............................................................i43
3. The Mirror as Object.............................................................146
G. The Anthropology of the Tradiţional Habitation.
The Man Between Nature and Culture....................................153
1.The Navei of the Earth .......................................................I53
2.The Utopography of the Tradiţional Village..........................156
3.Cosmos vs. Chaos.................................................................158
4.The Magic of the Boundary...................................................160
H. Demonophobia in Oriental and South-Eastern
Europe Mythologies..................................................................165
II. «THE IMAGINARY JEW" VERSUS "THE REAL JEW"
A. The Image of the Jew in the
Romanian Tradiţional Culture ....................................................177
1.Ethnic Imagology ................................................................177
2.In the Fire of Hell ................................................................lgl
3.The Deicide and the Wandering Jew ...................................184
4.Ethnical and Ethical Characteristics.......................................188
5.Why Don't Jews EatPork?....................................................191
6.Why Do Jews Have Freckles? ...............................................194
7. Stinking Jew ........................................................................196
8. The Red Man .....................................................................198
9. The Jew as a Wizard (Solomonar) ........................................199
10.The Demonization of the Jew ...........................................200
11.The Iconocide ....................................................................202
12.The Hagiocide.................................................................... 205
13.The Ritual Infanticide ........................................................208
14.Ritual Xenocide?.................................................................2i3
15.Biblical Characters ............................................................216
16. Jews or Giants....................................................................218
NOTES..........................................................................................221
394
C. Infelix Culpa. Naţionalism and Antisemitism
in România Between the World Wars........................................246
1. The Slip Toward the Extreme Right or Left Wing ......... 246
2. Avoided Traps.................................................. ..............' '250
3. Polymorphous Antisemitism................................................. '252
4. "The Betrayal of the Intellectuals"........... ' ' 954
D. The Anne Frank Syndrome.................................'" 257
1. Ideology & Technology..................................................[" '151
2. Collective Victim, Collective Executioner 259
3. Schindler's Ark...............................................................'" '261
III. "POLITICS AND DELICACIES"
A. Left vs. Right
The Discreet Charm of the Dichotomy.......................................267
1. The Reliability of an Ideological Polarity.........................\\ 261
2. The Stability of a Religious Polarity ...............................'' \i&)
3. The Meaning of a Linguistic Polarity................................ 281
B. Public Theological Disputations............................................... '-283
1. The Theological Disputation in Kiev (year 988)....................^283
2^The Theological Disputation in Iceland (year 1000)..........[' 292
C The Găgăuzi. History and Ethnogenesis ..............................' ^96
1- Ignorance ............................................ ' \Q(\
2. Ethnogenesis................................................................[' ' ^şg
3. Ethnonym.................................................... ' ^QC
4.The New Emigrations .................................................. ' ' "3Q6
D. A History of the Bibliocide................................................. 311
E. With the Complaint on the Pole.......................................... 324
F. The Golem Syndrome.
About an Unwritten Românce and a Proscribed Roman _____328
IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU
A. Recollections about a Meeting with I. P. Culianu .................333
B. About Gnosticism, Bogomilism and Nihilism
with I. P. Culianu .................................................................. 338
C. Culianu - A Traveller to the Other World 3<ţn
D. A Different Culianu ...................................'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 368
MYTHOS & LOGOS. Reviews on the first edition (bv Sorin Antohi,
Minai Sora, Andrei Cornea, Victor Neumann, Dumitru Radu Popa,
loan Stanomir, George Pruteanu, Titu Goldstein).................. 377
CUPRINS
I.MYTHOS ŞI LOGOS
A. Frumoasa şi Bestia. Relaţii magico-erotice ..................................7
1. Fecioara legând fiara ..............................................................-1
2. Legarea magico-erotică............................................................lj
3. Tipologia răpunerii monstrului.................................................2'
4. Patria versus Matria.........................................................•■ • -^
5. în loc de paratrăsnet...................................• •............................33
B. Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români.........................35
1. Ante scriptum.......................................................................... 35
2 Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa...........................................ib
3. Fumigatii de cannabis şi de alte plante psihotrope .................46
4. Viţa de vie şi iedera ................................................................^2
5. Practici magice şi plante halucinogene .....................................58
6. Opium şi teriacă................................,'"'•.'...............................^
C. Reminescenţe magico-rituale în folclorul copiilor.......................II
1. Homo ludens - Homo magus ..................................................J2
2. Decapitarea rituală...................................................................79
3. De la sacrificii umane la prinosuri alimentare...........................o5
4. Meteorologia magică a cărămidarilor.......................................89
5. Cosmojji Haos ......................................................................9l
6. Demonologie populară: Murga...............................................■*[
7. Legarea demonului...............................................................jUU
NOTE .....................................................................................IUi
D. Rohmani-Brahmani................................................................. • ••
Călătoria unui motiv în spaţiu şi timp ....................................."»
1. Rohmanii în folclor ............................................................^9
2. Blajinii din Insula Fericiţilor..................................................j}"
3. Alexandru cel Mare în dispută cu brahmanii...........................115
4. Jainiştii înveşmântaţi în văzduh.............................................II"
5. „Dacă n-aş fi. Alexandru, aş fi Diogene".................................118
NOTE ...'...............................................................................f\
E. Graiul îngerilor........................................................................ lţ>
1.Lingua adamica ..................................................................l-ţ
2. Experimentele suveranilor ...................................................1-°
3 Cartea lui Solomon..............................................................J^l
134
4. Cartea-copac........................................................................^
5. Cartea-hrană........................................................................Ţ'
6. Cartea-templu......................................................................J4U
396
F. Dincolo şi dincoace de oglindă .................................................*42
1. Oglinda-mit_...................'...................................................... 142
2. Oglinda-cuvănt......................................................................143
3. Oglinda-obiect.......................................................................146
G. Antropologia locuirii tradiţionale
Omul între Natură şi Cultură.....................................................^3
1. Buricul Pământului.................................................................153
2. Utopograma satului .............................................................*"
3. Cosmos versus Haos...............................................................*"
4. Magia hotarului......................................................................1™
H. Demonofobia în mitologiile orientale şi sud-est europene------165
397
1. Antisemitism multiform ..........................................................252
2. „Trădarea intelectualilor".........................................................254
D. Sindromul Anne Frank................................................................257
1. Ideologie & Tehnologie ..........................................................257
2. Victimă colectivă, călău colectiv..............................................259
3. Arca lui Schindler....................................................................261