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Louis Ska sj
«La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la
recuerda para contarla».
Gabriel García Márquez, Vivir para contarla (incipit).
mejor evitar, una posición nihilista que viene a negar todo vínculo entre los
relatos bíblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo
de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitología, del mismo modo
que la primera comunidad de los discípulos de Jesucristo forma parte de la
historia y no de la leyenda.
La cuestión, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de
navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los
fündamentalistas y la nada de los nihilistas. A mí me parece que sí, y que la vía
nos la indica Gabriel García Márquez, a quien he elegido, además, como guía
para escribir estas páginas introductorias. Con otras palabras, es esencial saber
cómo leer los relatos bíblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos.
Sólo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a
través de las páginas de un libro que ya cuenta con más de dos mil años pero que
sigue siendo joven y continúa estando alerta. Y les deseo también que vuelvan de
este viaje con algunos recuerdos inolvidables y algunos relatos para transmitir a
las generaciones futuras.
Jean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san
Gregorio Magno
Capítulo primero - Contar historias y escribir la historia
La Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de
historias con un comienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la
historia coincide con la creación del mundo y el fin con la predicación del
Evangelio en el Imperio romano durante el siglo I después de Cristo. Se podría
decir incluso que, en los primeros capítulos del Apocalipsis, la Biblia describe,
de una manera anticipada, el final último de toda la historia: el fin del mundo.
Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo
desde el comienzo hasta el final. La historia es parcial y fragmentaria, no
pretende en modo alguno ser exhaustiva; intenta más bien decir lo esencial sobre
nuestro mundo: afirma saber cómo se ha constituido, por qué existe y cuál es la
vocación de la humanidad en el universo y cómo acabará este universo que
conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia de nuestro mundo, y es
nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta cómo la humanidad ha
buscado largamente la salvación, una salvación que se le ha ofrecido, finalmente,
en Jesucristo.
para esculpir su Pietá dado que María y Jesús vivieron quince siglos antes
que él, así también los escritores bíblicos, especialmente los del Antiguo
Testamento, escribieron a menudo mucho después de los acontecimientos que
describen. Ahora bien, la Pietá de Miguel Ángel expresa, con una intensidad
digna de ser destacada, algo de la participación de una madre en la pasión y en la
muerte de su hijo. Una simple recensión periodística no hubiera captado esta
experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Además, Miguel
Ángel forma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta
escena u otras semejantes, cada uno de ellos según la sensibilidad de su época.
por otra, será necesario definir mejor el tipo de «verdad» que encontramos
en las Escrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la
Biblia no está escrita por corresponsales de prensa que siguieran personalmente
a los personajes y los acontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras,
máquinas de fotos y cámaras de televisión, es necesario comparar la historia
bíblica con los documentos que los investigadores,
1. El bautismo de Jesús
Otro modo de abordar las cosas sería decir que estamos ante una manera de
hablar y de escribir corriente y aceptada en aquella época. Esa manera de escribir
es todavía muy común en nuestros días, no en el mundo del periodismo o en el
de la historiografía, sino en el mundo de la novela. En efecto, los novelistas no
tienen problemas para decirle al lector lo que piensa un personaje que está solo
en una habitación. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el contenido de
pensamientos o de monólogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela
diciendo: «Este autor "inventa" lo que dice», puesto que la escena se desarrolla
sin testigos. En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no
pretende contar hechos experimentados. Estamos en el mundo de la ficción, que
no es exactamente el mundo real. Es un mundo creado y modelado por el autor
de la novela. Sin embargo, se trata de un mundo verosímil, esto es, semejante al
mundo real. Se trata de un mundo que podría ser o que podría haber sido, del
mismo modo que los personajes podrían asistir o podrían haber asistido.
Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los
creyentes, porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a
una novela, es decir, a un relato salido directamente de la imaginación de sus
autores. La historia bíblica es «verdadera», no es ni inventada ni legendaria. La
Biblia cuenta acontecimientos que han sucedido «de verdad», acontecimientos
en los que puede apoyarse nuestra fe con toda seguridad. En consecuencia,
hemos de elegir: o bien la historia de la salvación es historia «verdadera», o bien
nuestra fe pierde su fundamento. Henos, pues, ante un dilema del que
verdaderamente es muy difícil salir.
3. La historiografía moderna
Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una
tumba, una punta de flecha, un graffi-ú escrito en una piedra, las cenizas dejadas
en un hogar, son otros tantos documentos que permiten descubrir la existencia de
personas. A partir de estos documentos, se vuelve posible —tomando las
precauciones necesarias y aplicando el rigor indispensable— elaborar un retrato
de las personas que dejaron estos documentos y reconstruir el mundo en el que
vivían. Ciertamente, los documentos escritos tienen una importancia capital.
Ahora bien, éstos tienen que ser usados con espíritu crítico, porque pueden ser
tendenciosos y deformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales,
incompletos o carentes de fundamento.
Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han
asistido a los acontecimientos. Puede tratarse también de personas que han
recogido los testimonios de los testigos oculares. Sea como fuere, es importante
que en la base del testimonio haya un testigo directo. A esta razón se debe que la
historia se ocupe únicamente de acontecimientos públicos y no de
acontecimientos privados. La oración o la reflexión de una persona sola en su
habitación no forman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos.
Y cuando no tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla.
En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no
corresponden exactamente a esta definición de «historiografía». En general, el
lector no reacciona, pues los textos son muy conocidos y casi nadie plantea
cuestiones críticas sobre ellos. Ahora voy a presentar algunos ejemplos de
narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas, a buen seguro, por
testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jesús
evocado más arriba.
4. La zarza ardiente
Otro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los
egipcios desaparecen porque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, según el texto
bíblico: «Huyamos ante Israel, porque el Señor pelea por ellos contra Egipto»
(Ex 14,25). La «historicidad» de este relato plantea numerosas cuestiones. Un
primer problema, menor, procede de la lengua. Los egipcios hablaban,
evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las palabras del
ejército egipcio están en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A
buen seguro, se trata de una convención, puesto que este mismo fenómeno se
encuentra un poco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema más
difícil de resolver: ¿quién oyó el discurso pronunciado por el ejército del faraón
en su huida? Todos los egipcios murieron inmediatamente después y, por
consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28). Por otra parte, una nube
separaba al ejército egipcio de los israelitas, soplaba un fuerte viento del este
(14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto facilitaba las cosas. A la
mañana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la
orilla (l4,30b). Pero ¿qué es lo que pudieron ver y oír durante la noche? Sin
embargo, el narrador hace asistir al lector a la escena como si él mismo fuera un
espectador directo. Si bien no es algo absolutamente imposible, está bastante
claro, no obstante, que esta parte del relato es más una «reconstrucción» que el
informe de un testigo ocular de los
acontecimientos.
6. La agonía de Jesús
Tenemos un último ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento.
Jesús, durante su agonía, ora en el «huerto de los olivos». Los lectores de los
evangelios de Marcos y de Mateo pueden saber también lo que dijo Jesús en esta
circunstancia. Ahora bien, ¿quién estaba presente y oyó lo que dijo Jesús en esta
circunstancia? Nadie. En efecto, los tres
creó Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1). En efecto. Dios no crea en este relato
a la primera pareja humana hasta el sexto día. En consecuencia, el narrador, para
poder contar lo que pasó durante los cinco primeros días, se vio obligado a
extrapolar o «imaginar» lo que ningún testigo humano pudo ver con sus propios
ojos. En el lenguaje técnico del análisis literario, el narrador de Gn 1 es
«omnisciente», es decir, que dispone de conocimientos y de informaciones
inaccesibles a una persona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo que Dios
piensa y dice. Informa de ello a su lector sin intentar justificarse en modo
alguno. La cosa «cae por su propio peso», porque se trata de una manera de
contar aceptado por todos en aquella época. Por ejemplo, cuando el texto de Gn
1,26 dice:
Así pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histórico a fin de
otorgar un mayor relieve a su mensaje específico. Cinco puntos merecen nuestra
atención.
Primer punto
Segundo punto
Tercer punto
Cuarto punto
Quinto punto
Por último, el séptimo día, Dios descansa (2,1-3). En ese día, por
consiguiente, no hay ninguna actividad divina. Dios, y sólo él, llena el séptimo
día con su presencia y por esa razón «consagra» y «bendice» este día (2,3). De
esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de habitar en un templo, e Israel
puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un «lugar sagrado».
Estos cinco puntos, puestos así como exergo, nos conducen a la siguiente
conclusión: la teología del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un
período tardío de la historia de Israel y sería imprudente pretender que estas
ideas se remonten a períodos más antiguos sin contar con elementos sólidos e
indiscutibles.
II. El diluvio (Gn 6-9)
El relato del diluvio plantea un problema particular. Según la Biblia, el
diluvio destruyó a toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenómeno
universal. ¿Será posible encontrar huellas de semejante fenómeno? Por un lado,
el estudio de las religiones y de las tradiciones populares de todo el mundo
parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente, relatos semejantes al de la Biblia
no sólo en el Oriente Próximo antiguo, especialmente en Mesopotamia, sino
también en todos los continentes: América del Norte, América Central y
América del Sur, Europa, África, India, China, etc. Parece, pues, que la
«memoria colectiva» de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio
universal.
Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera
impresión positiva. El análisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados
en Mesopotamia -es decir, en una cultura vecina a la del Israel bíblico— lleva a
una conclusión muy sobria: en la base de estos relatos hay un fenómeno bien
conocido en las grandes llanuras de esta región: la crecida anual de los dos ríos
de Mesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecida primaveral, algunas veces
más importante que otras, es consecuencia de la lluvia y del deshielo en las
elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arqueólogos han encontrado en una
ciudad de Mesopotamia una capa de barro de más de dos metros, producto de
una inundación de proporciones insólitas.
Sea como fuere, es muy difícil encontrar «un» diluvio único que pueda ser
el descrito por la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia
de relatos semejantes en diferentes partes del mundo sólo confirma una cosa: la
Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bíblicos tienen contraída
una deuda enorme con los relatos mesopo-támicos. Las equivalencias entre los
relatos son sorprendentes en diferentes puntos: en ambos aparece un arca, una
inundación, la salvación de una sola familia, el envío de aves al final del diluvio
y un sacrificio final. El «modelo» del relato bíblico es, por consiguiente, con
toda probabilidad, un relato mesopotámico o alguna tradición mesopotámica, y
no la información exacta de una experiencia vivida. Estamos, pues, de nuevo,
bastante lejos de un «relato histórico» en el sentido moderno de la expresión.
Además, el relato contiene una profunda reflexión teológica.
El relato del diluvio, igual que el de la creación, debe ser resituado también
en su marco histórico para comprenderlo mejor. Este contexto es el período
exílico y postexílico. Un número creciente de exégetas se muestra convencido,
en efecto, de que todo el texto, con sus diversos componentes, es tardío. Israel
entró en contacto con los relatos mesopotámicos del diluvio durante el exilio y, a
continuación, se apropió del mismo para adaptarlo a sus necesidades. El
protagonista del diluvio en la Biblia es Noé, un personaje tradicional del
«folklore», conocido como «justo» a la manera de Job y Daniel (véase Ez
14,14.20; cfi Gn 5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempeñar este papel
y reemplazar a los héroes mesopotámicos como Ut-napishtim o Atrahasis. Para
el resto, el relato bíblico recoge el boceto de los relatos mesopotámicos.
La respuesta a esta cuestión es doble. La parte más antigua del relato, que
(de todos modos) es exílica o postexílica, sugiere que la supervivencia del
mundo depende exclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza
incondicional con el «justo» Noé y su familia, y promete que nunca más enviará
un diluvio para destruir el mundo (Gn 6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es
el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista humano, basta con un solo justo
como Noé para permitir que se salve el mundo, puesto que Dios ha concluido
una alianza gratuita con éste.
¿Cómo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez
más, dos respuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los
hombres podrán comer carne, es decir, que la violencia se ejercerá con los
animales y no contra otros hombres. La segunda respuesta se encuentra en 8,20-
22: la violencia se canalizará a través del culto. La ofren-
Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran
imperio y fundaron, a continuación, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos
tiempos, estaban dotadas siempre de una ciudadela (una «fortaleza» o un
«castillo»). El relato bíblico se apoya, sin duda, más en estos recuerdos que en
algún acontecimiento particular más o menos fácil de identificar. Dicho con otras
palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de la torre de Babel
describe un acontecimiento «típico» y «emblemático».
logia y la historia del Oriente Próximo antiguo pueden decirnos sobre los
patriarcas es bastante decepcionante.
II. La historicidad de los patriarcas o de la época
patriarcal
1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la
historia
' El faraón Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur de Judá
una «fortaleza de Ab(i)ram» o «campo de Ab(i)ram». Algunos ven en este nombre el equivalente
de Abrahán, pero se trata de una hipótesis muy controvertida.
mujer sin hijos dé una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos
de esta unión son considerados hijos legítimos de la esposa. Eso es lo que pasa
en el caso de Abrahán y Agar, sierva dada por Sara a su marido. De esta unión
nació Ismael (Gn 16). Lía y Raquel, las dos esposas de Jacob, dieron a sus
siervas Bala y Ziipá a su marido en circunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambas
conocieron momentos de esterilidad y resolvieron de este modo su dificultad
para tener hijos. Por otra parte, éstos son los dos únicos casos en que se
menciona esta costumbre. Por consiguiente, sería característica de un período
determinado de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotámicos del
segundo milenio antes de Cristo contienen, según estos mismos exégetas,
contratos similares. Esto sería un elemento importante que militaría a favor de la
antigüedad de las tradiciones patriarcales. Sin embargo, un examen más riguroso
de los contratos mesopotámicos ha revelado que esta comparación no se
mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y otros).
Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la
religión de los patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras
formas de la religión de Israel. La más importante sería el culto al «Dios del
padre» o al «Dios de los padres» (véase Gn 26,24; 28,13;
Con todo, esta teoría ha recibido una fuerte contestación (M. Kóckert). En
efecto, los textos bíblicos y sus paralelos extrabíblicos datan de una época
reciente. Las inscripciones extrabíblicas se remontan a la época de los nabateos
(últimos siglos antes de nuestra era). En lo que se refiere a los textos bíblicos, su
objetivo es ante todo mostrar la continuidad
entre el Dios de los tres patriarcas y el Dios del éxodo. Estos textos son en
su mayoría tardíos y fueron redactados para crear un vínculo teológico y literario
entre las diferentes partes del Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del
Génesis y los del Éxodo. En consecuencia, no es posible extraer gran cosa de
ellos sobre una eventual religión antigua propia de los patriarcas.
Desde el punto de vista histórico, eso significa, pues, que la religión de los
patriarcas ha existido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel,
porque está vinculada no a una época, sino a la institución de la familia extensa
en cuanto tal, una institución típica de toda la antigüedad.
4. El mundo de los nómadas y la historia
Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular
estas pinturas, atestiguan sólo el paso habitual de grupos asiáticos por Egipto.
Basándonos en estos magros documentos no es posible determinar en qué época
particular de la historia egipcia habrían bajado a Egipto, para establecerse allí,
ciertos grupos específicos de nómadas o seminómadas procedentes de la tierra
de Canaán. Hace todavía algunos años era habitual hablar a este respecto de los
hicsos, una tribu asiática que consiguió gobernar Egipto durante casi dos siglos
(1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habría que ponerlas en relación
con la invasión de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el éxodo es
posible que esté en relación con su expulsión. No obstante, los puntos de
contacto entre los textos bíblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son
demasiado vagos para permitir extraer conclusiones seguras al respecto.
«Abrek», una palabra gritada ante el carro de José). Con todo, la traducción
es incierta y el origen de la palabra es objeto de gran discusión. En resumidas
cuentas, el conocimiento de Egipto que supone la historia de José sigue siendo
muy aproximativo. Los autores de los capítulos 37—50 del Génesis conocen de
Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de Canaán un tanto cultivado puede
saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran vivido en Egipto durante
un período particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.
33,18; 35,1.16).
Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propósito de los
patriarcas es bastante formal. Si bien permite encontrar la raíz popular y
tradicional de los relatos, no autoriza a afirmar gran cosa sobre la historicidad de
los mismos textos. ¿Cuándo se convirtieron estas figuras en los antepasados del
pueblo? ¿Cuándo se estableció la genealogía que nosotros conocemos, es decir,
Abrahán, Isaac y Jacob, por este orden? ¿Fue Abrahán siempre el «padre» de
Isaac y el «abuelo» de Jacob? ¿Fueron Isaac y Rebeca «desde siempre» los
padres de Isaac y de Esaú? ¿Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijos
que dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados
«epónimos» de las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras
muchas siguen siendo forzosamente muy vagas. No hay
En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahán vino de Caldea son
poco numerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en
Gn 15,7 y en un texto tardío de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes.
Además -y esto es un argumento de peso-, los restantes relatos sobre Abrahán no
hacen ninguna alusión a su origen mesopotámico. Abrahán vivió en la tierra de
Canaán como si se tratara de su «patria». Nunca fue considerado un extranjero ni
se comportó como tal, salvo en el relato postexílico de Gn 23. Vivió más bien
como un nómada que se desplaza con sus rebaños según las necesidades del
momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a «su casa», a
Mesopotamia, sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32;
26,1). El relato de Gn 24, donde el siervo de Abrahán vuelve a Jarán para
encontrar una esposa a Isaac, es un texto muy tardío. Emplea, por ejemplo, la
apelación divina «Dios del cielo» (Gn 24,7) que encontramos en el edicto de
Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresión es típica del lenguaje de la época persa.
A Jacob se le presenta también como un modelo a los israelitas que
partieron al exilio y fueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una
prefiguración de la «odisea» de los exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca
tiene que irse a vivir a casa de su tío Labán (Gn 28,15; ^28,21), Dios le promete
volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de Canaán. La idea del «retorno»
es, además, uno de los «hilos conductores» del ciclo de Jacob (Gn 31,3.13;
Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre
los textos bíblicos sobre los patriarcas y los movimientos de población entre el
norte de Mesopotamia y Siria o la tierra de Canaán hacia el año 1800 o 1700 a.
C., fecha propuesta en ocasiones para la época patriarcal.
IV. La intención de los relatos
1. «Leyendas» y personajes «legendarios»
2. ¿Informar o formar?
¿Por qué fueron escritos los relatos patriarcales? ¿Por qué se recopilaron
estos antiguos relatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La
respuesta a estas cuestiones es, sin duda, compleja, pero es la que nos permitirá
resolver muchos de los problemas que hemos encontrado hasta ahora.
los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos —como los amonitas, los
moabitas, los filisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen
antepasados diferentes. Por otra parte, esta «genealogía» fundamenta algunos
«derechos fundamentales» de los pueblos, como el derecho a la tierra. Sólo los
descendientes de Abrahán, de Isaac y de Jacob tienen derecho a la tierra de
Canaán y a las demás bendiciones prometidas por Dios a estos antepasados. Los
otros miembros de sus familias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esaú, etc.) no
gozan de estos derechos o, por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios
concluyó una alianza únicamente con Abrahán, Isaac y Jacob, y sólo a ellos les
prometió la posesión de la tierra prometida (^/TGn 17; Ex 6,2-8).
Jacob, por su parte, se parece más a los héroes populares celebrados por sus
proezas o por su astucia, aun cuando esas «proezas» sean moralmente discutibles
(cf Gn 27). Eso, más que la voluntad explícita de reunir unos archivos históricos
sobre los orígenes del pueblo elegido, es lo que ha guiado a los redactores en la
composición de los relatos patriarcales.
Es muy probable que la última redacción de estos relatos sea postexílica y
que se remonte a la época en la que Israel ya no poseía su tierra. Ahora bien,
según la teología clásica del Deuteronomio, Israel perdió esta tierra porque no
observó la ley y «rompió» la alianza con su Dios {cf. Dt 28). La causa del exilio
fue la infidelidad de Israel (cf 2 Re 17). ¿Le queda a partir de ahí alguna
esperanza a Israel? Sí, responden los relatos patriarcales (en su última
redacción), porque la promesa de la tierra está ligada a una alianza más
«antigua» que la del Sinaí o la del Horeb, alianza condicionada por la
observancia de la ley. Según los relatos patriarcales, la promesa de la tierra está
ligada a una alianza unilateral e incondicional que Dios ha concluido con
Abrahán {cf Gen 15 y Gn 17). Dios le promete a Abrahán una tierra y una
descendencia numerosa, pero no le pide nada a cambio. Esta alianza depende
únicamente de la fidelidad de Dios a sus promesas; la infidelidad de Israel, por
consiguiente, no puede invalidarla y, efectivamente, no la ha invalidado. La
esperanza de Israel se basa, por tanto, en la gracia divina a la que responde la fe
de Abrahán (Gn 15,6). Sobre este fundamento indestructible se reconstituyó
Israel después del exilio, y eso es en gran parte lo que explica la razón de que los
relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia de la salvación.
Capítulo cuarto - Moisés: de héroe predavídico a
fundador del Israel postexílico
Desde el punto de vista histórico, sólo hay una cosa cierta sobre Moisés: su
nombre es de origen egipcio. La raíz moisés significa en egipcio «engendrado
por», «hijo (de)». La encontramos en algunos nombres de faraones, como
Ramsés, «hijo de Ra» (el dios sol); Tutmosis, «hijo deThot» (dios con cabeza de
ibis; dios de los escribas); Ahmosis, «hijo de Ah».
Este hecho tiene su importancia, pues permite afirmar que este nombre no
pudo ser «inventado» fácilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad
de forjarse un héroe nacional, a buen seguro no le habrían dado un nombre
egipcio, sino un nombre típicamente semítico, es decir, hebreo. Moisés no es,
por consiguiente, un personaje enteramente «inventado». Con todo, es difícil
decir más. Evidentemente, no podemos deducir de ahí que todo lo que cuenta la
Biblia a propósito de Moisés ha ocurrido al pie de la letra tal como ella lo
describe.
parte, antes de la monarquía. Por esta razón, Israel podía seguir existiendo
sin la monarquía e incluso después de ella. En consecuencia, Moisés era
indispensable para la existencia de Israel; David, en cambio, no lo era.
la nariz y los ojos de los semitas están representados también de una manera
reconocible. En consecuencia, el relato bíblico es verosímil. Con todo, estos
cuantos elementos no nos permiten ir mucho más lejos, porque no disponemos
de documentos escritos y a los que podamos poner fecha sobre el tema.
Por otra parte, hubo muchos esclavos en Egipto durante toda la historia
antigua de este país. Así pues, no hay que extrañarse en exceso de que un
pequeño grupo de esclavos semitas presentes en Egipto durante un período de
tiempo limitado no haya merecido figurar en una inscripción o en algún
monumento. En general, los grandes personajes apenas se ocupan de los
esclavos.
Por último, las ciudades de Pitón y Rameses, de las que habla el texto
bíblico de Ex 1,11 (cf 12,37), son conocidas. Sin embargo, sigue siendo difícil
establecer un vínculo entre estas ciudades y el empleo de esclavos en su
construcción. Como había que esperar, no se ha encontrado aún ninguna prueba
cierta de este hecho.
Otros textos egipcios antiguos nos informan sobre los muchos esclavos que
huían de Egipto para encontrar la libertad en el desierto. Ciertos documentos
hablan incluso de oficiales del faraón que optaban por esta solución cuando su
situación en la corte se volvía crítica, como cuenta, por ejemplo, un tal Sinuhé
(entre el año 1962 y 1928 a. C.). Este personaje atraviesa un lago en una barca,
después se oculta detrás de un matorral y aprovecha la oscuridad para escapar de
los centinelas que vigilaban los movimientos de las poblaciones del desierto
desde arriba de un muro construido con este fin por los faraones. Sinuhé será
acogido en el desierto por un jeque al que había conocido antes en Egipto.
Los documentos que acabamos de recorrer nos permiten, sin la menor duda,
imaginar mejor el relato del paso del mar (o del milagro del mar) durante la
noche (Ex 14,20.21.24.27). Este «mar» del que habla el texto es más probable
que se tratara de uno de los lagos del istmo de Suez que del mar Rojo. Ahora
bien, todos los intentos de precisar la fecha del éxodo de una manera aunque
sólo fuera un poco más exacta se han manifestado infructuosos. Hubo
demasiados éxodos de esclavos semitas que huían de Egipto para poder decir
cuál de ellos fue el que menciona la Biblia.
Queda pendiente una cuestión a propósito del paso del mar: la del itinerario.
Hay, por lo menos, tres posibilidades:
los hebreos atravesaron o bien el mar Rojo, o bien una zona pantanosa en la
región de los «lagos Amargos» (istmo de Suez), o bien una laguna cercana al
Mediterráneo llamada lago Menzaléh (que antiguamente recibía el nombre de
mar de Sirbónida). Se ha vuelto tradicional hablar del «paso del mar Rojo»; sin
embargo, es poco probable que los israelitas escogieran este itinerario, porque el
mar Rojo es demasiado profundo. Sea como fuere, la traducción de «mar Rojo»
no corresponde a la expresión hebraica que designa a este mar. En nuestros días,
esta expresión se traduce de un modo más exacto por «mar de los Juncos».
Ahora bien, como ya hemos dicho más arriba, la región atravesada actualmente
por el canal de Suez era en la antigüedad una región de lagos. Algunos de esos
lagos siguen existiendo todavía hoy, como los lagos Amargos, por ejemplo. Es
mucho más probable que debamos buscar en esta región el teatro del relato de
Ex 14. Pero, una vez más, se trata de una posibilidad. El relato bíblico no
suministra datos suficientemente precisos para datar el acontecimiento y situarlo
geográficamente. La experiencia de la fe {cf Ex 14,31) cuenta más que la
precisión geográfica y cronológica.
Esta versión es verosímil. Es posible que la batalla del torrente Quisón (Jue
4) se desarrollara de una manera análoga. En esta última, los cananeos perdieron
la batalla porque muy probablemente sus carros se atascaron en la llanura
pantanosa del torrente Quisón. Así fue como Débora y Barac vencieron a Sisara,
general del rey Yabín de Jasor. La historia conoce otras revanchas similares de la
infantería contra los carros y la caballería.
Volviendo al relato de Éxodo 14, la visión más conocida y recogida por las
grandes películas de Hollywood sobre el éxodo, es decir, el paso del mar entre
dos murallas de agua, una a la derecha y otra a la izquierda, procede de un relato
más reciente que ha embellecido y amplificado claramente la
Una de las raras excepciones a esta regla es José (Gn 41,43). El carro que
recibió del faraón es signo de su nuevo poder:
La alergia bíblica al caballo es una crítica lanzada contra todo poder que se
apoye de una manera excesiva en el potencial militar, es decir, en la fuerza.
Según estos relatos, en particular Ex 14, Jue 4 y los textos de los Salmos y de los
profetas, este poder resulta, a fin de cuentas, muy frágil.
VI. La estancia en el desierto
1. Los cuarenta años
También es posible dar una explicación natural del «milagro del agua que
sale de la roca» (Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13). Aunque sea rara, el agua no falta
nunca por completo. La humedad del aire se condensa durante la noche en
lugares más frescos y se va acumulando poco a poco, por ejemplo, en las grietas
y en las hendiduras de la roca a causa del brusco cambio de temperatura que
tiene lugar después de la puesta del sol. Allí se queda, a veces en una cantidad
relativamente importante, a causa del fenómeno de la tensión superficial. Pero
basta con dar un golpe violento sobre la hendidura para ver «salir», al pie de la
letra, toda esta agua de la roca. Naturalmente, es menester conocer estos lugares.
La teofanía del Sinaí describe en realidad una tormenta violenta. Hay quien
ha pensado también en una erupción volcánica. Sin embargo, el texto habla de
un fuego que «baja» sobre la montaña (Ex 19,18). El «fuego» de una erupción
volcánica no baja; más bien, sube de la montaña.
Es cierto que estos elementos no bastan para proporcionar una base histórica
firme a todos los relatos bíblicos sobre la estancia de Israel en el desierto. No
obstante, ayudan a situarlos mejor. Además, nos impiden decir que todos estos
relatos son puras «invenciones». Sus autores tenían un conocimiento concreto de
las condiciones de vida en el desierto.
3. La estancia en el desierto
Al cabo de esta investigación hay una cosa segura: el Négueb es una región
donde la vida ha sido siempre precaria. Lo que cuenta la Biblia sobre las
dificultades para vivir en esta región se ha podido verificar en cualquier época.
El deseo de ir a vivir a Egipto o de dirigirse hacia el norte era una tentación casi
constante para estas poblaciones. El deseo se hacía más vivo cada vez que la
vida se volvía más difícil a causa de las condiciones meteorológicas menos
favorables. Por consiguiente, los incidentes que refiere la Biblia a propósito de la
estancia en el desierto no tienen, desde el punto de vista histórico, nada de
verdaderamente excepcional.
jurídica importante. También anda lejos de ser excluido que esta actividad
tuviera un impacto sobre algunas poblaciones locales que, de un modo u otro,
acabaron por formar parte del pueblo de Israel del que habla la Biblia. Pero sería
aventurado decir más.
5. El Sinaí
Discuten mucho los especialistas sobre el emplazamiento del Sinaí. Hay por
lo menos tres o cuatro hipótesis al respecto. Algunos estiman que el Sinaí se
encuentra cerca del actual monasterio de Santa Catalina (el macizo de Djebel
Musa, la «montaña de Moisés», que cuenta, sin embargo, con varias cimas). Para
otros, debería encontrarse en Arabia Saudí, al este del golfo de Aqaba, en la
parte septentrional del macizo de Al-Hijaz. Es, efectivamente, sólo allí donde se
encuentran antiguos volcanes, y, al menos para estos investigadores, el relato de
Ex 19 supone una erupción volcánica. Recientemente, E. Anati ha propuesto Har
Karkom, un paraje montañoso del Négueb situado en el norte de la península del
Sinaí. Es preciso reconocer que hasta ahora no ha sido posible identificar con
certeza el paraje bíblico del Sinaí o del Horeb, como se le llama en el
Deuteronomio.
a) El derecho de Israel
El derecho de Israel, promulgado en el monte Sinaí, es diferente de los
derechos conocidos en el Oriente Próximo antiguo, porque su validez no está
ligada a un territorio y la autoridad que lo sanciona no es la autoridad tradicional
de una monarquía.
b) El culto
La misma situación se produce en el culto instituido por Moisés en el
desierto. En efecto, la característica fundamental del «santuario» del desierto es
su movilidad. Dicho de otro modo, el símbolo más importante de la presencia de
Dios es una tienda que se desplaza, que guía y acompaña al pueblo en su marcha
hacia la tierra prometida. Por consiguiente, Dios no reside sólo en la tierra
prometida, que es su «dominio» personal, ni espera a tener una morada estable y
definitiva, el templo de Salomón, para venir a habitar en medio de su pueblo. No
duda en compartir las condiciones precarias, provisionales y transitorias de su
pueblo en el desierto, tierra de muerte más que tierra de vida (Jr 2,2.6). Con
palabras muy sencillas, diríamos que Israel puede sobrevivir en el reino de
la muerte porque su Dios es capaz de hacerle vivir allí donde, como regla
general, es la muerte la que triunfa.
desierto para conquistar la tierra, pues estaba en el país desde siempre. Del
exterior vino sólo un pequeño grupo, el de los levitas. Desde esos presupuestos,
estos investigadores ya no hablan de conquista, sino más bien de rebelión de
campesinos contra sus «patronos» cananeos.
5. La estela de Merneftah
El primer documento conocido que menciona el nombre de Israel se
remonta a la época de la instalación de Israel en el país de Canaán. Se trata de la
estela de Merneftah (1238-1209 a. C.), grabada durante el quinto año del reinado
de este faraón, sucesor de Ramsés II. La estela dataría, por consiguiente, del año
1233 ca. a. C.
Esta estela contiene una lista de pueblos vencidos por el faraón durante una
campaña desarrollada en Asia. Dice literalmente así: «Israel está aniquilado y ya
no tiene semilla [descendencia, posteridad]». Junto al jeroglífico que designa
Israel aparece el signo que significa «pueblo». La interpretación de esta
inscripción no resulta fácil. Tal vez haga alusión a una batalla que la Biblia no
menciona. ¿Quién habla gustosamente de una derrota? O bien el relato fue
transformado por completo para convertirlo en una victoria de Josué [cf. ]os 10).
Por último, algunos llegan incluso a poner en duda la historicidad de la estela.
Para éstos, el faraón enumera una serie de victorias sobre enemigos tradicionales
y sobre pueblos conocidos, siguiendo un género literario bien atestiguado. El
hecho de encontrar un nombre en una lista no significa necesariamente que el
faraón hubiera combatido contra ese pueblo. ¿Quién se atrevería a contradecir al
faraón de Egipto en este punto o en cualquier otro?
Con todo, también debemos admitir que un faraón no puede combatir contra
fantasmas. Si menciona a Israel por su nombre en esta lista es porque debía
existir en esta época la entidad correspondiente. Pero ¿qué podía representar
Israel en esta época? Es posible que el Israel que nosotros conocemos a través de
la Biblia todavía no se hubiera constituido, es decir, que no formara aún una
confederación de tribus que vivían en el territorio que se extiende desde la
región fenicia hasta el desierto del Sinaí, entre el valle del Jordán y el mar
Mediterráneo.
Es posible que el nombre «Israel» sólo designe a un clan o a una tribu que,
más adelante, dio su nombre a toda la nación. Hay otros ejemplos de este
fenómeno. No es raro, en efecto, que una región o un pueblo dé su nombre a
todo el país. Es habitual, por ejemplo, decir Suiza para designar a la
Confederación Helvética. Suiza debe su nombre, en realidad, al pequeño cantón
de Schwyz. Del mismo modo, Holanda y Países Bajos se emplean a menudo el
uno por el otro, porque Holanda es la región más importante de este país desde el
ux^.-riAi
El nombre de Israel en la estela de Merneftah. Fuente: Cahier Évangile, n. 33, p. 37.
Algunos han querido ver un vínculo entre estos hapiru y los hebreos de la
Biblia. Existiría un parentesco lingüístico entre las palabras «hapiru» o «habiru»
y «hebreos». Además, dispondríamos de un testimonio histórico de la invasión
de Canaán por los hebreos, a condición de identificar a los hapiru que atacan de
manera regular a las ciudades cananeas con los hebreos bíblicos.
Sin embargo, la teoría sigue siendo frágil. Hay dos elementos en particular
que no resisten un examen crítico. En primer lugar, las dos palabras, «hapiru» y
«hebreos», no están emparentadas. La base filológica de esta relación es
demasiado endeble. En segundo lugar, «hapiru» no es una denominación étnica,
sino más bien sociológica. Los hapiru no forman un pueblo, sino una capa de la
población que vive generalmente en la miseria. Por eso aparecen entre los
mercenarios o los esclavos de los grandes reinos e imperios. De vez en cuando,
la necesidad les obliga a llevar una vida fuera de la ley. Atacan pueblos y
ciudades para poder sobrevivir. En consecuencia, se impone la prudencia: es
mejor no relacionar demasiado rápidamente a los hebreos de la Biblia con los
hapiru de las cartas de Tell el-Amarna.
La historia de esta época contiene un último dato que puede darnos luz
sobre el trasfondo de los acontecimientos
Es, una vez más, el género literario del relato el que nos brinda la solución
más satisfactoria. En primer lugar, se ha vuelto bastante claro, después de la
investigación que hemos hecho más arriba, que las cosas no pasaron como las
cuenta la Biblia. Los israelitas no pasaron por el filo de la espada a los habitantes
de ciudades enteras. Como vimos antes, ni siquiera es seguro que Israel
conquistara el país de Canaán con las
armas.
¿Por qué, entonces, se describen los acontecimientos de este modo? En
primer lugar, porque Israel quiso dotarse de una epopeya nacional, tal como
requería la mentalidad de la época. Israel convirtió a Josué en un «campeador» o
en un «conquistador» para rivalizar con otras naciones que podían gloriarse de
su pasado histórico. Gracias a estos relatos, Israel podía afirmar que también él
había tenido sus héroes y que éstos habían llevado a cabo proezas inauditas.
Poseer una epopeya nacional se reveló todavía más necesario cuando Israel se
convirtió en una modesta provincia de grandes imperios,
Entonces, dirán algunos, ¿hay que leer la Biblia del mismo modo que la
Iliada o la Odisea! ¿No debería ser diferente, sobre todo en un campo tan
delicado como el de la guerra? La respuesta es sencilla: si Dios entra en juego —
y entra en juego de una manera masiva en el Libro de Josué-, estamos a buen
seguro en el mundo de lo absoluto. En consecuencia, era apropiado elegir un
género literario que pudiera traducir esta atmósfera en términos literarios. La
epopeya, con su estilo heroico, era la opción que se imponía naturalmente. Esta
estrategia literaria permite comprender mejor por qué los adversarios de Dios
encarnan el «mal» y deben desaparecer para siempre de la escena. En efecto,
¿quién puede oponerse a Dios?
Los peligros que encierra esta manera de escribir la historia son muchos, y
somos bien conscientes de ellos. El Libro de Josué, al insistir en la observancia
de la ley, introduce ya un cierto «código moral» en este mundo violento. Otros
libros, en especial los libros proféticos y los sapienciales, aunque también
algunas páginas del Pentateuco, mostrarán que Dios parte en son de guerra no
contra personas o pueblos particulares, sino más bien contra los males arraigados
en la sociedad, mucho más difíciles de combatir que un ejército cananeo.
Capítulo sexto: David y Salomón: ¿grandes
reyes o pequeños jefes de clanes locales?
I. El Libro de los Jueces
El Libro de los Jueces, que sigue al Libro de Josué, merece un tratamiento
aparte. Las situaciones descritas en él son con frecuencia «puntuales», porque
trata de acontecimientos que, en general, no conciernen más que a una tribu o a
un reducido grupo de tribus. En consecuencia, es difícil encontrar una
confirmación exterior a lo que se presenta en este libro. El género literario de los
mismos relatos no nos ayuda demasiado. La historia de Sansón, por ejemplo, se
parece, en más de un rasgo, a las leyendas heroicas comunes a otras culturas. En
consecuencia, no es posible decir gran cosa sobre la historicidad de los relatos.
Con todo, en conjunto, el Libro de los Jueces describe una situación difícil y
compleja, bastante parecida a lo que nos presentan los estudios recientes sobre el
establecimiento de Israel en la tierra de Canaán. El proceso fue largo y
progresivo. No se puede decir que todas las tribus participaron en una especie de
«guerra relámpago», tras la cual se habría conquistado el país de una manera
completa y definitiva. ¿Es posible ser más precisos? La crítica interna de los
relatos ha intentado determinar algunos elementos más seguros desde el punto de
vista histórico. Sin embargo, la empresa sigue siendo ardua y el resultado rara
vez es satisfactorio. En pocas palabras, el relato de los Jueces puede tener una
base histórica, es algo incluso probable. No obstante, sigue siendo muy difícil
probarlo de una manera convincente. La hones-
tidad nos obliga a reconocer que, hasta en este caso, los hechos concretos
que podrían constituir la base de los relatos nos escapan en gran parte.
II. La monarquía de David y de Salomón
1. David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes
locales?
Según las informaciones que nos suministran los textos bíblicos, los
historiadores afirman que David consiguió imponerse por tres razones
esenciales. Primera, la presión de los filisteos sobre las poblaciones locales hizo
necesaria una resistencia más organizada. Como en otros casos, la alianza contra
el enemigo común fue el primer cemento de la unidad. Segunda, David poseía
una ventaja estratégica sobre sus rivales, sobre todo sobre Saúl: poseía un
«ejército» —tal vez la palabra sea demasiado fuerte— o, por lo menos, un grupo
de hombres profesionales de las armas. Estos hombres de guerra alquilaban sus
servicios como mercenarios (David se pone al servicio de un rey filisteo: 1 Sm
27), extorsionaban a los propietarios de la región (con métodos próximos a los
de la «mafia»: cf. 1 Sm 25) o lanzaban expediciones contra otras poblaciones (1
Sm 30). Saúl, en cambio, era hijo de un gran propietario rural (1 Sm 9,1-3). No
poseía ejército profesional, y eso le ponía en situación de desventaja tanto en la
lucha contra los filisteos como en la carrera hacia el trono. Tercera, a estas dos
primeras razones, bastante evidentes, se añade tal vez un elemento interno. Una
tribu, a causa de la presión exterior o por otras razones, toma ventaja sobre las
otras y su «jefe» se convierte asimismo en jefe de las otras tribus. Eso es lo que
pasó con David:
cripción del pasado pretende legitimar una situación posterior. Esta situación
no existió de hecho más que después de la reforma deuteronómica (2 Re 22—23;
Dt 12) y en la época postexílica. La reforma deuteronómica que tuvo lugar bajo
el rey Josías, el año 622 a. C., introdujo la idea de la centralización del culto en
Jerusalén. Según la ley de Dt 12, únicamente estaba permitido ofrecer sacrificios
en el altar del templo de Jerusalén. Los otros santuarios habían sido declarados
«fuera de la ley». Del mismo modo, durante el período postexílico, el templo de
Jerusalén pretendía ser el único lugar legítimo de culto.
El texto egipcio que describe esta campaña contiene una lista de las
ciudades conquistadas, pero la inscripción está rota e incompleta; entre las
ciudades mencionadas no figura Jerusalén. ¿Será que ha desaparecido el nombre
de Jerusalén? ¿Será que no se cita esa ciudad porque era muy poco importante?
Nadie lo sabe. Otro detalle interesante: el faraón parece ser que se interesó
mucho más por el reino del Norte que por el reino del Sur durante la campaña.
Ese hecho confirma que el reino de Sur, en esta época, era mucho menos
importante que el reino del Norte.
no habla, por consiguiente, más que de las ciudades que pueden añadir algo
a su gloria.
IV. El reino del Norte y la casa de Omrí
1. El rey Omrí, fundador de la gran dinastía del reino del
Norte (886-875 a. C.)
El rey Omrí es poco conocido por los lectores de la Biblia, que sólo le
consagra algunos versículos (1 Re 16,15-22.23-28). Este rey fue el padre de otro
más célebre, Ajab, marido de Jezabel y adversario del profeta Elias (1 Re 17-
18.21-22). Sin embargo, fue con Omrí con quien Israel entró por vez primera
como actor de pleno derecho en la escena internacional del Oriente Próximo
antiguo. La casa real de Israel, es decir, el reino del Norte, será llamada durante
mucho tiempo «casa de Omrí» en los documentos mesopotámicos, incluso
después de que sus reyes ya no sean miembros de esta dinastía. En consecuencia,
vale la pena que consagremos algunas líneas a este soberano.
Omrí construyó una nueva capital, más cerca de las grandes vías
comerciales de aquel tiempo y en una posición interesante desde el punto de
vista económico y estratégico (1 Re 16,24). Esta capital es la ciudad de Samaría,
que, desde el punto de vista político, económico y cultural, era mucho más
importante que Jerusalén.
armas.
La arqueología revela que Ajab fortificó algunas ciudades situadas en
posiciones estratégicas. Además de Samaría, donde prosiguió los trabajos
emprendidos por su padre, fortificó la ciudad de Jasor, situada al norte del mar
de Tiberíades, una ciudad que cierra el acceso al valle del Jordán, y la ciudad de
Meguido, que domina un paso estratégico en
Salmanasar III recuerda que Ajab estaba presente con 2.000 carros y 10.000
soldados. Era el ejército más importante de esta coalición y, por esa razón, Ajab
figuraba, probablemente, entre los organizadores de la resistencia contra Asiria.
Algunos especialistas ponen en duda la cifra de «2.000 carros», que parece
excesiva. Tal vez se trate de un error más del escriba en un documento que
contiene algunos más. Es preciso admitir, y eso es algo que no sorprende a nadie,
que hasta los documentos no bíblicos deben ser leídos con una mirada crítica,
porque pueden dar informaciones erróneas.
La Biblia, por su parte, no menciona esta batalla. Los escritores de los libros
de los Reyes no se interesan verdaderamente por la política internacional de la
época. Conceden mucha más importancia a los problemas religiosos del reino de
Norte. En consecuencia, la figura de Elías es, para ellos, central; la de
Salmanasar III, en cambio, es insignificante. La Biblia, como toda obra literaria,
es fruto de una selección. Un historiador moderno no podría dejar de mencionar
la batalla de Qarqar. No es ése el caso de la Biblia, y esto confirma que su
proyecto es muy diferente del de una «historiografía moderna». Nadie se
extrañará, pues, a partir de esos presupuestos, de que corresponda con nuestros
criterios en lo que se refiere a la historicidad y a la objetividad.
El hecho de que el rey Ajab se hubiera aliado con los árameos de Siria
contra Salmanasar III en la batalla de Qarqar hace bastante inverosímiles dos
relatos bíblicos que describen dos batallas entre Israel y los árameos (1 Re 20 y
22). Según 1 Re 22, Ajab habría sido herido en la segunda batalla, la de Ramot
de Galaad, y habría fallecido a consecuencia de sus heridas.
En realidad, al rey Ajab se le cita rara vez por su nombre en estos dos
relatos (cf 1 Re 20,2.13.14; 22,20), que emplean con mayor frecuencia la
denominación, bastante vaga, de «rey de Israel». Según los especialistas, estos
dos textos reflejan la situación de una época más reciente, la que corresponde a
los reinados de los reyes Joacaz (820-803 a. C.) yJoás (803-787 a. C.), que
hubieron de combatir contra los árameos de Damasco (cf 2 Re 13,3-5.22.24-25).
Después de Ajab, en efecto, Israel se debilitó mucho, mientras que los reinos
árameos, entre otros el de Damasco, ganaban importancia.
La intención teológica es, otra vez, más fuerte que la precisión histórica. Por
otra parte, a propósito de la muerte de Ajab, es posible emitir una hipótesis que,
por desgracia, no puede ser verificada debido a la falta de documentos. Es
posible que Ajab no muriera después de la batalla contra los árameos, sino
durante la batalla de Qarqar contra los asirlos en el 853 a. C., año de su muerte.
Ahora bien, dado que la Biblia no menciona esta batalla, «hace» morir a Ajab en
otras circunstancias. De todos modos, la muerte violenta del rey era considerada
un castigo divino.
La Biblia habla también de este rey Mesa. Según el segundo Libro de los
Reyes, este rey estaba sometido a Israel y tenía que pagarle tributo (cf 2 Re 1,1;
3,4-5). Tras la muerte de Ajab, se rebeló y se negó a pagar el tributo. El hijo de
Ajab, Jorán, y sus aliados, el rey de Judá, Josafat, y el rey de Edom, atacaron al
rey de Moab y le pusieron sitio en su capital. Esta campaña se cuenta en 2 Re 3.
El mismo Mesa, por su lado, pretende haber conseguido liberarse del yugo
de Israel en tiempos del hijo, y no del nieto, de Omrí. Además, habría
reconquistado su territorio y conseguido apoderarse de una parte del territorio de
Israel. A continuación, reconstruyó las ciudades conquistadas y consolidó su
reino.
4. La estela de Dan
Los dos fragmentos de la estela de Dan (ca. 841 a. Q), según un dibujo de Ada Yardeni.
Fuente: A. Biran — J. Naveh, «Tel Dan Inscription: New Fragments», 7£/45 (1995) 1-18,
p. 12.
Con todo, subsiste una dificultad. Según los documentos dejados por
Salmanasar III, el rey de Aran (Damasco) no se llamaba Ben-Hadad, sino
Hadadézer (Adad-Idri). ¿Llevaba el rey de Damasco dos nombres parecidos?
Ben-Hadad significa «hijo de Hadad» [Dios de los árameos semejante a Baal,
dios de la lluvia y de la fertilidad], y Hadadézer significa «[el dios] Hadad es mi
socorro». ¿Confunde la Biblia a dos reyes de Damasco? Tal vez sea preferible la
primera solución.
El rey Jehú aparece también citado en la estela de Dan, como hemos visto
más arriba, pero en una parte muy fragmentaria. El texto dice solamente que
«Jehú reinó sobre Israel». Tal vez se haga alusión al asedio de una ciudad de
Israel por parte de Jazael, rey de Damasco. El texto es verdaderamente difícil,
aunque esto no parece imposible, pues Jazael y Jehú tenían dos políticas
opuestas respecto a Asiría. Además, la Biblia dice que Jazael había conseguido
conquistar todos los territorios de Transjordania que pertenecían al reino de
Israel (2 Re 10,32-33). No hay, por tanto, duda alguna sobre la hostilidad entre
Israel y Damasco en esta época.
Jehú fue apoyado y quizás incluso inspirado por grupos pro-féticos. Según 2
Re 9,1-13, Jehú fue consagrado rey por un profeta enviado expresamente por
Elíseo para este cometido. Jehú será apoyado también en su política contra la
casa de Omrí por un grupo de tendencia conservadora, los recabitas, que seguían
viviendo como seminómadas. Por eso vivían en tiendas y no bebían vino (2 Re
10,15-16; cf]r 35,5-15). Los recabitas vieron ciertamente en Jehú a un
restaurador de la religión y de las costumbres antiguas, lo que corresponde
asimismo al punto de vista de la Biblia.
Todo esto nos muestra que conviene leer con prudencia y sentido crítico no
sólo los textos bíblicos, sino también los documentos del Oriente Próximo
antiguo. Cada uno tiene su perspectiva y su intención particular, cada uno
interpreta y organiza los datos en función de un mensaje que puede ser político,
religioso o incluso ambos a la vez. Cada documento pretende convencer a su
lector para que adopte una posición política o una actitud religiosa concreta y le
«informa» única-
mente sobre lo que sirve a este propósito. Por eso el relato bíblico de 2 Re 9
—10 exalta a Jehú, el reformador religioso, mientras que los documentos asirlos
celebran las proezas de sus reyes y pretenden justificar de este modo sus
prerrogativas sobre un inmenso imperio.
Teglatfalasar III recibió asimismo tributo por parte de Ajaz, rey de Judá,
amenazado por el rey de Damasco, Rezón, y por Pecaj, rey de Israel, que querían
obligarle a unirse a ellos
cia oriental. Según ciertos documentos asirlos, los filisteos esperaban recibir
el apoyo de los reyes de Judá, Edom y Moab.
Los libros de los Reyes no dicen nada de estos tratos porque el reino de Judá
no se vio afectado, de una manera inmediata, por las expediciones asirías de
Sargón II. El profeta Isaías, por el contrario, que muy probablemente estaba
presente en la corte de Jerusalén en aquel momento, tuvo que interceder para que
el rey Ezequías (716-687 a. C.) no interviniera en el conflicto. El texto de Is
14,28-32, un oráculo contra Filistea, es demasiado vago y ambiguo para poder
contener una referencia concreta a estos acontecimientos. El oráculo prevé, no
obstante, una invasión de la región filistea a partir del norte (14,31). De esta
zona vinieron, en efecto, los ejércitos asirlos. Is 20,1-6 se muestra más explícito:
el texto menciona con claridad la campaña de Sargón II contra Asdod (20,1) y
afirma, con la misma claridad, que resulta vano esperar el apoyo de Egipto.
Isaías está convencido de que este país no podrá oponer resistencia al avance
asirio. Los acontecimientos le darán la razón.
29,15-16).
cf. Eclo 48,17)— y, por último, hizo excavar una galería en la roca para
hacer llegar el agua desde la fuente de Guijón hasta el interior de la ciudad (2 Re
20,20; cf Is 22,9.11;
La primera parte, más bien breve (2 Re 18,13-16), afirma que Ezequías, tras
la caída de numerosas ciudades de Judá frente al ejército asirio, se sometió a
Senaquerib y le pagó un tributo bastante importante: trescientos talentos de plata
y treinta talentos de oro. Según este texto, Ezequías toma la iniciativa de enviar
un mensaje conciliador a Senaquerib, que se encuentra en Laquis. El mismo
Ezequías reconoce su «falta» con el rey de Asiría (2 Re 18,14). Admite, pues, de
una manera implícita, que no debía rebelarse. El relato deja entender que
Senaquerib se habría retirado después de este compromiso.
La primera vez, los mensajeros del rey de Asiría se dirigen en voz alta a
toda la población, en particular a los oficiales de la corte (18,17-18). La segunda
vez, el rey recibe una carta (19,14). Los dos mensajes son relativamente
idénticos: el rey de Asiría invita a la sumisión y amenaza con atacar si el rey no
acepta sus condiciones.
La respuesta de Ezequías es muy parecida en ambos casos:
se opone a esta lectura, absolutamente lógica en suma, del texto bíblico. Con
todo, nos faltan una serie de elementos para poder afirmar que es ésta la única
manera de interpretar los datos.
La cuarta parte del relato, esencial para comprender la implicación del reino
de Judá en la política internacional del tiempo, describe la embajada enviada por
Merodak-Baladán a Ezequías y la reacción negativa de Isaías (2 Re 20,12-19).
Este breve relato pone nuevamente de relieve la figura de Isaías. El profeta
predice al rey que los babilonios se llevarán un día a su casa todos los tesoros de
Jerusalén que han sido mostrados a los embajadores de Merodak-Baladán. El
final del Libro de los Reyes le dará la razón a Isaías. En cuanto al rey Ezequías,
el relato le quita la razón una vez más. Por último, el texto opone la clarividencia
del profeta a la estrechez de espíritu del rey, que se consuela porque la desgracia
sólo se abatirá sobre la ciudad después de su muerte (2 Re 20,19).
El texto del prisma de Senaquerib aparece a primera vista como una crónica
esmerada de la campaña de este rey destinada a pacificar las provincias
occidentales de su imperio. Pero no es ése exactamente el caso. El escriba sigue
un orden lógico más que cronológico y procede por temas. El análisis del texto
detecta tres temas principales:
— La campaña contra la ciudad de Sidón (Fenicia) y sus consecuencias:
conquista de otras ciudades, tributo de algunos reyes que se someten de manera
voluntaria, derrota del rey de Ascalón, que había intentado resistir
Según la crónica de Senaquerib, el choque entre los dos ejércitos tuvo lugar
antes de la campaña contra las ciudades de Judá, no durante ella, como deja
suponer 2 Re 19,8-9, y tuvo lugar en Elteqe (al sur de Jafa), que está bastante
lejos de Libná, ciudad mencionada en 2 Re 19,8 (y que se encuentra a unos
cuantos kilómetros al norte de Laquis). Una vez más, existe confusión e
imprecisión por una parte o por otra (y tal vez por ambas partes), aunque sí hay
unanimidad a propósito de una intervención egipcia organizada por un rey de
origen nubio.
2 Re 19,37 (Is 37,38) ve, a buen seguro, en esta muerte violenta el castigo
que Dios reservaba a aquel que se había atrevido a atacar la ciudad santa. Este
castigo había sido pre-dicho por el profeta Isaías (2 Re 19,7 = Is 37,7). Para
mostrar la relación de causa-efecto entre la invasión asiría y la muerte violenta
del rey Senaquerib, la Biblia «salta» los veinte años que separan a los dos
acontecimientos. Es interesante señalar, por último, que la suerte de Senaquerib
es semejante a la de otro rey impío, Ajab, cuya muerte había sido predicha por el
profeta Elias (1 Re 22,38; cf 21,21). La voluntad explícita del relato, también
esta vez, es exaltar la figura del profeta.
— Para volver a cosas menos complicadas, conviene decir una palabra sobre
el tributo pagado por Ezequías. El texto bíblico habla de trescientos talentos de
plata y treinta talentos de oro (2 Re 19,15). Los anales de Senaquerib proponen
cifras un tanto diferentes. El tributo no habría sido de trescientos (como dice el
texto bíblico), sino de ochocientos talentos de plata (quinientos más). Además,
Ezequías habría entregado antimonio, cornalina (traducción incierta de una
palabra difícil), camas y sillas de marfil, pieles de elefante, marfil, ébano, boj
(otra palabra difícil), un gran tesoro y muchos objetos, algunas de sus hijas,
mujeres de su palacio, cantores (hombres y mujeres). El texto bíblico tiende,
evidentemente, a minimizar la cantidad de bienes entregados por Ezequías,
mientras que el prisma de Senaquerib intenta, en sentido contrario, aumentarla.
Sigue siendo verdad que la suma es realmente impresionante y que el reino de
Judá debía ser bastante rico en esta época (cf 2 Re 20,13). Quizás fuera ante todo
y sobre todo por esta razón por la que Senaquerib atacó Jerusalén.
¿Se puede saber qué te sucede, que te subes en masa a las azoteas?
2 Di, ciudad ruidosa,
tus guerreros han sido capturados sin disparar el arco, han sido hechos
prisioneros cuando trataban de huir.
consternación y abatimiento
Inspeccionasteis entonces
de la alberca de abajo,
murallas.
11 Entre las dos murallas hicisteis una presa para recoger las aguas de la
Esa estrategia está presente en toda la Biblia. Por esa razón hay, por
ejemplo, dos relatos de la creación (Gn 1,1—2,3 y 2,4-25). Hay también cuatro
evangelios y no uno solo. En efecto, la «realidad» de la creación difícilmente
puede ser encerrada en una sola perspectiva, del mismo modo que la «realidad»
de Jesucristo no puede ser presentada de modo adecuado por una sola mente,
aunque fuera genial. La «realidad», para la Biblia, es siempre más rica que las
versiones que puedan dar los escritores. La multiplicidad de versiones que se
manifiesta en las tensiones y las contradicciones de los textos es una de las
características principales de la Biblia. Por esta razón, el lector no puede
quedarse nunca con una sola línea de pensamiento, sino que está invitado a
superar todas las opiniones para dirigir su mirada hacia la «realidad» y la
«verdad» que va descubriendo poco a poco, a través de un esfuerzo constante
orientado a corregir los puntos de vista limitados de cada una de las versiones.
Este esfuerzo puede ser exigente. Podríamos soñar con un mundo en el que
la «verdad» fuera sencilla y límpida, en el que la única versión oficial de los
hechos fuera unívoca e irrevocable y estuviera apoyada por una autoridad
indiscutible que eliminara (o intentara eliminar) las dudas, las vacilaciones, las
resistencias. Este mundo existe y lo hemos encontrado en las páginas de este
libro. No se trata, sin embargo, del mundo de la Biblia; se trataría más bien del
mundo asirlo.
Epílogo Historia y relato, arte y poesía
A modo de conclusión, desearía proponer un último ejemplo que ilustra, una
vez más, que hay muchas maneras de percibir la realidad histórica y de
transmitir esta percepción. El ejemplo que voy a poner es la destrucción de la
«ciudad santa» del País Vasco, Guernica, el 27 de abril de 1937, por la aviación
de la Alemania nazi, aliada del bando nacional del general Franco durante la
Guerra Civil. Hubo, más o menos, dos mil víctimas civiles.
Por último, existen algunas obras de arte que rememoran esta tragedia. Voy
a citar una en particular, el famoso cuadro pintado por Pablo Picasso, que se
encuentra en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, en Madrid. Esta
obra no intenta hacer una «foto» de la ciudad destruida. No es posible saber, por
ejemplo, cuántas víctimas hubo a partir de un examen de la pintura. Nada se dice
sobre los antecedentes o las causas del desastre. Más aún, no resulta fácil
comprender lo que pasó a partir del examen exclusivo de la pintura. El
espectador sólo ve en ella cadáveres, ruinas, escombros, cuerpos, miembros,
destrucción y una gran desolación. Para comprender el cuadro hace falta,
efectivamente, conocer un poco la historia de Guernica; sin embargo, el mensaje
puede ser percibido de inmediato por cualquiera que contemple la obra de arte.
ello, sin distinciones muy claras. Yo, por mi parte, pienso que, en general,
nos las vemos más bien con obras de arte. Estas obras no son sofisticadas ni
refinadas, porque pertenecen al arte popular. Con todo, su fin no deja de ser el de
las obras de arte: transmitir un mensaje sobre lo que pasó. Su propósito no es
tanto proporcionar detalles a los historiadores; lo que pretenden, más bien, es
formar la conciencia de un pueblo que intenta comprender cuál es su destino en
este mundo.
Breve bibliografía
ANATI , E., Esodo tra mito e storia. Archeologia, esegesi e geografía
storica, Studi Camuni 18; Capo di Ponte Valcamonina [BS], Edizioni del
Centro, 1997.
BOTTÉRO, J.; OUAKNIN, M.-A.; MOINGT, J., La historia más bella de Dios:
¿quién es el Dios de la Biblia?, Círculo de Lectores, Barcelona 1999.
BRIEND, J.; SEUX , M. J., Israely Judá en los textos del Próximo Oriente
antiguo. Verbo Divino, Estella 1982.
SOGGIN, J. A., Nueva historia de Israel: de los orígenes a Bar Konba, Desclée
de Brouwer, Bilbao 1999.
Tablas cronológicas
Hadad-Nirari III, rey de Asiría (810-783 a. C.), recibe tributo de Joás, rey de
Israel.
Teglatfalasar III (747-727 a. C.): campañas en la región siropalestina, en
particular contra Filistea (734 a. C.), el norte del reino de Israel (tal vez el 733 a.
C.) y Damasco (probablemente el 732 a. C.). Se convierte en rey de Babilonia
con el nombre de Pul en el año 729 a. C. Recibe tributo de Ajaz, rey de Judá.
reina del año 685 al 664 a. C.) será derrotado en Elteqe por
Senaquerib el año 701 a. C.
Asiría: Senaquerib (704-681 a. C.): el año 701, campaña contra los reinos de
Siria y Palestina, en particular contra Ezequías, rey de Judá. Asedio de Jerusalén.
REINO DE ISRAEL
Omrí (886-875 a. C.): fundador de la ciudad de Samaría.
REINO DE JUDÁ
Roboán (933-¿9l6? a. C.): hijo de Salomón, paga tributo a Sesac,
faraón de Egipto.
Acaz (735-¿7l6? a. C.): alianza con Teglatfalasar III contra el rey de Israel
Pecaj (735-732 a. C.) y el rey Rezón de Damasco. Paga tributo a Teglatfalasar III
(véase Is 7,1-9 y 8,5-8). Ezequías, su hijo, participa en el poder probablemente
desde el año 728 a. C.
Ezequías (716-687 a. C.): mantiene contactos con Merodak-Baladán
(Babilonia), fortifica Jerusalén y excava el canal de Siloé (inscripción de Siloé).
Jerusalén es asediada por Senaquerib en el año 701 a. C. Ezequías paga tributo a
Senaquerib. Actividad del profeta Isaías.