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FILOSOFÍA

CRISTIANA
PROLEGÓMENOS

Ramón Torre-Isunza
FILOSOFIA CBISIIIIP
I’OE

D. RAMÓN TORRE-ISU NZA

TOM O I

PROLEGÓMENOS

(TON APROBACIÓN ECLESIASTICA

EST. TIP. «SUCESORES .DE RTVADENEYRA >


20, Paseo de San V icen te 20
FILOSOFÍA CRISTIANA
D. RAMÓN TORRE-ISUNZA

TOM O I

PROLEGÓMENOS

CON APROBACIÓN ECLESIÁSTICA

EST. TIP. * SUCESORES DE R1VADENEYRA»


ao, Pasco de San Vicente, so

18 97
ÍNDICE.

'P&gúiu.

C e n s u r a y a p r o b a c ió n v
P r ó l o g o .............................. IX
I n t r o d u c c i ó n .............. *
P r o l e g ó m e n o s . — E l R en acim ien to y el P ro tes­
tan tism o.— M enosprecio de La filosofía tradicio*
n a l.-— F ilo so fía m o d e rn a .— E l escepticism o y e l
criticism o.— E scu elas y resultados escépticos de
la cien cia contem poránea. — R azó n y objeto de
estos P rolegóm en os........... * ....................... . * ............. 3J
C a p í t u l o p r i m e r o .— La certeza? la duda. — L a
certid u m bre n atu ra l, fundam ento d e la filosofía.
— D os especies de certeza. — C erteza espontánea
ó d irecta,— C erteza científica ó refleja.— L a d uda
u n iversal es absurda t in m o ral y pertu rb adora.— '
N o puede existir con respecto á la espontaneidad
d el conocim iento directo,— P u ed e d arse en el co­
n ocim iento reflejo por faltas en la observación y
determ inación de los fundam entos racionales de
la ce rte za.— D os clases de dudas; acerca de los
hechos y respecto á las causas y razones. — C e r­
te za cien tífico-subjetiva ó p sic o ló g ic a .— C e rte za
cien tífico-objetiva ú o n to ló g ic a .— -L e y e s de H a-
m ilton que han de regu lar la observación psico-
ló gica. — E xclu sivism os de las diversas escuelas
respecto ¿ la s fu en tes de conocim ientos ciertos.—
A rm on ía proclam ada por la escolástica en este
Fáytaa&j

p u n to ,— -T od os nuestros m edios de conocer son


veraces y ciertos»— L a certeza racion al se funda,
sin e m b a rg o , en los datos universales y en e l co­
nocim iento in telectu a l.— C riterio de la certidum ­
bre su b jetiva, -t- E l -principio de ésta* — T ráta se
a qu í de un h e c h o .— E n él se origin a la certeza
v u lg a r , pero suficiente. — L a certidum bre cie n tí­
fica, requiere el estudio de las causas y razones
de la cogn ición .— N ecesidad dei conocim iento de
las razones y causas psicoló gicas y m etafísicas en
en este punto................................ *................................ 61
CAPÍTULO I I .— Continuación del mismo asunto.—
E l motivo de la certeza.— Las principios,— Causas
intrínsecas de aquélla.— E l m otivo de la certeza
se fu n d a en la conciencia, — A cie rto de B alines
en este p u n t o .— E l prin cipio llam ado de e v i­
d en cia no puede ser sino un h e c h o ,— F ú n d ase
en la evid en cia su b je tiv a , ó sea en la v isió n ó
p ercep ció n in m ed iata de la verdad de los p ri­
m eros ju icio s, llam ados per se nata.— E n su con­
secu en cia, la certeza, com o la e v id e n c ia , se
fu n d a en los conceptos u n iversales y en las
operaciones in telectiva s.— Evidencia, su b jetiva y
ob jetiva.— N ecesidad de una y otra para la cons­
titución de la certeza y la cien cia.— E l idealism o
alemán* — D escartes y K a n t. — Su b jetivism o. —
Prin cipios d el con ocim iento,— R ea lid a d necesaria
y o b je tiva de los m ism os,— D os clases de p rin ci­
p io s .— L o s principios de conocim iento son p r o ­
piam en te los m eta físico s.— S u u n iv e rsa lid a d .—
£ 1 principio prim ero es e l llam ado d e con tradic­
ción . — C a u sas de la certeza. — Son su bjetivas y
ob jetiva s. — E scu elas q ue desconocen a lgu n o de
estos elem en tos.................................. . . . . . .......... ♦.. 105
CAPÍTULO I I L — Influencia de la duda en la filosofía
Páginas.

moderna.— C arácter absolutam ente científico de


la filosofía escolástica.— C a rá cter em pírico de la
filosofía m oderna.— L a duda es causa de las pre­
ferencias y desarrollo de los m étodos em pírico
y p sicológico,— D ich a preferencia se in icia con
la duda en el siglo XVI. — Las tendencias em píricas
y exp erim én tales de la filosofía m oderna encuen­
tran su fundam ento en la escuela vívista.— Inde­
pen den cia racional de esta.— M anifestación ex­
p lícita de la duda en la filosofía de Descartes, é
independencia exagerada y absurda de la m ism a.
— L a duda cartesiana*— N o es científica ni me­
tódica.— Es absurda, y se entendió por D escartes
en un sentido real y p o sitivo .— Sócrates y D es­
cartes.— F a lta de in tegridad en la ob servación
cartesiana de la con cien cia.™ E l su bjetivism o,—
E l sensualism o de L o k e y el fenom enalism o de
H u m e.— K a n t.— D esconocim iento de la realidad
expresada p or las ideas un iversales.— E l nom i­
nalism o y e l positivism o,— Im posibilidad de la
certeza aun con respecto á las cosas concretas,—
N ih ilism o científico contem poráneo que se des­
prende de las teorías psicológicas é id eológicas
del positivism o............. , ............................................... 141
CAPÍTULO IV ,— D el conocimiento en general.— S e n-*
sismo y positivism o,— R elativism o d el conoci­
m iento. — N ecesidad de adm itir algo absolu to
com o fundam ento de los fenóm enos internos y
extern os.— Las sensaciones no pueden exp lica r
por sí solas el conocim iento.— F u erza hiperrae-
cánica é inm aterial de la in teligen cia.— Intuición
ó percepción prim ordial de la verdad.— N o se
tra ta de la visión defendida por el on tologism o,
ni de la in tuición d el absoluto pan teísta d e los a le ­
m anes.— L a s ideas platón icas.— Las ideas en el
Páginas.

sen tido escolástico .— Espacies ó principios forma*


le$ d e l conocim iento,— H am ilton y la represen ­
tación d a lo s escolásticos.— Intuición de la verdad
en la síntesis co gn oscitiva.™ U n tón del sujeto y
d el objeto en el conocim iento, y cóm o tiene lu g a r,
-— Perfección cogn o scitiva proporcionada á la in ­
m aterialidad d el principio cogn oscen te.— D istin ­
ción de las potencias cogn oscitivas.— D iversas
clases de conocí m ien to ................................................ 179
CAPÍTULO V .— D e l conocimiento sensitivo.— D ife ­
ren cia en tre los objetos de nuestro conocim iento.
— Sus diversos caracteres.— N ecesidad de la com ­
posición del sujeto de la sensibilidad,— Dos cla­
ses de u n idad.— U nidad del principio form al y
unidad de com posición d el sujeto cognoscente
h um ano.— E scuelas que la niegan ó no la e x ­
plican .— C oncepto del alm a según A ristóteles y
los escolásticos.— D octrina de la filosofía cris­
tian a.— E l paganism o.— P latón y A ristóteles,—
Ideas y form as *— E l cristianism o adm ite la crea­
ción de la m ateria.— Principios de com posición
de todos los cuerpos según los escolásticos.—
O tra definición d el alm a.— E l com puesto así en­
ten dido es principio de las operaciones hum a­
nas,— Sensaciones.— Condiciones para que ten­
gan lu gar.— P a siv id a d y activid ad es d el objeto y
d el sujeto.— Acción es y reacciones d é lo s cuerpos y
d el organism o.— L a exterioridad,— L a certidum ­
b re acerca de e lla procede de la razón, pero la
sen sibilid ad nos lle v a hacia los objetos exter­
nos.— L a fisiología ó psico lo gía fisiológica mo­
derna,— P osibilidad de una conciliación entre
Bus datos y la filosofía racion al.— L a im posibi­
lidad para ello nace del positivism o que ha en­
gendrado d icha ciencia,— Sen sibilid ad cognosci-
Páginas,

ti va in tern a.— E l sentido común*— L a im agin a­


ción.—'O tras facu ltad es................................................ 235
CAPÍTULO V I . — D el conocimiento intelectivo.'—
I . Resum en y antecedentes....................... * .......... 301
I I. L a in teligen cia, e l entendim iento, la razón,
— D iferencia entre estas tres funciones de la fa­
cu ltad in telectiva hum ana.— U no mismo es su
ob jeto — L o in te lig ib 'e com o objeto gen eral de
la in teligen cia.— D iferencias en lo in teligib le.—
É ste es proporcionado á la s diversas in te lig e n ­
cias.— In te lig ib le actu al y potencial.— É ste es e l
d e las cosas m ateriales y constituye el objeto
adecu ad o de nuestra potencia in telectual.— E l
u n iversal.— D iversas escuelas y m aneras de e x ­
plicarlo.— R ealism o exagerado de P la tó n .— N o ­
m inalism o y con ceptualism o.— R ea lism o de S a n ­
to T o m á s.— E l un iversal lógico y el ontológico.
— Fundam ento real d el u n iversal en las cosas.—
E l entendim iento a gen te y el entendim iento po­
sib le,— L u z in telectu a l.— O rigen de las ideas y
necesidad d e las especies inteligibles.— Abstracción
d irecta y abstracción lógica.— E sta últim a es pro-
p ia tdel entendim iento p o s ib le .— D esarrollo del
conocim iento hum ano.— T ie n e su origen en el
conocim iento de lo m ás un iversal.— S e perfeccio­
n a p or actos sucesivos, y por verbos incom plejos
y com plejos,— El conocim iento de las cosas con- .
cretas y de los diversos seres.— N u estra alm a es ,
conocida por la in te ligib ilid a d de sus actos,— L a s
cosas m ateriales de u n a manera in m ediata, pero
abstracta prim ero.— Después reflejam ente en su
sin gu larid ad ,— Conocim iento im propio é inade­
cuado de D ios y los esp íritu s.................................... 3*8
ERRATAS MÁS NOTABLES

LÍNZA DICE LÍA9S

4 ai 1 sem ejanse sem ejante,


5 16 se han hecho Be h aya n hecho.
II 25 abrazddose abrazándose.
36 4 S ign o rello S ign o riello .
Idem ídem Z u g lia ra Z íg lia r a
ídem ídem T o n g o rg i T o n g io rg i,
r «3 21 entre los entre lo
190 21 ó en quien ó en que
m 2 d. quien á q ue
200 2 nota d iscendum dicen dum
Ídem 14 ídem quod es quod est
301 3 ídem acep ta' acceptae
ídem 6 ídem possuerum possuerunt
Idem 15 ídem ip se ipsae
ídem 18 Idem a sseritu rilli a ssen tu r iUi
219 t ídem discendum dicen dum
330 I ídem an im a animse
331 20 ídem a ctu actum,
ídem 22 ídem sua suae
a« 7 ú ltim a spesiah spaziah
345 30 cuan to cuanta
I 1 lo quedes la I lo q ue e s ; la
347 I , ’ esoñcia \ esencia
364 7 nota 'G ajetano C a y e tan o
CENSURA Y APROBACION

E xcm o. é limo* Señor:


En cum plim iento de la com isión que V . E . I. se d ign ó
conferirm e, he leído atentam ente los P rolegóm en os de la
obra titu lad a F i l o s o f í a CRI ST IA N A, que h a com puesto
D. R am ón de T o rre-Isu n za, y nada he encontrado q ue
se opon ga al dogm a católico, ni p u gn e con las enseñanzas
de la sana m oral.
E n su virtud, creo que puede concederse á su autor la
autorización que pide para pu blicarla, en la seguridad de
fjue su publicación ha de con trib u ir en gran m anera al
desarrollo de los estudios filosóficos en nuestra p a tria , ó,
por lo menos, á la vulgarizació n de las buenas doctrinas
de la filosofía católica.
E l autor, en efecto, ha conseguido herm anar la e xa cti­
tud y precisión del len gu aje con la m ayor claridad posible
en la exposición d a la s d octrin as, siendo esto tanto más
difícil de con segu ir en este trabajo, cuanto menos d ilu idas
se hallan en él las ideas y más se ha procurado la conden­
sación de los pensam ientos. D e ello ha resultado un rig u ­
roso enlace lógico de los conceptos é id e as, m uy favora­
ble para la más fácil com prensión d e la doctrin a y má*
pronta percepción de la verdad.
A v alo ra de otro lado esta obra la am plitu d de criterio
con que, sin salirse de las más pura* enseñanzas escolia-
VI f il o s o f ía c r is t ia n a .

ticas y to m istas, su auto r pone de relieve los puntos de


v ista y tendencias principalm en te m etódicas que de la
filosofía m oderna pueden aceptarse, en razón á que, no
oponiéndose á la verdad, responden á las necesidades de
los tiem pos. E sto le ha obligad o á exam inar en su e sp í­
ritu y e n sus principios las principales escuelas y siste ­
m as de la filosofía m oderna, y á hacer á ésta algunas con­
cesiones.
P reocu p ad o, sin duda, con los graves m ales que el
escepticism o y el positivism o producen en la sociedad
actual, concede a l criticism o la. con ven ien cia del exam en
p revio del con ocim iento, adm itiendo la necesidad de ju s­
tificar, ante todo, dice él mismo, la certidum bre y la cien ­
cia. Á tal objeto responde esta Introducción gen eral ai
estudio de la filosofía, que llam a el autor P ro legóm en os,
hallándose en ellos com prendidos los más altos principios
de la cien cia filosófica.
N o se hacen sólo concesiones at criticismo* S e acepta
tam bién m ucho del m étodo em pírico de la escuela esco­
cesa, pero sin los exclusivism os q ue han hecho infecundos
sus trabajos de observación psicológica; antes al contra­
rio, com batiendo los resultados y conclusiones escépticas
d e la misma.
T a l vez sea la causa de las preferencias d el autor por
B alm es, las an a lo gía s que existen entre algu n as teorías de
éste con las de los filósofos escoceses. Pero, á vuelta de la
d efensa de algu n as de sus opiniones, el autor de los P ro ­
legóm enos tien e m uy buen c u íd a lo de huir de las tenden­
cias idealistas de aquél, rechazando, en ge n e ra l, e l fondo
de sus teorías id eoló gica s, según puede v e r se e n la exp o ­
sición de las doctrinas esculásticas sobre el entendim iento
a gente, que B alm es no adm ite.
Pero donde principalm en te se m anifiesta la novedad de
esta obra es en la parte psico ló gica y en el estudio de las
sensaciones co gn o scitivas. B ien se echa de ver que el
a utor concede a l cstiidio del hombre su más cuidadosa
CENSURA V APROBACIÓN-. VII

atención, haciendo d e él e l punto cap ital de sus in ve sti­


gaciones, N o siente tem ores por los progresos de las cien­
cias físicas y naturales en sua aplicaciones á la P sico lo gía.
C o n la persuasión de quien posee la verdad y conoce en
sus d etalles los adelantos experim entales , que h oy se lla ­
man la ciencia, afirma la posibilidad de una verdadera
con ciliación entre ¡os principios escolásticos y los datos
que arrojan esos trabajos científicos. L o que h ay que ha­
cer en este punto, es prescindir de las n egaciones p o siti­
vistas. De aquí los acertados ataques al p ositivism o, cu ­
yas contradicciones se hacen resaltar con m ara villo sa cla ­
ridad y evid en cia.
Esto, unido á la exacta com prensión del escolasticism o
que se advierte en la obra, jxístifica que h ayam os afirmado
antes que con tribuirá á la difusión de los estudios serios y
cristianos en E spaña,
H asta ahora, la obra que exam inam os no com prende
más que los Prolegóm en os, según queda in d ica d o , ó sea
una Introducción gen eral á un más extenso tratado de
todas las partes de la Filosofía. Su d esarro llo , p o r co n si­
g u ien te, ha de e x ig ir m uchos volúm en es y un trabajo
asiduo y penoso. P o r fortuna e l autor es joven , y con la
ayuda de Dios podrá d ar fin á em presa tan am pliam ente
concebida. S i las subsiguientes partes responden A la
bondad de esta primera, bien puede asegurarse que en su
conjunto constituirá una obra tan n otable como meri-
toria,
Madrid, 25 de Noviembre de iSqG.— Lic. A n to n io
Sen so L á z a r o .
VIII FILOSOFÍA CRISTIANA.

N O S, E L D O C T O R D O N JO S É M A R ÍA D E C G S
POR LA GRACIA DE DIOS Y DE LA SANTA SEDE APOS­
TÓLICA, ARZOBISPO-OBISPO DE MADKrD-ALCALÁ , CA­
BALLERO GRAN CRUZ DE LA REAL ORDEN DE ISABEL
LA CATÓLICA, SENADOR DEL REINO, ETC,, ETC-

Hacemos saber: Q u e p a r e l presente, y por lo que á N os


corresponde, concedem os licencia para, que pueda im pri­
mirse y publicarse en esta diócesis la s P rolegóm en os de
la obra titu lad a F i l o s o f í a CRISTIANA, escrita por e l se ,
tior D. R am ón de T o rre-Isu n za, m ediante que de nuestra
orden ha sido leíd a y e xam in ad a, y, según la censura
nada contiene que sea contrario al dogm a c a tó lic o , sana
m oral y leyes de la I g le s ia ; antes, por el contrario, ha de
contribuir m ucho a l desarrollo de los estudios filosóficos
y á exten d er las buenas doctrinas de la filosofía católica
en E spañ a.
E n testim onio de lo cu al expedím os el presente, ru b ri­
cado de nuestra manoj sellado con el m ayor de nuestras
arm as y refrendado p o r nuestro Secretario de Cám ara y
G obierno, en M adrid á 30 de N oviem b re de 1896.— J o s í
M A R ÍA j Arzobispo-Obispo de Madrid-Alcalá ,— Por m an­
dado de S. E , I. el A rzobisp o-O bispo mi Señor, DOCTOR
JULIÁN DE D i e g o ALCOLEA, Arcediano Secretario.
PRÓLOGO

T res, dice el ilustre P. Pech, son los ca­


racteres de la ciencia m oderna, engendrada
del espíritu protestante. U no de ellos co n ­
siste en no recon ocer á la cien cia m ism a
otro valor que el que procede de sus aplica­
ciones á lo sensible y m aterial; pero en tras­
cendiendo á regiones superiores á lo que se
ve y se toca, á los intereses m uudanos y
cadu cos de esta vid a , no se le reco n o ce á
la cien cia valor alguno.
N o es otra la razón de la extraord inaria
estim a en que son h o y tenidas las ciencias
ex a ctas y las físicas y naturales, á que úni­
cam ente se da el nom bre de ciencias, y
del o lvid o y m enosprecio de que suele ser
ob jeto la reina de las ciencias puram ente
hum anas, cu y o gran d elito consiste, á los
X FILOSOFÍA CRISTIANA.

ojo s d el p o s itiv is m o c o n te m p o rá n e o , q u e
ta n to p riv a , en tra ta r d el o rd en in te lig ib le ,
ele v a n d o lo s en ten d im ien to s á la c o n s i­
d e ra c ió n de las c a u sa s ú ltim a s, y so b re to ­
das ella s á D io s, p rin c ip io y fin d e to d o lo
q u e e x is te y p u e d e e x is tir .
O tr o c a r á c te r d e la c ie n c ia m o d ern a es
re p u ta r p o r un o d e sus p rin c ip io s , y aun
p o r el p rim e ro de to d o s , la lib e rta d q u e lla ­
m an d e la c ie n c ia y de la enseñ anza; Hber-
ta d a b s o lu ta , á q u e no p o n e n lím ites * sin o
so n a ca so el in terés d el o rd en p ú b lic o , m ás
d e u n a v e z c o m p r o m e tid o en m o m en to s
c rític o s p o r lo s m o d e rn o s sa b io s. P e ro en
no to c a n d o d ire cta m e n te á esa e s p e c ie de
o rd en y d e p az m a terial, a u n q u e p o r v e n ­
tu ra se siem b re n y p ro p a g u e n en form a de
c o n c e p to s cien tífic o s lo s e rro re s m ás d iso l­
ve n tes y en e llo s la sem illa d e la an arq u ía,
la c ie n c ia m o d e rn a e x ig e q u e sea resp e ta d a
c o m o un d o g m a su falsa lib e rta d y a u to ­
nom ía, sin q u e n ad ie te n g a d erec h o ni p u e d a
ser o sarlo á p o n e r en ella la m an o.
P o r ú ltim o , es c a r á c te r p ro p io de la c ie n ­
cia m o d e rn a u n a in c lin a c ió n m u y p ro n u n ­
cia d a á c o n s tr u c c io n e s m e ta físic a s, la cu a l
co n tra sta p o r m o d o e x tr a ñ o co n la e sp e c ie
PRÓLOGO. XI

de h o rro r que h o y se p ro fe sa á la M etafísi­


ca, M en tira p a re c e , p e ro to d o s v e m o s que
hasta lo s m ism o s p o sitiv ista s, qu e, ó p o r
d esd é n ó p o r ig n o ra n c ia , h u y e n do lo q u e
e llo s llam an *lo in c o g n o s c ib le » — D io s , e l
a lm a e sp iritu a l, el lib re a lb e d río , las p e n a s
y re c o m p e n sa s etern a s de la v id a fu tu ra ,—
c o n s tru y e n á cad a p a so tas h ip ó te sis m ás p e ­
regrin a s p a ra s u p lir co n ella s el v a c ío q u e
h acen co n su m é to d o en el c a m p o de lo
p u ra m en te in telig ib le . D e esa in c lin a c ió n
p ro c e d e n las in n u m era b les form as, ó m ejo r
d ich o , lo s d e lirio s in creíb le s y sin c u e n to
q u e h o y se o fre c e n en el c a m p o d e la es~
p e c u la c ió n c ien tífic a , d o n d e han lle g a d o á
ser v e rd a d e ra le g ió n lo s en em ig o s d e la v e r ­
dad* Y a c o n te c e a h o r a , c o m o s ie m p r e , q u e
lo s e rro re s te ó r ic o s en c o s a s tan altas co m o
so n las q u e n ie g a n ó d esfig u ra n lo s sa b io s al
u so , n o ta rd an en a p lica rse á la vid a h u m ana
en to d a s su s esfera s, p a ra e n v e n e n a rla y c o ­
r ro m p erla , to r c ie n d o su s ca m in o s, tr a z a d o s
p o r la v e rd a d en d ire c c ió n al c ie lo , de s u e rte
q u e v a y a n p o r lu g a re s te n e b r o s o s , a u n q u e
h a la g ü e ñ o s p a ra el se n tid o , á lo s a b is m o s
d el m al.
D ich o sa m e n te , c o n tra la c ie n c ia q u e así
XII FILOSOFÍA CRISTIANA.

in ficio n a lo s á n im o s y p e r v ie r te la m en te y
el c o ra z ó n d e lo s h o m b re s, te n e m o s un an ­
tíd o to e fic a císim o en la filosofía cristia n a ,
d o n d e n o es d ifícil ve r y a d m irar c a ra c te re s
r a d ic a lm e n te o p u e s to s á lo s q u e lle v a im ­
p re so s el ra c io n a lism o c o n te m p o rá n e o . L a
filosofía cristia n a , en e fe cto , c o n s ta d e v e r ­
d a d es q u e so b re p u ja n in c o m p a ra b le m e n te
á to d o lo q u e es se n sib le y m a terial, y no
c o n o c e o tra lib e rta d , en el o rd en de la cien ­
c ia y de la in te lig e n c ia , sin o la q u e p r o c e d e
d e la v e rd a d , ú n ic o p r in c ip io q u e lib ra al
e n te n d im ie n to y al co ra zó n , r e s p e c tiv a ­
m en te, de la tiran ía del erro r y de la e s c la ­
v itu d d el v ic io .
P o r ú ltim o, la filosofía cristia n a , a u n q u e
d e s u y o p e rfe c tib le y p r o g re s iv a , no es un
sa b e r in Jieri, su je to á las v ic is itu d e s de los
tie m p o s ni á la in c o n sta n c ia y v o lu b ilid a d
d el h u m a n o in g en io , sin o un te so r o de v e r ­
d a d y c ie n c ia in c o r ru p tib le , q u e c o n tien e
c u a n to en lo s tie m p o s a n tig u o s y m o d ern o s
han d is c u rr id o lo s m a y o re s sa b io s s o b r e la
n a tu ra le za de las co sa s, so b re Jo q u e tien en
é sta s de m ás ín tim o , y s o b r e su s c a u sa s ú l­
tim a s y su p re m a s. L a v e rd a d e ra sa b id u ría
cre ce , p e ro n o se m u d a , y fiel sie m p re á la
PRÓLOGO- XIII-

v e rd a d , q u e es etern a , n o p a g a tr ib u to á
te o ría n i s iste m a a lg u n o en q u e la v e rd a d s e
p a re zc a d esfig u ra d a . T o d o el q u e a sp ire,
p u e s, á e n riq u e c e r su e n te n d im ie n to con
las lu c e s d e la v e rd a d e ra filosofía y á d ifu n ­
d irlas n o b le m e n te en tre lo s h o m b re s, d eb e
re n u n c ia r al o ficio de in n o v a d o r y sa crifica r'
en o b se q u io d e la v e rd a d c o n o c id a el v a n o
y p u e ril a n h e lo á s in g u la r iz a rse co n n u e v a s
in v e n cio n e s p a ra fig u ra r en la h isto ria co m o
u n o de ta n to s g e n io s c o m o se han h ech o
fa m o so s a so c ia n d o sus n o m b re s á g ra n d e s
e rro re s y d elirio s. E n sum a: así c o m o la
v e rd a d es un a é in m u tab le, así es una y
s ie m p re id é n tic a la filosofía q u e lle v a el
n o m b re g lo r io s o d e cristiana.
A h o r a , p o r un fa v o r in e stim a b le d e s u
a d o ra b le p r o v id e n c ia , D io s ha q u e rid o q u e
en m ed io d e las tin ie b la s d el s ig lo x i x , h e­
re d e ro d el p r o te s ta n tis m o y d el ra c io n a lis­
m o, e n g e n d r a d o d e él, b rille e sp lé n d id a ­
m en te la lu z d e esa filosofía, y q u e en ella
se v e a un a co m o a u ro ra d e re sta u ra c ió n y
de vid a . M u c h o se d eb e en e ste p u n to á lo s
in s ig n e s m a estro s q u e en Italia, A le m a n ia ,
F ra n c ia y o tra s n a c io n e s d e E u r o p a , in c lu sa
n u e stra E sp a ñ a t han c o o p e ra d o p a ra el
XIV FILOSOFÍA CRISTIANA.

c u m p lim ie n to d e e s te d iv in o in ten to , a n ti­


c ip á n d o s e a lg u n o s en e ste p u n to al p en sa-
m ien to y o b ra d e L e ó n X III, y c u m p lie n d o
to.dos m a ra v illo sa m e n te su s d e sig n io s en
o rd e n á la r e sta u ra c ió n de la filosofía c a tó ­
lica* N o ha s id o E s p a ñ a la ú ltim a en este
m o v im ie n to , p u e s el n o m b re d e B a lm e s
fig u ra y fig u ra rá sie m p re e n tr e lo s q u e p r i­
m era m e n te le in iciaro n ; y n o m u ch o d e s ­
p u é s de su m u e rte el g e n io de F r . Z e fe r in o
G o n z á le z c o n tin u ó y p e rfe c c io n ó la o b ra de
la r e sta u ra c ió n e s c o lá s tic a , en c u y o h o n o r
e stá e le v a n d o á n u e stra v is ta un m o n u m en to
im p e re c e d e ro el sa p ien tísim o P. U rrá b u ru ,
d e la C o m p a ñ ía d e J esú s. N i so n y a p o c 03
en tre n o so tr o s lo s q u e p ro m u e v e n e s to s
e s tu d io s . E n tr e to d o s fo rm an un a ca d e n a
d e p r o fu n d o s p e n sa d o re s por donde se
v ie n e c o m u n ic a n d o y d ifu n d ien d o en las
n u e v a s g e n e ra c io n e s la m ás p u ra y a c r is o ­
la d a en señ a n za filosófica.
E s ta á u re a ca d e n a v ie n e a h ora á con ti-
n u ar d ic h o sa m e n te el a u to r de la p re se n te
ob ra , in titu la d a c o n razón: F ilo s o fía C r is ­

tia n a . E n él se ju n t a n , á la verdad* to d a s
las d o te s y c o n d ic io n e s q u e d em a n d a una
o b ra tan g r a v e . A m o r á la v e rd a d y al es-
PRÓLOGO. XV

fcudio, a co m p a ñ a d o de m u ch a c la rid a d de
e n te n d im ie n to y d e sin g u la r m od estia; c u l­
tu ra c ien tífica y litera ria n a d a co m u n es; co~
n o cim ie n to d e las esc u e la s m o d ern a s y del
esp íritu q u e en ella s reina, y el n o b le in ten to
d e o rd en a r el fru to de su s v ig ilia s al bien
d e la re lig ió n y d e la so c ie d a d , c o m b a tid a s
c o n ta n ta p e stile n c ia de erro re s y sofism as
co m o tien en in ficio n a d a la a tm ó sfe ra q u e se
resp ira, so n se ñ a le s c ie rta s de q u e, c o m o en
la p re se n te , así en las q u e en a d e la n te le su ­
gie ra su celo p o r la d efe n sa y p r o p a g a c ió n
de la filo so fía cristia n a , d a rá te stim o n io de
ellas, c o m b a tie n d o á la p ar co n d e n u e d o
á to d o s su s e n em ig o s.
S é a m e , p u e s, p e rm itid o sa lu d a r c o rd ia l­
m en te en e sta s lín eas al ilu stra d o filó so fo y
p e n sa d o r D . R a m ó n T o r re -Is u n z a , d á n d o le
la b ie n v e n id a al c a m p o de la filo so fía c ris ­
tiana, y a u g u rá n d o le en él, co m o á n u e v o y
n o b le ad alid , m u c h o s y g lo rio so s triu nfos?

J, M . O r ti y L a r a .

i de Noviembre de 1896.
INTRODUCCIÓN.

Malos tiempos corren para el cultivo de los


estudios filosóficos. E l progreso de éstos sólo
corresponde hoy al alcanzado por los estudios
históricos. A s í, á las especulaciones propia­
mente filosóficas han sucedido las exposiciones
de los diferentes sistemas y matices con que la
verdad se ha manifestado al espíritu humano.
En semejantes trabajos de exposición no se
trata de discutir la verdad en su sentido abso­
luto, sino que se procura rectificar la historia
del espíritu, asentándola sobre más auténticos
fundamentos, é interpretándola con mayor
exactitud y fidelidad. En último caso, y pres­
cindiendo de su conveniencia, dichas investi­
gaciones, como todas las históricas, se reducen
al estudio de los hechos preferentemente aten­
didos en todas las épocas de cultura materia-
2 FILOSOFÍA CRISTIANA.

lista. D i ríase que los hom bres, adorm ecidos por


el sen sualism o> son im poten tes para gu star
los exquisitos placeres in telectu ales, y que al
extra viad o espíritu h u m an o le son indiferentes
los grandes problem as cu ya solución preocu­
para á las in teligen cias de otras edades. Son
éstos, ciertam ente, naturales resultados del sen­
sualism o, el cual, consistiendo en un predom i­
nio de las facultades inferiores del hom bre so­
b re la parte y facultades más nobles, produce un
desequilibrio en las tendencias é inclinaciones
hum anas, y acaba siem pre hollando Jos intere­
ses m orales é intelectuales.
A h o ra b ien : jam ás sociedad a lgu n a se en ­
con tró más radical y hon dam ente dom inada
por el sensualism o que la sociedad de nues­
tros días. N u n c a , por esto, se vieron m ás des*
preciados los p rin cipios del orden in telectu al
y esp ecu lativo. Á la hora presen te, apenas
existe verdad a lgu n a no con trovertid a de las
que sirven de fun dam en to á la sociedad racio­
nal hum ana, porque no h a y n in gu n a que no
ha ya sido negada de las relativas al orden me*
tafísico y religioso, A l com pás de esto, y en
proporción á aquel desdén y á este naturalism o,
las ciencias físicas, y todas las del orden experi­
m ental, han alcanzado un desarrollo nunca co­
n o cid o , estim uladas corao son por apetitos
tan to m ás poderosos cuanto más exclusivos y
desordenados. Y es q ue el sensualism o m ate­
INTRODUCCIÓN-. 3

rialista d e la sociedad m oderna, com parado con


el de otras edades, presenta caracteres extraor­
dinarios de universalidad en arm onía con la
superioridad de las causas que al presente lo
producen. E n el m undo an tigu o, aquél fué
siem pre resultado d el olvid o de los principios
del orden n atural. E n nuestros tiem pos procede
de la negación del orden sobrenatural reve­
lado por Jesucristo, y de la verdad com pleta
conservada de un m odo perm anente por la
Iglesia católica.
E stas negaciones suponen una rebelión de la
razón hum ana contra la verdad y a por ella c o ­
nocida, y esta rebelión explica suficientem ente
los esfuerzos de esa m ism a razón para justificar
aquellas negaciones, esfuerzos m anifestados en
una ciencia n utrida de datos y de hechos que,
explicados por hipótesis gratuitas, pero a tre vi­
das y sin téticas, dan un aspecto de grandeza
aparatosa á esa m ism a ciencia contem poránea,
con la cual se pretende leg itim ar el predomi~
n io de las pasiones.
E l sensualism o del día es, pues, el sensua­
lism o garan tizado por la razón, entronizado en
las inteligen cias, y dom inador, por esto m ism o,
de la v id a h u m ana en todas sus m anifestacio­
nes. D e aquí el m arasm o de los espíritus, con­
secuencia de la perturbación de toda la n atura­
leza, perturbación que se produce en el m undo
físico por el uso desordenado de las cosas, y se
4 FILOSOFÍA CRISTIANA.

revela en el orden fisiológico por el em pobreci­


m ien to de I03 organism os, y en el orden racio­
nal por la confusión de ideas, por el olvid o de
los principios y por la flaqueza de la v id a v e r­
daderam ente espiritual que padecemos. L a
creación entera parece que ha cam biado de ob­
je to y de fin para los hom bres, que, sintiendo
el aguijón de los deleites en el alm a, sólo son
m ovidos h o y por el afán de los intereses m a­
teriales,
Y ¡cosa rara! la sociedad m oderna, que no se
preocupa de otra cosa que de lo que directa ó
ind irectam ente conduce á fom entar aquella
clase de b ien es, y con ellos la riqueza y los
placeres, lejos de m orir de h a rtu ra t se siente
conm ovid a en sus entrañas por las am enazas
de m uchedum bres ham brientas y desenfrena-
das> Y es que no habrá nunca riqueza bastante
ni medios suficientes para colm ar la m edida ni
llen ar la cavidad sin fondo de los deleites h u ­
m anos, y ante sem ejanse insuficiencia, todos
andan desasosegados é inquietos. T em en unos
por lo que poseen, y rugen los otros por alcan ­
zarlo; y sintiéndose im poten tes para abando­
nar sus anhelos y arrojar sus principios ó sus
negaciones, todos buscan y piden una solución
im posible para un conflicto y un problem a
irresolubles. ¡ V a n o em p e ñ o ! L a razón h u ­
m ana no puede nada contra las pasiones, y el
corazón de los pobres, com o el de los ricos, se
INTRODUCCIÓN. 5

encuentra sin caridad, porque se encuentra sin


Dios, que le ha sido arrebatado por el racio­
nalism o.
E l racionalism o, verdadero fundam ento de
estas perturbaciones, proclam ando, en efecto,
la independencia de la razón hum ana, afirm ó
la libertad absoluta del hom bre, y esta libertad,
en el orden práctico h a ido traduciéndose en
ind ivid ualism o egoísta. E n una sociedad sobre
esta base constituida, no puede haber más ley
que la le y de la fuerza, porque la bestia h u ­
mana, com o el anim al, no obedece á otra clase
de influencias. Da aquí la reacción socialista.
Cuando las consecuencias de esa libertad sin
freno, de esa santificación de las pasiones y del
egoísm o hum ano, se han hecho m anifiestas por
síntom as de m uerte, el E stado, sin D ios com o
el individuo, sin le y m oral definida, sin suje­
ción á autoridad a lgu n a doctrin al, se encargará
de enfrenar por la fuerza física todas aquellas
concupiscencias, repartiendo el pan, único an ­
helo de todos, en proporción á las necesidades,
tam bién caprichosam ente atendidas.
D e este m odo, por le y de las cosas y por la
lógica inflexible de los hechos, para castigo del
hom bre, el racionalism o, entronizando la tira ­
nía y la servidum bre en la sociedad, acabará
en el orden práctico, com o en el especulativo,
por la ú ltim a de las negaciones, por la n ega­
ción d el prin cip io m ism o que le engendrara; de
6 FILOSOFÍA CRISTIANA.

la libertad y d e la independencia, de la razón


y de la vo lu n ta d hum anas.
P o r eso, cuando se considera que sem ejantes
m ales se han hecho evidentes para todos, pues
cuál fnás, cuál m enos, siente sus efectos allá
en el fondo de la con cien cia, no puede causar
extrañeza que m uchos espíritus apocados, no
encontrándose con fuerzas, perdidos en el la ­
berinto científico m oderno ó arrastrados, sin
consistencia m oral n i intelectu al, por la oleada
egoísta de la corrien te social, se entregu en
desesperados al pesim ism o. L a vid a es un
m al— d ic e n ,— y es un m al in d u d able, si la
vid a no ha de tener otro objeto que la satis­
facción da los apetitos brutales. L a vida es un
m al; y es un m al, en efecto, si se ha de v iv ir
la vid a dél anim al cuando se sienten aspira­
ciones á la verdad y am ores infinitos. L a vid a
es un m al; y es un m a l, ciertam ente, si se ha
de v iv ir en Una sociedad donde no halle cabida
la ju sticia.
Y no fes que el pesim ism o sea h o y una m a­
nifestación in d iv id u a l y aislada, com o pudo
serlo en otras épocas de la historia. E l desola­
d or escepticism o en que se funda, la descon­
fianza que supone en todas las soluciones por
la razón y la ciencia presentadas para exp licar
el fin in d ivid ual y social de los hom bres, son
un efetJto n atural de las doctrinas m aterialistas
reinantes, y un producto espontáneo de su a p li­
INTRODUCCIÓN. 7

cación á la piedra de toque de la realidad y de


la vida. P o r esto el pesim ism o ha sido form u ­
lado h o y en sistem as filosóficos que, resucitando
doctrinas asiáticas propias de civilizacion es e x ­
tin guid as bajo su influjo n irván ico, son una
dem ostración palpable del térm in o adonde
conduce la soberbia de la razón, la cual, com en­
zando por afirm ar su soberanía absoluta é in fi­
nita, acaba defendiendo el nih ilism o ** N ih i­
lism o en el orden religioso, de donde la indife­
rencia sobre nuestras relaciones con un D ios
que no existe. N ih ilism o en el filosófico, toda
vez que se niega la posibilidad de la filosofía, ó
se la relega á la región de lo incognoscible y
fantástico. N ih ilism o en el científico, puesto
que la m ateria y la fuerza en que se funda la
ciencia no pueden explicarse científicam ente.
N ih ilism o en el social, de donde las asociacio­
nes fundadas para destruirle. P o r últim o, n ih i­
lism o en el orden in d iv id u a l y hum ano, su­
puesto q u e la especie entera de las hom bres
debe pensar en m orir con esa m ism a razón, im ­
potente con tra el fatalism o que se enseñorea
de una voluntad contradictoria.
Y , sin em bargo, la P ro vid en cia no podía de-

1 T e o r ía s de Sch o p en h au er, H aTtm ann, T a u b e r t, Ju-


lius B a h n se n , etc. V c a se tam bién á S u lly . H a y , adem ás,
toda u n a literatura d el pesim ism o, en la que, á p a rtir de
Leopardi, se han d istin gu ido y se d istin guen excelentes
poetas, y n ovelistas tan famoso» com o T o lsto L
s FILOSOFÍA CRISTIANA.

ja r al m undo sin m edios de defensa en esa lu ­


ch a contra la G lo ria d ivin a. E n todo tiem po
p roveyó á esa necesidad de un m odo satis­
fa cto rio , y en los nuestros conservando su
Iglesia, depositaría de la verdad salvadora, ha­
cia la que vu e lven h o y sus ojos todos los hom ­
bres prudentes y todos los intereses legítim os.
E s natural que, procediendo del racionalism o
conturbador todos los males que afligen á la
hum ana fam ilia, los espíritus superiores acudan
al antídoto que le contradice y le niega, pro­
curando la restauración del catolicism o en el
corazón de los hom bres. Y com o quiera que es
im posible rectificar la volu ntad sin antes rec­
tificar el en ten d im iento, puesto que el hom bre
no piensa sino para obrar después conform e á
lo que ha pensado, síguese de aquí que aquella
restauración es im posible si antes no se pro­
cura restablecer el orden en las ideas, instaurar
los principios y satisfacer á la razón por m edio
de la filosofía.
Y si bien se reflexiona, esto es tanto más ne­
cesario cu an to más ineficaz se considere á la
ciencia m oderna para arm onizar los positivos
conocim ientos experim entales con las hipótesis
extrae i en tíficas que se vienen su stitu yend o á
los principios verdaderos en la sintetización á
que aspira la in teligen cia hu m ana; cuanto más
contradictorios son los datos y hechos recogi­
dos, con las afirm aciones y negaciones con que
INTRODUCCIÓN. 9
se pretende su explicación trascendental, afir­
m aciones y negaciones que, no perteneciendo
al m undo de la experiencia y de los hechos,
son, sin em bargo, .requeridas por el olvid o y
desdén de la filosofía verdadera, ju n tos con la
curiosidad del espíritu hu m ano que aspira al
conocim ien to de las causas.
E n efecto; después de proclam ar la re la tiv i­
dad del conocim iento hum ano y la exclusiva
legitim idad del m étodo ex p erim e n ta l, el n om i­
nalism o m aterialista m od erno, declarando por
boca del positivism o la incognoscibilidad de los
principios prim eros, del por qué y para qué de
las cosas, form ula la hipótesis de la evolución
de la m ateria, evolución de lo sim ple á lo com ­
puesto, de lo hom ogéneo á lo heterogéneo so­
m etida á la ley de equivalen cia y correlación
de las fuerzas, cuyas m etam orfosis rítm icas son
causa de todos los fenóm enos, y acaba, por m e­
dio del m onism o tran sform ista, reduciendo la
universalidad de las cosas á una sustancia
única, ó dígase n aturaleza, idea ó abstracciónt
cu yo desarrollo, som etido á leyes m ecánicas,
produce la infinita variedad de seres desde los
cuerpos siderales hasta los anim ales m icroscó­
picos, con todos sus accidentes y fenóm enos,
fenóm enos y accidentes que constitu yen el
único fundam ento de la pretendida diversidad
de sustancias y de especies, y diversidad fen o ­
m enal bajo la que se m anifiesta esa sustancia
10 FILOSOFÍA. CRISTIANA.

etern a declarada substractum y principio de


cu an to existe.
A h o r a bien : que todas estas gratu itas aseve­
raciones é hipótesis se salen fuera del terreno
á q u e deben contraerse las ciencias naturales
propiam ente d ich as, que sem ejantes concepcio­
nes n o se justifican con el em pleo ex clu sivo del
m étodo exp erim ental, y que trascienden hasta
tocar el cam po de la m etafísica , cosa es que no
puede ponerse en duda por todo el q u e , sa­
biendo d eterm in ar el objeto de aquellas c ie n ­
cias, conoce la extensión que corresponde á d i­
ch o m étod o, y los lím ites lógicos d en tro de los
que h a de m overse si h a de conservar su le g iti­
m idad com o in strum en to propiam ente cien tí­
fico. M as si se considera que la in teligen cia no
se satisface con el conocim ien to de los fenóm e­
nos y leyes según las cuales se realizan, sino
que aspira á conocer las razones y causas de
los mismos; no se com place en lo relativo, sino
en lo absoluto; no se aquieta con el cómo, sino
con el por qué y para qué de las cosas y del
u n iverso; si se tien e presente qu e, una vez des­
deñadas y negadas las ciencias cu yos objetos
por aquellos principios y razones son d eterm i­
nados, supuesto que con stitu yen el fin de sus
especulaciones t y cuyos objetos, aunque radi­
can en la experiencia y pueden ser por ella
confirm ados, trascienden al orden id eal y a b ­
solu to , aquella falta de principios y aquel v a ­
INTRODUCCIÓN. II

cío de fundam entos había de suplirse y llenarse


con algo in d eterm inad o, fantástico é h ip o té­
tic o ; si se considera, por ú ltim o , que el pro­
greso de las m ismas ciencias naturales no sólo
sería m a yo r, sino más fecundo en resultados
provechosos cuando fueran inform adas en sus
investigacion es por aquellos principios racio­
nales que les im prim ieran arm onía trascen-
d en ta l, conform e á las necesidades sintéticas
del esp íritu , se echará de ver cuán necesario
se hace poner orden en los conocim ientos y
claridad en las ideas racionales, restaurando
las ciencias filosóficas.
In ú til sería, no ob stante, acudir á la filosofía
m oderna para alcanzar dicha restau ración , por­
que la causa de estas preferencias del espíritu
contem poráneo á los estudios experim entales
tien e su fundam ento y su raíz en el escepticis­
mo racionalista de que aqu élla se halla inficio­
nada. P oco satisfechos los hom bres de los re­
sultados obtenidos por dich a filosofía en el
exam en de las causas y razones, pero rebelde
ya el esp íritu y viciado en su tend en cia, no es
extraño que h a y a acabado negando todo cono­
cim iento filosófico y abrazádose á las ciencias
p o sitiva s, cu yo s frutos alcanza más in m ed iata­
m en te, y cuyos descubrim ientos le deslum bran
con tanta m ayor facilidad cu an to más se ha
sum ergido en el sensualism o.
P o r otra p a rte, y a hem os indicado que aque-
12 FILOSOFÍA CRISTIANA.

lias hipótesis que se dan h o y com o térm ino y


explicación de las investigacion es propiam ente
científicas, lejos de deducirse de éstas , proceden
de los estudios filosóficos que inform ados por
aquel error ese n cia l, y á través de m u ltitu d de
sistemas que se destruyen y n iegan recípro­
cam en te, se resuelven en el error panteísta.
Y c ie r to : una vez proclam ada la independencia
de la razón y establecida su autonom ía, procede
afirm ar, y se afirm a, su aseidad; procede negar,
y se n ie g a , Ja creación; procede afirm ar, y se
afirm a, la eternidad de las existencias finitas,
y queda establecido el panteísm o, el cual, á
vu elta de m il investigacion es sobre todas las
cosas, de m il puntos de vista d istin to sT de m il
sistemas diferen tes, dom ina el m undo filosófico
y el cien tífico, el reino de la razón y el de los
hechos, el orden especulativo y el práctico, la
in teligen cia y la conducta hum anas. Y es que,
com o decía R o sm in i, «los hom bres, cuando
prescinden de D io s, buscan en las criaturas su
gran d eza, haciéndolas cen tro de to d o ; y siendo
las criaturas de dos especies, espíritus ó m ate­
ria, unos harán centro de todo á la m ateria, y
otros harán centro de todo al esp íritu ; pero
tanto los m aterialistas com o los idealistas con­
funden en una dos esencias separadas ó distin-
tas. P ara los prim eros, el espíritu no es un p rin ­
cipio á se, sino aparente y producido por la
m ateria; para los segundos, la m ateria es un
INTRODUCCIÓN. 13

fenóm eno del espíritu» *. Para am bos, su ­


puesto el racionalism o que los inform a y n e­
gada la creación , uno y otra no son más que
apariencias fenom enales ó accidentes de la idea
ó del absoluto, de la m ateria ó de la naturaleza,
que con stitu yen la sustancia ú n ica del pan­
teísm o id ealista ó m a teria lista , ú ltim o fruto de
la ciencia en todas y cualesquiera de sus m a n i­
festaciones trascendentales.
S i de las ideas especulativas venim os á las
doctrinas m orales y políticas por ellas genera-
das, y al orden práctico de las acciones, darem os
con análogos resultados. A sí, partiendo de dicha
soberanía de la razón in d iv id u a l hum ana, p ro­
cede negar, y se niega, la autoridad de la R azón
infin ita y toda autoridad d o ctrin a l, y con esta
negación procede n egar, y se n iega, toda otra
clase de autoridad, supuesto que en cualesquiera
de sus form as el principio de ésta im plica siem ­
pre un elem ento racional, superior y ordenador
de las acciones individ uales. Y com o, aparte la
fuerza de la razón que hace posible el derecho,
no existe m ás q u e la fuerza física, la lóg ica de
las cosas im pone el dom inio de ésta sobre la
libertad de los hom bres si h a de quedar g a ra n ­
tida la sociedad, am enazada de una disolución
de otro m odo in evitab le. E ste im perio de la
fuerza en la sociedad m oderna se ha verificado,

1 Carta á Taéarelli <TA zeglio,


14 FILOSOFÍA CRISTIANA,

prim ero con el cesarism o de los rey es, y des­


pués con el absolutism o del E sta d o , cu ya en ti­
dad abstracta é irresponsable su rge de la sobe-
ranía del p u eblo, la cual se traduce en una
sum a de volu ntad es, com o éstas en un conjunto
de pasiones que significan el predom inio de la
m ateria, á cu ya le y se h allan som etidas. S em e­
jan tes consecuencias prácticas, deducidas de las
teorías por la escuela filosófica del derecho d e­
fendidas, han sido confirm adas más universal
y profun d am ente por las escuelas histórica y
evolucionista, que, inform adas por el panteísm o
h egeliano y el positivism o, han sido su con clu ­
sión ló g ica ; así com o fueron lógico producto
de la filosofía cartesiana y sensualista del si­
g lo x v in , de donde aquélla n aciera, el trascen-
d en talism o alem án y el evolucionism o p o siti­
vista. E se absolutísm o del E stado,condensación
de todas las energías orgánicas, resu ltante del
d esen volvim ien to de la idea absoluta ó de la
transform ación ev o lu tiv a de la m ateria eterna,
está llam ado á absorber por com pleto á todos los
in d iv id u o s, destruyen do sus intereses, prim ero
los religiosos, abandonados por el E stado sin
D io s , más tarde los m orales é intelectuales, im ­
poniendo las aberraciones de la opinión p ú ­
b lica, que, considerada com o espontánea ex p re­
sión del pensam iento un iversal, co n stitu ye su
racional fun dam en to, y , por ú ltim o, sus inte-
reses m a teriales, suprim iendo la propiedad, que
INTRODUCCIÓN. 15

irá á perderse en el co lectivism o , ú ltim a e v o ­


lución de la m ateria, 6 suprem a realización de
la idea, en la cual el in d ivid u o es un accidente
sin responsabilidad m oral, no m erecedor de
prem io ni de castigo, que, entregado cuando
más á la luch a fatal de la fuerza física por la
existencia *, podrá, no ob stante, ser segre­
gado por dem ente atávico ó d egen erad o, pero
siem pre in d ign o de la consideración de ese
E sta d o , que h a de aprisionarlo en su universal
com plejidad panteística.
P o r dónde el racionalism o ha llegado á estos
extrem os, qué cam ino h a seguido la razón
protestante de toda autoridad para dar en estas
consecuencias, no es difícil a verigu a rlo , aun
así, en térm inos generales. A l protestantism o
religioso que parte de la autonom ía de la
razón in d iv id u a l, y puebla el m undo cristiano
de tantas iglesias y confesiones com o innova-

1 C o n v ie n e observar que la lucha por la existencia, en


la teoría darw iniana, se refiere á la. satisfacción de todas
las necesidades orgánicas. Así* el anim al, lucha, no sola-
m ente por el alim ento, sino por la hem bra, y, en general,
por toda clase de superioridad y dom inio sobre los demás
anim ales. A d vertim os esto para e vita r que algu no pudiera
h allar contradicción entre el socialism o, regulador princi­
palm ente de las necesidades económ icas de ios hom bres,
y aquella le y , que, en efecto, parece ser más bien exigid a
p o r la libertad abso lu ta y radical d el anarquism o. SÍ h a y f
pues, contradicción, resulta del absurdo m ismo de tales
doctrinas.
16 FILOSOFÍA CRISTIAN A.

dores, sucede el in d ivid u alism o filosófico, que,


prescindiendo de la tradición científica y de
las especulaciones anteriorm en te realizadas
por el espíritu h u m a n o , engendra tantos siste­
mas y escuelas com o puntos de vista parciales
puede ten er el exam en de la com pleja verdad
filosófica. T od os aquellos sistem as, no obstante,
deberán tener una conclusión a n á lo g a , un tér,
m ino parecid o, com o consecuencia de la ig u a l­
dad de la prim era prem isa sentada y de la
identidad del im pulso que les diera n acim iento.
P o r eso todos ellos confluyen en la negación
de la m ism a razón in d iv id u a l, incom prensible
com o abso lu ta, de que partieron , y en la ne-
gación del D ios personal que puede explicarla
com o re la tiv a , finita y adoctrinada ; todos ellos
se pierden en el panteísm o y el ateísm o; todos
ellos no dejan su bsistente, en ú ltim o caso, más
que la m ateria, cu ya s propiedades esenciales
son contradictorias con el principio que puede
explicar la posibilidad m ism a de la in teligen cia.
A la ve rd a d , es cosa clara que la razón que
quiere fundar una filosofía prescindiendo en
absoluto de toda enseñanza ajena y secular,
había de partir de la duda universal de los co-
n ocim ientos an teriorm en te ad qu irid os, había
de in v estig a r los fundam entos de la certeza,
h abía de in d agar los principios d el conocer,
para abrir un período crítico y dar en el sub­
je tiv ism o escéptico que palpita en toda concep-
in iit u u u L W V W .

ción racionalista. T a l fué la filosofía cartesiana.


N o dejando subsistente D esca rte s, con su duda,
más que la conciencia del propio pensam iento,
toda realidad que no sea la del su jeto se des­
van ece, com o se pierde de vista la relación que
los sentidos y el en ten d im iento dicen á la ob­
jetiv id a d m ism a de las cosas. A d em ás, haciendo
consistir la esencia del alm a en el pensam iento,
que com prende los datos sensibles é intelectua­
les tal com o se reflejan en la concien cia, es de­
cir, com o accidentes sub jetivo s, si por un lado
el esp íritu, que conoce por m edio de ideas in ­
natas— las cuales nada necesario con necesidad
intrínseca sup onen, pues dependen, com o las
esencias, de la vo lu n tad de D ios,— queda en ce­
rrado en un m undo de idealidad subjetiva, por
otro se d estruye la unidad del com puesto h u ­
m ano, se hace consistir la esencia de los cu er­
pos en la e x te n sió n , y de este modo el orga ­
nismo del h o m b re , com o el anim al y todo el
m undo corpóreo, queda reducido á un m eca­
nism o sin activid ad intrínseca esencial.
E sta activid ad corresponde exclu sivam en te
al alm a h u m an a, que adquiere sus conocim ien ­
tos deduciéndolos de aquellas ideas innatas d e­
pendientes en su verdad de la idea de D ios, y
de los m ateriales sensibles ó ideas adventicias,
fenóm enos subjetivos que despierta en nos­
otros la citad a extensión de Jos cuerpos.
Com o se v e , se h allan aquí encerrados los
2
FILOSOFÍA CRISTIANA»

gérm enes del ocasionalism o y on tologism o de


M a leb ran ch e, que ve por in tu ición las realid a­
des en D ios; del m ecanism o de Gassendi, y aun
de las arm onías leibnicianas y del panteísm o
de Espinosa, el c u a l, de la idea cartesiana de
su stan cia, con m étodo m atem ático infiere la
identidad de todas las cosas en la sustancia
única y u n iversal de que son accidentes las
existencias que se dicen creadas.
D e otro lado, si el pensam iento in clu y e la
sensibilidad, L o ck e , aleccionado y a por el e m ­
pirism o d e B a c o n , no exigirá para el con o ci­
m ien to más que las sensaciones q u e, transfor­
m adas en reflexión, con stitu yen la fuente única
y suficiente del m ism o. D e aquí el sensism o,
prem isa lógica del de C on d illac y del m ateria­
lism o de Cabanis, D estu tt de T r a c y y toda la
filosofía francesa del siglo x v i i i , y anteced ente
necesario del p ositivism o contem poráneo.
C on sid eran d o , por el co n tra rio , el otro as­
pecto de la teoría cartesiana sobre el pensa-
m ien to , B erk e le y llega rá al más exagerado
idealism o, tod a vez q u e, si sentir es pensar,
tam bién pensar puede llam arse sentir. D e este
m odo no nos son necesarias las sensaciones, al
m enos con su carácter perceptivo, y el m undo
exterior de los cuerpos nace de las ideas de
n uestro esp íritu , ó se reduce á fenóm enos que
despierta la activid ad sobre éste, por otro ú
otros espíritus, ejercida. E stos particu lares as­
INTRODUCCIÓN. 19

pectos del estudio del con o cim ien to, sin pene­
trar aún en la cuestión on tológica f dejan to d a ­
vía subsistente, ora a lg o así com o una sustancia
m aterial, ó ya algún sujeto de aquellas a ctiv i­
dades espirituales. Mas ven d rá H u m e , y h a ­
ciendo nuevo exam en de las facultades del co­
nocim iento, reducirá éste á la percepción de los
fenóm enos m ateriales y del e sp íritu , el cual
quedará así im potente para darnos noticia de
sustancia alguna f no necesaria, por otra parte»
supuesto que los fenóm enos sensibles é in te­
lectuales, única cosa por el hom bre conocida,
no exigen nada subsistente, relacionados com o
se hallan en nuestras facultades por las sem e­
janzas y diferen cias, por la contigü id ad de
lu gar y de tiem p o y por la sucesión nece­
saria, la cual en gendra la idea de causa, que a
su vez no tiene otro fundam ento que esas m is­
mas relaciones con que aparecen los fenóm e­
n os, las cuales dan lu gar á la asociación de
ideas de donde nace el proceso todo del con o­
cer hum ano.
E ste fenom enism o de H u m e , precursor del
criticism o kan tian o y del nom inalism o positi­
vista de la escuela inglesa de nuestros días, fué
débilm ente com batido por la escuela escocesa
de R eid, que, atrincherada en el sentido com ún
y el in stin to in telectu al, no satisface las am bi­
ciones racionales indagadoras aun de la causa
de ese m ism o instinto,
20 FILOSOFÍA CRISTIANA.

P o r su p arte, el filósofo de K oenigsberg, sa­


cando las consecuencias de aquel escepticism o
que pretendió rem ediar con su nueva crítica,
acabó con la posibilidad de toda m etafísica,
de toda cien cia , de todo con o cim ien to, com o
quiera que los fenóm enos á los cuales é s te s e
h a ya lim itad o d e p en d e n , para ser conocidos,
de las form as sub jetivas de la sensibilidad del
en ten dim iento y de la razón , que los va n u n i­
ficando, con unificación progresivam ente su ­
p erior en el espíritu, el cual tam poco tien e otra
realidad que la fenom enal con que se da á co­
nocer, á un m isterioso desconocido y contra­
d ictorio su jeto , quizá el m ism o ignorado Et~
was (algo) que h a y en el fondo de todas las
cosas, y que aparece ú n icam en te com o fen ó­
m en o, y es conocido com o tal por otra apa­
riencia m ediante accidentes tam bién subjetivos
y fenom enales. Y en ton ces la realidad entera se
d esvan ece, lo m ism o la exterior á nosotros que
nuestra propia personalidad, no quedando más
que fenóm enos engendrados por otros, sueño
de sueños , debajo de los cuales es posible que
h a ya alg o q u e , no o b stan te, se nos ocultará
eternamente*
A h o r a , si el elem ento u n iversal que m ira­
mos en las cosas y que puede constitu ir su
esencia, haciendo posible el conocim ien to de
a lg o com o perm anente y necesario, depende
de las form as sub jetivas y de las leyes del es-
INTRODUCCIÓN. 21

p ír itu T según asentó K a n t, lógicam ente podrá


prescindir F ic h te de toda otra realidad que no
sea la áélyo p u ro, q u e, con su a ctivid ad , crea
todas las co sa s, poniéndose com o yo y com o no
yo, com o sujeto y objeto, en la oposición por
todo conocim ien to requerida. D e aquí el pan ­
teísm o subjetivo, que, considerado ineficaz para
dar razón de la realidad o b jetiva , fué transfor­
mado por S ch e llin g en panteísm o realista, su­
poniendo la in tu ición del absoluto realidad
trascendente donde se identifican los contrarios
y del cual son determ inaciones el espíritu y la
m ateria con todas sus apariciones accidentales.
Q uerien d o H egel arm onizar am bos aspectos,
subjetivo y objetivo, form uló la teoría panteísta
más com p leta, lógica y m onstruosam ente
grande que ha concebido jam ás el esp íritu h u ­
m ano. A q u e lla idea, que encierra todas las ac­
tividades del yo puro de F ic h te y todas las
com prensiones on tológicas del absoluto de
S ch e llin g , com o el ser abstracto se identifica
con la nada y es al m ism o tiem po todas las
cosas. L a le y lógica preside su desarrollo in ­
m anente; por eso lo real es ideal, y viceversa.
E n su d esen v o lvim ien to , ella es m ateria y es­
píritu, y abarca todos los aspectos del ser y del
con o cer, y va adquiriendo conciencia de su
plen itud conform e va realizándose exterior é
interiorm en te, com o naturaleza y esp íritu , se­
g ú n la le y del conocim ien □ que preside tara-
22 FILOSOFÍA CRISTIANA.

bien el proceso de las cosas. D e este m o d o , la


C osm ología y la L ó gica, y la H istoria y el D e ­
recho, y la E stética y las ciencias todas, la re­
ligión y las in stitucion es, com o la hum anidad
y sus destinos, la sociedad y sus creaciones, y
el Cosm os en su con ju n to y en sus determ ina­
ciones orgánicas é in o rg án ica s, fuerzas y m a­
teria , no son otra cosa que expresión de la
m etafísica un iversal y m anifestaciones de aquel
d esen volvim ien to necesario y rítm ico del todo,
que ha de ad qu irir plena conciencia de su ser
en fuerza de ese m ism o desarrollo objetivo é
id eal, naturales aspectos del progreso in m a ­
nente de la realidad y del conocer trascenden­
ta l de la idea.
L a parte nebulosa é indeterm inada de esta
confusa concepción científica había de hacer
que algunos de sus secuaces más inclinados á
las cosas ta n g ib les, abandonando el idealism o
en que gira, é influidos por la reacción que sus
m ism as exageraciones idealistas provocara,
quedándose sólo con el concepto de la e v o lu ­
ción fundado en el werden que preside el m o­
vim ien to de la tdea 7 concibieran ó redujeran
ésta á una realidad m aterial que se desenvuelve
según la expresada y e v o lu tiv a ley. P o r donde
la izquierda hegelian a de los B ru n o B au er y
S tirn e r, y las doctrinas de B u ch n e r, Aíoles-
chott, V o g t, etc., ju n tam en te con el positivism o
de A u g u sto C o m te , n egador de todo conocí-
INTRODUCCIÓN. 23

m ien to m etafísico y precoiíizador del m étodo


experim ental más escueto de la observación
extern a, con sus períodos históricos, su clasifi^
cación de las ciencias y sus exclusivism os ma­
terialistas en los estudios políticos y sociales,
ha venido á ser el fundam ento com o el ante­
cedente, de la tendencia positivista de S tu art
M ili, H erb ert S p en cer, B ain y la escuela in ­
glesa, y del transform ism o m onista de D arw in y
Haeckel, q u e, generalizando los descubrim ien­
tos científicos, son la ú ltim a expresión del m a­
terialism o filosófico-científico contem poráneo.
P or esta exposición, en la que ligeram ente
hem os bosquejado el desarrollo del racionalism o
en sus etapas más salientes, se echa de ver
cómo la razón h u m a n a , que protesta su inde­
pendencia, ha venid o destruyéndose á sí m ism a
y declarando su im poten cia y lim itación hasta
llegar á su negación más radical, perdiéndose
en la razón absurda, pero absoluta, del pan­
teísm o, com o antes se había apartado de la ra­
zón , absoluta tam bién, pero racional, del Dios
personal y trascendente del catolicism o. Y es
que la lógica trascendental, encerrada en la na­
turaleza de las cosas, expresa claram ente la li­
m itación de los seres finitos, haciendo al h o m ­
bre siem pre dependiente, ó de la verdad, ó del
error y el absurdo*
P resupuesto así to d o , es cosa clara tam bién
q u e nada adelantaríam os en el cam ino de la
24 FILOSOFÍA CRISTIANA,

regeneración de las ideas, pidiendo al raciona­


lism o sus principios* P o r esto, sin d u d aren la
restauración filosófica se observa un poderoso
renacim iento de la filosofía cristiana com o
quiera que el catolicism o es la negación esen­
cial y radical de toda tenden cia por aquel es­
p íritu inform ada.
Con la creación, en efecto, el catolicism o
afirm a la d istin ción de D ios y de las criaturas,
la dependencia de éstas y la m u ltiplicid ad de
sustancias en el m u n d o , y con esta m u ltip lici­
d ad , opuesta al panteísm o, se hace posible la
distinción del espíritu y de la m ateria, y se
explica la existencia de u n principio h iperm e-
cánico por en cim a del m ecanism o de aquélla,
sin c u y o principio el m undo es inexplicable, la
ciencia y el conocim ien to im posibles, é im po­
sibles é in útiles tod a clase de investigacion es
racionales. Con la creación se legitim a, además,
la autoridad de D ios sobre los hom bres, de
donde se infiere todo principio de autoridad,
la cual debe ser prim ero definidora de la m oral
y declaradora de las verdades del orden social,
para constituirse en seguida en garan tía de ese
m ism o orden, reprim iend o las pasiones desor­
denadas de los ind ivid u o s, cu yo s intereses son,
sin em b argo, respetados, com o quiera que la
sociedad, siendo así p osible, no ha de tener
otro fin que el de coad yu var al cu m plim ien to
de los particulares fines de aquéllos.
INTRODUCCIÓN. 25

E sta rad ical oposición de principios ju stifica


la necesidad de acudir al catolicism o en busca
de aguas vivas y de la filosofía cristiana , filo­
sofía perenne y p ro g re siva , no m udable ni
alterada en su esencia, q u e , palpitando en el
fondo de la m ente y el corazón h u m an o s, y
de acuerdo con el sentido com ún form ulada
por los gentiles y paganos, fué desarrollada
por los Padres de ía Ig le s ia , sistem atizada por
los doctores de la E d a d M e d ia , y e s , en su re ­
n acim ien to, arm onizadora de todas las verda­
des de las ciencias naturales. Á este ren a­
cim iento pertenecen h o y todos los trabajos
filosóficos de verdadera im p ortan cia, que de­
m uestran cuán profunda es la reacción en estos
estudios, y cuán com pren siva es la doctrina
escolástico-cristiana. C oncepciones y exposi­
ciones generales de la filo so fía ; exam en de las
teorías físicas y quím icas en su relación con la
com posición y principios de los cuerpos por la
filosofía de la E d a d M edia d efen d id os; co n ci­
liación de los progresos y verdades fisiológicas
y an trop ológicas con la P sico lo gía racional;
interpretación de la creación m osaica, conform e
á los descubrim ientos propiam ente científicos
de la G eología, P aleo n to lo gía, L in gü ística, etc.;
por ú ltim o , restauración de las ciencias m ora­
les y políticas, las cuales, refiriéndose al orden
p ráctico, asentadas sobre los verdaderos p rin ­
cipios de la n aturaleza h u m a n a , pueden co n ­
26 f il o s o f ía c r is t ia n a .

tribuir más directam ente á una rectificación


provechosa en la v id a de los hom bres.
L os nom bres de L iberatore, T a p a re lli, San-
severino, S ígn orello, Z u g lia ra, T o n g o rg i, C or-
n o ld i, V en tu ro li , R íb o ld i, K le u tg e n , P echst,
H a r p e r , F re d a u t, M o ig n o , B ro g lie, Balm es,
G onzález, M enéndez y P elayo, O rti L ara, P id a l
y M on, M ir, Cornelias* y tantos y tantos otros,
v a n unidos gloriosam ente á esta restauración
con m on um en tos, m uchos de ellos grandiosos,
levantados á la ciencia verd ad era, los cuales
dem uestran el poderío de la razón h um ana
cuando se deja gu ia r por la lu2 de las verdades
reveladas, com o esta restauración hace patente
la acción de la P rovid en cia d ivin a, que saca el
bien del m al y el orden del desorden.
P o rq u e es ind ud able que, á vu elta de los ex ­
presados radicales trastornos cuyos efectos se
dejan sentir en la agitación que sufre la socie­
dad actu al; á v u e lta de los exclusivism os que
han presidido y presiden el progreso de las
ciencias experim entales, exclusivism os q u e p a -
recen dem ostrar que en el hom bre unas te n ­
dencias v iv e n á costa de o tra s, y que en su
cam ino por la historia la hu m anidad se h alla
sujeta á retrogradaciones y caídas, hijas tal vez
de un desequilibrio esencial y p rim itiv o , la
ciencia h u m an a, la verdad católica encuentra
en aquel desarrollo de los conocim ientos físicos
y en la acum ulación y estudio de los hechos,
INTRODUCCIÓN. 27

una contraprueba de su eficacia y una confir­


m ación n atural y lógicam ente necesaria.
Porque es de saber que el género hum ano,
en su persecución de la verd ad , ha de seguir
un cam ino análogo al que sigue la m ente in d i­
vid ual en la adquisición de los conocim ientos.
Y com o el hom bre percibe prim ero los objetos
en su com plejidad sin gular, aprehende después
los principios exprim iendo los axiom as, y de­
d uce, por ú ltim o , las realidades más analítica
y com pletam ente, así a q u é l, en su d esenvolvi­
m iento progresivo, estudia prim ero el m undo
físico adquiriendo conocim ientos cosm ológicos
confusos; pasa luégo al exam en del reino in te ­
lectu al, conoce las verdades prim ordiales, y
perfecciona los estudios m etafísicos, é in fo r­
m ado y a por éstos, v u e lve otra vez al orden de
las realid ad es, y con m a yo r aptitud deduce y
alcanza un conocim iento más exacto y com ­
prensivo de los seres y de su arm ónico co n ­
ju n to .
D e donde se deduce, que, aparte los in con ve­
nientes de aquel exclusivism o, aparte las desas­
trosas consecuencias que ha acarreado y acarrea
á los hom bres y á la sociedad ese predom inio
de las tendencias m aterialistas, sem ejante pro­
greso de las ciencias físicas, en su aspecto expe­
rim en ta l, no sólo puede m irarse com o benefi­
cioso, sin o , además, com o lógicam ente requ e­
rido por la im perfección h um ana.
28 FILOSOFÍA CRISTIANA.

B ien puede asegurarse que, al ad ven im iento


de la R eform a, las teorías m etafísicas, la doc­
trin a sobre los principios, habían alcanzado, al
m enos en su esencia, la perfección suficiente
para no necesitar otra cosa que esa especie de
com probación y am plitud que van adquiriendo
al ser confrontadas con la m u ltitu d de datos
pacientem en te recogidos por la cu ltu ra m o­
derna.
P o r lo c u a l, cuando D escartes, aplicando
á los estudios filosóficos el principio d el libre
exam en , proclam ado por L u tero en el orden
religioso , renegó de toda autoridad preten ­
diendo d otar al m undo de una filosofía nacida
de esfuerzos in d iv id u a les, no hizo m ás, com o
hem os v is to , que arrojar la sem illa de todos
los errores, que, form ulados en contradictorios
sistemas, sólo han servido para esclarecer y co n ­
firm ar las verdades y a an teriorm en te alcanza­
das por la filosofía tradicional, con el esclarecí*
m ien to prop io de los nuevos aspectos con que
aquéllas se presentaron al espíritu en su lucha
con el error, y con un a confirm ación análoga á
la adquirida por la verdad d ogm ática en su
defensa con tra las herejías. E n el uno com o en
el otro orden de ideas, nada ha cam biado desde
entonces; el cam ino estaba hecho, y la filosofía
propiam en te cristia n a , com o la T & o lo g ía , á la
que sirvió de in stru m e n to , perm anecen las
m ism as, firm es en su base é incon trovertib les
INTRODUCCIÓN. 39

en su esencia. D e todo ese m ovim ien to extra-


cristiano, sólo ha quedado en pie el desdén á la
filosofía por el m ism o inform ada, y la aplica­
ción al estudio de la n aturaleza del m étodo
experim ental, que, reclam ado confusa é in d eter­
m inadam ente por B a c o n , en con tró al m undo
en condiciones favorables para su desarrollo,
dado el desam or nacido de la in u tilid ad de
las in vestigacion es ideales por el racionalism o
intentadas, y supuesta la con ven ien cia de este
c iclo , en el cual los hechos confirm arán los
conocim ientos m etafísicos anteriorm en te ad­
quiridos*
H a y m ás: en presencia de esa luch a g ig a n ­
tesca del racionalism o contra la verdad c ató ­
lica , á la cual no ha podido con m o ver en la
más accid en tal de sus afirm aciones, ve id ad que,
por el contrario, se levan ta más briosa arm ada
con las nuevas arm as que le presta su adversa­
rio , de esperar es otro n uevo y p rovid en cial­
m ente beneficioso resultado para esa m ism a
verdad católica que parece h a de im ponerse al
m undo m oderno por el conven cim ien to, com o
se im puso al an tig u o por el sen tim ien to y el
am or, por la im aginación y la belleza. S u m i­
dos los hom bres de otras edades en la ign o ran ­
cia, y sufriendo todas las consecuencias d egra­
dantes y m ales anejos á l a civilización pagana,
fundada en la fuerza y en el absolutism o del
Estado, en la separación de castas y en la ser­
3° FILOSOFÍA c r is t ia n a .

vid u m b re , sin fe y sin esperanza de rem edio,


natural es que se abriera al catolicism o y ge
abrazase á la m oral católica, que había de sal­
varle del naufragio en que todo am enazaba
sum ergirse. E n nuestros días, aun supuesta
aquella confusión de ideas y falta de sólidos
principios de que hem os hablado, es indudable
que los conocim ientos se han hecho más g e n e­
rales y que h a y un predom inio de inteligen cia
en m ayo r núm ero de individuos. P o r lo cual
la verdad católica dom inará de otra m anera á
los hom bres y á la sociedad m oderna, que, su­
friendo m ales parecidos á los que sufrió el pa­
ganism o, se h a lla necesitada de análogos rem e­
dios. E sas conm ociones sociales que anuncian
descontento y m alestar profundos; ese pesi­
m ism o, síntom a d e los dolores que acarrea una
cu ltu ra en teram ente m aterialista incapaz de
satisfacer las aspiraciones h u m an as, han de
servir, sin duda, para que, espantados los h om ­
bres, retrocedan ante las consecuencias racio­
n alistas, exam inando en mejores condiciones
intelectuales la verdad, que, conservada por la
Iglesia, ha de salvar n u evam en te al m undo, h a ­
ciéndose de este m odo más exp lícita la glo ria
de D ios, que será proclam ada por m ayor nú­
mero de inteligen cias.
C om o quiera que esto sea, lo indudable es
que, el estado a ctu al d é la sociedad, e x ig e ,c o n
im periosa ex igen cia , esa regeneración de los
INTRODUCCIÓN.

principios á la cual vienen todos obligados á


con trib u ir en la m edida de sus fuerzas si ha de
lograrse de un m odo eficaz im prim ir n u eva d i­
rección á las desequilibradas facultades del
hom bre. E llo justifica este n u evo tratado de
filosofía cristia n a , porque «aunque es verdad
que m uchas personas doctas y m u y religiosas
han trabajado en aquesto bien felizm ente f en
m uchas escrituras que nos han dado llenas de
utilidad y p u r e z a ; mas no por eso los demás
se deben tener por desobligados ni deben por
eso alanzar de la m ano la p lu m a , pues en
caso que todos los que pueden escribir, escri­
biesen, todo ello sería m ucho m en o s, no sólo
de lo que se puede escribir en sem ejante m a­
teria, sino de aquello q u e, conform e á nuestra
necesidad, es m enester que se escriba, así por
ser los gustos de los hom bres y sus in clin a cio ­
nes tan diferen tes, com o por ser tantas y a y
tan recibidas las escrituras malas, contra q u ie­
nes se ordenan las buenas» *. D em ás de esto, en
el fon do, las verdades, com o el error en todas
sus m aneras, con frecuencia fueron las m is­
mas. V arió la form a de exposición de los pro­
blem as y sus soluciones para adaptarse al es­
píritu de los tiem pos. Y así com o esta v a ria ­
ción de form a es requerida por la diferencia de

1 F ra y L u is de L eón : D e h s mmhres de Cristo. Intro­


ducción.
33 FILOSOFÍA CRISTIANA*

tiem pos, la diferencia in d ivid u al de los h o m ­


bres reclam a tam bién distintas exposiciones de
la verdad, para que ésta, con sus m ultiplicados
m atices, m ejor se acom ode á esa m ism a d iv e r­
sidad de in teligen cias ind ivid u ales.
A te n d ie n d o , pu es, á aquella obligación y á
estas razon es, nos atrevem os á dar á lu z este
libro, q u e, no siendo ni n uevo ni eru d ito , con
to d o , inform ado com o se h a lla por sana doc­
trina, podrá servir ta l vez de com pensación á
otros m uchos no m enos vu lgares q u e , con
aplauso de las gentes, corren el m undo carga­
dos de m ala sem illa.
Y a hemos indicado lo que por filosofía cris­
tiana en ten dem os. A q u e lla en que la razón
h um an a d ócilm en te se som ete á las enseñanzas
de la R azón in fin ita , expresadas en la revela­
ción, interpretadas apostólicam ente por la Ig le ­
sia católica y en su credibilidad evidenciadas
por las fuerzas m ism as de la razón n atu ral, la
cual tanto m ás fácil y seguram en te alcanza su
fin cu an to más tien e á la vista el faro lu m i­
noso que al puerto de la verdad com pleta
puede encam inarle. N o h a y necesidad de pro­
bar que esta sujeción á las verdades sobrena­
turales en nada m enoscaba el poderío de la ra­
zón h u m a n a , com o quiera que é sta , aco m o­
dándose así m ejor á su naturaleza lim itad a y
finita, se m ueve con m enores peligros en to n ­
ces cuando su cam po es alum brado por lu z su-
i u u u u L ^ iU n - 55

perior en toda su extensión infinita. T od os los


filósofos cristianos, sin prescindir de esto, pro­
testaron su independencia en los estudios filo­
sóficos; y no creyéndose obligados por n in gu n a
autoridad ile g ítim a , tu v ie ro n , no obstante,
plena c o n v icc ió n de su libertad , por aquellas
verdades n unca constreñida. D e hecho, tam*
bien, esa independencia se halla dem ostrada en
las obras de esos m ism os filósofos. A llí se es­
cudriñan los orígenes de las cosas y los abis­
m os de la in te lig e n c ia , y los fines de la crea-
ción, y los principios del ser y del conocer, y
las naturalezas corpóreas y espirituales, lo ne-
necesario y lo con tin gen te, y lo infin ito y ab­
soluto é in con d icion ado, con una am plitud de
m iras que contrasta bien claram ente con el
apocam iento de la filosofía m oderna, que va
lim itando su objeto y achicando su esfera por
tem or á los escollos del absurdo, que á cada
paso sale á su encuentro en la errada vía de
negaciones por donde cam ina. A llí cupieron
tam bién m u ltitu d de tendencias y soluciones
distintas y frecuentem en te contrarias, en las
cuestiones más arduas y fundam entales, que se
resolvieron siem pre con ánim o libre y espíritu
abierto á todas las exigencias racionales. P o r lo
cual creem os que aquella filosofía que satis­
fizo las poderosas in teligen cias de los O rígenes
y C lem entes de A leja n d ría, de San A g u stín ,
A lb e rto M agn o, San B u en aven tu ra y Santo
3
34 FILOSOFÍA CRISTIANA,

T o m á s, JDunt-Scoto, S u árez, V ives, etc., etc.,


cuando no sea contraria, com o no lo es, á los
adelantam ientos y progresos m odernos de las
ciencias exp erim entales, puede m u y bien satis­
facer esa ansia de principios que in stin tivam en te
sien te la cultura m oderna, la cual, heredera de
los extraviados im pulsos del R enacim ien to y la
R eform a, más la desdeña h oy, sin em bargo, por
desconocim iento de sus enseñanzas que por pa­
sión; m ás por los prejuicios, por esa ign o ran ­
cia sostenidos, que por los odios que en otros
tiem pos suscitaba, cuando era considerada com o
b alu arte de la fe y la verdad católica, cu ya des­
trucción p rin cipalm en te se perseguía.
E sta filosofía, adem ás, -es la recom endada
por la Sede A p ostó lica, q u e, atenta á las nece­
sidades de los tiem p os, por m edio de la e n c í­
clica ¿Sterni Pairis de S u Santidad el Papa
L eón X I I I , h a procurado inculcar la co n v e­
niencia de acu d ir en la a lta investigación cien ­
tífica á las obras de S an to T om ás de A q u in o ,
en las cuales, efectivam ente, se resum e todo el
m ovim ien to de la filosofía cristiana anterior al
sig lo X III, y en cu yas enseñanzas, com o en p ie­
dra an gular, se sustentan los trabajos posterio­
res que en esa d irección cristiana fueron to ­
dos por éllas influidos. N o perderem os nosotros
de vista, por e s to , las doctrinas tom istas; y
teniendo por g u ía principal en nuestros estu ­
dios al A n g e l de las E scuelas, exam inarem os
INTRODUCCIÓN. 35
tam bién, sin em bargo, las conclusiones de otros
filósofos cristianos que en algu nos puntos esen­
ciales pensaron de modo d istin to. Y aunque
suelen com enzarse estos trabajos por el estu-
dio de la L ó gica, por lo m ism o que es ins­
trum en to cien tífico, atendiendo de un lado
nosotros á su im p ortan cia y al descuido con
que h o y suele m irársela, y de otro á su m is­
ma dificultad, pues su conocim ien to im p lica el
m ayor esfuerzo de abstracción refleja que puede
realizar la m ente h u m a n a , y ex ige el m ayor
grado de desarrollo in telectu al p osible, pres­
cindim os por ahora de su estudio, que relega­
mos á un tratado esp ecial, en el que puedan
am pliam ente exam inarse los trascendentales
problem as de la filosofía racional. P o rq u e si
bien es cierto que el conocim ien to de ésta fa­
cilita el de los dem ás estudios m etafísicos, no
lo es m enos que son más necesarios éstos para
la exacta com prensión de aquéllos, que repre­
sentan el últim o grado de reflexión que es dado
alcanzar al en ten d im iento.
L im itá n d o n o s, p u es, á la filosofía n atu ral
propiam ente d ich a, exam in arem os, no obs­
ta n te, por v ía de prolegóm enos, las cuestiones
críticas sobre la certeza, el m étodo y los crite­
rios de la verdad. Despejado así el cam ino, y
procediendo de lo más general é in d e term i­
nado á. lo m ás especial y com pren si vo, por m é­
todo sin tético tratarem os de la Qntohgia ó
3* FILOSOFÍA CRISTIANA,

Filosofía prima que dijeron los antiguos, para


exponer después la Cosmología ó Fisica gene­
ral, y la Física especial, en la que incluimos la
Psicología, y, por ultimo, la Metafísica, ó sea
tratado de los Puros espíritus, y Teodicea. Es­
tos estudios especulativos podrán servirnos de
base para comprender las doctriuas prácticas
de la Moral y el Derecho, que también 1105
proponemos examinar detenidamente.
Vasto y extenso es el plan. Sin aptitud
quizá nosotros para realizarlo, y seguramente
sin la erudición que abrillanta las obras de
este género y da autoridad y prestigio á sus
autores, no dudamos, sin embargo, empren­
der el camino, deseando, como deseamos,
aportar nuestro esfuerzo al trabajo de recons­
trucción del edificio científico cristiano, fun­
damento de las sociedades verdaderamente
civilizadas.
Sólo así, dando de lado á la vanidad litera­
ria, podremos nosotros realizar de algún modo
un fin esencialmente racional y humano.
PROLEGÓMENOS.

La confusión que, á partir del siglo xv, #e


produjo en el espíritu de Europa con el rena­
cimiento de los estudios y obras de la anti­
güedad clásica, juntamente con la corrupción
de costumbres por el mismo renaciente paga­
nismo fomentada, había de engendrar, como
consecuencia inevitable, un escepticismo tanto
más universal y duradero, cuanto fuera más con­
forme con el desconocimiento de toda autori­
dad, que hacía poner en olvido las enseñanzas
tradicionales de la filosofía cristiana. En medio
de tantas escuelas y teorías opuestas y contra­
dictorias, de tantas opiniones y matices é in­
terpretaciones variadas de unos mismos auto­
res y doctrinas como se desencadenaron sobre
la Europa del Renacimiento, y cuando, escar­
necidas y vilipendiadas por burlas tan injustas
como indecorosas las enseñanzas de los siglos
3« FILOSOFÍA CRISTIANA*

m edios, perdíanse de vista los elem entos de


una civilización propia para abrazarse á los re ­
sultados de ajenas cu ltu ra s, por principios dis­
tin tos inform adas, n atural era que se produjese
profundo cansancio en los espíritus y se apo­
derase de los más el desaliento propio de quien,
perdido todo rum bo y g u ía , se reconoce im p o­
ten te para m archar con seguridad por el in ­
trincad o lab erin to de la ciencia hum ana.
C o n trib u y ero n ta m b ié n , por otra p arte, á
este resultado el n om inalism o escéptico y se-
cularizador de O c k a m , y la degeneración de la
filosofía escolástica, no representada á la sazón
por n in gun o de aquellos genios que en otros
tiem pos la habían librado de la postración y la
rutina. Y así, preparado el terreno por la falta
de sólida cu ltu ra , las consecuencias in m ed ia­
tas de aquella desconfianza y desfallecim iento,
hijos prin cipalm en te de la lucha entre los e le ­
m entos cristianos y las corrientes paganas, e n ­
tre las soluciones de la ciencia an tigu a y las
doctrinas ortodoxas^ fueron, de un lado, la duda
sobre el va lo r y utilid ad de la ciencia absolu­
tam en te considerada, y de otro, favorecida
además por aquellas burlas y sarcasm os, la se­
paración radical d é la filosofía y la fe; el abism o
que para en adelante quedó abierto entre la
ciencia y la re v e la c ió n , ante la im poten cia ra­
cionalista.
F atigad os los espíritus por el choque de tan
PROLEGÓMENOS. 39
opuestas tendencias, se inclinaron entonces al
perfeccionam iento de la form a, enam orados
tanto m ás de ella , cuanto m ás deficiente se
m ostraba el fondo m ism o del saber hu m an o,
que naufragaba por falta de d irección , com o
nave expuesta á todos los vientos sin gober­
nalle y sin piloto.
Con todo, en m edio de esta confusión aun
quedaba por el pron to algo en pie; aun podía
ser verdadero para la T eo lo gía aquello m ism o
que no era m irado por la filosofía y la ciencia
sino como engaños é Husioiies. L a peregrina
teoría de los P o m p o n a zzi, podía librar todavía
á m uchos espíritus de una duda trascenden­
talm ente desoladora. P ero eí P rotestantism o
h irió á su vez aquella autoridad de la Iglesia
que hubiera podido hacer brotar la lu z en
aquel caos de contradiccion es, y haciendo im ­
posible toda unidad de tend en cias, con el p rin ­
cipio del libre exam en fom entó la causa del
escepticism o un iversal y absoluto. Y porque
la naturaleza del espíritu destinado á cono­
cer la verdad se opone esencialm ente al escep­
ticism o, cuando las som bras de la duda se
extendían ya por todas las regiones del conoci­
m iento se p retend ió crear una n u eva y com ­
pleta filosofía, y a que la filosofía anterior no
era considerada sino com o un con ju n to de fal­
sedades y ficciones, ó com o un fárrago de cues­
tiones inútiles y perjudiciales, falta adem ás de
40 FILOSOFÍA CRISTIANA,

fundam entos sólidos y ajena por com pleto á


los principios y bases de todo conocim ien to
propiam ente científico, E n este sentido, puede
decirse que con D escartes se inicia el m o v i­
m ien to filosófico m od ern o , q u e, partiendo de
la d u d a, se funda á la vez en el exam en p r i­
vado. L a n aturaleza de esta tend en cia, que in ­
form a desde entonces toda la filosofía m oderna,
era m u y poco á propósito para poner un dique
al escepticism o, el c u a l, favorecido así en
todas sus m anifestaciones por el subjetivism o
cartesia n o t extendiéndose más y m ás, alcanzó
ya á las fuentes m ism as y á los principios del
conocim ien to. S e dudó, pu es, de la posibilidad
de éste, y para exam inar su valor se llam aron á
ju icio las facultades y fundam entos del cono­
cer hum ano.
D e aqu í nació el criticism o t consecuencia
del escepticism o. P ero el criticism o m oderno,
por lo m ism o que se funda en la duda; por lo
m ism o que se apoya en el exam en privado y
desecha las enseñanzas seculares procediendo
com o el niño que aprendiera sin m aestros; por
lo m ism o que pretende llegar al conocer cien ­
tífico desdeñando el conocim iento no cien tí­
fico que n aturalm ente le precede, y que por
un exceso de in telectu alism o , exam inando la
razón p u ra, in ten ta adquirir exacta noción del
conocim ien to prescindiendo de la significa­
ción propia y ob jetiva de los elem entos que le
PROLEGÓMENOS.

co n stitu yen , había de tener tanto de su b jetivo


com o de infecundo. L a ineficacia de sus solu ­
ciones presta tan ta m a yo r fuerza al escepti­
cism o que in ten tara rem ediar T cu an to más
puede y a apoyarse éste en un exam en incom ­
pleto y n eg a tiv o , aunque m enudam ente an alí­
tico , de todos los fenóm enos internos relacio­
nados con el problem a del conocim iento.
E n n in gu n a otra cosa se echa más de ver la
necesidad que tiene la razón in d ivid u al de ser
guiada y d irigid a en sus especulaciones por
una autoridad y asistencia superior, com o en
los resultados obtenidos por el racionalism o en
las cuestiones críticas sobre el conocim iento.
Sus frutos han sido frutos de negación y de
ruina* S u duda no es y a duda de desconfianza,
sino que es duda p o sitiva , cierta y , por de­
cirlo a sí, científicam ente garantizada P o r eso
el escepticism o y el criticism o han venido á
ser sinónim os en el lenguaje filosófico m o­
derno. P o r eso tam bién el criticism o parece
cosa de estos tiem pos. L o es, sin duda, no sólo
por la im portancia que concede al problem a
que supone, im portancia q u e , por otra parte,
siem pre tuvo dicho problem a, sino principal­
m ente á causa de ese m ism o escepticism o, que,
al en gen d rarle, encontró allí su legitim idad y
fundam ento. A m am an tad os, en efecto, los h o m ­
bres de nuestros días é inform ado el esp íritu
m oderno por la duda y la rebelión racionalis­
42 FILOSOFÍA CRISTIANA.

t a s , todas las escuelas ,y todos los filósofos sie n ­


ten h o y , ante todo, la necesidad de resolver un
problem a de cu ya prioridad depende el des-
arrollo cien tífico, y c u y a defectuosa solución
pone en peligro, á la hora presente, las bases
m ism as de la civilización m oderna.
Sem ejante priorid ad , sin em b argo, cuando
n inguna especie de certidum bre presuponga, es­
terilizará siem pre al criticism o, el cual, así con­
siderado, es en su espíritu cosa absolutam ente
nueva, al m enos en la filosofía del m undo cris­
tiano. N o lo es en el sentido de que hasta aquí
no se hubiera dado cuenta la filosofía de las cau ­
sas de toda certeza. E n todo tiem po, las escu e­
las filosóficas propiam en te dichas, y los filósofos
dignos de este nom bre, exam inaron el p roblem a
q u e, en ú ltim o caso, co n stitu y ó siem pre la
base y razón del conocim ien to científico.
A s í P la tó n y A ristó teles; así S an A g u stín y
S an to T o m á s; así los nom inalistas, con cep tu a­
listas y realistas; así nuestro L u is V iv e s , que,
hijo del R en acim ien to, com prendió, antes qu e
n in gu n o de los m odernos, la im portancia que
en tiem pos de transición debía concederse á
la capital cuestión del origen y valor del cono­
cim iento. Su poderosa in teligen cia y en ciclo ­
pédica c u ltu ra , dirigidas por la fe y las d octri­
nas de la Ig lesia , le libraron del escepticism o
que caracteriza la crítica posterior á D escartes.
P o r lo que se refiere á la filosofía cristiana
PROLEGÓMENOS. 43

de San Agustín y los Santos Padres, á la filoso­


fía escolástica de los Santo Tomás y los Suárez,
la más ligera prudencia intelectual basta, efec-
tivamente, para comprender que no podía ha­
llarse desprovista por completo de verdaderos
principios, ni carecer en absoluto de un conoci­
miento exacto de la naturaleza y origen de las
ideas, así como de su valor en relación con la
realidad y con las facultades del hombre. Aque­
llos grandes pensadores que, siendo lumbreras
de la humanidad, tanto contribuyeron al pro­
greso de las ciencias filosóficas, por fuerza de-
bieron de ser guiados en sus especulaciones por
acertadas doctrinas acerca de la legitimidad de
la certeza propiamente científica, aunque, por
otra parte, no se ocuparan en estos estudios
con prioridad y ex profeso en tratados espe­
ciales. La corriente é inclinación de los espí­
ritus en aquellos tiempos no hacían esto úl­
timo necesario, mucho menos si se tiene pre­
sente que tales cuestiones alcanzan mejor su
explicación satisfactoria con el conocimiento
de las naturalezas espiritual y humana, á que
no puede llegarse sin otros previos antece­
dentes.
Siendo esto así, la filosofía moderna habría
procedido más acertadamente si, en lugar de
destruir el edificio de la antigua ciencia olvi­
dando sus enseñanzas, hubiera procurado t es­
tudiándolas en sus fuentes, sacar á luz los prin-
44 FILOSOFÍA CRISTIANA.

ripios que habían servido de base á aquella


filosofía armónica, la cual, sirviendo también
de antecedente é instrumento científico á la
Teología, constituye el fundamento de la civi­
lización cristiana. Se procedió, no obstante, de
otro modo; y en vez de expurgar la filosofía
tradicional de todo aquello que en realidad era
superficial é inútil, de todas las sutilezas que
en su última época la degradaran, se intentó
reconstruir el saber humano desde sus cimien­
tos, dando de lado á los materiales acumula­
dos por los siglos y á los elementos aportados
por los sabios con el trabajo asiduo de la me­
ditación tranquila y reposada de los claustros.
En semejante reconstrucción fracasó, como
era natural, la filosofía cartesiana, la cual, le­
jos de asentar la ciencia sobre principios sóli­
dos, sembró, por lo que hace al origen de las
ideas, la semilla de todos los errores idealistas
y sensualistas que deshonraron la filosofía del
siglo x v iii , y cuyos exclusivismos dieron en
aquel fenomenalismo de Hume que hizo tabla
rasa de toda especie de conocimiento \
No fué más feliz el fundador del criticismo
moderno en su propósito de fundamentar el
conocimiento científico estudiando su natura­
leza, su posibilidad y condiciones. Su crítica

1 Véase el libro publicado por Huxlej*, Hume¡ su vida


y su filosofía.
PROLEGÓMENOS- 45

trascendental arruinó á la vez el conocer sensi­


tivo y ei intelectual, haciendo imposible toda
noción objetiva de las cosas y toda clase de
ciencias. Por una parte, los datos sensibles que­
dan reducidos á apariencias ó fenómenos sub­
jetivos dependientes del espacio y del tiempo,
formas á priori de la sensibilidad, las cuales,
sin ningún fundamento objetivo, hacen posi­
ble las intuiciones empíricas, unificando aque-
lias apariencias suministradas por las sensacio­
nes. Por otra, el entendimiento y la razón,
con sus formas á priori también, y vacías de
todo contenido real, servirán sólo para unificar
respectivamente, ora las intuiciones empíricas
por medio de las categorías que corresponden
aí primero, formándose asilos conceptos, ó ya
éstos por conducto de la razón, constituyén­
dose de este modo las ideas como supremas
unidades de las apariencias. De los dos extre­
mos del conocimiento, sujeto y objeto, apenas
queda en pie sino el primero, y aun eso sólo
con un carácter puramente lógico. Todo de­
pende en el conocimiento de las leyes del es­
píritu, prescindiendo de las cuales nada pode­
mos saber del nóumeno esencial de las cosas, ni
aun de la realidad fenoménica considerada
como manifestación de las esencias, supuesto
que, desde el momento «que hacemos abstrac­
ción de nuestra constitución subjetiva, el ob­
jeto representado con las propiedades que le
FILOSOFÍA CRISTIANA.

atribuía la intuición sensible no se halla ya


ni puede hallarse en ninguna parte» \
Por lo que hace al sujeto, como éste ad­
quiere en el conocimiento del mismo la consi­
deración de objeto, no es extraño que nada
podamos afirmar con certidumbre acerca de su
naturaleza ni aun de sus fenómenos, que son
puras apariencias. Flaquea por aquí la misma
personalidad humana, dependiente de la iden­
tidad del sujeto no respetada por Kant, quien
considera al alma como una serie de estados
de conciencia, Y bien que fuera posible que en
el fondo y debajo délas apariencias hubiese un
nóumeno fundamento de las cosas y de nues­
tro yo, y causa de todas las existencias, tales
realidades serán siempre desconocidas al hom­
bre. Por donde las ciencias de estos objetos,
constituidas por las tres ideas trascendentales
de Dios, del mundo y del alma, lejos de pre­
sentar demostraciones satisfactorias, servirán
únicamente para crear falaces paralogismos é
insolubles antinomias.
Tales son los resultados obtenidos por el
criticismo kantiano. Su influencia escéptica
alcanza á todas las escuelas posteriores, ya to~
men un carácter idealista, ó ya se inclinen con
mirada más rastrera al empirismo materialista.
Dispersos los elementos del conocer, faltos de

1 Critique dé la raison pur¿} trad. Barni, t, r, pág, 99.


PROLEGÓMENOS. 47

unidad y armonía, han servido separadamente


de base á teorías incompletas del conocimiento,
las cuales, cercenando y desconociendo ora
unos, ora otros de aquellos elementos, dejan
reducida la ciencia humana á meras abstrac­
ciones ó á hechos inconexos sin posibilidad de
enlace alguno esencial y permanente. Que si
el idealismo panteísta alemán, con la identifica­
ción del sujeto y el objeto, y la teoría de la
identidad universal, despejando la incógnita
kantiana y resolviendo la misteriosa X en el
yot en el absoluto ó en Ja idea, encontró un
noúmeno fundamento y causa de todas las co­
sas, en cambio, despojando de su particular
sustancialidad á las realidades finitas, y con­
cediéndoles solo una existencia fenomenal y
accidental en el absoluto, hizo nacer con seme­
jantes hipótesis un escepticismo tanto más per­
nicioso cuanto más anda envuelto en abstrac­
ciones universales y en grandezas metafísicas,
cuanto más puede alejarnos de la ciencia que
en esta vida es dado alcanzar á la limitada in­
teligencia humana.
Por el contrario, el positivismo de Augusto
Comte, desechando el conocimiento de todo
absoluto y de las esencias, por considerarle
inaccesible á nuestras facultades y absurdo en
si mismo, le limita á las sensaciones y al ad­
quirido por la observación externa. De este
modo, los hechos y fenómenos del mundo ex­
4» FILOSOFÍA CRISTIANA.

tenor, que no las sustancias de los seres ni sus


causas primeras y finales, pueden sernos cono­
cidos. Más allá de los hechos no son posibles
sino los sueños metafísicos. Aun dicho cono­
cimiento de los fenómenos no es completa­
mente segurot pues en su relatividad se halla
subordinado á la acción del medio sobre el su­
jeto ú organismo, cuyas mutabilidades reci­
procas no pueden ser nunca exactamente apre­
ciadas l.
Por su parte, la escuela positivista inglesa de
los Stuart Mili y Herbert Spencer, sin desco­
nocer la posibilidad de una tendencia metafí­
sica, sin negar la existencia posible de un
noúmeno absoluto fundamento de las aparien­
cias y antecedente universal de las generaliza­
ciones científicas, en lo cual no quiere ocuparse>
declara, sin embargo, incognoscibles y fuera
del alcance de nuestras facultades dichos prin­
cipios absolutos. En realidad, semejante agnos­
ticismo es contradictorio, y no hace otra cosa
sino sustancializar la ignorancia positivista.
Lo que es desconocido, en efecto, no puede
afirmarse en forma ninguna, y las causas efi­
ciente y final del mundo, como las razones
íntimas délas existencias particulares, tienen
que escapar por fuerza al conocer fundado en
las sensaciones más ó menos transformadas por

1 A u g . C o m te , Cours de phil. pvsit.


PROLEGÓMENOS, 49

evolutivas modificaciones orgánicas, de las


cuales, efectivamente, se hace depender todo
el conocimiento posible en los brutos y en el
hombre \
. Con más lógica procede el monismo trans-
formista de los Darwin, Hseckel y la escuela
científica de los modernos materialistas. A se­
mejanza del idealismo trascendental, hay aquí
un principio absoluto causa íntima y eficiente
de todos los fenómenos, Pero este principio
es la materia eterna, cuyos átomos, sujetos al
movimiento, producen, con la diversidad de
sus posiciones, la diversidad de las cosas, ó en­
gendran fuerzas cuyas leyes rigen las transfor­
maciones de los seres y de los fenómenos en su
total conjunto y en sus particulares manifesta­
ciones, Ninguna necesidad hay, pues, de otro
conocimiento distinto del sensible, ni de más
facultades que las orgánicas para que aquél se
realice, toda vez que no existe otro principio
que el material, ni otra virtud alguna que la
inherente al mecanismo de dicha materia
eterna é increada.
Otra escuela más radical se abre paso á la
hora presente en el campo de la ciencia. Las

1 Véanse: Stuart Mili, Systhne dé Logiqtu déductiae ¿t


inductiva trad. Peíssei/íjff. Comte el le Poütivisme^ trad.
Cierne nceau; y Herbet Spencer, Les prem ien printipts¡
trad, Cazelles; Principes de Psychohgie, trad. Ribot.
50 FILOSOFÍA CRISTIANA.

consecuencias contenidas en el positivismo


vergonzante, se exponen en ella en toda su des­
nudez destructora y nihilista. Si hay mucho de
desconocido, se dice, no hay nada de incognosci­
ble para el hombre, á condición, no obstante, de
que se desechen todas las cuestiones abstractas
y vacías que hasta ahora fatigaron siempre al
espíritu y á la ciencia. No hay nada de abso­
luto ni de general en el mundo, como no sea
la manera especial y puramente lógica, por
decirlo así, con que el organismo se da cuenta
de los fenómenos y los hechos, cuya colección,
aumentada más y más con el progreso de los
tiempos, constituyela única ciencia posiblé'y
propiamente dicha, ajena á los engaños de las
abstracciones, las cuales eran transformadas
antes por la Metafísica en algo positivo, inca­
paz de engendrar otra cosa que antinomias y
contradicciones. Aun la materia y la fuerza y
el movimiento, que son para el transformismo
materialista un como substractum y antece­
dente de los fenómenos, son considerados aquí
como puras abstracciones en lo que tienen de
genérico y absoluto. En realidad, ¿qué es la
materia, la fuerza y el movimiento? Modos de
ideación consciente, dicen, ó concentración y
sistematización en el cerebro, de los movimien­
tos externos que en él se reúnen para formar
el conocimiento. Estas concentraciones, adqui­
riendo consistencia, han pasado como realida­
PROLEGÓMENOS, 51

des para la ciencia antigua, siendo así que


realmente no son otra cosa que signos esteno­
gráficos de los hechos \
Fácil es notar que esta doctrina, expresión
última d éla ciencia, disuelve todo elemento
de unidad que pueda existir en las cosas, en
las cuales no considera sino hechos disgregados,
sin ninguna especie de armonía; por lo cual la
unidad posible de los fenómenos, no teniendo
ningún fundamento en la realidad, se hace
depender únicamente de la reducción de los
mismos á más pequeño espacio en el organismo
celular.
Lógico era, por lo demás, que así acabara el
criticismo escéptico de Kant en su desenvolvi­
miento á través de las varias escuelas por su
fenomenalismo informadas. Sus diversos as­
pectos escépticos, representados por esas dis­
tintas tendencias, como posiciones contrarias
que se destruyen recíprocamente inutilizando
los parciales dogmatismos y afirmaciones que
encierran, fundamentan, como arriba dijimos,
el escepticismo universal, haciendo imposible y
vana toda ciencia armónica propiamente dicha.
El breve resumen que precede de las prin­
cipales teorías que se disputan hoy el dominio
de la ciencia, demuestra suficientemente cómo
la razón crítica se ha cerrado á sí misma todos
1 V éa se á R o b e rty , L 'ancünnt ti la nouvelU philosopkU,
y Agnosticismo.
52 FILOSOFÍA CRISTIANA.

los resquicios por donde pudiera ser esclarecido


el obscuro camino del conocer humano.
Por esto, contra ese escepticismo no se dió ya
efugio alguno racional. Todos los remedios se
buscan y se encuentran fuera de la razón espe­
culativa y en fuentes no racionales. E l mismo
Kant tuvo que refugiarse, contra la demolición
de su Razón pura, en aquella Razón práctica por
medio de la cual, como consecuencias y postu­
lados del imperativo categórico de la voluntad
autónoma, quiso restaurar las mismas realida­
des que había declarado inaccesibles á la pri­
mera, sometiéndose así, en último caso, á una
necesidad ciega de asentir, impuesta siempre
por la conciencia racional del hombre. Quién,
como Jacobí, acudirá al fideísmo, especie de
sentimiento del mundo y realidades suprasen­
sibles, que se consideran fuera del alcance de
la razón natural. Otros, con la escuela escocesa
de los Reíd y Ham ilton, echarán mano del
instinto intelectual, de las creencias ó senti­
mientosfundamentales que implican también
necesidad de asentir sin conocimiento exacto
del motivo, ó aspirarán, por último, como los
modernos neokantianos, á algo vago que pueda
satisfacer las necesidades de la conciencia, que
pugna y protesta contra los resultados de la
ciencia positivista \ ¿Qué más? Hasta entre

1 V éa se i L a n g e cu su Historia del Materialismo.


pro l e g ó m e n o s. 53

los católicos hizo presa el escepticismo. Muchos


escritores, aun combatiendo la incredulidad
contemporánea y aceptando las doctrinas de
la Iglesia, negaron ó debilitaron las fuerzas de
la razón, considerando la revelación en sus di­
versas formas y el consentimiento de todos
los hombres como únicas fuentes del conoci­
miento y de la ciencia. De aquí nació el tradi­
cionalismo de los Bonald, Lamennais y Bau-
tain, etc. 1

1 E n tre loa represen tantes más n otables de esta e s­


cuela, suele gen eralm en te citarse á nuestro gran Donoso*
N o es cosa clara, sin em bargo, lo d el tradicionalism o filo ­
sófico del ilu stre V ald egam as. E l nom bre de Donoso C o r ­
tés ha llegad o á ser enseña de partido. N o es raro, pues,
que se h ayan m ezclado las pasiones en la crítica t mucha»
veces acerba, de sus obras. En realidad, no habiendo escrito
concretam ente de filosofía, es d ifícil apreciar con exactitud
tu l opiniones acerca de este asunto, m ucho m ás si se tiene
presen te que su len gu aje carece con frecuencia de la pre­
cisión que fuera de desear, y que es, sobre todo, n ecesaria
en las cuestiones filosóficas. En sus escritos, no obstante,
parece referirse siem pre á la razón obscurecida en la n atu ­
raleza hum ana caída y enferm a á causa del pecado, y á la
razón que desconoce las enseñanzas divinas, no alum brada
por la luz de la fe ó volu ntariam en te apartada de aquéllas;
es decir, á la razón pagan a y á la racionalista. En este sen­
tido desaparece en parte la crudeza de aquellas frases y
afirm aciones su}fas, tales como la tan repetida: « L a razón
sigue al error adonde q uiera que v a , com o una m adre
am orosa a l hijo de sus entrañas», y otras parecidas, las
cu ales, aunque expresadas en un len gu aje m u y dado á
los absolutos, no pueden tener sino un sentido rela tivo en
54 FILOSOFÍA CRISTIANA.

Cierto que esta tendencia venía ya incubada


por el misticismo escéptico de los Huet y
Pascal, como resabios del jansenismo; pero no
es menos cierto que las causas que motivaron
la desconfianza de los últimos, lejos de dismi-

*us escritos. L a razón ó la facu ltad de conocer, es cierto,


considerada absolutam ente conform e á su naturaleza,
puede alcan zar la v e r d a d , y de hecho, aun caída y enfer­
m a , natu ralm en te la alcanza y la ha alcanzado. M as la
verdad puede considerarse, ora parcialm ente, con relación
á cosas secu n d arias, ora respecto á un orden superior, me-
tafísico ó religioso, con stitu yend o la clave y fundam ento, ó
t i total con ju nto ó verdad com pleta, que es dado alcanzar
d la naturaleza h um an a, considerada tam bién en toda su
pureza y perfección. E n este ú ltim o aspecto, la verdad
puede decirse que excede las fuerzas m orales de la razón
con gén ita y con stitu cio n alm en te d ebilitad a en el hom bre
á causa d el pecado.
P or esto le son necesarios los superiores a u xilios de la
revelación y la gracia, y aun de la autoridad doctrinal de la
Iglesia, sin los cuales la razón hum ana en su estado actual,
y con respecto al descubrim iento y conservación de aque-
las verdades superiores que constitu}'en la base de la ci~
vilización verd ad era, puede considerarse ineficaz y fa lib le
en alto grado en sus in d ivid u ales ó sociales m anifesta­
ciones. S i se tien e presente, en efecto, que el raciona­
lism o, con sus dudas radicales y pretendiendo sin aqu e­
llos a u x ilio s discu tirlo todo, las verdades esen ciales, los
fu n d am en tos en que estriba la sociedad y aun las bases
de toda d iscu sión , ha de resu ltar im potente para hacer
que brote la luz de sus m ism as n egacio nes, se echará de
v er cóm o aqu ellos argum entos de Donoso sobre la fali­
b ilid ad de la d iscu sió n , si presentados en form a absoluta
parecen sofismas, encierran, no obstante, u n a verdad pro-
PROLEGÓMENOS. 55

nuir, se acrecentaron, por el contrario, con el


criticismo y con el afán de aparecer como
innovadores, exponiendo nuevas y originales
teorías sobre el principio de la ciencia.
Mas sea de esto lo que quiera, en medio de

funda y evidente. M uchas instituciones de la civilización


m odern a, informadas por el esp íritu pagan o y raciona­
lista , y resultado de tales luces y discusiones, cuyos frutos
van m adurando A la hora presente, son una prueba eficaz
y experim entalm ente clara d e la expresada falib ilid ad de
la razón y discusiones racion alistas.
Siendo todo esto a sí, bien puede decirse que el error
es hijo del hombre, quien le sigu e y le ha seguido am oro­
sam ente m uchas v eces, aun después de haber conocido la
verdad por m edio de la revelación cristian a. Precisam ente
esos errores esenciales acerca de los problem as más in te­
resantes al hom bre nos hacen crecr en una degradación
de la naturaleza h u m an a, y el hecho de la existen cia de
os mismos sirve de prem isa para probar d ich a ca íd a pri­
m itiva , única que puede exp licarlo s y que esclarece la his-
o ría toda, llen a de estas verdades. E n ú ltim o resultado,
y prescindiendo de o tra clase de consideraciones, no hay
duda a lgu n a que de la rectitu d m oral y de la perfección
orgán ica dependen en el hom bre y en la vida hum ana el
descubrim iento de la verdad en aqu el sentido com pleto y
un iversal arriba indicado. Y a s í , por v irtu d de las rela­
ciones de la facultad de conocer con Ja voluntad y las
pasiones, á causa de la acción y reacción que las unas
ejercen sobre las otras en la com puesta naturaleza hum a­
n a , las pasiones e xaltad as, la volu n tad pervertida, im pe­
dirán siem pre a l hom bre, abandonado i sus fuerzas, co­
nocer con seguridad aquello m ism o que p u gn a con su
n atu raleza m oral extraviad a.
Por lo demás, fuerza es confesar que en Donoso hay
56 FILOSOFÍA CRISTIANA.

dicha ruina científica, sólo la filosofía tradicio­


nal y cristiana se halla firme y sin vacilación
en su síntesis armónica y comprensiva. Ella
acepta los datos sensibles en su realidad feno­
menal objetiva; asiente y se da cuenta de la
verdad de los principios intelectuales, mediante
los cuales conoce las esencias sustanciales del
mundo objetivo y subjetivo, y adquiere noticia
de la causa suprema y absoluta de todas las
cosas, fundamento de las esencias donde se
identifican los contrarios y distintos seres con
identificación superior y eminente, encon­
trando á la vez allí la unidad ideal y real de la
ciencia y las existencias,

m uchos dejos y am arguras escépticas. L a in tu itiva m i­


rada de su genio, esclarecido p o r la verdad revelada, le
hacía ver y sen tir m uy profundam ente tanto los m ales
que afligen a l género hum ano en su peregrinación por la
tierra, llen a de abrojos desde la caída d el m ism o, como
los bienes que pierde fuera de las vías católicas.
S ea com o q u iera, la gran dilocu en cia de D onoso, sus
profundas p rev isio n es, la in gen u idad y espontaneidad
religiosa de sus sentim ientos, la grandeza sintética de sus
concepciones y la sublim e expresión de todos sus pensa­
m ien tos, hacen mticho bien al alm a.
E l autor, pariente de D onoso, tien e que agrad ecer á la
lectura de I03 escritos de <5ste, que y a en su infancia le
deleitaban por la arm onía de su estilo, el haberse librado
de la perversión in te le ctu a l, tan frecuente en la ju ven tu d
estudiosa de nuestros días. E n gracia á esto se perdonará
esta nota, que quizá parezca in n ecesaria, y sobre todo
fuera d e lugar.
La filosofía cristiana, pues, no es escéptica.
En este sentido podríamos creernos dispensa­
dos de comenzar el estudio de la filosofía por
un examen preliminar del conocimiento y la
certeza, reservando éste para más propio y
oportuno lugar. Con todo, bueno es acomo-
darse á las exigencias de los tiempos, que indi­
can con frecuencia enfermedades de los espíri­
tus dignas de cuidadosa atención. Desde que
K ant asentó que toda filosofía debe ser crítica,
esto es, que debe discutir previamente los fun­
damentos primitivos y el valor real de sus
afirmaciones y negaciones con un examen de
la facultad del conocimiento y de las condi­
ciones y límites de éste, la tendencia de los
espíritus no ha variado, en razón á que, fuera
de la restauración filosófico-escolástica, nin­
guna concepción ó síntesis científica ha tran­
quilizado ni podía tranquilizar la natural in­
clinación del hombre á librarse de una duda
profunda que afecta á sus más caros intere­
ses y á las creencias más necesarias y elemen­
tales. La misma falta de fe, el mismo desprecio
de toda autoridad y doctrinas seculares, la
misma rebelión de la razón contra todo ele­
mento superior que pueda iluminarla, ayudada
por una cultura ajena á todo ideal suprasensible,
y acrecentada por la demolición científica que
hemos indicado, hacen hoy más conveniente
que nunca legitimar, antes que otra cosa, el co­
FILOSOFÍA CRISTIANA.

nocimiento humano. En todo tiempo hubo


escépticos y agitaron á la ciencia escuelas que
desconfiaron del valor de aquél. Pero la filoso­
fía, en su aspecto y elementos subjetivos, no
alcanzó jamás el exagerado y enfermizo des-
arrollo que en nuestra época ha conseguido;
por lo cual las doctrinas escépticas no adqui­
rieron sobre los ánimos el avasallador influjo
que sobre los espíritus ejerce hoy el escepti­
cismo crítico moderno. A l presente, el mal es,
en efecto, más hondo que otras veces. En su
universalidad quizá influya también el carácter
mismo de nuestra civilización cristiana, ha­
ciendo de la rebelión racionalista un fenómeno
nuevo en la historia. La razón humana jamás
se vió más exaltada. Se creyó infinita, con
fuerzas ilimitadas. No es extraño que, al aper­
cibirse de su debilidad, sufra una desilusión y
desencanto proporcionados á sus exageradas
pretensiones, y se abrace á un radical pesimis­
mo, velado á veces por una indiferencia dolo-
rosa hacia todo lo que es, no sólo sobrenatural,
sino purameute intelectual y suprasensible.
En consideración, pues, á estas razones, tra­
taremos en estos prolegómenos, como intro­
ducción á la Filosofía, pero de una manera
relativamente general, de los problemas acerca
de la certeza y la duda, el conocimiento y la
verdad, los criterios y el método, exponiendo
también los conceptos de la Ciencia y la Filoso­
PROLEGÓMENOS. 59

fía. Excusado nos parece advertir que estas


cuestiones hallarán su más completo desarrollo
en los tratados de Psicología é Ideología, de
Física y Metafísica, á que esencialmente se re­
fieren.
CAPÍTULO PRIMERO,

LA C E R TE ZA Y LA DUDA.

Causa final del orden racional, ó fin de la


ordenación de los conceptos conforme á las le­
yes lógicas, es la adquisición de la verdad por
medio de la demostración, la cual produce en
el ánimo la certidumbre ó inmovilidad y fijeza
propias de la determinación del conocimiento,
y opuestas á la vacilación y la duda.
La certeza, así considerada t como resultado
de las leyes del espíritu en el desarrollo del
conocer, es objeto de la lógica, Pero ese estado
de asentimiento firme, ¿tiene su razón en la
realidad objetiva? La conformidad en el juicio
y conocimiento cierto, ¿es real ó sólo aparente?
¿Dice relación á objetos y cosas realmente
distintas del sujeto lógico, ó trata de meras
apariencias? En una palabra, ¿puede el hom­
bre estar cierto de algo? He aquí lo que, no
perteneciendo á la materia lógica, vamos á
02 FILOSOFÍA CRISTIANA.

examinar en cuanto se refiere al orden de las


realidades.
La certeza es un estado del ánimo con rela­
ción al conocimiento, que nos hace afirmar con
seguridad la existencia misma y la verdad de
las cosas. Todos los hombres están ciertos de
una porción de verdades relativas á una por­
ción de objetos. De hecho, pues, la certeza, ora
se mire como asentimiento, ó ya como conoci­
miento, existe. La naturaleza nos la impone,
obligándonos á asentir á la realidad que im­
plica el conocimiento. Aun suponiendo que
éste, en su aspecto objetivo, se resolviera en
ilusiones, semejantes apariencias ya son algo;
son hechos de los que no podemos prescindir
absolutamente. Por esto Pascal pudo decir:
«La naturaleza confunde á los escépticos»; y el
mismo Pirrón afirmar que «no siempre nos es
dado despojarnos de la naturaleza humana».
En este sentido, parece que la filosofía no
debiera ocuparse en probar la realidad de la
certeza. Y, efectivamente, la filosofía no pre­
tende discutir el hecho, sino la razón del hecho,
investigando sus fundamentos, ó sea el motivo
de la certidumbre, las fuentes del conocimiento
y el modo cómo éste se adquiere ó se realiza.
Quien dude del hecho mismo de la certeza
cierra las puertas á toda realidad, como quiera
que aquel estado del ánimo, presente á su espí­
ritu , es ya la realidad dándose á conocer á sí
LA CERTEZA Y LA DUDA. 63

misma. Preguntar, pues, si existe la certeza, es


preguntar si existe la realidad, ó si la realidad
es realidad. Por esto el pirronismo ó la duda
absoluta es imposible, y el comenzar la filoso­
fía ó investigación por la duda universal, ab­
surdo. En general, la duda engendra la duda,
y cuando ésta se extiende á todas las cosas,
vano es empeñarse en dar un paso. La pasivi­
dad absoluta del pensamiento, el nihilismo in­
telectual, se imponen.
Se acusa á Descartes de haber querido fun­
dar la filosofía en la duda universal. Si así lo
pretendió, si tal fué su propósito, como cosa
imposible no pudo realizarlo. Su filosofía, de
hecho, no se funda en la negación: «Pienso,
luego existo.» La realidad de su duda, la cer­
teza de su pensamiento, vacilante ó dudoso, se
le impuso como principio. Este principio, con­
siderado como expresión de percepciones sub­
jetivas, podrá ser más ó menos fecundo objeti­
vamente y como base científica, pero por sí
solo basta para demostrar que la doctrina car­
tesiana se funda en la afirmación y la certeza.
No hay filosofía ó teoría y escuela filosófica
que pueda llamarse universalmente escéptica,
y cuyo principio ó cuyas bases sean la nega­
ción absoluta. Su mismo propósito, sus mismas
investigaciones, negativas cuanto se quiera,en­
cierran ya una afirmación más ó menos amplia
ó general. E l último grado de escepticismo
64 FILOSOFÍA CRISTIAííA.

afirma cuando menos las apariencias. Tal fué


el de los sofistas y académicos así, entre
los modernos, el de Hume y Kant,
Pero si la filosofía no se funda en la duda,
en cambio, por medio déla reflexión, pretende,
como heuios indicado, darse cuenta, no sola­
mente de aquella necesidad impuesta por la
naturaleza, sino también de la causa y razón
de este asentimiento. Á este fin , partiendo de
la certeza espontánea propia del conocimiento
directo, de que nos certifica la conciencia ha­
bitual, llega á la certeza actual que surge del
pensamiento reflejo. Este es el terreno propio
de la filosofía y de la ciencia, porque ésta es
impotente para crear la certeza y aun para ha­
cernos dudar de la verdad del conocimiento es­
pontáneo. Una cosa, en efecto, es investigar las

1 T é n g a se presente q u e , aunque A rcesilao y Carnea-


d es, y en gen eral los antiguos escépticos, no afirm aban su
escepticism o y tenían por dudosas sus propias d o ctri­
nas, se g¿íi m anifiesta C icerón y estab lece S exto E m p í­
rico en su tratado Adversas fagicos, cjh todo, sus a rgu ­
mentos sacados de los errores de Jos sen tido s, de la
d iversidad y variab ilid ad de las o pin io n es, de la indiscer-
n ibilidad d e las co sa s á c a u s a de sus s e m e j a n z a s , d é l a
m ovilidad de los fen óm en os, y, en gen eral, de la fu lla de
un principio y criterio de ce rte za, se refieren p rin cip al­
m ente a l ob jeto y tien en un carácter ob jetivo que su­
pone siem pre la su b je tivid ad de las apariencias tom adas
com o bases de sus raciocin ios y discursos, que no h u b ie­
ran podido existir ni form ularse en otro caso.
LA CERTEZA Y LA DUDA*

fuentes de donde nace en nosotros la necesidad


de asentir, haciéndola objeto de la reflexión
para descubrir los fundamentos de esa certi­
dumbre, perfeccionando nuestro conocimiento,
y otra hacer depender de este examen nuestro
juicio sobre la realidad y las existencias. Lo
primero es posible y propio de la naturaleza
racional del hombre, por virtud de la cual éste
se siente movido á referir los conocimientos á
sus motivos supremos. Lo segundo es imposi­
ble , supuesto que la certeza espontánea, como
nacida de una disposición del espíritu hacia la
verdad, se nos impone por modo irresistible,
aun en el caso en que voluntariamente intente­
mos destruirla. No se halla sujeta á la libertad;
y aunque no ciega, pues incluye todos los ele­
mentos de la racionalidad, esto es, visión clara
de la verdad y percepción inmediata del ob­
jeto, puede llamarse instintiva, por cuanto
acompaña á todos los hombres y es anterior á
toda reflexión.
En ella y por ella, la realidad se nos da á
conocer como un hecho al cual nosotros mis­
mos pertenecemos, ó del cual, por decirlo así,
formamos parte. Que se quiera ó no, todos los
hombres, desde que llegan al uso de su razón,
tendrán por cierta su propia existencia, así
como la realidad del mundo exterior y la ver­
dad de los principios primeros ó de inmediata
evidencia. Los filósofos mismos, aun después
66 FILOSOFÍA CRISTIANA.

de todas las cavilaciones y esfuerzos sofísticos


para legitimar la duda, se ven obligados á
obrar y pensar como los demás hombres. Y es
que la realidad y verdad que implica el cono­
cimiento, hallándose por encima de nuestras
facultades, nos imponen á la vez el reconoci­
miento de un poder superior y la convicción
de nuestra propia dependencia.
Siendo esto así, es cosa clara que la duda
universal referente at conocimiento directo de
los hechos y verdades necesarias, indispensa­
bles, por otra parte, para la vida individual y
social de los hombres, no sólo es esencialmente
imposible, sino además inmoral y trastorna-
dora del orden racional y de la ciencia. Su im­
posibilidad queda ya probada con sólo reco­
nocer que la realidad y la certeza que acom­
paña á su primordial conocimiento, lejos de
ser creadas por el hombre y por la ciencia ( se
nos imponen como un hecho necesario, acerca
del cual no cabe la incertidumbre absoluta,
sin que luégo, al punto, se arruinen nuestros
medios de conocer y el pensamiento mismo, y
con éste el objeto de toda reflexión y examen.
Más evidentes aún se presentan las razones de
la inmoralidad de este género de duda. Entre
los objetos de este conocimiento no reflejo há-
llanse, en efecto, la diferencia entre el mal y
el bien, y la obligación que implica la ley mo­
ral. Honestamente no cabe dudar de estas eo-
LA CERTEZA Y LA DUDA.

sas. La sociedad sería imposible si la certeza


en este punto dependiera del conocimiento
científico. Y lo que se dice del orden moral y
de aquellos hechos y verdades primeras, puede
asegurarse de la existencia de Dios, como au­
tor y fundamento de esas realidades* Sin duda,
la filosofía, así como ilustra nuestro propio
conocer é indaga las causas del orden moral,
puede demostrar y darse cuenta y razón cien­
tífica de dicha Existencia Divina. Pero ni todos
los hombres pueden alcanzar estas demostra­
ciones, ni este conocimiento, por su importan­
cia, puede depender de ellas. Antes, por el con­
trario, la existencia de Dios es tan manifiesta
en sus obras, palpita de tal modo en el corazón
y en la inteligencia de los hombres, que adonde
quiera que éstos dirijan sus miradas le hallan
forzosamente como razón de las existencias,
fuente de la verdad, y término que es de todas
las aspiraciones, conociéndole además por
modo espontáneo á causa de la luz espiritual,
y por virtud de un sentimiento profundo re­
sultado de la íntima presencia de Dios en la
naturaleza como condición de la existencia,
conservación y actividades délos seres criados
y finitos.
Por esto las Sagradas Escrituras, en mil pa­
sajes, consideran este conocimiento como una
especie de visión natural en todos los hombres,
á los cuales no les es dado prescindir de dicha
68 FILOSOFÍA CRISTIANA,

verdad sino en fuerza de la degradación y la


soberbia \ Los Santos Padres, á su vez, le tu­
vieron por un conocimiento infuso inherente
á todo hombre en el pleno uso de su razón na­
tural. Clemente de Alejandría trata de probar,
que, no sólo los filósofos griegos, sino todos los
hombres y pueblos anteriores al Cristianismo,
conocieron más ó menos confusamente la Exis­
tencia y Providencia divinas Por su parte,
Santo Tomás, considerando como natural y
cuasi innato el hábito ó inteligencia de los pri­
meros principios, tiene también por tal dicho
conocimiento, en atención á que puede ser in­
mediatamente deducido de aquéllos 3. Siendo
necesaria, aun para esto mismo, la operación
divina, por cuya providencia son movidas y
dirigidas á sus actos propios las virtudes y
obras de las criaturas, el Santo Doctor explica
también por esta presencia la universalidad y
espontaneidad de aquel conocimiento \ Y por­
que las criaturas son producidas por Dios y
deben en algún modo imitarle, siendo ade­

1 Q u ia quod notum est D ei, m anifestum est jn illis,


D eu s enim illis m an ifestavit, (A W í., 1 , 19.) D ix it insi-
piens in corde su o: N on est Deus. ( Salm . X lll.)
2 Sírom,, v , c. XIV.
s D ei co gn itio nabis innata dicitu r esse, in quantum
per prin cip ia nobis innata de facüe percipere poesum us
Deum esse, (O puse, LXX., Supt Boeíh. de Trin ,)
* lb id .
LA CERTEZA Y LA DUDA- 69
más conocidas por el entendimiento informado
por aquellas semejanzas ó perfecciones que en
ellas existen, déla continua ocupación del pen-
samiento en el conocer las perfecciones de las
cosas, las cuales imitan la esencia divina, Santo
Tomás infiere en otro lugar, que así como del
que contempla un retrato puede afirmarse que
contempla á aquel á quien dicho retrato repre­
senta, aunque sea analógicamente, así del en­
tendimiento puede decirse que siempre entien­
de á Dios en sus imágenes, siquiera esto sea
indistinta é indeterminadamente. La evidencia,
por último, de este conocimiento, como la que
se refiere al de los otros dos grandes objetos deí
pensamiento humano, el mundo y el hombre,
manifestaciones de la realidad con las cuales
guarda proporción nuestra inteligencia, fue re­
conocida en todos los tiempos. Por lo cual, si
todos los hombres tienen por extraviado á
quien duda de la existencia del mundo, por
ejemplo, todos los pueblos miraron como un
crimen el ateísmo.
De otro lado, bien puede asegurarse que los
esfuerzos encaminados á dudar del conoci­
miento espontáneo, queriendo hacer depen­
diente toda certeza de la conciencia filosófica,
sobre ser peligrosos, como después veremos, á
causa de los errores que pueden engendrar en
la reflexión misma los prejuicios que la prece­
dan ó acompañen, son además inmorales por
70 FILOSOFÍA CRISTIANA*

las funestas consecuencias que acarrea en la


vida social todo ataque y debilitación de los
principios en que se apoya la certidumbre mo­
ral, los cuales, si no en toda su extensión, son,
al menos en parte, con mayor facilidad que
los otros principios, vulnerables.
Pocos son, en efecto, los hombres que se ha­
llan en condiciones de reflexionar sobres sus
propios conocimientos. La sociedad, como he­
mos dichoj sería un caos si la certeza depen­
diera de la reflexión. Por esto, para conseguir
la primera, la naturaleza de las cosas no ha
hecho necesaria la última, y las cavilaciones
filosóficas serán siempre impotentes pára con­
mover las bases sobre que descansa el conoci­
miento y la sociedad. Mas téngase en cuenta
que la serie de verdades indispensables para la
vida racional humana es muy extensa, y los
conocimientos en ella comprendidos, en grados
distintos incontrovertibles y evidentes. Que
entre Jos tres modos de conocer, por ciencia,
por experiencia y por fe, con ser éste el más
generalmente requerido por la limitación de
nuestras facultades, es, sin embargo, el más
débil, por hallarse más directamente subordi­
nado á la voluntad y á las pasiones. E l común
de las gentes déjase guiar de un modo espontá­
neo, por lo que tiene de racional, por la fe y la
autoridad humanas. La misma fe relativa á la
revelación, se apoya en idénticos principios
LA CERTEZA Y LA DUDA. ?!

que la primera. Fácilmente se echará, pues, de


ver que, refiriéndose la certeza moral á un gran
número de verdades, las reiteraciones científi­
cas sobre la posibilidad de la duda, los esfuer­
zos para conseguirla, abrirán ancha brecha en
aquellas socialmente necesarias, en su mayor
parte fundadas en la autoridad, debilitando así
ó cerrando la puerta, en cuanto esto es posible,
á uno de los medios de conocer más frecuente*
mente indispensables al género humano. La
Historia universal y la Historia de la filosofía
confirman esta verdad, enseñando de consuno
que la corrupción de costumbres y la decaden­
cia filosófica y científica fueron siempre acom­
pañadas de la pérdida de toda fe, y del menos­
precio y abandono, por parte de los hombres,
de toda especie de autoridad.
Por lo demás, si semejantes esfuerzos y co­
natos hacia la duda son inmorales per lo que
tienen de perniciosos para el orden social, no
son menos perturbadores para la ciencia por
los trastornos que pueden producir en los actos
reflejos, en los cuales y por los cuales, propia­
mente, la ciencia se realiza.
Efectivamente, en el orden racional, primero
es el conocer directo que el reflejo. Éste se ac­
túa por la contemplación de aquél. E l entendi­
miento, replegándose sobre su acto, dirige su
atención al mismo para darse cuenta del cono­
cimiento. Y es así que, cuando esto tiene lugar,
72 FILOSOFÍA CRISTIANA.

ya se ha realizado aquél con independencia de


la reflexión, luego ésta no puede modificarle
haciéndole cierto si ya con prioridad, al menos
de naturaleza, no lo era. Por esto dice Santo
Tomás que en el conocimiento, el verbo ó
concepto no es hecho con reflexión; porque
siendo resultado de una original síntesis rea­
lizada entre el sujeto y el objeto, con cuya
especieí ó— para no adelantar afirmaciones su­
jetas á discusión— con cuya influencia y activi­
dad se realiza y es engendrado el concepto, es
claro que éste no puede menos de alcanzarse
inmediatamente que por la acción del objeto la
potencia de conocer se actúa. Por esto tam­
bién el conocimiento ó el concepto puede lla­
marse imagen de la cosa por cuya especie, ó
dígase semejanza, es engendrado, y no se dice
imagen del qne le engendra si el entendi­
miento, generando, no se dice á sí mismo por
medio de la reflexión.
Pero si ésta no puede cambiar la naturaleza
de su objeto, que, á este propósito, es aquel
mismo acto con que se engendran los concep­
tos, cabe, sin embargo, que dirija sus miradas
ora á unos, ora á otros de los elementos que
constituyen dicho objeto, atendiendo preferen­
temente al sujeto que, actuado en el conoci­
miento, se manifiesta en el propio acto, al objeto
de éste, al proceso de la operación, á los con­
ceptos en ella y por ella con aquellos dos
LA CERTEZA Y LA DUDA. 73

principios expresados, ó á la verdad misma que


éstos implican. Ahora bien: siendo múltiples
los actos y objetos de la reflexión, y múltiples
los elementos que aquéllos incluyen, la con­
ciencia actual, así como puede ó no realizarse,
puede también prescindir de cualesquiera de
ellos, ó no tenerlos presentes todos en la indaga­
ción relativa á la naturaleza del conocimiento.
Sujetos en parte á la voluntad, y difíciles
por sí mismos estos actos de escudriñamiento
en la conciencia humana, por la deficiencia de
los fantasmas, dadas la espiritualidad é inmate­
rialidad de los actos cognoscitivos objeto de la
reflexión, y por la imperfección del compuesto
humano ó sujeto que reflexiona, se comprende
sin gran dificultad cómo las prevenciones con
que aquélla se examine pueden viciar las mi­
radas que la reflexión dirige á los hechos inter­
nos cuyas causas y razones pretende investigar
la ciencia. Ésta, por consiguiente, tendrá mucho
adelantado cuando, acomodándose al sentido
común, sin previa duda sobre el conocimiento
directo, considere á éste, por el contrario, como
guía seguro en la determinación de los hechos
cuyos fundamentos se buscan.
Para comprender mejor esto conviene tener
presente que, investigando toda ciencia las ra­
zones y causas de su objeto, no sólo supone la
existencia y realidad de éste, sino los principios
en que toda demostración se funda. Pero la fi­
n FILOSOFÍA G A STO N A .

losofía, en el punto en que examina los funda­


mentos de la certeza humana, hallándose, por
decirlo así, sin principios científicos y objetivos,
pues que precisamente se propone buscarlos,
lejos de proceder por demostración no hace
otra cosa sino aclarar las ideas, educir los he­
chos internos y exponer á la luz de la concien­
cia refleja la verdad misma de aquéllos. Y es
así que la ciencia no puede tampoco crear su ob­
jeto, y que aquí se trata de indagar lo que puede
servir de base á las demostraciones y la razón
de su certeza, luego esto ha de dársenos como
un hecho. Siendo, en efecto, el hombre un sér
contingente, un hecho de la realidad por él no
creada, y cuya causa y fundamentos son inde­
pendientes de aquella su contingencia, es cosa
clara que el motivo de nuestra certidumbre, ó
sea la percepción de los objetos y la visión de la
verdad, con la cual aun dicha percepción es ob­
jetivada, no puede sernos dado como razones y
causas absolutas de aquélla. Ciertamente, inves­
tigar las absolutas razones de la certeza equivale
á buscar los fundamentos y causas de la realidad
misma. Luego el querer hallarlas en el hombre
es confundir la causa con el efecto, el Sér finito
con el infinito, lo necesario con lo contingente,
en una palabra, Dios y el hombre, y abrir la
puerta al panteísmo idealista de la filosofía
alemana, que fué conducida á estos extremos
en fuerza de semejantes insensatas aspiraciones»
LA CERTEZA V LA DUDA. 75

Sin duda que la filosofía, una vez conocidos


los principios, puede, con la ayuda de éstos,
ahondar en la investigación de la naturaleza
del conocimiento, estudiando el modo cómo
éste se realiza, el origen de las ideas y las cau­
sas de los hechos ya reconocidos en la concien­
cia, Pero en su aspecto psicológico é inductivo
ha de conformarse con hallar aquéllos, entre
los cuales está la visión de la verdad en los
principios. En el estudio, pues, del conocimien­
to es necesario distinguir aquella parte propia­
mente científica en la cual, partiendo de los
principios, trátase de conocer el origen de los
mismos y el valor de las ideas, así como la na­
turaleza del sujeto y del objeto, en todo lo cual
es posible la duda, como es posible el error en
todo discurso de la mente, á causa de aquel ir
y venir del entendimiento de una á otra cosa,
para hallar la verdad y las razones de ellas, de
esta otra parte déla filosofía en que, buscándose
los hechos y refiriéndose á cosas, por decirlo
así, experimentales, 110 puede caber la duda
sino es por falta de atención, ó voluntaria y
viciosa observación de la conciencia.
En el primer sentido se trata de una aplica­
ción al hecho del conocimiento de la duda ra­
cional, que puede llamarse científica por ser
causa de la investigación, en cuya duda, así
como en la admiración que en el hombre pro­
ducen las cosas desconocidas, veían Aristóteles
76 FILOSOFÍA CRISTIANA.

y Santo Tomás el origen de la ciencia. Mas


esta duda no se extiende ni al simple conoci­
miento ó noticia de las cosas investigadas, ni á
los principios necesarios para la demostración
y prueba de las causas. No se confunda, pues,
esta duda, que también se ha llamado metódica,
por extenderse á cosas conocidas, cuando se de­
sea recabar acerca de ellas nuevas razones bajo
nuevos puntos de vista consideradas, duda
practicada por San Agustín, por Santo Tomás,
y en general por toda la filosofía racional, con
aquella otra duda en el segundo sentido tomada,
relativa á la simple noción de las cosas, y en
este caso concreto á la noticia de los hechos de
conciencia, á la subordinación y armonía de
ellos, y á la visión misma de la verdad, todo lo
cual se nos da como datos en el sentido íntimo.
Trátase aquí de hechos, y allí de causas y razo­
nes. De observación aquí, y allí de raciocinios.
La primera promueve la investigación. La se­
gunda hace imposible todo conocimiento ra­
cional, consciente y, por decirlo así, científico.
En el conocer científico, efectivamente, el
sujeto, por medio de la reflexión sobre sus fe­
nómenos, no sólo se apercibe de su existencia
y de la de sus actos y objetos, sino que, refi­
riendo estas percepciones á la inmediata visión
de la verdad, como las demostraciones y prue­
bas á la evidencia de los principios, conoce que
conoce, es decir, sabe que sabe, dándose así
LA CERTEZA Y LA DUDA. 77

cuenta de la verdad del conocimiento \ Por


esto, tanto en su aspecto puramente psicológico
y de observación, como en su carácter demos­
trativo, la ciencia requiere siempre la verdad
como conocida. Y es así que desconocidos ó no
averiguados, el hecho de la evidencia y los
principios mismos que en su verdad como he­
chos se nos dan también en la conciencia, no
cabe hacer aquellas referencias, luego, cuando
quiera que esto suceda, el conocer científico no
puede realizarse en ninguna de esas sus dichas
manifestaciones,
Pero ¿es posible la duda refleja acerca de
aquellos internos elementos? Desde luégo, he­
mos dicho, la duda sobre el conocimiento di­
recto es imposible, porque éste se nos impone
como una necesidad. Para la ciencia, sin em­
bargo, no basta esto. E l mundo exterior que te­
nemos por cierto, nuestra propia personalidad
y las verdades evidentes, ¿son así como las
creemos? Por de pronto, la conciencia actual,
que implica una atención del espíritu á sí mis­
mo, y á sus pensamientos y fenómenos, nos cer­
tifica inmediatamente de la necesidad de some­
ternos á dichos hechos y verdades. Luego en
el punto en que nace la reflexión surge también

1 N um qu am acqu iritu r vera scleutia, nisi quis sciat se


scire: nam scien tia deb et esse perfecíum in tellectu ale lu-
me'n, quod serpsum m anifestat, (Suárez, Metaph,¡ disp. I,
sect. iy O
78 FILOSOFIA CRISTIANA.

la certeza en forma de ineludible fuerza, obli­


gándonos al asentimiento. Por eso la filosofía,
como función refleja, no se funda en la duda
universal y absoluta. Encuentre ó nolos motivos
de la certidumbre, algo se le impone, siquiera
prescinda de toda certeza habitual y espontá­
nea. No obstante, la ciencia no se conforma
tampoco con el conocimiento reflejo de esa ne­
cesidad, porque, no alcanzándose con esto aque­
lla referencia á las fuentes de la certidumbre,
se desconoce aun el valor real y efectivo del
conocimiento. Para que dicho valor pueda ser
conocido, preciso es hallar reflejamente los he­
chos que legitiman la cognición. Por consi­
guiente, mientras esto no se verifique, la duda
actual sobre los mismos, en su aspecto ó carác­
ter científico, no sólo puede existir, sino que
de hecho existe en la filosofía moderna, esteri­
lizando la ciencia humana. Y porque la voz de
la conciencia puede ser desoída, y frecuente­
mente se desoye, desconociendo ó prescindiendo
de los elernéntos que la constituyen, y de los
datos que implica, en la posibilidad de esa duda
se hallan los peligros para la ciencia, como en
la defectuosa educción y examen de los mismos
se encuentra la causa de los parciales escepti­
cismos científicos, Y porque el género humano
tiene por cosa cierta la realidad del sujeto y
del objeto, el mundo exterior, y la verdad de los
conceptos, sin poner jamás en duda que el todo
LA CERTEZA Y LA DUDA. 79

es mayorque la parte, que una cosa no puede ser


y no sér al mismo tiempo, ni los demás princi-
pios inmediatamente evidentes, semejante cono-
cimiento espontáneo, conforme por esto con la
naturaleza, puede facilitar mucho la observación
refleja sobre sus internas raíces y elementos.
Por lo cual dijimos que esa especie de duda
previa es peligrosa y dada á engendrar la duda
refleja de los hechos que al motivo de la cer­
teza se refieren. Y porque á la ciencia es permi­
tido dudar de las razones y causas de las cosas,
pero no de la existencia de éstas ni de los he­
chos, entre los cuales se halla el de la misma
racional certidumbre, por esto la primera es
duda legítima y científica, mientras que esta
última puede llamarse irracional, y es destruc­
tora de toda ciencia.
Resulta, pues, que, considerada subjetiva­
mente, la certeza, como la realidad mismaá que
se refiere, se nos impone como un hecho inde­
pendiente de nuestras facultades, aunque en sí
mismo sujeto á las contingencias de la existen­
cia humana. Por esto es espontánea y natural,
y además, indemostrable como tal hecho.
Requiérese, sin embargo, para hacerla cientí­
fica, la reflexión, por medio de la cual el
sujeto, dándose cuenta de su propia existencia,
indaga y encuentra entre los datos de la con­
ciencia aquel que sirve de base y fundamento á
todos ellos, y que rio puede ser otro que la v i­
So FILOSOFÍA CRISTIANA.

sión de la verdad, cuya naturaleza objetiva re­


conocida en los principios, fecunda las mismas
subjetivas percepciones, dándoles el carácter
esencial y necesario que corresponde á la
ciencia, la cual, apoyada en los principios, in­
vestiga los fúndame nt 05 y causas absolutas de
■la realidad y la certeza, confirmando de este
modo la verdad de las manifestaciones subjeti­
vas de estas últimas, y adquiriendo exacta
noción de la naturaleza del conocimiento.
La ciencia, así, en su verdadero aspecto on-
tológico universal y objetivo, exige como con­
dición aquel reconocimiento ó certeza cientí­
fico-subjetiva, nacida del examen de los hechos
de conciencia, en que ésta se funda. Hay en
esto una sucesión parecida á la que implica
el proceso del conocer humano, del cual la
ciencia es una consecuencia. Lo primero que
alcanza el hombre son las realidades concre­
tas. La formación de los conceptos conteni­
dos en los principios, supone la percepción
de aquéllas. Así, la idea de sér y de existencia
á que el principio de contradicción se refiere,
se origina en nosotros de la percepción de las
existencias físicas y particulares. En su verdad,
sin embargo, dichas ideas y principios son in­
dependientes de esas percepciones, las cuales,
requeridas únicamente como condición de su
nacimiento, pueden ser á la vez examinadas y
probadas en su verdad por la objetiva verdad
LA CERTEZA Y LA DUDA. 81

de los principios. De este modo, la ciencia


humana se origina también de esta verdad; y
aunque pueda estudiarlas y confirmarlas, pres­
cinde de las realidades físicas f pero supone
siempre la existencia del sujeto, el hecho de
los principios, y la visión concreta y subjetiva
de la verdad de estos últimos.
Siendo esto así, es a s a clara que de la rec­
titud de aquel examen de los hechos de con­
ciencia dependen en último resultado la cer­
teza subjetiva y refleja y la posibilidad misma
de la ciencia humana, como contingente é
individual conocimiento de lo absoluto, uni­
versal y necesario. Y como dicho examen
puede ser más ó menos incompleto y defectuo­
so, bien puede asegurarse que su rectitud ha
de ser proporcionada á laparsimonia, integridad
y armonía con que el mismo se realice. En
virtud de la primera ha de prescindirse de toda
clase de prevenciones en la indagación de los
hechos, excluyéndose así los prejuicios que la
vician y se oponen á la espontaneidad de las
manifestaciones reales de la conciencia. En ésta
no debe verse más que lo que hay. Pero á causa
de la integridad debe verse todo lo que hay en
ella, esto es, han de admitirse todos los hechos
de que la conciencia testifica, las realidades del
sujeto y del objeto sintetizados en el conoci­
miento, la diversidad de estos objetos propor­
cionados á los distintos medios de conocer exi­
82 FILOSOFÍA CRISTIANA.

gidos por la complejidad del. sujeto, y la visión


de la verdad, mediante la cual objetivamos en
el juicio aquellas existencias, haciendo, ó mejor
dicho, dándonos cuenta de la verdad propia­
mente dicha de las percepciones subjetivas y
fenomenales. Por último, la armonía, además
de suponer la identidad de la fuente, ó sea que
en este examen sólo á la conciencia debe oirse
y atenderse, admitiendo únicamente los hechos
del sentido íntimo y sus consecuencias, requie­
re también la subordinación de unos á otros de
esos elementos, dependientes todos en su ver­
dad de aquella visión que les sirve de base en
su relación objetiva y científica.
Entendidas así, pueden y deben aceptarse esas
tres leyes de Hamilton, quien, como después
veremos, desconociendo con la escuela escocesa
aquel hecho fundamental de la visión de la ver­
dad, que hace posible y legítima la ciencia, se
contentó exclusivamente con la necesidad de
asentir, la cual, por sí sola, no puede justificar
otra cosa que el conocimiento relativo y feno­
menal por el mismo Hamilton defendido
Muchos otros filósofos, arrastrados también
por las dificultades de este examen, y no acer^
tando con el motivo que pueda hacer científica
la certidumbre, negáronla total ó parcialmente,
desconfiando de algunos ó de todos nuestros

1 Hamilton, Lectureson Metaphysics.


LA CERTEZA Y LA DUDA. 83

medios de conocimiento. Así, mientras unos


atribuyen la certeza á las percepciones sensibles
únicamente, teniendo por incierto todo pensa­
miento suprasensible é intelectual, otros, por el
contrario, conceden á éste la certidumbre que
niegan á los sentidos. Escuelas hay, además, y
filósofos que considerando irresoluble esta cues­
tión, é inútiles y peligrosas semejantes indaga­
ciones acerca del motivo de la certeza, se atienen
sobre esto á las creencias del género humano, á
la autoridad y á la fe, por distintos caminos al­
canzada, pareciéndose así á aquellos reidianos,
los cuales, sin negar la certidumbre ni declarar
inútil dicho examen, no encontrando aquel mo­
tivo, míranla como nacida de un impulso ciego,
haciéndola, por consiguiente, anticientífica. No
faltan, por último, doctrinas más radicales que,
declarando imposible ó al menos indiscernible
el conocimiento en cuanto tal, ó sea en su rela­
ción objetiva, afirman exclusivamente las apa­
riencias fenomenales y subjetivas. Por su parte,
los escolásticos, teniendo presente que todo co­
nocimiento dice orden á objetos proporciona­
dos, concedieron certeza á todos nuestros medios
de conocer, pero enseñaron al mismo tiempo
que el conocimiento sensible «recibe del pensa­
miento intelectual que le acompaña la certi­
dumbre que no puede dar por sí mismo» \ así
1 K leu tgen , L a phüosophie scolasiiqué, trad. d el R . P*
C onstan t Sierp, t, i, pág. 503,
$4 FILOSOFÍA CRISTIANA,

como también que la fe racionalmente requiere


en sus fundamentos aquella que es propia del
pensamiento y la experiencia. En efecto, siendo
los sentidos cosa material en su ser, en sus ope­
raciones y en sus objetos, y no pudiendo por
esto percibir lo que en ellos pasa, ni sus mismas
mutaciones, sino sólo el objeto que las produce,
es evidente que no les es dado adquirir, no ya
noción del sujeto, pero ni aun noticia de la re­
lación que dicen á la realidad de sus objetos.
Por esto, aunque la vista, por ejemplo, tenga,
como dice Santo Tomás, «la semejanza de la
cosa visible, no conoce la conformidad que
existe entre la cosa vista y lo que la facultad
visiva percibe en ella» 1. Sólo el entendimien­
to, á causa de la inmaterialidad de sus ope­
raciones y objetos, dirigiendo su mirada á sus
actos, es capaz de percibir su propia actividad,
en cuanto dice relación á las cosas mismas, en
lo cual consiste la verdad del conocimiento.
Unde conformitaíem istam cognoscere, est co~
gnoscere veritatem. De este modo, dicha verdad
ó conformidad, es así vista por el espíritu, quien,
conociendo lo verdadero, sabe al mismo tiempo

1 U n d e conform itaíem istam cognoscere (h ab la del


conocim iento intelectual) est cognoscere veritatem . H an c
atitem nullo m odo sensus c o g n o s c it : Iicet enim visu s ha-
heat sim ilitu dinem visibilis, non tam cn cogn oscit com pa-
rationem qua: est inter rem visam , et id quod ipse apre-
andit de ea. {Stwi. Th(olti 1.a p (J quDest, 16, a r t . 2,ü)
LA CERTEZA V LA DUDA. 85

que lo conoce. Ahora bien; entre los objetos


del entendimiento se hallan los actos de las otras
potencias, cuya relación á las cosas ó cuya ver­
dad vienen á ser así por aquél conocidas. Por
otra parte, el entendimiento, formando con­
ceptos adecuados de aquellos actos, les atribuye
en lo que tienen de esencial y relativo, y en
sus manifestaciones subjetivas y objetivas, las
ideas y conceptos necesarios que constituyen el
especial objeto de su inmaterial actividad. Y es
así que estas ideas, refiriéndose á la esenciali-
dad de las cosas, son confirmadas y contrasta­
das, por decirlo así, en el mismo entendimiento
por la visión de su verdad; luego la certidum­
bre del conocimiento sensitivo es tal, por la
que incluye el pensamiento como superior fa­
cultad del conocer humano. Conviene observar
también que semejantes atribuciones no pue­
den hacerse sino en el juicio, mediante el cual
se afirma ó niega que los actos y sus objetos
existen y son así como los pensamos.
Por esto enseñaron los escolásticos que la
verdad lógica ó de conocimiento reside pro­
piamente en el juicio, y no en las simples per­
cepciones; porque, siendo la verdad una ecua­
ción ó conformidad del entendimiento con la
cosa conocida, sólo puede hallarse en aquel acto
en que se realiza y se establece dicha ecuación,
afirmando ó negando ser ó no ser la cosa cono­
cida conforme con la realidad. « E l entendí-
86 FILOSOFÍA CRISTIANA.

miento, añade Santo Tomás en el lugar ci­


tado, puede conocer su conformidad con la
cosa inteligible; mas esto no se verifica en
cuanto percibe simplemente su objeto, sino
cuando juzga que la cosa es en sí misma como
la percibe, porque entonces conoce y dice la
verdad, componiendo y dividiendo.... Luego la
verdad puede hallarse en el sentido y en el en­
tendimiento, cuando perciben como en una
esencia verdadera, pero no como cosa conocida
por el sujeto inteligente, que es lo que com­
porta el nombre de verdadero. Lo verdadero,
pues, como conocido, constituye la perfección
del entendimiento. Por eso, hablando propia­
mente, la verdad se halla en el entendimiento
que afirma y niega, pero no en los sentidos ni
en el entendimiento en cuanto sólo percibe al­
guna esencia» \

1 In tellectu s autem conform itatem sui ad rem in tel-


lig ib ile m cognoscere potest; sed tam en non aprehendit
eatn, secundiim quod cogn oscit de aliquo, quod quid est*
Sed quando ju d ic at, rem ita se habere, sicu t est forma,
quam de re aprehendit; tune prim o cognoscitT e td ic it ve-
Tum. E t hoc íacit com ponendo, ct d ivid en d o..... V erítas
íg itu r potest esse in sensu vel in tellectu cogn osccn tequo d
quid est, ut in quadam re vera; non autem ut cognitum
in cognoscente, quod im portat nomem veri. Perfectio
enim in tellectu s est verutn ut cognitum . E t ideo propie
loquendo v erita se st in intellectu com ponente et di vidente,
non autem in sensut ncqtte iu in tellectu cognoscente quod
qui est, (Ib id .)
LA CERTEZA Y LA DUDA. 87

Residiendo, pues, la verdad en el juicio, y


siendo éste operación puramente intelectual,
es evidente que la certeza racional humana,
como inseparable de la verdad conocida, ha de
ser también cosa propia del entendimiento y
de sus manifestaciones esenciales. Todo juicio,
efectivamente, aun siendo relativo á cosas con­
cretas y particulares, como función que es del
entendimiento, envuelve conceptos y realida­
des metafísicas y necesarias, las cuales son pre­
dicadas con verdad de aquéllas, mediante
su comparación en el mismo acto. Así se hace
posible el juicio sobre los fenómenos y repre­
sentaciones subjetivas y sensibles, por la com­
paración de lo que en nosotros pasa y de lo que
percibimos en la conciencia, con la idea de rea­
lidad, por ejemplo, diciendo: Esto que yo siento
existe. La verdad de dichos fenómenos, por
consiguiente, como la de toda física realidad,
en cuanto conocida por el sujeto y en lo que
tiene de real y esencial, depende, en último
resultado, de la verdad de aquellas ideas uni­
versales y necesarias. Y es así que la verdad de
éstas ó de los conceptos, es decir, su conformi­
dad y adecuación con la realidad, es vista y
afirmada como conocida en los primeros jui­
cios ó principios; luego bien puede decirse que
de éstos procede, no solamente la ciencia pro­
piamente dicha, sino toda certidumbre en lo
que tiene de individual y subjetiva. La pri­
8S FILOSOFÍA CRISTIANA,

mera se apoya en ellos como en los principios


de sus demostraciones y causas de la mediata
evidencia de éstas. La segunda, como en su
fundamento, por la visión de su verdad mani­
fiesta inmediatamente en los mismos. Refirién­
dose estos principios á las más universales re­
laciones de las ideas y de la realidad, implican
los elementos y leyes primordiales del sér. Por
lo cual, siendo evidentísimos, nos dan á cono­
cer, como afirma Santo Tomás, no sólo la ne­
cesidad de pensarlos como verdaderos, sino la
razón de esta necesidad, ó sea, la percepción
clara de su verdad *,
De todo esto se deduce, que aunque los sen­
tidos externos é internos, como todas nuestras
facultades de conocimiento, engendran en nos­
otros una certeza proporcionada á la verdad
que dicen sobre sus respectivos objetos, con
todo, la certidumbre propiamente dicha, cons­
ciente y científica, como la verdad conocida
por el sujeto, proceden de la reflexión de que
es capaz el hombre á causa de la naturaleza es­
piritual de su pensamiento. Por virtud de éste,
el sujeto se apercibe de su identidad como base
de la sucesión de los fenómenos, y conoce la

1 P roprin m est horum principiom m quod non solum


necesse sil:, ea p er se v era esse; sed eliam necessc est v i-
deri, quod sint p er se vera* N u llu s enira potest per se opU
narí contrariurru (In A rista post, i, lect. 19.)
LA CERTEZA Y LA DUDA. 89

síntesis del sujeto y el objeto en el conoci­


miento» Cabe entonces hacer distinción entre
ambos términos, así como entre los objetos del
conocimiento, cuyas diferentes naturalezas
manifiestan la complejidad del sujeto, ó sea su
composición. La unidad de ésta hace posible la
atribución al mismo supuesto ó persona racio­
nal de todos los conocimientos, incluso los sen­
sibles en lo que tienen de materiales, los cua­
les, no obstante, se hallan subordinados á la
cognición intelectual, como lo particular fe­
nomenal y transitorio á lo general, necesario
y permanente, como lo relativo á lo absoluto,
como el hecho á su razón de ser ó á su causa.
En la síntesis del conocimiento, en efecto,
vemos la necesidad de tener por cosas reales, no
ya los objetos del pensamiento, es decir, aquello
que implican las ideas de sér y existencia 7de
causa y efecto, de sustancia y accidente, etc.,
sino también los fenómenos sensitivos, los ob­
jetos materiales, el mundo exterior á nosotros,
como realidades existentes, en una palabra.
Pero al mismo tiempo nos apercibimos de que
al afirmar ser así, como los vemos, objetiva­
mos aquellas ideas y aquellos objetos. La ver­
dad de esta objetivación >ó sea la razón de la
certeza de las primeras, es percibida inme­
diatamente por el espíritu en las primordia­
les relaciones de las mismas, es decir, en los
primeros juicios, llamados por los escolásticos
9o FILOSOFÍA CRISTIANA*

per se nota; una cosa no puede ser y no ser al


mismo tiempo, nada hay sin razón suficiente,
ó no hay efecto sin causa, el todo es mayor
que sus partes, y así en los demás axiomas. La
verdad de la afirmación respecto á los segun­
dos, va incluida en la que corresponde á dichas
ideas y principios. Es cierto que estos últimos,
y los conceptos que envuelven como verdades
ideales, requieren en su nacimiento la percep­
ción concreta de fenómenos y cosas particula­
res; pero como el espíritu no se manifiesta
sino por medio de su actividad, sus propios
fenómenos son suficientes para hacer que naz­
can los expresados universales conceptos. Por
consiguiente, la íntima presencia del espíritu á
sí mismo como principio de su actividad basta
por sí solapara llenar aquella condición, como
basta la percepción refleja del mismo para que,
establecida la singular realidad del sujeto y la
visión de la verdad del objeto, queden com­
pletas las condiciones de la certeza, esto es,
sujeto cognoscente y verdad conocida.
Infiérese también de aquí que ni la realidad
del sujeto, ni el fundamento de la certeza, ni,
por lo tanto, la existencia de ésta en cuanto ra­
cional asentimiento á la verdad, pueden ser
demostradas por manera lógica, sino que nos
son conocidas en virtud de la percepción directa
de la realidad física y particular del primero, y
de la visión de la verdad necesaria y universal
LA CERTEZA Y LA DUDA. 91

de las ideas en los principios* Por esto dijimos


arriba que la certidumbre, tanto espontánea,
como refleja, es un hecho subjetivo* En la pri­
mera, un hecho sin voluntaria apercepción del
sujeto ni conocimiento de los motivos. En la
segunda, con refleja y consciente percepción del
sujeto y de la verdad del conocimiento por
aquél vista y afirmada. Este hecho, en lo que
tiene de universal y esencialmente necesario,
puede ser formulado á manera de principio de
conocimiento, diciendo, por ejemplo, lo eviden­
te es verdadero} que es á lo que se llama prin­
cipio de evidencia, al cual miran algunos
como criterio y principio de la certeza sub­
jetiva.
Sin embargo, dicho principio, en cuanto
consigna un hecho, no puede servir para pro­
bar ni demostrar nada, y menos el hecho de la
visión á que se refiere, y en que se funda su
misma verdad en lo que tiene de subjetiva ó
percibida por el hombre. En el momento en
que se quiera probar algo valiéndose de tal
principio, pasa éste á la categoría de principio
del conocer científico. Podrá entonces servir de
base más ó menos inmediata y directa á de­
mostraciones y raciocinios que tengan aquel
carácter, pero ni esto es exclusivo del principio
de evidencia, ni en este sentido puede llamarse
primero. Antes al contrario, considerado así,
bien podría sostenerse, si no como decía el ilus­
92 FILOSOFÍA CRISTIANA.

tre Balmes, que el principio de evidencia no


es evidente, al menos que no lo es inmediata-
mente. Por esto es que se disputa sobre su ver­
dad, sin que pueda llamarse demente á quien
le niegue, no obstante que como tal sería mi­
rado al que pusiera en duda la verdad, al me­
nos ideal, de que el todo es mayor que las par­
tes* E l mismo Balmes, poderosa inteligencia
nunca bastantemente encarecida, pudo discu­
tirlo, y tenerlo por dudoso ó por obscuro, mien­
tras aseguraba que al que negase el principio
de contradicción, ó que una cosa no puede ser
y no ser al mismo tiempo, como puesto fuera
de la razón, habría que dejarle, ó por enfermo,
ó por obcecado \ Se dirá á esto que las razones
alegadas por el eminente filósofo español no
son valederas, puesto que no se trata, en
efecto, del tránsito del orden subjetivo al obje­
tivo, como dicho filósofo asegura. Se dirá que
no percibimos sólo las ideas como modificacio­
nes subjetivas, sino los objetos y la realidad,
no vistas en esas ideas como en un tertium
^«'^representativo que haría, tal vez, necesario
aquel tránsito, sino directamente, supuesto que
los conceptos, según tendremos ocasión de
probar, no vienen á ser otra cosa que las formas
ideales de los objetos, las cuales existen, como

1 Véase Balmes, Filosofía fundamental, lib. i, caps, x x i


y x xi i*
LA CERTEZA Y LA DUDA, 93

decían los escolásticos, en el sujeto cognoscente,


según el modo del mismo, es decir, inmaterial-
mente. Mas siempre resultará que aquel que
desconozca, como el citado filósofo, el hecho de
la visión de la verdad, no podrá ser movido á
reconocerlo por demostración fundada en di­
cho principio, ya porque los hechos no se de­
muestran, ya porque, trasportado al orden
científico y necesario, la verdad de ese princi­
pio nace de la naturaleza del conocimiento, la
cual es conocida científicamente mediante aque-
líos otros principios que, como el de contradic­
ción, incluyen los elementos universales del
ser. Á éstos, pues, hay que referir como á su
base la verdad de dicha ciencia, y como á sus
fundamentos, por consiguiente, la del princi­
pio de evidencia.
Es verdad que nuestro Balines, no sólo ne­
gaba la evidencia de este último, sino que con
su doctrina cerraba las puertas á toda clase de
objetiva evidencia. Siguiendo en esto á la es­
cuela escocesa, aun Jas verdades y principios
ideales, en tanto que dicen orden á la realidad,
teníalos por ciertos únicamente á causa de la
necesidad que de mirarlos como verdaderos la
propia conciencia impone y manifiesta. Pero,
aun admitida la objetividad de las ideas, to­
davía puede afirmarse que, en el orden ideal,
Ja relación del predicado con el sujeto en el
principio de evidencia no es tan inmediata­
94 FILOSOFÍA CRISTIANA.

mente clara corno en los demás principios de


conocimiento. Por esto, si bien creemos que la
evidencia 6 el hecho de la visión de la verdad
y aquel principio mismo, como expresión de un
hecho cierto observado y observable, consti­
tuye el motivo suficiente y racional de la cer­
teza subjetiva y el fundamento, por decirlo así,
de la verdad en cuanto conocida por el hom­
bre, entendernos, por el contrario, que el prin­
cipio de evidencia, ¡o evidente es verdadero,
formulado así con tal carácter de principio
científico, lejos de ser primero, es y debe con­
siderarse como secundario. Á causa de esto,
si el principio de contradicción, por ejemplo,
en lo que tiene de objetiva y absolutamente
verdadero, no requiere para la manifestación
de esa su verdad objetiva una relación inme­
diata con el principio de evidencia, no puede
decirse lo mismo de éste, cuya verdad ha de
resultar de su enlace lógico con el primero. Lo
evidente es verdadero á causa de que la natu­
raleza del conocimiento así lo exige. Luego,
aparte de la necesidad del principio de contra­
dicción para llegar á conocer dicha naturaleza,
si el conocer evidente, es decir, realizado sin
dificultades y referido á sus primeros elemen­
tos, no fuera verdadero, el conocimiento sería
y no sería tal naturaleza determinada.
Lo que sucede en esto es que se confunde
lo subjetivo con lo objetivo, lo contingente
LA CERTEZA Y LA DUDA. 95

con lo necesario, el orden discursivo y cientí­


fico con la observación y determinación de los
hechos. La intuición de la verdad, la síntesis
en que consiste el conocimiento, la percepción
de los objetos y fenómenos, como el sentimiento
de la necesidad que nos mueve á asentir á la
verdad de la cognición, son cosas en sí mismas
subjetivas, contingentes, accidentales, y no al­
canzadas por vía de raciocinio, mientras la
verdad del principio de evidencia es cosa de­
ducida y objetiva, esencial y necesaria. Que
exista ó que no exista el hombre, siempre será
verdad que el conocimiento propio de la natu­
raleza humana, realizado en condiciones de­
terminadas, ha de ser conforme con la reali­
dad é inmediatamente visible como verdadero,
en tanto que el que yo perciba ó no dichos
fenómenos y verdades depende de la contin­
gencia de mi sér y de la existencia de tales in­
dispensables condiciones. En el un caso se es­
tablece el quét es decir, que la cosa existe. En
el otro se conoce el por qué es, ó sea la esencia
misma y lo que hay en aquellas cosas de abso­
luto y necesario. El primero es un conoci­
miento de los hechos, ó histórico. E l segundo
un conocimiento de la naturaleza de los hechos,
ó científico.
Véase por qué la ciencia es un conocimiento
perfecto; porque radicando, efectivamente, en
los principios que constituyen las esencias y
96 FILOSOFÍA CRISTIANA,

naturalezas la razón de por qué las cosas son lo


que son, el conocerlas perfectamente de una
manera completa y adecuada, es propio de la
ciencia en cuanto investiga esos principios y
causas. Por esto Aristóteles y los escolásticos
dijeron que la ciencia consiste en el conoci­
miento de las cosas por sus causas, material y
formal, como de principios intrínsecos á las
mismas, eficiente y final, como de sus extrínse­
cas razones. Esa necesidad esencial de las cosas
por la ciencia estudiada hace, además, que ésta
sea universal en su objeto. Así, no solamente
la ciencia del ente real é indeterminado, sino
las ciencias de los seres particulares y determi­
nados, las ciencias secundarias que investigan
las propiedades y leyes de las cosas físicas,
prescinden de la existencia misma de estas úl­
timas, como quiera que las leyes y propieda­
des implican una necesidad correspondiente á
las esencias en que radican. Es claro que, en
cuanto se estudian realidades existentes, éstas,
en lo que tienen de contingentes y mudables,
se nos dan á conocer por la experiencia de sus
fenómenos. Hasta el propio espíritu es cono­
cido por sus actos, ó sea por sus accidentes.
Pero una vez establecidos los hechos y fenó­
menos, el conocimiento de las naturalezas de
donde éstos nacen encierra una necesidad pro­
porcionada á la de su esencial objeto*
Ahora bien; refiriéndose el conocimiento,
LA CERTEZA Y LA DUDA, 97

genéricamente considerado, lo mismo á las


esencias que á las existencias y fenómenos, for­
zoso es que sea conocido como verdadero en
ambos aspectos. Por eso, aun en la determina­
ción de los hechos, y prescindiendo del cono-
cimiento propiamente científico, la certeza, para
ser racional, ha de proceder de la seguridad de
Ja verdad de aquellas existencias y fenómenos.
A l conocer el qué ó lo que existe, el hombre
ha de ver la verdad de esas realidades y he­
chos sin deducciones ni pruebas. Y como la
misma existencia y fenómenos de los seres, aun
siéndoles cosas accidentales en su considera­
ción esencial y científica, les son necesarias en
cuanto se hallan puestas fuera de sus causas,
por eso dijimos que el conocimiento de los
fenómenos y hechos, en cuanto reflejamente
vistos en su verdad y racionalmente ciertos
para el hombre, dependen de las ideas inteli­
gibles, que, siendo universales como la de sér,
por ejemplo, y necesarias, son vistas en su
verdad real de una manera intuitiva por el en­
tendimiento. Por lo que hace, pues, al cono-
cimiento y la certeza de que venimos hablando,
una vez reconocidos como verdaderos los he­
chos de la conciencia, por virtud del hecho de
la intuición de la verdad en aquélla también
percibido, tiénese lo bastante para reconocer
que, tanto los sentidos como el entendimiento,
dicen la verdad, ó sea, que el conocimiento es
FILOSOFÍA CRISTIANA,

conforme con la realidad de su objeto, justifi­


cándose así la certeza espontánea y el asenti­
miento que, de acuerdo con su naturaleza, el
conocimiento mismo y la conciencia redaman.
Esto no obstante, bien es advertir que si
este reconocimiento es suficiente para legiti­
mar la certidumbre vulgar, todavía, por refe­
rirse sólo á los hechos, no es bastante para
crear la certeza científica, única que, fundán­
dose en el conocimiento de las causas y natu­
raleza íntima de la cognición y de los hechos,
puede darnos seguridad absoluta y completa
de la necesaria verdad del conocimiento. De
hecho, éste nos muestra y dice la verdad* Pero
¿por qué nos la dice? ¿Por qué los sentidos se
relacionan sólo con los fenómenos materiales?
¿Por qué el entendimiento penetra en las esen­
cias? ¿Por qué el espíritu puede reconocer la
verdad de su conocimiento? ¿Por qué éste, en
una palabra, es lo que es? Cuestiones son éstas
sin cuyo examen el espíritu no se aquieta, y sin
cuya solución la curiosidad científica no se sa­
tisface, ni se adquiere la certidumbre propia­
mente dicha, la cual, refiriéndose á la objetivi­
dad , es una consecuencia del conocimiento en
cuanto necesariamente verdadero.
En esa curiosidad del espíritu, efectivamente,
y en esa necesidad racional, encuentran su ori­
gen las ciencias del conocimiento, las cuales,
investigando las naturalezas sensitiva y espi­
LA CERTEZA Y LA DUDA. 9$

ritual f pueden hallar las razones de la limita­


ción del conocer sensible y de su conformidad
con los fenómenos reales que constituyen su
objeto, así como las causas de la universalidad
y verdad de los objetos intelectuales, y el por­
qué de la reflexión ó principmm reflexivum,
como decían los escolásticos, mediante el cual
el entendimiento puede conocer la verdad de
su conocimiento, en razón á que puede conocer
la naturaleza de su actividad y la esencia
misma del espíritu de donde aquélla nace.
Y tratándose del conocimiento humano, es
evidente, por otra parte, que todas esas inves­
tigaciones han de hallarse relacionadas con el
estudio de la naturaleza del hombre, sér com­
puesto de espíritu y materia, de cuya unidad
sustancial resulta el supuesto ó persona hu­
mana, sujeto de todos sus actos, accidentes y
modificaciones* Esta unión sustancial hace
posible la unidad de esas diversas especies de
conocimientos, los cuales pueden hallarse así
subordinados los unos á los otros en su verdad,
como se hallan armonizados en la realidad los
objetos mismos de que aquéllos son exacta co­
pia ó semejanza. Ocasión tendremos de ver
cómo desde que Descartes, rompiendo la uni­
dad del compuesto humano, consideró al alma
sólo como forma asistente del organismo, la
filosofía moderna, no pudiendo darse cuenta
de la naturaleza sustancial de aquella unión,
100 FILOSOFÍA CRISTIANA.

viene siendo impotente para explicar la posi­


bilidad del conocimiento en ía relación objetiva
que éste incluye.
De otro lado, el conocimiento, aun siendo
cosa accidental en el sujeto, hade tener, como
todo sér, una naturaleza y esencia determinada.
E l estudio de ésta, dándonos los principios que
la constituyen en su verdad trascendental,
puede hacernos comprender las razones de su
semejanza con la realidad , ó sea las de la ver­
dad lógica que implica. Estos principios cons­
titutivos de la esencia del conocimiento há.-
llanse en la misma potencia cognoscente y en
la forma que la actúa, como en las causas in ­
trínsecas de su naturaleza; y en la virtud inte­
lectual del entendimiento, participación de la
lum bre increada que ilumina á iodo hombre
que viene d este mundo, y en la adquisición de
la verdad ó manifestación de la realidad, como
en sus razones final y eficiente. E n las doctrinas
aristotélico*escolásticas, el conocimiento de es­
tas razones depende, según veremos, de las teo­
rías onto cosmológicasde la potencia y el acto,
de la materia y la forma, sin cuya comprensión
es difícil adquirir noción clara del conocimiento,
y cuyo olvido ha sido causa de las involitera­
ciones altamente perjudiciales con que mu’
chas veces se han expuesto las teorías de Santo
Tomás y los escolásticos sobre este asunto.
Pero, sea de esto lo que quiera, lo impor­
LA CERTEZA Y LA DUDA. io r

tante por ahora es hacer notar que sin la


Ideología y la Metafísica, que estudian los mo­
tivos y causas de la verdad, no solamente no
podemos conocer las razones por qué lo evi~
dente es verdadero, pero ni aun alcanzar la
certidumbre de qué es capaz la naturaleza
racional humana.
He dicho la Metafísica, porque, en efecto,
después de conocidas aquellas intrínsecas é in-
mediatas causas del conocer, investigadas en la
Ideología, en la Psicología y en otras ciencias
particulares, cabe indagar aún las últimas ra­
zones de la verdad trascendental que todas
ellas suponen, últimas razones que la M etafí­
sica encuentra en la inteligibilidad de las cosas
radicada en la Esencia D ivina, fundamento de
toJos los seres; en las ideas y la ciencia de
Dios, razón de la verdad de las cosas y causa
ejemplar de las mismas; en la Bondad Infinita
y en su manifestación en las criaturas para la
Gloria D ivina, como fin de la creación; y, por
últim o, en Ja voluntad libre y omnipotente
del Sér absoluto, causa eficiente de todas las
existencias criadas y finitas.
Por lo demás, en todas esas cuestiones caben,
tal vez, diversidad de hipótesis, distintas teo­
rías, opiniones diferentes, dudas racionales y
vacilaciones, en fin, resultantes de la debilidad
y flaqueza de la razón humana, aquí, más que en
otra parte alguna, manifiestas, Pero de esto á
102 FILOSOFÍA CRISTIANA.

suponer que bastan sólo los hechos, y que hemos


de conformarnos con la afirmación del conoci­
miento directo— cosa, por cierto, bien fácil, y
no negada, sino antes explicada por los esco­
lásticos— sin penetrar más hondo en la investi­
gación de la naturaleza de aquéllos, detenidos
siempre por un eterno ignorabimus, como
aseguranlos hamiltonianos, hay una distancia
inmensa. A u n suponiendo que la escuela esco­
cesa no se conformara, en lo que respecta á la
objetividad del conocimiento mismo directo,
con la ciega necesidad de asentir y con el ins­
tinto de creer; aun dado caso que en esta es­
fera del conocim iento, su análisis y enum era­
ción inductiva de los hechos psicológicos fuera
completa, que no lo es como quiera que des­
conoce el de la intuición de la verdad, única
cosa que puede legitimar á aquél en su relación
objetiva, todavía podría asegurarse que una
ciencia que no pasara más adelante, con esa
lim itación entendida, sería una ciencia volun­
tariamente castrada, como en gráfica frase,
refiriéndose á la Psicología positivista en ge­
neral, ha dicho m uy bien en su alta y com ­
prensiva sabiduría, y no obstante sus aficiones
hamiltonianas y vi vistas, el ilustre Menéndez
y Pelayo

1 La Ciencia Españolaf t, m . P o lém ica con eí P adre


Fonseca.
LA CERTEZA Y LA DUDA. 103

Semejante limitación, nacida del exclusivo


predominio del método psicológico é induc­
tivo, es una consecuencia natural del escepti­
cismo que la dada previa é inicial sobre el
conocimiento espontáneo ha producido en la
ciencia moderna, la cual, no sólo pierde de
vista, como vamos á ver, el objeto formal de
la certeza científica, sino la totalidad de su
material objeto.
CAPITULO II.

CONTINUACIÓN DEL MISMO A S U N T O .— E L MOTIVO


DE LA C E R TE ZA . — LOS PR IN CIPIOS.— CAUSAS
IN TR ÍN SECAS DE A Q U É L L A .

De lo expuesto en el capítulo anterior se


infiere que en esta especie de estudio prepara­
torio, mediante el cual nos aseguramos de la po­
sibilidad del conocimiento en cuanto es cierto
y verdadero, investigando el motivo de la cer­
teza, no buscamos las razones científicas de la
verdad que dicen nuestras facultades cognos­
citivas, sino que propiamente examinamos el
por qué dicha verdad noses conocida, y el he­
cho fundamental en que para nosotros estriba
esa verdad. Más claro: los sentidos, la concien­
cia, el entendimiento, dicen la verdad, se re­
fieren á la realidad, y con ella se conforman en
sus manifestaciones. Así espontánea é instinti­
vamente lo creemos; así es también deducido
después y cierto para la ciencia. Pero antes de
que ésta nazca, y supuesto que la ciencia
misma requiere la certidumbre de sus elemen-
IO 6 FILOSOFÍA CRISTIANA,

tos, y la de los principios de sus deducciones y


raciocinios, ¿cómo nos persuadimos de la ver­
dad del conocimiento? ¿En qué se funda la
certidumbre que hace posible la ciencia y
toda clase de conocimientos como racional­
mente ciertos y conocidamente verdaderos?
Siendo el conocimiento una operación in­
manente que principia y se termina en el
sujeto á quien modifica, es claro que no
puede ser conocido por el mismo sujeto, ni ser
por éste considerado como propio, ni menos
examinado en su verdad, sino á causa de la
conciencia y de la reflexión de que es capaz la
espiritual naturaleza del alma intelectiva* De
este modo, la conciencia viene á ser condición
de todo conocimiento propiamente dicho, por
lo cual le acompaña siempre en la forma exi­
gida por la especial manera como el mismo se
realice. Y así como el conocimiento espontá­
neo va acompañado de lo que se llama con­
ciencia directa, y de una percepción más ó me­
nos confusa del sujeto, especie de reflexión
subjetiva, mediante la cual el hombre se aper­
cibe de su propio conocimiento, así también
toda investigación de los m otivos de la certeza
requiere el examen reflejo de los elementos
que ésta incluye, esto es, exige la conciencia re­
fleja y la reflexión objetiva, la cual, tomando por
objeto del conocimiento la cognición primera
y directa, puede darnos á conocer las razones
LA CERTEZA Y LA DUDA. 107

de nuestra certidumbre. En este sentido, bien


pudo asegurar Balmes que la evidencia— causa,
por otra parte, de la certeza— «se funda en la
conciencia, no identificándose con elia 7 sino
estribando sobre la misma como en un hecho
imprescindible», «condición indispensable de
los demás criterios» \
A l hablar así, trataba Balmes de determinar
el principio de la ciencia y la razón de su cer­
teza, y es claro que entonces esta razón, y la
verdad de aquel principio, han de hallarse por
medio de la conciencia y son inseparables de
la reflexión, aunque como tal razón y verdad
no dependan de ella, como quiera que la cer­
tidumbre propiamente dicha exige que el su­
jeto conozca de una manera refleja la causa
que le obliga á considerar como reales y ver­
daderos los objetos de las ideas y el mundo de
las existencias particulares. Pero una cosa es
decir: «asentimos á la verdad de los principios
á causa de la conciencia», y otra m uy dife­
rente afirmar que «asentimos á esa verdad á
causa de tal ó cual r^zón de que nos certifica
la conciencia». Esto último puede ser así, y la
dificultad sólo estará en dar con la razón ó el
motivo verdadero del asentimiento. Lo prime­
ro no es completamente exacto, é implica una
confusión de las fuentes de conocimiento que

1 Filosofía Fundamental^ ca p . XXIII, iib . i .


ro8 FILOSOFÍA CRISTIANA.

no creemos enseñara nuestro Balmes, á quien


Zeferino González y Cornelias 1 atribuyen una
identificación, peligrosa por sus consecuencias
idealistas, de la conciencia con la evidencia
como manifestación esta últim a de la verdad
objetÍva; lo cual haría además dependiente de
la reflexión todo conocimiento verdadero. Que
la evidencia, como todo conocimiento, es cosa
distinta y separable de la reflexión, pruébalo
m uy bien el sabio presbítero Cornelias. -Pero
esa prueba no vale contra Balmes, quien rei­
terada y explícitamente sostiene también di­
cha separación é independencia.
E n el mismo capítulo de donde están toma­
das las frases arriba trascritas dice: «Claro
es que la conciencia directa y la refleja son, no
sólo distintas, sino separables; puedo oir sin
pensar que oigot y esto se verifica infinitas ve­
ces.» A hora bien; si podemos oir sin pensar
que oímos, también podemos percibir la ver­
dad de los principios intelectuales y asentir á
ella sin pensar en que la vemos, que es preci­
samente lo que prueba Cornelias, y lo que repite
Balmes de mil maneras diferentes. «La certeza
que preexiste á todo examen, afirma éste, no
es ciega; antes al contrario, ó nace de la cla­

1 Z. González, Filosafta Elemental„ t, r. pág* l 86, pri­


mera edición. Cornelias, Introducción á la Filosofía^ pá­
gina 2S1 y siguientes.
LA CERTEZA Y LA DUDA. 109

ridad de Ja visión intelectual, ó de un instinto


conforme á la razón; no es contra la razón; es
su basa. Cuando discurrimos, nuestro espíritu
conoce la verdad por el enlace de las proposi­
ciones, como si dijéramos, por la luz que re­
fleja de unas verdades á otras. E n la certeza
primitiva, la visión es por luz directa; no ne­
cesita de reflexión S>. Claramente se echa de
ver aquí que Balmes separa la evidencia, y
aun el instinto intelectual, de la reflexión y la
conciencia.
La evidencia, en efecto, ora se considere como
acto, ora como criterio, en sus manifestaciones
propias, existe de hecho con relativa indepen­
dencia de los demás actos y operaciones cog­
noscitivas, y , por lo tan to } de la conciencia.
Digo con relativa independencia, porque, al
fin y al cabo, la unidad del sujeto, de quien
son accidentes todas aquellas operaciones, las
relaciona íntimam ente en armonía, por otra
parte, con la unidad real que en el objeto ma­
terial corresponde á Jos diversos aspectos ú ob-
j.tos formales del conocimiento. Mas la cues­
tión no está aquí en la existencia y condiciones
de la evidencia con relación á su objeto ade­
cuado; no está en ver la verdad de lo evidente,
sino en ver la existencia misma de esa visión,
ó sea, el hecho de la evidencia. Esto últim o no

1 Filosofía Fundamental, lib . i, cap, IT,


X10 FILOSOFÍA CRISTIANA.

puede verificarse sin la conciencia, cuyos ob­


jetos son precisamente los hechos internos y
subjetivos.
Por lo demás, como especiales fuentes de la
verdad, la conciencia y la evidencia de las
ideas tienen distintas esferas, que Balmes pro­
curó determinar por la diferencia de sus obje­
tos. Se refiere la una á las modificaciones y
fenómenos subjetivos, mientras la otra dice
orden á la objetividad de las ideas y juicios, en
la cual creía nuestro filósofo por un m otivo,
si no absolutamente racional, á su parecer, al
menos, suficiente. La gran equivocación, pues,
de Balm es sólo está en no haber visto todo lo
que la conciencia manifiesta. En ella, y á tal
respecto* no vemos únicamente aquel instinto,
expresión de naturales tendencias, sino que,
además, vemos que percibimos la verdad, esto
es, la conformidad de las ideas con las cosas.
Pero en cuanto sustituyamos el instinto in ­
telectual con esa visión de la verdad, la ev i­
dencia, como legítim o motivo de la certeza
reflejamente conocido, es inseparable de la
conciencia*
E s cierto que Balm es, considerando las
ideas como modificaciones puramente subjeti­
vas, y á causa de no haber establecido de una
manera sólida la relación de las mismas con la
realidad, se halló siempre inclinado al idealis­
mo; pero no lo es menos que admitiendo,
LA CERTEZA Y LA DUDA. Itl

como adm itía— sea cual fuera su fundam entó­


la objetividad y realidad á que los conceptos
se refieren, no pudo verse obligado á afirmar
aquella identificación de los medios de cono­
cimiento como, en nuestra opinión, equivoca­
damente se asegura *. A hora; si el conoci­
miento evidente, ó la evidencia misma, se con­
sidera como actualmente realizado en un
sujeto, como manifestación de la verdad y rea­
lidad en el hombre, es claro que entonces cons­
tituye uno de los variados objetos de la con­
ciencia, de la cual depende su conocimiento y
con la cual, en cierto modo, se identifica, v i­
niendo á ser una misma cosa con ella á causa
de la identidad de los principios intelectual y
reflexivo de que ambas proceden. E n este sen­
tido, no hay duda que Balmes entendió bien
lo q u e , por otra parte, no podía ocultarse á
su perspicaz entendimiento. L a intuición déla
verdad, que es.á la que propiamente se aplica
el nombre de evidencia, se refiere efectivamente
álos axiomas ó primeros principios, supuesto

1 «Pues b ie n ; yo creo que, n egad a la objetividad de


las ideas, se anonada, no sólo !a ciencia, sino tam bién la
conciencia, y que se puede acusar de inconsecuentes á
los escépticos porque, al paso que n iegan la objetividad
de ciertas ideas, adm iten la de otras. L a conciencia pro-
píam ente dicha, no puede e xistir si esta objetividad se
destruye absolutam ente.» B alm es, Filosofía Fundamental,
cap. XXIV, lib . i.
112 FILOSOFÍA CRISTIANA,

que la verdad sólo se encuentra en los juicios.


La afirmación ó negación que éstos incluyen
arrastra nuestro asentimiento, ó por instinto,
ó por la percepción de su verdad. De cual­
quiera manera que esto suceda, ese instinto,
esa percepción, esa intuición, en fin, ó eviden­
cia, son hechos subjetivos, singulares, y tan
mudables y transitorios como el hombre. De
donde se deduce que si bien la verdad de
aquellos juicios, en su relación objetiva, perte­
nece al orden ontológico, y, por lo tanto, cae
dentro de lo que se llama criterio de eviden­
cia, en cambio la percepción de esos fenóme­
nos del asentimiento y la intuición, el cono­
cimiento de la visión de esa verdad de los
principios evidentes, pertenece al orden psico­
lógico y va incluido en el criterio de concien­
cia, como cualquiera otra clase de fenómenos
internos y subjetivos, Y como el hecho de la
intuición dice orden á los principios, y éstos,
aunque lo fueran en el orden absoluto, no se­
rían tales para el hombre si no fueran por el
mismo reflejamente percibidos en su verdad,
semejante mutua dependencia explica de un
modo satisfactorio la íntima relación de la
conciencia y la evidencia, resultante de la ar­
monía de lo subjetivo y lo objetivo, de la con­
ciencia y la realidad, en Ja síntesis misma del
conocimiento verificada.
Siendo esto así, bien puede asegurarse, que,
LA CERTEZA Y LA DUDA.

en definitiva, la certeza humana se funda en la


conciencia como especial criterio de los fenó­
menos internos, entre los cuales se halla dicha
intuición de la verdad. Este hecho fundamen­
tal constituye el motivo supremo de la certi­
dumbre encontrado por medio de la reflexión.
Y como la conciencia no garantiza otra cosa
que hechos, por esto pudimos afirmar arriba
que no el principio de la evidencia, sino la evi­
dencia misma actualmente realizada y cono­
cida, es la causa y raíz del conocimiento hu-
mano.
Efectivam ente, cuando se pregunta, por
ejemplo, porqué el todo es mayor que las par­
tes, ó se trata de razones objetivas, ó se inquiere
el motivo y fundamento subjetivo de esa ver­
dad. En el primer caso, siendo aquél un prin­
cipio evidente, cabe explicar loqu e se entiende
por todo y por partes, para hacer ver que, si el
primero no fuera mayor que cualesquiera de
las segundas, el todo sería y no sería todo, la
parte sería parte y 110 lo sería, lo cual implica
contradicción, supuesto que una cosa no puede
ser y no ser al mismo tiempo. Si se insiste to ­
davía en el por qué de esto último, pueden aún
aclararse los conceptos é ideas de ser y no ser,
haciéndose así más manifiesta su recíproca ex­
clusión; pero no podemos ir más lejos en el
alegar razones objetivas. E n el segundo caso,
tratándose del fundamento subjetivo, al por
U4 FILOSOFÍA CRISTIANA.

qué el todo es mayor que las partes, no se


puede contestar otra cosa sino que así se ve
clara y manifiestamente. Que si se contestara
diciendo: porque lo evidente es verdadero,
habría lugar á preguntar de nuevo: ¿y por
qué lo evidente es verdadero? Entonces, una de
dos, ó nos empeñaríamos en una teoría del co­
nocimiento que demostrase la verdad de este
último principio, lo cual, por otra parte, poco
tendría que hacer objetivamente con la verdad
primaria de que el todo es mayor que las par­
tes, ó habríamos de contestar lo único posible:
lo evidente es verdadero porque así lo veo con
evidencia. Pero si es clara la verdad de este
principio, más evidente es aún la verdad de
que el todo es mayor que las partes, porque
las ideas ó conceptos enlazados son aquí más
simples y más universales. Luego la razón ú l­
tima subjetiva es la misma en ambos casos.
L uego el fundamento de la certeza no es el
principio, sino el hecho de la evidencia. L a
razón de esto está en que, en el orden subjetivo,
no se dan razones, sino hechos. Las razones,
como las causas del sér, se refieren todas á la
objetividad y son independientes de los he­
chos. Por esto, que exista ó no el sujeto cog-
noscente humano, que se realice ó no la evi­
dencia en el hombre, el todo es mayor que las
partes, con prescisión de toda particular exis­
tencia. De otro modo, tanto valdría decir que
LA CERTEZA Y LA DUDA.

la verdad depende de nuestras percepciones, ó


que lo objetivo y necesario procede de lo sub­
jetivo y accidental.
Véase ahora por qué, aun cuando á primera
vista estas distinciones parecen poco importan­
tes, son, sin embargo, indispensables. La con­
fusión de ideas en este punto, se halla enlazada
con los más graves errores* Si los principios en
su relación con la realidad fueran verdaderos,
porque lo evidente lo es, podría alguno creerse
autorizado para deducir que la verdad de las
cosas depende de la existencia del sujeto cog-
noscente, Y como, por otra parte, la evidencia
se refiere á principios necesarios y universales,
si éstos exigen la existencia del sujeto, esta
existencia vendría á ser así universal también
y necesaria. Por donde el subjetivismo pan-
teísta de F ichte y la identidad del sujeto y el
objeto, ó el idealismo panteístico de H egel y la
identificación de lo ideal con lo real, se nos im ­
pondrían como consecuencia legítima y lógi­
camente necesaria.
Por el contrario, mirando la certeza como
dependiente del hecho de la visión de la ver­
dad; considerando también la evidencia sub­
jetiva como un hecho singular tantas veces
realizado cuantas sean las veces que contem­
plamos la verdad; no hallándose en los hechos
Ja razón de su propio ser, y encontrándose su
causa en algo distinto de los mismos, es claro
I l6 FILOSOFÍA CRISTIANA.

que los principios en su relación objetiva, la


verdad y realidad á que se refieren, no pueden
ser miradas sino como cosa independiente del
sujeto, á la cual éste se halla sometido y de la
que nunca puede considerarse como cau^a.
Semejante independencia de la realidad ex­
plica suficientemente por qué, en el conoci­
miento, el sujeto se halla condicionado por el
objeto y por la verdad trascendental A un las
ideas de Dios tienen su fundamento en la Esen­
cia D ivina y en la imitabilidad infinita de ésta.
P or lo cual, si hablando del principio de evi­
dencia prescindimos de su carácter subjetivo,
pronto echamos de ver que, objetiva y absolu­
tamente, lo evidente es verdadero, porque lo
verdadero es evidente con una evidencia pro­
porcionada á la naturaleza del ser cognoscitivo,
y á la inteligibilidad, universalidad y sim plici­
dad de la verdad. L a imperfección de la natu­
raleza humana, que ocupa el ínfimo lugar en
la escala de los seres intelectivos, hace que el
hombre no pueda conocer las cosas y la reali­
dad sino por medio de conceptos compuestos,
cuya complejidad es causa de los errores h u ­
manos. L a mayor universalidad, la extrema
simplicidad de las ideas contenidas en los prin­
cipios ó dignidades, hace que éstos se presen­
ten al espíritu inmediatamente como verda­
deros , y á esta cualidad de las ideas de ser
distinta é inmediatamente visibles en su ver­
LA CERTEZA Y LA DUDA* ii7

dad, es á Lo que llamamos evidencia objetiva.


A hora bien; siendo inteligibles sólo los con­
ceptos intelectuales ó sus objetos, y necesitando
las percepciones sensibles ser iluminadas por la
luz intelectual para ser entendidas, es evidente
que, en su acepción propia y adecuada, la evi­
dencia objetiva no puede referirse sino á aquellos
juicios mediante los cuales los objetos pura­
mente inteligibles son afirmados. De este modo,
si bien puede decirse que lo evidente es ver­
dadero, en cambio no puede afirmarse que lo
percibido sea verdadero en el sentido de que
las percepciones sensibles nos manifiesten su
verdad por sí mismas é inmediata mente, como
parece dar á entender Cornelias l. Es cierto
que lo percibido es verdadero; pero su verdad
es alcanzada por nosotros á causa de las ideas
del orden intelectual, que, por el contrario, no
requieren ninguna otra cosa para ser conocidas
como verdaderas inmediatamente que son con­
templadas, L a prueba de que el principio «lo
percibido es verdadero» no es evidente en el
mismo grado que el que se refiere á la eviden­
cia intelectual, está en que lo percibido por los
sentidos pudiera inducirnos á error, tomando
por realidades objetivas las apariencias, cuan­
do aquéllos fueran impresionados por algún
sér espiritual distinto y superior á nosotros,

1 Introducción á la Filosofía, pá£. 225 y siguien tes.


I l8 FILOSOFÍA CRISTIANA,

que es precisamente lo que temía Descartes y


aseguraba Berkeley. No digo que esto suceda;
pero su posibilidad no puede negarse absoluta­
mente. Se contestará que es fácil la rectifica-
ción de los sentidos, los cuales, reuniendo las
condiciones necesarias para la percepción ob­
je tiv a , no pueden engañarnos; pero admitido
esto por ser verdad, desde que se habla de rec­
tificación, de condiciones, etc., ¿no se da á en-
tender que algo es requerido para esa rectifica­
ción y para la determinación de esas condicio­
nes, que son necesarias, en una palabra, las
ideas y los principios intelectuales para que la
verdad de los sentidos nos sea conocida con
propia certidumbre? Recuérdese que, al buscar
el fundamento de la certeza, no pretendemos
determinar lo que es verdadero, sino aquello
que lo hace ser tal para nosotros. Esto no
puede encontrarse en los sentidos, sino sólo en
la luz intelectual manifestada en los princi­
pios. Luego la evidencia no puede atribuirse
más que á las operaciones del entendimiento.
Bueno es huir de ciertas especies de idealis­
mos y escepticismos que requieren una prueba
completa y una demostración lógica de la exis­
tencia de los cuerpos y del mundo exterior,
tal como parece que Balmes, por ejemplo,
consideraba indispensables; pero también es
preciso no dar en el extremo contrario, atri­
buyendo á los sentidos la razón de nuestra
LA CERTEZA V LA DUDA. _ 119
certidumbre. Es verdad que «no podemos ra­
cionalmente atribuir á nuestras ideas, como
dice m uy bien el ilustre P . M endive, una ve-
racidad que negamos á los sentidos», pero no
se puede afirmar con dicho filósofo que «son
las mismas las razones que nos m ueven á tener
por veraces ambas facultades, y que esas razo­
nes se hallan con más plenitud y perfección en
los sentidos que en la inteligencia»1. A ntes al
contrario, la verdad de las ideas se nos da á co­
nocer por sí misma, mientras la verdad de las
percepciones sensibles resulta de su enlace y
relación con aquéllas. L a unidad del sujeto en
que se hallan armónicamente relacionadas ex-
plica la certidumbre que acompaña á todas
nuestras facultades cognoscitivas; mas no hay
duda que, cuando reflejamente queremos dar­
nos cuenta de esa verdad y certeza, su funda­
mento lo encontramos en los primeros prin­
cipios con evidencia vistos en su verdad.
Infiérese de aquí que sólo por modo exten­
sivo son aplicables el carácter y la nota de evi­
dentes á las percepciones sensibles. Que si
para demostrar que á éstas puede serles atri­
buida con propiedad la evidencia se recuerda
que este nombre de evidencia ha sido trasla­
dado de los sentidos al entendimiento a, nos-
1 V éase la obra del P, Metí di ve, Elementos de Lógüa,
p á gin a 253.
“ Mendive, ibid.
ISO FILOSOFÍA CRISTIANA.

otros recordaremos que semejante fenómeno


es propio de todo el lenguaje psicológico, inte­
lectual y moralj prim itivam ente aplicable al or­
den sensitivo, sin que esto quiera decir que las
propiedades y atributos de las cosas espiritua­
les, por ser designadas con un lenguaje mate­
rial, puedan en el mismo sentido predicarse de
las cosas sensibles. E n todo caso, lo que se de-
du.e de aquí es que el lenguaje se acomoda á
la naturaleza de las cosas en general, y á la del
hombre especialmente. Las analogías que exis­
ten entre aquellos dos órdenes de realidades
son, en efecto, tan íntimas y esenciales, que los
seres del mundo corpóreo y material pueden,
con razón, ser considerados como impresiones
du las ideas y como reflejos de las cosas espiri­
tuales. N o es extraño, pues, que esos lazos de
unión entre ambas manifestaciones de la ver­
dad se hallen reflejadas en el lenguaje. E n el
hombre, además, el conocimiento parte de la
sensibilidad, y se origina en las percepciones
sensitivas. Los seres puramente espirituales no
nos son conocidos sino por conducto, digá­
moslo así, de los seres sensibles. Es natural
que los signos de nuestras ideas recuerden á
aquélla su procedencia. De otro lado, la pala­
bra concuerda siempre con las necesidades del
espíritu. Y por lo mismo que el lenguaje está
llamado á ser principalmente expresión del
pensamiento, progresa y se desarrolla con éste.
LA CERTEZA Y LA DUDA* 121

hasta significar con propiedad, aunque inclu­


yendo aquellas analogías, lo que es, ante todo,
espiritual y suprasensible.
Mas sea de esto lo que quiera, una vez de­
terminado el fundamento de la certeza humana,
y supuesto que la evidencia, en cuanto conocida,
constituye la base y condición de la ciencia y
d é la posibilidad del conocimiento, si alguno
preguntara ahora de qué clase de evidencia se
habla, si de la subjetiva ó de la objetiva, con
esto sólo daría á entender no haber penetrado
bien la fuerza de las razones anteriormente ex­
puestas. Esta cuestión, no obstante, ha sido
estudiada, por muchos autores, con gran copia
de doctrina. En el fondo, sin embargo, no hay
aquí otra cosa que falta de precisión en los tér­
minos y cierta inexactitud en las ideas.
En fecto; la evidencia, hemos dicho, es un
conocimiento en el cual el objeto se presenta
con tal claridad al entendimiento, que éste
percibe directa é inmediatamente su verdad.
Todo conocimiento es una síntesis de dos
elementos: sujeto y objeto. Por esto la evi­
dencia se aplica ó se dice tanto del objeto como
del acto con que el sujeto le conoce. Pregun­
tar, pues, de qué especie de evidenciase trata,
si de la subjetiva ó de la objetiva, es preguntar
cuál de eses dos elementos es el más impor­
tante en la síntesis ó para la síntesis á que se
ordenan; es preguntar cuál de los dos princi­
FILOSOFÍA CRISTIANA.

pios que contribuyen á la producción de una


tercera realidad, es más indispensable en la ge­
neración de la misma. Tanto valdría pregun­
tar en Quím ica si en una sal neutra, por
ejem plo, es más indispensable ó importante,
el ácido que el álcali. La pregunta misma lleva
im plícito el absurdo. Con todo; la evidencia
puede realizarse con apercepción ó sin ella.
E n el primer caso, aunque sin prescindir de
su relación al objeto, sin el cual no existi­
ría el conocim iento, el sujeto fíjase princi­
palmente en la actualidad de su interna mo­
dificación y e n su propia existencia, mirando
así la evidencia como cosa suya, mediante la
cual sabe que sabe y adquiere consciente y ra­
cional certidumbre. N o hay duda que, conside­
rado de este m odo, como base y motivo de la
certeza, la evidencia tiene más de subjetiva que
de objetiva, siquiera esto sea únicamente en
relación con la atención del sujeto. E n el se­
gundo caso, cuando se prescinde de este ú l­
tim o, ó mejor cuando el sujeto sólo tiene una
confusa percepción de su sér y de sus propios
fenómenos, atento entonces exclusivamente á
la contemplación del objeto que le arrastra al
asentimiento con la claridad de su verdad, la
evidencia antes ha de tenerse por objetiva que
por subjetiva. E n ningún caso, sin embargo,
puede prescindirse ni de la una ni de la otra,
sin que luégo, al punto, quede destruida la sin-
LA CERTEZA Y LA DUDA.

tesis que la constituye ó en que consiste la


evidencia propiamente dicha. Siempre hay en
ella un objeto visible por sí mismo en su verdad,
y un sujeto que con claridad la v e , pudiendo
apercibirse también de ésta su visión; un objeto
distintamente determinante, y un sujeto inme­
diatamente determinado al conocimiento del
primero, y , por medio de éste, al de su propia
existencia, base y condición de la actual rea­
lidad de dicha síntesis.
Las dificultades que presenta el examen ana­
lítico de esta síntesis ha sido causa, por otra
parte, de los errores más trascendentales. F re­
cuentemente se olvida la íntima compenetra­
ción del sujeto y del objeto, se concede exclu­
siva importancia, ora al uno, ora al otro de sus
factores, y hasta se prescinde á veces de la
accidentalidad del hecho mismo del conoci­
miento humano. Tienen así su origen el mate­
rialismo y el idealism o, la teoría de la identi­
dad u n iversal, el subjetivismo y los sofismas
de tránsito, mediante los cuales se llegó á la
identificación del orden real y el ideal en el
panteísmo germánico. P or lo c u a l, á este pro­
pósito de la evidencia considerada como fun­
damento de la certeza, conviene no olvidar
nunca ninguno de aquellos elementos. E l hecho
fundamental de la visión de la verdad de que
la conciencia nos certifica, en tanto es motivo
individual y subjetivo de la certidumbre en
134 FILOSOFÍA CRISTIANA,

cuanto dice orden á la realidad objetiva y ne­


cesaria, vista por el sujeto como independíente
de ese hecho en los principios evidentes. Ese
hecho y la conciencia misma, contingente ga­
rantía de la verdad en el hombre, son verda­
deros á causa de dichos principios, de los cuales
dependen en su verdad objetiva. De donde re­
sulta que, si la verdad de los principios nos es
garantizada por la conciencia, la verdad de la
conciencia nos consta por la de los principios.
H ay aquí una especie de círculo inevitable,
cuya razón de ser está en la identidad del cog-
noscente. U no mismo es el sujeto que ve la ver­
dad como universal y necesaria en los axiomas,
y se apercibe de su visión como singular y con­
tingente realización de la síntesis del conoci­
miento; pero t en último resultado, lo que
demuestra esto es que los fundamentos tras­
cendentales de la verdad no pueden hallarse en
el hombre, quien, al contrario, se encuentra
sometido á ella como especial y concreta par­
ticipación que es él mismo de la realidad, tanto
en el orden del sér, como en el orden del
conocimiento.
Supuestas esas íntimas relaciones de lo sub­
jetivo con lo objetivo, no es de extrañar ahora
la confusión que se produce en el campo de la
filosofía cuando se pretende determinar el prin­
cipio ó los principios de la ciencia y del conocer
humanos, Queremos prescindir, por ahora, de
LA CERTEZA Y LA DUDA.

la tendencia panteísta del idealismo alem án,


que identificando el orden absoluto de los seres
con el orden relativo de las existencias finitas,
y la verdad trascendental con la verdad lógica,
exige como principio científico una verdad
única y comprensiva de la cual nazcan todas
las demás, especie de m anantial, según frase
de nuestro Balmes, del cual broten las verdades
y aun los seres, como las aguas todas que riegan
una campiña. Hacia esta tendencia se vió arras­
trada la filosofía alemana, á partir del subjeti­
vismo cartesiano, mediante las teorías de Kant,
que redujeron la ciencia y el conocimiento á
un puro formalismo, abstracto y vacío juego
lógico de las leyes del espíritu. Por lo mismo
se considera aquí al yo humano como funda­
mento y causa de la creación y de la realidad,
ó se hace del sér abstracto é indeterminado
del pensamiento un sér absoluto é infinito,
realmente comprensivo de todas las cosas y
perfecciones á que puede extenderse ó de que
puede predicarse, todo lo cual, aparte los esen­
ciales errores que im plica, no viene á ser
otra cosa sino atisbos, vislumbres y como adi­
vinaciones de la verdad absoluta, que en este
punto obliga al hombre A buscar y poner más
allá de su limitado sér y existencia la razón de
la verdad de los principios, mirándola como
algo que ha de estar asentado en más altos fun­
damentos. Semejante tendencia supone, por
126 FILOSOFÍA CRISTIANA.

otra parte, una ciencia que, como aseguraba


nuestro gran Suárez, más tiene de divina que
de humana 1; ciencia, en efecto, exclusiva de
de Dios, el cual, como acto puro, plenitud de
verdad y de sér, ve las cosas todas existentes y
posibles en la inteligibilidad de su Esencia in­
finita, de la que son imitaciones todas las cria­
turas realizadas por la libertad absoluta de su
voluntad omnipotente; ciencia comunicada á
las criaturas en proporción sólo á las per­
fecciones que corresponden á sus diversas
esencias finitas, pero que no es de este mundo;
ni propia de nuestra ínfima naturaleza intelec­
tiva, la cual, por el contrario, se ve obligada
á rastrear en los seres materiales las perfeccio­
nes divinas, y la misma existencia de Dios,
y, en general, la de todas las cosas supra­
sensibles, por las analogías que pueden tener
con la realidad material. Por eso no es dable
naturalmente al hombre, sino sólo concedida
sobrenaturalmente en la vida futura á los bien­
aventurados, y esto á causa de la elevación de
la naturaleza humana al orden de la gracia y
mediante especial y divino auxilio, lumen glo-
rice} por cuya virtud verán á Dios tal cual es
y cara á cara, como dice eí Apóstol,

1 «Ssepe hoc probationis genus exced it vira naturalis


tum inis in tellectu s h um an i, et pertin et potíus ad M eta-
physicam d ivin a m , ut sic dicam ve! supernaturalem ,
quam naturalenn.» Afrtaph.t disp. I, 4 .1 sect.
LA CERTEZA Y LA DUDA. 127

E l referir, por lo tanto, dicha ciencia á la vida


presente y al conocimiento humano, implica
sólo pretensiones absurdas basadas en hipótesis
gratuitas contrarias á la experiencia, aunque
conformes con la soberbia y desvanecimientos
satánicamente científicos.
Dejando á un lado, pues, esta tendencia, que
estudiaremos en más oportuno lugar, y vi niendo
al orden intelectual humano relativo y limitado
en su extensión y en sus caracteres, todavía,
cuando se trata del principio que directa é in­
directamente pueda legitimar nuestros conoci­
mientos , con graves peligros para la ciencia,
suele confundirse el orden subjetivo con el ob­
jetivo, el fundamento singular y concreto de
la certidumbre, condición de la existencia del
conocimiento, con la razón objetiva de la ver­
dad de éste, y el origen de los conceptos ó
ideas con los principios que nos los muestran
como verdaderos. Base y condición del conoci­
miento es la existencia del sujeto y del objeto,
ó sea la realidad. Fundam ento y razón de la
certeza subjetiva es la visión de la verdad. Á
causa de la primera pudo decir Descartes, con
razón: «pienso, luego soy», como ya había dicho
San Agustín contra los escépticos, «pienso, luego
vivo», por ser el sujeto, la realidad concreta
más pronta é inmediatamente conocida por él
mismo, y sin la que el sér accidental del cono­
cimiento no existiría. En virtud de la segunda,
128 FILOSOFÍA CRISTIANA.

puede también afirmarse que «lo evidente es


verdadero», puesto que de hecho vemos la
verdad. Pero ambos principios no pueden ser
considerados más que como hechos en los cua­
les no se halla la razón de la verdad objetiva
de nuestros conocimientos, ni aun la que hace
objetivam ente verdaderos para nosotros esos
mismos particulares hechos y existencias.
Y a hemos explicado por qué el principio de
evidencia no puede mirarse como primer prin­
cipio científico objetivo* E n cuanto consigna un
hecho, no incluye la razón de la verdad de
otros juicios; y en cuanto expresa la conve­
niencia de un predicado con un sujeto, ó sea
un ju icio universal, puede servirnos para demos­
traciones secundarias, pero no contiene la causa
de la verdad objetiva de otros principios más uni­
versales. O tro tanto puede decirse del principio
cartesiano. E l que yo exista ó no exista no
hace verdaderos mis conocimientos, y la ver­
dad de éstos tampoco puede inferirse de la
particular afirmación del juicio coa que aquel
hecho es expresado.
A lg o de esto vislum bró Descartes, quien,
para hacer posible la objetivación de ese he­
cho, como si dijéramos, la afirmación con ver­
dad del m ism o } formuló otro principio más
genérico. «Habiendo observado que cuando
digo: yo pienso, luego existOj nada me asegura
que diga la verdad, juzgué que podía tomar
LA CERTEZA Y LA DUDA. 129

por regla general que todas las cosas que con­


cebimos muy clara y distintamente son verdades
ras, si bien hay alguna dificultad en observar
cuáles son las que concebimos distintam ente S -
Por aquí se ve cómo Descartes j aun presin­
tiendo que el hecho solo de nuestra existencia,
110 es suficiente razón de la verdad de nuestros
juicios, y que esa existencia misma, para ser
afirmada con verdad, requiere algo más uni­
versal y necesario, todavía no logró salir de las
regiones subjetivas.
En efecto; aunque prescindamos de las difi­
cultades por el mismo indicadas, las cuales po­
drían llevarnos á tener por cosas reales las apa­
riencias, y que, por otra parte, no han de darse
en los principios, y mucho menos en el que
aspire á la categoría de supremo y primero, es
evidente que el que yo vea una cosa claramente
contenida en otra, si bien puede hacerme afir­
mar, muchas veces con verdad, aquello de que se
trate siendo m otivo de mi certeza, 110 incluye la
razón objetiva de esa verdad, ó sea el por qué
en la realidad la cosa es de tal manera y no de
otra, A l hablar, pues, así, Descartes no hizo
más que establecer el mismo principio de ev i­
dencia: «lo evidente es verdadero», formulán­
dolo con menor exactitud y precisión. Como
éste, el segundo principio de Descartes consigna

1 Discours de ¡a 3ttthode¡ pavt, 4/


FILOSOFÍA CRISTIANA.

sólo un hecho singular; es decir, que vemos la


verdad que nos obliga al asentimiento. Por
donde los dos principios cartesianos se reducen
i dos hechos respectivamente afirmativos de la
sustancialidad del sujeto y del sér accidental
del conocimiento.
No es extraño, por lo tanLo, que, fundando
la ciencia en esos dos principios únicamente,
las doctrinas cartesianas dieran en el subjetivis­
m o, consecuencia además del equivocado con­
cepto que acerca de la verdad de las ideas
Descartes se formara. Para él las ideas son
verdaderas á causa de la omnipotencia y bon-
dad divinas. Pero la existencia misma y la
bondad de Dios dependen á su vez de nuestras
ideas. H ay, pues, aquí un círculo vicioso y un
tránsito de lo ideal á lo real, fecundo en conse­
cuencias panteísticas é idealistas. Para deducir­
las, la filosofía moderna no ha tenido que hacer
otra cosa sino prescindir de dicho tránsito sofís­
tico— el cual demuestra aún cierto convenci­
miento de la distinción que supone— y seguir
aquel impulso, haciéndolo todo dependiente, ó
de las ideas y leyes del espíritu en una ú otra
foi ma, mirado siempre como causa del ser y del
conocer, ó de las incesantes modificaciones del
sér contradictoriamente absoluto de la materia,
que en su desarrollo evolutivo se manifiesta
como espíritu en el conocimiento.
Pero donde se revela más explícitamente
LA. CERTEZA Y LA DUBA. r 3i

aquel subjetivismo es en la filosofía de Kant,


heredera directa de la corriente cartesiana. Por
esto el principio de Kant; «el predicado que
repugna á un sujeto no le conviene», siendo el
mismo principio de Descartes, se halla ya des­
pojado de cierto carácter de universalidad que
éste le concedía, y queda restringido al orden ló­
gico de acuerdo con la carencia de toda realidad
que caracteriza á las ideas en las doctrinas kan­
tianas. Y es que, en la realidad necesaria que
para toda filosofía racional que no quiera llegar
al escepticismo absoluto implican las ideas in ­
telectuales, se halla la razón por qué los prin­
cipios de conocimiento que las incluyen se
refieren al orden objetivo universal y ontoló-
gico, independiente del sujeto y de sus inter­
nas y accidentales modificaciones. Por esto
los principios de la ciencia llamados de co­
nocimiento ni pueden ni deben confundirse
con los m otivos subjetivos de nuestra certi­
dumbre, aunque con ellos estén íntimamente
relacionados, como quiera que éstos contienen
principalmente la razón de por qué los conoci­
mientos son accidentalmente ciertos para el
sujeto, mientras aquéllos expresan la causa de
por qué son verdaderos objetiva y necesaria­
mente.
Principio, en efecto, decía santo Tom ás si­
guiendo á Aristóteles, es aquello de que pro­
cede otra cosa. Por esto, al hablar los escolásti-
132 FILOSOFÍA CRISTIANA.

eos de los principios de conocimiento, definían­


los diciendo que son conocimientos verdaderos
que nos guían ó pueden guiarnos á otros cono*
cimientos, ó de cuya verdad conocida pueden
inferirse otras verdades. Es claro que esos co­
nocimientos y esa verdad han de ser inmedia­
tamente verdaderos por sí mismos, sin necesi­
tar para ello de otra verdad distinta, pues que
de otro modo dejarían de ser principios para
convertirse en principiados, haciéndose impo-
si ble el conocimiento cierto y verdadero por la
necesidad de proceder in infinitum.
Infiérese de esto que, aun cuando existen dos
especies de principios, unos particulares de cada
ciencia, proposiciones que determinan el objeto
y los atributos esenciales de las mismas, llama­
dos posiciones por los escolásticos, y otros co­
munes á todas aquéllas y referentes al sér y sus
propiedades transcendentales, objeto de la Meta­
física, llamados aximnata por Aristóteles y dig­
nidades por los escolásticos, sólo estos últimos
pueden ser considerados como verdaderos prin­
cipios de conocimiento. Los primeros dependen,
en su verdad, de los segundos, y á ellos se su­
bordinan, como las ciencias particulares se
hallan subordinadas á la Metafísica, Ja cual, á
causa de la unidad que las imprime, fué lla­
mada también sabiduría, en atención á las se­
mejanzas que guarda el conocimiento universal
que implica con el conocer de las inteligen­
LA CERTEZA Y LA DUDA. 133

cias superiores, tanto más perfectas y próximas


á la Inteligencia D ivina cuanto por menor
número de ideas conozcan la armonía y va­
riedad infinitas del sér y de las realidades.
Ahora, entre estos principios, es más uni­
versal, sin duda, el que se refiere al sér mismo,
que el que se refiere á sus propiedades. Por lo
cual, cuando se quiera determinar el supremo
principio científico, como si dijéramos, el pri­
mero en el orden de los conocimientos verda­
deros t por fuerza hay que convenir con los
escolásticos en que sólo el principio de contra­
dicción , « una cosa no puede ser y no ser al
mismo tiempo», reúne tal carácter, no en el
sentido de que de él se deduzcan los demás,
sino en cuanto va incluido en todos ellos, como
las ideas que contiene van incluidas en todos
los conceptos, y en cuanto si no directat indi­
rectamente al menos, puede servirnos en toda
clase de demostraciones. Este principio, en
efecto, no puede suponer ningún otro, puesto
que en él se excluye la idea del no ser del con­
cepto universalísimo y trascendental de ser.
El mismo principio de identidad formulado
en términos absolutos y universales, diciendo:
«el ente es lo que es», que algunos considera­
ron como primero en cuanto que las proposi­
ciones absolutas son antes que las modales,
como decían los escolásticos, supone ya la ver­
dad del primero, como quiera que si algo pu­
134 FILOSOFÍA CRISTIANA.

diera ser y no ser al mismo tiem po, no nos


constaría con certeza que el sér es lo que es,
pues que también podría ser lo que no es. A síf
si bien en el orden de las proposiciones puede
ser primero la absoluta indicada, todavía
es secundaria en razón de principio de la
verdad.
Bueno es advertir, con todo, que aun cuando
el principio de contradicción debe ser tenido
por primero ¿ causa de que puede servir para
aclarar y mostrar indirectamente la verdad de
los otros principios metafísicos y de conocí'
m iento, tales como: nada hay sin razón sufi­
ciente, Ja causa es superior al efecto, etc,, la
verdad d.e éstos, sin embargo, es tan evidente
como la de aquél.
Todos ellos tienen el mismo carácter de
principios de la verdad, no sólo porque sirven
de base á toda clase de demostraciones en la
investigación de lo desconocido que requiere
pruebas y raciocinios, sino también porque su
verdad irradia é ilumina nuestras percepciones
intelectuales y sensibles por tal manera, que
cuando reflejamente queremos darnos cuenta
y razón de todas ellas, y aun de todos nuestros
conocimientos no necesitados de prueba pro­
piamente dicha, hallamos que la verdad de
éstos se funda en la de dichos principios, inm e­
diatamente conocidos como verdaderos. La
razón de esto está en que, aun siendo verda­
LA CERTEZA Y LA DUDA. 135

deras en sí mismas nuestras percepciones, no


lo son para nosotros sino en cuanto son aiir-
madas, y no pueden serlo con verdad sino por
los principios. Por haber de referirse éstos á la
verdad, los escolásticos dijeron,con razón, que
los principios habían de ser verbos complejos,
esto es, juicios, ya que la verdad se constituye
principalmente por la afirmación, ó séase por
una ecuación entre el sujeto y el objeto, lo
cual no tiene lugar en el verbo incomplejo ni
en las simples percepciones. Estas sólo son
incoativamente verdaderas ó falsas en cuanto
incluyen los elementos de un juicio falso ó
verdadero; verdadero, si se afirma con verdad
que la cosa se acomoda al concepto; falso, si
éste se atribuye con error á cosas ó seres á
quienes en la realidad verdaderamente no co­
rresponda *, P or esto también liemos podido
nosotros asegurar que la evidencia, como causa
de la verdad y de la certeza, se refiere propia­
mente, no al conocimiento sensitivo, sino tan
sólo d las ideas intelectuales afirmadas ó conté-
nidas en los principios evidentes.
¿Pero es, se dirá, que no son primero las
percepciones sensibles y el conocimiento de los*
fenómenos, y aun el del sér mismo del sujeto,
base de la existencia de la verdad humana?
Cierto que lo son, en el orden de su naci-

1 Su árez, M é í a p h sect, Y U I, d isp . 3 y 4; sect. IX, d isp . t.


FILOSOFÍA CRISTIANA.

miento las primeras, y en el orden del conoci­


miento délas cosas concretas el segundo. Pero,
así y todo, no lo son en el orden de la verdad,
en el cual puede decirse que son primero el
conocimiento del sér esencial, causa de Jos fe­
nómenos, y el de las ideas intelectuales y ne­
cesarias, sin las cuales no pueden ser afirmadas
con verdad aquellas percepciones y existencia.
U na cosa es, efectivam ente, el origen de las
ideas y conceptos, y otra m uy distinta la razón
de su verdad reflejamente conocida. En este
sentido, bien puede decirse que el conocimiento
del sér esencial de las cosas es un conocimiento
mediato con respecto al de los accidentes. Pero
en el mismo punto de realizarse la percepción
de éstos surgen en el espíritu las ideas uni­
versales de sér y de sustancia, de causa y de
efecto, etc., y los principios que las contienen,
que por esto fueron considerados por Santo
Tomás como connaturales y cuasi innatos. La
verdad de ellos es causa de que podamos afir­
mar la realidad de los fenómenos, la sustancia-
lidad de nuestro propio sér y la del mundo
exterior, en cuanto que, siendo evidente que
todo efecto supone una causa, por fuerza el
espíritu ha de buscar la razón de los fenóme­
nos, ó en nosotros mismos, ó en algo extraño
al su jeto, cuando éste no puede mirarse como
causa de aquéllos.
£or consiguiente, aun siendo requeridas, y
LA CERTEZA Y LA DUDA. I 37

anteriores en su existencia y origen, las percep­


ciones sensibles, es indudable que la verdad de
los principios es independiente de ellas, y ade­
más lo primero que vemos como razón de la
verdad de nuestra cognición y motivo de la
certeza en su relación objetiva, cuando por
medio de Ja reflexión intentamos persuadirnos
de que aquellos fenómenos é ideas, nuestros
conocimientos, en una palabra, no se reducen
á fantasmagorías é ilusiones. Para compren­
der mejor esto téngase presente que al ejer­
citar la reflexión para darnos cuenta de la
verdad, hallándose plenamente desarrolladas
nuestras facultades, nos encontramos ya en
posesión de las ideas universales y de los
principios, sin los cuales no podríamos reflexio­
nar, y menos averiguar el origen de los con­
ceptos ni su verdad. No implica, pues, contra­
dicción, antes es m uy conforme con la natu­
raleza perfectible del conocimiento, que lo que
es primero en orden á su desarrollo y origen,
sea posterior en orden á su verdad en cuanto
conocida y cierta para el hombre.
A hora, si la certidumbre humana procede en
último caso de la verdad de los principios en
cuanto percibida, es cosa clara que sus causas
han de encontrarse en los principios intrínse­
cos y esenciales que constituyen la evidencia.
L a certeza, en efecto, en cualquiera de sus
formas, metafísica^física ó ?nora¡] implica un
138 FILOSOFÍA CRISTIANA.

estado de firme adhesión del entendimiento á


la verdad conocida. L a diferencia entre esas sus
tres especies más se refiere á la necesidad abso­
luta ó hipotética correspondiente á la natura­
leza del objeto y de su verdad esencial, que á
la firmeza del asentimiento, el cual siempre ha
de excluir la opinión y la duda. Lo que hay*
pues, de esencial en ella, es la íntima unión del
objeto con el sujeto. Por eso la certidumbre,
como la evidencia, según liemos dicho más
arriba, ni puede existir, ni concebirse siquiera,
sin que el primero, ó la verdad objetiva, se
manifieste al segundo. Son aquí, por consi­
guiente, indispensables, no sólo las cualida­
des determinantes de la verdad , sino también
las facultades determinables del cognoseen te.
Cuando se prescinde de las primeras, se da
en el subjetivism o;cuando se olvidan las otras,
se pierde de vista la relación en que la verdad
consiste, y se pasa del orden relativo al orden
absoluto, en lo cual no deja de haber peligros.
D igo al orden absoluto, porque sólo en éste,
efectivamente, no caben distinciones ni rela­
ciones reales entre el sujeto y el objeto, siendo
uno mísmo en él el conocido y el que conoce.
P or eso en Dios, acto puro, no existiendo nada
determinable ni accidental, se confunden la in­
teligencia y el sér en la plenitud de su Esencia
Infinita.
Si contrayéndonos al orden relativo y lim i­
LA CERTEZA Y LA DUDA. 139

tado, y prescindiendo de la síntesis del conoci­


miento, queremos examinar, considerados con:
separación, cuál de aquellos elementos es más
importante, si la verdad objetiva ó la facultad
de conocer, el sujeto ó el objeto, bien puede
asegurarse, con los escolásticos, que es primero
lo inteligible que el inteligente, no sólo porque
en términos absolutos es primero el sér que el
conocer y ser conocido, sino también porque
lo inteligible supone actualidad de la forma
que ha de ser conocida, sin la cual aquél no
podría obrar de ninguna manera, mientras la
inteligencia implica sólo potencialidad y posi­
bilidad de venir á ser ó de recibir la forma de
lo inteligible.
En esta importancia del objeto como deter­
minante, está qui2á la razón por qué muchos
filósofos pusieron en la evidencia objetiva úni-
mente la intrínseca causa de la certeza. Sin
embargo, bien entendida esta cuestión, y su-
puesto el verdadero carácter sintético de la cer­
tidumbre, las causas de ésta por necesidad han
de hallarse, tanto en la verdad evidente capaz
de determinar al sujeto, como en la aptitud de
éste para aprehenderla con verdad.
Por lo demás, así como hay muchos filósofos
que buscan la razón de la certeza, ora en el su­
jeto, ora en el objeto, con recíproca exclusión
de esos extremos, así hay también escuelas que
prescinden á la vez de ambos elementos.
140 FILOSOFÍA CRISTIANA,

A l poner en la necesidad é instinto intelec­


tual el fundamento de la certidumbre, la es­
cuela escocesa, por ejemplo, no sólo niega al
objeto la posibilidad de manifestarse en su ver*
dad, sino la cualidad del sujeto para percibirla.
Por eso dicha escuela, reconociendo sólo aquí
una síntesis, cuyos elementos nos son descono­
cidos, acaba lógicamente afirmando, con Ha-
milton, la relatividad del conocimiento, el cual,
así entendido, no puede darnos verdadera cer­
tidumbre acerca de la realidad en sí. Algo
parecido sucede con el tradicionalismo. A l ase­
gurar éste que el motivo de la certeza no puede
ser otro que la autoridad divina ó humana;
que sólo asentimos á la verdad mediante la fe;
que no podemos estar ciertos sino de lo que el
género humano tenga por verdadero, ¿no que­
dan implícitamente negadas las manifestacio­
nes de la verdad intrínseca y la capacidad de
la razón individual para conocerlas? ¿Y quién
no ve que esa aptitud y esa verdad son necesa­
rias para que la inteligencia del hombre pueda
apreciar la ciencia y veracidad de los testigos,
las cuales constituyen el objeto formal de esta
clase de certeza fundada en la autoridad? Oca­
sión tendremos de hacer esto patente cuando,
al tratar de los criterios, estudiemos estas cues*
tiones con más detenimiento.
CAPÍTULO IIL

IN FLUENCIA DE LA DUDA EN LA FILOSOFÍA


MODERNA.

Las íntimas relaciones de lo subjetivo con lo


objetivo de que acabamos de hablar, y la na­
turaleza de los principios de conocimiento,
siempre significativa deí ser y de las manifes­
taciones primordiales de la realidad, suficien­
temente explican por qué dichos principios
contienen la razón de la verdad objetiva de
nuestras ideas y conceptos tanto complejos
como incomplejos, y por qué la evidencia ó
visión de la misma constituye la suficiente y
única razón de la verdad subjetiva de aquéllos.
Por lo demás, dicha evidencia, más allá de la
cual no podemos ir en la justificación de nues­
tra certidumbre, demuestra también lo que va-
rias veces hemos indicado, á saber: que los
principios se nos dan como hechos, sujetos en
su determinación á la observación psicológica.
Por eso, cuando se quiere investigar las cau­
sas objetivas de su verdad, por fuerza hay que
142 FILOSOFIA CRISTIANA,

buscarlas en la razón y realidad absolutas, que,


aunque independientes de nuestros conocimien­
tos, pueden ser inferidas y deducidas de las rea­
lidades particulares y relativas y de la verdad
necesaria por los mismos principios expresada,
como hay que buscar en las razones extrínsecas
é intrínsecas de la naturaleza humana y de la
naturaleza misma del conocim iento, las cau­
sas del hecho de la visión de la verdad de los
principios, ó sea de la certeza subjetiva*
Se halla en esto últim o, principalmente, la
razón por qué la antigua filosofía, que no du­
daba del conocimiento espontáneo ni de los
hechos primordiales que venían observados por
la tradición científica y comprobados y acre­
centados por el examen individual de cada
filósofo, al tratar del conocimiento, ponía su
especial empeño en investigar las causas y ra­
zones del mismo, constituyendo así una ver­
dadera ciencia capaz de darnos á conocer la
esencia íntima del conocimiento, y la natura­
leza del sér oognoscente, del cual el primero
viene á ser una modificación proporcionada y
accidental. N o por esto desconocía ni prescin­
día la filosofía tradicional de los datos y hechos
de la conciencia. A ntes al contrario, apoyada
en ellos, buscaba conocer por los actos y fenó­
menos subjetivos la actividad del espíritu, y
por ésta la esencia del mismo.
Partiendo de la síntesis del conocimiento ín­
LA CERTEZA Y LA DUDA.

tegramente observada procuraba indagar el


origen de las ideas y su proporción con la rea­
lidad, proporción que, en efecto, «no puede ser
conocida, como dice Santo Tom ás, si no se
conoce la naturaleza de aquellos actos, así
como ésta no puede ser alcanzada sino por
quien conozca la naturaleza del principio ac­
tivo» que es el mismo entendimiento, en cuya
naturaleza está el conformarse con las co­
sas» *.
Este carácter absolutamente científico de la
filosofía escolástica y cristiana; esa tendencia
racional, en la que parece que en este punto se
descuida la observación de los hechos internos,
porque 110 se la considera como fin principal
de la ciencia, es una de tantas manifestaciones
de la diferencia profunda y radical que distin­
gue y separa la filosofía de la Edad Media y la
filosofía moderna.
Impulsada ésta por uila duda cada día más
pronunciada y universal, llegó á desconfiar,
primero, de los resultados propiamente cientí­
ficos acerca de las esencias y principios de las
cosas, más tarde de los hechos inmediatos y
elementales aceptados por el sentido común en
que aquellas investigaciones se apoyaban, y, por
último, de nuestros propios medios de observa­
ción y de conocimiento. Por esto, lo primero

1 Dé vériiat., q. r, a. 9.
144 FILOSOFÍA c r i s t i a n a .

que se atacó, conformándose así las negaciones


con la iniciación y desarrollo del saber huma­
no, fueron los resultados de la ciencia física de
los antiguos, confundiéndose en los ataques y
diatribas de que fué objeto, la física especula­
tiva con la experimental, en la cual era natu­
ral que aquélla saliera fallida en muchos pun­
tos, ora porque la Física, como ciencia de ob­
servación, se halla sujeta más que ninguna
otra clase de conocimientos al progreso de los
tiempos, ora porque la Física antigua tuvo un
fin principalmente racional, en cuyas adecua­
das euseñanzas, por cierto, no ha podido aún
ser couvencida de graves errores.
Cuando la duda alcanzó á más altas regiones
se fueron desechando sucesivamente las doctri­
nas de las ciencias metafísicas, no queriéndose
ver en ellas más que vanas ficciones, entes de
razón y puros nombres, á los cuales no responde
Ja realidad concreta, que era preciso hallar á
toda costa, á ser posible el conocimiento hu­
mano como verdadero, y en el supuesto de que
no estemos condenados á perpetuas quimeras y
apariencias.
A dquiere así importancia desusada el mé­
todo experimental en sus dos aspectos empí­
rico y psicológico, porque, en efecto, de un
lado la física especial ha de observar y deter­
minar los hechos é inducir las leyes que rigen
los fenómenos de la naturaleza material, y de
LA CERTEZA V LA DUDA, 145
otro, para salir de aquella duda que afecta al
conocimiento, no queda al espíritu más ca­
mino que la observación silenciosa y callada
de la conciencia, donde se dan como hechos la
verdad y aun la realidad, en las diversas ma­
nifestaciones universales y abstractas y partí-
culares y concretas del conocer humano.
Semejante importancia del método experi­
m ental, conforme, por otra parte, con la ma­
nera de ser de nuestro entendimiento y con la
naturaleza de nuestro espíritu, y provechosa
en últim o caso, y dentro de ciertos límites, para
la ciencia, es, sin embargo, trastornadora d éla
misma á causa de sus modernos exclusivismos,
los cuales, como nacidos bajo el influjo de la
duda, cuyos pasos y progresos ha seguido en
sus exageraciones escépticas, limitan hoy el sa­
ber humano al estudio de los hechos, cuya di­
versidad tan sólo diferencia las distintas ramas
de la ciencia contemporánea.
He aquí por qué esa preferencia de los mé­
todos em pírico y psicológico se inicia en el
siglo x v i, cuando iban ya madurando los fru­
tos del escepticismo más ó menos justificado
y legítimo del Renacim iento, y por qué al
principio se muestra contenida en una esfera
racional y armónica que no destruye la M e­
tafísica ni niega toda otra tendencia del espí­
ritu. A causa de esto pudo ser aceptada por
la filosofía cristiana y escolástica, que admite
146 FILOSOFIA CRISTIANA.

ya en la concepción v i vista la necesidad de


aquellos métodos en lo que tienen de legítimos,
demostrándose así la virtud armonizadora de
aquella filosofía perenne y universal. Porque,
efectivamente, mucho antes que resonaran en
el mundo los nombres de Bacon, de Descar­
ten y de R eid , la inteligencia profundamente
critica de nuestro Luis Vives había proclamado
ya la conveniencia de la experimentación y de
la observación interna; había fijado las leyes de
la inducción, había predicado cierto género ra­
cional de duda, y hasta fundado la certidumbre,
como la moderna escuela escocesa, en el sentido
común y los juicios naturales, todo ello, no
obstante, sin los extremos y exclusivismos que,
andando el tiempo y acentuándose la duda,
habían de constituir la triste gloria de la cien­
cia de nuestros días. Casi cien años después de
haber proclamado V ives la necesidad de la
contemplación de la Naturaleza, y la convenien­
cia de observar y reflexionar sobre los fenóme­
nos naturales, dice L an ge, «hizo época Bacon
desarrollando este mismo pensamiento cuando
ya habían entrado por igual camino positiva­
mente muchos hombres importantes, mientras
que Vives escribió en un tiempo en que no
tenía á la vista, como Bacon, la resonancia de
estos nuevos triunfos

i A . L an ge, Luis Vivas* E studio traducido por la re-


LA CERTEZA Y LA DUDA. I 47

Hállase así confirmada, por el ilustre autor de


la Historia del materialismo, la procedencia vi-
vista de la parte aceptable de las doctrinas ba-
conianas, procedencia hoy ya por todo el mundo
reconocida, como se halla confesada por los
partidarios mismos de la escuela fde Reíd la
filiación que los relaciona con las enseñanzas de
nuestro filósofo. E n sus limitaciones y tenden­
cias, sin embargo, esta últim a escuela responde,
como toda la ciencia m oderna, por una parte
A las influencias negativas del canciller inglés,
y por otra, á la corriente cartesiana. A causa de
esa primera influencia la escuela escocesa, ínti­
mamente se relaciona con la otra rama de la psi­
cología experimental inglesa de nuestro tiempo,
y aun con la empírico-fisiología de la psicología
alemana, de los W eber, W undt, Feschner, etc.,
la cual, considerando los fenómenos psíquicos
como resultados del organismo, preferente­
mente usa en su estudio de la experimentación
y del llamado método científico, más acomo­
dado con la observación externa por el fautor
del positivismo A ugusto Comte, con exclusión
también de todo otro método defendida.
De otro lado, nadie negará tampoco que la

vista La España Moderna t pág, 84, C onsúlten se tam bién


sobre esto las obras del Sr. M enéndez y P e la y o , á quien
tanto deben la ciencia y la filosofía española, y ¿ quien
justo es que tributem os nuestra adm iración por su sabi­
duría y patriotism o.
1*3 FILOSOFÍA CRISTIANA.

filosofía cartesiana, á la que hay que atribuir el


impulso racionalista de la filosofía moderna,
y en la que se manifiesta ya terminante y ex-
plícita la duda, es, en cierta manera, una conse­
cuencia del vivism o,deI cual directamente pro­
cede* A sí se echa de ver, no sólo en la semejanza
de muchos de sus especiales problemas y solu­
ciones, sino en lo que aquélla tiene de psico­
lógica, y , sobre todo, en lo que tiene de in ­
dependiente. En la sistemática exageración de
esa independencia, en el individualismo que la
informa, y por virtud del cual prescinde o
quiere prescindir de toda anterior doctrina, 110
en consideración á la verdad, sino antes por
tratarse de ajenas enseñanzas, y sobre todo en
su escepticismo m etódico, se halla su caracte­
rística trascendencia, como en la reducción de
la filosofía á la física, en la negación de todo
otro método que el de inducción, hemos dicho
que se encuentra la específica diferencia y la
razón de la celebridad de las teorías de V e-
rulam io.
E n la filosofía de Vives, en efecto, y en toda
la escuela vivista de los Valles y Gómez Pereira,
se recomienda y practica una duda puramente
metódica, opuesta sólo á la excesiva autoridad
de los antiguos que pudiera anular la propia y
necesaria iniciativa é investigación, y reducida,
en suma, á no jurar en la palabra del maestro.
Por eso en dicha filosofía se atacan las dispu­
LA CERTEZA Y LA DUDA.

tas inútiles, y las puerilidades y abusos dialéc­


ticos, al par que se discuten amplia y libre­
mente el mayor ó menor alcance ontológico y
realista de la lógica, el origen de las ideas, los
modos del conocim iento, ía composición y
principios de los cuerpos, etc.; cuestiones todas
absoluta y propiamente científicas, en las que
caben soluciones diferentes y dudas racionales,
sin que nunca el escepticismo alcance en ella
á los hechos elementales de la conciencia, ni á
los medios de conocimiento, á que se extiende
la duda cartesiana.
Mas sea lo que quiera de su filiación y
procedencia, lo cierto es que la filosofía de
Descartes, ni se mostró original, ni aportó
nnevos elementos á la cien cia, careciendo de
importancia en su parte positiva, según ya de­
mostraron Ilu et y Leibniz, y más reciente­
mente sostuvieron Gioberti, Ritter y Zeferino
González entre otros. La universalidad de su
duda es el punto saliente de sus enseñanzas. A l
enunciarla como principio de la ciencia, Des­
cartes se hizo eco del estado de confusión reli­
giosa y filosófica del espíritu de su tiempo. Esto
explica suficientemente la resonancia de su
nombre y su influencia en la filosofía posterior
y en la ciencia escéptica contemporánea.
En efecto; la extensión que concedió á su duda
es de tal naturaleza, que por sí misma consti­
tuye el rasgo más vanamente soberbio de que
150 FILOSOFÍA CRISTIANA,

dio muestra jamás la inteligencia humana.


Querer abrir las puertas de la filosofía con las
llaves de la duda; querer interrogar á la N atu­
raleza negando la verdad á los sentidos; querer
hallar la verdad dudando de los principios;
querer examinar la conciencia desconfiando
previamente de sus espontáneas manifestacio­
nes, es una pretensión tan inaudita, y es un
absurdo tan grande, que sólo guarda armonía
con el altísimo orgullo que le engendrara. ¡So­
berbia y orgullo que pretenden subvertir la
Naturaleza, trastrocar el orden de las cosas y
convertir al hombre en Dios, haciendo que
todo dependa de la razón hum ana, la cual,
como suprema é independiente, ha de prescin­
dir de todas las ideas, juicios y noticias anterio­
res á su exaltación, de todas las manifestacio­
nes del sentido común, y de todas las enseñan­
zas sociales! E t eritis sicut D ii „
N o es raro, pues, que la razón moderna, extra,
viada por aquel vicio, capital corruptor de la
naturaleza humana, se haya dejado arrastrar, á
impulsos del individualismo, por la corriente
cartesiana. No es extraño tampoco que muchos
filósofos, asombrados ante la osadía de aquellas
pretensiones y no creyendo posibles tamaños
errores, trataran de explicar esa duda de un
modo más conforme con la razón y con la na­
turaleza de las cosas, Mucho se ha discutido
por esto acerca de la filosofía de Descartes;
LA CERTEZA Y LA DUDA. 151

pero justo es advertir que á ello han contri­


buido la confusión é incoherencias del pensa­
miento de aquél, manifestadas en las infinitas
contradicciones en que abundan sus escritos.
Con todo, por lo que hace á la duda, creemos
que esas contradicciones más son hijas de la
imposibilidad esencial de la misma, que de las
vacilaciones en el propósito de Descartes; más
bien están en la esencia de las cosas que en la
intención del filósofo.
Descartes, en efecto} se propuso dudar de
todo con duda real y positiva. En este punto,
su pensamiento es claro y terminante, «Juzgué
preciso desechar— d ice— como absolutamente
falso todo cuanto pudiera inspirarme la más
insignificante duda, para ver si después de e?to
quedaba todavía en mi espíritu algo completa­
mente indubitable. Y como los sentidos suelen
engañarnos, quise suponer que ninguna cosa
es tal como ellos nos las presentan; y como
hay hombres que aun razonando sobre las tr ás
simples materias de Geometría se equivocan y
cometen paralogismos, estando yo sujeto á
errar como cualquiera otro, rechacé como fal­
sos todos los discursos que antes habfa tenido
por demostraciones; considerando, en fin, que
los mismos pensamientos que tenemos en es­
tado de vigilia podemos tenerlos también
mientras dormimos, aun no siendo verdaderos,
me resolví á suponer que todo cuanto hasta
FILOSOFÍA CRISTIANA.

entonces había pensado estaba tan desprovisto


de verdad como las ilusiones de mis sueños,»
•«Todo lo que he admitido hasta el presente
como m uy verdadero y seguro— escribe en
otra parte,— lo he recibido de los sentidos ó
por los sentidos; pero he observado que éstos
engañan algunas veces, y es ley de prudencia
no fiarse nunca enteramente de aquéllos que
una vez nos han engañado..... Há tiempo que
creo en la antigua opinión de que hay un
Dios Todopoderoso, por quien he sido criado
tal como soy. ¿Mas qué sé yo si nada ha hecho,
si no hay tierra alguna, ni cielo, ni cuerpo ex­
terno, ni figura, ni cantidad, ni lugar?.....¿Qué
sé yo si no me engaño también siempre que
hago la suma de dos ó de tres, ó numero los
lados de un cuadrado, ó juzgo de alguna cosa
más fácil, si más fácil puede imaginarse?.....Por
sólidas y meditadas razones, que no por lige­
reza, me veo obligado á reconocer que puedo
dudar de todo lo que antes tenía por verda­
dero.» Por último, en los Principia Pkiloso-
phim dice: «Dudaremos también de todo lo que
antes tuvim os por más cierto aun de las de­
mostraciones matemáticas, y hasta de los prin­
cipios que hemos tenido por evidentes ó per se
nota *.»

1 Discvurs de h% Méthodt, 4,* part, M édiíst phil.t me-


dit. I.*, Prinap, phii.
LA CERTEZA Y LA DUDA. 153

Atentos, sin embargo, al fondo antes dogmá-


ticoque escéptico de la filosofía cartesiana, y á
la prioridad más que á la naturaleza de la duda
exigida por Descartes como condición previa de
las investigaciones, entendieron muchos que en
ella sólo se trata de una mera ficción metódica.
Si esto fuera así, la duda famosa del filósofo
francés, lejos de ser una cosa asombrosamente
absurda, no sería más que una puerilidad ri­
dicula. Ciertamente, el suponer antes de la in ­
vestigación una duda imposible sobre cosas
que la investigación misma requiere sin poder
nunca probarlas, viene á ser así algo tan inocen­
te, que no hubiera podido alcanzar la resonan­
cia que ha conseguido, ni ejercer sobre los es­
píritus el influjo que aún se deja sentir en
todo el campo de la ciencia. Tanto valdría ase­
gurar que todo esto es injustificado, ó que exis-
ten fenómenos sin razón suficiente. Por otra par­
te, la duda metódica es una cosa científica, pues
el método á la ciencia se refiere. Pero la duda
científica, ora sea real, ora metódica, en ningún
caso puede afectar á cosas indemostrables por
lo universales y evidentes. Si se trata de la
primera, es decir, de la real, no sólo es necesaria
á la ciencia, sino que puede mirarse como causa
de la misma; pero supone siempre la certeza
de los principios en que las demostraciones han
de apoyarse. Si se habla de la segunda, ésta
implica siempre la suposición de que ignora­
154 FILOSOFÍA CRISTIANA,

mos lo que conocemos por creencia y fe, ó por


intrínseco conocimiento, para indagar sus cau­
sas en el un caso, ó para buscar nuevas razones
en el otro. Equiparadas así ambas especies de
dudas racionales y científicas, es claro que la
metódica requiere iguales condiciones que la
real y exige las mismas previas certidumbres.
Pero es así que Descartes dudaba de los sentí-
dos, y, por consiguiente, de los hechos; dudaba
de los axiomas y, por lo tanto, de los princi­
pios; luego su duda, llevada hasta las bases de
la ciencia y del conocim iento, lejos de ser una
duda científica, es una duda vulgar extendida
hasta el absurdo.
Los resultados mismos de sus investigacio­
nes; la radical inconsecuencia que implica el
aceptar los datos de la sensibilidad interna
cuando se prescinde de los sentidos externos,
cuya veracidad nunca pudo explicarse Descar­
tes; el subjetivismo de que no acertó á salir,
por consecuencia de esto y de la inevitable
tendencia idealista de su teoría sobre las ideas,
prueban evidentem ente que su duda inicial,
lejos de ser una duda ficticia y m etódica, fué
una duda positiva, y tan universal como pudo
serlo, dada la necesidad esencial de las cosas.
Si se eximió de un escepticismo tan amplio
como el requerido por la universalidad de su
principio, ó de esa su condición científica, fué
á caus de las contradicciones que, á partir de
LA CERTEZA Y LA DUDA.

tal absurdo, había de imponerle necesaria­


mente la lógica que domina, á su pesar, la in ­
teligencia del hombre.
Otra prueba de que la duda cartesiana no
se reduce exclusivam ente al método, está en
las precauciones con que pretendió Descartes
dejar á salvo las verdades morales y religio^
sas, separándolas con pueril, más que con cris-
triano y científico cuidado, de la investigación
y de la duda. Cuando se trata de ficciones m e­
tódicas, no hay necesidad, en efecto, de excep­
tuar de una mera suposición de incertidumbre
las verdades de nuestra fe, ora porque muchas
de ellas pueden ser probadas intrínsecamente,
ora porque todas pueden ser esclarecidas y con­
firmadas por medio de las extrínsecas razones
que á la veracidad sobre las mismas se refie­
ren. En este sentido, no hay peligro alguno
en suponer la duda acerca de ellas. L a filosofía
cristiana presenta muchas pruebas de cómo
esto puede realizarse. San A gustín, á quien sin
duda había leído Descartes, nos da ejemplo en
algunas de sus obras de este género de duda
metódica con respecto á las cuestiones íntim a­
mente ligadas á la fe. E l mismo Descartes, real
ó ficticiamente, dudó de la existencia de Dios,
para intentar después probarla con el argu­
mento de San Anselm o, «Suponem os, dice,
que no hay Dios.... » E s , pues, evidente que,
al separar de su duda las verdades de esta es­
1 56 FILOSOFÍA CRISTIANA,

pecie, Descartes quiso entender aquélla en un


sentido real y positivo. Sólo así pudo temer
por dichas verdades. Sólo así pueden explicarse
sus reservas acerca de las mismas, sus deseos
de librarse del escepticismo religioso á que de
todas maneras propenden sus enseñanzas, y
aquella absurda separación t mediante la cual
cándidamente intentó armonizar la fe con la
desconfianza en nuestras facultades cognosciti­
vas, y con la negación de los principios y de
todo lo que pueda hacerla racional y humana.
A dem ás, « el principio de la filosofía que
buscaba», y que encontró Descartes en el fa­
moso entimema pienso, luego soy, demuestra
también que había llegado á dudar como los
antiguos y rígidos escépticos, contra los cuales
San Agustín había formulado ya idéntico axio­
ma, no de los conceptos y de las ideas y de las
opiniones verdaderamente científicas, lo cual
habría constituido una duda racional y posi­
ble, sino de toda clase de realidades. Por esto,
nuevo Arquím edes, buscaba un punto de apo­
yo, si no para mover al mundo, para guarecerse
al menos en la desolación de su espíritu, y
contra la ruina de su pensamiento, en alguna
concreta realidad que, como la del yo, presente
siempre á sí mismo, como la del mundo, ma­
nifiesta de un modo directo á aquél, aunque
puedan ser comprobadas en su certidumbre
por la reflexión, ni pueden ni deben buscarse
LA CERTEZA Y LA DUDA. 157

dem ostrativam ente, sino antes han de ser su­


puestas en toda investigación racional y cien­
tífica, cuando, por otra parte, nada universal,
necesario ni eterno puede seguirse de tal ha-
llazgo exclusivamente. M uy bien se apercibió
Descartes de la inutilidad de aquel su princi­
pio, y aun de la necesidad de alguna otra cosa,
para hacer en algún modo fecundas sus pro-
pias investigaciones. De aquí su criterio pura­
mente racional y relativo á la claridad d e -Izz
ideas, cuya objetividad, sin embargo, no alcanzó
á establecer sólidamente, con gran peligro del
valor real de dicho fundamento, y de la cer­
tidumbre misma sobre la realidad subjetiva en
que pretendió apoyar eí edificio todo de la cien­
cia y de su filosofía*
Por último, de tal manera nos cuenta Des­
cartes los progresos que la duda había ido ha­
ciendo en su ánimo, que no cabe pensar otra
cosa sino que hablaba siempre de una duda
positiva. Dudó primero de los libros y de las
enseñanzas de los filósofos, resolviéndose «á
abandonar la literatura, á no buscar otra cien­
cia que la que pudiera hallar dentro de sí mis­
m o, y en el gran libro del mundo, por lo cual
se dedicó á viajar, á ver ciudades y ejércitos, á
frecuentar el trato de gentes de vario humor
y condición, para atesorar experiencia y expe­
rimentarse en los casos que la fortuna le depa­
rara». Más tarde se apercibe de que *en los
i 5S FILOSOFÍA CRISTIANA.

razonamientos individuales sobre asuntos de


interés personal, en las costumbres ajenas,
nada había tampoco seguro, y todo era tan d i­
verso como en las opiniones de los filósofos»*
P or eso se decidió á estudiar sólo en sí mis­
mo, y en su espíritu, los caminos que debía
seguir en la indagación, persuadido de que
«esto era de más seguros resultados que aban­
donar su país y sus libros». Fué entonces
cu?ndo formuló las reglas y preceptos que cre­
yó indispensables para la propia investigación;
se formó su provisional y curiosa moral; des­
confió hasta de los axiomas, y, por consiguiente,
de las más inmediatas manifestaciones de la
verdad intelectual, y estableciendo universal-
mente la duda, que así gradualmente le inva­
diera, sólo pudo librarse de la misma por medio
de la inconsecuente y exclusiva afirmación de
su pensamiento y del espíritu, «cuya idea, dice,
es incomparablemente más clara que la de toda
otra cosa corporal» \
Por lo dem ás, estos procedimientos de in­
terna indagación y de examen de la N aturale­
za, encaminados á fundar y crear una filosofía
verdadera y racional, prestan cierta aparente
semejanza á Descartes con el verdadero funda­
dor de la filosofía griega. Por esto algunos com ­
pararon á Descartes con Sócrates. Es verdad

i Discours dé ¡a Méthodi, i.* y 3*a parte*


LA CERTEZA Y LA DUDA. 159

que en Descartes predomina el método psico­


lógico, como en Sócrates la observación de sí
mismo. Pero aquí acaban sus semejanzas y
empiezan sus diferencias, constituidas por la de
sus dudas respectivas, y por la de los tiempos
en que vivieron, al par que por el distinto ca­
rácter de sus tendencias.
No es nuestro ánimo hacer aquí un paran­
gón entre estos dos filósofos, que nos empeña­
ría en largas disquisiciones alejándonos de
nuestro objeto. Pero sí diremos que en pre­
sencia de la antigua ciencia, lim itada al estudio
de los fenómenos y accidentes de la naturaleza
física; en presencia del abuso dialéctico y pura­
mente negativo y destructor de los sofistas, y
del relativismo del conocimiento por éstos de­
fendido, hasta el punto de asegurar con Protá-
goras que el hombre es la medida de las cosas;
á vista de la ruina de las antiguas creencias en
los misterios y dioses, de la decadencia de toda
especie de moralidad, de la pérdida de toda
idea armónica y comprensiva del universo y
de la vida, del arte y de la religión, de la virtud
y de la ciencia, Sócrates, que alcanzó un con­
cepto propio y adecuado de la universalidad del
conocimiento científico, pudo proponerse, no
solamente crear una filosofía ó ciencia verda­
dera conforme con las nuevas tendencias y
necesidades del espíritu, significadas en las m is­
mas negaciones de los sofistas, sino afianzar la
FILOSOFÍA CRISTIANA.

moral en bases racionales, de tal manera que


de algún modo pudiera sustituir y compensar
la antigua fe de sus m ayorest y esto, no des­
truyendo las tradicionales enseñanzas religio­
sas, sino purificándolas en el crisol de la razón
y de la verdad eterna; ni negando los cono­
cimientos anteriores, sino antes procurando
asentar la moral y la ciencia sobre sus univer­
sales, ontológícosy necesarios fundamentos.
Propósitos eran éstos dignos del genio y la
grandeza de Sócrates T y en armonía también
con el estado de la ciencia de su tiem po, que
no había penetrado aún en las altísimas regio­
nes de la idea. Por esto la observación socrá­
tica se fija, ante todo, en el objeto, aunque
buscando principalmente determinar el con­
cepto, por medio del examen del propio y del
ajeno pensamiento. Valiéndose de la inducción
elimina lo particular y relativo de lo general y
absoluto en las propias y ajenas opiniones.
Lejos, pues, de desconfiar de las facultades
humanas y de nuestros medios de conocer,
trata de aplicarlas á sus objetos proporciona­
dos, poniéndolos todos á contribución y en
ejercicio. Pregunta á todo el inundo, había
con toda clase de personas, para hallar lo per­
manente de la idea á través de la accidentali­
dad de sus manifestaciones individuales» y huye
así de las apariencias en que hasta entonces se
apoyaban las hipótesis científicas, contradicto-
LA CERTEZA Y LA DUDA.

rías, por el carácter sujetivo que ostentan, en


la filosofía de los Protágoras y Gorgias. P or
esta razón, á impulsos del genio de Sócrates,
la filosofía se manifiesta comprensiva de todas
las aspiraciones racionales del espíritu en las
diversas escuelas que responden á la amplitud
grandemente sintética del pensamiento socrá­
tico. Por esto también Sócrates, que'dudó de
la filosofía que le precediera, en cuanto que no
llenaba las condiciones verdaderamente cientí­
ficas, que sólo pueden hallarse en la esencial
necesidad que implican las ideas, apartándose
del subjetivism o sensualista y escéptico de los
sofistas, pudo iniciar la ciencia verdadera, in­
formando además de un alto espíritu de rec­
titud práctica la hermosa filosofía griega, la
cual, corregida, aumentada y perfeccionada
después por la revelación cristiana y el pro­
greso de los tiempos en su esencia y en sus
problemas fundamentales, sirve aún de objeto
á la actividad del pensamiento humano \
Por el contrario, Descartes, al pretender
crear la ciencia negando al mismo tiempo la
filosofía tradicional, manifiesta por una parte
una presunción impropia del verdadero genio,
y por otra un desconocimiento absoluto de lo
que traía entre manos. L a filosofía verdadera

* C o n sú ltese la m agistral obra de Z«ller sobre la filo '


lo fía grieg a, Di( Philoiopkit- dcr Gricchen.
FILOSOFÍA CRISTIANA.

que había constituido la gloria de Platón y


Aristóteles, de San Agustín y Santo Tomás,
como m uy oportunamente indica el abate Gio-
berti íyno podía ser y a creada, en efecto, aun­
que pudiera ser impulsada hacia nuevos derro­
teros* A hora b ie n ; si absurdo es este escepti­
cismo sobre las anteriores y seculares doctrinas,
todavía lo es más, y está sobre todo absurdo,
el intento de edificar la ciencia sin materiales
ni instrumentos, fundándola en la duda sobre
nuestros medios de conocimiento y partiendo
del escepticismo absoluto. En esto se halla
principalmente la radical diferencia que separa
á Sócrates de Descartes. E l primero huye del
escepticismo. E l segundo le presupone como
condición de la ciencia. Este se atiene ante
todo á los fenómenos subjetivos y variables.
A quél niega el valor científico de las aparien­
cias accidentales, Sócrates busca constituir la
ciencia de los conceptos é ideas, en cuanto ex­
presan algo esencial y necesario. Descartes
pone en peligro la significación objetiva de
esas ideas y conceptos, cuya necesidad niega
también implícitamente. La tendencia y el
impulso socráticos, al separarse de la ciencia
sofística de los fenómenos, termina en la cien­
cia verdadera de las realidades metafísicas y
trascendentales. E l impulso y la corriente

1 Introducción al estudie de la Filosofía) L ri, cap, rn ,


LA CERTEZA Y LA DUDA.

cartesianas, apartándose de la verdadera cien*


cía, á vuelta de los graves errores idealis­
tas, sensualistas y panteístas que inmediata­
mente engendra, va á dar en el criticismo
escéptico y en el nihilismo científico contem­
poráneo.
Ni podía ser de otra manera. Esa descon­
fianza en nuestras facultades cognoscitivas y
ese desdén de todo trabajo científico anterior,
aun del que se refiera á observaciones confir­
madas por la experiencia de los siglos, si por
una parte requiere el empleo del método psico-
lógico como medio de hallar salida á la incer-
tidumbre absoluta, exige por otra que la ob~
servación de los hechos sea, por decirlo así,
enteramente propia y absolutamente indivi­
dual. A u n suponiendo ahora que fuera posible
esa observación realizada exclusivamente por
cada filósofo, los mismos prejuicios con que ya
al prescindir del sentido común se intenta lle­
varla á cabo, por fuerza han de hacerla ineficaz
y deficiente. Ejem plo de ello son las mismas
observaciones psicológicas en que Descartes
apoya sus doctrinas. Se falta en éstas, no sólo
á la integridad, sino también á la armonía
que debe existir entre aquéllas* Se olvidan
unos datos y se reconocen otros. Mientras se
desdeñan por falaces determinados medios de
conocimiento, se aceptan otros menos segu­
ros; pero siempre se desconocen los superio­
FILOSOFÍA CRISTIANA,

res elementos, que, integrando nuestro cono­


cer, hacen posible la armonía de nuestras facul­
tades en una certeza racional y científica. Por
eso, heredera de tales métodos, prejuicios y ob­
servaciones, por una aberración inconcebible,
aunque lógicamente explicable, la filosofía mo­
derna, en cualquiera de sus manifestaciones
idealistas ó sensualistas, en cualquiera de sus
aspectos psicológico ó empírico, en cualquiera
de sus tendencias metafísica ó experimental,
después de fundar toda su gloria en la observa­
ción y estudio de los hechos, acaba poniendo
en peligro la realidad de los mismos por falta
de razones para afirmarlos con verdad.
En efecto; prescindiendo por ahora del sen­
sualismo, que, como inevitable consecuencia de
los principios subjetivos de Descartes, cierra las
puertas al conocimiento de las realidades in ­
materiales y suprasensibles, y dejando aparte
también el ontologismo que altera las relacio­
nes de nuestro entendimiento con la verdad
eterna, sin alcanzar á explicarlas, bueno será
recordar que en la filosofía cartesiana comienza
ya á obscurecerse la realidad á que se refieren
las ideas universales, cuyo valor real y obje­
tivo, aunque corriera en otros tiempos los pe­
ligros del nominalismo, no fué nunca negado
tan absolutamente como en la filosofía mo­
derna. Y a Descartes, efectivamente, fundaba la
verdad de las ideas en la bondad de Dios, cuya
LA CERTEZA Y LA DUDA. 16J
existencia quería demostrar á su vez por la
misma idea que tenemos de lo perfecto é in­
finito.
A parte del tránsito del orden ideal al real
que im plica esta demostración ontológica de
la Existencia divina, hay aquí un círculo vicio­
so de lo más evidente por lo que se refiere al
valor de los conceptos. Si las ideas dependen
en su verdad de la existencia de Dios, y ésta
depende d éla verdad de las ideas, pruébase lo
uno por lo otro de una manera poco satisfac­
toria* por consiguiente. De otro lado, la nece­
sidad de las realidades esenciales, significadas
por las ideas y conceptos inteligibles, como
la relativa á las relaciones esenciales de esas
ideas representativas, se funda, según Descar­
tes, en la voluntad y omnipotencia divinas,
absurda y contradictoriamente por el mismo
explicadas. Y es así que, aunque absolutamente
razonable, la voluntad de Dios es también ab­
solutamente libre; luego las esencias y el or­
den real y el ideal, en lo que tienen de intrín­
seco y permanente, se fundan y proceden por
completo de la libertad, y no incluyen ningu­
na especie de necesidad. Y es así que la cien-
cia verdadera se constituye por el conoci­
miento de lo absolutamente necesario y eterno,
excluyendo, respecto á las esencias, toda clase
de libertad que no se refiera á la contingente
realización y existencia de la» mismas; luego la
l 66 FILOSOFÍA CRISTIANA,

ciencia es imposible una vez admitidas las doc­


trinas cartesianas.
Ciertam ente, en la manera de explicar la
relación y contenido, ó significación de las ideas
y conceptos universales, se halla casi siem­
pre la razón de ese escepticismo universal que
hace ilusorio y vano nuestro conocimiento,
tanto vulgar como científico. Pero el subjeti­
vismo cartesiano, no sólo puso en peligro el
conocimiento universal de lo que hay de nece­
sario en las cosas, sino que desconociendo la
realidad de las cualidades sensibles de los cuer­
pos, á las que más tarde llamó Locke secunda­
rias, hizo imposible la percepción de los seres
materiales, el conocim iento del mundo, en una
palabra. Si los colores, los sonidos, etc., son sólo
modificaciones subjetivas y no existen de nin­
guna manera en los cuerpos,no pudíendo éstos
influir en nosotros ni modificar nuestro orga­
nismo sino por medio de aquellas aptitudes
reales relacionadas con dichas modificaciones,
es claro que el mundo real no puede sernos co­
nocido y desaparece toda objetividad en las
percepciones sensitivas. Y no vale afirmar des­
pués la realidad de las cualidades primarias, ta­
les como la extensión, por ejemplo, porque és­
tas, aunque más esenciales, sólo se nos dan á
conocer por conducto, digámoslo así, de las se­
cundarias.
Por esto no es extraño que, á través de las
LA CERTEZA Y LA DUDA.

doctrinas de L ó e te y Berkeley, que explican


defectuosa é incompletamente los varios aspec­
tos del conocimiento, el subjetivismo por Des­
cartes iniciado diera en el escepticismo explí­
cito y transcendental de Hume* quien, en fuerza
del mismo desconocimiento de las cualidades
sensibles y de las propiedades necesarias de los
cuerpos, se vio conducido á la suprema negación
de toda substancia y á la exclusiva afirmación
de los fenómemos que se nos dan en la con­
ciencia, la cual queda así constituida por la sola
sucesión délos mismos, en la que no existe uni­
dad de ninguna clase objetiva ni subjetiva, ni
enlace alguno esencial ni necesario, y reducida,
en suma, á una especie de fantasmagoría in­
explicable é inconcebible.
Atorm entado K ant por una duda tanto más
desgarradora cuanto más implacables habían
sido las negaciones del filósofo inglés, de cuyo
desolador escepticismo pretendía libertarse,
trató de examinar en sus fundamentos y raí­
ces la posibilidad del conocimiento en su C ri­
tica de la razón pura. Y a hemos indicado, y
aun tendremos ocasión de exponer más deta­
lladamente, los resultados negativos de la crí­
tica kantiana. Reduciendo á puras formas subje­
tivas los conceptos y las ideas, es decir, todas las
representaciones y manifestaciones intelectua­
les, con rigurosa lógica negó, no sólo la relación
necesaria de las ideas y principios con la reali­
l 6S FILOSOFÍA CRISTIANA,

dad esencial, haciendo imposible el conoci­


miento del noúmeno, sino también el conoci­
miento determinado de la realidad sensible,
concreta y singular, dependiente del espacio
y del tiempo declarados también formas a
priori . Desde entonces, con excepción del
panteísmo alem án, y quizá en fuerza de las
mismas exageraciones idealistas de éste, todas
las tendencias del espíritu moderno vienen
siendo en absoluto negativas de los conoci­
mientos metafísicos y , en general, de toda
ciencia que conceda algún valor á las ideas uni­
versales. Véase porqué la filosofía escolástica y
tradicional ha sido considerada como ciencia
exclusivam ente formal ó, como si dijéramos,
vacía de verdadero contenido, en la que, se­
gún se dice, se pierden de vista los funda­
mentos reales y positivos que pudieran darla
alguna efectiva trascendencia. Esto explica
también por qué la filosofía moderna, im pul­
sada por ese escepticismo, muestra todo su
empeño en encontrar la realidad física, propo­
niéndose como principal objetivo, según dice
muy bien el ilustre Kleutgen en su Defensa de
la Filosofía escolástica , y a citada, el conoci­
miento de lo singularm ente existente \ Y a he­
mos demostrado nosotros cómo sin las ideas

1 T o m o II, pág. 84 y sigu ien tes de la indicada tradu c­


ción d el P , C o n sta n t S ie rp .
LA CERTEZA Y LA DUDA. I 69

universales no cabe ninguna especie de certi­


dumbre ni de conocim iento, ni aun con res­
pecto á los hechos y cosas concretas. Por con­
siguiente, una vez puestas en duda las realida­
des esenciales á que aquéllas se refieren, las
mismas existencias particulares, los mismos
hechos y fenómenos del mundo físico y m ate­
rial, no pueden sernos conocidos con seguri­
dad, y han de reducirse á meras ilusiones ó
apariencias subjetivas, según aseguró Hume.
No obstante, la ciencia moderna, aun afir­
mando, como consecuencia de tales premisas,
la relatividad del conocimiento, no atrevién­
dose á deducir todas las contenidas en aquellas
negaciones, pues esto mostraría su ineficacia é
inutilidad, pretende, sin embargo, llegar al
conocimiento científico de los hechos, si bien
estudiándolos en sus leyes y no en sus causas.
Pero véase aquí también lo que es imposible
sin una profunda y radical inconsecuencia. P or
encima de los hechos está la razón de ellos, que
radica en la esencia de que proceden, y en la
cual se funda la necesidad de las leyes que los
rigen. Estas, por lo tan to, no pueden sernos
conocidas sino en virtud del conocimiento de
esas esencias de que nacen, así como aquéllos
no pueden ser tampoco, ni observados, ni cla­
sificados, ni inducidos, sino por medio de los
conceptos universales que, expresando lo que
intrínsecamente los diferencia ó los une, hacen
iy o FILOSOFÍA CRISTIANA.

posibles las relaciones verdaderas que estable­


cemos en los mismos. De la consideración de
lo que hay de esencial en todas las cosas na­
cen los principios del sér, como de las prim or­
diales relaciones de los conceptos entre sí y de
su significación objetiva se forman los princi­
pios de nuestro conocimiento. Y es así que
unos y otros son negados de una manera abso­
luta por el positivismo, á la vez que afirmados
y aplicados im plícitam ente en sus induccio­
nes, raciocinios y experimentos, som etién­
dose de este modo á las leyes necesarias de la
razónj luego dicha ciencia positivista, no sólo
es imposible, sino, por necesidad, inconse­
cuente.
P or lo que hace á los principios del sér, el po­
sitivismo, en efecto, al prescindir del conoci­
m iento de las causas, ó se reconoce im potente
para alcanzarlos, ó los declara incognoscibles.
P or lo que se refiere á los de conocimiento, no
afirma ni estudia otra cosa que lo q u e pudiéra­
mos llamar principios de origen, que pone en
las sensaciones. Todo lo demás lo considera,
ora como asociaciones indisolubles de percep­
ciones sensibles, asociaciones cuya razón quiere
encontrarse en las experiencias repetidas en
los individuos, en la especie y en los organis­
mos animales, y transmitidas por herencia, ora
como generalizaciones vulgares de la observa­
ción y del sentido com ún, ó ya, en fin, como
LA CERTEZA Y LA DUDA.

apriorismos impropios de la ciencia, en los


cuales ésta no debe ocuparse.
Infiérese de aquí que el problema capital de
la ciencia humana es, y será siempre, el que
dice orden al origen y valor real y objetivo de
los conceptos é ideas universales, y que de la
solución que se dé al mismo dependen los pro­
gresos y desarrollos de la ciencia, al par que su
mayor ó menor trascendencia sintética y com­
prensiva. Por esto, á pesar de haberse tantas
veces declarado inútiles las antiguas contro­
versias sobre los universales, échase de ver hoy
que el tan cacareado positivismo científico no
viene á ser otra cosa, en su base y sus princi­
pios, que una reproducción de los groseros
errores del nominalismo d e ü o s c e lin y Occam,
con el cual presenta íntimas analogías en la
inconsecuencia con que pretende hacer posi­
ble la ciencia partiendo de la negación del
universal metafísico y real, y en la manera de
explicar el origen de los conceptos intelectua­
les, cuyo valor viene á ser así puramente no­
minal y lógico.
Tanto el antiguo como el moderno nomina­
lismo explican, efectivamente, el origen de la
universalidad de las ideas por la percepción de
las semejanzas y diferencias de los individuos,
y por la continuidad y sucesión con que apare­
cen las cosas. A hora bien; semejante explica­
ción, no sólo supone lo mismo que se trata de
172 FILOSOFÍA CRISTIANA.

buscar, esto es, la existencia del concepto uni­


versal, sin el cual no cabría hacer la compara­
ción para hallar las semejanzas entre cosas
distintas, etc*, sino que, despojando al enten­
dimiento de la facultad de abstraer, da al
traste con el fundamento de nuestra certidum ­
bre, haciendo imposible á la vez la ciencia y el
conocimiento consciente y racionalmente cier­
to de los hechos mismos, á cuyo examen se
quiere reducir aquélla.
Á causa de esto, partiendo de la negación
a priori de la realidad intrínseca y nece­
saria á que dicen orden las ideas universales,
la filosofía novísim a, al estudiar el problema
del conocim iento, se ve arrastrada por la ló­
gica natural á la negación absoluta de toda es­
pecie de objetividad. Por un camino ó por
otro, la ciencia contemporánea termina como
la filosofía de K an t, aunque por manera más
inconsecuente, reduciendo el conocimiento á
puros fenómenos de un sujeto idéntico tal
vez con el objeto, y manifestación, quizá como
éste, de una realidad que nos será siempre des­
conocida en su aspecto esencial y necesario.
Desde la escuela escocesa, que sólo concede
con H am iltonu n carácter exclusivamente sub­
jetiv o á la sensibilidad en general >y que ya
desde Reid venía negando las cualidades sen­
sibles de los cuerpos y fundando únicamente
en las creencias é instinto intelectual sus afir­
LA CERTEZA Y LA DUDA. 173

maciones relativas á todo otro aspecto de la rea­


lidad, hasta las doctrinas de la psicología expe­
rimental asociacionista y fisiológica, la ciencia
moderna, en cualesquiera de sus manifestacio­
nes transcendentales, acaba siempre descono­
ciendo el carácter representativo del conoci­
miento, sin el cual éste no puede darnos noticia
alguna de algo real distinto del sujeto. A se­
mejanza, además, de lo que ocurre en las doc­
trinas kantianas, en estas últimas escuelas el
sujeto no se distingue del objeto sino con dis­
tinción puramente lógica. En el fondo, por
consiguiente, no puede verse en el conocimiento
otra cosa que fenómenos que engendran en sí
mismos otros fenómenos. Por esto, se dice, «las
frases espíritu y materia y externo é interno con
que el vulgo y el sentido común pretenden de­
signar los extremos en el fenómeno cognoscitivo,
y aun las de sujeto y objeto por la ciencia con
igual fin empleadas, son todas falaces expresio­
nes de una antítesis fundamentalmente dada
entre la conciencia y la existencia», que no
puede menos de ser aparente resultado de las
posiciones respectivas de los fenómenos entre
sí. En semejante antítesis, « el placer y el do­
lor son las fases más claras de la pura subjetivi­
dad, y la extensión el hecho objetivo por exce­
lencia». Pero es así que «en últim o análisis, el
extremo objeto parece radicar ó fundarse en el
sentimiento de un gasto de energía muscular»;
174 FILOSOFÍA CRISTIANA.

luego la objetividad toda, convirtiéndose con


aquélla, se reduce también á fenómenos esen­
cialmente subjetivos.
Efectivam ente, el inmediato sujeto en la opo­
sición del conocim iento, aunque designado con
frecuencia por los asociación i stas con el nom­
bre de espíritu (á causa quizá de las virtuales
exigencias de la verdad) viene constituido en
estas teorías por el organismo ó, mejor dicho,
por el sistema nervioso, «cuya fuerza, engen­
drada por la acción de los alimentos sumínis
trados al cuerpo, pertenece á la clase de aquéllas
que, teniendo un mismo origen, son converti­
bles entre sí— fuerza mecánica, calor, electri­
cidad , magnetismo, descomposición química —
y tiene su raíz en la fuerza por excelencia v i­
vificante del sol, que anima el organismo y
sostiene y conserva las corrientes del cerebro».
De este modo, el conocimiento sólo se con­
sidera aquí como un resultado de la sensibili­
dad en general, explicándose todos los fenóme­
nos cognoscitivos por medio de una especie de
sentido muscular y de un sentimiento de la
vida orgánica, procedentes uno y otro de la
naturaleza vital de los tejidos y del sistema
nervioso repartido por todo el organismo* En
el m ovimiento de los músculos y en el gasto de
energía que supone su ejercicio tienen su ori­
gen el placer y el dolor, y nuestros senti­
mientos y afectos, base de nuestras voliciones.
LA CERTEZA Y LA DUDA. 175

así como de los cambios, sucesión y sim ulta­


neidad de esos movimientos y sensacionest nace
la conciencia, constituida por las diferencias de
los estados musculares, mediante lo que se
llama discriminación, especie de discernimiento
y percepción de aquellos cambios, la cual, á su
vez, constituye el fundamento del conocer sen*
sible é intelectivo, cuya distinción no puede
menos de ser puramente nominal , como nacida
sólo de la mayor ó menor complejidad en la
asociación de las sensaciones é ideas.
Todas las operaciones de nuestra inteligen­
cia, ó facultad de conocer, están sujetas, en
efecto, á esta ley de la asociación que juega el
principal papel en estas doctrinas. L a facultad
de la asociación se reduce á un instinto orgá­
nico más ó menos perfeccionado por el ejerci­
cio y la herencia. Sentir, percibir, imaginar,
inducir, deducir, etc., es combinar de diversa
manera las ideas. Estas, por otra parte, no vie­
nen á ser otra cosa que las mismas sensaciones,
en cuanto que por medio de la discriminación
distinguimos sus diferencias y tenemos con­
ciencia de sus semejanzas. Todas nuestras ideas,
por ío tanto, nacen del ejercicio de los senti­
dos muscular y de la vida orgánica, y de las sen­
saciones correspondientes á los demás sentidos
externos, con especialidad al tacto, al oído y á
la vista , los cuales, se d ice, son principalmente
intelectuales.
I 76 FILOSOFÍA CRISTIANA.

De este modo, e! sentido muscular, en cuanto


expresa sensaciones de movimientos no lim i­
tados ni detenidos por algo externo, y por lo
mismo vagos f pero no interrumpidos y sucesi­
vos, nos da la idea del tiem po, la cual se com­
pleta Ó se determ ina por la discriminación de
la coexistencia que suponen las sensaciones de
lo externo. L a vista y el tacto, en unión de
ese sentido muscular, produciendo sensaciones
complejas en las que se combinan los efectos
ópticos y la sensación del m ovimiento en la
primera, y esta misma sensación y la resisten­
cia en el segundo, engendran en nosotros el
sentimiento de la exterioridad y las ideas de
espacio, extensión, figura, etc.
La percepción del mundo exterior, por con­
siguiente, se funda en las asociaciones relativas
á la contigüidad en el tiempo y en el espacio,
ó sea en la reunión de los datos que los diver­
sos sentidos nos suministran. Estas ideas y aso­
ciaciones simples vienen á ser los antecedentes
necesarios para que nazca la conciencia de las
semejanzas, la cual constituye la propiedad
fundamental del espíritu. E n cuanto una im ­
presión persiste sin variaciones, no nos afecta.
Si después de ésta se producen otras y en se­
guida reaparece la prim era, al reconocerla, la
conciencia de lo semejante y desemejante co­
mienza. Esta percepción de las semejanzas da
lugar á las asociaciones com puestas, sirve de
LA CERTEZA Y LA DUDA* 177
base á las ideas generales y á lo que se llama
principios, y hace posibles las combinaciones
y raciocinios más complicados de la ciencia.
Reducido, pues, el conocimiento a la asocia­
ción de ideas, y consideradas éstas como meras
sensaciones á las que se concede un valor ex-
elusivamente subjetivo como modiñcaciones
que son del organism o, fácil es inferir que
aquél no puede darnos noticia alguna ni certi­
dumbre verdadera acerca del mundo y de la
realidad. Presiéntese aquí, cuando más, algo
que debe ser causa de aquellas impresiones y
estados internos; pero no quedando en pie ele­
mento alguno objetivo, nada puede afirmarse
que no tenga un carácter completamente reía-
tivo. Se halla esto confirmado por los mismos
partidarios de estas doctrinas, los cuales, con­
denando el realismo vulgar, afirman «ser sólo
conforme á la ciencia creer que el mundo ma­
terial, tomado en sí mismo, en nada se parece
á nuestras percepciones», y que éstas «son
productos que difieren de sus dos factores, su­
jeto y objeto, como el agua difiere del oxígeno
y del hidrógeno», en el sentido 'de que «nues­
tras percepciones, siendo estados internos que
responden á la existencia externa, en nadat sin
embargo, se le asemejan» \

1 C o n sú ltese la obra de B aín, Les sens et VintelU-


g*ncet traduc. C azelles. Á una m ayor cla rid ad en la ex-
FILOSOFÍA CRISTIANA.

Esto supuesto, ¿será de extrañar ahora que


la ciencia moderna pretenda limitarse á la
observación y estudio de los hechos, sean éstos
de naturaleza psicológica, sean propiamente
experimentales? ¿Será de extrañar que des­
vaneciéndose así el valor de nuestro cono-
cimiento, reducido éste á las sensaciones y per­
dida toda posibilidad de certidumbre, acabe
después la dicha ciencia afirmando sólo las
apariencias y, por lo que hace á la realidad
objetiva, reconozca únicamente hechos ais­
lados sin enlace alguno necesario? ¿No será,
pues, evidente que la ciencia así considerada se
traduce en un nihilismo, en el cual se pierden
de vista el objeto formal de la certeza científica
y la totalidad de su material objeto? Aun se
verá más claro esto en los capítulos siguientes.

presión de las ideas, reúne M r. B ain, sobre los dem ás repre­


sentantes de la p sicología in g le sa , la ven taja de enlazar
la escuela asociacionísta con la fisiológica de los alem anes.
V éa se tam bién la fiel exposición de estas doctrinas hechas
por M r. R ib o t en sus dos obras L a Psychologie anglahe y
L a Psychologte alhmandecontemporaint. N o entra en nues­
tro propósito descender á n in gún gén ero de d etalles en
esta introducción ó gen eralización de algunas m aterias filo
sóficas. En el tratad o, p u e s} de ^Psicología nos ocupare­
m os en estas d octrinas tan exten sam en te com o requiere
la im portancia que h o y se las concede.
CAPÍTULO IV.

D EL CONOCIM IENTO EN G E N E R A L .

En el diálogo Teetetes> Platón pone en boca


de Sócrates esta observación curiosa: «Puesto
que la sensación sea la ciencia, no alcanzo á
comprender por qué Protágoras no dijo al
comienzo de su libro que el cerdo, el cinocé­
falo ó cualquier otro animal más raro aún,
capaz de sensaciones, es la medida de todas las
cosas.» Esta inconsecuencia que el filósofo
griego hacía notar en las teorías de aquel so­
fista que ponía en el hombre sensitivo la ra­
zón de la verdad y de las realidades, siendo
cosa propia de toda explicación sensualista del
conocimiento, puede también ser atribuida con
razón á las doctrinas materialistas de nuestra
época, las cuales se hallan fundadas en lo$
mismos principios que sirvieron de base á las
explicaciones protagóricas.
Justo es advertir con todo que, á causa de la
mayor trascendencia que ahora se concede A
180 FILOSOFÍA CRISTIANA.

esos principios, dicha inconsecuencia tiende en


nuestros días á desaparecer de la ciencia, en !a
cu a l, si todavía subsiste, más bien es debido
esto á la fuerza de las cosas, si así puede de­
cirse, que á la falta de lógica con que puedan
proceder los modernos corifeos del materia­
lismo.
La filosofía y la ciencia novísimas, en efec­
to, apoyadas en una más amplia, aunque no
más recta, observación de los hechos, genera­
lizando la hipótesis sensualista, no sólo borran
la distancia que separa la inteligencia y los
sentidos, asegurando con Spencer que «entre
los actos automáticos de los seres más bajos y
las más altas acciones conscientes de la raza
humana puede disponerse toda una serie de
acciones correspondientes á las diversas espe­
cies del reino anim al, de tal manera que en
ningún momento de la serie pueda decirse
con razón: aquí comienza la inteligencia»; 110
sólo niegan, además, la distinción esencial que
existe entre las funciones sensibles y las pura­
mente vegetativas, y aun la que media entie
estas últimas y la intrínseca actividad de la
materia inorgánica, afirmando con el mismo
Elósofo que la vida psíquica en cualquiera de
sus grados sólo se diferencia de la vida física
con una diferencia exclusivamente accidental
producida en el curso de aquella progresión
mediante la cual la vida, en general, alcanza
DHL CONOCIMIENTO -EN GENERAL, l 8l

sus formas más perfectas», sino que, preten­


diendo resolver todos los fenómenos en una
ley cada vez más universal y comprensiva, in­
tenta explicar por medio de energías mecáni­
cas la génesis de la vida propiamente dicha y
toda clase de operaciones f traduciendo los fe­
nómenos nerviosos y , por consiguiente, los
mentales en manifestaciones de una especial
distribución de la materia, realizada por el mo­
vim iento con sujeción al principio fundamen­
tal de la persistencia de la fuerza \
Es claro que, reduciéndolo todo á un puro
mecanismo, en el que, con toda actividad in ­
trínseca en la N aturaleza, desaparece el prin­
cipio de unidad y de acción inmanente que
constituye el sér orgánico y hace posible las
heterogeneidades mismas necesarias é indis­
pensables para que aquellas integraciones y
desintegraciones, con las cuales se pretende
dar razón de los fenómenos del conocimiento,
se produzcan, el citado filósofo inglés, con la
mayor parte de los representantes de la psico­
logía experim ental, se ha visto obligado á no
ver en la sensación otra cosa que transforma­
ciones de la fuerza y del m ovimiento físico,
como producida que es, dice, «por la fusión de

i Principes de Psychofogie, part, 2,at cap. I. V éase tam ­


bién la parte titu lad a «SynthÉse physique» y la #Syn-
thése gén é r a l e c a p , i v ( ;V
IÍ2 FILOSOFÍA CRISTIANA.

choques nerviosos, de los cuales es posible que


nazca también la unidad de la conciencia,
cuyos estados diferentes pueden mirarse como
diversos modos de integración de esa últim a
unidad». Y aun por esto mismo Lewes más
radical ó más consecuente, considerando in ­
concebibles esas transformaciones, y opuestas
además á la persistencia de la fuerza, en cuanto
que un m ovimiento terminaría así en alguna
cosa que no sería m ovim iento ni modo alguno
del m ism o, tiene por exclusivam ente lógica y
abstracta esa especial distinción que se quiere
establecer entre las sensaciones y el m ovi­
miento, y afirma que sólo hay aquí dos aspec­
tos diferentes de un mismo é idéntico fenó­
meno ó hecho, llamado m ovim iento, realidad
ú objeto en cuanto es algo sentido, y sensa­
ción y sujeto en cuanto es algo que siente su
propia realidad, constituida, al menos para
nosotros, por el cambio y el movimiento*
Sea de un modo ó de otro, y concíbanse
como se quiera esas imaginaciones y fanta­
sías con las cuales el positivismo pretende ex­
plicar lo que es inexplicable cuando para ello
se recurre sólo á operaciones transeúntes
contradictorias de la actividad orgánica, lo
cierto es que la ciencia moderna, al poner
los fundamentos del conocer en las primor-

1 Probltm s o f U fe a n dm in d i
DEL CONOCIMIENTO EN GENESAL. 183

diales energías del tejido orgánico y del sis­


tema nervioso, dado el caso de que esto pue­
da de alguna manera comprenderse, mués­
trase más consecuente en esta tendencia que
la antigua sofística, pudiendo atribuir á los
seres inferiores el único conocimiento que con­
sidera posible: el conocimiento relativo y fe­
nomenal, que hace de cada especie de seres,
cuando no de cada uno de sus individuos, la
medida de todas las cosas.
No digo que la filosofía moderna deduzca y
confiese explícitam ente estas legítimas conclu­
siones. De hecho el conocimiento verdadero lo
refiere sólo á los anímales superiores, y sobre
todo al hombre, á causa de la mayor perfec­
ción orgánica que en este último se reconoce;
pero esto, como se ve, no es más que una nueva
forma de incurrir en la misma inconsecuencia
de Protágoras. L a m ayor ó menor complica­
ción del organismo, como la m ayor ó menor
complejidad de las relaciones entre los subje­
tivo y lo objetivo, en que se hace consistir el
fenómeno del conocim iento, podrán á lo sumo
hacer más ó menos extensa y comprensiva la
ciencia humana, mas no podrán cambiar nunca
la naturaleza de aquél.
Y , en verdad, si el conocer verdadero se con s-
tituye sólo por las sensaciones, y éstas nacen de
la organización de la materia, no se alcanza la
razón por qué el conocimiento no pueda ser
1¿4 FILOSOFÍA CRISTIANA.

atribuido 1 todos los seres vivientes, si no en el


mismo grado, al menos en idéntico sentido.
Unos seres* percibirán, por ejemplo, los colores;
otros alcanzarán los sonidos; otros se darán
cuenta de la resistencia y la extensión, y otros,
por últim o, conocerán á la vez los sonidos, la
resistencia, los colores, etc.; pero respecto de
lo que cada uno de ellos conozca, este su co­
nocimiento no puede menos de ser igual al
conocimiento humano; esto es, consciente y
cierto, aunque lim itado, que es precisamente
lo que, con la filosofía racional, el positivismo
rechaza*
De otro lado, si el conocim iento en general
no reconoce otra causa que un principio sen­
sitivo, por fuerza ha de reducirse á apariencias
subjetivas* A dviértase, en efecto, que la sen­
sación no es otra cósa que una pura modifica­
ción accidental del sujeto, relativa á una acci­
dentalidad modificativa también del agente ú
objeto. E sto se comprenderá m uy bien si se
tiene presente que, así como no hay cosa al­
guna criada que obre con su esencia misma,
sino con sus accidentes, por lo cual su acción
se termina siempre en éstos, y no en aquélla,
así tampoco hay actualidad alguna accidental
que, aun procediendo del agente como de su
principio, no esté en el paciente como en su
sujeto, ya que el acto ha de ser referido á su
potencia,
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL, 185

E n razón á lo primero, Aristóteles exigía


un primer motor causa primera de esas accio­
nes y reacciones de los seres entre sí, y de esos
accidentes y modificaciones que producen Ja
infinita y armónica variedad del universo, A
causa de lo segundo, Santo Tomás, comen­
tando á A ristóteles, decía que uno mismo es
el acto del sensible y del que siente, aunque
difieran entre sí con distinción de razón \
Por consiguiente, cuando no exista otro prin­
cipio superior y distinto de la sensación con el
que podamos percibir los fundamentos mismos
de tales modificaciones y accidentes, el conoci­
m iento, según se confiesa por el positivismo,
ha de ser absolutamente relativo. Y es así que
esta relatividad tanto quiere decir que no
puede ser conocida la cosa en sí misma, ó lo
absoluto— tomada esta palabra no simpliciler,
sino secundum quid — cuanto que, existiendo
únicamente en el sujeto las actualidades acci­
dentales que le modifican, la realidad no puede
sernos dada sino como modificación de aquél;
luego aquí no hay medio: ó negar el conoci­
miento propiamente dicho, ó afirmar que se
reduce á apariencias subjetivas, y, por lo tanto,
que el hombre, como decía Protágoras, por
cierto con más lógica que los modernos sen­
sualistas, que no se atreven á deducir esta

1 In Arist., De Anima, lee, III,


I $6 FILOSOFÍA CRISTIANA.

consecuencia, es la medida de todas las cosas.


D igo el hombre, porque aun cuando es ver­
dad que cada clase de seres, cada individuo,
sería proporcionada medida, por decirlo así, de
una respectiva realidad , con tod o, careciendo,
como carecemos f de medios propios para apre­
ciar las sensaciones é internos accidentes de los
sujetos sensitivos distintos de nosotros, y no
pudiendo tam poco, aunque los tuviéramos
adecuados, conocerlos en sí mismos, dado el
supuesto establecido por las doctrinas que exa­
minamos, es evidente que en este punto h e­
mos de atenernos á las apariencias y modifica­
ciones relacionadas con el sujeto humano.
E l mismo ejemplo con el que gráficamente
quiere mostrar H erbert Spencer la relatividad
del conocim iento, demuestra también lo que
venim os afirmando. Supongam os, dice, un
cubo y un cilindro; éste representa el sujeto
cognoscente, y aquél el objeto conocido, así
como la figura del cubo proyectada en el cilin­
dro representa el estado de conciencia á que
llamamos una percepción, Es claro que la
figura proyectada no se parece en nada al cubo.
E n su imagen, las líneas no tienen la misma
longitud, ni las mismas relaciones, ni la misma
dirección que en el sólido. Así, las que son rec­
tas en el cubo son curvas en la im agen, y las
superficies planas son curvas en su representa­
ción. N o obstante, i todo cambio en el cubo
DEL CONOCIMIENTO EN GENttRAL, 187

corresponde un cambio en el cilindro; pero de


todas maneras, sólo la realidad transfigurada ,
como dice Spencer, puede sernos conocida \
Ahora bien: hallándose el sujeto y el objeto
mutuamente condicionados en el conocimiento,
¿por qué, si á todo cambio en el cubo corres­
ponde un cambio en el cilindro, no podría de­
cirse también que á todo cambio en el último,
esto es, en el sujeto, ha de responder un cam­
bio en el prim ero, ó sea en la realidad, al me­
nos en cuanto conocida? Esta consecuencia
parece tanto más legítima cuanto que, exis­
tiendo la imagen en el cilindro, del cual viene
á ser una especie de modificación, por necesi­
dad ha de hallarse más directamente sometida
á los cambios del sujeto que á los del objeto.
Las diferencias, pues, de organismos es posible
que engendren distintas transfiguraciones de
la realidad, la cual, considerada de este modo,
habrá de ser tan mudable en sí y diversa como
los hechos mismos cognoscitivos.
Por lo demás, si bien se reflexiona sobre
esto, pronto se echa de ver que, procediendo
el conocimiento principalmente de la imagen,
si ésta ha de conformarse al sujeto sin pare­
cerse al objeto, ora cambie el uno, ora el otro,
en estas explicaciones todo se hace depender

1 Principes, de Psychofogté, 7>a part., cap, XIX, « L e réa-


lisme transfiguré».
FILOSOFÍA CRISTIANA.

del primero. Por donde, no dejándose, como no


se deja aquí, subsistente norma alguna que
pueda servirnos para rectificar, digámoslo así,
aquellas transfiguraciones, para determinar,
con independencia del sujeto, la realidad en sí,
para hacer posible su conocimiento con ver­
dad, es claro que el sujeto lógico, siendo la
única razón de los fenómenos del conocer, es
la medida de todas las cosas.
H e dicho el sujeto lógico porque, efectiva­
mente, no pudiendo el sujeto real ser conocido
en sí mismo, sino en sus fenómenos transfigu­
rados, por fuerza ha de quedar tan indetermi­
nado como cualquier otro objeto ó realidad.
De este modo, el positivismo, huyendo de las
conclusiones de Protágoras, es arrastrado por
la lógica á la negación de todo sujeto real, y á
la afirmación de una entidad de razón que, ha­
ciendo imposible el conocimiento, sólo deja en
pie los sueños y apariencias de una realidad á
lo sumo presentida.
Cuando después de esto vemos la ciencia
positiva de nuestros días, llena de arrogancias
y pretensiones, querer determinar con precisión
los hechos y fenómenos, y formular sus leyes
con tal carácter de invariables y necesarias,
involuntariam ente se nos vienen á la memoria
aquellas poderosas argumentaciones de Platón
contra Protágoras. ¿Por qué, si en el conoci­
miento no hay nada absoluto, podría decirse
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 189

también á los positivistas, si todo ha de ser


conforme á las sensaciones, os atrevéis á expo­
ner eso que llamáis la ciencia, y á refutar las
opiniones contrarias á lo que decís ser la ver­
dad? ¿Dónde se halla ésta? ¿No constituye una
insigne extravagancia renunciar á toda medida
absoluta de la verdad, y pretender después me­
dirla y afirmarla absolutamente? Y si es que,
en oposición con vuestras enseñanzas, aceptáis
algo absoluto; si á pesar de vuestras negacio*
nes sentís la necesidad de apoyaros en algo
fijo y permanente, ¿cómo queréis deducirlo de
las sensaciones que sólo se refieren á lo transi­
torio, á lo indeterminado, á lo que ni existe ni
puede concebirse en sí mismo?
Y» sin em bargo, preciso es confesar que tal
es el empeño del positivismo y tal la contra­
dicción en que incurre por la fuerza de las co­
sas. De un lado, se aceptan los hechos y se
niegan sus principios; de otro, se reconocen las
diferencias de esos fenómenos y hechos, y se
niega la distinción de sus causas y razones
cuando, queriendo prescindir de todas, se afirma
en último resultado un algo único, del que se
pretende inferir todos aquellos hechos y dife­
rencias. A sí, reconociendo la distancia que me­
dia entre los actos vegetativos y las percepcio­
nes sensibles, por ejem plo, se discurre y argu­
menta en consonancia con esas distinciones;
pero se intenta resolverlas en una misma causa
FILOSOFÍA CRISTIANA-

y fundamento de vida física; reconociendo la


superioridad del conocimiento humano, cons­
ciente y racional, sobre el conocer imperfecto
de los animales, se atribuye al hombre el cono­
cimiento propiamente dicho; pero se procura
referirlos ambos al mismo principio sensitivo.
De aquí las nebulosidades de que se halla
rodeada en sus fundamentos y raíces la ciencia
positivista, y aquellas contradicciones é incon­
secuencias, resultados naturales de la lucha
sostenida en el campo de la ciencia entre la
naturaleza y la lógica, que fatalmente se nos
imponen por una parte, y la razón y la líber'
tad humana empeñadas, por otra, en una obra
titánicam ente destructora de leyes ineludibles
y necesarias.
Cuando se prescinde, en efecto, de las dife­
rencias, aunque accidentales irreducibles, de los
fenómenos, luégo al punto se pierden de vista
las esenciales diferencias de las sustancias de
que proceden ó en quien existen. H ay que de­
cidirse entonces por uno de estos dos extremos:
ó negar á la vez todas las sustancias, quedán­
dose sólo con los accidentes, ó admitir una sola
y única entidad} especie de substratum , base
y fundamento de todos los hechos.
Lo primero, con ser el punto de partida del
positivismo, no es cosa tan fácil como á primera
vista parece. Pugnando con las leyes del pensa­
miento, se opone al ejercicio de Ja razón. A un
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 191

haciendo los mayores esfuerzos para que así no


resulte, los mismos discursos y raciocinios de
la ciencia que las niega suponen ya determ i­
naciones absolutas. No queda, pues, más que el
segundo extrem o, al cual implícita ó explíci-
t ámente, por un camino ó por otro, van á parar
todos los errores* P or eso tanto el materialismo
como el idealismo, en sus aspectos y explica­
ciones trascendentales , á través de sus opuestas
tendencias y contrarios principios, descono­
ciendo las sustancias inmateriales y las corpó-
reas, respectivamente, se resuelven y terminan
en idénticas conclusiones, afirmativas de un ab­
soluto en el que se identifican el sujeto y el
objeto, la materia y la fuerza, la sensación y el
movimiento.
Estas inevitables consecuencias pan teístas
son m uy evidentes, por cierto, en el positivis-
mo, el cual, después de asegurarnos que no po­
demos alcanzar más que los fenómenos, afirma
la realidad de un incognoscible contradictorio
hasta en el nombre, de un eterno movimiento*
de un absoluto, en fin, ó llámese como se
quiera, sin el cual Herbert Spencer confiesa
que no podemos concebir lo relativo que quiere
estudiarse, y del que el conocimiento es un
accidente producido en el mismo por virtud de
su intrínseco desenvolvimiento, y en propor­
ción, por consiguiente, con las distintas fases
de su eterna evolución y desarrollo,
192 FILOSOFÍA CRISTIANA,

H ay , pues, aquí algo fundamental que, dán­


dosenos en el pensamiento y existiendo en la
realidad, puede servir de base á los fenómenos»
haciendo posible la necesidad de las leyes según
!as cuales éstos se manifiestan. P ero, ¿qué ha­
cemos entonces de aquel relativismo absoluto?
¿No es así negado de una manera tan clara
como absurda?
Y no se diga que, hallándose ese absoluto
fuera del alcance de la razón, su conocimiento
y estudio no pertenecen á la ciencia; porque
resultando, como resulta, supuesta siempre su
realidad; siendo, como es, afirmado, aun conce­
diendo que no podamos alcanzar su naturaleza,
sus notas ni caracteres, por fuerza ha de sernos
en algún modo conocida su existencia, por lo
cual, lejos de ser un incognoscible, no es otra
cosa que un incomprensible abstracto é inde-
terminado, con el que vanamente se intenta
dar satisfacción á las necesidades del espíritu y
de la mente humana.
N i se diga tampoco que con ese relativismo
sólo se quiere significar que, hallándose consti­
tuido el conocimiento por la unión del sujeto
y el objeto, como términos inseparables que se
llaman recíprocamente, el objeto 110 existe para
nosotros sino en cuanto se nos aparece ó se nos
representa, es decir, en cuanto conocido, y, por
lo tanto, que, aun dentro de la teoría que ad­
mite una norma absoluta de la verdad, ésta es
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. I 93

afirmada en cuanto conocida por el sujeto, vi*


niendo á ser así dependiente también de éste;
porque, considerada de ese modo, dicha relati­
vidad no sólo es aceptada, sino confirmada por
la filosofía racional, la cual no niega que todo
conocimiento supone un sujeto y un objeto;
no niega que aquella medida ó norma exista
ó se dé de alguna manera en nosotros, ó que
del fondo mismo del pensamiento y del sujeto
surja la verdad en la cognición verdadera; lo
que niega es que esa regla y medida de la ver­
dad sea subjetiva, individual, variable; lo que
niega es que el sujeto del conocimiento sea la
sensación misma, porque esto, haciendo impo­
sible la verdad, suprime el objeto en cuanto es
algo en sí distinto realmente del sujeto, y tal
es, sin embargo, el sentido en que se toma y la
significación que se concede por el positivismo
moderno á la relatividad del conocimiento.
La filosofía racional, por el contrario, admi­
tiendo la relación en que el conocim iento con­
siste, defiende también la necesidad de algo
superior á las sensaciones, de una entidad en
sí inmaterial y permanente, que percibiendo
los términos relacionados y la relación misma,
pueda conocer la verdad que en esa relación se
encuentra, y sea capaz de medirla con medida
absoluta, universal y necesaria, sacada de las
esencias de las cosas y no de los accidentes 1
que las sensaciones se refieren, y cuya entidad
194 FILOSOFÍA CRISTIANA.

se nos manifiesta por medio de una fuerza hi-


permecánica, sin la cual el conocimiento ver­
dadero no puede concebirse.
E n la adm isión, pues, y existencia de esa
fuerza, superior al mecanismo de la materia,
está la cuestión importante. Sin ella no existe
verdadero y consciente sujeto que conozca los
términos y elementos sintetizados en la cogni­
ción, ni puede conseguirse norma alguna uni­
versal de la verd ad , ni ser afirmada ninguua
cosa como independiente del sujeto, y en sí
misma necesaria y absolutamente real.
Con ella todo queda esclarecido, y pueden
ser afirmados el sujeto y el objeto en sus dis~
tintas sustantividades, y explicadas las diversas
energías orgánicas é inorgánicas subordinadas
á la mism a, como pueden ser comprendidas
las sustancias corpórea y espiritual, por maravi­
llosa manera enlazadas en ese pequeño mundo
que se llama hombre, por cuyo conducto la
creación entera, en cuanto conocida, ha de ele­
var al Creador un himno de gloria eterno y
perdurable. De este modo también las mismas
sensaciones, en su existencia movible y fugiti­
va, referidas así á un centro común y á una
entidad capaz de sentirlas, pueden significar
algo real y subsistente.
Si se quiere, pues, formar concepto propio y
adecuado del conocimiento verdadero, preciso
es determinar con exactitud los caracteres de
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. I 95

dicha fuerza, los cuales nos harán comprender


además la naturaleza á quien corresponden,
cuyo estudio, por otra parte, constituye el ob­
jeto de la Psicología racional.
Para ello necesario es fijar bien los hechos por
cuyo medio se nos manifiesta. Entre éstos se
halla en primer lugar el conocimiento mismo de
que ahora tratamos. Éste ha de conformarse con
aquella naturaleza, que, por lo tanto, puede ser
inferida de dicho fenómeno. H ay aquí un
círculo necesario que se da en todas nuestras
investigaciones, como requerido que es por las
leyes de la inteligencia humana. Conocemos
las naturalezas y esencias por los hechos; al­
canzamos un conocimiento exacto de éstos por
el de aquéllas. E n el estudio del conocimiento,
ese análisis metódico presenta caracteres espe­
ciales. L a inteligencia, estudiándose á sí mis­
ma, parece encontrarse en terreno menos firme
que cuando estudia las demás cosas. En este ú l­
timo caso la inteligencia se halla siempre presu­
puesta; los hechos pueden así ser afirmados con
verdad y sin desconfianza. Se parte de la rea­
lidad, y Ja verdad nos es dada, por decirlo así,
de antemano.
Por el contrarío, en el caso concreto de que
se trata hay que legitimar el hecho con el he-
cho, el conocimiento con el conocim iento, la
verdad con la verdad. Con todo, hay en esto una
ventaja manifiesta. Presente á sí misma la in­
FILOSOFÍA CRISTIANA.

teligencia, nada es más íntimo al pensamiento


que los actos cognoscitivos. E n su consecuen-
cía, el hecho prim itivo con que tropezamos en
estas observaciones acerca del conocimiento,
encuentra su justificación y legitimidad en sí
mismo. Pensamos, y al pensar adm itim os, en
efecto, la realidad estableciendo la verdad.
Porque pensar es afirmar, y afirmar es confor­
marse, asentir, reconocer la realidad. L a ver­
dad, por consiguiente, de ese hecho queda pro­
bada por las manifestaciones y existencia de
aquella fuerza t cuyo carácter primordial con­
siste, como se ve, en ese reconocimiento y per­
cepción de la realidad.
Encontramos, pues, aquí una intuición esen­
cial y necesaria. Pero ¿de qué clase de intuición
se trata? ¿Se quiere hablar de aquella intuición
de Dios en cuanto es arquetipo y ejemplar de
todas las cosas, de aquella percepción ó visión
de las ideas en Dios como sér ó ente ideal, que
defendieron Malebranche, Rosmini y ( en gene­
ral, afirman los ontologistas? De ninguna ma­
nera. Las ideas en Dios no se distinguen real­
mente de la Esencia infinita, y sólo implican ó
añaden á ésta, como afirma Santo Tomás, una
relación á las criaturas. Imposible es por esto
conocer á Dios como idea ó ejemplar de las
cosas sin conocerle en su Esencia divina. Y es
así que esta intuición de la esencia de Dios,
siendo propia de la beatitud ó estado de bien­
DEL CONOCIMIENTO EN G E N E R i¿. 197

aventuranza, no puede sernos dada en la vida


presente, se opone á las miserias que nos rodean
y al trabajoso razonar de la mente humana en
busca de la verdad, que sólo alcanzamos pardal
y limitadamente; luego dicha intuición, siendo
contraria á los hechos, no puede ser mirada sino
como una hipótesis absurda y gratuita. A u n
dado caso queella fuera posible, el conocimiento
humano quedaría por esto limitado al orden
ideal, supuesto que las ideas divinas y ejempla­
res son independientes de la existencia misma
de las cosas.
Y no se diga con Gioberti que, además de
ver á Dios como idea de los seres, percibimos
también el acto con que los crea y conserva,
«el ente crea las existencias»; porque esto, de­
jando en pie la hipótesis, aumenta todas sus
dificultades y se opone más radicalmente á los
hechos, como quiera que se exige así y se su­
pone un conocimiento del sér real de Dios
más exacto, si cabe, y comprensivo.
Por lo demás, nada hay más opuesto á la
filosofía cristiana y racional que ese error del
ontologismo. Se equivocan, por consiguiente,
los que, no comprendiendo las doctrinas ex­
puestas por Santo Tomás acerca de la seme­
janza y participación de la luz increada en el
entendimiento agente, ó confundiendo éstas
con la visión ontológica de Dios, opinaron que
el santo Doctor no fué contrario al ontologismo.
198 FILOSOFÍA CRISTIANA.

Todas las enseñanzas de aquél son esencial­


mente contradictorias de este error, rechazado,
además, por el Á ngel de las Escuelas en mil
lugares de sus obras de una manera precisa y
absoluta, conforme en esto con todos los filó­
sofos cristianos, y especialmente con San A g u s­
tín, en cuya autoridad, así como en la de San
Buenaventura, vanamente pretenden apoyarse
los defensores del ontologismo.
Á su tiempo veremos cuán infundada es la
opinión de los que creen que estos grandes
maestros de la filosofía cristiana hicieron afir­
maciones favorables al error que venimos com ­
batiendo. Por ahora nos basta con las siguien-
tes palabras de Santo Tomás, que adelantamos
en gracia de la importancia del asunto, en las
cuales, no sólo se niega explícitamente la in­
tuición de las ideas divinas en la vida presente,
sino qne se interpretan las opiniones de San
A gustín en el mismo recto sentido;
«Cuando se busca si el alma humana conoce
todas las cosas en las razones eternas, se ha de
responder que de dos maneras se dice que uno
se conoce en otro. Una como en objeto cono­
cido* y así se ven en el espejo aquellas cosas
cuyas imágenes resultan en el espejo; y de este
modo el alma, en el estado de la vida pre­
sente, no puede ver todas las cosas en las
razones eternas. De esta manera sólo los bien­
aventurados conocen todo en las razones eter-
DEL CONOCIMIENTO EN >EN ERAL, I 99

ñas, y ven á Dios y todas las cosas en ÉL De


otro modo se dice que alguno es conocido en
otro, esto es, como en el principio del conoci­
miento; como si dijéramos que en el sol se ven
aquellas cosas que mediante el sol vemos; y e n
este sentido puede decirse que el alma ve todas
las cosas en las razones eternas, con cuya par­
ticipación las conocemos. Porque la luz inte­
lectual que está en nosotros no es más que
cierta semejanza participada de la luz increada,
donde están contenidas las razones eternas. Por
eso se dice en el" salmo Mnlti dicunt: Quis
ostendii nobis bona, Á cuya cuestión responde
el Salmista diciendo: Signa tum est super nos
lumen vultus tui Domine; como si dijera: to­
das las cosas se nos demuestran por esa im ­
presión de la luz divina. Sin embargo, para
tener la ciencia de Jas cosas materiales, además
de la luz intelectual, nos son necesarias las es­
pecies inteligibles recibidas de las mismas ¡ por­
que la noticia de las cosas no la tenemos por
la sola participación de las razones eternas,
según pensaron los platónicos que bastaba para
tener la ciencia, la participación de las ideas.
Por esto San A gustín dice (iv D e Trinit ,);
«¿Acaso porque los filósofos nos persuaden con
apruebas certísimas que todas las cosas tempo­
r a le s son hechas con las razones eternas, pu-
^dieron ellos conocerlas en éstas, ni inferir de
>las mismas cuántos sean los géneros de los
200 FILOSOFÍA CRISTIANA-

^animales y los principios seminales de cada


»uno? ¿No buscaron más bien estas cosas en
»la historia de los países y tiempos?» Que San
A gustín no ha querido decir que conocemos
todas las cosas en las razones eternas ó en
la verdad inconmutable, como si se vieran las
razones mismas eternas, se demuestra por lo
que afirma el mismo en el libro de las 83 cues­
tiones; no toda alma racional, ni cualquiera
otra, sino aquella que haya sido hallada santa
y pura, como las almas de los buenos, será
idónea para alcanzar esa visión de las razones
eternas *.»

1 «tCum ergo q u aeritu ru tru m anim a hum ana in ratíoni-


bus aeternis om nia cogn oscat, discendum est quod aliquid
in aliquo dicitu r cognosci d up liciter. U no modo sicut ín
objecto cogn ito sicu t a líq u is videt in specula ea. quorum
im agin es in speculo resultant: et hoc m odo anim a in statu
praesentis vitat non potest videre om nia in rationibus ícter-
nia. S ed síc in ration ibus ictern is cognoscunt om nia beati,
qui D eum vid en t et om nia in ipso, A lio modo d icitu r a li­
quid cogn osci in aliquo, sicut in cogn ition is principio: sicut
si dicam us quod in solé viden tu r ea quse viden tu r per
aolem: et sic necesse est dicere, quod anim a hum ana omnia
cogn oscat in rationibus aeternis, per quarum participatio-
nem om nia cogn oscim us, Ipsum cnim lumen ín tellectuale,
quod es in nobis, n ih il est a liu d q u am quaedam particípala
aim ilitudo lum inis in creati, in quo contínentur radones
eeternw . U nde in Psalm . d icitu r: Muiít dicttnl, Quis osten-
dit nobis bonat C u i quacstioni P sai m ista respondet dicens:
Signa i Hm esi suptr nos 'Jumen vnílus iui Domine. Q uast
d ic a t: Per ipoam 3Ígilationem d ivin i luminia in nobis
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 101

Mas dejando á un lado esto, y volviendo á


la cuestión que examinamos, fácil es inferir
que aún menos que á esta intuición de Dios
podemos referirnos á la intuición del absoluto ,
de la idea ó del séry presupuesta por el pan­
teísmo alemán de los Schelüng, Hegel y Krau-
se. M ilitan contra ella todas las razones de
experiencia alegadas, con más las que contra­
dicen aquel error esencial en el que se confun­
den todas las nociones é ideas y se identifican
el sér indeterminado, analógicamente predi­
cable de todas las cosas, con el sér absoluto

omnia dem onstratur. Q u ia tam en praeter Jumen intel-


lectuate tn no bis e xigu n tu r species in telligíb iles a rebua
acepta; ad scieniíam de rebus m aterialibus liabendara,
ideo non p e rso lam parilcipation em rationum ;«ternarum
de rebus m aterialibus notitiam h abem u s: siciit platonici
possuerum , quod sola idearum participatio sufficit ad
scientiam habendam , U nde A u g , d icit in 4 De T rin it.:
* N u m q u id q u ia philosophí docum entis certissim is persua-
»dent íeternis rationibus om nia tem po ralia fieri; et propter
»ea potuerunt in ipsis rationibus perspicere: v el ex ipsis
»colligere quot su n tan im alíu m genera, qüsc sem ina singu-
♦lorum? N on n e ista om nia per locorum actem poru m his-
»toriam quaesierunt?#Quod autem A u g , non sicín te lle x e -
r it( om nia cognosci in ration ibus rcternis, vel incom muta-
bili v e n ía te quasi ipse rationes tetern;*; videantur, patet
per hoc quod ipse d icit in lib. 83. q. quod rationalis a n i­
ma non om nis et quiecum que; sed quíe sancta et pura
íuerit, asseríturilli visíoní, scilícet rationum scternarum
« a e idónea; sicut sunt animae bonorum ,* (Summ. Tkeel.t
p. I, q. 84, art. 5.)
*02 FILOSOFÍA c r i s t i a n a *

simplicísimo y real de Dios; lo abstracto, con


lo concreto; el orden lógico y formal, con el
orden metaffsico y de las realidades. ¿Se tra­
tará entonces de la intuición de las ideas á la
manera en que Platón entendió ser necesaria
para la constitución de la ciencia? Esto merece
algunas aclaraciones.
Por de pronto, P latón vió m uy bien que la
verdad es necesaria para conocer la verdad;
que una intuición prim itiva de algo esencial
á que se refieran las sensaciones, negativas en
sí por su misma indeterminación, es indispen­
sable para que el conocimiento verdadero se
realice. La cuestión ahora está en determinar
ese algo, en señalar sus caracteres, su proce­
dencia y su influjo en aquella fuerza visiva que
siempre se presupone.
Considerando Platón las ideas como arqueti­
pos eternos y ejemplares de las cosas subsisten­
tes en sí, é impresos también en nuestra alma,
no es extraño que pusiera en la visión de esas
ideas, ya preexistentes en el espíritu, y por lo
tanto innatas, la razón del conocimiento. E x ­
plicada así la naturaleza de las ideas, y haciendo
de ellas el objeto directo del pensamiento, fácil­
mente se echa de ver que en estas doctrinas
el conocimiento queda reducido al orden pura­
mente ideal. Sin duda este idealismo platónico
tiene poco de común con el idealismo subjetivo
de los modernos críticos. H ay en él al mismo
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL, 203

tiempo un realismo exagerado, que constituye


el vicio capital de este sistema, en el cual las
ideas son miradas como la realidad por exce­
lencia, y no como formas de unificación subje-
liva de los conceptos y datos em píricos, como
leyes exigidas por la interna constitución del
pensamiento, según pretendió K ant y pro­
clama, en una ú otra forma, la filosofía mo­
derna; pero de todas maneras, supuesto el ab­
surdo de la subsistencia de las ideas, en seme-
jante teoría ideológica queda inexplicado el
conocimiento de la realidad singular y con­
creta de las existencias particulares.
En tal sentido, pues, tampoco debe aceptarse
esta intuición platónica de las ideas. No obs­
tante, en el fondo de esta concepción algo hay
conforme con la verdad, A causa de esto preci­
samente la filosofía patrística y escolástica puso
singular empeño en explicar y corregir estas
doctrinas, y en sacar á luz las esenciales ver-
dades que encierran, esclareciendo y comple­
tando las enseñanzas aristotélicas, ya rectifica­
doras de aquéllas.
L a misma confusión y obscuridad de lenguaje
con que P latón expone su teoría ideológica
contribuyó no poco á que ésta pudiera ser in­
terpretada de un modo aceptable y racional.
San A gustín entendió que el filósofo griego, al
considerar las ideas como arquetipo de los seres,
referíalas en su existencia á la Inteligencia di­
204 FILOSOFÍA CRISTIANA.

vina únicamente, Entendiéralo de este ó del


otro modo aquél; hállese ó no justificada esta
interpretación, lo cierto es que sólo en este
sentido han sido aceptadas estas doctrinas por
la filosofía cristiana, la cu al, después de negar
la subsistencia separada é independiente de
las ideas, acepta los demás puntos de vista
platónicos; esto es, admite las ideas cómo
ejemplares de las cosas, como algo distinto
de éstas y existente en el entendimiento di­
vino y en el entendimiento criado, aunque
esto sea considerando las ideas bajo diversos
aspectos y en acepciones y significaciones d i­
ferentes»
E n cuanto son arquetipos eternos de las cosas,
distintos, por lo tanto, de éstas, y de las cuales
vienen á ser causas ejemplares por su influencia
en la producción de las mismas, existen sólo
realmente en la Inteligencia infinita y conser­
van este nombre de ideas. En cuanto, siendo
también cosa diferente de las realidades con­
cretas, son al mismo tiempo imágenes y se­
mejanzas de las mismas, determinantes de la
cognición, existen en el entendi miento humano,
y reciben el nombre de imágenes ó especies in­
teligibles y ya que, como afirma Santo Tomás,
«imagen se dice propiamente de aquello que se
hace á semejanza de otro»— tal el concepto hu­
mano viene hecho á semejanza de las cosas—
así como «aquello á cuya semejanza se hace
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL, 30$

otra cosa propiamente se llama ejem plar; im­


propiamente, imagen».
A hora b ien ; existiendo los ejemplares de al­
guna manera en las cosas en cuanto realizadas,
y pasando las formas de éstas á la inteligencia
humana en la generación de los conceptos, es
claro que los arquetipos se nos dan también
de algún modo en el conocimiento, por lo cual
los conceptos pueden ser á la vez ejemplares en
las obras de las criaturas inteligentes. Esto ju s­
tifica el que, aun conservando aquella acepción
propia y restringida, la palabra idea se pueda
aplicar, y se haya aplicado indistintamente,
ora al ejemplar con relación al entendimiento
práctico, ora á las especies ó principios del
conocimiento en orden al entendimiento es­
peculativo.
Siendo esto así, es evidente que la intuición
prim itiva de que venimos hablando no puede
consistir en la visión de las ideas, aun cuando
se tomen éstas en ese sentido adecuado y ra­
cional, ya porque en su acepción de ejemplar
increado la idea no puede sernos conocida di­
rectam ente, ya porque en cuanto significa el
principio determinante del conocimiento, prin-
cipium quo%además de ser distinta de las cosas
conocidas, no puede ser tampoco objeto directo
de la cognición.
Que la idea, en cuanto principio del conoci­
miento, no puede ser percibida de una manera
206 . FILOSOFÍA CRISTIANA*

directa por la inteligencia, cosa es que se al­


canza con facilidad si se tiene presente que,
viniendo considerada como una forma seme­
jante á la que realmente constituye el objeto
conocido, no puede existir sino en una poten­
cia proporcionada que sea como la materia de
aquélla en la constitución del ser accidental
del conocimiento. Y es así que, una vez que
exista en su potencia, se ha verificado ya el
conocimiento; luego no puede ser contemplada
sino en cuanto que, informando al entendi­
miento, produce y engendra la cognición mis­
ma. Esta, como cualquier otro ser, es consti­
tuida por la potencia y el acto, por la materia
y la forma, ninguno de cuyos principios puede
ser considerado separadamente de la deter­
minada realidad, resultante de la unión de
ambos.
Por esto, ni la potencia del conocer es per­
cibida sin su acto, ni éste sino en cuanto existe
en aquélla. Tanto valdría decir, en otro caso,
que podemos ver en el mármol, por ejemplo,
la potencia de recibir la figura de Sócrates
antes de conocerla de alguna manera ó con
alguna otra figura, ó que vemos la forma de
Sócrates en el mármol aun antes de conver­
tirse éste en la estatua de aquél.
Véase por qué la idea, tanto en acto primero
como en acto segundo, no fué nunca mirada
por los escolásticos como una entidad Ínter-
DEL CONOCIMIENTO EN GfcNEKAL. 207

media entre el sujeto y el objeto, en la cual


contemplemos éste como en su imagen, sino
como principio, con el cual conocemos, y que
en sí mismo sólo puede ser objeto de una re­
fleja percepción. Los escolásticos llamaron idea
en acto primero, ó especie impresa, á la idea en
cuanto significa algo determinante del conoci­
miento, considerado con precisión y como abs­
traído de la potencia á quien actúa, y designa­
ron con el nombre de idea en acto segundo,
verbo mental, palabra interior ó especie expre­
sa, á esa misma forma en cuanto realizada y
actuada ya en la potencia cognoscitiva.
En ambos casos tuvieron las ideas por cosa
representativa, esto es, miráronlas como im á­
genes ó semejanzas de los objetos, en atención
á q u e , siendo el conocimiento una operación
inmanente, y existiendo fuera del sujeto cog-
noscente i a realidad del objeto, sin que éste
pueda concurrir en su sér real á la producción
de aquélla, por fuerza una semejanza del objeto
es requerida aquí como principio intrínseco
para que la potencia sea determinada á este ó
al otro conocimiento; por necesidad también
éste, como modificación del sujeto, como acci­
dente que expresa la realidad del objeto, ha de
participar de la forma del último, supuesto que
se llama semejante, como decía Santo Tomás,
aquello que de alguna manera participa de la
forma de otro.
20Í FILOSOFÍA CRISTIANA,

Por lo dem ás, ese carácter representativo


de las ideas en nada se opone, como vere­
mos, al conocim iento directo. Yerran, pues,
los que piensan, con Ham ilton, que aquí se
trata de un realismo hipotético, ó sea que esta
teoría aristotélico-escolástica implica que sólo
podemos conocer la realidad en la hipótesis de
que la representación sea taí, o q u e las ideas
sean verdaderamente copias de los objetos, lo
cual, se dice, no podemos asegurarlo de nin­
guna manera sin conocer antes los objetos, é
incurriendo, por consigu iente, en un círculo
vicioso.
Es cierto, como asegura Hamilton, que la re*
presentación supone algo representado y direc­
tamente conocido. Los escolásticos no dijeron
otra cosa, sin pensar por esto que sean inútiles
las especies representativas en el sentido que
hemos explicado. L o que hay es que estos tér­
minos, im agen, representación, etc*, puede de­
cirse que pertenecen al lenguaje científico,
como expresión del estudio reflexivo del cono­
cimiento. Porque conozco m uy bien el libro
que tengo delante, digo que el fantasma de mi
imaginación que á él se refiere me lo repre­
senta con exactitud, siendo una copia fiel del
mismo.
Y lo que sucede en el conocimiento im agina­
tivo ocurre también en el conocimiento inte­
lectual, aunque no sea tan fácil verlo así, por­
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL- 209

que en éste la imagen y la representación sólo


se refieren á la esencia, y no á la figura mate­
rial del objeto. A u n prescindiendo de la idea
en su sentido de imagen ó especie impresa,
más difícil por lo visto de concebir por los filó­
sofos modernos; aunque prescindamos de la
razón por qué el entendimiento es determ i­
nado á conocer esta cosa y no la otra, dejando
por aquí inexplicado este fenómeno, ¿no es
cierto que la especie expresa, el verbo mental,
la idea, como sencillamente se dice en la filo­
sofía moderna, representa al objeto á quien
expresa, viniendo á ser imagen del mismo?
Nosotros así lo vemos, y H am iltonasí lo cree
al creer que la realidad exterior en sí misma es
el objeto de que tenemos conciencia en la per­
cepción, sin suponer nunca que ese objeto
haya pasado en su sér real al entendimiento
ni al espíritu. La dificultad sólo estará ahora
en explicarse esa creencia ó esa visión, y en
cómo ésta se verifica; pero de todas maneras
siempre resulta evidente que la percepción, la
idea, el accidente y modificación cognoscitiva
del sujeto representa y es una imagen del ob­
jeto conocido, de cuya forma participa.
Por lo que hace á las imágenes ó especies
impresas, nadie que comprenda la naturaleza
de las causas y las esenciales diferencias de és­
tas puede asegurar que en razón á no existir
en sí, ni ser peicibidas directamente, las ideas
u
21 0 FILOSOFÍA CRISTIANA.

en acto primero quedan reducidas á entes in­


necesarios é inútiles. Tanto valdría decir que
en toda dase de transformaciones sustanciales
ó accidentales, aparte la causa eficiente, no son
precisas otras causas, y son inútiles los princi­
pios formales, ó que antes de ser educidas de la
materia ó de ser recibidas en la misma como en
su potencia, las actualidades y formas determ i­
nantes no son absolutamente nada sin el prin­
cipio material ó potencial á que se ordenan*
Por lo demás, si los elementos de la cogni­
ción no pueden existir ni ser conocidos sino
en cuanto constituyen ya el conocimiento, es
cosa clara también que sólo éste, y no sus prin­
cipios mismos, puede ser objeto de percepción
directa. Pero el conocimiento puede ser m ira­
da, ora como accidente modificativo del sujeto
por la acción inmanente del mismo producido,
ora en cuanto se refiere y de alguna manera
expresa las realidades distintas de aquél. E n el
primer sentido es objeto del conocimiento re­
flejo, mediante el cual discursivamente investi­
gamos y comprendemos su naturaleza y partes
integrales. En el segundo es objeto de una v i­
sión inmediata, por cuyo medio directamente
percibimos y afirmamos su conformidad con
las cosas.
He aquí, pues, la superior prim itiva y nece­
saria intuición de que venimos hablando* por
cuya virtud vemos la semejanza que realmente
DEL CONOCIMIENTO EH GENERAL. JU

existe entre la modificación del sujeto y la rea­


lidad, y sin la que el conocimiento verdadero
no se verifica, aun cuando, como sucede en el
conocer sensitivo de los animales, se realice
aquella transformación accidental del sujeto
en el objeto.
Téngase cuidado, con todo, de no inferir de
aquí que haciendo, como hacemos, objeto di­
recto de aquella visión al conocimiento en
cuanto dice orden á las cosas, no alcanza­
mos la realidad, sino las ideas; porque, en pri­
mer lugar, ya hemos dicho que no se trata
aquí del sér propio y accidental de aquél, en
cuyo caso, es cierto, quedaríamos encerrados
en el orden subjetivo, ó haríamos un tránsito
injustificado al orden o b jetiv o ; ni se habla
tampoco de la percepción de aquella relación
en cuanto tal, que, además de dicho tránsito,
supone un análisis reflejo de los elementos del
fenómeno cognoscitivo, sino que se trata tan
sólo de la percepción de esa conformidad de la
idea con su objeto.
En segundo lugar, en el conocimiento pro*
piamente dicho, ora sea reflejo, que se termina
en otro anterior, ora directo, que se refiere á la
realidad exterior, el sujeto afirma la semejanza
del objeto con la idea ó concepto que le informat
de lo cual siempre tenemos conciencia más ó
menos clara. Cuando yo digo: el sér es, el todo
es mayor que las partes, ¿qué otra cosa hago
FILOSOFÍA CRISTIANA*

sino establecer <5 adm itir que así es la realidad,


tal como la concibo Ó está en mí? Por consi­
guiente, hay aquí de todos modos una especie
de tránsito si por esta palabra se quiere sig­
nificar que el sujeto acepta, por decirlo así, la
realidad, no porque la vea en el concepto ó
porque, contemplando sólo la idea, pasa á la
afirmación de las cosas distintas del mismo
m ovido únicamente por una ciega necesidad
de asentir ó de creer, y sin fundamento alguno
racional, sino en cuanto se expresa que el su­
jeto, sin salir de si, afirma las cosas que no son
él mismo mediante una verdadera visión de
la conformidad de su modificación ó del con­
cepto é idea con la realidad.
Por lo demás, si el entendimiento humano
es, como decían los escolásticos siguiendo á
Aristóteles, tamquam tabula rasa in qua nihil
est scriptum; si no existen en nosotros ideas in­
natas de ninguna clase, y todos nuestros con­
ceptos, aun los más universales, requieren ori­
ginariamente las impresiones procedentes de la
influencia de las cosas externas y materiales
Gubre nuestro organism o, es natural que, así
como tenemos actual conciencia de aquellas im ­
presiones con relación á los datos de la experien­
cia, cuando se trate de los conceptos intelectua­
les sintamos una justificada inclinación á mi­
rarlos como radicados en la realidad exterior,
aunque por virtud de la repetición de actos,
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 213

y por la flaqueza de nuestras facultades al


comienzo de su desarrollo, no alcancemos la
memoria de dicha proceden cia, ó sólo tenga­
mos una debilitada y confusa conciencia de
aquel origen. A parte, pues, aquella intuición,
siempre necesaria, tal hábito é inclinaciones
pueden explicar m uy bien aquel tránsito, en­
tendido éste en la forma que hemos indicado.
Para comprender mejor todo esto conviene
tener presente que en todo conocimiento
dicho acuerdo entre la idea y el objeto, entre
la realidad objetiva y la interna modificación
subjetiva, se realiza siempre, dése ó no se dé
cuenta de él el sujeto. Mas por lo mismo que
ese accidente modificativo existe sólo en el
sujeto cuando no va acompañado de alguna
manera de conciencia subjetiva y refleja, en su
sér y en sus relaciones se oculta también siem­
pre al mismo sujeto, no manifestándole, por
decirlo así, más que el término de la relación,
esto es, la realidad y el objeto. T al sucede en
el conocimiento puramente sensible y en el
intelectual irreflexivo. Pero el conocimiento
consciente y racional algo añade á aquél, y esto
que añade no es otra cosa que la percepción
de la relación y conformidad en que consiste
el conocimiento, para lo cual son necesarias,
además de las ideas y modificaciones repre­
sentativas, la luz intelectual que, ilum inándo­
las, las percibe. Por esto Santo Tom ás, en el
314 FILOSOFÍA CRISTIANA.

pasaje anteriormente transcrito, decía: «No


basta la luz intelectual para el conocimiento
de las cosas, sino que son precisas también las
especies inteligibles recibidas de las mismas.»
Ahora, si alguno preguntara en qué consiste
esa visión y cómo se realiza, nosotros contes­
taremos que ésta es la gran cuestión, y hasta
podríamos decir el gran misterio, dei conoci­
m iento; pero no el misterio que consiste en
comprender cómo la forma del objeto pasa al
sujeto, y, por consiguiente, cómo son necesa­
rias para ello las especies inteligibles de los
escolásticos, que al fin y al cabo esto se vis­
lumbra y se presiente por las influencias del
objeto sobre el sujeto, las cuales han de pro­
ducir aquellas transformaciones y fenómenos
cognoscitivos por manera análoga á los cam ­
bios sustanciales y accidentales realizados en
todos los seres por medio de las acciones y
reacciones recíprocas de unos sobre otros, y
por el influjo de las formas determinantes que
puedan recibir los mismos, sino la cuestión
que consiste en comprender plenamente la
naturaleza divina de esa luz intelectual, par­
ticipación de las razones eternas y de la ver­
dad increada que ilum ina á todo hombre que
viene á este mundo, mediante la cual realiza­
mos aquella superior síntesis entre el sujeto y
el objeto, afirmando dicha conformidad y esta­
bleciendo la verdad del conocimiento.
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL, H$

D igo la verdad del conocimiento, porque


sí la verdad consiste en la adecuación del
entendimiento con las cosas y la realidad,
al percibir nosotros esa conformidad esta­
blecemos, por decirlo así, y afirmamos la ver'
dad. Por lo tanto, la intuición prim itiva
de que hablamos se refiere á la verdad, la
cual es afirmada en los principios de una
manera universal é indeterminada, pero ne­
cesaria.
Esta universalidad y necesidad de la verdad
primariamente vista, si por una pártenos sirve
de dato y de premisa para conocer el carácter
hipermecíínico de aquella fuerza de quien pro­
cede la intuición, y la naturaleza inmaterial en
quien radica, nos sirve, por otra, paradeterm i'
nar los hechos con verdad y para adquirir
completa certidumbre en nuestros conocimien­
tos. Porque los principios no significan otra
cosa que lo que propiamente indica esa pala­
bra; esto es, origen y razón de conocimientos
verdaderos. Todo lo que de un modo ó de
otrot directa ó indirectamente, se enlace con
ellos ó con la verdad que expresan, ya perte­
nezca al orden puramente ideal é inteligible,
ó ya nos conste por la experiencia— esto me­
diante el principio ó los principios: no hay
efecto sin causa, la causa es superior y con­
tiene á su efecto, etc*T— podemos afirmarlo con
seguridad; su razón suprema se halla en las
41Ó FILOSOFÍA CRISTIANA.

ideas increadas y eternas; Dios mismo nos ga­


rantiza su verdad.
Establecido así que vemos desde el primer
momento la verdad, podemos fijar con certeza
los hechos relativos al conocimiento. Y á este
respecto, lo primero que observamos es que, en
el conocimiento, el sujeto y el objeto se hallan
recíprocamente condicionados, y esto á causa
de una íntima unión de ambos. Semejante
unión se realiza y es común á toda especie de
conocimiento, bien sea éste inconsciente, ó
bien vaya acompañado de conciencia, por cuya
virtud el sujeto se apercibe de su propio ser,
de su unión con el objeto, ó del mismo cono­
cimiento que primaria y directamente ha de
manifestar el objeto y las cosas, sin lo cual no
sería tal conocimiento. Pero la experiencia nos
muestra también que en la cognición el sujeto
realiza sólo operaciones inmanentes que se re­
suelven en perfecciones propias; no sale fuera
de sí, y todo lo que conoce lo conoce dentro de
sí mismo. Luego para que dicha unión se rea­
lice, forzoso es que el objeto y las cosas existan
de alguna manera en el sujeto. Esta existencia
no puede ser la misma existencia real de las
cosas; luego se trata aquí de otra especie de
existencia ideal, ó llámese intencional, como
decían los escolásticos.
Se halla en esto la razón suficiente de las
especies tan discutidas de los escolásticos; por­
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 217

que, en efecto, si el cognoscente pasa á sér en


cierto modo el conocido, esto no puede suce­
der sin tener en sí un principio donde reciba
la actuación del segundo, ó sea del objeto. En
tal sentido, el sujeto determinable tiene razón
de materia, y aquella actuación ó principio
determinante tiene razón de forma , por lo cual
puede llamarse forma del objeto en cuanto da
al primero el sér de la cosa conocida.
E n esto está también la diferencia que separa
el sér cognoscente del que no lo es. E l primero
recibe y tiene las formas de todas las cosas co­
nocidas; el segundo, sólo su forma propia y
singular. Es claro que las formas de los objetos
no pueden pasar y existir en el sujeto en su
sér real, sino en su sér intencional; pero de
todos modos, el alma cognoscitiva, recibiendo
en sí m uy variadas y aun contrarias formas,
viene á ser á un mismo tiempo intencional­
mente muchas cosas, mientras el que carece
de conocimiento no puede recibir nueva forma
sin perder la que le constituye en tal especie
de sér.
Se comprende así por qué los escolásticos
ponían en la inmaterialidad del sér cognos­
citivo la razón del conocim iento, y p o rq u é
éste es tanto más perfecto cuanto más se aleja
de las condiciones materiales; porque, efectiva-
mente, si el sujeto ha de recibir las formas de
las cosas, no según existen en éstas, sino inma­
* l8 FILOSOFÍA CRISTIANA.

terializadas, por decirlo a sí, es claro que el sér


cognoscitivo ha de ser siempre en alguna ma­
nera inm aterial, y que cuanto más éste y las
formas mismas se aparten de la materia que
Jas lim ita, tanto más amplio, completo y ver­
dadero será el conocimiento mismo. Todo esto
lo expresa m uy bien Santo Tomás, hablando
de la ciencia divina, en los siguientes términos:
«Se ha de decir que la ciencia de Dios es
perfectísima. E sto resulta evidente sí se consi­
dera que los seres cognoscentes se distinguen
de los que no lo son en que éstos no tienen
ninguna otra forma más que la suya propia,
mientras los que conocen están ordenados á
tener aún las formas de otros, ya que la espe­
cie del conocido está en el que conoce. Por
donde vemos que la naturaleza del sér que ca­
rece de conocimiento está más restringida y
limitada que la del sér cognoscente, la cual
tiene m ayor amplitud y extensión. Por eso
dice el filósofo (ni D e Anima , test. 37) que
en algún modo el alma lo es todo. La lim ita­
ción , pues, de la forma depende de la materia.
Por lo cual dijimos arriba que cuanto más in­
materiales sean las formas, tanto más se acer­
can á una cierta infinidad. Resulta, por lo
tanto, que la inmaterialidad de alguna cosa
es la razón por la que ella es cognoscitiva, y
según el modo dfc su inmaterialidad así es el
de su conocimiento. Por esto se dice en el 11 De
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 219

Anima (test. 124) que las plantas no conocen


á causa de su materialidad. E l sentido es cog­
noscitivo porque recibe las especies de las
cosas sin recibir su materia, y el entendimiento
es más cognoscitivo por estar más separado de
la materia y menos impedido por el]a, según
se dice en el m D é Anima (test. 4, 5 y 6). Por
consiguiente, estando Dios en el supremo grado
de la inmaterialidad — según queda probado
anteriorm ente— (qu¿est. 7, art. i), se sigue que
Dios está en el supremo grado del conoci­
miento I.»

1 «Respondeó discendum ,quod in D eop erfectissim e e*t


scientia, A d cu ju s evid en tiam considerandum est, quod
cogn oscen u a a non cogn oscen tibu s in hoc d isüngun tuv:
quia non cognoscentia. n ih il habent nis¡ fortnam suam
tantum : sed cognoscens natura est habere formam etiam
rei alterhis; nam specíes cogn iti est in cogn oscen te. U nde
m anifestum est, quod natura reí non cognoscentis est
m agis coarctata et Um itata. N atu ra autem reruin cognos-
centium habet m ajorem am plitudinem et extenaionem ;
propter quod d icit philosophus ( l l i D e A n im a ) quod
anima est quodam m odo om nia. Coarctatio autem formas
est per m ateriam , U nde et supra, díxim us, quod form xe
secundum quod sunt m agis im m ateriales, secundum hoc
m agis acced u n t ad quam dam infiniLatem. Patet ig itu r
quod im m ateriaiitas alicujus reí est raiio, quod sit cognos­
citiva, et secundum modum im m alerialitatis est modus
cogn ition is. U n de in 11 De A n im a , d icitu r quod p la n ta
non cognoacunt propter suam m aterialitatem . Sensua
autem C D gn o acitívu s est q u ia receptivua est specierum
sine m ateria: et in le lle ctu s adhue m agis cogn oscitivus,
quia m agis separatu sest a m ateria, et im m ixtus ut d icitur
220 FILOSOFÍA CRISTIANA,

De todos modos, si el conocimiento es pro­


ducido por el concurso del cognoscente inde­
terminado y en potencia para esta ó la otra
cognición, y el conocido determinante, por
medio de su imagen ó de la especie impresa,
es claro que el conocimiento se realiza, como
decían los escolásticos siguiendo á San A g u s­
tín lt á modo de generación. Por donde se
echa de ver «cuán sabiam ente, como dice el
P. Cornoldi, se aplican en el lenguaje co­
mún los términos de la generación al conoci­
miento , no sólo en las facultades cognoscitivas
creadas, sino también en el conocimiento sus­
tancial de Dios, cuyo término es el Verbo, que
se llama engendrado y eterno Hijo del mismo
Dios. E l entender alguna verdad se llama con­
cebirla , y al producto de esa operación cow-

in III D t Anima. U iid e c u m Deus sk in summ o immate-


ria lita tis, u t ex superioribus patet, sequitur, quod ipse
sit in summ o cogn ition is.» {Snmtn, Theol,, p. i, q, 14,
art. i , )
1 D e T r i n i t I, 9, c. 12 . Y a Platón, hablando de la pro­
ducción de lo» seres y de su com posición, habla dicho en
el Tbneo: ^ N ecesario es ver aquí una trin id ad resultante
de lo que es producido, de aquello en quien ae produce y
d el principio que expresa la producción. Por esto pueden
com pararse, el producto á la prole; en lo que es producido
á la tnadre, y al padre lo que es principio de la produc­
ción.» N o es extratio, pues, que los filósofos cristianos* es~
tab lecicn d o ciertas analogías, vieran en esta trinidad esen­
cia l á la s cosas un como vestigio de la T rin id a d divina.
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL, 32T

cepto, así como acostumbramos á llamar partos


á las obras de la inteligencia» V
Y de la misma manera que el hijo expresa,
por decirlo así , las naturalezas del padre y de
la madre, reflejando la índole de ambos, como
el compuesto las propiedades de los elementos
que le constituyen y en que se resuelve, así
puede decirse que el conocimiento admite los
atributos del cognoscente y los del conocido,
por lo cu a l, como afirma el citado P. Cornoldi,
«tratamos de los conocimientos como si tratá­
ramos de los conocidos, y amamos á éstos en
aquéllos» \
La razón de todo esto se halla en lo que
hemos indicado anteriormente. E l conoci­
miento supone dos especies de actividades, á
saber: la actividad é influencia del objeto, nece­
saria para la determinación de la potencia
cognoscitiva, la cual es indiferente por sí misma
para conocer este ó el otro objeto, como dice
Suárez \ y Ja actividad vital del sujeto, por
cuya virtud puede éste apropiarse la forma par­
ticular del objeto determinante. F o re sto , tanto
la representación ó el conocimiento ya consti­
tuido, como la forma ó especie indispensable
para la constitución del mismo, pueden con­

1 C o rn old i, Ltcctoncs de Ftiosefia escoldsticat lee. L,


s Ibid.
* 2)i Anima¡ I, 3, c. T.
313 FILOSOFÍA CRISTIANA.

siderarse, según dejamos ya dicho, bajo un


doble punto de vista: con relación al objeto
conocido, y con relación al alma ó sujeto cog-
noscente.
E n el primer sentido, es imagen y forma
inteligible ó existencia ideal del objeto, y, por
consiguiente, le representa. En el segundo,
siendo una modificación del sujeto y una ma­
nifestación de su potencia ya actuada, es claro
que de algún modo ha de expresar también la
naturaleza misma del cognoscente.
Á causa de esto últim o, y supuesto que las
formas de los objetos no pueden pasar en su
sér real al sujeto, Santo Tom ás, y los escolás­
ticos en general, siguiendo á Aristóteles, dije­
ron que lo conocido ha de estar en et que
conoce según el modo de éste. Y a los antiguos
griegos» por razones análogas, habían estable­
cido que lo semejante es conocido por su seme­
jan te; pero el carácter verdaderamente equí­
voco de este ultim o principio, pudiendo dar
lugar á graves errores é interpretaciones, hizo
necesaria aquella rectificación aristotélica acep­
tada por la filosofía de la Edad Media.
Si lo semejante es conocido por su seme­
jan te, conociendo nosotros, como conocemos,
las cosas materiales y sensibles, alguno, en
efecto, podría creerse autorizado para deducir
que nuestra alma es esencialmente material.
A sí lo entendieron varias escuelas de la filoso­
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 223

fía griega, cuando suponían que aquélla era


formada de los elementos primordiales de que
creyeron compuestos todos los cuerpos: aire,
agua, etc.
A dem ás, si lo semejante es conocido por su
semejante, siendo nuestros conceptos é ideas
completamente inm ateriales, por fuerza nues­
tra alma ha de ser un espíritu puro, ó, cuando
más, informante del organismo, que no puede
conocer otra cosa que las ideas en cuanto uni­
versales y necesarias. De aquí las doctrinas
platónicas sobre la realidad sustancial de las
ideas, objeto propio y adecuado de nuestro
conocimiento.
Por últim o, si lo semejante conoce á su se­
mejante, conociendo, como conocemos, tanto
las cosas inferiores como las superiores á
uuestro espíritu, podría inferirse de aquí que
nuestra alma es esencialmente todas las cosas
que conoce, abriéndose así ancha puerta al
panteísmo. Con todo, el equívoco, en este ú lti­
mo caso, más se halla en la manera como se
entienda la semejanza que existe entre la espe­
cie , representación ó conocimiento, y la cosa
conocida, que en la mayor ó menor perfección
de la naturaleza del objeto con respecto al cog-
noscente.
Aunque la semejanza en su estricto sentido
consiste en la participación de las mismas cua­
lidades por parte de las cosas que se llam an
134 FILOSOFÍA CRISTIANA.

¡emejantes, así como se llaman iguales por la


participación de la misma cantidad, pueden,
em bargo, considerarse también como se­
mejantes, tomada la semejanza en su más lata
acepción, las cosas que, participando de la
misma forma sustancial, son idénticas en su
esencia. E s claro que en el conocimiento no se
trata de esta clase de semejanza, ni aun de
ninguna de las otras consideradas en su sér
real, ya porque no son necesarias para que
aquél se realice, ya porque ninguna de ellas
hace á las cosas imágenes de sus semejantes,
supuesto que este nombre de imagen sólo puede
aplicarse á la semejanza que es formada con la
intención de imitar ó de reproducir alguna
otra cosa, de donde procede el nombre de in­
tencional con que los escolásticos designaron
la existencia ideal de las cosas en el conoci­
miento.
Para que la unión en que este consiste tenga
lugar basta, en efecto, Ja citada representa­
ción ó imagen, sin que sea necesaria la unidad
específica del sujeto y del objeto, ó que éstos,
en el orden del sér, sean de la misma natura­
leza, como sería preciso para legitimar la indi­
cada consecuencia panteísta. Que si las cosas
de diversa especie y esencia pueden ser im á­
genes unas de otras, así como podemos conocer
las coias de naturaleza inferior á la que cons­
tituye nuestro sér, en razón a la s semejanzas
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 72$

reales que con éste tienen y por hallarse en


algún modo contenido lo inferior en lo supe­
rior, así también podemos conocer los seres su­
periores, si no por su esencia inmediatamente,
al menos por sus obras y manifestaciones.
A hora se comprenderá por qué Santo Tom ás
decía: Cognitum est in cogitosecute, secundum
modum cognosccntis; ó, recepíum est in reci­
piente , per modum recipieniis *; porque exis­
tiendo sólo la imagen del objeto en el sujeto
del cual aquélla viene á ser una actualidad
accidental, un fenómeno por cuyo medio se
nos revela el sér del cognoscente, por fuerza
dicha forma ó imagen ha de acomodarse á la
naturaleza de su potencia, como ésta á la de
Ja sustancia en que radica.
Infiérese de aquí que, cuanto más inmaterial
sea la forma, tanto más inm aterial ha de ser la
potencia, así como la inmaterialidad de ésta
exige la inmaterialidad de aquélla, viniendo á
ser, por consiguiente, el conocimiento tanto
más inm aterial tam bién, cuanto más lo sean
los elementos que le constituyen. Refirién­
dose las formas sensibles del conocimiento
sensitivo á ios accidentes de la sustancia ma~
terial, por fuerza la potencia sensitiva ha de
participar de la materia ó ha de ser una poten­
cia orgánica. Y porque el conocimiento intelec­

1 D e vertid p, 2, a. I.
FILOSOFÍA CRISTIANA,

tivo nos da noticia de las esencias de las cosas


en su carácter de universales y necesarias, por
necesidad la forma que le actúa requiere una
potencia absolutamente inmaterial.'
E sta inmaterialidad de la potencia intelec­
tiv a , por otra parte, haciendo posible la refle­
xión, explica m uy bien el conocim iento de
la verdad realizada en la síntesis cognoscitiva,
y constituye la causa de aquella intuición de
la verdad, mediante la cual podemos conocer
la intelección misma y los diversos grados de
conocim iento, tanto los inferiores y sensitivos
que se dan en el sujeto hum ano, como los
superiores de los espíritus puros y de Dios,
deducidos éstos de las analogías que con aqué­
lla guardan.
E n el hombre, en efecto, existen el conoci­
miento que llamamos sensitivo referente á las
diversas manifestaciones y fenómenos de la
naturaleza m aterial, y el llamado intelectivo,
que nos da á conocer las esencias mismas de
las cosas. Si por un lado exige esto diversidad
de potencias en el sujeto, como inmediatos
principios de tales accidentes, exige de otro
que esos principios y potencias sean propor­
cionados al sujeto de que proceden.
Por esto, siendo el sujeto humano com ­
puesto de espíritu y materia; resultando cons­
titu id o , según se probará más adelante, dicho
supuesto como principio de todas sus poten-
DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 31 ?

cías, operaciones y aptitudes, por la íntima


unión de una forma espiritual y de la materia,
o r g a n i z a d a por la virtud de esa misma forma,
aunque la potencia intelectiva, como inm e­
diato principio del conocimiento intelectual,
sea absolutamente inmaterial é inorgánica, el
conocimiento propio y adecuado del hombre
h a d e ordenarse, naturalm ente, á las sustan­
cias materiales y á las cosas corpóreas , las cua­
les pueden ser así conocidas, ora en su aspecto
esencial y necesario, por medio de la inteligen­
cia, ora en sus manifestaciones sensibles y ex­
clusivamente materiales, por conducto de los
sentidos.
He aquí una aplicación del principio; lo
semejante conoce lo semejante, y he aquí la
razón por qué conocemos sólo por analogía los
seres inmateriales y suprasensibles. Por lo
demás, que la diversidad de conocimientos y
la distinción y diferencias de los objetos re­
quieren diversidad de potencias, cosa es que se
deduce también de lo que dejamos explicado.
E fectivam ente, la diversidad de conocimien­
tos implica diversidad de formas existentes en
el sujeto que conoce. Estas formas, ó son sus­
tanciales ó accidentales. L o primero no puede
ser, porque la forma sustancial es la que cons­
tituye al sér cognoscente en tal sér determi­
nado, y no puede ser cambiada ésta, ni aquél
admitir otras, sin dejar de ser en el mismo
3J8 f il o s o W a c r is t ia n a .

panto lo que es, para convertirse en otra sus­


tancia en virtud de aquel principio que, con
respecto á las formas y cambios sustanciales,
admitían los escolásticos; intus existens prohi-
bet extraneum. A d em ás, decir que las formas
cognoscitivas son sustanciales, es tanto como
afirmar que el sujeto cognoscente es esencial­
m ente todo lo que conoce, ó que su forma
sustancial se identifica con la de todas las cosas
conocidas, lo cual es establecer sólidamente el
panteísmo. N o queda, pues, más que el se­
gundo extremo, admitiendo que se trata aquí
de formas accidentales.
A h ora bien: las formas accidentales requie­
ren, como m ateria en que han de existir, po­
tencias tam bién accidentales. P or lo mismo
que éstas no subsisten en sí, pueden sin con­
tradicción darse en la identidad sustancial del
sujeto con tanta diversidad cuantas sean las
formas ó los actos cognoscitivos, supuesto que
la potencia no se manifiesta ni se constituye
en un sér determinado y modificativo del su­
jeto , sino en cuanto recibe, mediante la forma,
su actualidad. Por esto los escolásticos decían
que las potencias se determinan y clasifican
por sus actos. Y es así que los actos cognosci -
tivos y sus objetos son esencialmente diversos,
irreducibles y variados; luego m últiples y dis­
tintas han c|e ser también las potencias cog­
noscitivas del hombre.
DEL CONOCIMIENTO fc » GENERAL* 2 ±9

Tratándose, pues, de accidentes, es claro


que las potencias se distinguen con distinción
real de la esencia misma del sujeto cognos-
cente. Las cosas que son separables son, en
efecto, aun antes de la separación, realmente
distintas entre sí, pues que ninguna cosa puede
separarse de sí misma. Pero es así que yo
puedo existir sin tener este ó el otro conoci­
m iento, sin conocer actualm ente; luego lo que
me constituye en tal sustancia personal es
perfectamente separable y distinto de aquello
por cuya virtud conozco. L a misma diversidad
de operaciones del sujeto, y la oposición de
éstas entre sí, quedarían inexplicadas cuando
la esencia de aquél fuera el inmediato princi­
pio de todas ellas; porque lo idéntico, consi­
derado según su identidad, no puede ser causa
de lo diverso.
Por otra parte, si las potencias cognoscitivas
no se distinguen realmente de la esencia del
sujeto, éste conocéría siempre y sería actuado,
en su sér sustancial, por las formas cognosciti­
vas, q u e , siendo así sustanciales, darían al cog-
noscente el sér real de las cosas conocidas. P or
eso los panteístas fueron lógicos en negar
siempre estas distinciones, como lo hicieron,
entre los antiguos, P lotin o, y entre los mo­
dernos, Espinosa y Hegeí.
H ay que decir, pues, con Santo Tom ás que
la esencia del alma íio es su potencia; en pri­
230 FILOSOFÍA CRISTIANA.

mer lugar, «porque, dividiéndose el ente en


potencia y en acto, todo género de ente ha
de dividirse también a s í, y por esto al mismo
género deben referirse el acto y la potencia;
por lo cual, si el acto no está en el género de
su stan ciab a potencia que se ordena á él no
puede estar en dicho género de sustancia; pero
la operación del alma no está en el género de
sustancia, pues esto sólo corresponde á Dios,
cuya operación es sustancial; luego la potencia
de D io s, principio de sus operaciones, es la
misma esencia de Dios, lo que no puede de­
cirse ni del alm a ni de otra criatura alguna,
según se ha dicho, añade el Santo, al tratar
del ángel (q. 59, a. 2). E n segundo lugar, con
respecto al alm a esto es imposible, puesto que
en su esencia es acto» Luego si su esencia fuese
el inm ediato principio de sus operaciones, es­
tando el alm a en acto tendría siempre las ope­
raciones de su vida, lo mismo que el que tiene
siempre el alma está siempre vivo. Por consi­
guiente, en cuanto es forma no es acto orde­
nado á ulterior acto, sino que es el último
térm ino de la generación. Y aunque esté en
potencia para otro acto, esto le com pete, no
según su esencia, en cuanto es forma, sino
que, según su potencia, se dice acto primero
ordenado al acto segundo»

* «Impossibile est dicere, quod essentia anima sit ejus


DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 331

L a oposición, pues, que existe entre el cono­


cimiento sensitivo y el intelectual, por ejem­
plo, entre la forma sensible y la inteligible, hace
imposible que la esencia misma del sujeto, aun
siendo principio remoto y mediato de sus ope­
raciones, sea inmediato y próximo principio
de las mismas. Por lo cual las potencias sensi­
tivas residen ó radican en el compuesto como
en su sujeto, mientras el sujeto de las faculta-

potentia: lice t hoc quídam possuerínt. E t hoc d u p liclter


ostenditur quantum ad pracsens. P rim o , quia cum po*
Lenlia et actus d ivid an t e n s, et q u odlibet gen us entis;
oportet quod ad ídem gen u s referatur poten tía et actus,
et id eo, sít actus non est in gen ere substantive, potentía
quse dicitu r ad iltum a c tu m ,n o n potest esse in genere
substantive. O perario autem anim ic non est in genere
substantiiü , sed in solo Deo cujus operario est ejus sub-
stantia, U n d e D ei p o te n tía, q u x est operarionis princi-
piu m , est ipsa D ei essentía, Q uod non potest esse verum
ñeque in a n im a, ñeque in aliq ua creatura, ut supra etiam
de angelo dictum est. Secundo hoc etiam im possibile
apparet Íti a n im a, nam aním a secundum suam essentiam
est actus. S i ergo ipsa essentia animrc esset im m ediatum
operationis p rin cip iu m . sem per habens anim am actu,
haberet opera vitoe, sicut sem per habens anim am actu
est v ivu m . N on ením in quantum est form a, est actus
ordínatus ad ulteriorem actu m , sed est líitim ns term inus
gen eratio nis. U n de quod sit in poten tia adhuc ad alium
a ctu , h oc non com petit ei secundum suam e ssen tin m in
quantum est form a, sed secundum suam p o te n tia m ,c t
sic ipsa anim a secundum quod subest sua poten tia;, d ici­
tur actus prim us ordin atus ad -actum secundum .» (*SWw.
Theoi, q. 77, a. I.)
2$ 2 FILOSOFÍA CRISTIANA.

£es intelectivas lo es sólo el alma espiritual,


capaz de manifestarse sin órganos corpóreos.
Se equivocan, por consiguiente, los que con
los antiguos nom inalistas, y con la escuela
escocesa, niegan la distinción real entre la
esencia del sér cognoscente y sus potencias*
E l mismo Suárez, opuesto siempre á cierta
clase de distinciones, consideró más aceptable
Ja opinión de los que afirman esta distinción,
teniendo por probables las argumentaciones y
pruebas aducidas sobre esto por Santo Tomás l .
A un más yerran los modernos psicólogos
cuando conciben las facultades y potencias
como otras tantas entidades, especie de pode-
res por cuya virtud se manifiesta el sujeto, y
buenas sólo para una clasificación vulgar de
los hechos. Las potencias consideradas en sí,
con precisión de la actividad del objeto y de
las formas determ inantes, se traducen más
bien en algo negativo, viniendo á ser conside*
radas, en su relación al sujeto, meras aptitudes
del mismo proporcionadas á las diversas actúa*
lidades de la realidad y de la vida.
D e cualquiera manera que esto sea, dicha
distinción y diversidad de potencias y de actost
tal diferencia de operaciones cognoscitivas, pue­
den servirnos para comprender las especies de
conocimientos. Según sea la síntesis realizada

* Suárez: Mtíaph ,, disp, iS, sect. 3.


DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL. 233

entre el sujeto y el objeto; según sea más ó


menos material la forma determinante que
procede del objeto; según sea más ó menos
accidental y potencial el acto mismo y la for­
ma cognoscitiva, así el conocimiento ha de
alcanzar grados diversos de ser y de perfección.
Y porque el conocimiento de los accidentes
y fenómenos materiales exige potencias tam ­
bién materiales radicadas en el compuesto or­
gánico como en su sujeto, y el conocimiento
universal de las esencias requiere potencias
inmateriales que sólo pueden estar en el alma
como en su adecuado sujeto, tenemos ya aquí
dos especies de conocimientos. U n o , exclusi­
vamente sensitivo y orgánico, propio de los
animales, y que se da en el hombre á cau­
sa de que las sustancias superiores incluyen
siempre las perfecciones de las inferiores, y
otro, propio del sér humano y racional, me­
diante el cual inmaterialmente conocemos lo
que hay de necesario y esencial en las cosas
materiales. Y porque todavía podemos conce­
bir un conocim iento, aunque accidental y
potencial, proporcionado sólo á las cosas abso­
lutamente espirituales y suprasensibles, como
el de los puros espíritus, y existe también el
conocimiento sustancial de D ios, acto puro
sin mezcla de potencialidad alguna, tenemos
así cuatro especies ó grados de conocimiento,
en cada uno de los cuales las cosas conocidas
2J 4 FILOSOFÍA CRISTIANA.

están en el cogn oseen te en maneras y formas


distintas y esencialmente diversas, según ten­
dremos ocasión de examinar más adelante.
P or ahora basta con lo dicho para formar
una idea del conocim iento, la cual se aclarará
más aún con las siguientes consideraciones que
acerca de aquellas dos especies de conoci­
mientos , realizados en la naturaleza humana,
adelantamos también en los dos capítulos si­
guientes.
CAPÍTULO V

D E L CONOCIM IENTO SENSITIVO

En el examen analítico del conocimiento, la


más ligera observación basta para percibir las
profundas y esenciales diferencias que existen
entre el conocer sensitivo y el intelectual, tanto
por lo que se refiere á sus términos y objetos
respectivos, cuanto por la manera, digámoslo
asíTcómo ambos conocimientos se realizan.
Y', ante todo, bueno es hacer notar la exis­
tencia en el hombre de esas dos especies de
conocimientos. Conocemos las cosas materiales
singularmente existentes en tal lugar y en tal
tiempo, y esto mediante la percepción de sus
cualidades, ó sea de su color, figura, resisten­
cia, etc., que son como otras tantas modifica­
ciones de las sustancias materiales, por cuya
virtud éstas se nos manifiestan en cuanto
guardan así proporción, en sus relaciones é in­
fluencias recíprocas, con las cosas de idéntica
6 parecida naturaleza.
Á pesar de los cambios de dichas cualidades
136 FILOSOFÍA CRISTIANA»

ó fenómenos, objeto propio de los sentidos,


siempre variables en la naturaleza material,
nosotros, considerando las cosas en que esos
fenómenos y cualidades se h a lla n , como per­
manentes en sí mismas, insistimos en ver de­
bajo de tales modificaciones algo que no cam­
bia ni varía.
A h o ra bien: este hecho no podría de ningún
modo explicarse si no tuviéramos además el
conocimiento de las esencias, las cuales, siendo
invariables en sí mismas mientras las cosas exis*
ten, son también miradas, aun cuando éstas de­
jen de existir, como necesarias y eternas en su
verdad, ó sea en la conveniencia y acuerdo de
las notas encerradas en los conceptos con que
las pensamos, conveniencia que constituye, por
otra parte, el fundamento de la posibilidad
intrínseca de aquéllas y aun de la universali-
dad de los conceptos, en cuanto éstos expresan
algo existente ó realizable en muchos indivi­
duos, lo cual nos sirve, á la vez, de base en
nuestras clasificaciones y distinciones genéri­
cas y específicas- A u n aquellas cualidades y
accidentes inestables y transitorios de los seres
materiales pueden ser pensados, y de hecho lo
son, bajo un aspecto universal y necesario, ale­
jados de su concreta existencia en el espacio y
en el tiempo, supuesto que adquirimos ideas
universales y abstractas hasta de la misma
singularidad de las existencias particulares.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 337

Si se tiene ahora presente que, además de las


esencias físicas y de las ideas generales que se
refieren á las sustancias corpóreas, como la
idea de hombre, por ejemplo, conocemos cosas
suprasensibles y formamos conceptos de seres
absolutamente espirituales, y que, aun con
respecto á aquellas esencias, pensamos relacio­
nes y aspectos de las mismas también perfec­
tamente inmateriales, como la bondad, la v ir­
tud, la causa, etc., nos será fácil determinar
ios caracteres que distinguen y diversifican los
respectivos objetos de nuestras dos clases de
conocimientos.
Entre estos caracteres se hallan la singula­
ridad y la universalidad, la materialidad y la
inm aterialidad, que corresponden , respectiva­
m ente, á los objetos sensibles é intelectivos
Puesto que los sentidos conocen sólo las cuali­
dades y accidentes de las cosas, no pudiendo
existir esas cualidades sino como modificacio­
nes de sustancias concretas y singulares, el ob­
jeto de los sentidos puede llamarse singular.
Puesto que la inteligencia conoce las sustan­
cias con prescisión de las cualidades que en su
existencia individual les corresponden, pudien­
do formarse de aquéllas y de los fenómenos re­
presentaciones universales, el objeto del en ­
tendimiento puede llamarse universal. Por
otra parte, los sentidos perciben sólo las mo­
dificaciones de los seres materiales, y así, su
238 FILOSOFIA CRISTIANA.

objeto es material. E l entendimiento, al con­


trario, no solamente conoce realidades supra-
sensibles, sino que las mismas esencias y sus­
tancias materiales las aprehende de una m a­
nera abstracta, totalm ente independientes de
la cantidad y despojadas de sus condiciones
materiales. E n este sentido, el objeto de la fa­
cultad intelectiva es, sin duda alguna, inm ate­
rial.
Por esto, el objeto sentido guarda con la
facultad sensible una relación cuantitativa que
exige la presencia de las cosas para que tengan
lugar las percepciones; pues aunque la im agi­
nación no requiera esa presencia de su objeto,
con todo, éste, en el acto im aginativo, es siem­
pre alguna cosa particular y como una imagen
individual de los cuerpos. E l objeto sensible,
además, haciendo sufrir la potencia, puede
llegar hasta deteriorarla por una verdadera
pasión, mientras el objeto inteligible, como
inmaterial que es, ni guarda con el entendi­
miento relación alguna de cantidad, ni requiere
su actual presencia para que la intelección se
realice, ni deteriora, antes perfecciona más al
cognoscente, cuanto más noble y elevado sea,
y cuanto más se aparte de las determinacio­
nes materiales.
Semejantes diferencias objetivas, implicando
profundas diferencias en los principios forma­
les del conocimiento, supuesto que las formas
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO.

cognoscitivas han de acomodarse á la natura­


leza de los objetos de que son representaciones
ó sem ejanzas, exigen por necesidad, como
arriba hemos dicho, distintas potencialidades
en el cognoscente, ó sea diversidad en los prin­
cipios inmediatos de esas operaciones y acci­
dentes cognoscitivos.
A unque prescindamos, como prescindimos
ahora, de los actos y operaciones del apetito
y de los de la vida vegetativa, esa misma dis­
tinción de las modificaciones y accidentes cog­
noscitivos, si por una parte requiere unidad
sustancial en el operante, como sujeto de tales
operaciones, como principio remoto, pero único,
de las mismas, exige, por otra, que dicha sus-
tancia participe, tanto de la naturaleza m ate­
rial y corpórea, como de la incorpórea y espiri­
tual, en atención á que, siendo las operaciones
una consecuencia del ser, opcratio sequitur
decían los escolásticos, y hallándose el conoci­
m iento sensible acompañado de condiciones
materiales que repugnan al conocimiento in­
telectual, por fuerza el sujeto, como principio
de ambas, ha de ser una sustancia compuesta
de espíritu y materia.
Que este sujeto es sustancia única, se de­
muestra fácilmente considerando, primero: que
no puede ser accidente lo que obra por vir­
tud propia y es principio de aquellas opera­
ciones accidentales, las cuales, así como en el
240 FILOSOFIA CRISTIANA.

-sér dependen de la sustancia á que están in­


herentes, así también en el obrar dependen de
la misma; segundo: que de una manera íntima
la conciencia nos manifiesta que uno mismo es
el sér que siente y el que piensa, sin que haya
dos sujetos distintos á quienes atribuir, respec­
tivam ente, los actos intelectuales y sensibles.
Y o mismo soy quien siente y percibe el libro
que tengo delante, con su figura, su extensión,
sus caracteres y los signos con que se hallan
consignados los discursos, los conceptos y las
ideas que expresa, y al propio tiempo quien
entiende la verdad que me demuestran esas
ideas y esos raciocinios.
Adem ás, todo orden que no procede de una
simple agregación de seres ú objetos, sino que
resulta de un enlace de medios variados en sus
movimientos y modificaciones, y ordenados á
un mismo fin, ha de ser producido por un
principio único. E n el hombre, no sólo existen
la multiplicidad y armonía de órganos rela­
cionados los unos con los otros para satisfa-
ción de las necesidades del sujeto, sino que el
mismo conocimiento sensitivo se halla subor­
dinado al intelectual de tal manera, que am ­
bos tienden á la perfección del cognoscente en
cuanto cognoscente, dándole, por decirlo así,
las formas cada vez más íntimas y adecuadas,
con cuyo medio aquél se representa la realidad.
La experiencia, pues, y la razón confirman la
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. '241

unidad de la sustancia y del sujeto humanos


que no fué nunca puesta en duda de un modo
serio y racional, aunque resulte inexplicada y
hasta negada implícitam ente por algunos filó­
sofos, que más bien se propusieron confirmarla,
Pero si es evidente la existencia de esa iden­
tidad, no es cosa tan clara el comprender cómo
existe ó se realiza. Para esclarecimiento de
esto se debe tener presente q u e , habiendo en
el hombre operaciones vegetativas y sensibles
que requieren la cooperación de la materia y
del cuerpo, y no pudiendo éste, en cuanto tal
cuerpo y materia, realizar dichas operaciones,
por fuerza es requerido aquí un principio por
cuyo medio, ó con el cual, la materia se consti­
tuya en m ateria viva y sensible. De otro modo,
dondequiera que exista un cuerpo habría que
decir que allí existe la sensibilidad y la vida.
A hora bien: ese principio h ade ser el mismo
principio intelectivo, pues, en otro caso, faltaría
la unidad de que hemos hablado* Y es así que
éste, en cuanto es intelectual, repugna la ma­
teria, y en cuanto es sensitivo requiere órga­
nos corpóreos para manifestarse; luego existe
aquí también otra identidad producida por la
unión de dos principios sustanciales ó consti­
tutivos del sujeto, esencialmente compuesto.
1 H ay que considerart pues, dos especies de
identidad: una, resultante de la unidad del
principio por cuya virtud, ó con el cual, el hom*
FILOSOFÍA CRISTIANA,

bre vegeta, siente y piensa, llamado por los


escolásticos principium quoi y otra, unidad de
composición que se refiere á la sustancia com­
pleta del sujeto que obra, y en el que se rea­
lizan aquellos accidentes y operaciones de índole
diversa, al cual los escolásticos llamaron prin­
cipium quod„
Con las observaciones anteriores queda ya
probada la primera identidad, ó sea la del prin-
cipio quo. No es que haya en el hombre diversos
principios que se valgan del cuerpo como de un
mismo instrumento para realizar operaciones
diversas, porque esta identidad de instrum en­
tos no implica identidad de principio. Adem ás,
si en el hombre se verifican operaciones radica­
das en órganos corpóreos, en cambio hay otras
que no exigen el concurso de la materia. Nece­
sario es, por lo tanto, que la identidad de que se
trata se halle en el principio por cuya virtud el
hombre es sensitivo é inteligente. Diversas fuer­
zas, decía Santo Tom ás á este propósito, si no
derivan de un mismo principio, no se impiden
mutuamente en sus operaciones, cuando éstas
no son contrarias. Esto no sucede en el caso
presente, pues que vemos que muchas operacio­
nes se impiden en el hombre mutuamente,
siendo intensa la una, cuando la otra es floja ó
débil. Luego es necesario que semejantes opera­
ciones y las fuerzas de que proceden, como de
principios próximos, se reduzcan á un solo prin­
D B t CONOCIMIENTO SENSITIVO. 24$

c ip io .Y es así que este principio no puede ser


el cuerpo, ya porque hay operaciones, como el
entender, por ejemplo, con las cuales el cuerpo
nada tiene que hacer absolutamente, ya porque
si el principio de esas operaciones fuera el
cuerpo, en cuanto es tal m ateria, aquéllas
se encontrarían en todos los cuerpos, lo que
es falso; luego el principio de que proceden
las distintas operaciones humanas, á más de ser
uno, es necesariamente incorpóreo y espiritual.
Por lo que hace á la segunda especie de iden­
tidad, á la composición sustancial del sujeto,
hay que tener presente que, si bien el principio
con el cual se realizan todos los actos del hom ­
bre es distinto del cuerpo, con todo, partici­
pando muchas de esas operaciones de las pro­
piedades inherentes á la materia, por fuerza el
sujeto, la sustancia en que radican aquéllas, eí
principio que obra , priucipwm qm dyha de ha­
llarse constituido por elementos materiales y
espirituales, de tal manera que de la unión de
éstos resulte una física é individual naturaleza,
una persona, en fin, ó un supuesto, ya que,
como decían los escolásticos, actiones sunt sup-
posüorum.
Esta unidad sustancial del sujeto, esta unión
de dos distintos principios, uno material y otro
espiritual, se demuestra considerando que, si el
principio con el cual la materia siente y el
hombre además entiende, no constituyera con
FILOSOFÍA CRISTIANA.

el cuerpo humano una sola naturaleza, no ha


bría operación alguna que derivase de entram ­
bos como de un solo principio. H ay, sin em ­
bargo, operaciones de esta clase, como son
aquellas en que consiste la vida vegetativa y
sensitiva, las cuales es imposible que procedan
de la m ateria sola ó sólo de algo absolutamente
inm aterial; luego forzoso es que dimanen de
algo que, siendo á la vez corpóreo é inmaterial,
constituya un solo principio. Esto mismo lo
probaba Santo Tom ás diciendo: «Imposible es
que exista una operación que proceda de cosas
que tienen diverso ser, entendido esto, no res­
pecto al término, sino en cuanto proceda del
operante. A sí, muchos que conducen una nave
hacen una operación respecto al efecto, que es
uno; pero con relación á los operantes hacen
muchas operaciones, pues que son diversos los
impulsos para guiar la nave. Y para que la
operación siga á la forma y á la fuerza, es me­
nester que donde haya diversas fuerzas ó for­
mas existan también diversas operaciones.
A unque haya alguna operación propia del alm a
en la cual 110 comunique con el cu erpo, como
elentender, existen otras operaciones comunes
al alma y al cuerpo, como el temor, la ira, el
sentir, etc., puesto que estas se realizan m e­
diante algún cambio en alguna parte determ i­
nada del cuerpo, lo cual demuestra que son
operaciones del alma y del cuerpo. Luego es
DEh CONOCIMIENTO SENSITIVO. 245

necesario que del alma y del cuerpo se consti­


tuya un solo sér, y que respecto á éste no exista
diversidad l,»
Por lo demás, estas identidades, tan clara­
mente manifestadas en la conciencia como
evidentes para la razón, han sido, sin embargo,
im plícitam ente negadas por algunas escuelas
de la filosofía moderna. A la primera unidad
se oponen el vitalism o, tanto antiguo como
moderno, y el materialismo positivista de nues­
tros días. A dm itir, en efecto, diversos princi­
pios en la explicación de los fenómenos vitales,
no solamente destruye dicha unidad, sino que
hace del hombre un conjunto de vivientes
completos cada uno en su género.
Si, como algunos piensan, en el hombre exis­
ten un principio que lo constituye en sujeto
racional, y otro principio que lo hace sér sen­
sitivo y vegetativo, ó, como piensan otros, ade­
más del-primero existen tantos principios d i­
ferentes cuantas sean las funciones sensitivas
y puramente orgánicas, es claro que el hombre,
según veremos más adelante, es una aglome­
ración de naturalezas específicas completas, y
por decirlo así, independientes, sin ninguna
clase de unidad.
Por lo que hace al positivismo, apoyándose
en las teorías mecánicas y dinámicas, por el

1 Coni, geni, ti, 57.


246 FILOSOFÍA CRIStflAÍÍA.

materialismo científico excogitadas para expli­


car la composición y producción de las sustan­
cias, no admitiendo diversidad ni mutaciones
esenciales en los elementos, y concibiendo por
esto el organismo como reunión de átomos, de
células ó de fuerzas esencialmente iguales, aun­
que diferentes por sus posiciones respectivas
y sus energías, es impotente también para dar
razón de aquella unidad.
Efectivam ente; semejante hipótesis, como
m uy bien observa el P. Cornoldi en la obra
ya citada i1 ó no significa nada, ó sólo significa
que cada átomo, obrando con sus fuerzas pro­
pias, tiende al mismo término á que tienden
los demás, ó que cada uno de ellos tiende á los
otros, para constituir una agregación ordenada
de átomos. E n ambos casos se deja sin expli­
cación la unidad á que nos referimos. En el
primero, porque sólo se reconoce una unidad
de término, pero no de principio, como pide la
unidad de naturaleza y la atribución de diver­
sas operaciones á un mismo sujeto agente. En
el segundo, porque, permaneciendo la plurali­
dad de sustancias, se hacen imposibles aquellos
actos en cuanto procedentes y perfectivos de
un solo sujeto; esto es, en cuanto verdaderas
operaciones inmanentes.
Q ue la inmanencia que distingue las opera-

i Lee. xxxix,
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 247

ciones de los seres orgánicos de la de los inor­


gánicos, no puede ni siquiera concebirse una
vez aceptadas las doctrinas mecánicas por la
ciencia y el positivismo filosófico defendidas,
es cosa que se comprende fácilmente si se con­
sidera que, consistiendo lo esencial del acto in­
manente en que uno mismo sea el principio y
el término de la acción, si de un lado esto exige
que el principio y el término de esas opera­
ciones se hallen en un mismo sujeto sustancial­
mente distinto de los seres inorgánicos en que
tales actos no se realizan, .requiere de otro,
cuando se trata de sustancias corpóreas, no so­
lamente aquella unidad de principio, sino cierta
heterogeneidad de partes materiales, ó sea ór­
ganos diferentes en el sujeto, como quiera que
la materia homogénea no puede obrar sobre sí
misma, pues faltaría la razón para que una de
sus partes fuera activa y la otra pasiva, Y es
así que el mecanismo niega la distinción esen­
cial de las sustancias orgánicas é inorgáni­
cas, admitiendo entre ellas tan sólo diferen­
cias accidentales, como resultado de la diferente
colocación y disposición variada de los átomos,
ó de nuevas distancias recíprocas de las sustan­
cias ó elementos inorgánicos en el viviente;
luego, haciéndose imposible la unidad del prin­
cipio, del término y del sujeto y la heteroge­
neidad misma de la materia, con semejantes
doctrinas son inconcebibles las operaciones in­
24 S> FILOSOFÍA CRISTIANA.

manentes que esencialmente distinguen á los


seres orgánicos.
A hora; es claro que esa heterogeneidad de la
materia en el viviente no implica separación
ó división de las partes ú órganos que consti­
tuyen la sustancia individual del mismo. Antes
al contrario, requiere un principio que intrín­
secamente compenetre dichas partes y elem en­
tos para que resulte la necesaria unidad y para
que sus operaciones no sean exclusivamente
transeúntes. Y es así que á esto se opone el me­
canismo y aun el dinamismo cuando, estable­
ciendo la igualdad intrínseca de los elementos
materiales, sólo puede dar razón de las acciones
de unos átomos sobre otros, como sustancias se­
paradas ó entre sí divididas; luego el positivis­
mo, fundándose en estas teorías, no sólo des-
truye el concepto del sér orgánico negando la
unidad del principio de las operaciones vitales,
sino que niega también la unidad sustancial
del sujeto humano, ó sea la segunda especie de
unidad que hemos indicado,
Y no es sólo el positivismo el que niega
esta unidad de composición en el hombre. Im ­
plícitam ente niéganla también algunas otras
escuelas animistas. Entre éstas descuella, por
su trascendencia en la filosofía moderna, la
escuela cartesiana. Considerando Descartes
como necesaria la unidad del principio de las
operaciones sensitivas é intelectuales, y exi­
DEL C0N0CIMIEHTÓ SENSITIVO. 249

giendo estas últimas que aquél sea absoluta­


mente inmaterial, concibió al espíritu como
sujeto también único de todos los actos del
hombre.
E n tal sentido, al cuerpo humano sólo pudo
concedérsele en esta escuela el carácter de ins­
trumento propiamente dicho, del cual el espí­
ritu, ocasional ó accidentalmente, se vale en sus
manifestaciones y actividades. Y como el ins­
trum ento, aunque obre como ta l, conserva
siempre su sér y su naturaleza propia, por
fuerza el cuerpo ha de ser mirado como una
sustancia completa, en sí misma independiente
del espíritu, aunque por éste sea movida y asis­
tida, ó como un conjunto de átomos de que el
alma se sirve para obtener ó realizar las sensa-
dones.
Es claro que, considerados así el cuerpo y el
espíritu como dos sustancias absolutamente
completas, independientes una de otra en su
sér y de naturaleza diversa, exigiendo la ma­
teria, en sus relaciones con los demás seres, con­
tacto cuantitativo, impropio é incompatible
con la naturaleza espiritual, la filosofía carte­
siana se halló frente á un problema de imposi­
ble resolución cuando en tales términos se
considere planteado. T al es el llamado comer­
cio entre el alma y el cuerpo.
Para resolverle, ya Descartes indicó lo que
se conoce con el nombre de sistema de las
2 SO FILOSOFÍA CRISTIANA.

causas ocasionales t expuesto y desarrollado


más tarde por M alebranche.
P or su parte, Leibniz explicó dicho comer­
cio por medio de aquella ingeniosísima armo­
nía prestablecida, especie de casualidad pre­
vista y ordenada por Dios, mediante la cual las
dos sustancias, sin influirse recíprocamente en
nada, marchan acordes en sus operaciones y
m ovimientos. Otros acudieron al llamado me­
diador plástico, esto es, á una sustancia ó prin­
cipio viviente medianero entre las naturalezas
espiritual y corpórea de que se compone el
hombre; todos, en fin, se dieron á buscar algo
que, salvando la unidad del compuesto hu-
m ano, profundamente dividido por Descartes,
pudiera enlazar los elementos que la consti­
tuyen.
Á su tiempo refutaremos estas invenciones,
que no pueden mirarse sino como fantasías
más ó menos justificadas por la negación radi­
cal de aquella íntima unión del alm a y del
cuerpo que pretenden explicar. Por ahora, bas­
ta con hacer notar que en el desconocimiento
de esa unidad se halla la razón por qué Descar­
tes, teniendo al espíritu por sujeto y principio
inmediato, no solamente de los actos intelec­
tuales, sino también de los sensibles y pura­
m ente vegetativos, no pudiendo atribuir á los
animales un espíritu, é identificando éste con
el alm a, se vio obligado á negar todo princi­
DEL tíONOCIMlEIÍTO SENSITIVO, 2$I

pió anímico á las plantas y á los brutos. De


aquí el automatismo de éstos, que por com­
pleto tomó Descartes de la Antoniana Marga­
rita de nuestro Gómez Pereira.
E l concepto del alm a, sin em bargo, había
sido m uy bien determinado por los escolásticos,
y con precisión distinguido por los mismos
del concepto del espíritu. E n la filosofía de la
Edad Media, en efecto* el alma fué considerada
como principio informante del organismo, y
esto de tal modo que la m ateria del últim o
era constituida en su sér, y organizada en tal ó
cual manera de viviente, por la virtud y acti­
vidad del principio anímico, esencialmente di­
verso en cada especie de organismos. De este
modo, dicho principio, forma y elemento vital
del organismo, en general, ni existe ni puede
existir sin la materia á que se ordena, y á la
que realiza en cuanto tal materia viva. L a m a­
teria, á su vez, no puede existir en cuanto
organizada y constituyendo tal viviente de­
terminado, sin aquel principio, por cuya vir­
tud, transformándose los primitivos elementos
materiales é inorgánicos, se realizan las dife­
rentes especies de vivientes en armonía con las
esenciales diferencias que separan los diversos
principios anímicos.
P or esto Aristóteles, cuyas huellas siguieran
los escolásticos en este punto,decía: Anima est
in quo vivimm et sentimus et movemus et
FILOSOFÍA CRISTIANA.

inielligimus primo; es decir, el alma es el prin­


cipio por el cual vivim os, sentimos, nos mo­
vemos y entendemos, en cuyas palabras se
comprenden todos los actos inmanentes realiza­
dos en el vegetal, en el bruto y en el hombre,
en el que, además del moverse y del sentir,
existe también el entender. L a diferencia que
im plica el pensamiento con respecto á esas
otras operaciones puramente vegetativas y
sensibles, contiene la razón de la superiori­
dad del alma humana relativam ente al alma
vegetativa de las plantas y sensitiva de los
animales.
Puesto que en el hombre se realizan opera­
ciones intelectuales en absoluto independien-
tes de la materia, eí alm a humana, teniendo
operaciones propias, de las cuales es sujeto
adecuado, no solamente es superior al alma de
los animales, que careciendo de propias ope­
raciones se hallan en absoluto también de-
pendiente de la m ateria, sino que ha de ser
espiritual y ha de tener subsistencia, pudiendo
realizar con separación del cuerpo aquellos ac­
tos de que es sujeto proporcionado. Véase
ahora por qué, aun concediendo al hombre un
espíritu, no hay necesidad por esto de negar
un alma á los animales y á las plantas. E l es­
píritu en el hombre, como el alma en los de­
más vivientes, es la forma sustancial que salva
la unidad de los respectivos seres y organis­
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 255

mos. Form a superior y espiritual en el pri­


mero. Inferior, y como absorbida por la mate*
lia, en los otros vivientes.
Por eso, considerando al alma y al cuerpo
como dos sustancias incompletas, ó mejor di­
cho, como dos principios ordenados á la com­
posición de una sustancia única, sin existencia
posible cuando se consideren aisladamente ó
con prescición del compuesto, fácilmente se
explica aquella unión sustancial en la que ni
el cuerpo solo, ni el alma sola, es principio ni
sujeto de los actos inmanentes del sér orgá-
nico* Á causa de esto, aun teniendo el alma
humana operaciones propias que nos la mues­
tran como verdaderamente espiritual, con
todo, realizando otras mediante el cuerpo, y
siendo con éste coprincipio de estas últimas,
los escolásticos la miraron como forma sustan­
cial del cuerpo humano; esto es, como esencial­
mente informante del mismo, con el que cons­
tituye una naturaleza ó principio único de
operaciones.
En cuanto se pierda de vista esta manera de
considerar la unión del cuerpo y del alm a, no
solamente queda destruido el concepto de v i ­
viente, sino que no pueden explicarse la com­
plejidad misma del conocimiento en ninguno
de sus aspectos, ni las relaciones de lo subjetivo
con lo objetivo corporal, y menos aún las que
enlazan y unifican la idealidad que supone el
*54 FILOSOFÍA CRISTIANA,

pensamiento, y la materialidad del mundo e x ­


terno* No es extraño, pues, que todos los erro­
res filosóficos vengan á reflejarse en esta cues­
tión, teniendo siempre por fundamento, ó falsas
interpretaciones de aquellas enseñanzas, ó des­
conocimiento ó explícita negación de las mis­
mas.
Foresto la Iglesia hizo verdadero hincapié en
este puntot haciendo de la teoría aristotélico-
escolástica una doctrina verdaderamente esen­
cial, ó al menos extremadamente im portante
en la ciencia católica, recomendándola en toda
ocasión yy en documentos de origen y natura­
leza diferente, como la única que salva y ex­
plica de un modo satisfactorio la unidad del
compuesto humano *. Por esto también algu­
nos filósofos, como Süárez, pudieron afirmar
que dicha doctrina, no solamente es conforme
con la razón natural, sino con la fe católica a.

1 T a l su cede con las"declaraciones de los concilios ecu­


m énicos d e V i en a bajo C lem en te V en 1 3 1 1, y de LctrAn
bajo L eón X , y de algu n o s breves pontificios, en los c u a ­
les, reprobando diversos errores opuestos .i aquellas ense­
ñanzas, se afirm a, según verem os, que el alm a in telectiva
es verdaderam ente forma sustancial d el cuerpo hum ano.
- «D icendum est principiu m in te llig e n d i, quo homo
p rin cip aliter in te llig it, et quod est proprium principium
et subjectum íntellectivae p o te n tix hum ante esse veram
substan tialem et essentialem corpori hum ani formam, tam
secLindum cath olicam fidem } quara secundum ralion em et
dem onstrado nem naturalem .» (S u á re z: D e Anim a, n . 3 .)
DBL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 255

Sea como quiera de esto, semejante teoría


tiene sus raíces en la filosofía griega de Platón,
y principalmente de Aristóteles. Para com ­
prender, pues, todo su alcance coaviene recor­
dar, como antecedentes, algunas de las ense­
ñanzas de estos filósofos.
No alumbrado el paganismo por la luz de la
revelación cristiana, la filosofía griega no al­
canzó á vislum brar la creación ex nihilo. P or
eso Platón y Aristóteles concibieron la materia
como eterna, como algo informe y caótico, re­
ceptáculo, según Platón, de las impresiones de
las ideas, las cuales, siendo para éste la realidad
por excele ncia, se encuentran como selladas en la
materia, vivificándola, por decirlo así, y deter­
minándola. Á causa de esas impresiones de las
ideas, la materia, adquiriendo alguna realidad,
constituye las particulares existencias corpó­
reas. Por su parte, A ristóteles, considerando las
ideas no como independientes délas cosas, pero
sí como algo que determina la m ateria en su
sér concreto y particular, las miró como partes
integrantes de las cosas mismas, llamándolas
formas. Para el uno como para el otro, la m ate­
ria representa la pasividad absoluta, lo absoluta­
mente indeterminado. La idea y la forma, por el
contrario, significan la actividad real determ i­
nante. L a materia viene á ser así lo más alejado
de la plenitud de realidad. L a forma y la idea
son como realidades positivas y verdaderas.
2$ 6 FILOSOFÍA CRISTIANA,

L a diferencia entre Platón y Aristóteles se


halla en que, para el primero, las ideas, te­
niendo realidad propia, no sólo pueden existir,
sino que de hecho existen con su carácter de
universales, separada é independientemente de
las cosas concretas, y sobre todo de la materia,
en la que sólo existen sigilaciones y como ves-
tigios de la positiva realidad de las ideas. Para
el segundo, las formast careciendo de existencia
propia é independiente de las cosas, y no pu-
diendo existir en cuanto tales formas fuera de
aquellas, en sus relaciones corpóreas sólo pue­
den realizarse de una manera concreta en la
materia, dando á ésta el sér particular y .deter­
minado que adquiere, y sacándola, si así puede
decirse, del estado caótico que prim itivam ente
le corresponde como materia prima.
De este modo, para Aristóteles, las formas
cu sus relaciones con la realidad hacen parte
integrante de las existencias particulares, cons­
tituyéndolas en naturalezas determinadas á
causa de la actividad intrínseca que represen­
tan
Informada por la idea de la creación, la filo-

1 D e u n a m anera anátoga entendió nuestro F ox M or­


c illo , en su precioso libro De tiaturte pkilosophia, seti de
Plctíonis et A visto telis consens ion£, i a con ciliación entre
Platón y A ristó te le s , los cu ales no h a y duda alguna, que,
en cierto m odo} representan, com o dice el S r. M enéndez y
P e la y o , los dos polos opuestos del pensam iento hum ano.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO, 2$7

sofía escolástica, sin considerar la materia como


eterna, antes, al contrario, haciéndola objeto de
la acción creadora, como elemento exigido en
las ideas ejemplares existentes en la inteligen­
cia de Dios, admitió, sin embargo, ese dualismo
esencial reconocido por la filosofía griega, y ma­
nifiesto en la pasividad é intrínsecas actividades
de la naturaleza, explicando la composición de
los cuerpos á la manera de Aristóteles.
En su consecuencia, los seres todos del mun *
do material se hallan compuestos de dos ele­
mentos ó coprincipios recíprocamente ordena­
dos á la constitución de las realidades particu­
lares: uno, material, pasivo, que no puede ser
pensado sino negativam ente, nec quid , nec
qitaíc}nec quantum, puesto que no es ninguna
cosa determinada; otro, inmaterial y esencial­
mente activo, con caracteres y notas posi­
tivas, que, en cuanto requiere la materia para
sus manifestaciones y actos, no puede existir
tampoco sino en unión del primero, para cons-
tituir la naturaleza á que se refiere, dando á las
cosas el sér determinado que les corresponde.
A causa de este último principio, todas las
cosas tienen una intrínseca actividad propor­
cionada á su naturaleza, ó sea á la forma misma
que en tal principio de operaciones las constitu­
ye. Por eso también el cambio de dicha forma
en ia materia implica una modificación ó trans-
formación sustancial délas cosas, supuesto que,
35$ FILOSOFÍA CRISTIANA.

d o pudiendo existir más de una forma sustan­

cial en la materia para que resulte un sér


determinado, todo cambio esencial de éste re­
quiere la cesación en la existencia de una forma
anterior á otra que en el mismo sujeto sobre­
viene, D e otro modo, ó habría dos formas sus­
tanciales en una misma materia ó sujeto, cons­
tituyéndose así dos seres distintos, ó la forma
sobrevenida sería accidental que supone ya la
constitución del sér en quien está inherente y,
por lo tanto, la existencia de la forma sustancial
de que se trata. Esta, una vez cambiada, ó edu­
cida nuevamente de la materia por la virtud
de la causa eficiente, transforma al sujeto en
un sér distinto del que con la prim itiva forma
constituía. A sí se explican las mutaciones sus­
tanciales que sufren los seres para la forma­
ción de otras naturalezas distintas, en las que
los elementos permanecen sólo virtualmente
perdiendo su prim itiva y específica forma,
para adquirir la del nuevo sér en cuya com­
posición entran, como sucede, por ejemplo,
á los elementos inorgánicos en la constitu­
ción y generación de los vivientes. Es claro
que, para tales transformaciones, son indis­
pensables las causalidades eficientes de sustan­
cias accidentalmente modificadas ó en acto de
obrar; pero, de todas maneras, en la constitu­
ción misma del sér, todo cambio sustancial ó
accidental supone la adquisición por el sujeto
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO,

de una nueva forma, que sustancial ó acciden­


talmente le modifica.
Por lo demás, estas formas fueron conside­
radas por Aristóteles y por los escolásticos
como algo semejante á ios números, en los cua­
les el mayor contiene al menor, ó entre los
cuales hay específica diferencia por adición ó
sustracción de unidad, admitiendo, como decía
Santo Tom ás, aquellas diversidades con que la
materia viene constituida en diversas espe­
cies.
Se halla aquí el fundamento real de la lla­
mada escala de los seres, inmensa cadena que
comprende todas las cosas T desde los átomos,
ó mejor, desde los elementos prim itivos de Jos
cuerpos, hasta las formas espirituales, y en la
cual se enlazan el mundo sensible y el supra­
sensible por conducto de la forma humana,
que subsistente, pero ordenada á la materia,
participa así de todas las perfecciones corpó­
reas y de algunas propiedades de los puros es­
píritus. Porque, en efecto, tal graduación y
diversidad de formas sustanciales, y esa subor­
dinación de unas á otras, en virtud de la cual
la superior contiene todas las perfecciones de
la inferior, más aquellas que le son propias, no
sólo explican el enlace armónico de todos los
géneros y especies de criaturas, sino que, en
unión de las diferencias individuales resultan­
tes de lá diferente disposición de la m ateria en
26 o FILOSOFÍA CRISTIANA.

los individuos de una misma especie, constitu­


yen la razón suficiente de aquella ley de conti­
nuidad tan bien definida por L eib n iz— natura
non fá cil saltum— como erróneamente inter­
pretada por este filósofo, y por el transformismo
evolucionista. Por lo que hace á este último,
al querer armonizar dicha ley con la doctrina
que proclama la identidad de principios, ó uni­
dad de composición de todas las cosas, bien
puede decirse que la niega, á la vez que trunca
la escala de los seres á causa de lo que pudiera
llamarse naturalismo positivista.
Mas sea como quiera de esto, ordenadas como
se hallan en el orden sensible á la materia, sin
la que no pueden existir y con la cual consti­
tuyen naturalezas específicas y seres determi­
nados, si, por una parte, las formas sustancia­
les contienen la razón suficiente de toda clase
de operaciones, tanto más numerosas y varia­
das cuanto más perfectas sean aquellas formas
de que proceden, exigen, por otra, una diversa
distribución de la materia proporcionada á sus
respectivas perfecciones, distribución que va d e
lo simple á lo compuesto, de lo homogéneo á
lo heterogéneo, en armonía con la complica­
ción de esas variadas intrínsecas actividades.
De aquí las profundas diferencias que, de
acuerdo con las distintas formas sustanciales,
se manifiestan en la materia misma, en la cons­
titución de los seres orgánicos é inorgánicos.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO, 261

Mientras en las cosas menos perfectas la sola


diversidad de accidentes es origen de sus dis­
tintas operaciones, por lo cual éstas correspon­
den, como afirma Santo Tom ás, á cada una de
todas sus partes, en los seres superiores diver­
sas partes están destinadas á operaciones di­
versas.
Y como las formas, según hemos dicho, son
como los números, en los cuales el mayor con­
tiene al menor, más alguna ó muchas unida­
des, por esto los seres superiores, aun teniendo
operaciones propias, obran también como los
inferiores. Por lo cual, así como en las plantas,
por ejemplo, se dan operaciones físicas y quí­
micas, y, en general, transeúntes, además de
las que son propiamente orgánicas y vitales,
así también en el hombre, últim o anillo en la
cadena de los seres materiales, se realizan todo
género de operaciones, desde las inorgánicas,
vegetativas y sensibles, hasta las intelectivas,
que, siendo de naturaleza espiritual, le son, sin
embargo, propias y específicas.
E n la composición, pues, de todos los seres
materiales, ora sean éstos sustancias, ora acci­
dentes, los escolásticos, siguiendo á Aristóte-
les, admitieron siempre estos dos principios:
materia y forma . Form a sustancial y materia
prima en aquéllas; forma accidental en los se­
gundos, en los cuales la sustancia, ya consti­
tuida, tiene razón de materia con respecto' á
263 FILOSOFÍA CRISTIANA.

los accidentes que la modifican \ Las dife­


rencias esenciales que resultan en los seres cor*
póreos hallan su razón de ser en las distintas
perfecciones del principio sustancial, formal
y activo, el cual, por lo mismo que en los seres
orgánicos manifiesta mejor su actividad, y ex­
presa, por decirlo así, más claramente la inm a­
terialidad q u e, considerado en sí mismo, le
corresponde, fué llamado en los vivientes alma,
anemos (viento) esto es, algo aéreo y vaporoso
que, no siendo absolutamente inmaterial, pues
sólo puede existir en los cuerpos, es, con todo,
actividad intrínseca, realizada en !a esencial
pasividad de la materia.
Teniendo presente dicha semejanza de com­
posición de todas las cosas corpóreas, puede com­
prenderse ahora esta otra definición del alma
dada por Aristóteles: A nim a est actus prinms
corpor is physici organici potentía vitam haben-
tis; porque, efectivam ente, del mismo modo
que en los seres inorgánicos, su respectiva
forma sustancial es el acto primero que los
hace ser esta ó la otra naturaleza, así el alma,
en los vivientes, es el acto primero que los
constituye en principio de operaciones inm a­
nentes, en las cuales consiste la vida. Y como
las operaciones son posteriores, al menos en
orden de naturaleza, á la constitución misma

1 Santo Tomás: Sum. Th¿oí.%p, i, q. 77* 6*


DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 263

del ser, por esto Aristóteles pudo decir m uy


bien que, por virtud del alma, el cuerpo físico
ó natural orgánico tiene la vida en potencia,
esto es, puede ser sujeto y como materia de las
formas accidentales requeridas por toda clase
de operaciones.
En tre éstas se hallan las de la sensibilidad
cognoscitiva, por cuyo medio los animales y el
hombre perciben las cosas materiales y sensi­
bles* Para que se realicen, tres cosas son indis­
pensables. Prim era: potencialidad material del
sujeto. Segunda: actividad, también material,
del objeto, ó sea causalidad extrínseca al sujeto
mismo. Tercera: intrínseca actividad de este
último.
E n efecto; de cualquiera clase que sean, todas
las operaciones implican verdaderos accidentes
que sobrevienen á la sustancia mediante una
actualidad recibida en la misma. Esto no puede
realizarse sin que la sustancia tenga razón de
potencia con respecto al acto que la modifica;
luego toda operación, así como supone actua­
lidad accidental determinada, exige también
potencialidad de la sustancia á que se refiere*
En todo conocimiento el sujeto adquiere
accidentalmente la forma de la cosa conocida,
ó, lo que viene á ser igu al, es modificado por
una actualidad que le da á conocer el objeto;
luego por fuerza ha de hallarse en potencia para
recibir dicha forma cognoscitiva. E l lenguaje
a 64 FILOSOFÍA c r i s t i a n a .

común se acomoda, por otra parte, á esta ma­


nera de ver. Me dices que haces algo; luego
puedes y has podido hacerlo. Conozco; luego
puedo y he podido conocer, Pero la experien­
cia nos enseña que en el conocimiento sensitivo
percibimos sólo objetos corpóreos y cualidades
sensibles de las cosas; luego tratándose de ac­
tualidades materiales, procediendo aouí las for­
mas cognoscitivas de un principio material, es
evidente que el sujeto requerido por las mismas
y al que han de modificar, no solamente tiene
razón de pctencia, sino que ha de ser potencia
m aterial, para que, adecuándose así la forma
con la materia, guarde también proporción eí
acto con su potencia.
Vengam os al segundo extremo. E a el co­
nocimiento, como en cualquiera otra operación,
el sujeto adquiere algo que prim itivam ente no
tenía. E n las sensaciones adquiere las formas
materiales de los accidentes corpóreos, las cua­
les, habiendo de existir en alguna parte, aun­
que después pasen al cognoscente como á su
sujeto, existen primero en los objetos como en
sus principios. L a razón de esto últim o está en
que, así como la potencia no puede pasar al
acto sin una causa que la determine, así ésta no
puede tampoco obrar ni ser tal causa, sino en
cuanto se halla actuada por la forma que ha
de trasm itir, si así puede decirse, á la potencia
ó al sujeto.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO* 26 $

Que la causa determinante de la potencia


sensitiva es extrínseca al sujeto cognoscente,
nos lo enseña, además, la experiencia de una ma­
nera indubitable. Lejos de determinarse el su­
jeto ásí mismo en las sensaciones, se encuentra
sometido á cierta especie de pasividad, en ar­
monía con la necesidad con que obran sus
causas. Y es así que éstas nacen de cualidades
y accidentes corpóreos; luego dichas causas no
pueden menos de ser causas materiales que
sólo influyen en sujetos de naturaleza seme­
jante. De aquí la necesidad del organismo m a­
terial, por cuyo medio el sujeto, cognoscente, se
pone en relación con los demás seres m ate­
riales, á cuyas leyes se halla también sometido.
Todos los cuerpos obran sólo por sus acci­
dentes. P or esto todos los cuerpos, entre ellos
los orgánicos, antes de sufrir las modificacio­
nes que los ponen en aptitud de obrar, se ha­
llan en potencia con respecto á las actualida­
des que ha de producir en ellos la acción de
otros cuerpos ya anteriormente actuados. A sí
se explica la armonía de toda la naturaleza y
la necesidad de una actividad realizada en la
misma, especie de universal física y química
atracción, por cuya virtud los cuerpos influ­
yen los unos sobre los otros con acciones y
reacciones recíprocas, ordenadas y necesarias,
y sin la cual la naturaleza permanecería como
muerta, sin poder alguno para manifestarse y
S66 FILOSOFÍA CRISTIANA.

menos para ser conocida. Se comprende así


también por qué Aristóteles exigía, según he­
mos dicho en otro lugar, un motor primero no
m ovido, como si dijéramos, una actualidad
pura, capaz de obrar primitivamente sobre las
cosas sin estímulo extraño, produciendo en
ellas las actualidades indispensables para que
despierte, digámoslo así, la intrínseca y poten­
cial actividad de la naturaleza.
Infiérese de aquí que las llamadas cualida­
des de los cuerpos son verdadera y realmente
modificaciones de los mismos que los ponen en
condiciones de obrar sobre nuestro sér orgá­
nico. Por consiguiente, cuando la filosofía mo­
derna, siguiendo en esto las enseñanzas carte­
sianas t niega la realidad de esas cualidades
corpóreas, manifiesta haber meditado poco
sobre la naturaleza de las operaciones orgáni­
cas y sensitivas. Pensar que en las stmsaciones
sólo hay internas afecciones del alma, aparte
de la absurda relación entre el alma y el cuerpo
que esto supone, es pensar que los cuerpos
influyen sobre nuestro organismo sin actuali­
dades propias y, por lo tanto, sin verdadera
actividad, ó pensar que las actualidades y for­
mas que en la sensación nos modifican surgen
del sujeto mismo, lo cual> además del idealismo
que implica, niega toda especie de potencia­
lidad en el sujeto, que ha de ser así todas las
cosas que siente y conoce. De este modo se
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. ¿67

pierden de vista las verdaderas relaciones de


los seres entre sí, se abre la puerta al panteísmo
subjetivo, y se dejan sin explicación posible
m ultitud de fenómenos relacionados con la
necesidad y relatividad que implican las sen­
saciones.
Cuando se afirma, pues, que el color, la dul­
zura, etc., sólo se hallan en el sujeto, y no en
los cuerpos que producen tales sensaciones, si
con esto se quiere decir que dichas cualidades,
en cuanto modificando ya al sujeto, sólo exis­
ten en éste como modificaciones propias del
mismo, se dice una verdad evidente; pero no
es menos cierto quef así como el sujeto ha sido
modificado por el objeto de una manera real,
así este últim o ha sido, á su vez, realmente
modificado antes por una cualidad relacionada
con la que nos transmite, y sin la cual, ni ésta
existiría en el sujeto, ni el objeto podría obrar
actualmente sobre el organism o, que, en este
sentido, es puramente pasivo en las sensacio­
nes, E sto aun prescindiendo del carácter cog­
noscitivo que distingue á las sensaciones, y que,
mejor que otra cosa alguna, demuestra la reali­
dad de esas cualidades sensibles por cuyo me*
dio percibimos los cuerpos.
Mas la verdad es que no puede prescindirse
de este carácter cognoscitivo de la sensibilidad,
tanto externa, que nos da noticia del mundo
exterior, como interna, que nos advierte de
268 FILOSOFÍA CRISTIANA.

nuestras propias sensaciones. E n él se encuen­


tra lo específico de esta clase de operaciones,
y aquello que las distingue y las hace ser pro­
piamente vitales. Por medio de éstas, en efec­
to, el sujeto se apropia y hace suyas las formas
singulares de los objetos, que bien puede decirse
que no las tenía antes, aunque se admita que,
á causa de las impresiones y de la acción de
los cuerpos, estaban ya de una manera pasiva
en el organismo. No es que el cognoscente,
con la modificación recibida, adquiera sólo una
actualidad que lo haga capaz de obrar sobre
los demás seres; es que el sujeto, mediante d i­
cha modificación, se convierte, por decirlo así,
en la cosa conocida, dándose á sí mismo, acci­
dentalmente, las formas de los objetos. N o hay
aquí, pues, únicamente influencia de un cuerpo
en otro, de una parle en otra del sujeto, sino
que hay, además, influencia de éste sobre sí
misn(^)t influencia en cierto modo simple, con
la simplicidad correspondiente á la unidad del
sujeto, la cu a l, en los orgánicos, los hace ser
semejantes en sus operaciones á los seres inm a­
teriales.
Infiérese de aquí que además de la m odifi­
cación p asiva, cuyo principio está en otro sér
distinto del organismo, en el conocimiento sen­
sitivo, existe también una modificación activa,
cuyo principio y cuyo término son el sujeto,
que á sí mismo se perfecciona por medio de
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 369

operaciones inmanentes. Por esto hemos dicho


que las sensaciones requieren una actividad in ­
trínseca, pero no entendido esto en el sentido
de que, mediante la sensibilidad, los seres orgá­
nicos se constituyan únicamente en principios
de causalidad transeúnte; porque de este modo,
todos los seres, aun los inorgánicos, poseen
una intrínseca actividad, proporcionada á sus
formas sustanciales; sino en cuanto que el
término de esa actividad, en las sensaciones, es
el mismo sujeto ó principio de acción, según
conviene á las operaciones vitales, á causa de
la superioridad y perfección de los diversos
principios anímicos de que proceden.
Esta inm anencia, por otra p a rte, exige la
existencia en el sujeto, de una forma determ i­
nante del conocim iento de tal ó cual objeto,
forma que puede llamarse representativa de
éste, en cuanto que, siendo semejante á la que
cu la realidad corresponde al mismo, hace que
el objeto exista en el sujeto de una manera
acomodada á la naturaleza del último. T a l es
la razón suficiente de las especies de los esco­
lásticos. E n el caso de la sensibilidad de que
ahora hablamos, tratándose de formas singula­
res y corpóreas, las especies pueden llamarse,
y son, especies sensibles, en cuanto determ inan­
tes de las sensaciones, y especies sentidas, en
cuanto, determinada ya la potencia, existen
actualmente en el sujeto, constituyendo la
FILOSOFÍA CRISTIANA.

realidad accidental det conocimiento sensitivo.


Véase ahora por qué las operaciones sensi­
tivas no pueden explicarse satisfactoriamente
sino con la doctrina que establece esa íntim a
unión de la materia con la forma sustancial,
principio viviente; porque las sensaciones re­
quieren pasividad é intrínseca actividad en el
mismo sujeto, lo cual no puede ni siquiera con­
cebirse sin que en éste se enlacen, de una ma­
nera íntim a y esencial, las dos realidades á que
se ordenan, como á sus esencias respectivas,
aquellas contrarias propiedades. N i el cuerpo
solo, ni el alma sola pueden sentir. No el pri­
mero, porque los cuerpos son únicam ente prin­
cipios de operaciones transeúntes. No la se­
gunda, porque, siendo las formas sensibles
actualidades singulares, reclaman com o poten­
cia una m ateria singular también y concreta,
Y no se diga que el cuerpo orgánico puede
recibir las modificaciones que después ha de
percibir el alma asistente del organismo; por­
que, destruyéndose así la unidad del sujeto, que­
dan en pie, y sin posible solución, todas las difi­
cultades que intentamos resolver. E n efecto, en
esta hipótesis el cuerpo organizado tiene ra­
zón de objeto con respecto al alm a, que debe
percibir los accidentes del mismo. Estamos
entonces en el caso de preguntar como antes:
¿De qué modo influirá el cuerpo sobre el alma?
¿Cómo podrá ésta ser materialmente modifi­
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 27 1

cada? Y ¿cómo una forma singular y sensible


ha de residir ó actuar una potencia inmaterial,
como es la que corresponde al alma conside­
rada en sí misma y cuando se prescinde del
cuerpo que vivifica? Sólo, pues, admitiendo en
el sujeto aquellos dos elementos pueden expli­
carse bien los fenómenos de la sensibilidad cog­
noscitiva.
No obstante de todo lo dicho, surge otro
nuevo y más grave problema, relativo á la ver­
dadera esencia del conocimiento sensitivo. Aun
dado caso que éste tenga lugar del modo expli­
cado, realizándose las sensaciones por medio
de actos inmanentes en los cuales el sujeto no
sale fuera de sí, ¿cómo nos persuadimos de la
realidad exterior de los objetos? ¿No habrá
aquí un verdadero é injustificado tránsito de
lo subjetivo á lo objetivo, incapaz de asegurar­
nos de la realidad del mundo externo? ¿No
habrá, antes que un conocimiento verdadero,
una creencia instintiva y espontánea, como
quieren los escoceses?
Si se trata de certidumbre absoluta y verda­
dera, no hay duda alguna que tal dificultad no
puede ser resuelta con solos los datos de la
sensibilidad cognoscitiva. Por esto dijimos en
otra parte que la certeza y la evidencia que es
su causa, en su sentido propio y absoluto, pro­
ceden principalmente de la razón. Pero en el
hombre no funciona sólo la sensibilidad e*-
273 FILOSOFÍA. CRISTIANA,

terna. A l lado de ésta, y de acuerdo con ella,


tienen lugar otras muchas operaciones diver­
sas, de ninguna de las cuales puede prescin-
dirse en el resultado total y , por decirlo así,
último, de la certeza. E l considerar aislada-
mente esas operaciones y facultades constituye
uno de los más grandes peligros de la observa­
ción psicológica, contra el cual es necesario
precaverse. Cuando percibimos un objeto exte­
rio r la sensibilidad interna nos asegura tam­
bién que somos nosotros los que percibimos y
sentimos. A l mismo tiempo nuestra razón, de
una manera explícita ó implícita, pero espon­
tánea, formula este ó parecido juicio necesario:
Hay aquí un fenómeno que debe tener una
causa, puesto que todo efecto la tiene. Esta
causa no está en nosotros. De ello nos certifica
la conciencia. Luego ha de proceder de algo
que no es el sujeto mismo; es decir, de una
causa externa. La exterioridad, puesT de las
causas determinantes de las sensaciones queda
así sólidamente garantida, por una certidumbre
originada en la armonía de nuestras facultades.
Veremos ahora cómo esas causas exteriores vie­
nen determinadas por los particulares objetos
de la percepción; esto es, son los mismos ob­
jetos concretos del mundo externo.
Siendo las cualidades sensibles y materiales
el objeto adecuado de la sensibilidad, es cosa
clara que, aparte la importancia que en la rea-
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO, 273

lízacióu de las funciones sensitivas corresponde


á aquellas actividades anímicas y vitales no
explicables ni física ni químicamente, la natu­
raleza material del organismo, y sus relaciones
coa los demás seres corpóreos, han de tener
una influencia decisiva en la determinación
cierta de los objetos percibidos.
Efectivamente; los cuerpos se hallan relacio­
nados entre sí de una manera cuantitativa,
pues que, de otro modo, no podrían influirse
recíprocamente. Esto quiere decir que el su­
jeto orgánico, mediata ó inmediatamente, se
halla en comunicación directa con los objetos
de la percepción* Sin esta comunicación no
tendrían lugar las acciones físicas y químicas
de los cuerpos en el sujeto, ni las reacciones de
análoga naturaleza que éste realiza en aquéllos.
Existe, pues, entre ambos extremos, sujeto y
objeto, una especie de continuidad sin solución,
continuidad más ó menos dilatada y extensa,
según la respectiva posición de las distintas
partes de que se componen los objetos en que
se termina, y que, como tendremos ocasión de
ver más adelante, puede además servirnos, con
otros datos, para la percepción del volumen,
ó sea para la determinación de las tres dimen­
siones de los cuerpos.
Ahora bien: trasladándose, por decirlo así,
el sujeto á los objetos, mediante reacciones pro­
porcionadas á las impresiones recibidas en el
374 FILOSOFÍA CRISTIANA.

mismo, bien puede asegurarse que los actos de


Ja sensibilidad se completan en los objetos exte­
riores, en los cuales de alguna manera se ter­
mina la actividad del sujeto sensitivo. Esto se
comprenderá mejor si se considera que, ácausa
de la multiplicidad de sus partes, los sentidos
no pueden reflexionar sobre sí mismos* ni, por
consiguiente, percibir las especies sensibles ni
las sentidas que en él existen. Natural es, por
lo tanto, que en los actos sensitivos el sujeto
se refiera siempre á los objetos exteriores que
físicamente le determinan. Ni se diga por esto
que, á causa de dicha unión cuantitativa del
sujeto y el objeto, son innecesarias aquellas es­
pecies de los escolásticos, y que los objetos son
así percibidos sin necesidad de otras, entidades
que los representen en el sujeto; porque, al ha-
blar así, se olvida que dicha unión es pura­
mente física y material, y que la forma del ob­
jeto, en cuanto constituye la realidad del mis­
mo, no puede pasar en su sér real al sujeto, en
el cual, sin embargo, existe algo que hace al
cogn oseen te semejante al conocido.
Lo que tal unión explica, pues, conveniente­
mente, es sólo aquella referencia de las sensa­
ciones al mundo exterior de las cosas conocidas.
Uno mismo es el sujeto que percibe y el su­
jeto ligado con el objeto de la percepción. No
es extraño que, en las operaciones sensitivas,
con las dos actividades de que proceden, se
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO, 375

nos manifiesten los respectivos sujeto y objeto


á que estas últimas corresponden. Por esto en
el conocimiento sensitivo no hay ni verdadero
tránsito, ni creencia desnuda de toda clase de
certidumbre, sino percepción directa de los
cuerpos, realizada por medio de las especies
sensibles, y mediante un sentimiento íntimo
de aquella unión y continuidad de que hemos
hablado, especies y continuidad que relacionan
anímica y materialmente al sujeto con los ob­
jetos singulares de que tenemos conciencia en
la percepción.
Por lo demás t la naturaleza misma de los
objetos sensitivos, implica también esa deter­
minación singular y concreta de que venimos
hablando. Las cualidades sensibles, en efecto,
significan alguna cosa realmente intrínseca,
aunque accidental, que sobreviene en los cuer­
pos. Sólo el mecanismo patrocinado hoy por la
ciencia materialista de nuestros días, puede
concebir dichas cualidades como algo extrín­
seco á las cosas, como acciones de unos cuer­
pos en otros, realizadas exclusivamente por el
choque de elementos y de átomos que ni en el
operante ni en el paciente producen ninguna
clase de mutación íntima. El sentido común,
que habla el lenguaje de la naturaleza, enten­
derá siempre, por el contrario, que aquellas
cualidades expresan modificaciones reales de
las sustancias corpóreas. Esto se comprenderá
27Ó f il o s o f ía c r is t ia n a .

mejor cuando tratemos de la naturaleza física


en general y de sus propiedades. Por ahora nos
bastará recordar que, además de las llamadas
cualidades secundarias, color, sonido, etc., en­
contramos en los cuerpos, como accidente inse-
parable de los mismos, su propia figura, h cual
no es otra cosa que la extensión limitada y
concreta que á la sustancia corresponde por
su esencia material, y en la que se fundan las
primeras. Por eso, tanto aquéllas como esta
fueron consideradas por los escolásticos como
objetos adecuados de la sensibilidad. Las pri­
meras, como objetos propios de cada uno de
los sentidos externos. La segunda, como objeto
común ó de varios de ellos, principalmente de
la vista y del tacto, cuyos objetos propios, los
colores y la resistencia, se hallan enlazados de
un modo más íntimo con la extensión á que la
figura se refiere.
Ahora bien: tratándose de verdaderas reali­
dades^ siendo éstas modificativas del ser, tales
accidentes y objetos sensibles por necesidad
han de referirse á sustancias determinante-
mente concretas y singulares. Quien dice, en
efecto, figura, dice extensión determinada; pero
la extensión determinada no viene á ser otra
cosa que una materia ó sustancia material in­
dividualmente realizada, supuesto que, como
tendremos ocasión de ver, el origen de la uni­
dad numérica, lo que los escolásticos llamaron
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 277

principio de individuación, procede de la ma­


teria en cuanto actualmente modificada por la
extensión que le corresponde á causa de la
forma sustancial que recibe. Y es así que, aun
prescindiendo de la forma sustancial que lo
especifica y distingue en las diversas sustan­
cias, los demás accidentes requieren también
multiplicidad de partes y posición determi­
nada de éstas, ó sea extensión real y concreta;
luego al percibir nosotros esas realidades mo­
dificativas á que los sentidos se ordenan, esto
es, los accidentes reales y la extensión limi­
tada, bien puede asegurarse que percibimos lo
que hay de especial en las cosas, y aquello que
las hace concretas, ó por lo menos aquello que
propiamente manifiesta la realización singular
de las esencias que después conocemos por
medio de .nuestras facultades intelectivas. De
este modo, la sustancia misma viene á ser
también objeto concomitante de nuestra per­
cepción sensible. La exterioridad, por consi­
guiente, de las causas de nuestras sensaciones,
de que nos certifica inmediatamente la ra2ón,
la referimos con verdad, á causa de nuestra
organización sensitiva, á los seres corpóreos y
singulares del mundo externo.
Ahora se comprenderá cuán importante y
aun necesario ha de ser, para el conocimiento
exacto y comprensivo de las funciones sensiti­
vas, el estudio de la Fisiología en su relación
Fi l o s o f í a c r i s t i a n a .

con las ciencias naturales. La misma compe­


netración, por decirlo así, y multiplicidad de
operaciones físicas, químicas y vitales que en
la naturaleza sensitiva se realizan con subor­
dinación, además, en el hombre, á las ver­
daderamente psíquicas y morales, resultantes
todas ellas de un principio y un sujeto úni­
cos , fundamento y razón de su armónica
complejidad, demuestran dicha importancia y
necesidad;pero al propio tiempo ponen de ma­
nifiesto la ineficacia de esos estudios exclusi­
vamente físicos y fisiológicos, tal como en­
tiende estos últimos la ciencia moderna, para
darnos á conocer las naturalezas animal y h u ­
mana.
Indudable es que, así como las funciones in­
telectivas y morales dependen, en sus manifes­
taciones y desarrollo, del ejercicio de la sensi­
bilidad, así ésta requiere^ como condición sine
qua non¡ aquellos actos físicos y químicos me­
diante los cuales el organismo se pone en rela­
ción con los demás seres corpóreos. He aquí
justificada la parte que hay que conceder á
las ciencias físicas en el estudio de aquellas
dos expresadas naturalezas. Pero no es menos
cierto que, así como las operaciones intelec­
tivas y sensibles no son ni absolutamente es­
pirituales, ni absolutamente anímicas en los
organismos corpóreos, así las últimas no son
tampoco exclusivamente físicas y materiales.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 2 79

Por donde, al lado del principio mecánico y


físico, en el animal y en el hombre hay que
considerar un principio hipermecánico, vital
(fisiología) y espiritual (psicología) respecti­
vamente , radicados, como el primero, en el
sujeto de que proceden esas diversas opera­
ciones.
Tal es el terreno en que pueden y han de con-
ciliarse los resultados de la experiencia y las
realidades ontológicas, los datos aportados por
el progreso de las ciencias experimenales y los
principios metafísicos y racionales de la filosofía
tradicional. En nada se oponen á ésta los posi-
ti vos resultados conseguidos hoy por la anato­
mía y fisiología del sistema nervioso, ni los datos
verdaderamente científicos que pueda aportar
el estudio histológico de los órganos, los cuales
han de ser naturalmente diferentes en su cons­
titución interna y molecular, en relación con
las distintas funciones á que se hallan desti­
nados. Bien puede asegurarse que dicha cons­
titución molecular ha de ser diversamente mo­
dificada por las distintas impresiones recibidas
en los órganos, y que tales modificaciones son
transmitidas con su carácter especial á los ór­
ganos centrales. De aquí resultan las diferen­
cias cualitativas de las sensaciones y de los
sentidos, los cuales pueden clasificarse, con
Wundt, en mecánicos (tacto y oído) y quími­
cos (gusto, olfato, vista), según las transforma-
28 o FILOSOFÍA CRISTIANA.

clones físico-químicas que principalmente en


ellos se realicen
Por lo mismo, no vemos tampoco inconve­
niente en admitir la necesidad de los signos
locales, hipótesis sostenida por Lotze en su
Psicología medica , y que, más ó menos modi­
ficada, viene supuesta hoy día por la ciencia
fisiológica, según la cual cada parte del órgano
tiene su manera propia y especial de sentir las
impresiones. Otro tanto puede decirse de la
importancia que la ciencia moderna concede
álos movimientos musculares, y al sentimiento
de inervación que los acompaña en la produc­
ción de los actos perceptivos 4«
No hay duda alguna que á la realización de
nuestras sensaciones contribuyen multitud de
funciones de naturaleza diferente. Á causa de
esto, y presupuesta la parte verdaderamente
física y química que hay que reconocer en aqué­
llas, en semejantes investigaciones puede mi­
rarse también como indispensable la aplicación
del método experimental en sus diversas clases
y aspectos, con talj sin embargo, que no se olvide
el elemento vital y anímico que interviene en
las sensaciones como resultado de un principio

1 Wundt: Grundziige der physiohgischen P$yckohgu¡


sec. 2.a, cap* vil.
* V éa se sobre este punto concreto a W u n d t, y p rin ci­
palm en te á B a in , L e Sens et VinteHigcnce, pag. 15a y s i­
gu ien tes d e la traducción de C azelles,
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 2&t

hipermecánico no sujeto á las leyes que rigen


la naturaleza inorgánica, y con tal que no se
prescinda, por lo tanto, del método racional y,
por decirlo a sí, ontológico que reclama la na­
turaleza misma de este último principio, sin el
cual ni se realizan ni pueden explicarse las
operaciones sensitivas.
¿Oué más? Legítima ha de ser también la de­
terminación precisa de los órganos en el v i­
viente, ó sea su localización, así como el estudio
de la influencia que pueda caber á su forma
y desarrollo en las diversas tendencias indivi­
duales y en la formación de los caracteres. Las
funciones sensitivas, hemos dicho, no sola­
mente son anteriores, sino condición indispen­
sable para las manifestaciones y desarrollo de
nuestras facultades intelectuales y morales.
Queda así justificada una frenología racional
opuesta, naturalmente, á las tendencias mate'
rialistas de la frenología moderna iniciada por
Gall, y más recientemente preconizada por su
discípulo Augusto ComteT padre del positi­
vismo que esteriliza los verdaderos progresos
científicos del siglo XIX.
Es claro que, no pudiendo admitirse en buena
filosofía la localización en órganos corpóreos
de las facultades superiores del espíritu huma­
no, por necesidad los datos frenológicos han de
ser inseguros, en atención al dominio que so­
bre las funciones sensitivas ejercen la esponta­
38 a FILOSOFÍA CRISTIANA.

neidad libre de aquél y la misma superioridad


de nuestras facultades intelectivas y morales.
Aun dentro de la esfera puramente sensible
á que han de contraerse las observaciones y
experiencias en este punto , bien puede asegu­
rarse que los resultados verdaderamente cien­
tíficos de la Frenología han de ser muy escasos,
ó han de carecer de la precisión que fuera de
desear, á causa de la misma complexidad or­
gánica y de la influencia funcional de unos ór­
ganos sobre otros, influencia que, ora difi­
cultando, ora favoreciendo las funciones vita­
les, modifica siempre las que á cada órgano
corresponden, ó al menos las que habría que
esperar de cada uno de ellos cuando aislada­
mente se los considere y examine.
Sea como quiera, y dejando todo esto para
cuando con el estudio psicológico completo
podamos conocer la totalidad de las operacio­
nes humanas, lo cierto es que cabe admitir una
verdadera conciliación entre la Filosofía y la
Ciencia cuando se despoje á ésta de sus ten­
dencias materialistas y de la influencia que
sobre la misma ejerce el positivismo contem­
poráneo. Porque la verdad es que lo que hace
infecunda la fisiología moderna, lo que impo­
sibilita de un modo absoluto su conciliación
con la filosofía racional, no son los hechos ob­
servados, ni los datos ciertos en que pretende
apoyarse, m aun las hipótesis científicamente
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 283

aceptables de que muchas veces se vale para


explicar determinados fenómenos, sino su^mis-
mas aspiraciones metafísicas, informadas hoy
por el espíritu trascendental mente negativo del
positivismo.
Á causa, en efecto, de los apriorismos posi-
tivistas de que parte, la fisiología moderna no
sólo niega la existencia en el hombre de un
alma racional, no sólo desconoce en los demás
vivientes un principio anímico superior y dis­
tinto del que corresponde á la naturaleza inor­
gánica, sino que, aceptando únicamente los fe­
nómenos, niega por lo mismo la realidad de
toda sustancia, tanto de la objetiva, exterior y
cognoscible, como de la subjetiva y , por de­
cirlo así, interior y cognoscente.
En su consecuenciay no es extraño que, en
estas doctrinas, la Psicología, la Fisiología y la
Física se identifiquen y sean en último resuU
tado una misma cosa, supuesto que, habiendo
de ser todos los fenómenos de una natura-
leza semejante, sólo pueden ser mirados como
aspectos de algo que, siendo idéntico en sí mis­
mo, presenta fases diferentes, según pretende
Lewes, y con él aceptan la mayor parte de los
psicólogos empíricos y experimentalistas con­
temporáneos. 1 De este modo, dichos fenóme­

1 Vease á C a rra u , La phüoscphu de M. G* f f . Lttves,


en la Rtvut Philosophique^ 1876, 2,°, 259 y siguien tes.
2$4 FILOSOFÍA CRISTIANA.

nos, en cuanto son exteriores al sujeto, se lia


man físicos; en cuanto existen en el mismo, son
^fisiológicos; y en cuanto, realizándose en el su­
jeto, van acompañados además de conciencia,
constituyen los fenómenos propiamente psí­
quicos, objeto adecuado de la Psicología, la cual
viene á ser así una especie de física general,
en la que se estudian los últimos aspectos dei
mecanismo en que se resuelve la naturaleza ma­
terial, contradictoriamente proclamada única
posible y existente.
De aquí la aplicación exclusiva del método
experimental, únicamente aceptado por la cien­
cia psicológica positivista de nuestros^días. Es
verdad que se reconoce una región superior
y verdaderamente psíquica inaccesible á los
procedimientos metódicos de Ja experimen­
tación, y en la que se nos dan las ideas, la
reflexión, los sentimientos elevados, etc.; pero
no es menos cierto que estos fenómenos no
son nunca mirados por dicha ciencia como
producidos por el espíritu, ni por otro princi­
pio alguno distinto del principio físico y ma­
terial. En tal sentido, considerándolos en rela­
ción con sus concomitantes físicos, y tomando
la vida psíquica por una serie continua de fe­
nómenos, que comienza con la impresión y
las sensaciones y acaba con el movimiento del
organismo, si por una parte se declara la inex-
perimentabilidad directa de aquéllos, se pre­
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 285

tende por otra reducirlos á fenómenos materia­


les, referirlos á un principio físico, é inferirlos,
por consiguiente, en sus leyes y explicarlos
por medio del llamado método de variaciones
concomitantes.
En su día veremos cómo la aplicación posi­
ble de este método en los estudios psicológicos,
lejos de dar por resultado la identidad de todos
los fenómenos que en el hombre se revelan, de­
muestra, por el contrario, la necesidad de ad­
mitir algo espiritual en aquél y algo anímico
en los animales, como principios superiores
que contengan la razón de la totalidad armó-
nica de los hechos y fenómenos psíquicos y fisio-
lógicos.
Por ahora, basta con hacer notar que en los
apriorismos negativos en que se funda la psi­
cología moderna se halla la razón de sus infi­
nitas contradicciones, de la dificultad misma
de su estudio, y de la confusión de ideas y
falta de precisión en los términos y concep­
tos que en ella observamos y que la hacen ser
un verdadero caos, á despecho de sus exagera­
das científicas pretensiones. Como resultado
de las absolutas negaciones del positivismo que
Ja informa, en su aspecto filosófico y en su ca­
rácter trascendentalt todo, en efecto, es en di­
cha ciencia quimérico y absurdo. Cuanto en
ella niega el pensamiento, otro tanto afirma su
propio lenguaje. Las ideas y su expresión se
286 FILOSOFÍA CRISTIANA.

hallan allí en desacuerdo completo y absoluto.


Prueba evidente de que el positivismo, ver­
dadera filosofía de nuestro siglo, no significa
otra cosa que la rebelión y la locura humanas
llevadas hasta los últimos extremos, y mani­
fiestas ya en las altísimas regiones del pensa­
miento, en las cuales el hombre de nuestros
días trata de explicarse su propia constitución
y naturaleza y las leyes que le rigen, después
de haber cerrado los ojos á la luz negando
la razón, de que pretende valerse al mismo
tiempo.
Por esto las inconsecuencias positivistas se
revelan mejor que en ninguna otra parte en el
terreno de la Psicología y en el estudio del
hombre, como quiera que en el microcosmos
humano contrastan y se identifican, por decirlo
así, manifestándose en sus relaciones íntimas
y esenciales los diversos principios que consti­
tuyen la creación entera; esto es, la materia y
la forma, lo mecánico y lo hipermecánico, lo
corpóreo y lo espiritual, y hasta con la idea y
el hecho, lo necesario y lo contingente. Cierto
que en la psicología moderna no se trata de
conocer las relaciones del alma y el cuerpo, ni
la armonía de esos diversos principios que vie­
nen todos de antemano desconocidos y nega­
dos. Mas por lo mismo que no podemos dar
un paso sin aquello que nos constituye, la ra-
zón humana, en su ejercicio, no puede prescin­
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 287

dir de su naturaleza ni de las leyes á que se


halla sometida.
Esto explica por qué, cuando intentan dar­
nos alguna noción del conocimiento, todos los
psicólogos positivistas presuponen la razón
aun habiéndola negado, afirman el sujeto de
que quieren prescindir, y expresan reitera­
damente las ideas universales y ontológicas
cuando mayores esfuerzos hacen para recha­
zarlas ó desconocerlas. Así se echa muy cla­
ramente de ver cuando se trata del carácter
cognoscitivo de la sensibilidad, y del modo
como adquirimos las ideas de la extensión y
del espacio.
Tanto tos fisiólogos á quienes llama Helm-
holtz natwtstas, Mullér, Hering, Stumpf, etc.,
que más ó menos suponen determinadas cua­
lidades ó aptitudes innatas de nuestro orga­
nismo, como los puros experimentalistas, el'
mismo Helmholtz, Wundt, etc., 1 que preten­
den explicarlo todo por medio de la experiencia
sin exigir ninguna otra cosa en el organismo,
nos hablan siempre, en efecto, ora de algo que
realiza la asociación de los datos experimenta'
les, ora de determinadas operaciones y juicios
completos, aunque inconscientes, en los cuales
de una manera adecuada se originan aquellas
1 A ce rca de esta d istribución de los psicólogos m oder­
nos en n ativistas y gen éticos, vease á C esca: La Uorti fta-
iivislkhe e gtnetiche delta ¡ocalizaticne spczialc.
aSS FILOSOFÍA CRISTIANA.

percepciones, ora, en fin, de un trabajo de ver­


dadera reconstrucción de aquel espacio y ex­
tensión, realizado por encima de los datos
sensitivos.
Ahora b ie n : tan inconscientes como se
quieran suponer aquellos juicios, tan a poste•
riori como se supongan dichas asociaciones y
trabajos, siempre resulta afirmada así la reali­
dad de tina sustancia á la que se atribuyen ta­
les funciones, ó sea un sujeto al cual, viniendo
previamente negad j, se le concede, sin em­
bargo, por añadidura, el nombre de espíritu,
en la mayor parte de los estudios fisiológicos
del positivismo.
Es claro que, aun salvada así la realidad del
sujeto, no por eso queda asegurada la verdad
del conocimiento sensible que el positivismo
no puede explicar de ninguna manera* Esa
extensión y ese espacio, al cual no se concede
aquí otro fundamento que aquellos juicios in­
conscientes y aquel trabajo del espíritu , por
fusrza han de quedar reducidos á meros he­
chos subjetivos, de cuya objetiva y exterior
realidad nada puede afirmarse sólidamente,
con tanto mayor motivo cuanto que esto se
halla de acuerdo con la fundamental negación
de toda sustancia interna ó externa, material ó
espiritual, en que se apoya el positivismo.
Con la negación de toda sustancia queda
negada también toda extensión real, así como
las cualidades que en la sustancia material ra­
dican, Si ahora se tiene presente que el po­
sitivismo, al desconocer el valor de los con­
ceptos intelectuales y al prescindir de toda
idea universal, nos deja sin medios suficientes
para persuadirnos de la realidad de esas pro­
piedades y accidentes de las cosas concretas, se
comprenderá muy bien por qué, en las doctri­
nas que examinamos, las percepciones quedan
por necesidad encerradas en un círculo inevi­
tablemente subjetivo. En vano será entonces
esa reconstrucción por el sujeto de cosas que
en la realidad no existen, porque tal espacio y
extensión sólo pueden referirse á fenómenos
realizados en el espíritu. He aquí por qué, en
la psicología empírica y experimental del po­
sitivismo, desaparece el carácter verdadera­
mente representativo del conocimiento; pues
aunque al trabar de las sensaciones perceptivas
se habla con frecuencia en ella de representa-
ción, ésta no se refiere ni puede referirse nunca
á la realidad tal como es en sí misma, sino á
las apariencias que, como en escena teatral, se
suceden en nuestro espíritu.
Esto no obstante, aunque quizá con alguna
falta de lógica, no deja de haber algún psicó­
logo positivista que concede al conocimiento
su verdadero carácter representativo. M. Franz
Brentano, en su obra L a Psicología bajo el
punto de vista empírico) considerando la espe-
19
390 FILOSOFÍA CRISTIANA.

cial relación que existe entre los fenómenos


psíquicos y los objetos exteriores, no sólo ad­
mite una verdadera representación en el cono­
cimiento, sino que extiende dicho carácter á la
sensibilidad en general, tanto perceptiva como
afectiva. En tal sentido, el profesor de Viena
llega hasta admitir la existencia ideal del ob­
jeto en el sujeto, llamándola como los escolás­
ticos, existencia intencionall. Prueba evidente
de que esta consideración se impone al sentido
común, siempre que no se parta de la negación
absoluta de toda sustancia concreta y real, Sin
aceptar previamente la realidad de esas sus­
tancias, no pueden explicarse de ninguna ma­
nera las sensaciones.
Para percibir, en efecto, la extensión, nece­
saria es la extensión misma como algo real de
las cosas, y como propiedad de los dos térmi­
nos, sujeto y objeto, cuantitativamente rela­
cionados en la realidad y unidos en el conoci­
miento. Por esto en las doctrinas escolásticas
110 se tuvo nunca ni al cuerpo ni al alma sola
por sujeto de las sensaciones, sino que se con­
sideró á éste como una sustancia compuesta de
dos principios, uno de los cuales, la materia,
hacc posible la extensión corporal de dicho su­
jeto. De este modo, la extensión y el espacio
son percibidos directamente sin necesidad de

1 Psyckvíogie vom emiirischen StandóunkU, t, I,


DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. bgT

trabajo alguno reconstructivo de aquello mismo


que en su realidad se nos manifiesta. Es claro
que, siendo la sensibilidad incapaz de reflexión,
el hombre no podría darse cuenta del origen
y modo de este conocimiento sensitivo sin la
ayuda de la razón. Por esto, cuando estudia­
mos reflexiva y científicamente la naturaleza
de aquel conocimiento teniendo ya adquiridos
los conceptos intelectuales, hacemos un uso
necesario de los mismos valiéndonos de las
ideas universales de la extensión y del espacio,
por ejemplo, de las que no podemos prescindir
y sin las cuales serían vanas nuestras investi­
gaciones en este punto.
Esto demuestra la importancia que hay que
conceder á la explicación de las relaciones entre
el alma y el cuerpo. El espíritu solo, aun mirado
así entre sombras é implícitamente afirmado,
como ocurre en el positivismo, no puede ser
sujeto de las impresiones corpóreas, ni de los
actos perceptivos, los cuales no pueden reali­
zarse sin que dicho sujeto sea extenso, y por lo
tanto, compuesto de espíritu y materia. Por
haber desconocido la doctrina escolástica que
así lo considera, por mirar al alma como algo
asistente al organismo y como verdadero su­
jeto en las sensaciones, fracasaron muchas teo­
rías, por otra parte luminosas, aun fuera del
campo positivista.
E l mismo Lotze, espíritu eminentemente
29 % FILOSOFÍA CRISTIANA.

filosófico, que por su educación médica y su


competencia en las cuestiones fisiológicas se
halló en condiciones ventajosas para intentar
una conciliación entre la psicología racional
y la empírica y fisiológica, sufrió todos los
inconvenientes de aquel desconocimiento de
la composición sustancial del sujeto. Por lo
mismo, no pudo satisfacer á ninguna de aque­
llas dos tendencias ó aspectos de la ciencia psi­
cológica, En sus teorías, no es el organismo
informado por el alma el que siente; es el es­
píritu relegado á una región superior, y como
separado de los órganos, el que por conducto
del cuerpo sufre las impresiones. Por esto ori­
ginariamente todas las sensaciones son inten­
sivas, sin ninguna determinación extensa. El
espacio y la extensión, el verdadero carácter
objetivo de las sensaciones, es hijo de una
transformación de esos datos intensivos, reali­
zada por el espíritu (subjetivismo) mediante
una reacción del alma sobre el cuerpo y por
medio de los signos locales.
Aun en este punto verdaderamente original
de sus doctrinas, Lotze se manifiesta confuso
y contradictorio, como sucede siempre que se
trata de relacionar el alma y el cuerpo consi­
derados como dos naturalezas completas y se-
pasadas. Unas veces tiene á los signos locales
por cualidades determinadas de las distintas
partes de los órganos, y otras los. considera
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO* 293

como diferentes aspectos del trabajo del espí­


ritu, dándoles un carácter más psíquico que
fisiológico *.
Mas dejando á un lado todas estas cuestiones,
que examinaremos más detenidamente en el
tratado de Psicología, y viniendo á la exposU
ción de nuestras doctrinas, bien puede decirse
que es conforme á lo expuesto hasta aquí ase­
gurar que las sensaciones se realizan en cada
uno de los sentidos, y no en el cerebro todas*
La razón de esto se halla en que, vivificando
el alma todas las partes del cuerpo* cada órgano
vivo que siente y sufre las modificaciones co­
rrespondientes es sujeto compuesto y adecuado
de los actos sensitivos. Y no se objete que, im­
pedida la comunicación de los sentidos con el
cerebro y los órganos centrales, dejan de reali­
zarse las sensaciones particulares, porque esto
probará, á lo sumo, la necesaria relación de to­
dos los órganos exigida por la unidad orgánica,
y la necesidad de las corrientes nerviosas para
que tengan lugar las sensaciones*
Por lo demás, esta doctrina se halla con­
forme con las hipótesis más racionales de la
fisiología moderna. A l estudiar Mr. Wundt, en
su Psicología fisiológica y la cuestión de las
energías especificas de los nervios, apoyándose

1 V éa se su Mediciniscke Psychologit, principalm en te el


libro n .
294 FILOSOFÍA CRISTIAÑA.

en la indiferencia funcional de éstos, rechaza


la opinión de los que, admitiendo propiedades
especiales de cada uno de ellos, maneras pro­
pias de sentir de sus partes, ora en el cerebro,
ora en los órganos terminales, que serían
causa de la diferencia cualitativa de las sensa­
ciones, suponen que éstas son diversamente
determinadas por la diversidad de las partes
que recorren las excitaciones. En opinión de
W undt, por el contrario, siendo funcional­
mente indiferentes los elementos del sistema
nervioso, las diferencias de las funciones de los
órganos y las cualidades diversas de las sensa­
ciones sólo pueden proceder de los cambios
que sufren las excitaciones en los nervios, y de
las transformaciones íntimas y moleculares
transmitidas al cerebro con la misma forma con
que al principio se realizan. Esto quiere decir
que las impresiones de los cuerpos, produciendo
en los órganos modificaciones especiales, con­
tribuyen con éstas ála realización de las sensa­
ciones verificadas así en los órganos mismos.
Explican mal, por consiguiente, las sensa­
ciones los que, como el P. Zeferino González,
nos hablan aquí de trasmisión, reacción del ce­
rebro sobre el órgano en cuanto impresionado
por el objeto que ha de preceder á las percep­
ciones, etc. 1 Bien puede asegurarse que hay

1 Zeferino G o n zález: Phihsophia ehmentarh^ t, I. De


DEL, CONOCIMIENTO SENSITIVO. .295

algo aquí que no se acomoda con las doctrinas


de Santo Tomás, tan luminosamente expues­
tas por nuestros filósofos, Parécenos ver al alma
relegada á la región cerebral, y percibiendo
por medio de los órganos centrales los objetos
natura sensationis, Filosofía elemental, L a sensibilidad ex­
tern a, t. r. N o es éste e l único punto en que el ilustre
cardenal G o n zález olvid a los principios de la filosofía to ­
m ista, ó por lo m enos no se cuida d e arm onizarlos con los
datos y resultados procedentes de otras enseñanzas m u­
chas veces contradictorias de aqu éllas. Sin ir más lejos,
encontram os algo parecido en aqu ella otra lucubración
suya— d e q u e sin duda anduvo enam orado, pues la trasladó
á varias de sus obras— por m edio de la cu al, y para salvar
contra los v italistas la unidad d el principio aním ico en el
sujeto vivien te, adm ite en el hom bre y en los anim ales
una especie de con cien cia de las funciones v eg eta tiva s y
puram ente orgánicas, aun qu e obscurecida y debilitada por
la repetición de actos y por el hábito, no por esto menos
real y p o sitiva . A s í se exp resa en los Esiudios sobre ¡a
filosofía de Santo Tomás, lib, IV, cap. XIX, t, II:
«N adie ignora la. fuerza d el hábito y la costum bre para
fortificar, contrariar, dism inuir y m odificar en diferentes
sentidos las inclinaciones ó necesidades inherentes i n u e s­
tra n atu raleza.....A sí como cam inam os m uchas veces sin
pensar que cam inam os, así tam bién ejercitam os otros m u­
chos m ovim ientos, y tam bién acciones sujetas y capaces
en sí mismas de m oralidad, sin conciencia e xp lícita de las
mismas, en fuerza del hábito precedente y d e la costu m ­
bre adquirida.....A pliquem os ahora este análisis y las leyes
que se acaban de in dicar á aqu ellos fenóm enos de la vida
orgánica ó v eg eta tiva que parecen más in d ependientes de
la con cien cia, y qu e la escu ela v italisla considera como
extraños en teram ente á la a ctivid ad de n uestra aím a, las
funciones de la n utrición, digestión, e tc.....Y sí en los actos
29 6 FILOSOFÍA CRISTIANA.

que sólo ejercen una acción física en los res­


pectivos sentidos y órganos periféricos. De este
modo los sentidos no necesitan ser órganos
vivificados, sppuesto que en ellos no se realizan
las percepciones como actos esencialmente
anímicos y vitales.

d e las pasiones y de los m ovim ientos extern os, como et


h ablar y cam inar, que se h allan en relación in m ed iata con
la conciencia y la libertad, no se necesita el transcurso de
m ucho tiem po para que llegu en á ejecutarse sin con cien ­
cia e x p lícita , ¿con cuán ta m ayor razón y facilidad suce­
derá esto tratándose de esas in clin acion es y necesidades
fundam entales, prim itivas y esenciales, á qu e se refieren
las funciones d e la nutrición, d igestión y otras análogas?»
Y , sin em bargo, forzoso es decir que ni p or estas ni por
otras causas hem os podido perder la conciencia de tales
funciones, que no pudim os ten er nunca* N i al alm a de las
p lan tas f ni A las d^l anim al y el hom bre, en cu an to son
p rincipio de operaciones v egetativas, corresponde n in gu na
clase de conciencia re la tiv a á funciones tan absorbidas
por la m ateria, q ue tienen m ás de físicas y quím icas que
de otra cosa. D e otro m odo, tan rudim entariam ente com o
se quisiera, siem pre h ab ría que conceder una verdadera
con cien cia A los vegetales, lo cual no es conform e ni con la
filosofía tradicional* ni con las m odernas enseñanzas. P or
Jo que hace al anim al y al hom bre, la F isio lo g ía dem uestra
que carecen de órganos sensibles con respecto A aquellas
funciones. P ara sa lva r la unidad deí principio v ita l y la
d el sujeto, basta con que ten gam os conciencia de la e xis­
ten cia en el m ismo d e los órganos v eg eta tivo s. L a natura-
lexa y d istribución d el sistem a nervioso hace posible esto
últim o. S i y o no ten go conciencia de las funciones, en
cam bio siento las alteraciones y t por con siguien te, la exis­
ten cia de los órgan os v eg eta tivo s en m í. Esto y a es d istinto,
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO, ¡9?

De todas maneras, la trasmisión al cerebro


es, sin duda, indispensable, entre otras cosas,
para darnos cuenta de esas percepciones reali­
zadas en los órganos particulares. Entramos
así ya en el terreno de la sensibilidad interna
cognoscitiva; porque tal es la función propia
del sentido común, especie de conciencia rudi­
mentaria, por cuyo medio el animal y el hom­
bre sensitivo sienten todas las sensaciones de
los sentidos singulares. Refiriéndose esta facul­
tad á cosas y actos singulares y concretos, ha
de residir en órganos materiales. Su asiento
propio 110 puede ser otro que el cerebro, por­
que así es exigido por la subordinación defun­
ciones y órganos que pide la unidad del sujeto
y el concepto mismo del sér orgánico.
Además de esta facultad de unificación de
las sensaciones sucesivas, existe también la
memoria y la imaginación, que conservan de
un modo permanente las imágenes sensibles á
que se refieren los sentidos particulares. Claro
es que siendo los fantasmas, como objetos de la
imaginación, resultado de las impresiones reci-
bidas en el sentido común por medio de los sen­
tidos, sin cuya acción no se actúa aquélla, eaía
facultad ha de ser del orden sensible, y, por lo

tan d istinto com o es la función d el órgan o en que se rea ­


liza. L o dem ás, ni se conform a con la doctrina d e S an to
Tom ás, ni con los datos fisiológicos que no son contrarios
4 aquélla.
298 FILOSOFÍA CRISTIANA.

tanto, orgánica y relativa á cosas singulares.


Se equivocan, pues, los que la clasifican entre
las facultades intelectuales, con las cuales seda
la mano, sin embargo, de un modo más di­
recto é inmediato que las otras funciones sen-
sil ivas.
Efectivamente, conservándose por esta facul­
tad las imágenes de las cosas concretas en el
sujeto, y siendo las cualidades y figuras á que
se refiere accidentes determinados que piden
una esencia y sustancia también determina­
das, no es extraño que la imaginación se halle
colocada á la cabeza de las demás facultades
sensibles, de cuyo objeto ha de surgir en el es­
píritu, mediante la actividad intelectiva, et co­
nocimiento de las esencias como algo enlazado
necesariamente con aquellas cualidades y figu­
ras singulares. De este modo, la imaginación
viene á ser et anillo que enlaza el orden sen­
sible y el inteligible, el mundo de las ideas
esenciales y el de los hechos ó determinacio­
nes concretas y singulares. Por esto la imagina­
ción es la facultad estética por excelencia. Así
como los fantamas de las cosas concretas que en
ella existen piden una esencia y contribuyen
por esto á la formación de las ideas esenciales,
así éstas exigen para su realización una forma
particular y sensible, de que la imaginación
puede revestirlas en las concepciones esté­
ticas.
DEL CONOCIMIENTO SENSITIVO. 299

A causa de este que pudiéramos llamar do­


ble aspecto de las funciones imaginativas, éstas
se clasifican en dos especies diferentes y reci­
ben nombres distintos, con los cuales se de­
signa también la facultad misma, llamada por
esto fantasía ó imaginación. Fantasía, de phan-
iasmatat apariciones, en cuanto reproduce por
medio de sus especies los fenómenos y objetos
sensibles percibidos por los sentidos. Imagina­
ción , d acere imagines, en cuanto, modifi­
cando y combinando de diversa manera y con
sujeción á la razón las representaciones ó espe­
cies antes recibidas, da forma á la idea, y crea
así verdaderos objetos , aunque no actualmente
existen tes y al menos con posible y verosímil
existencia,
En este último sentido es en el que la ima­
ginación constituye la facultad estética; porque
la belleza artística, referida siempre á objetos
singulares, ha de consistir, no en la armonía
de composición y , por decirlo así, proporción
de partes integrales, sino en una más honda
armonía de lo universal con lo particular, de
la esencia con la existencia, de la sustancia con
el accidente, de la idea, en fin, y el hecho, co­
mo expresión de la trascendental armonía de
todas las manifestaciones de la realidad abso­
luta y de la suprema y soberana belleza de
Dios.
Alguna mayor dificultad presenta la deter-
jo o f il o s o f ía c r is t ia n a .

s a la c ió n de los caracteres de las facultades


V=’ * •
-/limadas estimativa y cogitativa, por cuyo me-
V;dio los animales y el hombre respectivamente
¿¿nocen la utilidad ó inutilidad y lo prove­
choso ó perjudicial de las cosas materiales* Su
existencia es, sin embargo, demostrada por la
experiencia, y sus caracteres son señalados de
una manera clara por la razón, como más ade-
lante veremos.
Por ahora, y no pudiendo entrar aquí en el
examen detallado de todas y cada una de núes-
stras facultades sensibles, entendemos que
basta con lo dicho para que, conociendo el ca­
rácter general del conocimiento sensitivo, po­
damos asegurar que por medio de los sentidos
alcanzamos noticia cierta y verdadera de aque­
llo que hace concretas y singulares las esencias
realizadas. Veamos ahora cómo de este conoci­
miento se origina, mediante superior actividad
del espíritu, el de las esencias necesarias á
que dicha singularidad se refiere, Esto será ob­
jeto del capítulo siguiente.
CAPÍTULO VI

DEL CONOCIM IENTO IN T E L E C T IV O

Antes de entrar de lleno en el objeto de este


capítulo, conveniente nos parece hacer aquí
un resumen de lo expuesto, con el fin princi­
pa! de que puedan verse relacionados, y en su
armonía t los hechos de conciencia relativos al
conociijiiento. De este modo, no sólo ha de fa­
cilitarse la inteligencia de lo que todavía he­
mos de decir, sino que se justificarán también
las deducciones y doctrinas anteriormente ex­
plicadas y el método empleado en estos prole­
gómenos.
Alguno pudiera creer, en efecto, poco legí­
timo el método seguido en este que hemos
llamado estudio preparatorio. Se entenderá
quizá que abusamos aquí de los métodos de-
ductivo y ontológico en perjuicio del inductivo
y del psicológico que generalmente se consi­
deran más apropiados para la justificación del
302 FILOSOFÍA CRISTIANA.

conocimiento y para la adquisición de la cer­


tidumbre.
Mas, en primer lugar, como á su tiempo ve­
remos, en todo estudio científico, el empleo si­
multáneo de ambas especies de métodos es
inevitable, siendo como es exigido esto por las
leyes mismas de la razón humana. A la noticia
de los hechos y á la inducción de sus leyes
ha de seguir, además, el conocimiento de las
naturalezas que los producen ó en que se
fundan.
Por lo que respecta al conocimiento, ha de
suceder lo mismo. Primero, los fenómenos y
hechos de conciencia que los realizan. Después,
la naturaleza de estos hechos estudiados en sus
causas. Como consecuencia de todo, la certi­
dumbre plena de su verdad; esto es, la seguri­
dad científica y refleja de que el conocimiento,
en sus varias manifestaciones, es conforme con
su objeto, el cual en la realidad es así, como
aparece en el fenómeno cognoscitivo. La con­
ciencia me dice que tengo que asentir á la ver­
dad y que debo asentir á ella. Hasta aquí el
resultado de los hechos. La inteligencia me
demuestra al mismo tiempo que esa necesidad
y esa obligación legítima son conformes á la
ciencia y se hallan racionalmente justificadas.
En segundo lugar, bien puede decirse que,
con respecto al conocimiento, los hechos de
conciencia son poco numerosos, al menos
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 363’.

cuando, examinándolos en su relación con la


certeza, específicamente se los considere. Ellos
vienen, además, admitidos y observados por
todos los filósofos, y por el sentido común ma­
nifiesto en el lenguaje. Lo que hay que procu­
rar aquí, pues, es no perder de vista ninguno
de ellos, y atendiendo siempre al consenti­
miento de todos los hombres, mirarlos en sus
relaciones y en su armonía. Las diferencias
esenciales que echamos de ver en las distintas
escuelas filosóficas reconocen principalmente
por causa la poca exactitud en la observación,
ó lo que es igual, la falta de integridad en la
determinación de ios elementos y hechos de
conciencia; falta de integridad que, obligando
á adoptar puntos de vista parciales y exclusi­
vos, engendra los esenciales errores de que ado­
lece la ciencia moderna en sus aspiraciones
filosóficas.
De otro lado, en esta introducción, no po­
díamos conformarnos con la enumeración es­
cueta de los hechos, aunque éstos fueran plena­
mente y en su totalidad observados, ni con la
aplicación exclusiva del método psicológico.
En la exposición de las doctrinas de la filosofía
tradicional por fuerza habíamos de acomo­
darnos al método científicamente deductivo
de la misma, con tanto mayor motivo cuanto
que para hacer más fecundo su estudio, aunque
de una manera general, debíamos compararla
FILOSOFÍA CRISTIANA*

con las afirmaciones más ó menos negativas


de la filosofía moderna.
Y a hemos indicado que la filosofía escolástica
supone observados y conocidos los hechos pri­
mordiales y los principios que como hechos se
nos dan también en la conciencia, y aspira
principalmente al conocimiento de las causas.
La filosofía moderna, por el contrario, tiende
á limitar la ciencia á la observación de aqué­
llos ó, cuando más, á la determinación de sus
leyes. Este aspecto negativo y contingente de
la ciencia contemporánea puede completarse, y
ya es razón que así suceda, con aquel carácter
afirmativo y necesario que presenta la ciencia
antigua en el estudio de las últimas razones. A
su vez, como garantía de las deducciones, como
salvaguardia de las causas, y punto de apoyo de
las realidades ontológicas y metafísicas, bueno
es hacer entrar en la filosofía tradicional algo
de aquel aspecto inductivo y de aquella obser­
vación y determinación de los hechos cuyas
naturalezas y causas se investigan. De este
modo se justifica la aplicación de aquellos dos
métodos como instrumentos que son requeri­
dos por la armonía que hemos de procurar en­
tre los fenómenos y sus causas, entre lo nece­
sario y lo contingente, entre la idea y el hecho,
armonía que, por otra parte, se nos manifiesta
en la integridad de la concienciat cuando ésta
sea circunspecta y prudentemente examinada.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 305

Ahora, por lo que hace al conocimiento de


que tratamos, he aquí los hechos y las ideas
relacionados en la conciencia, y el procedi­
miento apto é indispensable para alcanzar la
certidumbre absoluta. Acerca de éste conviene
distinguir dos momentos. U no, precíentífico,
que pudiéramos llamar momento preparato­
rio, en el que, con la observación y determina­
ción de los hechos, ha de predominar el mé­
todo psicológico, analítico é inductivo. Otro,
propiamente científico, en el cual, para las de­
ducciones y determinación de las causas, tiene
principal aplicación el método ontológico, sin*
tético y deductivo.
Con respecto al primero. Siendo la filosofía
la más alta manifestación de los actos reflejos,
como si dijéramos, de las superiores y más
perfectas operaciones del espíritu, es cosa
clara que, cuando comenzamos á filosofar, nos
encontramos en el pleno desarrollo de nuestras
facultades. E n vano intentaríamos, en otro
caso, persuadirnos de la verdad de nuestros
conocimientos. Si éstos no se hallasen ya reali­
zados en el sujeto, ninguna clase de duda po­
dría caber con respecto á aquello que de ningún
modo existe. Cuando, pues, la reflexión sobre
esto comienza, nos encontramos con una por­
ción de conocimientos adquiridos por conduc­
tos diferentes, Tenemos noticia de los objetos
que nos impresionan los sentidos y de los seres
306 f il o s o f ía c r is t ia n a ,

que vemos ó percibimos, Hablamos de cosas


generales, y expresamos como algo real las
ideas de bondad, de justicia, de causa, de efec­
to, de sustancia, etc,, etc. Por último, creemos
en la verdad y existencia de cosas que no he­
mos comprendido ni percibido nunca; esto es,
conocemos también por autoridad.
Esto no obstante, persuadidos de que log
sentidos nos engañan muchas veces, de que la
razón no es infalible y de que la autoridad no
siempre es veraz, natural es que nos pregunte­
mos: ¿Sucederá así en todos los casos? ¿Estare­
mos quizá condenados á una perpetua ilusión?
El conocimiento, ¿será algo más que una fan­
tasmagoría ó una quimera?
Tan legítima como sea la duda que tales
preguntas suponen, impulsándonos al examen
y A la investigación de la verdad, es tan poco
duradera, que basta la más ligera reflexión para
desvanecerla. En el mismo punto que dudo,
estoy ya afirmando algo. La misma existencia
de aquellos fenómenos cognoscitivos, procla­
mada con esa duda, muestra en algún modo
su verdad; porque lo que es sentido en su exis­
tencia y afirmado en la misma duda, es ya de
alguna manera. La conciencia, por otra parte,
me impone ineludiblemente el asentimiento, y
aun cuando quiera dudar seguiré pensando y
obrando como si no dudara; que si voluntaria­
mente me empeño en una duda permanente,
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO,

poniéndome fuera de la razón, debo renunciar


á toda clase de soluciones y salidas, y abando­
narme estúpidamente al destino.
La Naturaleza me ha determinado y como eiv
clavado, por decirlo así, en el punto que ocupo
en la escala de los seres. Sujeto á leyes necesa­
rias, no puedo prescindir de ellas. Por consi­
guiente, acomodándome á lo que exigen éstas,
me será más fácil salir airoso en la empresa de
darme cuenta de esas mismas leyes de mi pen­
samiento* Y por lo mismo que puedo decir
que los sentidos, la razón y la autoridad me
engañan algunas veces, puedo asegurar tam­
bién, no que me engañan siempre, como Des­
cartes presuponía, sino que otras muchas veces
me dicen Ja verdad. En otro caso, la primera
afirmación no tendría razón de ser. E l sentido
común así también me lo asegura.
Debo, pues, partir de este dato* En general,
nuestros medios de conocer son veraces. Nues­
tro conocimiento, generalmente, es cierto y
se acomoda con la realidad. Así lo piensa y lo
cree el género humano. Pero ¿se halla esto de
acuerdo con la verdad? ¿Cómo me persuadiré
de ello? ¿Cuál es el criterio que me sirve para
el caso? Esto es lo que debo buscar y examinar
estudiando reflejamente los datos de la con­
ciencia. Puesto que el conocí miento es un fenó­
meno interno y subjetivo, sólo en la región
de la conciencia podemos encontrar los ele­
FILOSOFÍA CRISTIANA.

mentos de cuya consideración ha de surgir la


certidumbre refleja, haciéndose posible para
nosotros la ciencia como conocimiento cierto
y necesario.
Por intimo sentimiento noto yo en mí mul­
titud de fenómenos siempre sucesivos y varia­
dos: afecciones, deseos, actos volitivos, percep­
ción de objetos, ideas, etc,, y observo, además,
que hay allí algo permanente á pesar de la su­
cesión, é idéntico y uno en medio de la inmensa
diversidad de dichos fénómenost lo cual hace
posibles esas mismas sucesión y variedad. Bien
mirado, esto no viene á ser otra cosa que la
realidad que se da á conocer á sí mismaT el
fenómeno que manifiesta al nóumeno, el acci­
dente que revela á la sustancia, la existencia,
en fin, del sujeto, que se da á conocer á éste
por medio de sus manifestaciones singulares y
concretas.
La presencia íntima de esa realidad á sí
misma, como sttbstractum} base y fundamento
de tales sucesivos y variados fenómenos, hace
posible la conciencia, la cual, en último resul­
tado, es el mismo yo, nuestro propio sér, co­
nociéndose en su particular existencia como
sujeto de aquellas modificaciones.
Este sujeto, este yo, no puede ser el espíritu,
como algunos pretenden, porque en él se re­
velan fenómenos corpóreos incompatibles con
la idea que tenemos de las cosas espirituales. Yo
ÜEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 30$

siento en mí y experimento dolores y placeres,


modificaciones orgánicas, en una palabra, cuyo
sujeto no puede ser el espíritu. Tampoco ese
yo puede ser el organismo considerado exclu­
sivamente como cuerpo. Aparte los fenómenos
inmateriales, se manifiesta en él una actividad
superior incompatible con fa materia. E l yo,
por consiguiente, es el sujeto en la integridad
de su sér y de su naturaleza y composición,
cualquiera que sea ésta por otra parte.
Conociéndose, pues, el sujeto por su íntima
presencia, tenemos ya la primera base para la
posibilidad del conocimiento. Por lo mismo
que éste es un fenómeno realizado en un su­
jeto, ía realidad singular de éste, la existencia
particular del mismo, en cuanto conocida, es
una cosa necesaria é indispensable, un su­
puesto, por lo menos, ineludible, de que hay
siempre que partir. Pero el conocimiento no
implica sólo un sujeto, sino que se refiere tam­
bién á un objeto, sin cuya realidad, en cuanto
ciertamente conocida como algo necesario,
peligraría la existencia misma de aquél, reve­
lada en la conciencia.
Por de pronto, ésta es ya en sí un conoci­
miento. Sólo que es un conocimiento especial,
ni exclusivamente sensitivo, ni intelectivo
únicamente, por lo cual no podemos clasifi­
carlo con propiedad en ninguna de esas dos
especiales categorías de nuestro conocimiento.
¿ lo F il o s o f ía c r is t ia n a .

Empírico ó experimental é intelectivo á la vez,


enlaza el mundo de la necesidad y el de la con­
tingencia, haciéndonos ver, por medio de la re­
flexión que le constituye, la verdadera realidad
y existencia de aquellos dos elementos, sujeto
y objeto, en sus diversos aspectos, necesario y
contingente, posible ó esencial, y existente ó
realizado.
Á causa de este especial conocimiento, en el
acto de la conciencia, nos apercibimos, somos
conscios de un 70 y de un no yo que se nos
presentan mutuamente condicionados, como
dependientes el uno del otro en la unidad de
la conciencia, y como independientes y opues-
tos en la realidad. Tenemos, pues, conciencia
del yo como sujeto y del no yo como objeto
conocido, como realidad independiente del
mismo sujeto,
Pero hasta aquí no hay más, pudiéramos
decir, que apariencias, en cuanto dichos fenó­
menos no expresan nada necesario. Todo pasa
en la sucesión y movilidad del sentido íntimo.
Si yo creo en aquellas realidades del sujeto y
del objeto, es sólo movido por la fuerza de la
conciencia. Me veo obligado á creer; pero 110
veo la razón ni el motivo de mi creencia, Esto,
por consiguiente, no basta. Hay que convenir
en que no es racionalmente satisfactorio. No
es extraño, por esto, que la escuela escocesa,
satisfaciéndose con esa creencia únicamente,
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO* 3 11

haya acabado poniendo en duda, ó al menos


obscureciendo, la certidumbre acerca de las
mismas cosas concretas.
Ahora, ¿cómo me persuadiré de la verdad
de esas realidades? ¿Cómo me aseguro y me
convenzo de que son así como aparecen en la
conciencia? Sigamos examinando ésta.
Por virtud de la reflexión, el sujeto adquiere
en la conciencia el carácter de objeto, viniendo
á ser en ella una de tantas manifestaciones ob­
jetivas. Es claro, por lo tanto, que de la ver­
dad de los objetos presentes de alguna manera
en la conciencia como tales, dependerá también
la verdad del sujeto en cuanto es algo real,
positivo y existente. Hay que fijarse, pues, en
la consideración objetiva de la conciencia an­
tes que en toda otra cosa, y con preferencia á
la consideración del sujeto lógica é instintiva­
mente, sin embargo, por el pronto presu­
puesto.
Los objetos se nos representan en la con­
ciencia de dos maneras diferentes y con ca­
racteres claramente diversos. Unos, como co­
sas reales y existentes, singulares y concretas,
cuyos fenómenos variables y cuyos efectos, an­
tes que su esencia, siento yo en mí y percibo.
Otros, como algo esencial, genérico, necesario,
puramente posible, pero que refiero también
siempre á la realidad, aunque por sí no los vea
como singular y determinadamente existentes.
312 ‘ FILOSOFÍA CRISTIANA»

Entre los primeros se hallan los cuerpos y rea­


lidades del mundo exterior, y el mismo sujeto,
que, singularmente realizado, siente sus pro­
pios fenómenos, como siente los de las cosas
que no son él, en cuanto presentes también de
algún modo al mismo. Entre los segundos en-
contramos las realidades esenciales significadas
por las ideas de sér, de sustancia, de causa, de
efecto, de bondad, etc.
En el un caso percibo sólo fenómenos, cua-
lidades, manifestaciones accidentales que en sí
mismas no incluyen ninguna especie de nece­
sidad. En el otro percibo esencialidades cuya
existencia, sin embargo, no se me revela, pero
cuya realidad, aunque meramente posible, se
me manifiesta como necesaria, incluyendo algo
permanente, eterno 6 invariable. En razón á la
variabilidad de aquellas cualidades y fenóme­
nos que en sí mismos nada presentan de esta­
ble y necesario, no puedo pensar nada de ellos
sin afirmar al propio tiempo algo de lo que
expresan esas otras ideas esenciales y necesa­
rias. De la misma manera, aunque éstas las
refiero siempre á la realidad, por lo mismo que
no expresan nada concreto, no puedo pensarlas
como existentes, sino en cuanto las singularizo
en su significación, y las aplico, por decirlo
así, i esos otros elementos variables y contin­
gentes*
H ay aquí, por lo visto, una armonía de la
del c o n o c im ie n t o in t e l e c t iv o . 313

que procede seguramente nuestra certidum­


bre* Como ésta implica siempre algo de per­
manente y necesario, no puede proceder de
aquellos fenómenos ni de aquellas apariencias,
referidas siempre y en todo caso por la con­
ciencia á las modificaciones variables de las
cosas. Por esto hay que buscar la certeza y su
motivo racional en la esencialidad de las
realidades expresadas por aquellas ideas uni­
versales, como base y fundamento que son de
los fenómenos objetivos y de las subjetivas
apariencias. Veamos ahora cómo esto se veri­
fica y cómo se realiza aquella armonía de las
manifestaciones objetivas de la conciencia.
Y, ante todo, bueno es observar que, mien­
tras nos limitamos á percibir esos fenómenos
y esas ideas, no establecemos la verdad. E l su­
jeto no dice que aquéllos sean, ni que no sean;
no asegura la realidad de los mismos. Sólo por
la afirmación se constituye la verdad. Movido
el sujeto por la consideración de esos fenóme­
nos y de las ideas, afirma después las realida­
des á que se ordenan. Porque entre los fenó­
menos que se nos manifiestan en la conciencia
hay unos de los que el sujeto se reconoce como
causa, y existen otros en los cuales se con te m-
pía como puramente pasivo, teniéndolos por
efectos producidos en él por actividades extra­
ñas. A causa de lo primero puede afirmarse
á sí mismo y decir: esos fenómenos son en mí;
314 FILOSOFÍA CRISTIANA.

yo soy. En virtud de lo segundo, puede asegu­


rar también: tales fenómenos son en el mundo,
en algo que no soy yo; el mundo es.
Con esto, el sujeto no hace otra cosa más
que atribuir á todos esos fenómenos la sustan-
tividad indispensable á su existencia, aplicarles
la idea esencial de ser como base y fundamento
necesario de los mismos. ¿En virtud de qué?
En virtud de estos principios: Lo que aparece
es de alguna manera, y no puede dejar de ser
mientras es; todo efecto supone una causa; el
accidente existe en la sustancia; á ésta sólo co­
rresponde la realidad permanente, etc. Pero
¿qué son estos principios? Pues estos principios
no son otra cosa que la afirmación de las reali­
dades significadas por aquellas ideas genéricas
y de sus relaciones esenciales.
Supuesto que dichas ideas las refiero siempre
á una realidad esencial y necesaria, pero inde­
terminada, las relaciones primordiales de las
mismas no pueden menos de significar las le­
yes generales del sérT que han de darse, por
consiguiente, en todo sér. Por esto, su verdad
es aplicable al sér concreto subjetivo y al sér
concreto objetivo, al yo y al mundo. Y así
como aquellas ideas no proceden de los acci­
dentes variables de las cosas, así esas leyes no
pueden nacer de la consideración de los fenó­
menos, siempre fugaces y transitorios, sino de
las esencias .sustanciales, en cuanto son algo
DEL CONOClMÍÉNTO INTELECTIVO» 3í 5

permanente, que contienen esencial y ne­


cesaria realidad. Es cierto que la existencia
particular y concreta de esas realidades se nos
manifiesta únicamente por sus fenómenos, y
que de la presencia de esos fenómenos en mí
deduzco yo la existencia singular de las causas
y sustancias de que proceden; pero no es me­
nos claro que esto sucede así porque conozco la
realidad de las sustancias y de las causas en
genera!, ó sea por la verdad que se manifiesta
en las ideas universales que al sér en general,
y á sus determinaciones primordiales, se re­
fieren.
En cuanto miremos esas ideas como concep­
tos y formas subjetivas desprovistas de toda
realidad, como manifestaciones exclusivas de
la actividad del espíritu que somete así á for­
mas unificad vas los fenómenos, como preten­
dió K ant, ó las consideremos como productos
lógicos del trabajo de la mente, que elabora
con los conceptos, nombres y términos uni­
versales, signos sólo de expresión interna y
externa de las semejanzas y desemejanzas con
que aparecen los hechos ó fenómenos, según
proclamaron los antiguos nominalistas, y afirma
el moderno positivismo, toda realidad se des­
vanece, lo mismo la absoluta y necesaria, que
la relativa y contingente. No quedan más que
fenómenos, y éstos sin consistencia, por decirlo
así, á los cuales no les puede ser atribuida nin­
tfíLOSOFÍA CRISTIANA,

guna realidad, viniendo á ser verdaderas fan­


tásticas apariencias, sueños soñados en el mismo
sueño, como ya dijo Fichte; esto es, apariencias
en un sujeto también aparente; sueños de un
yo que ni aun puede afirmarse á sí mismo.
Sea como quiera, lo cierto es que con la
realidad de mi sér particular se me dan las
leyes generales de todo ser, que de algún nxodo
vienen expresadas naturalmente por mi espe­
cial y singular existencia. No es extraño, por
lo tanto, que, así como el sujeto por su presen­
cia é identidad se reconoce en sus fenómenos,
por sus esenciales relaciones con la realidad
absoluta pueda conocer también las leyes ge­
nerales á que se hallan subordinadas las parti­
culares manifestaciones de aquélla.
Si, pues, en la conciencia se me ofrecen los
especiales fenómenos de mi propio sér, y como
efectos presentes también al mismo los fenó­
menos del mundo externo, y además percibo
la realidad esencial de que yo formo parte, y
conozco las leyes generales del sér como algo
verdadero á que necesariamente vienen some­
tidas aquellas dos determinadas realidades en
cuanto son concretas manifestaciones del ente
real y posible, nada más necesito para afirmar
con verdad primero: la realidad esencial é in­
determinada, pero necesaria, como expresión
de la realidad absoluta é independiente del su­
jeto á cuyas leyes esenciales este mismo se
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 317

halla sometido. Segundo: las realidades y


existencias particulares y concretas del yo y
del mundo, del sujeto y del objeto, íntima­
mente ligados en el conocimiento, como se
hallan relacionados en la conciencia y en mi
propio sér, aquellas expresiones de la realidad,
en los diversos aspectos real y posiblet necesa­
rio y contingente, abstracto y concreto, de la
misma.
No hay aquí, por consiguiente, tránsito al­
guno de lo subjetivo á lo objetivo. Todo está
presente en el sujeto, como expresión él mismo
de la realidad: los fenómenos externos, como
manifestaciones de lo que no es el sujeto, esto
es, del mundo exterior; los fenómenos internos,
resultados y como expresión del yo; y al mismo
tiempo la realidad genérica y absoluta y sus
determinaciones esenciales, y las leyes más
universales del sér, manifiestas en su verdad, y
en tal sentido afirmadas por el sujeto.
Por lo mismo no existe aquí, respecto A la
objetividad, una creencia desnuda de toda ra­
zón y de todo motivo, ni un juicio instintivo,
como pretende la escuela escocesa, sino que
hay percepción inmediata de los fenómenos é
inmediata visión de la realidad y de la verdad
que incluyen los primeros principios, como ex­
presión que son éstos de las relaciones esencia­
les de aquella realidad significada por las ideas
indeterminadas abstractas y universales de
3 lS FILOSOFIA CRISTIANA..

nuestra inteligencia, y, por lo tanto, un juicio


racional y evidente. A lo sumo hay aquí una
deducción; pero deducción próxima, que pudié­
ramos llamar inmediata también, de las reali­
dades concretas del yo y del mundo, las cuales,
en cuanto expresan algo necesario en su exis­
tencia ya realizada, son inferidas de la percep­
ción de sus fenómenos y déla visión de aquella
verdad.
Adquirimos así certeza absoluta reflejamente
fundada en un motivo racional, cual es dicha
visión de la realidad y de la verdad. La posi­
bilidad del conocimiento, en cuanto cierto y
verdadero, viene á ser así evidente. La certi­
dumbre subjetiva reflejamente apropiada y
completa es un hecho.
Y puesto que esta certidumbre se refiere á
la evidencia de los principios que expresan las
leyes esenciales del sér, ia posibilidad de la
ciencia, como conocimiento de las causas y ra­
zones de las cosas, es no menos clara y evi­
dente. En dichos principios tenemos una base
segura para las pruebas y demostraciones. Todo
lo que necesariamente se enlace con ellos, ha
de ser tan verdadero como los mismos. Media­
tamente participa de su evidencia, La eviden­
cia de las premisas trasciende así á las con­
clusiones.
Vengamos ahora al segundo momento.
Puesto que existimos y participamos así de la
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 31$

realidad; puesto que percibimos inmediata­


mente ésta y vemos la verdad de una manera
clara, evidente, como surgiendo de nuestro
propio sér, que constantemente la expresa;
puesto que estamos seguros de la verdad de
los principios de conocimiento que o to ló g i­
camente se traducen en leyes del sér, y posee­
mos además la reflexión, mediante la cual son
posibles dichas manifestaciones intuitivas, por
decirlo así, de nuestro conocimiento, no hay
duda alguna que, así como apoyados en aque­
llos principios podemos investigar y conocer
la especial naturaleza de nuestro yo, en que
tales fenómenos se realizan, así también, par­
tiendo de los mismos, podemos indagar la na­
turaleza y causas inmediatas de éstos, ó sea de
nuestro propio conocimiento.
Es claro que semejante estudio de las cau­
sas del fenómeno cognoscitivo es ya un estu­
dio científico. Por lo mismo él ha de darnos
las últimas razones de nuestra certidumbre, ha­
ciendo á ésta tanto más completa y absoluta
cuanto más aquél nos eleva de la considera­
ción del hecho al conocimiento de sus causas,
cuanto más dicha certeza, apoyada hasta aquí
en lo accidental y contingente, pueda fundarse
en lo esencial y necesario.
E l conocimiento, hemos dicho, se nos revela
como una síntesis, como una unión íntima del
sujeto y del objeto, en la cual, dependiendo el
330 FILOSOFIA CRISTIANA*

uno del otro, éstos se nos manifiestan, no


obstante, como distintos y opuestos. Seme­
jante distinción no es siempre lógica, como
pudiera parecer á primera vista. Sólo cuando
tratamos de conocer nuestro propio yo, el su­
jeto se pone á sí mismo y se conoce como ob­
jeto; pero cuando se trata del conocimiento de
las demás cosas, la conciencia nos muestra por
modo indudable que aquella distinción es ver­
daderamente real. Aun siendo puramente ló­
gica y formal, como lo es en aquel caso, ella
demuestra á la vez estas dos cosas. Primera;
nosotros no nos conocemos en nuestra esen­
cia directamente, sino en Ja actividad de ésta
y en sus fenómenos, entre ellos el mismo fe­
nómeno cognoscitivo. Sólo así se explica aque­
lla distinción. Los fenómenos de una misma
esencia pueden ser diversos, y, por lo tantoi
presentarse como distintos; pero no cabe dis­
tinción en la esencia, siempre idéntica á sí
misma. Segunda; conocemos, no por medio
de nuestra esencia, sino por medio de nuestra
aptitud para conocer; esto es, por algo que, no
siendo nuestra propia realidad sustantiva, nos
constituye en potencia cognoscente,
Esto quiere decir que para que el conoci­
miento tenga lugar son necesarias determi­
nadas formas y como actualidades de dicha
potencia. Estas formas no pueden ser idénti­
cas con la esencial forma del sujeto, porque,
DEL CONOCIMIKKTO INTELECTIVO* J11

estando éste en acto antes del conocimiento,


vana sería la potencia de lo qué ya en sí es
una actualidad. E s, pues, claro q>.: j tales for­
mas han de ser distintas de la que ¿ustantiva-
mente constituye al sujeto, y han de proceder,
por consiguiente, de algo distintivo también
del sujeto lógico y del sujeto real.
De aquí se deduce que la síntesis cognosci­
tiva es accidental, ó sea, que nuestro conoci­
miento no pertenece al orden de las sustan­
cias, Lo cual, al par que demuestra la depen­
dencia y limitación de nuestro yo, en cuanto
que somos perfectibles y adquirimos actuali­
dades que, no estando en nosotros, son inde­
pendientes de nuestro propio sér, prueba tam­
bién la distinción real de las sustancias, y
hace que se nos presenten los objetos como di­
versos; el yo y el mundo, como esencias sepa­
radas y distintas; la realidad absoluta, como
algo superior, cuyas leyes se nos imponen de
una manera inevitable y necesaria.
En otro caso, si el conocimiento fuera sus-
tancial, aparte de que estaríamos conociendo
siempre, porque así lo exigiría la actualidad
de nuestra esencia, todos los objetos se nos
mostrarían como idénticos, y en su conse­
cuencia, el sujeto y el objeto vendrían á ser
una misma y única realidad. E l sistema de la
identidad universal\ ya presentido por Kant, é
implícito en sus doctrinas, dejaría de ser un
FILOSOFÍA CRISTIANA.

problema absurdo para convertirse en una


cosa resuelta. SchelKng y Hegel, el panteísmo,
en una palabra, habría triunfado. Nosotros no
seríamos más que fenómenos del absoluto.
Nuestra existencia, aunque fenomenal, sería
necesaria.
Por el contrario, la accidentalidad del cono­
cimiento, al par que demuestra la contingen­
cia de mi sér, muestra bien claramente que el
sujeto no es todas las cosas. En el conoci­
miento, en efecto, algo sobreviene al sujeto
que éste no tenía en sí ni era antes de cono-
cer. Por esto en el fenómeno cognoscitivo, la
realidad, en sus manifestaciones universales y
abstractas, y en sus manifestaciones concretas
y particulares distintas del sujeto mismo, no
existiendo en éste, ni siendo la misma cosa que
él, vienen á él de alguna manera. No es el su­
jeto mismo, considerado bajo diferentes aspec­
tos ó puntos de vista distintos, el que cons­
tituye los objetos del acto cognoscitivo; es
algo sustancialmente diverso y trascendental­
mente superior, que, uniéndose al mismo de
un modo accidental, le da á conocer esas sus­
tancias particulares, y esa realidad general é
indeterminada.
Por esto hemos dicho también que esta es­
pecial síntesis realizada en la cognición no
puede menos de ser esencialmente representa­
tiva, en cuanto que, á causa de la influencia
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO* ' %2 %

ejercida por los diversos seres y por la realidad


en el sujeto, queda en éste un como signo de
aquéllos, pasa al mismo un como vestigio de
ésta, que hace al cognoscente semejante al co­
nocido.
Es claro que, para que esta semejanza y tal
síntesis me sean conocidas, no basta que se
realicen en mí. Con esto podría conocer á lo
sumo la realidad y los seres de cuya forma par­
ticipo en cuanto he venido á ser semejante á
ellos; pero no podría conocer ni darme cuenta
de la verdad de dicha semejanza. Para esto úl­
timo me es indispensable la reflexión que co­
rresponde á la naturaleza de mi sér y que viene
implicada por la del conocimiento intelectivo.
Mediante ella veo y conozco la relación que la
síntesis cognoscitiva ya realizada en mí guarda
con la realidad, ó sea con las cosas conocidas.
Esta especie de verificación me hace conocer
la verdad, sin la que no podría dar un paso en
el camino del conocimiento consciente y pro­
piamente científico, el cual, como reflejo que es,
se produce en un orden inverso al que sigue el
conocimiento directo; esto es, se refiere primero
á las nociones abstractas que, siendo universa­
les, guardan más exacta proporción con el prin­
cipio reflexivo, son por esto más evidentes, y
garantizan la certidumbre de los datos sensi­
bles, sometidos también, por otra parte, aunque
de un modo indirecto, á la potencia intelectiva-
FILOSOFÍA CRISTIANA.

De este modo podremos alcanzar un conoci­


miento exacto y seguro de la naturaleza de la
fuerza misma cognoscitiva y de la esencia del
sujeto en que radica, y llegaremos á conocer
además el origen de las ideas y conceptos, el
modo cómo se realiza la cognición, y el orden
cronológico, por decirlo así, á que en su pro­
ceso ésta se halla sometida.
Y a sabemos que el conocimiento es una unión
del objeto con el sujeto realizada en este últi­
mo. E l sujeto, para conocer, no sale fuera de si.
L a operación cognoscitiva, por lo tanto, es una
operación inmanente. Esto quiere decir que el
principio y el término de ella han de estar en el
mismo sujeto. Y como la operación no es otra
cosa que el paso de la potencia al acto, tanto
la una como el otro han de hallarse también
en el cognoscente. Pero es así que el acto se
refiere á un objeto extraño al sujeto, exterior é
independiente del mismo, que en su sér real
no pasa al sujeto; luego en éste debe existir una
forma semejante á la del objeto mismo, que,
representando á éste en aquél, constituya al
cognoscente por la participación de la forma
del conocido, en algo semejante también á este
último*
He aquí por qué se dice que, además de su
existencia real, el objeto tiene ó adquiere en el
sér cognoscente una existencia ideal, que ha
sido llamada intencional porque no se trata
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. %%$

de una imagen ó semejanza cualquiera, sino de


la que viene formada con intención de imitar
á la cosa conocida. Esta imagen, esta forma
determinante del conocimiento ó determinada
ya en la potencia, constituye lo que por Aris­
tóteles y por los escolásticos fué designado con
el nombre de especie impresa ó expresa , la cual
puede ser inteligible ó sensible, según que de­
termine la inteligencia ó el sentido, y en cuanto
se refiere á objetos de orden esencialmente dis­
tinto ó diferente.
La diferencia esencial que distingue los ob­
jetos conocidos hace necesaria la diversidad
de potencias y de operaciones cognoscitivas.
Cuando conocemos los fenómenos sensibles de
las cosas materiales ó concretas, tenemos el
conocimiento sensitivo. Su potencia ha de ser
corpórea y orgánica. Cuando alcanzamos noti­
cia de cosas esenciales, de algo que, aun resi­
diendo en la materia, trasciende á ésta y se re­
fiere á lo que hay de intrínseco en los seres, á
los principios de sus determinaciones singula­
res, y cuando, además, conocemos cosas ab­
solutamente espirituales, tenemos el conoci­
miento intelectivo. Su potencia no puede ser
orgánica ni material.
Sólo que esta inmaterialidad del espíritu
humano revelada así por la potencia intelec­
tiva , bien puede decirse que no es absoluta ni
completa, al menos en cuanto á que sus mani­
326 FILOSOFÍA CRISTIANA.

festaciones se hallan impedidas por la materia.


Unido esencialmente el principio anímico y
espiritual del hombre al organismo corpóreo,
para constituir el sujeto cognoscénte como
naturaleza y principio único de todas sus ope­
raciones, el objeto propio y adecuado del co­
nocimiento humano no puede ser otro que las
cosas materiales, aunque éstas sean entendi­
das en parte de una manera inmaterial en su
esencia posible y realizable en muchos otros
individuos, y aunque se nos den así á conocer
las leyes generales del sér á que esas mismas
cosas, como seres realizados, se hallan también
sometidas. Por esto el conocimiento que al­
canzamos de las cosas puramente espirituales
es un conocimiento impropio y sólo analó­
gico, deducido de las semejanzas que guardan
con las cosas corpóreas, inferido de los efectos
que caen en la esfera de nuestro conocer, y
en cuanto dichas cosas espirituales responden
á las leyes generales de la realidad, que tam­
bién expresan de alguna manera.
Ahora bien: todas las cosas se nos revelan
por sus fenómenos. Por esto los seres materia­
les se nos manifiestan por sus accidentes y cua­
lidades sensibles. Constituyendo éstas el objeto
propio de la facultad sensitiva, es natural que
el conocimiento humano se origine en los sen­
tidos, ó, mejor dicho, que en el desarrollo de
nuestro conocer sea primero el conocimiento
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO, 327

sensitivo que el intelectual. Esta es la razón por


qué los escolásticos pudieron decir: N ih ilestin
intellecta quod non prms f m v i í iu sensu; pero
no en el sentido que á este aforismo dió más
tarde Loke y con él todos los sensualistas, su­
poniendo que nuestro conocimiento no incluye
más datos que los sensibles combinados y vis­
tos después por la reflexión , sino en cuanto
que el proceso de nuestro conocer sigue un
orden análogo al seguido por las manifestacio­
nes de la realidad material. Primero los acci­
dentes, y después las esencias de donde proce­
den y en que radican, á las cuales se refieren
las ideas de nuestro entendimiento que sólo
existen en éste, y son por su virtud elaboradas
sin otra relación con los elementos sensitivos
que la que guardan las esencias mismas con
los accidentes de que en su existencia concreta
andan acompañadas.
Ya sabemos también cómo este conocimiento
sensitivo se realiza en nosotros. Mediante nues­
tro organismo, nos hallamos sujetos á las leyes
que regulan la naturaleza corpórea. Unidos á
los cuerpos por relaciones materiales y cuanti­
tativas, natural es que éstos influyan en nos­
otros de un modo m ecánico. En los órganos sen*
sitivos se verifican así acciones físicas y trans­
formaciones moleculares y químicas, por cuyo
medio el sujeto adquiere de alguna manera la
forma que determina las sensaciones y se la
32$ FILOSOFÍA CRISTIANA.

apropia por íntim a é intrínseca actividad, v i­


niendo á ser semejante en esto al objeto sensi­
ble de cuya forma accidental participa.
Y así como en la realidad esos fenómenos y
accidentes requieren una esencia, un sujeto,
una sustancia en la que existen, así también
en el conocimiento, en su existencia ideal, lla­
man y como piden la esencia á que se ordenan.
Despierta de este modo la actividad del espíri­
tu, el entendimiento, por su virtud abstractiva,
conoce dichas esencias, formula las leyes del
ser, afirma los principios, y corre ó discurre en
bus.:a de la verdad más ó menos desconocida
y oculta. Veamos ahora cómo esto tiene lugar
y cómo se realiza el conocimiento intelectivo.

II

Llegam os ya á la parte más noble de núes-


tro sér, á aquello que nos distingue de las de­
más cosas materiales, y por cuya virtud, el
hombre, conociendo la realidad tal como es en
sí, en alguna manera lo es todo, pudiendo por
esto determinarse á sí mismo como partici­
pante que es de la vida verdadera de las cosas
espirituales; en suma, al estudio de nuestra
facultad intelectiva.
Inteligencia, entendimiento, razón. H e aquí
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO, 329

tres nombres con los que suele designarse nues­


tra superior facultad de conocimiento* Para los
escolásticos, esos tres nombres no significan fa­
cultades distintas, sino que expresan sólo tres
funciones diferentes, tres aspectos, mejor dicho,
de una misma actividad ó principio intelectivo.
Por regla general, en este punto hubo siempre
conformidad de opiniones entre todos los filó­
sofos de la escuela.
No así en la filosofía moderna. Con la con­
fusión de ideas se ha producido en ella la co n ­
fusión de lenguaje. Desde Descartes acá, apenas
hay dos filósofos que entiendan una misma
cosa por cada una de aquellas palabras, A par­
tir de Kant, sin embargo, y sin que desaparezca
dicha confusión, como hija que es de la falta
de exactitud y precisión en los conceptos, una
cosa hay aceptada por la mayor parte de los
filósofos modernos, y es la diferencia esencial
que se quiere establecer entre el entendimiento
y la razón, y, por consiguiente, entre sus obje­
tos respectivos.
A unque con la palabra «inteligencia» venga
generalmente designada nuestra aptitud para
conocer de una manera superior á lo que se
l;ama la intuición empírica y al conocimiento
sensitivo, lo cierto es que en la filosofía moder­
na se suele distinguir entre el entendimiento
y la razón, considerando estas dos funciones
cognoscitivas como dos facultades distintas del
330 FILOSOFÍA CRISTIANA. .

espíritu, el cual, mediante las categorías, co­


noce de una manera general por el entendi­
m iento las cosas percibidas por los sentidos, y
alcanza por medio de la razón, y de una manera
más alta, el conocimiento de lo suprasensible.
Nosotros veremos cómo, siendo siempre Jo
suprasensible el objeto adecuado de nuestra
facultad intelectiva, ésta no se puede dividir
en potencias distintas, como sería necesario
cuando los actos y los objetos á que se refiere
fueran distintos é irreducibles. Por ahora, y
para evitar confusiones, bastará con que fijemos
el sentido que en las doctrinas escolásticas tie­
nen aquellos tres términos ó palabras.
Comúnmente, la facultad intelectiva, en g e ­
neral, viene también designada por los esco­
lásticos con la palabra «inteligencia»; pero más
especialmente, por inteligencia entendía Santo
Tomás, siguiendo en eslo á Aristóteles, el «há­
bito natural de los primeros principios»; como
si dijéramos, la aptitud y tendencia natural
que nuestra facultad intelectiva posee para
formar pronta é inmediatamente los primeros
juicios. La inteligencia es. pues, para los esco­
lásticos la facultad de ver, de percibir prima­
riamente, si así puede decirse, la verdad,
Pero la verdad sólo se manifiesta, según he­
mos dicho, en los primeros juicios, los cuales,
siendo, como son, verbos com plejos, incluyen
varios térm inos, ó sea las ideas en ellos enla­
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 331

zadas y afirmadas. Por esto, y para que tales


juicios tengan lugar, es necesario que las ideas
existan ya en la mente, que la potencia se halle
ya actuada por su objeto. Y no pudiendo ser
otro el objeto de nuestra inteligencia, como
vamos á ver, que las esencias de las cosas
m ateriales, consideradas con separación y
abstraídas de sus condiciones singulares y de
la materia determinada que las individualiza,
es, por consiguiente, indispensable también
que nuestra facultad realice esa abstracción,
forme las especies inteligibles y sea á la vez
actuada por éstas. Sólo así, realizado ya el co­
nocimiento, puede ser vista y afirmada la ver­
dad. En tal sentido, nuestra inteligencia, en
cnanto lleva á cabo dicha función abstractiva,
se apropia además las formas de las cosas y es
actuada por las especies respectivas, recibe el
nombre de entendimiento.
Por último, nuest ra facultad de conocimien­
to, como potencia que es, no se perfecciona
sino de una manera sucesiva. Pasa de un acto
imperfecto á otro más perfecto. Conoce pri­
mero lo indeterminado, y adquiere después,
mediante verdadera síntesis, componiendo y
dividiendo, nociones verdaderas de las esen­
cias completas y determinadas. Considerada de
este modo nuestra facultad de conocer, en
cuanto discurre y elabora trabajosamente, por
actos cada vez más complejos, los conceptos
333 FILOSOFÍA CRISTIANA.

de las cosas, recibe el nombre de razón. De


este modo, la razón, como perfectiva de nues­
tro conocimiento, dentro del orden relativo y
limitado de nuestra inteligencia y nuestro sér,
constituye la función específica de nuestra na­
turaleza cognoscente, la manifestación más
perfecta de la actividad intelectiva humana*
Y como las cosas puramente espirituales no
las conocemos sino por analogía, y en su exis­
tencia son deducidas de sus efectos que pro­
piamente entendemos, bien puede decirse que
ellas constituyen también el objeto de la po­
tencia intelectiva del hombre, en este último
sentido considerada; esto es, como racional y
discursiva.
De esto se deduce que, para los escolásticos,
la diferencia de esas tres funciones intelectua­
les resulta únicamente de la diferencia que
existe entre la simple percepción y la afirma­
ción de la verdad, y de la m ayor ó menor per­
fección de los actos intelectivos; pero nunca de
la diversidad de objetos, porque éstos, genéri­
camente mirados, se reducen todos á lo que
h ay de eterno y necesario, de inmaterial y su­
prasensible en las cosas materiales. He aquí
por qué los escolásticos dijeron que el objeto
del entendim iento humano es lo «inteligible»*
Veamos qué significa esto, porque, conociendo
el objeto, podemos conocer y determinar el
acto, y con él la naturaleza y funciones de la
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO, 333

misma potencia intelectiva de que ahora tra­


tamos.
Inteligible, tanto quiere decir como cognos­
cible en sí mismo; porque la inteligencia — de
donde viene lo inteligible — á diferencia del
sentido, penetra hasta el fondo del objeto y de
las cosas," para adquirir noticia de lo que hay
en ellas de más íntimo, esencial y sustantivo.
Esto significa, que lo inteligible es la realidad
misma, considerada en relación con alguna in-
teligencia, E n tal sentido, todo lo que tiene
sér ó participa de la realidad, pudiendo ser en­
tendido, es inteligible,
Pero quien dice relación dice también pro­
porción. Por consiguiente, bien puede asegu­
rarse que lo inteligible admite tantos grados
cuantos sean los grados de la inteligencia, como
ésta admite las mismas graduaciones, por de­
cirlo así, que aquél. Por otra parte, la inteli­
gencia es una cosa inm aterial porque implica
una actividad intrínseca y esencial, en la que
consiste principalmente la diferencia que se­
para las cosas inmateriales de las corpóreas,
las cuales se acercan tanto más á la pasividad,
cuanto más se aproximan á la materia pura ó
prima que es absoluta é indeterminada poten­
cia. S i, pues, ha de haber proporción entre la
inteligencia y lo inteligible, puede afirmarse
además que la inteligibilidad se identifica con
lo que es inmaterial, ó, mejor dicho, que lo in­
334 FILOSOFÍA CRISTIANA.

teligible ha de ser inmaterial, ó, por lo menos,


presentarse como tal á la inteligencia,
Por esto la realidad absoluta, no incluyendo
ninguna limitación, viene á ser así la absoluta
inteligibilidad. Y por lo mismo que ésta com­
prende todas las perfecciones, entre las cuales
se halla sin duda la inteligencia, es claro que
la inteligibilidad y la inteligencia se identifi­
can y son una misma cosa en la actualidad
pura del sér absoluto. De esta manera guarda
proporción la inteligencia absoluta con su ob­
jeto. Por lo cual Dios, acto purísimo, conoce
por su esencia y en su esencia todas las per­
fecciones y todos los seres f los cuales, en su
realidad esencial y en su existencia, son im ita­
ciones y como participaciones de su sér infi­
nito.
■P or el contrario, en las cosas creadas, tra­
tándose de realidades especiales y finitas, las
perfecciones se distinguen unas de otras en los
diversos seres, en los cuales se hallan como
distribuidas y en grados diferentes realiza­
das. Así, mientras algunas criaturas participan
aunque en grados distintos, de la inteligencia,
otras no son ni cognoscentes ni intelectivas.
A lg o parecido hay que decir también res­
pecto á la inteligibilidad de esos seres lim ita­
dos y finitos. L a que les corresponde por su
esencia, se halla en proporción con la especial
naturaleza de que cada uno de ellos participa,
I>EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 335

P or esto, mientras las cosas espirituales tienen


una inteligibilidad actual, las corpóreas puede
decirse que sólo la tienen potencial.
Estas últim as, en efecto, en razón á la m a­
teria que en su constitución interviene, no
pueden ser entendidas tal como existen. Pero
como al mismo tiempo expresan una realidad
y una forma esencial que en sí m ism a, y sin
la materia concreta, es inmaterial, no hay duda
alguna que pueden ser inteligiblem ente cono­
cidas cuando, consideradas con prescisión de
su materia, adquieran la inteligibilidad que les
corresponde por su forma.
De este modo, la diversidad de lo inteligible
creado se armoniza con la diversidad de inte­
ligencias también creadas. Estas, por otra par­
te, á causa de su lim itación, no pueden ser
sino potenciales. La razón de esto se halla en
que, no incluyendo en su sér todas las actuali­
dades, pueden, sin embargo, llegar á ser acci­
dentalmente todo lo que por su esencia misma
no son, adquiriendo por el conocimiento las
formas de otras realidades.
Ahora, entre esas potencias intelectivas hay
unas que proceden de sustancias puramente
espirituales, como Jas angélicas, y hay otras
que radican en naturalezas compuestas de es­
píritu y materia* como las humanas, A las pri­
meras, y hablando del conocimiento adecuado,
corresponde conocer la inteligibilidad actual de
336 FILOSOFÍA CRISTIANA.

las cosas inmateriales. A las segundas, á causa


de que no pueden adquirir ninguna especie
de forma absolutamente espiritual, ni, por lo
tanto, tener propia cognición de ]os seres in ­
materiales, sólo corresponde conocer adecua­
damente las cosas corpóreas, cuya influencia
pueden sentir, y cuyas formas pueden apro­
piarse mediante la abstracción necesaria para
la inteligibilidad actual de las mismas, de que
hablaremos.
Por esto los ángeles conocen su propia esen­
cia por sí misma, como espiritual que es é in­
teligible, y adquieren noticia de los seres cor­
póreos por medio de las especies directamente
infundidas por Dios en sus inteligencias, m ien­
tras los hombres j ocupando el ínfimo lugar en
la escala de Jos seres intelectivos, y proporcio­
nados por esto al conocimiento de ias cosas
que á su vez se hallan colocadas en el último
grado de las realidades, ni conocen directa­
mente su esencia, ni poseen de antemano las
especies de su cognición propia; sino que han
de sacarlas de los fantasmas singulares que se
refieren á los accidentes de que en su existen­
cia, las sustancias materiales andan acompa­
ñadas.
T al es, pues, el objeto proporcionado del en­
tendim iento humano; la inteligibilidad de las
cosas materiales, ó sea la esencia y la sus­
tancia misma de los seres corpóreos. E l objeto
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 337

propio de cada facultad es, como decía Santo


Tomás, aquello que primeramente y per se es
alcanzado por su virtud cognos ^tiva \ Así
como los sentidos, por ser potencias orgánicas
y materiales, conocen sólo en las cosas lo que
hay en ellas de singular y contingente, y que
procede de la materia que las individualiza, así
la inteligencia no puede conocer sino lo que
hay en los seres de necesario, y que procede de
su forma.
L a razón de esto se halla en que, habiendo
de conocer lo inmaterial por ser potencia in­
orgánica, nuestra inteligencia, en su relación
con las cosas corpóreas, no puede percibir sino
lo que tienen éstas de actualidad, ó sea lo que
tienen de inteligibles. Y es así que esto procede
de la forma, considerada con separación de la
materia determinada que la constituye en in­
dividuos existentes; luego nuestra inteligencia,
percibiendo la forma sin las cualidades que la
singularizan, conoce en los seres materiales las
razones genéricas y especificas, como decía
Santo Tom ás; esto es, lo que hay de general
y universal en los mismos.
La multiplicación, en efecto, de los indivi­
duos de una mi^ma especie, tiene su origen en
la materia, que constituye, como hemos dicho
anteriormente, el principio de individuación,

1 Summ. Thtol.y q, 8g, a, i.


22
33 ^ . FILOSOFÍA CRISTIANA,

base además y fundamento de todos los acci­


dentes y modificaciones relacionados con la
extensión, que sólo puede ser conocida por po­
tencias también extensas y orgánicas, como los
sentidos.
A h o ra bien: la forma, considerada así con
prescisión del principio m aterial, no es otra
cosa que la esencia misma de los seres corpó­
reos, porque comprende todo lo que éstos tie­
nen de actualidad sustancial y aquello que los
hace ser determinadamente esta cosa y no la
otra. L uego el objeto propio de nuestra facul­
tad intelectiva no puede ser otro que las esen­
cias mismas de las cosas, ó sea lo que consti­
tuye la base y el principio de toda su realidad.
E s cierto que con el principio formal conoce­
mos también el principio m aterial, como su
complemento que es en la constitución de los
cuerpos; pero no es menos cierto que la mate­
ria es conocida así de una manera general, y
no es en tal sentido como ésta constituye el
principio de individuación, sino en cuanto es
co n creta, cuanta, signata t en expresión del
santo Doctor: Materia non quomodolibet ac-
cepta estprincipium individuationis, sed solum
materia signata , E t dico materiam signatam,
quce sub certis dimensionibus considera tur !,

1 S anto T o m ás: D é tnU ét tsseniia, c, 2, Q q, disp, D i


vtritatí) a. 5; Summ. TheoL, p. 1.a, q, 86, a. I.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO- J 39

E n este último sentido, la materia, con todas


las consecuencias de limitación y pasividad
que implica, sólo puede ser objeto de las fa­
cultades sensitivas.
Por esto se dice que el objeto de los sentidos
es lo singular, y el de la inteligencia lo univer*
sal. Singularc dum sentiiur, univcrsale dnm
intelligitnr, Intellectus noster dire cíe non est
cognoscitibuss decía Santo Tomás, nisi univer­
salium; ludirccte autem et ferquamdam refle-
xionem potest cognoscere singuiare porque,
efectiva me nteTesto último tiene lugar por m e­
dio de la reflexión sobre los demás actos cog­
noscitivos á los cuales se Ies aplica las ideas
universales: Qtuv cstin intellectu ad singulara 2.
Pero la experiencia nos manifiesta que en la
realidad no existen más que cosas singulares é

1 Summ, T h e o l p. I .1, q. 86, a. I.


1 «Anim a nostra, per quam. cognoscim us, est forma ali-
cujus m a te ria , qucc tamen habet duas virtutes cogn osciti­
vas: unam , qu;e est aetus alicujus corporei organ i; et huic
con n atu rale est cognoscere res secundum quod suni in
m ateria in d ivid u ali. U nde sensus non cogn oscit nisi sin-
gu 'aria. A lia vero virtu s cogn oscitiva ejus est intellectu s,
qui non est artns alicu jus organi corporalis. U nde p e r in -
tellectum connrutirale est nobis cognoscere naturas, quw
quidem non habent esse nisi in m ateria in d ivid u ali, non
tam en secundum quod sunt in m ateria in d ivid u ali sed sc-
cundnm quod abslrah u n tur ab ea per consíderationem in-
tellectu s, U n d e secundum in tellectu m possumus cognos­
cere hujusm odi res in universal!, quod est supra íacultatem
sensus.» (Snmm, Th¿oly p. q* 12, a, 4.)
340 FILOSOFÍA CRISTIANA-

individualm ente determinadas. Por lo tanto,


diciendo que el objeto de nuestra inteligencia
es lo universal, podría parecer que despojamos
á nuestro conocimiento de todo carácter ob­
jetivo.
Nos hallamos así frente á la cuestión de los
universales, cuestión siempre antigua y siem­
pre nueva, la cual, aunque desdeñada por la fi­
losofía moderna, que no llegó á comprenderla
en los términos en que antes venía planteada,
es, sin embargo, reproducida por la misma en
forma y con lenguaje diferente, como no podía
menos de suceder, según m uy bien dice el
P . Liberatore, dada su capital importancia en
la ciencia filosófica \
De su resolución, en efecto, dependen la
suerte de la ciencia y la certidumbre misma de
todos nuestros conocimientos. Y , sin embargo,
todas las soluciones que cabe pensar para re­
solverla, y cuantas se han manifestado en la
historia de la Filosofía con tal objeto, se hallan
comprendidas en algunos de estos extremos. Ó
se dice que el universal existe fuera del enten­
dimiento como realidad determinada, pero uni­
versal, y en tal sentido, determinante por sí
misma de nuestro conocimiento, ó se asegura
que el universal sólo tiene existencia ideal, sin

1 L iberatore: D ¿ la connaissanct intillectutíU, cap. II,


art. 3, trad. Desayes.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 341

ningún fundamento en la realidad exterior, en


la que sólo existen seres concretos y cosas sin­
gulares, ó se afirma, por último, que el univer­
sal, como tal, y en acto, existe únicamente en
el entendimiento, pero teniendo su fundamen­
to en la realidad de las cosas particulares, cuya
esencia inmaterial en sí misma puede ser m i­
rada por la inteligencia como universal á causa
de esa inmaterialidad que le corresponde, una
vez despojada de sus condiciones materiales;
esto es, que el universal, además de tener una
existencia ideal, existe también realmente,
aunque en potencia, en las cosas particulares
del mundo externo.
O tra solución cabe además, que es la del on-
tologismo; pero ésta bien puede decirse que
participa de los diferentes puntos de vista de
esos otros sistemas contradictorios entre sí, al
primero de los cuales pertenece el realismo ab­
soluto y exagerado de P la tó n , que concedía
existencia y verdadera realidad á los objetos de
nuestras ideas, considerados como naturalezas
subsistentes en sí mismas y separadas de sus
condiciones materiales. Y a hemos visto que
aun cuando pudiera probarse de alguna ma­
nera la existencia de esas realidades universales,
objetos supuestos de nuestra razónf la ciencia
quedaría encerrada en el orden ideal, en el sen­
tido de que nada podíamos saber con respecto
á las cosas concretas del mundo externo.
342 FILOSOFÍA CRISTIANA»

Sem ejante doctrina es, por otra parte,-con­


traria á la experiencia, la cual nos enseña que
el elemento objetivo de nuestros conceptos, la
realidad significada por las ideas generales, la
referimos siempre, y en todo caso, á los indivi­
duos y á las cosas concretas de las cuales las
predicamos sin error. Por lo demás, todas las
concepciones del panteísmo, tanto antiguo
como moderno, pueden mirarse también como
inevitables consecuencias de este realismo exa­
gerado. Porque si bien es verdad que el panteís­
mo niega la sustantividad de aquellas natura­
lezas como esencias determinadas, no es menos
cierto que en dicho sistema vienen considera­
das como accidentes de una realidad absoluta,
pero universal é indeterminada.
E n el segundo extremo hay que compren­
der las doctrinas sensualistas de todos los tiem­
pos y el subjetivismo antiguo y moderno; esto
eSj el nominalismo de Rosceim, Occam, etc,, y
el positivismo de nuestros días, el conceptua­
lismo de la Edad Media y el subjetivismo de
Descartes, Kant, etc. Cuando se dice, en efecto,
que el universal existe sólo en nuestro enten­
dimiento, ó se afirma que se halla únicamente
en las palabras, como signos de nuestras per­
cepciones sensitivas, ó se entiende que se halla
en el concepto mismo y en las ideas llamadas
universales. En el primer caso, todavía cabe
adm itir en esa consideración dos matices dife­
DKL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 343

rentes. Ó se toman los signos como expresión


de la suma de fenómenos sucesivamente perci­
bidos (nominalismo), y entonces el universal
queda reducido á una cosa puramente colecti-
va, Ó se consideran las palabras que expresan
los géneros y las especies como significativas
de las semejanzas y diferencias que percibimos
en los fenómenos (positivismo contemporáneo),
y de esta manera tampoco puede explicarse lo
universal, en razón á que viene ya supuesta su
existencia en nuestro espíritu como algo nece­
sario para la comparación de dichas semejan­
zas, y de que han de participar las cosas que
se dicen semejantes.
En el segundo, el universal viene á ser una
creación del entendimiento, es puramente for­
mal y lógico, y expresa tan sólo cualidades de
nuestro espíritu ó formas subjetivas sin ningu­
na significación real fuera de nosotros. Esto
explica por qué muchos filósofos consideraron
el conceptualismo como un nominalismo en­
cubierto y sólo en los términos mitigado, y
por qué el sensualismo y el idealismo se dan la
mano tan estrechamente en las doctrinas de
Descartes y de K a n tt engendradas por el sub­
jetivism o.
Unos y otros, en efecto, tanto el sensualismo
como el idealismo, los nominalistas y los con­
ceptualistas, suprimen la inteligencia, ora ne­
gándola de una manera explícita en el hombre,
344 FILOSOFÍA CRISTIANA.

ora haciéndola inútil é inexplicable en cuanto


no dice relación á un objeto proporcionado,
en la realidad existente y positivo. Todos ellos
nos dejan reducidos á la condición del bruto,
que sólo conoce lo contingente, lo mudable y
lo sensible material de las cosas, haciendo, por
lo tanto, imposible la ciencia y la certidumbre
acerca de esas mismas cosas singulares y con­
cretas á que los sentidos se ordenan; porque
la ciencia prescinde siempre de las existencias
particulares y trata únicamente de las esencias
necesarias eternas y universales, y la certidum­
bre implica el principio inmaterial y reflexivo de
la inteligencia, se refiere siempre á lo necesario
y eterno, y no puede resultar sino de la consi­
deración de nuestras ideas universales, signifi­
cativas de aquellas esencias.
Por último, al tercer extremo pertenece el
realismo de Santo Tomás, único que, de acuer­
do con el sentido común, explica satisfactoria­
mente el conocimiento intelectual, la existen­
cia del universal en las cosas reales, y la uni­
versalidad misma de nuestros conceptos, sin
llegar á las exageraciones del realismo platóni­
co. Por esto el realismo de los escolásticos ha
sido designado con el calificativo de moderado;
porque sin dejar de considerar como real y exis­
tente lo inteligible, la esencia de las cosas objeto
de nuestro entendimiento, atribuye sólo la uni­
versalidad á la forma con que aquél es pensado.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 345

Cuando afirmamos la realidad de los objetos


de nuestras ideas, podemos considerar, en efec­
to, dos cosas: el ser y las esencias percibidas, y
el modo cómo las percibimos; la realidad mis­
ma que conocemos, ó la abstracción con que la
conocemos. Si se atribuye la realidad á ambos
elementos, al ser ó esencia y al modo de per­
cepción que le acompaña, tenemos el realismo
exagerado de Platón y de los realistas de la
Edad Media, Gilberto d éla Porée, A m au ryd e
Chartres, etc.; porque entonces se trata de un
universal abstracto existente fuera del enten­
dimiento con independencia de la abstracción
subjetiva. Pero si se atribuye sólo la realidad al
primero de aquellos elementos, tenemos el rea­
lismo moderado de Santo Tom ás; porque no se
entiende que el sér y la esencia existan como
una cosa universal, sino que la universalidad
se atribuye á la forma de abstracción que ad­
quiere en la mente.
Q ue este universal, así limitadamente enten*
dido, existe en los seres reales y constituye el
objeto de nuestra facultad intelectiva, es cosa
que se desprende de lo que dejamos consignado.
Y a hemos dicho, en efecto, que, á causa de su
inmaterialidad, nuestro entendimiento, cuando
dirige sus miradas á las cosas reales, no puede
percibir sino lo que hay en ellas de actualidad;
esto es, sus formas esenciales, sin las lim itacio­
nes procedentes de la materia cuanto que las
346 FILOSOFÍA CRISTIANA.

individualiza, Pero es así que esta forma; en


razón á su inmaterialidad, puede mirarse como
realizable en muchos individuos, á cuya mate­
ria sólo corresponde su determinación singu­
lar; luego el objeto de nuestro entendimiento,
constituido por esas formas realmente existen­
tes en las cosas, y capaz de estar en muchos,
puede llamarse y es universal.
Es claro que esta universalidad no les corres­
ponde á dichas formas en la existencia singu­
lar y concreta que tienen en los individuos,
sino en la existencia ideal que adquieren en la
mente; porque sólo entonces, despojadas de
sus condiciones materiales, pueden ser tenidas
por universales en la acepción propia de esta
palabra: universal, unmn versus alia , una
cosa que dice orden á otras; pero de todas
maneras, esta cosa es la misma realidad esen­
cial, la forma y actualidad determinada en los
seres existentes y percibida por nuestra inteli­
gencia. -
Por esto se ha dicho que la universalidad
en su sentido adecuado se halla sólo en poten­
cia en las cosas reales del mundo corpóreo,
cuyas esencias adquieren dicha propiedad, esto
es, la tienen en acto, en su existencia ideal, á
causa de la consideración de nuestra mente.
P or esto también Santo Tom ás, y en general
los escolásticos cuando hablan del objeto di-
directo de la inteligencia, le designan con la pa­
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO, 347

labra quidditas, lo que es la esencia; porque la


universalidad es hija, de la mirada refleja de
aquélla.
De aquí la división del universal en univer­
sal directo ú ontológico, y universal reflejo ó
lógico. E l prim ero es la misma esencia abstrac­
ta de las cosas, considerada en sí misma y sin
ninguna relación, ó ?ea el objeto del acto di­
recto de nuestra inteligencia. E l segundo es
esa misma esencia abstracta considerada en su
relación con las cosas ó individuos en queexis*
te ó puede existir; es el objeto del acto reflejo
objetivo de nuestro entendimiento, y el fun­
damento de los predicables, llamados así por­
que expresan las diversas maneras de atribu-
ción de los conceptos universales á los ind ivi­
duos que comprenden. El uno es un inteligible
absoluto; el otro, un inteligible relativo. A quél
expresa el contenido, la esencia que puede ser
pensada como universal; éste significa la for­
ma, el carácter de universalidad que puede
serle atribuido al primero-,
E n cierto modo, por consiguiente, puede
decirse que el universal directo, identificándose
con las esencias de las cosas particulares, existe
realmente fuera del sujeto ; mientras que el
universal reflejo, como procedente d éla forma
que nuestro entendimiento da á los conceptos,
tiene sólo una existencia ideal. Por esto la
universalidad de nuestras ideas, aun siendo
34& FILOSOFÍA CRISTIANA,

puramente lógica, descansa en un fundamento


real, cual es la misma sustantiva esencia de las
cosas existentes.
A sí se explica el uso que de esas ideas uni­
versales hacemos con relación á los individuos
y existencias particulares, á los que atribuimos
y podemos atribuir con verdad las realidades
significadas por dichas ideas.
Dedúcese de aquí que, para fundar la objeti­
vidad de nuestras ideas sobre bases sólidas, no
hay necesidad de recurrir, como lo hacen los
ontologistas, á la visión de Dios, que encierra
mayores dificultades, como hipotética que es
y contraria á la experiencia. Las ideas, en efec­
to, si consideradas como accidentes y fenóme­
nos del sujeto son exclusivam ente subjetivas,
en su relación á las esencias de las cosas que
están fuera del sujeto, y que en sí mismas tie­
nen cierta eternidad negativa y una necesidad
participada, implican también una objetividad
necesaria y eterna independientemente de toda
visión de las ideas divinas.
E s claro que esa eternidad y esa necesidad
no le corresponden al objeto de nuestras ideas
considerado en su existencia real, sino sólo en
cuanto las esencias se hallan abstraídas, y, por
lo tanto, en su sér ideal únicamente. Por eso
hemos dicho que se trata aquí de una eterni­
dad negativa y de una necesidad participada,
para distinguirlas de la absoluta y positiva
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 349

eternidad y necesidad del Sér absoluto, único


necesario y eterno en su esencia y en su exis­
tencia infinitas.
Si la duración, en efecto, pertenece á la exis­
tencia, las esencias realizadas no son de nin­
guna manera eternas; pero si se consideran
abstraídas y como separadas de aquello que las
lim ita á tal ó cual duración, con independen­
cia de su concreto ser y de toda consideración
de tiempo que no se halla incluido en sus no­
tas constitutivas, bien puede decirse que po­
seen una eternidad negativa
De la misma m anera, la necesidad de las
esencias no significa otra cosa que la exclusión,
dice el P. Liberatore, de todo lo que se opone
á su razón intrínseca, y constituye un carácter
que posee toda criatura en cuanto es una par­
ticipación del sér que no puede conciliarse con
el no sér. Aunque contingentes, todos los seres
nos ofrecen, en efecto, algo de necesario, por­
que todo lo que es se distingue de la nada y
no puede conciliarse con los atributos contra­
rios al sér que tiene. E n tal sentido, si bien
en su existencia dicha necesidad sea condicio­
nal, en su esencia todas las criaturas poseen
necesidad participada. Por lo cual nuestras
ideas pueden llamarse también eternas y ne­
cesarias como los objetos que expresan, los

1 Liberatore, obra citada, cap. III, art. 3.0


35 ° FILOSOFÍA. CRISTIANA.

cuales son constituidos por las esencias separa­


das de aquello que las hace mudables t contin­
gentes y limitadas en el tiempo; esto es, de la
materia concreta que en su existencia incluyen.
De todas maneras, la eternidad y necesidad
de nuestras ideas, refiriéndose á las esencias en
algún modo eternas y necesarias, tienen un
fundamento real en las ideas y en la esencia
divinas f de la que son participaciones é im ita­
ciones eternamente conocidas por Dios. A causa
de esto, muchos filósofos, entre ellos Leibniz,
nuestro Balmes, etc., han podido asegurar que
de la consideración del orden ideal podemos
inferir la existencia misma de Dios \
Vengam os ahora á la formación de los inte­
ligibles. La inteligibilidad, hemos dicho, no co­
rresponde á las cosas en su existencia concreta
y material, sino sólo en el sér ideal que adquie­
ren en el conocimiento. E ste, por otra parte,
no puede realizarse sin la forma ó especie inte­
ligible que ha de actuar su potencia; es decir,
sin la inteligibilidad misma en acto. Luego
necesario es que, con anterioridad al acto cog­
noscitivo, las cosas conocidas hayan adquirido
ya el carácter de inteligibles; esto es, que con
prioridad al conocim iento, existan las especies
proporcionadas á la intelección misma.

1 L eib n iz: Nouvmttx Essaú, Lib. IV, chap. n ; B alm es:


Fihsofía fundamenta^ lib. i , cap. XV.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO, 351

A hora, la formación de esas especies y la ad­


quisición de la inteligibilidad por las cosas no
puede realizarse sino por medio de la actividad
de nuestra inteligencia, y dentro, por decirlo
así, del sujeto mismo, y he aquí la razón. Toda
cosa que está en potencia, necesita la acción de
otro sér en acto para llegar á la actualidad co­
rrespondiente. A sí, los sensibles son sensibles
en acto mediante la actividad transeúnte que
unos cuerpos ejercen en otros. La acción del
sol y de la luz, por ejemplo, hacen visibles los
objetos materiales, comunicándoles la visibili­
dad actual. De la misma manera la inteligibi­
lidad actual de los seres corpóreos no puede
proceder sino de otro sér que ya en sí la posea;
esto es, de la actividad inm aterial de la facul­
tad intelectiva.
Pero esta actividad, siendo inm anente, re­
quiere la existencia en el sujeto de aquello so­
bre que ha de ejercerse. Por esto, existiendo ya
en el sujeto por eí conocimiento sensitivo las
cosas mismas en aquello que constituye su sin­
gularidad m aterial, nuestra inteligencia, por
medio de su actividad sobre los fantasmas sin­
gulares, puede llevar á cabo la transformación
del sensible en in teligib le, despojando á aqué­
llos de las condiciones materiales que lim itan
y singularizan las esencias y realidades á que
se ordenan.
T al es la virtud de nuestra inteligencia, que
352 FILOSOFÍA CRISTIANA*

recibe el nombre de abstracción porque separa


la esencia de las cosas de sus cualidades concre­
tas, saca lo inteligible de lo sensible, lo universal
de lo particular, lo inmaterial de lo corpóreo.
E n cierto m odo, todas nuestras facultades de
conocimiento son abstractivas, supuesto que del
mismo objeto material sacan su respectivo ob­
jeto formal, percibiendo sólo en aquél lo que
constituye su propio y adecuado término. Así,
la vista percibe en las cosas sólo el color; el
tacto, la resistencia de su materia, como la in ­
teligencia conoce la sustancia ó esencíalidad
del sér de las mismas. Sin embargo, la abstrac­
ción délos sentidos es puramente pasiva, m ien­
tras que la abstracción de nuestro entendi­
m iento es activa esencialmente. L a razón de
ello está en que lo sensible se halla actuado en
las cosas por la acción de otros seres que no son
el sujeto cognoscente mismo ni los sentidos, los
cuales, con relación á su objeto ya actuado, no
pueden estar por esto sino en una situación
pasiva.
P or el contrario, el entendimiento, para per­
cibir su objeto, tiene que obrar sobre lo sensi­
ble y producir la inteligibilidad actual que éste
no posee, y sin la que la potencia intelectiva
no podría actuarse, ni tendría lugar, por lo
tanto, el conocimiento intelectivo.
L a semejanza que existe entre la acción de
la luz material, que hace visibles en acto los
cuerpos, y la actividad del entendimiento, que
hace inteligibles en acto las esencias de aqué­
llos, y la superioridad de esa acción de la luz y
del objeto visible sobre los demás sentidos, ob-
jetos y actividades materiales, son causa de las
analogías expresadas en el lenguaje, cuando
llamamos luz á nuestra inteligencia, y , sobre
tod o , á este poder abstractivo de nuestro en­
tendimiento. L uz es, en efecto, aquello que
nos revela alguna cosa: Quod fa cit manifestó-
tionem secundum quamcunqtte cognitionem,
como decía Santo Tom ás \ L uz son, por con­
secuencia, todas las manifestaciones de la inte­
ligencia, y luz es el poder de nuestro entendí-
m iento, que, iluminando las esencias, hace
posible el conocimiento de la verdad.
Dicho poder corresponde á nuestra esencia
espiritual, como las actividades materiales co­
rresponden i. las esencias corpóreas 3. Porque
el hombre es hecho á imagen y semejanza de
Dios; y participamos así, no sólo de su sér, sino
también de su inteligencia infinita, «luz ver­
dadera que ilum ina á todo hombre que viene

1 Summ. T h e o i p. i.*, q. 67, a, r.


a « S ícu t in rebus naturaíibus sunt propria principia ac­
tiva in unoquoque genere, licet D eus sit causa agens p ri­
ma et coram unis; ita etíain requiritur propriuni lum en
inteÜ ectuale in h om ine, quarr.vis Deus sit prim a lux o n i'
nes com m uniter xluminans.» Santo T o m is : Q q. disp. De
Magis tro, a, 1 ad
354 FILOSOFÍA CRISTIANA.

á este mundo», y de las razones eternas con


las cuales «cdiscernimos lo verdadero de lo falso,
y el bien del mal». Signaium est super tíos lu­
men vulíus tuly Domine.
Considerada así dicha virtud, como propie­
dad de que individualmente participan todos
los hombres, queda rechazada la doctrina del
entendim iento uno de los averroístas, y garan­
tida contra el tradicionalismo la posibilidad de
que cada individuo del género humano conozca
la verdad con independencia de una actividad
extraña al sujeto cognoscente, y , por decirlo
así, común y universal.
Mas dejando esto para cuando en el tratado
correspondiente estudiemos todas estas cues­
tiones con la amplitud que su importancia re­
quiere, bueno es advertir que dicha facultad
abstractiva de nuestra inteligencia es la misma
que Santo Tomás y los escolásticos llamaron
«entendimiento agente», para distinguirla de
aquel otro aspecto potencial y como pasivo bajo
el cual se puede mirar también aquélla, y en
cuyo sentido se llamaba «entendimiento posi­
ble». A gen te, en cuanto hace lo inteligible y
es actividad que forma la especie inteligible, la
idea impresa, que ha de actuar la misma po­
tencia, y cuya necesidad ya dejamos demos­
trada. Posible en cuanto implica cierta pasivi-
lidad, y es pura potencia que ha de ser actuada
por la forma, para que la intelección tenga lu~
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO* 355

gar y pueda decirse á sí mismo las cosas, expre­


sándolas y formando lo que hemos llamado
idea expresa, concepto y verbo mental.
E n este último sentido, el entendimiento,
aunque incluyendo en si aquella otra virtud
abstractiva, constituye propiamente nuestra
facultad superior de conocim iento, que hace
suyas las formas esenciales de las cosas conoci­
das, y realiza la unión del sujeto y el objeto,
por cuyo medio venimos á ser semejantes á los
conocidos. Es, por consiguiente, lo que se llam a
modernamente la inteligencia, nuestra facul­
tad intelectiva; allí donde reside la ciencia y al
que corresponde la intelección misma; intellec­
tus possibilis est quo hic homo formaliter intel-
Ugity en expresión del santo Doctor. Por esto,
aun cuando pueda discutirse y se discuta su
naturaleza esencial, y aun su objeto y sus fun­
ciones, con todo, acerca de su necesidad y exis­
tencia se hallan de acuerdo la m ayor parte de
los filósofos espiritualistas.
N o sucede otro tanto con el entendimiento
agente. No sólo ha sido negado im plícita ó ex­
plícitamente por muchas escuelas cuyas erró­
neas doctrinas lo hacen innecesario, sino que es
combatida también su necesidad por muchos
filósofos cuyos principios parecen requerir la
existencia del mismo en nuestra alma.
Se explica m uy bien que los platónicos pu­
dieran prescindir del entendim iento agente y
356 FILOSOFÍA‘CRISTIANA.

de las especies ó ideas impresas, informadoras


de nuestra potencia intelectiva; porque, como
dice Santo Tom ás, si los universales, que son
los inteligibles en acto, subsisten por sí m is­
mos fuera de nuestro espíritu, como quería
Platón, ninguna necesidad hay de recurrir á
esa virtud de nuestro entendimiento, que con­
curre con los fantasmas á la formación de los
inteligibles *. Existiendo con existencia real é
ideal el objeto proporcionado para nuestra in­
telección, ninguna clase de actividad previa se
necesita para que tenga lugar la unión del su­
jeto y del objeto. E l error en este caso se halla,
como se ve, en las premisas ó en los principios,
porque se parte de aquella subsistencia del uni­
versal, tan absurda en sí como contraria á la
experiencia.
Se comprende también que los partidarios
d éla s ideas innatas en sus diversos matices,
los ontologistas, y aquellos que suponen la
acción de algún entendimiento separado que á
la sucesiva aparición de los cuerpos y de las

1 «N on esse necesse ponere intellectum agentem , sí imí-


versalia quí£ sim t in te llig ib ilia actu , per se subsisterent
actu extra anim am , sicut posuit Plato. S ed quia A ristó ­
teles posuit en. non subsisiere n b i in sensibilibus, quas
non sunt inLelligibilia actu, necesse h abu it peñere ali-
quara virLutem quac faceret in telligibiJia in potentía esse
in te llig ib ilia actu , abstrahendo species rerum a m ateria
et a m aterialibus con dítion ibus; et hsec virtus v o c a tu rin -
tellectuíj a g e n sty> (Q q . disp. D e spir. c r e a t . a, 4.)
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO* 3-57 '

sensaciones produce las ideas en nuestro en­


tendimiento, nieguen como innecesaria la rea­
lidad del entendimiento agente. E n todos estos
sistemas viene negada la intelección misma,
como algo que propia y completamente nos
pertenece. Respecto á los primeros, puede de­
cirse que abandonan la explicación de las rela­
ciones entre las ideas innatas en nosotros y las
cosas reales á que las referimos. La correspon­
dencia del orden ideal con el real queda, en
efecto, reducida á una cosa casual si los fantas­
mas no influyen para nada en la producción
de las ideas. De aquí la inclinación que todos
los filósofos de estas escuelas sienten hacia el
idealismo y el subjetivismo- Respecto de los
segundos, ya hemos dicho lo suficiente por
ahora. Su hipótesis es tanto más difícil de com ­
prender cuanto más pretende acercarnos al co­
nocimiento directo de Dios, incompatible con
la limitación de nuestro entender presente. Los
que sostienen* por último, que una inteligen­
cia separada nos proporciona los principios de
nuestro conocimiento, no sólo hacen indepen­
diente de nuestro sér individual la operación
intelectiva, no sólo someten ésta á la libertad
de seres distintos de nosotros, sino que hacen
imposible nuestra certidumbre acerca del mun­
do exterior al sujeto en que la intelección tiene
lugar,
Pero lo que no se comprende tan fácilmente,
35» FILOSOFÍA CRISTIANA.

es que aquellos que admiten que nuestro ente»*


dimiento es la facultad de conocer Jos seres es­
pirituales y las cosas corpóreas de una manera
inm aterial también é inteligible; los que afir­
man la objetividad de nuestras ideas univer­
sales sobre estas cosas, y la unión del sujeto con
el objeto realizada en el primero sin admitir
las ideas como innatas, ni menos como sacadas
ó vistas por el entendimiento en la esencia
misma del alma, lo cual implicaría el panteísmo,
nieguen dicha necesidad del entendimiento
agente y de las especies inteligibles, y afirmen
que para llevar á cabo aquella unión del en­
tendim iento y su objeto, para que la potencia
intelectiva sea actuada y surjan los conceptos,
basta la presencia de los singulares en la sensi­
bilidad.
Y , sin embargo, tal es en el fondo la opinión
de muchos filósofos católicos, y tal la teoría
que, con ligeras variantes, han sostenido y sos­
tienen en nuestra patria ilustres pensadores,
entre los cuales descuellan Balm es, el padre
Cuevas, Menéndez y Pelayo y Mendive. E lla
se acomoda m uy bien con las tendencias y
falta de atrevim iento, por decirlo así, de la es­
cuela escocesa, cuya influencia m uy marcada­
mente se deja sentir en algunos de esos ilustres
representantes de nuestra filosofía católica con­
tem poránea, y es, sobre todo, conforme con
todas aquellas doctrinas que, más ó menos, des­
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. J 59

conocen la distinción de nuestras facultades


cognoscitivas entre sí y con la esencia del
alma.
A q u í, en efecto, vemos nosotros principal'
mente los peligros de semejante enseñanza.
Cuando se dice que basta la presencia del ob­
jeto en los sentidos para que el entendimiento,
sin necesidad de aquella su actividad ilum ina­
dora, perciba lo universal, se afirma im plícita­
mente, ó que nuestro conocimiento intelectual
es determinado por el fantasma, ó sea por los
cuerpos mismos que á través del organismo
material ejercen su acción determinante sobre
la facultad intelectiva, sin que haya que recu­
rrir á especie alguna inteligible (sensualismo),
lo cual, además del absurdo que supone acerca
de las relaciones de los seres de diversa natu­
raleza, equivale á negar toda distinción de ob­
jetos y de facultades cognoscitivas, ó que el
entendimiento, con ocasión de las sensaciones
y presupuestos los fantasmas, percibe lo uni­
versal en la esencia inmaterial de nuestra alma
(panteísmo), ó que lo universal é inteligible
preexiste de alguna manera en el entendí*
miento, cuya actividad para percibirlo se des­
pierta también con ocasión del conocimiento
sensitivo (ideas innatas).
Ciertamente, ninguno de estos extremos es
aceptado por aquellos filósofos; pero no hay
duda alguna que vienen implicados por la ra­
360 FILOSOFÍA CRISTIANA.

dical negación de la virtud abstractiva de nues­


tro entendimiento y de las especies inteligi-
bles. Por consiguiente, cuando después de
aceptar la verdad de nuestro conocimiento in­
telectivo universal y "necesario, se rechazan
aquellos extremos, pero sin admitir dichas es­
pecies, y negando al mismo tiempo á nuestro
entendimiento la facultad de realizarlas, se in ­
curre en una contradicción y en una inconse­
cuencia m uy propia sin duda de los grandes
talentos, que se apoderan intuitivam ente, por
decirlo así, de la verdad sin deducirla de las
premisas ó de los principios, pero no por eso
menos peligrosa y evidente.
Si no se admiten, en efecto* las ideas innatas;
si no se sostiene que conocemos lo universal
en nuestra esencia y por nuestra esencia; si
todas las cosas del mundo externo son mate­
riales y existen individualizadas, y así sólo
pueden ser determinantes del conocimiento
sensitivo, forzoso nos es reconocer la existen­
cia en la mente de algo universal é inteligible,
que, no existiendo allí con anterioridad á las
sensaciones, sea producido por la virtud del
entendimiento mismo con dependencia de los
fantasmas y de una manera adecuada para la
determinación de nuestra facultad intelectiva.
P or esto Santo Tomás afirma que en la forma­
ción de los inteligibles concurren á la vez la
luz de nuestro entendimiento y el fantasma.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 36 l

A quélla como causa principal y primaria, y


ésta como causa instrum ental, subordinada y
secundaria. De donde resulta que el efecto
producido en el entendimiento posible, ó sea
en la potencia intelectual, participa de la con­
dición de aquellas dos causas, sin que pueda re­
sidir ni en la imaginación, donde están los fan­
tasmas, ni en el entendimiento agente, que es
luz, sino sólo en el posible, que viene á ser así
semejante al objeto real, y que expresa, por lo
tanto, algo necesariamente objetivo.
Y no se diga que una vez percibido el ob­
jeto por la potencia sensitiva, hallándose ya en
la misma esencia del alma, á la que corres­
ponde ó en que radica aquélla, el objeto posee
ya cierta inmaterialidad que explica ó puede
explicar la inteligibilidad misma, y basta para
hacer posible el conocimiento intelectivo; por­
que se olvida que, si bien la idea sensitiva y el
objeto, en cuanto sentido, posee una subjetiva
inm aterialidad, aquélla, en su relación obje­
tiva, se ordena siempre á lo que es singular y
concreto. Además, bien considerado todo, el
objeto sentido, como la potencia sensitiva, no
radican en la esencia del alma, sino en la esen­
cia compuesta del sujeto, constituyendo en
ella un sér accidental cuya forma es material
y singular, y ordenada, por tanto, á la materia
y al individuo.
E n tal sentido* queda inexplicada la uní ver-
3 6a FILOSOFÍA CRISTIANA.

salidad objetiva de nuestras ideas, y reducida


la inteligibilidad de las cosas á un puro fenó­
meno del espíritu. N o es extraño, por esto, que
los partidarios de esta teoría se hallen siempre
inclinados al idealismo y al subjetivism o, tanto
más perceptible en nuestro Balmes cuanto más
explícitam ente proclama la subjetividad de las
sensaciones \
N i se diga tampoco, recordando á Occam y
á Durando, etc*, que con las especies inteligi­
bles no se hace otra cosa que multiplicar los
entes sin necesidad; porque, aparte de que no
se trata aquí de una entidad determinada en la
que contemplemos los inteligibles, los efectos
y hechos cognoscitivos implican como princi­
pios de su realidad accidental, como funda­
mento de su existencia, aquella luz intelectual
y tales especies, no en las cuales, sino con las
cuales, el conocimiento de lo universal se pro­
duce, E n la investigación, p u es, de las causas
y razones de aquellos hechos, la lógica nos
obliga de una manera necesaria á la afirma­
ción de dichos principios. En otro caso t tanto

i «Si bien se observa, no objetivam os las sensaciones


sino en fuerza de un instinto irresistible. N ad a más cierto,
má» eviden te á los ojos de la filosofía, que la su bjetividad
de toda sensación; es decir, que las sensaciones eon fenó­
m enos inm anentes, ó que están dentro de nosotros y no
B alen fu era de nosotros,...» (B a lm e s: Ftlotoflafundamental^
lib, I, cap, XV.)
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 363

valdría decir que no nos es dado afirmar nada


inm aterial allí donde hay efectos espirituales,
ni la realidad de la materia, por ejemplo, donde
los hechos y existencias materiales se nos ma­
nifiestan, ó lo que viene á ser igual, que por
temor á dicha m ultiplicación nos debemos con­
tentar con los hechos.
Mas sea, por ahora, lo que quiera de esto,
conviene observar aquí que esa facultad de
nuestra mente de sacar lo universal de los fan­
tasmas, dicha luz y abstracción directa del en­
tendimiento, no debe confundirse con la abs­
tracción que pudiéramos llamar lógica y refleja,
por cuyo medio la inteligencia, tomando por
objeto el concepta ya formado, separa y dis­
tingue las notas que le constituyen, fija su m i­
rada, ora en unas, ora en otras, y reflejamente
conoce por análisis sus propias concepciones
sintéticas. L a primera abstracción corresponde
al entendimiento agente. La segunda, al en­
tendimiento posible. A quélla es propiamente
hija de la luz intelectual. Esta es propia de la
facultad ya actuada, que á causa de su inma~
terialidad puede volver sus miradas hacia su
misma operación \

* «Abstrahere a phantasm ate quandoque signiBc&t Ope­


rario nem in tellectu s agentis, quandoque operationem in-
tellectu s possibilis. Intellectu s agentis qu idem , quando d i­
citur quod abstrahim us spccies in telligib iles a phantaa-
m atibu»; in tellectus vero pos ti bilis, quando dicitur quod
364 F ilo s o fía c r is tia n a .

Es claro que el sensualismo y el positivismo


moderno, con la negación de la inteligencia,
niegan la luz intelectual y la abstracción di~
recta. No sucede lo mismo con la segunda clase
de abstracción, ó sea con Ja abstracción refleja
que algunos positivistas con evidente inconse­
cuencia admiten. T al sucede á Taine, que de­
fiende, contra Stuart M ili, la necesidad de la
abstracción, llamándola facultad magnífica,
fuente del lenguaje, intérprete de la natura­
leza, etc. De todos modos, no debe confundirse
esta facultad abstractiva con la luz intelectual.
A u n tomada en este segundo sentido, bien pue­
de decirse que el citado crítico francés, recono­
ciendo el hecho de la abstracción, niega su na­
turaleza inmaterial, cuando asegura que «es la
única distinción verdadera que, según su gt'ado,
separa al hombre del bruto y á los grandes hom ­
bres de los pequeños» \

cognoscim us quod quid est hom inis, abstrahendo ab hoc


vel i lio hom ine. T a n tu m autem ínterest in ter abstraciio-
ncm utrarnque, quod abstractio illa est realis productio
reí abstracta?, sciiicet specíei ín telligíb iíis; ista autem so-
Uun e ste x p o lía tio rei a b stra cta , non per realem denuda-
tíonem , sed per negationem considerado nis.* (C ard en al
C a je tan o , ín 1,* p., q, 85, a. I.)
1 H e aqu í cóm o se exp resa este famoso escritor:
« U n e facu lté m agnifique a p p a rait, source du la n gage ,
interprete de Ja nature, mfere dea religions et dea phiioso-
phies, seule disctin tion v írita b le , q u if selon son degré, 9é-
pare Thom me de la b ru te, et les gran ds homm es des pe-
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO* 365

Después de todo lo expuesto, fácil es ver


ahora cuál es el origen de nuestras ideas, ó,
para hablar el lenguaje de los escolásticos, de
las especies inteligibles. Para cuya formación
basta,en efecto, la presencia en el sujeto délas
cosas corpóreas percibidas en sus condiciones
singulares por medio de los sentidos, y la
luz intelectual participada; ó sea la virtud del
entendimiento agente, que, residiendo en el
mismo sujeto, ilumina y abstrae todo lo q u e
en dichas cosas singulares hay de necesario,
esencial y eterno. A sí puede ser actuada nues­
tra potencia intelectiva por una forma que con
ella guarda proporción, y de este modo nacen,
por consiguiente, los conceptos universales que
constituyen la base de todas nuestras operacio­
nes intelectuales.
E n el sér absoluto, hemos dicho, se identifi­
can la inteligencia y lo inteligible. Dios posee
en sí las razones inteligibles y supremas de to­
das las cosas, en las cuales contempla los efecT

lita: je veu x diré Vafotractim, qui est le pou voir d 'ísoler


les élém ents des íaíts et de les considérer á part».....
«V oilk la grande om ission du systém e: la abstracLion y
est laissée sur tarrifere-plan, a peine m en tion n ée, recou-
verte par les autres opérations de re sp ritttrait<fecom m eun
appendice des expériences; nous n’avons qu a la rétab lir
dans la théorie gd n ém le pour reformer les tliéories par-
ticuliéres oü elle a manqué.» (H. T a in e : Le Positivismo
angtais, étude sur !'¡um-t Afitf, §. II, n ) .
3¿6 riLOSOFÍA CRISTIANA.

tos posibles de su virtud creadora. Y así como


puede comunicar y comunica á las criaturas la
inteligencia en grados diferentes, puede tam ­
bién, según la capacidad de las mismas, hacer­
las participantes de las ideas eternas, Pero
¿cómo se realiza esta comunicación de los es­
plendores divinos en nosotros?
Todas las cosas fueron hechas á semejanza
de D ios, como participaciones que son de su
esencia Infinita. Por eso todas ellas im itan de
alguna manera las ideas di vinas t selladas y
como manifestadas en las naturalezas y formas
esenciales de los seres.
A unque subsistan en sujetos m ateriales, di­
chas formas son, por lo tanto, aptas para de­
term inar el acto del conocimiento. Ahora, por
la percepción concreta de los sentidos, las for­
mas de los objetos de nuestra intelección se
hallan en algún modo presentes á nuestro en­
tendimiento en el mismo principio espiritual
en que radica la inteligencia y de que proceden
la vida y la sensibilidad; luego bien puede así
tener lugar la determinación de nuestro cono­
cim iento intelectivo, por cuyo medio llega­
mos á participar de las razones eternas graba­
das en las cosas particulares, y expresadas por
la contingente realidad.
U n inconveniente hay, sin embargo, para
que por sola aquella presencia pueda explicarse
dicha determinación. Tal inconveniente nace
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 367

de las condiciones materiales y concretas que


acompañan á las formas en las percepciones
sensitivas y en la realidad. Pero cuando se ad­
mita en nuestro entendimiento aquella virtud
capaz de despojarlas de esas condiciones, ilu ­
minando los fantasmas y haciendo inteligibles
las formas por medio de una especie de revela­
ción de su inmaterialidad, no hay duda alguna
que puede realizarse la intelección mediante
una forma ya proporcionada á la potencia in­
telectiva.
Semejante virtud intelectual no es otra cosa
que el entendimiento agente. Luego con la
actividad de éste y la presencia de los fantas­
mas en el sujeto puede explicarse satisfacto­
riamente el origen de nuestras ideas y concep­
tos >de una manera conforme, por otra parte,
con la naturaleza de nuestra inteligencia, que,
residiendo en un sujeto material, debe conocer
inm aterialm ente las cosas corpóreas con Jas
cuales aquél se halla de un modo más directo
relacionado.
A sí, no hay necesidad de recurrir á la hipó­
tesis de la visión de las ideas d ivinas, opuesta á
la imperfección de nuestras operaciones y que
supone además el conocimiento de la esencia
de Dios, propio de los bienaventurados única­
mente. Se excluye también la teoría de las
ideas innatas, que prescinde de la acción de
las causas segundas y atribuye por completo á
36 $ FILOSOFÍA CRISTIANA.

Dios nuestro conocimiento cuando no m ulti­


plica las causas, concediendo en parte á nuestro
entendimiento lo que, en parte también, hace
depender directamente de la acción divina.
Por último, haciendo concurrir los fantas­
mas en la producción de las ideas, se huye del
idealismo que implicaría la consideración ex­
clusiva de la actividad intelectual, que, por
otra parte, se opone de un modo radical al sen­
sualismo.
fUEsa necesidad de los fantasmas hace que el
conocimiento sensitivo sea en el hombre con­
dición del intelectual, cuyo desarrollo ha de
realizarse por actos sucesivos cada vez más per­
fectos. Nuestro entendimiento se llama «posi­
ble», en efecto, porque pasa de la potencia al
acto por medio de la especie, que viene á ser
un principio seminal con el cual se engendra
el verbo ó concepto. Cuando la especie, pues,
representa pocas cosas, como sucede en el hom­
bre, el conocimiento completo exige la genera­
ción sucesiva de conceptos diversos. Y así como
Jos sentidos perciben primero confusamente los
objetos, que se van determinando más y más
por la adecuada aplicación del sentido corres­
pondiente, así también el entendimiento conoce
primero de una manera, por decirlo así, confusa
é indeterminada.
Por esto se dice que el conocimiento inte­
lectual tiene su principio en lo más universal,
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 569

y comienza por el concepto trascendental de


ente ó ser, aplicable á todas las cosast y se per­
fecciona sucesivamente por actos y conceptos
referidos á sus determinaciones primordiales, y
á las propiedades y atributos que acompañan
necesaria ó accidentalmente á las esencias com­
pletas, determinadas y existentes.
Dicho perfeccionamiento sucesivo de nues­
tro conocimiento contiene también la razón de
la necesidad de verbos incomplejos y com ple­
jos. E l primero afirma la esencia percibida* y
el segundo completa la intelección compo-
niendo y dividiendo; esto es, afirmando ó ne­
gando de aquélla las notas y caracteres que la
constituyen ó no le convienen. En esta im per­
fección de nuestro conocimiento, que requiere
esa sucesiva formación de conceptos; en esa
necesidad de los verbos complejos, se halla la
causa de nuestros errores. Cuando la facul­
tad cognoscitiva, informada por la especie co­
rrespondiente, engendra el verbo incomplejo,
en éste no cabe error; porque siempre ha de
referirse á la realidad de que procede aquélla.
Pero no hay duda que puede haberlo, cuando
le atribuimos las notas ó caracteres que han de
constituirla, ó sea cuando hay un verdadero
trabajo de composición y síntesis, y sucesiva
generación de conceptos.
De todos m odos, por medio de una y otra
clase de conceptos, esto es, por las funciones in-
24
370 FILOSOFÍA CRISTIANA.

telectualesy racionales de nuestra facultad in te­


lectiva, alcanzamos noción exacta de las cosas
reales. Respecto del mundo corpóreo, ya sabe­
mos que nuestro conocimiento intelectual ha
de ser universal y abstracto en primer lugar.
Sólo que abstractamente conocemos no sólo las
esencias y las sustancias en sus notas necesa­
rias, sino que, en razón á que el objeto de
nuestra inteligencia es todo lo que tiene reali­
dad, conocemos también, por lo tanto, aunque
de una manera abstracta, los accidentes y la
singularidad misma de las cosas.
De aquí nace la idea universal del individuo
ó sustancia primera constituida por su esencia
determinada y por las cualidades y accidentes
que la ind ivid ualizan, haciéndola posible para
existir en el espacio y en el tiempo. N o se trata
aquí, como se ve, del singular material, que, por
serlo, existe precisamente en el tiempo y en el
espacio, sino que se habla del singular abstracto,
que prescinde de su existencia concreta ó ma-
rial y sólo mira esas esencias y esos atributos
y accidentes singulares como pudiendo ser
realizados por muchos individuos iguales, y por
consiguiente, como universal.
Q ue si se quiere hablar del singular concreto
y m aterialm ente existente, no hay duda alguna
que también puede ser conocido por la potencia
intelectiva; pero esto no tiene lugar de un modo
directo, sino reflejo é indirecto, en cuanto que
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 371

el entendimiento, reflexionando sobre sus actos


y sobre el origen de su conocimiento, adquiere
noticia de la existencia de las sensaciones y de
sus objetos, presentes, como hemos dicho, en la
misma esencia del sujeto en que radica el prin­
cipio de nuestro conocimiento directo é indi­
recto, sensitivo é intelectual.
Respecto de las demás cosas, ya sabemos que
nuestra alma no se conoce en su esencia, sino
en sus actos. L a esencia de nuestra alma no
puede hacer las veces de especie inteligible de
sí misma; porque, aunque tiene la potencia de
entender, no tiene necesariamente el acto. La
experiencia nos demuestra esto mismo. Si co­
nociéramos nuestra alma por sí mism a, nues­
tro conocimiento acerca de ella no sería discur­
sivo, y en él no cabría error ni disputa. Sólo,
pues, por sus actos nos es conocida; porque los
actos, siendo inteligibles, pueden por sí mismos
ser conocidos, aunque de una manera refleja.
P or lo que hace á los seres espirituales y á
D ios, el entendimiento humano no puede te­
ner de los mismos, en la vida presente, un co­
nocimiento propio, sino sólo analógico. E n la
vida sobrenatural de los bienaventurados, te­
niendo la misma Esencia divina lugar de espe­
cie inteligible, podremos alcanzar un conoci­
miento de ella completo y perfecto. Pero la
limitación natural de nuestra inteligencia, su
unión en el compuesto humano con la mate-
37* FILOSOFÍA CRISTIANA*

ría, y la necesidad de los fantasmas para la for­


mación de las especies, que han de ser abstraí­
das de las cosas m ateriales, nos impiden de
un modo radical conocer á Dios y los demás
espíritus, los cuales, á causa de sus perfeccio­
nes ni concreta ni abstractamente, ó por es*
pecies propias, pueden informar ninguna de
nuestras potencias.
E n todo conocimiento el objeto y el sujeto
han de hallarse unidos de una manera íntima
y proporcionada. Según esto, tres formas ó
modos, como dice Santo Tomás, hay de cono­
cer* E l primero, consiste en que el objeto se
halle en el cognoscente por su substancia m is­
ma í cognosci per essentiamt ó per prcesentiam;
y de este modo no podemos conocer á Dios en
la vida presente, según queda manifestado. E l
segundo se realiza cuando la unión del sujeto
con el objeto tiene lugar por medio de la ima­
gen éespecie inteligible , deducida ó sacada in ­
mediatamente del objeto mismo, y es lo que
se llama cognoscere per propriam speciem. En
este sentido tampoco podemos conocer á Dios,
porque, como afirma el mismo Santo Doctor,
entre la actualidad é inteligibilidad pura de su
ser y la potencialidad de nuestra esencia y
nuestra facultad intelectiva, existe una despro­
porción inmensa, requerida por la naturaleza
misma de las cosas creadas, sujetas á cambios
y mudanzas y á perfeccionamientos sucesivos,
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 373

incompatibles con el acto puro que sobreven­


dría á nuestra potencia con la especie inteli­
gible de la Esencia divina l* Por último, el
tercero tiene lugar cuando recibimos las repre­
sentaciones, no del objeto mismo, sino de otro;
como, por ejemplo, cuando conocemos una
cosa en su imagen, como en un espejo, y de
este modo conocemos á Dios en las criaturas
que le representan.
E n los dos primeros casos el objeto es cono­
cido en sí mismo é inmediatamente, porque,
aunque en uno de ellos es requerida la especie
inteligible, ésta no es imagen en la que con­
templamos el objeto, sino principio formal del
conocimiento que se oculta siempre á las mi­
radas directas de la facultad cognoscitiva.
Trátase, pues, en ambas de un conocimiento
proporcionado y perfecto por su naturaleza,
que puede llamarse propio, porque la represen­
tación la recibimos de los objetos mismos á
que se refieren. E n el tercer caso dicha repre­
sentación la obtenemos indirectamente de otros
objetos, y este conocimiento así adquirido de
una manera mediata, por fuerza ha de ser im ­
perfecto por su naturaleza, é impropio ó ana­
lógico.
Su m ayor ó menor perfección depende de la

1 Summ, TheoL, p. i.at q, 5 6 , a. 3; q. 7 9 , a . 2. V éase


tam bién á Su árez: A U i a p h disp. 30, sect, 14.
374 FILOSOFÍA CRISTIANA.

manera más ó menos perfecta con que una.


cosa se manifiesta en o tras, y, por consiguien­
te, de las relaciones de semejanza y analogía
que existan entre la cosa conocida y aquellas
que nos las dan á conocer. Ahora, en generalr
las causas son conocidas por sus efectos, tanto
más perfectamente cuanto más éstos sean ó
participen , como sucede en la generación r de
la naturaleza de aquéllas.
P or esto siendo las criaturas, por su esencia
y naturaleza, diferentes de la causa suprema,
no podemos conocer ésta sino m uy imperfec­
tamente, por las semejanzas, cualidades y per­
fecciones de que aquéllas participan, perfeccio­
nes y cualidades que atribuimos de un modo
ilim itado á la causa primera, de la que nega­
mos también las imperfecciones de los seres li­
mitados y finitos.
E n tal sentido, bien puede asegurarse que,
de la esencia y atributos divinos, sólo alcanza­
mos un conocimiento m uy imperfecto, traba­
josam ente deducido, y envuelto siempre en
sombras y nebulosidades. Que por lo que hace
á su Existencia infinita, ya dejamos consignado
que nos es conocida de una manera más inm e­
diata y segura, como enlazada que se halla con
todas las manifestaciones de la realidad, con el
sentim iento mismo de nuestro imperfecto sér,
y con los principios evidentes y cuasi innatos
de nuestro conocimiento.
DEL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 375
De la misma manera, las analogías que exis­
ten entre nuestra alma y los puros espíritus, y
la superioridad que éstos implican en su exis­
tencia, separada de la materia y sin relación
con ella, pueden servirnos de base para un co*
nocimiento más ó menos acertado de las cria*
turas espirituales.
Pero sin salimos de nuestro objeto presente
y del carácter que queremos dar á esta Intro­
ducción, no podemos entrar en el estudio deta­
llado de los mil puntos de vista que caben en
estas graves cuestiones, las cuales exigen un
desarrollo ordenado, que encontrará lugar más
propio en los tratados especiales que han de
componer esta obra.
Por lo demás, entendemos que con lo dicho
basta para comprender cómo, además de la cer­
tidumbre vulgar que empíricamente podemos
adquirir por el examen de la conciencia, la cien­
cia que examina las causas del conocimiento
nos da también una certeza adecuada y com­
pleta, asegurándonos de la verdad de nuestro
conocimiento. Pero ¿qué es la verdad? Esto es
lo que estudiaremos en el capítulo inmediato.

FIN PEL TOMO PRIMERO


Este libro se acabó de imprimir en Madrid
en el Establecimiento tipográfica
<¡Sucesores de Rivadeneyra >,
el 15 de Diciembre
de 1 8 9 6 .
Se halla de v e n ta en las principales
librerías.
E l tomo segundo, conclusión de los Pro­
legómenos, comprenderá:

La verdad en sus varios aspectos*—Laa fuentes y el cri­


terio de la verdad.—El método en general,—El m¿todo
en 1a filosofía.—El concepto do la ciencia en general.—
£1 concepto de la ciencia universal ó filosófica.