CEPEDA - MAZUCATO - LAHUERTA - A Sociologia Do Conhecimento de Karl Mannheim PDF

Thiago Mazucato
Vera Alves Cepêda

(Orgs.)
A Sociologia do
Conhecimento de
Karl Mannheim
Teoria, Método e Aplicação
Amalia Barboza
Herbert Marcuse
Bryan S. Turner
Alejandro Blanco
Thiago Mazucato
Vera Cepêda
Milton Lahuerta
Thiago Mazucato
Vera Alves Cepêda
(Orgs.)
A Sociologia do
Conhecimento de
Karl Mannheim
Teoria, Método e Aplicação
Amalia Barboza
Herbert Marcuse
Bryan S. Turner
Alejandro Blanco
Thiago Mazucato
Vera Cepêda
Milton Lahuerta
Copyright © 2018 by Thiago Mazucato & Vera Cepêda
Copyright © Herbert Marcuse by Peter Marcuse
Copyright © Bryan S. Turner by SAGE
Thiago Mazucato
M476s A Sociologia do Conhecimento de Karl Mannheim - teoria, método e aplicação /
Amália Barboza {et al}; organizadores: Thiago Mazucato; Vera Alves Cepêda.
Penápolis, FUNEPE, 2018.
198 p.

Tradução do alemão, inglês e espanhol.
ISBN 97885-93683-046

Autores: Amália Barboza; Herbert Marcuse; Bryan S. Turner; Alejandro Blanco;
Thiago Mazucato; Vera Cepêda; Milton Lahuerta.

1. Teoria Social. 2. Sociologia do Conhecimento. 3. Karl Mannheim.
I. Barboza, Amália. II. Mazucato, Thiago (Org.). III. Cepêda, Vera (Org.).

CDD: 301
Fonte: Suely Maria Pereira - CRB 5704
1ª edição 2018
Editora FUNEPE
Avenida São José, 400 - Vila Martins - Penápolis-SP - www.funepe.edu.br

Sumário
Apresentação ............................................................................................... 5
Amalia Barboza .......................................................................................... 11

A chance perdida de uma cooperação entre a
“Escola de Frankfurt” e o Seminário de Sociologia de Karl Mannheim
Herbert Marcuse ........................................................................................ 53

Sobre a problemática da verdade no método sociológico
— Karl Mannheim: “Ideologia e Utopia”
Bryan S. Turner .......................................................................................... 73

Karl Mannheim e a Sociologia da Cultura
Alejandro Blanco ..................................................................................... 111

Karl Mannheim na formação da Sociologia Moderna
na América Latina
Thiago Mazucato, Vera Cepêda e Milton Lahuerta .................................. 171

Documentos de Karl Mannheim na Biblioteca da
Universidade de Keele
Apresentação
O projeto desta obra surgiu ainda no ano de 2015, quando

estávamos envolvidos numa série de pesquisas e atividades acadêmicas
que incidiam, direta ou indiretamente, na temática da Sociologia do
Conhecimento e da Planificação Democrática de Karl Mannheim. A
presença das teses do autor nos estudos do grupo Ideias derivava da forte
presença dos pressupostos teóricos mannheimianos na produção de
grande parte dos intelectuais brasileiros no período compreendido pelas
décadas de 1940 e 1960, quer na obra de Florestan Fernandes, de
Guerreiro Ramos, de Celso Furtado, de José Medina Echavarría, de Luiz
Pereira, dentre tantos outros. Assim, para uma geração de estudiosos
brasileiros que se propunham a pensar a realidade brasileira e pretendiam
contribuir com este esforço intelectual para transformá-la, a tese das
tarefas da intelligentsia, as possibilidades do planejamento e as ferramen-
tas abertas pela sociologia do conhecimento ajustavam-se à perfeição. É
nessa direção que podemos perceber a recepção, a ressignificação ao
contexto específico da sociabilidade brasileira e o telos da obra de Mann-
heim no debate nacional.
Por outro lado, ao adentrarmos ao universo das reflexões pro-

postas por Mannheim, tornou-se mais forte a convicção da importância
que a obra deste intelectual possuía per se. Trata-se, neste caso, da com-
preensão da arquitetura e da argumentação que fundamenta a tese sobre
a natureza e a função do pensamento social, de suas categorias de con-
formação da dinâmica social e política (em especial o papel assumido pela
Ideologia e Utopia), sobre a importância da democracia e do planejamento
racional e orientado como solução à forte crise da primeira metade do sé-
culo XX na Europa. A sociologia mannheimiana constituiu (e continua sen-
do) uma importante e útil contribuição no processo de desvelamento dos
movimentos de transformação e reconfiguração das sociedades contem-
porâneas.
Assim, nosso interesse duplicou, nos estudos sobre a recepção

da teoria de Mannheim no Brasil e sobre a forma teórica em si mesma.
Como resultado deste interesse surgiram alguns produtos: o capítulo teó-
rico-metodológico intitulado “Sociologia do Conhecimento em Karl Mann-
heim” (no livro “Sociologia da Ciência: contribuições ao campo CTS”, 2014)
de autoria de Vera Cepêda; a apresentação do autor e da obra, no livro
“Ideologia e Utopia de Karl Mannheim - o autor e a obra” (2014) de autoria
de Thiago Mazucato; a obra intitulada “Interfaces da Sociologia do Conhe-
cimento de Karl Mannheim” (2015) organizada por Vera Cepêda e Thiago
Mazucato e o capítulo “Ciência, intelectuais e democracia no centro e na
periferia: o diálogo teórico entre Karl Mannheim e Florestan Fernandes” (no
livro “Florestan Fernandes, 20 anos depois - um exercício de memória”,
2015). Também foram fruto desta agenda de pesquisa alguns artigos e
uma série de minicursos proferidos em diversos eventos acadêmicos. Mas
ficou no fundo de nossas inquietações aprofundar o conhecimento sobre
as obras de Mannheim, ou sobre ele, que não tivessem circulado no mer-
cado editorial em língua portuguesa. Neste processo é que chegamos à
maior parte dos trabalhos que reunimos nesta edição.
A história sobre o texto “Karl Mannheim e a Sociologia da Cul-

tura”, de Bryan S. Turner, começou no contato com a Editora Sage, em
Londres, já que pesquisas haviam indicado a existência de um livro de Tur-
ner contendo um capítulo com uma leitura essencial sobre a obra de
Mannheim, partindo do prisma da Sociologia da Cultura e perpassando a
Política por meio da democratização da cultura. Pareceu-nos um texto im-
portante para continuar desconhecido e, felizmente, após as tramitações
6
legais, conseguimos a autorização para a tradução e publicação em por-
tuguês neste livro.
O trabalho intitulado “Sobre a problemática da verdade no

método sociológico — Karl Mannheim: Ideologia e Utopia”, de Herbert
Marcuse, foi publicado ainda em 1929, como uma crítica à primeira edição
do livro “Ideologia e Utopia” de Karl Mannheim, também publicado na-
quele mesmo ano. Tratava-se de um artigo publicado na revista alemã Die
Gesellschaft — Internationale Revue für Sozialismus und Politik, editada em
Berlin. Após vasculharmos o mercado editorial, conseguimos contactar
Peter Marcuse, filho de Herbert Marcuse e detentor dos direitos autorais
da obra de seu pai. De maneira imediata e muito gentilmente, Peter
Marcuse nos autorizou a realizar a tradução e publicação deste valioso tra-
balho para os estudiosos da obra de Mannheim — até agora inédito em
língua portuguesa.
Em meados de 2016 contactamos o professor David Kettler, re-

nomado docente e pesquisador com atuação em universidades nos Es-
tados Unidos e na Europa, e destacado acadêmico no estudo da obra de
Mannheim. O professor Kettler colocou à nossa disposição uma série de
trabalhos, seus e de pesquisadores próximos, para nossa seleção, em
função da proposta do livro que estávamos organizando e do interesse
mais imediato do projeto. Neste conjunto de textos, tivemos a surpresa de
encontrar uma pérola entre o material posto à nossa disposição: um
trabalho de primeiríssima água da argentina Amalia Barboza, atualmente
professora universitária na Alemanha, que muito nos interessou. O pro-
fessor Kettler colocou-nos em contato e a professora Amália Barboza tam-
bém nos autorizou a traduzir e publicar seu texto, em versão original em
alemão, que versava, como enunciado no próprio título, sobre “A chance
perdida de uma cooperação entre a ‘Escola de Frankfurt’ e o Seminário de
Sociologia de Karl Mannheim”. Trata-se de material instigante por trazer
elementos concretos sobre a dinâmica do debate intelectual alemão do
7
final da década de 1920 até meados da década de 1940, conectando duas
importantes tradições: o pensamento crítico da Escola de Frankfurt e as
proposições do historicismo da Sociologia do Conhecimento de Karl
Mannheim.
Também fomos agraciados com a permissão para edição de um

capítulo com um texto do sociólogo argentino Alejandro Blanco, intitulado
“Karl Mannheim na formação da Sociologia Moderna na América Latina”,
em que se pode incorporar a análise da recepção e influência das teses de
Mannheim na América Latina — autor que, sabemos, foi fundamental no
ciclo da consolidação acadêmica da área da sociologia na região.
Por último, temos o capítulo “Documentos de Karl Mannheim na

Biblioteca da Universidade de Keele”, preparado por Thiago Mazucato,
Vera Cepêda e Milton Lahuerta, especialmente para este livro. Trata-se de
um conjunto relevante de documentos e manuscritos de Karl Mannheim —
que viveu a última década e meia de sua vida na Inglaterra, após experien-
ciar o seu segundo exílio em 1933, em que foi expulso da Alemanha. Dado
o pouco conhecimento sobre este acervo, para pesquisadores de língua
portuguesa, descrevemos neste capítulo o sumário completo das caixas e
pastas contendo documentos e manuscritos e também, para exemplificar,
reproduzimos alguns destes materiais.
Foram quase três anos de trabalho árduo, que englobou a ampla

pesquisa inicial, o estabelecimento de contatos e as tramitações legais, as
fases críticas da tradução e da revisão dos textos, e a etapa final de pro-
dução deste livro. Acreditamos que os trabalhos aqui publicados poderão
contribuir enormemente com pesquisadores de língua portuguesa que
estudam a obra de Karl Mannheim, a circulação e recepção da Sociolo-
gia alemã no Brasil e na América Latina, as bases metodológicas para este
estudo, em especial nas áreas de Teoria Política Brasileira e de Teoria
8
Social Brasileira, no campo que se convencionou denominar como pensa-
mento politico e social brasileiro.
Finalizamos agradecendo aos autores dos textos pela generosi-

dade em nos permitir publicá-los em língua portuguesa nesta edição. Em
especial devemos um agradecimento à Helen Burton, administradora das
Coleções Especiais e Arquivos da Biblioteca da Universidade de Keele, na
Inglaterra, principalmente pela gentileza em nos ceder o acesso à pesquisa
do acervo e, posteriormente a autorização para reprodução do sumário do
mesmo na íntegra, bem como de algumas imagens de documentos e ma-
nuscritos originais de Karl Mannheim. Burton foi particularmente sensível
quanto à importância de possibilitar o conhecimento da riqueza da coleção
que está sob seus cuidados para o conjunto dos pesquisadores, de língua
portuguesa, sobre a vida, a obra e a trajetória de Karl Mannheim.
Também gostaríamos de registrar nosso profundo agradecimen-

to: ao pesquisador Felipe Fontana, pela ajuda na tradução do capítulo,
originalmente em inglês, de Bryan S. Turner; ao Grupo de Pesquisa “Ideias,
Intelectuais e Instituições” (CNPq/UFSCar), pelo apoio nas pesquisas e
demais atividades acadêmicas que foram fundamentais para que este livro
chegasse ao público neste momento; ao Grupo de Pesquisa “Sociologia,
Política e Cidadania” (FUNEPE), por subsidiar e apoiar importantes
atividades acadêmicas que deram suporte para a etapa final deste ma-
terial.
Em particular, agradecemos à Fundação Educacional de

Penápolis (FUNEPE) que, por meio da Editora FUNEPE, permitirá que esta
obra se torne acessível ao público amplo, de forma livre, gratuita e de-
mocrática.
Thiago Mazucato e Vera Cepêda
9
A chance perdida de uma
cooperação entre a “Escola de
Frankfurt” e o Seminário de
Sociologia de Karl Mannheim
Amalia Barboza
A chance perdida de uma cooperação entre a
“Escola de Frankfurt” e o Seminário de
Sociologia de Karl Mannheim
Amalia Barboza
Como Bertram Schefold observou em seu livro sobre a

Universidade de Frankfurt, foi graças ao sociólogo Karl Mannheim que, no
início da década de 1930, a Sociologia fez morada em Frankfurt (Shefold,
2004, p. 87). Antes disto, Heidelberg era considerada o centro da So-
ciologia, mas foi com Mannheim que esta disciplina se tornou uma “moda
científica” em Frankfurt (Schievelbusch, 1982, p. 15). As conferências de
Mannheim não se dirigiam apenas aos estudantes de Frankfurt, mas
contavam também com a presença de estudantes ouvintes (Hammerstein,
1989, p. 130).
No ano de 1930 Mannheim foi nomeado para ocupar a cadeira

de Sociologia, na Universidade de Frankfurt, que até então pertencera ao
professor Oppenheimer1. Desde 1929 ele havia negociado com Kurt
Riezler, o presidente do Conselho Administrativo, os requisitos necessários
para a sua “estreia” e para a organização de um “Seminário de Sociologia”
(Mannheim, 1997, 38). Mannheim desejava, em Frankfurt, conseguir as
condições ideais para o seu “Seminário de Sociologia”, o que incluía uma
1 Desde junho de 1929 a Universidade negociava a contratação de Karl Mannheim. Todos

os documentos sobre a ocupação desta cadeira encontram-se nos arquivos pessoais de
Karl Mannheim, guardados no Arquivo da Universidade de Frankfurt.
A chance perdida | Amália Barboza
biblioteca com literatura sobre as diferentes disciplinas que estariam dis-

poníveis, uma vez que a Sociologia tinha como tarefa “criar as chamadas
conexões transversais entre as disciplinas centrais” (Mannheim, 1997, 38).
Ele necessitava também de um assistente, pois estava prestes a iniciar,
junto aos estudantes, a aplicação concreta de métodos sociológicos e de
pesquisas, e estes deveriam ser supervisionados por um segundo pesqui-
sador. Mannheim planejava nomear Norbert Elias como seu assistente em
Heidelberg.
No período de preparação para a sua estreia em Frankfurt,

Mannheim se encontrava em Heidelberg, onde vivia desde 1923. Foi em
Heidelberg que obteve, no ano de 1925, a sua habilitação com Alfred
Weber, tendo com ele trabalhado, desde então, na qualidade de professor
conferencista. Tivera ali um enorme sucesso entre os estudantes, não
tendo sido poucos aqueles que o seguiram quando foi para Frankfurt2. Sua
fama se espalhara não somente nas suas aulas, mas também entre os seus
colegas. Desde a sua entrada em cena na Associação Sociológica de
Zurique, em 1928, Mannheim se tornara uma figura central na Alemanha:
proferiu uma palestra em Zurique sobre “A Competição Como Fenômeno
Cultural”, a qual causou certa agitação em todas as escolas e correntes da
Sociologia. Mannheim não ganhou, efetivamente, nenhuma projeção den-
tro da Associação, devido ao fato de que todos os sociólogos se sentiram
atacados por sua Sociologia do Conhecimento, que postulava a conexão
existencial de cada escola (Meja & Stehr, 1982). Contudo, Mannheim se
tornaria bastante conhecido em função desta palestra. Um ano depois pu-
blicou seu livro “Ideologia e Utopia”, o que veio a gerar uma controvérsia
ainda maior associada a ele, mas também projetou a sua reputação. De-
2 A então estudante Gisèle Freund (1993, p. 39) relatou, por exemplo, sobre a sua própria
decisão de ir para Frankfurt: “Decidi estudar em Frankfurt porque Karl Mannheim, o principal
sociólogo daquela época, tinha deixado a Universidade de Heidelberg, onde eu estudara até
então. Meia dúzia de estudantes o seguiram, aos quais me juntei”.
14
A Sociologia do Conhecimento de Karl Mannheim | Thiago Mazucato & Vera Cepêda (Orgs.)
vido à sua fama, Mannheim obteve a cadeira de Sociologia da Univer-

sidade de Frankfurt3. O presidente do Conselho Administrativo, Kurt
Riezler, desejava transformar Frankfurt numa grande cidade universitária,
procurando, por conta disto, figuras renomadas e destacadas, que po-
deriam formar um intercâmbio e uma cultura acadêmica de modo mais
vibrante.
Mannheim era, de fato, uma espécie de “estrela acadêmica” em

Frankfurt (Matthiesen, 1989, p. 72). Quando os nazistas assumiram o
poder, a sua carreira meteórica foi interrompida. O grau de celebridade que
Mannheim alcançou no começo dos anos 1930 logo passaria para o es-
quecimento. A sua obra foi muito bem recebida, tanto na Alemanha quanto
no exterior, porém Mannheim não criou em vida uma escola, como es-
perava fazer nos tempos de Frankfurt. Isto também se deve ao fato de ter
falecido muito cedo, em 1947. Além disso, na Inglaterra ele modificou tão
intensamente o seu programa científico que, talvez, se tivesse vivido por
mais tempo, ficaria conhecido por ter feito uma outra Sociologia, para
além daquela que procurou estabelecer em seus últimos momentos na
Alemanha.
De fato, atualmente, a sociologia de Karl Mannheim, que alcan-

çou o seu pico no início dos anos 1930, é hoje pouco conhecida. O fato de
que Mannheim lecionou em Frankfurt e que a sua Sociologia tenha sido
considerada como sendo a Sociologia de Frankfurt, em grande medida foi
esquecido. Quando se fala da Sociologia de Frankfurt, nos dias atuais, in-
ternacionalmente se pensa na “Escola de Frankfurt” ou no “Instituto de
Pesquisa Social”. Este instituto foi inaugurado em seu próprio edifício no
3 A nomeação de Mannheim não ocorrera sem problemas. Sobre esta controvérsia em

torno de sua nomeação cf. Matthiesen (1989) e Hoeges (1994, p. 87).
15
campus universitário no ano de 19244 e, no mesmo ano em que Max

Horkheimer5 assumiu a direção do Instituto de Pesquisa Social, em 1930,
Mannheim também foi nomeado para a Universidade de Frankfurt. Foi so-
mente com Horkheimer que o grupo, agora conhecido como “Escola de
Frankfurt” se formou, e a própria designação “Escola de Frankfurt” con-
siste num rótulo estrangeiro, surgido nos anos 1950, com o retorno do gru-
po para Frankfurt (Dubiel, 2001, 12).
O Instituto de Pesquisa Social havia concordado, na primeira ne-

gociação em 1923, com o Ministério da Educação Prussiano e com a Uni-
versidade de Frankfurt, em ceder espaço para dois professores da uni-
versidade nas instalações disponíveis no primeiro andar do prédio (Jay,
1974). Mannheim tinha exigido, desde a sua nomeação, instalações pró-
prias para o seu Seminário de Sociologia, porque ele desejava ficar se-
parado “da instituição central, o Instituto de Economia” (Mannheim, 1997,
p. 38), tendo recebido, portanto, uma parte do primeiro andar do Instituto
de Horkheimer. Quem compartilhou a outra parte deste primeiro andar com
Mannheim foi o economista Adolf Löwe, que foi nomeado na primavera de
4 A criação oficial do Instituto ocorreu no dia 3 de fevereiro de 1923. No início, o Instituto

utilizava salas do Museu Senckenberg de Ciências Naturais. Somente em março de 1923
começou a construção de um prédio próprio na Avenida Viktória, sob o número 17. O
arquiteto Frank Röchle projetou um prédio no estilo da Nova Objetividade. Em 22 de julho
de 1924 este prédio foi inaugurado.
5 Horkheimer também tinha construído uma “carreira meteórica”, porém, não por conta da
opinião pública, como era o caso de Mannheim, mas sim mais internamente, dentro da
Universidade de Frankfurt. Realizou o doutorado e a habilitação em Frankfurt sob a
orientação de Hans Cornelius, tornando-se então o seu assistente. Em 1929, com a ajuda
de Paul Tillich, assumiu a cadeira de Filosofia Social: Felix Weil havia assumido o Ministério
da Educação prussiano e convertera a cadeira de Grünberg, de Ciência Política, que seu
pai financiara, numa cadeira de Filosofia Social. Uma parte do acordo também consistia na
promessa de Weil para financiar parcialmente uma cadeira de Economia Política, que um
amigo de Horkheimer, Adolf Löwe, deveria assumir.
16
19316. Löwe mantinha amizade com Mannheim, mas também com Max
Horkheimer e seu amigo Friedrich Pollock. Assim como Mannheim, ele fora
nomeado para Frankfurt porque o presidente, Kurt Riezler, desejava pro-
mover a “investigação interdisciplinar” e a cooperação entre os colegas de
trabalho na Universidade, para assim “fazer da Universidade Goethe um
centro de cultura universitária alemã” (Löwe, 2004, p. 93). Por conta de
Löwe ser amigo tanto de Mannheim quanto dos membros do Instituto, os
planos de Riezler pareciam poder se realizar. Löwe organizou no semestre
de inverno de 1931/1932, juntamente com Mannheim e com o cientista po-
lítico Bergsträsser e o historiador Ulrich Noack, por exemplo, um seminário
na forma de “grupo de trabalho sociológico” sobre História Social e Histó-
ria das Ideias, o chamado “Seminário de Liberalismo”, que perdurou du-
rante três semestres. Löwe também mantinha um contato constante com
os demais membros do Instituto.
A proximidade física também era um bom pretexto para que

ocorresse algum tipo de cooperação entre o Seminário de Sociologia de
Mannheim e o Instituto de Pesquisa Social, até mesmo porque antes da
nomeação de Mannheim ainda não se tinha desenvolvido uma relação de
concorrência que a tornasse praticamente impossível. Sabe-se que esta
concorrência teve a sua primeira declaração explícita em um artigo crítico
que Horkheimer escreveu para o diretor do Instituto contra a Sociologia de
Mannheim, um pouco antes da nomeação deste (Hammerstein, 1989, p.
81; Matthiesen, 1989, p. 82). Este artigo foi publicado em 1930 com o título
6 Nas memórias de Norbert Elias (2004, p. 96) Mannheim dividia o Seminário de Sociologia
“no porão do edifício do Instituto de Pesquisa Social”, onde também ocorria o Seminário de
finanças Públicas de Wilhelm Gerloff.
17
“Novo Conceito de Ideologia?” na revista do Instituto. Ainda que isolado,

tendo-se em vista as poucas publicações que Horkheimer fizera neste
período — e mesmo durante pouco tempo depois —, pode-se
compreender a importância deste artigo crítico7. O artigo pode ser lido
como um rascunho do texto programático que Horkheimer publicaria no
exílio, em 1937, na segunda edição do sexto ano da Revista de Pesquisa
Social sob o título “Teoria Tradicional e Teoria Crítica”. E, de fato, a figura
concorrencial de “Mannheim” desempenhou um papel não somente no
início da história do Instituto de Pesquisa Social. Ele manteve este papel
durante o período de exílio e mesmo depois, com o retorno da “Escola de
Frankfurt” para a Alemanha do pós-guerra (Jay, 1974). Mannheim sempre
fora apontado como sendo o antípoda da Teoria Crítica e, em grande
medida, fora recebido nesta condição. Então, é possível afirmar que —
embora não houvesse um confronto direto entre os dois lados na década
de 1930 — esta latência, pelo menos para a “Escola de Frankfurt”,
desempenhou um papel central na sua própria definição.
Que importância teve a Sociologia de Mannheim para a “Escola

de Frankfurt” ainda consiste numa questão a ser analisada (Jay, 1974,
1981; Huke-Didier, 1985). Mannheim era considerado um adversário da
Teoria Crítica, tanto mais porque ele assumia várias faces. Logo após sair
o artigo crítico de Horkheimer (1930), Mannheim passa a ser personificado
como um inimigo ideológico, por ser um pensador holista e idealista (“o
7 Horkheimer fizera seu doutoramento com a tese “Sobre a Antinomia do Juízo Teleológico”
(1922) e defendera a sua habilitação sobre Kant com o título “Crítica do Juízo” (1925),
publicando em 1930 um artigo sobre os “Primórdios da Filosofia da História Burguesa”. Em
1930 também publicou o artigo contra Mannheim: “Um Novo Conceito de Ideo-
logia?” (Horkheimer, 1930). A próxima publicação sairia em 1931: “A Situação Atual da
Filosofia Social e as Tarefas do Instituto de Pesquisa Social”. Sob o pseudônimo de Heinrich
Regius, Horkheimer publicou em 1934 um livro intitulado “Crepúsculo”, uma coletânea de
aforismos que escrevera entre 1926 e 1931, em que efetivamente afirmava a sua atitude
crítica à sociedade e o seu humanismo socialista.
18
conceito de ideologia total”) e como um intelectual acrítico e harmonizador

(“intelligentsia livremente flutuante”). Adorno, pouco tempo após o exílio,
ampliou a depreciação sobre Mannheim, considerado como adversário,
num artigo que fora reformulado várias vezes. Este artigo teve versões
diferentes entre 1934 e 1938, deveria ter sido publicado pela Revista de
Pesquisa Social, mas foi publicado pela primeira vez em sua obra póstuma
(Adorno, 1998). E neste texto Mannheim é chamado de elitista e acrítico, e
novamente considerado um idealista, positivista e defensor do psico-
logismo (Jay, 1974, p. 83).
Mannheim ainda desempenhava um papel central para

Horkheimer no início do período do exílio. Não somente porque
Horkheimer concordava plenamente com todas as versões do texto de
Adorno “contra Mannheim”8, mas também porque em seu próximo texto
programático, em que atrelou ao Instituto de Pesquisa Social o slogan de
“Teoria Crítica”, havia também uma importância indireta atribuída a Karl
Mannheim. Horkheimer, em seu texto programático “Teoria Tradicional e
Teoria Crítica” (Horkheimer, 1937), considera a Sociologia do Conhe-
cimento como oposta à Teoria Crítica, agora não mais por conta de um
idealismo, mas sim por conta de seu relativismo. Enquanto a Sociologia do
Conhecimento procuraria pela inverdade, a Teoria Crítica se esforçaria
para alcançar a verdade (Jay, 1981, p. 88).
8 Na correspondência entre Adorno e Horkheimer encontram-se, muitas vezes, referências

em que este artigo e as suas diferentes versões foram discutidas. Para mais informações
sobre estas correspondências consultar a última parte deste capítulo intitulada “Uma breve
história à título de conclusão: a ‘difamação’ por Adorno”.
19
O confronto da “Escola de Frankfurt” com a Sociologia de

Mannheim perdurou após a guerra. No final da década de 1950 surgiu um
artigo coletivo sobre ideologia, em que implicitamente se aceitava e re-
tomava a rejeição ao conceito concreto de ideologia de Mannheim. O con-
ceito de ideologia total de Mannheim, porém, ainda seria interpretado
como um sintoma de seu idealismo e de sua atitude acrítica (Jay, 1974, p.
84). E, não menos relevante neste artigo coletivo seria, de fato, que a
“Escola de Frankfurt” se encontrava numa fase pessimista durante seu
exílio americano, em que se tornara impossível uma defesa da “cons-
ciência verdadeira”. Por outro lado, a “Escola de Frankfurt” reservou para
si o conceito de uma “Teoria Crítica”, em que se comprometia com a
pesquisa sobre a verdade por meio da procura da própria verdade.
Nos confrontos posteriores com a Sociologia de Mannheim

enquanto adversária da “Escola de Frankfurt”, Mannheim era encarnado
como um pensador relativista. Porém, a sociologia crítica, agora pes-
simista, parece não oferecer soluções para poder sair deste relativismo9. A
“Escola de Frankfurt” ainda mantinha a imagem da Sociologia do Conhe-
cimento enquanto adversária, ainda que o seu pessimismo tivesse imerso
num certo tipo de desejo metafísico, como forma de não se aproximar do
adversário relativista.
9 Martin Jay possui a opinião de que, no final, a “Escola de Frankfurt” vislumbrou uma saída
para o relativismo: há um ponto de Arquimedes para resolver o problema que a Sociologia
do Conhecimento aborda. Para afastar a consciência falsa, e isto não seria feito por uma
intelligentsia numa totalidade harmônica, e nem pelo proletariado, necessariamente seria
uma “totalidade reconciliada que acompanhará o fim da História” (Jay, 1974, p. 88). Martin
Jay refere-se ao Angelus Novus de Paul Klee, que se tornou conhecido através da Filosofia
da História de Benjamin. O Angelus pode enxergar a verdade, enquanto nós apenas
podemos enxergar fragmentos. Martin Jay não está tão seguro quanto à sua própria
interpretação, em que simultaneamente notou que, no final, a “Escola de Frankfurt”
representava mais uma espécie de agnosticismo kantiano, de forma que o problema da
Sociologia do Conhecimento de fato “ainda não fora convincentemente refutado” (Jay, 1974,
p. 89).
20
De todo modo, a história do “debate crítico da Escola de Frank-

furt com a Sociologia do Conhecimento de Mannheim”, em virtude mesmo
das diversas posturas que tomam a Sociologia de Mannheim, coo corrente
contrária à Escola de Frankfurt, não é fácil de narrar. Os autores — que já
abordaram esta história — apontam para o fato de que houve, neste
confronto, uma simplificação da concepção da Sociologia do
Conhecimento de Mannheim, e que foram parcialmente realçados os lados
negativos de sua Sociologia (Jay, 1974, 1981; Huke-Didier, 1985).
Na história das escolas do conhecimento e dos grupos inte-

lectuais a simplificação de uma teoria oponente consiste em algo invaria-
velmente concebido pelas escolas como uma estratégia importante para
alçar uma posição mais vantajosa nesta disputa. Por meio de uma re-
cepção simplificada da teoria oponente, cada potencial inovador desta é
contestado, o que serve apenas para validar a sua própria posição em
restrição à do concorrente. Neste sentido, a “Escola de Frankfurt” con-
tribuiu, indubitavelmente, fazendo um bom trabalho em benefício da tra-
dição de seu próprio Instituto.
A crítica que, desde o início, a “Escola de Frankfurt” praticou

contra Mannheim, exerceu um forte impacto na imagem que temos ainda
hoje sobre a sua Sociologia. As contra-imagens centrais sobre a Socio-
logia de Mannheim são, até hoje, essenciais para a história da recepção de
Mannheim. As duas mais importantes são a ideia de um “conceito de ideo-
logia total” metafísico e a ideia de uma “intelligentsia livremente flutuante”
harmonizadora10. Porém, se quisermos obter um acesso mais adequado à
10 Em outro texto procurei evidenciar que é preciso interpretar estes dois aspectos da
Sociologia de Mannheim de modo diferente, quando se deseja, de fato, conhecer Mannheim
(Barboza, 2006).
21
Sociologia de Mannheim e, particularmente, à forma com que ele procurou

se estabelecer em Frankfurt e que o tornou conhecido, devemos nos livrar
desta recepção unilateral ou simplificada feita pela “Escola de Frankfurt”.
Em seguida serão adequadamente apresentados alguns con-

ceitos sociológicos desenvolvidos por Mannheim em Frankfurt. Por meio
desta apresentação ficará significativamente esclarecido que a “Escola de
Frankfurt” também poderia ter realizado um acesso diferente à Sociologia
de Mannheim, se a situação de concorrência não tivesse levado a uma
simplificação do “adversário”. Meu objetivo consiste não somente em des-
crever o que representa esta relação de concorrência entre Mannheim e a
“Escola de Frankfurt”, mas também o que está por detrás dela e também
como ela poderia ter transcorrido de modo diferente. Neste esforço eu
seguirei, caso prefiram, uma afirmação de Adorno: “Se você me perguntar
o que a Sociologia deveria ser, eu diria que ela deveria ser uma forma de
discernimento sobre a sociedade, o fundamental da sociedade, e neste
sentido este discernimento é um insight crítico, na medida em que ‘o
processo’ se dá socialmente (...) ao passo em que ele mesmo reivindica
desvendar neste conflito o potencial para se buscar as possibilidades de
uma transformação na constituição da totalidade social” (Adorno, 1953, p.
31). Em virtude disto, deve ser ressaltado não somente o que estava ou
não em disputa entre Mannheim e o Instituto de Pesquisa Social, mas
também o que poderia estar.
22
O Seminário de Sociologia de Mannheim em Frankfurt
Na literatura complementar sobre a Sociologia de Mannheim pra-

ticamente não foi analisada a sua atuação nos últimos anos na Alemanha.
Este fato começaria a se modificar após a publicação de suas primeiras
palestras em Frankfurt, proferidas no semestre de verão de 1930. Tais
materiais surgiram em 2000 juntamente com uma “série de estudos sobre
uma classificação genética e sistemática destas palestras” (Endreß/Sruber,
2000, p. 7) publicados sob o título Karl Mannheim Analyse der Moderne11.
Os organizadores desta coletânea, Martin Endreß e Ilja Sruber, salientam
justamente que os dados esparsos sobre os anos de Mannheim em Frank-
furt encontram-se em documentos no acervo de Mannheim. Não obstante
já se demonstrou que o mesmo não se constitui apenas num acervo, ainda
inexplorado sobre as atividades de Mannheim, mas que é também uma
possibilidade para se obter uma compreensão melhor de sua Sociologia. O
projeto de Mannheim para desenvolver um conceito inovador de Sociologia
já se encontrava em suas publicações anteriores, e se desenvolveu e
concretizou em seus programas de aulas e pesquisas em Frankfurt12. A
análise do programa de Mannheim também permite preencher uma lacuna
nos projetos de pesquisa deste autor, bem como a exploração da história
11 Além dos artigos que foram publicados nesta coletânea, existem outras análises
importantes sobre este período de Mannheim em Frankfurt: Matthiesen (1989), Honegger
(1989) e Kettler & Meja (1993, 1995).
12 Pude demonstrar em outra oportunidade (Barboza, 2005, p. 218) que Mannheim, desde
“Ideologia e Utopia”, comprometera-se com um experimento com o método de análise dos
estilos, ao passo que analisava não somente vários estilos de pensamento, mas também
experimentava vários estilos de análise. No período de Frankfurt, Mannheim procurou
ensinar aos estudantes não somente o método de análise de estilos e a imputação
sociológica, mas também procurou mediar a atitude de experimentação com estilos de
pensamento.
23
da Universidade de Frankfurt, e também fornece uma perspectiva especial

sobre a Sociologia de Mannheim.
Em sua aula inaugural, no semestre de verão de 1930, Mannheim

desejava familiarizar os estudantes com a sua Sociologia: ela não era
apresentada como uma prateleira com conteúdos específicos. Ela era
apresentada mais como uma forma de vida que mudaria todas as pessoas
que nela embarcassem13. Os estudantes deveriam, se quisessem se tornar
sociólogos no sentido que Mannheim concebia, ser capazes de entender,
em suas próprias experiências, o método do relacionismo, o método do
distanciamento. Tal como Mannheim já o formulara em seus escritos
metodológicos anteriores (Mannheim, 1926, 1980), este método do
distanciamento consistiria em abandonar a postura habitual da vida
cotidiana, a postura imanente, para distanciar-se dela e a colocar em
relação com a sua dependência social.
Para explicar o método do distanciamento de forma clara e

inteligível, Mannheim utiliza em sua aula inaugural um exemplo simples, e
que também utilizou em seu texto programático de 1931 sobre a
Sociologia do Conhecimento (Mannheim, 1995, p. 241). Mannheim
procurou salientar aos seus estudantes o fato de que eles provavelmente já
haviam se confrontado com a variabilidade da vida e — ainda assim,
inconscientemente — tenham tomado atitudes de sociólogo. Um
13 Esta definição de Sociologia seria algo distinto, algo entre um processo restrito com um
objetivo concreto, uma Sociologia enquanto ciência básica, e uma Sociologia enquanto
perspectiva e método, aplicável a diferentes objetos. Esta definição fora feita por Georg
Simmel (1995), que tentou definir a Sociologia a partir de um objeto próprio. A Sociologia
enquanto perspectiva não poderia, para Simmel, alcançar o status de uma ciência.
Mannheim aceita esta distinção de Simmel, porém mantém os dois modos enquanto
científicos. Em sua conferência ele desejava aproximar os estudantes da concepção de
Sociologia enquanto perspectiva e método (Mannheim, 2000, p. 45). Para mais informações
sobre a Sociologia enquanto ciência básica e enquanto perspectiva cf. Barboza (2005, p.
65).
24
estudante que, por exemplo, tenha crescido na condição de filho de um

agricultor nos estreitos limites de um povoado e que tenha deixado esta
área para então adentrar-se na vida de uma cidade, inevitavelmente já
deveria ter vivenciado esta experiência. Para este estudante, o pensar e
comportar-se como sabia fazê-lo junto a seu povo, era algo normal e
habitual. Sua vida neste entorno rural, que até sua mudança para a cidade
passou-se de forma imanente, agora será observada pelo estudante com
outros olhos. Pouco a pouco distanciou-se daquilo que lhe parecia
habitual. Se distanciará desta vida rural ao encontrar-se num entorno
diferente que lhe proporcione um ponto de vista diferente e lhe permita
refletir sobre sua vida passada. Quando retornar para a casa, poderá
compreender todos os “hábitos” que antes compreendia como sendo
“naturais”, devido à situação da vida em que se encontrava. Agora ele está
capacitado para distinguir entre pensamentos e estilos de vida, que eram
típicos para a situação de vida anterior, e outros que pertençam à sua nova
situação. Ele já consegue formar uma tipologia, ainda que precária, dos
estilos, e utilizar o termo “rural” para a primeira forma de vida e o termo
“urbano” para a segunda. Porém, ele teve que renunciar ao estilo “rural” e,
o que antes era reconhecido como pertencente ao seu grupo agora passa
a ser entendido como outsider. Assim, o estudante em princípio já seguia o
método que Mannheim desejava inaugurar. Na condição de sociólogo, o
estudante deveria desenvolver cada vez mais este distanciamento para o
seu método de reflexão.
Este método apresentado na aula inaugural foi aplicado, por

Mannheim, sistematicamente nos seminários e atividades. Nas análises já
realizadas até o momento sobre aula inaugural de Mannheim alega-se o
oposto, ou seja, que atualmente nada poderia conceber a ideia (ou: chegar
a pensar) de que fora a mesma pessoa que proferiu a aula inaugural e os
seminários. (Fleck, 2000, p. 245). Após lançar certa luz sobre a aula
25
inaugural de Mannheim (Fleck, 2000, p. 247), Fleck opina, por exemplo,

que ela era de difícil compreensão e consistia apenas em alusões, e, ao
contrário, os temas de investigação oriundos dos seminários eram muito
claros e se referiam a temas concretos e de relevância atual. Fleck parece
não ter acesso efetivo à esta conferência, motivo pelo qual a ele parece
difícil acreditar que os alunos pudessem tê-las compreendido. Mas os
estudantes compreenderam muito bem a aula inaugural, e a prova disto
são os documentos que foram preservados por eles. Em particular, muitas
anotações foram deixadas por seu aluno Kurt Wolff, a partir das quais
pôde-se deduzir que o método do distanciamento de Mannheim já estava
projetado na aula inaugural14.
Nas atividades de formação e nos seminários pode-se notar

como Mannheim efetivou a perspectiva e o método que ele apresentou na
aula inaugural para o programa aplicado. Mannheim perseguia uma
abordagem unificada. Na aula inaugural os estudantes deveriam aprender
a atitude sociológica, nas atividades e seminários aprenderiam, então, a
sua implementação concreta. De acordo com o método do
distanciamento, Mannheim fornecia a seus estudantes orientações par a
seleção de tópicos para investigação, tópicos estes com os quais já
mantinham uma relação direta (numa configuração imanente)15. Desta
forma, o método baseava-se, de fato, na capacidade de distanciar-se de
sua própria vida pretérita para compreender a vivência imanente
14 Kurt Wolff escreveu entre 1931 e 1933, durante o seu período em Frankfurt, diversos
textos em que se ocupou com o método e o fenômeno do distanciamento. Estes primeiros
ensaios foram publicados em 1988 em seu livro Das Unumgängliche. Gedichte, Prosa,
Essays und Theater. Num segundo livro, Wolff (1998, p. 136) também testemunhou a
impressão profunda que a aprendizagem com Mannheim lhe causara.
15 Sobre os estudantes que Mannheim supervisionou em Frankfurt cf. Honegger (1989,
1993), Kettler & Meja (1993, 2004), Kettler (2000, 2003a, 2007) e Kettler & Loader (2001).
26
conhecida até então como sendo a vida, mas agora na condição de um

documento de uma forma particular de situação social. Através deste
método seria possível pesquisar o estilo e as peculiaridades de vida de um
grupo de pessoas, do qual o estudante já tinha conhecimento prévio. A
estudante Nina Rubinstein, por exemplo, que era proveniente de uma
família aristocrática russa que emigrara para a Alemanha, realizou uma
pesquisa em sua tese de doutoramento por meio de uma comparação
com a emigração para os franceses após a Revolução Russa (Rubinstein,
2000). Outra estudante, Ilse Seglow, que fora atriz e que ainda mantinha
contato com o universo teatral, elaborou um trabalho sobre este milieu
familiar (Seglow, 1977). Kurt Wolff, que já escrevia poesias e ensaios,
começou a elaborar um estudo sobre os poetas e escritores da cidade de
Darmstadt, de sua cidade natal16. Gisèle Freund, que era apenas “fotógrafa
por hobby”, decidiu apresentar um estudo sobre o surgimento da
fotografia (Freund, 1977). Sallis-Freudentahl, que já possuía uma “carreira”
como dona-de-casa, decidiu-se pelo tema “após a vocação amarga e a
experiência do lar” (Sallis-Freudentahl, 1977). Ela escolheu uma área de
investigação que conhecia bem. Uma outra estudante, Käthe Truhel, que
tinha sido “assistente social”, decidiu-se também por uma análise de sua
antiga profissão. Ela empreendeu uma análise social da relevância da
burocracia, em que abordava principalmente as primeiras funcionárias
públicas e associações profissionais de mulheres (Truhel, 1934). Estes são
apenas alguns dos trabalhos que surgiram no contexto destes seminários
de Mannheim, em que o método do distanciamento foi aplicado
concretamente. A aula inaugural pode ser compreendida como uma apre-
16 Wolff não pôde finalizar este trabalho. Muitos documentos de trabalho (relatórios breves,
entrevistas, anotações e entrevistas de Mannheim e Elias) ainda podem ser vistos nos
Sozialwissenschaftlichen Archiv em Konstanz.
27
sentação programática do que Mannheim gostaria de desenvolver na

Universidade de Frankfurt. Ele realizou, até ser obrigado a deixar a
Alemanha, diversas conferências e seminários em que não somente o
método do distanciamento, mas também outras metas de seu programa
de pesquisa, foram apresentadas e executadas. Podemos citar
brevemente, aqui, algumas destas outras metas:
1) Sociologia do Conhecimento e auto reflexão: no programa de

sociologia empreendido por Mannheim constava a mediação dos seus
estudos de Sociologia do Conhecimento. No primeiro semestre ele
ofereceu um seminário sobre “História Sociológica da Teoria Política”, em
que tentou tornar mais próximo dos estudantes uma análise sociológica do
conhecimento que ele mesmo havia aplicado em sua tese de habilitação
sobre o pensamento conservador e também em seu livro “Ideologia e
Utopia”, para estudar os diferentes estilos de pensamento e as tendências
políticas do passado e do presente. Tal projeto, para estudar as várias
tendências intelectuais e políticas concretas, já havia sido anunciado em
sua aula inaugural (Mannheim, 2000, p. 82). Esta aula inaugural teve a
função de tornar evidente aos estudantes que a análise de estilos de
pensamento do passado consistia numa tarefa atual, uma vez que as
diferentes configurações intelectuais do presente não surgiram do nada,
mas possuíam uma história pretérita e estavam vinculadas a estilos de
pensamento do passado. Mannheim desejava aproximar-se ao máximo
dos estudantes em sua aula inaugural, tratando de modo especial as
correntes de pensamento que faziam parte da formação do tempo
presente. Dentre estas correntes estavam, não somente o modo de
pensamento que ele próprio representava, como também algumas
correntes que representavam direções divergentes, que eram os oponentes
de seu modo de pensamento, como é o caso do fascismo e do marxismo.
Ainda que nos seminários as várias correntes políticas e intelectuais do
28
passado tenham sido analisadas, sempre estivera clara a sua relação com o
presente. Os estudos concretos de Sociologia do Conhecimento deveriam,
dentre outras coisas, servir como análise do passado, mas sempre com o
objetivo de alcançar uma análise do presente, e até mesmo uma auto análise17.
2) Interdisciplinaridade: uma outra tarefa relevante que Mannheim se

propôs durante seu tempo em Frankfurt foi a de continuar a sua pesquisa em
Sociologia do Conhecimento no âmbito interdisciplinar18. A partir do semestre
de inverno de 1931/1932 Mannheim realizará, juntamente com outros colegas,
o Seminário sobre “História Sociológica da Teoria Política”. Ele desejava
remodelar o seminário sociológico num conjunto de pesquisa interdisciplinar.
Como Mannheim já havia comunicado ao presidente Kurt Riezler, quando se
preparava para entrar na Universidade, uma das funções da Sociologia, como
ele a compreendia, era a de “estabelecer relações entre as diversas
disciplinas” (Mannheim, 1997, p. 38 e também Mannheim, 1932, p. 4 e 52).
Devido às conexões com outras disciplinas, Mannheim procurou, como já
mencionado, estabelecer uma cooperação com o economista Adolf Löwe,
com o cientista político Ludwig Bergsträsser e com o historiador Ulrich
Noack19. Uma cooperação com Max Horkheimer não se concretizou, apesar
do fato de que esta temática poderia se encaixar perfeitamente ao grupo de
trabalho de Horkheimer20. O seminário sobre “História Social e História das
Ideias” foi expressamente descrito, no catálogo de cursos, como um “grupo de
17 Sobre esta função da Sociologia do Conhecimento enquanto análise auto reflexiva cf.
Barboza (2005, p. 207).
18A Sociologia procuraria o seu caminho “nas disciplinas específicas circunscritas anterior-
mente na totalidade do conhecimento da realidade” (Mannheim, 1932, p. 4).
19De acordo com as memórias de Elias (2004, p. 97), Tillich e Riezler também fizeram parte
deste seminário.
20 Horkheimer realizou várias conferências sobre História das Ideias, ao mesmo tempo em
que se especializava em filosofia idealista alemã (Wiggershaus, 1988, p. 61).
29
trabalho sociológico”. O mesmo teve a tarefa, desde o semestre de verão

de 1932, de analisar o início do liberalismo na Alemanha. O seminário ficou
conhecido, então, como “Seminário de Liberalismo” e adquiriu ares de
uma atividade bem sucedida. Um dos estudantes de Mannheim, Hans
Gerth, lembrou que o seminário se tornou uma “estrutura gigante”, com 80
participantes que o assistiram durante 14 dias, tutelados pelos assistentes,
uma vez que muitos dos próprios estudantes realizavam pesquisas
individuais no seminário (Greffrath, 1989, p. 63).
3) Pesquisa empírica: além da natureza interdisciplinar, o

programa de Sociologia de Mannheim buscava a formação dos estudantes
nos vários métodos de pesquisa social empírica. Num texto programático
que Mannheim publicou em 1932, “As Questões da Sociologia para o
Presente: um programa de ensino”21, e que dedicou ao seu “amigo e
colaborador” Adolf Löwe, Mannheim proclamou tanto a cooperação com
disciplinas próximas quanto com as ciências de fronteira, assim como a
combinação de diferentes métodos, que normalmente na Sociologia são
utilizados por diferentes escolas sociológicas, como sendo as tarefas
centrais de sua Sociologia (Mannheim, 1932, p. 10). Mannheim apela para
o vínculo de três correntes na Sociologia: a corrente axiomática, a corrente
comparativo-tipológica e a corrente histórico-individualizante. E, de fato,
Mannheim oferecera nos primeiros seminários semestrais aquilo que pode
informar algo a respeito do funcionamento da Sociologia histórica: as
atividades sobre “História Sociológica e Teoria Política” (no semestre de
verão de 1930), as atividades sobre “A Análise Sociológica das Fontes
Históricas” (no semestre de inverno de 1930/1931) ou ainda as atividades
21 Consiste numa palestra que Mannheim realizou para um luxuoso congresso alemão de
professores universitários de Sociologia, em Frankfurt, em 28 de fevereiro de 1932.
30
sobre “História das Ideias no Século XX numa Perspectiva Sociológica” (no

semestre de verão de 1931). A partir do semestre de inverno de 1931/1932
ele começou, então, um conjunto de atividades que designou pelo nome
de “Introdução ao Método de Pesquisa Sociológica”, em que vários
métodos deveriam ser ensinados, inclusive o método quantitativo, como a
sociografia e a estatística (Mannheim, 1932, p. 28). Não menos
importantes, aqui, foram os diversos trabalhos empíricos discutidos pelos
estudantes.
4) Sociologia da Cultura: Mannheim é conhecido como sociólogo

do conhecimento, mas não se deve esquecer que em seus primeiros
escritos (Mannheim, 1923, 1926, 1980) ele trabalhou duro para a criação de
uma Sociologia da Cultura, que teria não somente a tarefa de analisar o
pensamento, mas também analisar outras áreas de produção cultural22. Na
Sociologia da Cultura a colaboração entre diferentes disciplinas se tornou
um dever, uma vez que surgiu para explorar o desenvolvimento de todos
os setores da sociedade e para buscar por suas interdependências.
Mannheim criticou, em sua Sociologia da Cultura, o método de explicação
puramente causal entre o ser social (estrutura) e a consciência
(superestrutura) da forma como aparecia nos pensadores marxistas
ortodoxos. Ele tentou capturar a relação entre ser e consciência por meio
de outra lógica: algumas vezes mencionou que Weber falava em
“interação”, ou ainda que Georg Simmel e Max Dvorak, dentre outros,
falavam em “correspondências”, e que ele próprio encontrou a sua
22Sobre a relação entre a Sociologia da Cultura e a Sociologia do Conhecimento na obra de

Mannheim cf. Barboza (2005, p. 21), em que demonstrei que a Sociologia do Conhecimento
deve ser concebida como uma aplicação concreta da Sociologia da Cultura no âmbito do
conhecimento, e também que a Sociologia do Conhecimento de Mannheim assumiu o papel
de uma análise auto reflexiva e, consequentemente, um status específico para além da
Sociologia da Cultura.
31
categoria, “conexão”. A Sociologia da Cultura possuía como tarefa resolver

a “problemática da conexão”, simultaneamente, através da pesquisa
concreta e interdisciplinar23. Durante seu período em Frankfurt, Mannheim
também desejava introduzir os estudantes nesta complexa tarefa da
Sociologia da Cultura. No semestre de verão de 1931 ele ministrou uma
conferência sobre Sociologia da Cultura. Esta foi seguida por outra sobre
“Cultura e Sociedade. A Análise Histórica da Relação entre História
Econômica, Social e Cultural” (no semestre de inverno de 1932/1933).
Enumerei acima alguns dos objetivos que caracterizaram o

programa de Mannheim em Frankfurt. Como uma enumeração de
parágrafos o programa pode ser compreendido somente como uma lista
de tarefas. Na prática todos estes postulados davam-se de forma conjunta
com um programa estimulante, como o evidenciam os documentos que
narram as experiências dos estudantes. As atividades ligadas à Sociologia
de Mannheim em Frankfurt parecem evidenciar de modo especial o seu
esforço para não apresentar a Sociologia como sendo um conjunto de
evidências sólidas, mas sim como sendo uma configuração especial que
necessita uma nova maneira de reflexão. Outro aspecto que atraiu muitos
estudantes foi a reivindicação de Mannheim em reiteradamente envolver
os estudantes com as sus experiências de vida pretéritas e atuais. A
referência ao presente e o apelo reiterado para o distanciamento, para
poder tomar novas perspectivas e poder experimentar com diferentes
possibilidades de interpretação daquilo que foi até agora vivido de forma
imanente, tornaram a sua aula inaugural e seminários não somente
atraentes, mas também, como o próprio Mannheim expressou em sua aula
23 Cf. Barboza (2005, p. 129).

24 Mannheim afirmou que o “perturbador” desta conferência consistia no fato de que “todo
homem precisaria de uma mudança profunda para se tornar acessível à perspectiva sociol-
ógica” (Mannheim, 2000, p. 49).
32
inaugural, “inquietantes”24: os estudantes foram convidados a se trans-

formarem como um todo, enquanto pessoas, para estarem sempre prontos
para aplicar o método do distanciamento.
A aula inaugural foi projetada não somente para os fins

anunciados no programa, mas também familiarizar os estudantes com
diferentes conceitos de sociologia opostos aos de Mannheim. E esta
familiaridade deveria ocorrer de tal forma que os conceitos opostos se
tornariam compreensíveis. Isto significa que, ainda que ele próprio não seja
adepto daquelas outras perspectivas, enquanto sociólogo seria necessário
possuir a tarefa de “ter que se aproximar, tanto quanto possível para mim,
de outras perspectivas” (Mannheim, 2000, p. 83). Na aula inaugural, as
teorias opostas poderiam ser comparadas, pelos estudantes, com a teoria
do próprio Mannheim, e eles aprenderiam a aplicar o método do distancia-
mento. A definição imanente da teoria dos adversários seria alcançada, e
Mannheim definiria isto em função da situação de vida, pela forma como
cada um reagia aos seus argumentos. Ele se referia principalmente aos
dois adversários da sua Sociologia: os pensadores do fascismo e os do
marxismo ortodoxo. Ambos eram apontados como retrocessos, uma vez
que, de acordo com a análise de Mannheim, ambos basicamente alcan-
çaram a configuração de distanciamento, mas não a aceitavam, desejando
“aniquilá-la” (no caso do fascismo) ou ainda postulavam a estabilização de
um sistema ortodoxo (no caso do marxismo ortodoxo). Mannheim vê, pois,
nestas duas correntes contrárias de pensamento, duas regressões, de um
distanciamento alcançado, porém não desejado.
Em outro local analisei como Mannheim trata estas duas

posições contrárias25. Segue-se que, é importante ressaltar, a análise do
25 Cf. Barboza (2005, p. 234) e Barboza (2006).
33
marxismo ortodoxo empreendida por Mannheim contém um enfrentamento

indireto com os seus vizinhos do Instituto de Pesquisa Social, embora o
próprio Horkheimer, enquanto liderança do Instituto, tenha se afastado do
marxismo ortodoxo. No entanto, a controvérsia entre Mannheim e a
“Escola de Frankfurt” tem sido tratada, quase sempre, como uma
controvérsia entre uma Sociologia do Conhecimento burguesa (ou uma
Sociologia relativista) e uma Teoria Crítica marxista. Ainda assim, a análise
de Mannheim sobre o marxismo ortodoxo e as teorias defensivas que
surgiram, a partir de então, contra a Sociologia do Conhecimento, podem
ser compreendidas como constituindo um debate crítico indireto com o
Instituto de Pesquisa Social.
Muitos dos argumentos desencadeados contra Mannheim pela

“Escola de Frankfurt”, naquele tempo, diziam respeito a elementos que já
estavam presentes na conferência de Mannheim para demonstrar aos
estudantes a maneira como os adversários de sua Sociologia tentavam
revidá-la. Não obstante, ele não tenha mencionado nenhum nome. Porque
se observarmos a sua análise é possível descobrir, por exemplo, que a
estratégia da “Escola de Frankfurt” contra a Sociologia de Mannheim
consistiu principalmente em “desvalorização”, ou ainda em “banalização”
(Mannheim, 2000, p. 96). Isto é considerado por Mannheim como sendo a
“forma mais primitiva e simples de afastar” (Mannheim, 2000, p. 96) uma
nova teoria: não empreendendo qualquer esforço para se compreender a
novidade, não permitindo que nada novo se projete, fazendo com que a
novidade seja desvalorizada como se constituísse uma simples incorpo-
ração de velhas ideologias. Horkheimer utilizou em seu polêmico artigo
“Um Novo Conceito de Ideologia?” este mecanismo de defesa de “des-
valorização” e de “banalização”, desmascarando, com isto, o “conceito de
ideologia total” de Mannheim como sendo uma mera incorporação do
velho idealismo à lá Hegel.
34
Porém, Mannheim não procurou, com o seu conceito de

ideologia total, tornar absoluta uma entidade metafísica ou um sujeito
ontológico, mas sim ampliar e relativizar o conceito concreto de ideologia,
buscando, desta maneira, não correr o risco de tornar absoluto um sistema
dogmático, o que fora ignorado por Horkheimer neste primeiro debate
crítico com a Sociologia de Mannheim. Somente mais tarde o conceito de
ideologia total fora recebido pelos inimigos do relativismo. Na primeira
crítica, o mecanismo de defesa contra a Sociologia de Mannheim
limitou-se a simplificá-la e a desvalorizá-la, rotulando-a como “idealismo”
ou “metafísica”. Como Matthiesen enfatizou, Horkheimer parecia estar
“especialmente sob a pressão da concorrência, não possuir sensibilidade”
para a abordagem experimental de Mannheim (Matthiesen, 1989, p. 82).
Como não tivera sensibilidade para o método de distanciamento de
Mannheim, e tampouco notara outros aspectos de sua Sociologia que
convergiam para o programa do Instituto, Horkheimer perdeu a chance de
elaborar uma plataforma para o intercâmbio e a cooperação com o seu
vizinho.
Semelhanças entre a “Escola de Frankfurt” e o Seminário de Socio-

logia de Mannheim
Não se deve questionar as diferenças profundas existentes entre

a “Escola de Frankfurt” e Mannheim. Porém, devido ao fato de que o
programa de seminários de Sociologia de Mannheim tenha sido edificado a
partir de recursos simples, pode-se afirmar que existiam algumas
semelhanças relevantes que poderiam, apesar de tudo, ter gerado uma
parceria e uma cooperação entre os vizinhos.
35
1) a temática da pesquisa de Horkheimer naquela época, bem

como a de vários membros do Instituto, não estava muito distante dos
estudos da Sociologia do Conhecimento, da História Social e também da
História das ideias que Mannheim, em cooperação com seus outros
colegas, estava realizando no “grupo de trabalho sociológico”. Muitos dos
seminários e das conferências que Horkheimer realizou nos anos 1930
tratavam especialmente da História das ideias e da História da Filosofia do
Iluminismo26.
2) a demanda por interdisciplinaridade e por cooperação também

se constituía numa característica central do Instituto. Horkheimer
mencionou no cerne de sua aula inaugural que era importante “organizar
as investigações com base em questões filosóficas da atualidade, para unir
filósofos, sociólogos, economistas, historiadores, psicólogos num grupo de
trabalho permanente” (Horkheimer, 1931, p. 41).
3) outro esforço do Instituto foi o estabelecimento de uma Socio-

logia moderna. Na pesquisa empírica, o Instituto perseguia um objetivo
semelhante ao de Mannheim, ou seja, a combinação de vários métodos.
Horkheimer afirmou incisivamente, em sua aula inaugural, que “cada um
destes métodos, sozinho (...) seria bastante insuficiente” (Horkheimer,
1931, p. 37) e que, portanto, a sua combinação seria necessária. Ainda que
o empirismo do Instituto estivesse fortemente centrado em métodos
quantitativos, diversos métodos qualitativos foram testados para que se
realizassem as entrevistas, para que se pudesse interpretar as pesquisas
26 Entre 1929 e 1933 Horkheimer realizou diversas conferências sobre “História Geral da
Filosofia” (por exemplo, sobre “Iluminismo Inglês e Francês”, no semestre de inverno de
1930/1931), mas também tratou concretamente de filósofos alemães: por exemplo, um
seminário sobre Hegel e Marx (no semestre de inverno de 1929/1930) e um seminário sobre
Kant (no semestre de inverno de 1930/1931).
36
de opinião e para analisar artigos e outros documentos apropriados. Erich

Fromm, por exemplo, através de entrevistas psicanalíticas em profun-
didade, realizou uma análise das disposições psíquicas inconscientes das
“opiniões, estilos de vida e atitudes dos trabalhadores, empregados e
operários” (Fromm, 1980, p. 52). Ao contrário do que Mannheim fizera
(Mannheim, 1923, 1926, 1980) não se criou obra alguma com uma dis-
cussão explícita sobre os fundamentos do método interpretativo. A
“Escola de Frankfurt”, particularmente pioneira na aplicação da psicanálise
para a investigação social, certamente teria encontrado em Mannheim um
parceiro bastante interessado em cooperação. Mannheim tinha abordado a
Psicanálise desde cedo como método de interpretação do inconsciente.
Em Frankfurt, ele utilizou a terminologia psicanalítica com a finalidade de
compreender os argumentos contrários à sua Sociologia. Mannheim
mencionou várias formas de regressão e de mecanismos de defesa ou de
estrutura histérica, inclusive citando frequentemente os escritos de Freud
(Mannheim, 2000, p. 79). A utilização que ele fez da Psicanálise foi pouco
estudada até o momento, contudo, sabe-se que a sua esposa, Julia
Mannheim, era uma psicóloga e que, em Heidelberg e em Frankfurt, ela se
aproximou da Psicanálise, influenciando-o bastante. E também que
Norbert Elias, que posteriormente publicou um livro em que afirma que o
processo civilizatório baseia-se, entre outros aspectos, na Psicanálise, ele
também foi muito inspirado por Julia Mannheim. A Psicanálise era uma
possível área em que Mannheim e Norbert Elias poderiam ter cooperado
com os membros do Instituto.
4) além disto, tendo em vista o programa de Sociologia da

Cultura de Mannheim, que possuía como tarefa analisar contextualmente
todos os setores da sociedade, é possível afirmar que havia mais con-
cordância do que se poderia imaginar. A formulação do programa do
Instituto de Pesquisa Social, da forma como foi feita por Horkheimer, é
37
muito semelhante à Sociologia da Cultura de Mannheim. Como Horkheimer

enfatizou em sua aula inaugural, no Instituto se pesquisaria “a questão da
relação entre a vida econômica da sociedade, o desenvolvimento físico dos
indivíduos e as modificações na esfera cultural em sentido estrito, incluindo
não somente o que se denomina como conteúdo intelectual da ciência, da
arte e da religião, como também o Direito, os costumes, a moda, a opinião
pública, os esportes, o entretenimento, os estilos de vida etc.” (Horkheimer,
1931, p. 13). E, em sua análise da “superestrutura”, Horkheimer retrata a
mesma distância crítica contra um método de esclarecimento ao modo dos
marxistas ortodoxos, não muito diferente da maneira como Mannheim
propusera. Desta forma, Jay (1981, p. 40) aponta em seu estudo sobre o
início da história do Instituto, que em seus primeiros anos esteve sob a
direção de Grünberg, que a análise da “base” socioeconômica burguesa
era mais frequente. A partir de 1930, já sob a direção de Horkheimer, a
pesquisa sociológica sobre a “superestrutura”cultural tornara-se o
interesse principal do instituto. Jay indica que durante a direção de
Horkheimer a “fórmula marxista tradicional foi questionada, pela Teoria
Crítica, no que se refere à influência da base sobre a superestrutura” (Jay,
1981, p. 40). A forma marxista ortodoxa de postular acriticamente uma
relação causal entre “base” e “superestrutura” foi questionada, e outros
métodos e categorias foram considerados necessários para se abarcar
contextos mais complexos.
A aspiração de uma escola, para realizar com sucesso uma

ciência, dificultou a cooperação, por conta de um determinado ponto de
partida, em que se esforçava para desmerecer os concorrentes, ou ainda
para eliminá-los. Para se alcançar este objetivo, ao menos parcialmente, a
“Escola de Frankfurt” recebeu a Sociologia de Mannheim de um modo
simplificado e unilateral, esquivando-se de enfrentar o adversário.
38
A cooperação entre os vizinhos, que Kurt Riezler tanto esperava,

não ocorreu. Certamente ocorreram muitas reuniões pessoais, como é o
exemplo do “Café Laumer”, um café em que muitos professores e alunos
se encontravam, e que ainda existe em Frankfurt. Ou ainda nos chamados
“Kränzchen”, nos apartamentos de Kurt Riezler ou Paul Tillich, em que se
reuniram muitas vezes Mannheim e os membros do Instituto de Pesquisa
Social para participar das discussões27. Ao menos em um destes
encontros nos “Kränzchen”, em que um documento digitado à máquina foi
recebido28, tornou-se evidente a concorrência entre os vizinhos, os
marxistas ortodoxos e os sociólogos relativistas. Os representantes do
Instituto se apresentaram nesta reunião, que ocorreu no dia em que
discutiram a temática da religião, como marxistas e defensores do
proletariado. Devido à primazia das necessidades reais, recusaram-se a
participar de uma discussão sobre uma “temática distante” como a
religião. Mannheim, por sua vez, encarnou o sociólogo que poderia
entender, como sendo sua tarefa, compreender e analisar questões que lhe
são estranhas enquanto pessoa não religiosa.
A relação de concorrência entre as duas “Escolas de Frankfurt”

parecia, em função deste episódio, estar se transformando numa con-
frontação entre marxistas convictos e sociólogos relativistas. De fato a
“Escola de Frankfurt” não era tão marxista e politizada quanto ela própria
tentava fazer parecer, e Mannheim também não era tão realitivista e
27Sobre os “Kränzchen”, ou ainda sobre o preferido “Café Laumer” cf. Kluke (1972, p. 67),
Schievelbusch (1982, p. 168) e Noth (1971, p. 194).
28 Em 27 de junho DE 1931 estiveram na companhia de Paul Tillich nomes como Karl
Mannheim, Max Horkheimer, Friedrich Pollock e Theodor Wiesengrund, ao lado de Kurt
Riezler, Carl Mennicke, Heinrich Frick e outros teólogos, numa mesa de discussão sobre “A
Civilização Secular e a Tarefa (Missão) do Cristianismo” (Tillich, 1983). Sobre esta reunião cf.
Kettler & Meja (1995, pp. 110-13).
39
imparcial quanto sua auto caracterização pretendia fazer acreditar. É claro

que Horkheimer poderia ser reconhecido enquanto “marxista”, mas não
enquanto político e ativista marxista. Seu marxismo era “mais ou menos
uma questão privada”, como formulou Wiggershaus (1988, p. 69). E é claro
que Horkheimer recusava um marxismo acrítico, notadamente após
assumir a direção do Instituto. Alguns dos primeiros membros do Instituto,
que tinham trabalhado com Grünberg e permaneceram durante o período
em que Horkheimer o dirigiu, relataram uma atitude diferente, sendo
constantemente ridicularizados pelos “membros mais jovens do
Instituto”29. Com Horkheimer o Instituto, que antes era conhecido como
“Café Marx”, transformou-se num instituto cada vez mais distante do
marxismo (Jay, 1981, p. 33)30.
Deste modo, pode-se tanto relativizar a imagem da “Escola de

Frankfurt” como uma encarnação do marxismo ortodoxo, quanto entender
a Sociologia de Mannheim daquele período como uma encarnação da
incerteza no relativismo. Tornou-se claro que Mannheim fez uso de uma
Sociologia do distanciamento e da experimentação com estilos de
29 Como Martin Jay (1981, p. 33) escreveu, teria sido a aceitação acrítica de teoremas
marxistas, por parte de alguns dos antigos membros do Instituto de Horkheimer, que fizera
com que os outros mais jovens os considerassem inferiores e ingenuamente estimados, já
“que duvidaram da interpretação da teoria marxista”.
30 Aparentemente, no tempo de Grünberg, o “Café Marx” não se voltava tanto para o
engajamento político, mas era conhecido como marxista pelo seu trabalho de coleta de
fatos (Jay, 1981, p. 31). A atividade política era exercida pelos membros individualmente
para além do Instituto, uma vez que a intenção de seus membros fundadores consistia em
manter o Instituto apartado de filiações partidárias (Jay, 1981, p. 31). Sob a direção de
Horkheimer esta imagem seria reforçada. A estudante Gisèle Freund (1986) recordou que
“no Instituto de Pesquisa Social estudávamos Marx (depois de Lukács). Estudar Marx não
era fácil. Eu era uma aluna de Mannheim e este já se opunha ao Instituto. E Norbert Elias
também não era marxista. Além disto, o Instituto de Pesquisa Social foi fundado com
recursos dos grandes capitalistas. (...) E era bastante marxista. As pessoas que dirigiam o
Instituto eram, por outro lado, muito cautelosas, eram menos marxistas do que os doadores,
os capitalistas”.
40
pensamento, e que não poderia, isoladamente, tomar nenhuma posição

ortodoxa, mas sim, que representava uma abertura programática. Tal
posição não entrava em conflito somente com os membros do Instituto,
mas ainda mais enfaticamente, ao lidar com os antigos amigos de
Budapeste, com quem Mannheim entrava em menos consenso sobre o
marxismo. Estes velhos amigos, em especial Georg Lukács, também
desempenharam um papel de relevo no confronto com o Instituto de
Pesquisa Social, particularmente devido ao fato de que Mannheim tivera
uma trajetória com eles, e se separavam apenas na questão do marxismo.
Numa carta de 15 de fevereiro de 1930 Mannheim se reconciliou com o
velho amigo Belá Balaz, em que se mostrava feliz porque Balaz teve um
papel “positivo para a transição na minha vida” em relação às divergências
político-ideológicas.
Mannheim admiti que, de sua parte, ele também tinha se

distanciado dos princípios coletivos anteriores: “o que eu não poderia ter
feito de bom anteriormente, devido ao fato de considerar o projeto de
construção da vida e a consideração das coisas em uma linha unidirecional
e unilateral. Se estou inclinado a estimar o significado absoluto das
pessoas de forma direta e inequívoca, mas, por esta mesma razão, restrita
e limitadamente, não acredito que haja um único caminho para o indivíduo
e para a sociedade (...)” (Mannheim, 1997, p. 39). Em vez se seguir
doutrinas diretas e objetivas, Mannheim representava agora uma pers-
pectiva que exigia o enfrentamento da compreensão das diferentes formas
de pensar e agir. Esta perspectiva não devia, contudo, ser confundida com
arbitrariedade, indiferença, apatia ou desapego. Naquele momento
Mannheim não era um pensador relativista ou do distanciamento, porém,
abertura e o desejo de experimentar correspondiam às demandas
represadas pelo modo de conceber um único caminho “correto”. Para ele,
a tarefa da Sociologia não consistia em buscar um caminho “numa linha
41
completamente direta e unidirecional”, mas, sim, sempre acompanhada de

reflexão e auto crítica. Ele compreendia que a missão da Sociologia era
justamente “complementar a tarefa do esclarecimento”, buscando a
“descoberta da realidade” (Mannheim, 1932, p. 19). Esta descoberta não
poderia ser feita facilmente, mas era necessária para se fazer justiça à
complexidade das coisas, para pensa-las e defini-las (Mannheim, 1997, p.
40). As duas posições opostas, a do marxista convicto e a do sociólogo
relativista, também poderiam ser vistas sob uma perspectiva diferente. E
também era possível pensar que, apesar de suas diferenças, poderia ter
surgido uma cooperação entre as posições adversárias. De fato, na
concorrência das duas escolas, ambas permaneceram distanciadas.
Uma breve história à título de conclusão: a “difamação” feita por

Adorno
Como abordamos no início deste ensaio, a polêmica contra

Mannheim por parte da “Escola de Frankfurt” ocorreu durante sua emi-
gração e perdurou após a sua morte. No início de sua emigração, uma
solução alternativa teria ocorrido se as diferenças tivessem evitado um
confronto direto: Adorno, que não era um membro oficial do Instituto31 e
31 Adorno não era um membro oficial do Instituto de Pesquisa Social, porém contribuía
regularmente para a Revista de Pesquisa Social, com fundamentos teóricos e metodoló-
gicos, para uma análise sociológica da música. Em 1922 conheceu Horkheimer num se-
minário de Hans Cornelius sobre Husserl (Jay, 1981, p. 41; Wiggershaus, 1988, p. 60).
Horkheimer tinha se graduado e obtido a habilitação com Cornelius enquanto Adorno es-
crevia uma dissertação sobre a fenomenologia de Husserl (1924) e defendia a sua habili-
tação sobre a estética de Kierkegaard (1931) com Paul Tillich, que era o sucessor de
Cornelius.
42
sentia-se um tanto isolado, tanto que realizou um exame para bolsa na

Inglaterra, tendo sido aceito, após isto Horkheimer finalmente lhe res-
pondeu, numa carta datada de 25 de outubro de 1934. Nesta carta,
Horkheimer censurou Adorno por querer se estabelecer em Londres e por
ter solicitado conselhos e recomendações de outros especialistas. Adorno
reagiu rapidamente, numa carta de 2 de novembro de 1934, em que
respondeu que se sentia abandonado pelo Instituto de Pesquisa Social,
não tendo recebido nenhuma mensagem ou instrução. E que havia
solicitado aquelas opiniões de outros especialistas (Ernst Cassierer, Karl
Mannheim e Adolf Löwe) por necessidade e não por respeito ou
admiração: Cassirer não era um conselheiro, mas sim um “idiota confor-
mista” e o outro, Mannheim, não era para ele um modelo, mas a prova de
alguém que tinha “elaborado um projeto de trabalho com princípios muito
claros contra a sua concepção de Sociologia” (Adorno & Horkheimer,
2003, p. 25).
De fato, Adorno escreveu nesta época um texto contra a So-

ciologia de Mannheim, à pedido do próprio Mannheim, que lhe solicitou
um comentário acerca de sua palestra sobre “Crise Cultural e Democracia
de Massas” (Adorno & Horkheimer, 2003, p. 76). Adorno proferiu este
comentário como uma crítica aos fundamentos da Sociologia de
Mannheim para recuperar o apoio de Horkheimer. Isto se tornou uma
espécie de passaporte para o Instituto de Pesquisa Social: após o resul-
tado daquela bolsa, Adorno recebe um convite do Instituto e se torna um
membro oficial.
Nos dois anos que passou na Inglaterra, Adorno escreveu seu

artigo contra Mannheim, artigo este que foi comentado continuamente por
Horkheimer e pelos demais membros do Instituto e foi tomando, segundo
os comentários, diversas formas. Em 24 de novembro de 1934 Adorno
43
comunicou à Horkheimer a sua intenção de publicar o artigo na Revista de

Pesquisa Social. Ele oferecera seu artigo para Mannheim fazer a leitura, e
estava convencido de que, com sua crítica, tinha tocado o ponto
nevrálgico: “Agora apresento a questão sobre Mannheim, a qual
parece-me tê-lo levado, inicialmente, a um desequilíbrio. Ele estava clara-
mente impressionado, porém pediu-me para adiar a publicação até que
seu novo livro (escrito em alemão) fosse publicado. Eu acredito que
poderia ir para a lata de lixo, sem ser injusto, até porque minha crítica é
extremamente grave e pesada, e, portanto, poderia ter adiado a versão
definitiva, mas a principal questão, hoje, é como seria imaginável esta
publicação” (Adorno & Horkheimer, 2003, p. 40). Até o final de setembro de
1937 a participação de Horkheimer foi se consolidando com mais
frequência. Numa carta de 13 de outubro de 1937, Horkheimer afirma para
Adorno que a publicação finalmente ocorreria, congratulando-o sobre o
“novo Mannheim”: “assim como os outros, eu mesmo li Mannheim
imediatamente, e estamos honestamente encantados. Isto é o que estava
previsto inicialmente” (Adorno & Horkheimer, 2003, p. 430). O material
deveria ser impresso exatamente da forma como fora apresentado. E, para
evitar a hostilidade de Mannheim, Horkheimer aconselhou Adorno a
convidar Mannheim e sua esposa para apresentarem um texto final, como
um presente para eles (Adorno & Horkheimer, 2003, p. 430). Ao que parece,
Adorno seguiu o conselho de Horkheimer. Mannheim recebeu o novo texto
e não se entusiasmou muito. Ele escreveu uma carta para Adorno em 8 de
fevereiro de 1937 em que acusava Adorno de ter ressaltado apenas os
aspectos negativos de seu método32. Então, Adorno viu-se obrigado a
corrigir o texto em algumas partes.
32 Esta longa carta encontra-se no Arquivo Theodor Adorno em Frankfurt sob o rótulo
Br0954.
44
Numa carta de Adorno para Horkheimer, de 19 de janeiro de

1938, consta este texto com sua “difamação” contra Mannheim:
Evitarei ao máximo ser estritamente ofensivo, mas tenho uma

convicção muito sólida de que o Sr. Mannheim não desperdiçou a
chance de me rotular como marxista. A propósito, eu ficaria muito
grato se você pudesse me informar algo sobre o fato de minha
difamação contra ele; particularmente no que diga respeito a fatos
recentes contra esta até agora aclamada planta venenosa. (Adorno
& Horkheimer, 2004, p. 13)
De fato, vieram de Nova York algumas objeções contra o artigo

de Adorno. Na próxima carta de Adorno para Horkheimer, de 28 de janeiro
de 1938, é possível descobrir que Horkheimer tinha permitido que Adolf
Löwe lesse a carta de Adorno. Löwe criticou como “petulante” o compor-
tamento de Adorno para com Mannheim. Ao que parece, ele se opusera à
publicação de Adorno na Revista de Pesquisa Social. A crítica de Adorno
deveria ser atenuada. Além disto, Mannheim deveria primeiramente ler o
texto mais uma vez e sugerir as suas próprias correções. Mannheim
respondeu a Löwe que não pretendia fazer as correções, mas sim publicar
uma resposta na Revista de Pesquisa Social. Este desejo não foi atendido,
porque Horkheimer tinha a opinião de que a revista não fora projetada
“como uma plataforma para discussão” (Adorno & Horkheimer, 2004, p.
23), mas apenas com o propósito de estabelecer a sua própria pauta.
Desta forma, o confronto com Mannheim caminhou para o vazio,

uma vez que o estabelecimento de sua própria pauta era mais importante
do que a discussão aberta sobre as diferenças.
45
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Sobre a problemática da
verdade no método sociológico
— Karl Mannheim:
“Ideologia e Utopia”
Herbert Marcuse
Sobre a problemática da verdade no método
sociológico — Karl Mannheim: “Ideologia e
Utopia”
Herbert Marcuse1
No livro “Ideologia e Utopia”, de Karl Mannheim, emerge toda a

problemática da nossa situação acadêmica contemporânea (que é a
problemática da própria existência humana atual) acerca do avanço e da
repercussão, que a própria abordagem do livro a situa, centrada na
historicidade universal da existência humana e a consequente incerteza da
separação tradicional do ser real e ideal. Encontra-se na concepção mais
antiga de que toda a existência humana regula-se pelas bases de sua
própria existência e pela situação histórica única da qual se originou, e que
é determinada em todos os seus modos de agir e de se organizar, e cuja
1 Trata-se de uma crítica escrita por Herbert Marcuse sobre o livro “Ideologia e Utopia” de
Karl Mannheim, publicada em 1931, dois anos após Mannheim ter publicado a primeira
versão de “Ideologia e Utopia”, na Alemanha. Foi originalmente publicado em Die
Gesellchaft. Internationale Reve für Sozialismus und Politik, 8, 1931. A tradução e publicação
deste texto de Herbert Marcuse foi permitida por seu filho, Peter Marcuse, que gentilmente
nos autorizou e solicitou que publicássemos a seguinte nota: “With permission of the
Literary Estate of Herbert Marcuse, Peter Marcuse, Executor, whose permission is required
for any further publication. Supplementary material from previously unpublished work of
Herbert Marcuse, much now in the Archives at the Library of the Goethe University in
Frankfurt/Main, has been published by Routledge Publishers, England, in a six-volume series
edited by Douglas Kellner, and in a German series edited by Peter-Erwin Jansen published
by zu Klampen Verlag, Germany. All rights to further publication are retained by the Estate”.
Sobre a problemática da verdade | Herbert Marcuse
existência é tomada e organizada como realidade a partir do fundamento

do ser somente enquanto é uma “realidade” absolutamente histórica.
Portanto, o pensamento também foi (em sentido amplo)

concebido como se fosse uma destas ações e, consequentemente, seus
resultados (o mundo “teórico”, “intelectual”) como obviamente uma destas
configurações em sua historicidade existencial. Não somente o conteúdo
individual do pensamento, das ideias, concepções, percepções, produtos
intelectuais de uma época, de uma nação, de uma comunidade social
revelar-se-iam em sua determinação histórica e político-social como
ideologias e utopias, mas também esta determinação seria necessária e
inevitável, tanto na estrutura da consciência quanto no “aparato
categórico” do próprio pensamento: “Quando se diz que uma época vive
num certo mundo de ideias e nós em outro, ou uma camada histórica
concreta pensa com categorias diferentes das nossas, considera-se
então, não somente um conteúdo de pensamento individual, mas todo um
sistema específico de pensamento, uma forma determinada de
experiência e interpretação. Funciona somente no nível noológico,
referindo-se frequentemente a conteúdos, aspectos e também à forma,
em última instância, ao aparato categórico numa situação social” (p. 10)2.
Esta vinculação histórico-social total (Mannheim evita-a aqui,

impondo-se o conceito de “relativismo”) de todas as verdades implica, na
esfera da existência concreta, na suspensão de todas as decisões,
2 Nota da Tradução: as menções de Marcuse às páginas específicas do livro Ideologia e

Utopia, de Karl Mannheim, referem-se à primeira edição de 1929, em alemão. Optamos por
manter estas referências — e não atualizar as marcações das páginas na obra acessível no
idioma português — para não se perder de vista os parâmetros históricos deste texto (sabe-
se que na edição deste livro, que circula atualmente, foram adicionados, em 1936, dois
novos capítulos, em particular o primeiro e o último capítulos da edição atual não estavam
presentes nesta edição original de 1929 a que Marcuse se refere). Neste sentido, todas as
referências e notas deste texto foram preservadas em sua redação original.
56
acompanha cada ação com a experiência de sua determinação e alcança,

portanto, as raízes da existência, que por si só exige a atualidade
constante das decisões, a incessante indeterminação das ações (que cada
determinação somente se sente como um aumento da indeterminação).
Então, Mannheim coloca já no início de sua investigação a questão
central: “Como pode o homem, numa época em que o problema da
ideologia e da utopia é pensado e torna-se cada vez mais radical, ainda
assim pensar e viver?” (p. 3).
Mesmo a partir deste esboço rústico da situação inicial do livro,

parece que a principal controvérsia com ele sobre o assunto da existência
necessita de um fundamento mais profundo do que se pode oferecer
neste texto. Tentaremos, então, perseguir apenas um único problema: a
verdade do ser histórico, o caminho em que de fato se encontra a
problemática fundamental.
A partir da experiência científica da historicidade universal surge

o método da interpretação “sociológica” das estruturas mentais, no qual a
interpretação se faz “de dentro para fora” e cada ideia “situa-se numa
existência anterior” e é considerada funcional3 para o respectivo “sujeito
coletivo” social e sua situação social (“Seinslage”). E esta interpretação
não possui sentido externo, apresentado de fora, pois não pode ser feita
sobre o verdadeiro sentido das estruturas por ela interpretadas anterior-
mente, contudo, pretende capturar justamente nesta reflexão interior sobre
o ser social o “sentido anterior” de seus objetos: “cada explicação
sociológica, por exemplo, enquanto sua estrutura mental funciona através
do ‘ser social’ de uma comunidade histórica, assenta este ser social como
3 Mannheim, Ideologische und soziologische Interpretation geistiger Gebilde. In: Jahrbuch

für Soziologie, ed. Salomon, II, 1926.
57
compreensível, quando armazena outra conexão de sentido, a partir da

qual, de fato, o sentido anterior pode ser compreendido” (p. 431). Desta
forma, agora o marxismo também pode ser interpretado sociologicamente,
isto é, visto e compreendido como “ideologia” de uma classe social
específica, o proletariado, numa situação histórica específica, o
capitalismo, e tal como ocorre com o caso da ideologia, esta interpretação
pode ser feita com outras formas históricas de ideologias ou utopias: o
quiliasma dos anabatistas, a ideia liberal-humanitária da burguesia, a ideia
conservadora (estas, apenas na forma dos tipos expostos por Mannheim, e
não como um levantamento histórico completo). Deixemos estas objeções
impertinentes de lado e questionemos o que esta interpretação do
marxismo proporciona de positivo.
Com isto, esta interpretação, ao conduzir a relação do marxismo

enquanto teoria para permanecer na “retaguarda” do ser social dos
proletários libera o fundamento originário para a compreensão do
marxismo, por um lado contra os protetores e sentinelas do revisionismo e,
por outro lado, da interpretação “sociológica transcendental” proveniente
de Kant (Max Adler). A teoria marxista permanece, a priori, como teoria
concreta da práxis proletária que, em sua ramificação numa ação revo-
lucionária, emerge como representante histórica necessária dos proletários
enquanto classe. A teoria direciona-se, também, para uma ação bem
específica e historicamente única e para uns portadores históricos únicos e
bem específicos destas ações: sua dimensão é a atualidade concreta. O
significado desta experiência aparentemente discreta é inicialmente
transparente quando se recorda do afastamento do marxismo de uma
sociologia científica de “validade geral” em que o revisionismo e o
marxismo neokantiano concordam. Isto resulta num marxismo enquanto
teoria científica desvinculada das leis da vida social, adequadamente em
conformidade com o nível epistemológico e com a práxis política que o
58
fundamenta ou refuta. Em Mannheim, as áreas centrais da teoria surgem

novamente em seus devidos lugares: a relação entre teoria e práxis, e o
materialismo histórico, que é concebido em seu verdadeiro significado
ontológico (ele permanece no contexto de surgimento ontológico entre ser
social e consciência, e não na relação factual, ambos em uma sociedade
factual, ou mesmo, sobretudo, nas relações da materialidade com a
idealidade).
A tarefa da interpretação sociológica se tornará mais evidente ao

examinarmos, agora, as objeções que contrariam esta interpretação, ao
que novamente nos referimos somente ao marxismo. Ou seja, deixaremos
de lado as objeções que se fazem à posição fundamental do método
sociológico e perguntaremos: quando o marxismo é considerado como
ideologia e, como tal, permanece como equivalente à ideia conservadora,
e, por exemplo, quando é democratizante, e, portanto, a sua pretensão de
validade não é, desta forma, anulada, tal como Marx pretendeu, de sua
parte, anular a pretensão de validade das ideias burguesas como sendo
ideologias? Uma vez que a teoria marxista não consiste na formação de
um aspecto determinado, em que uma determinada classe deve neces-
sariamente experimentar e interpretar a realidade, ainda pode fazer sentido
a reivindicação de uma teoria “verdadeira”? E, não seria, então, a análise
da sociedade capitalista, que se fundamenta em sua teoria da revolução
proletária, nada mais do que um fragmento de uma parcela da realidade,
nada mais do que somente uma perspectiva histórica? A burguesia
capitalista não estaria, também, a partir de sua posição, certa ou errada? E
um marxista poderia acrescentar: existe algo mais perigoso ou hostil para
a teoria marxista do que aqueles que destroem completamente a inde-
terminação absoluta da ação proletária, o que conduziria a um oportu-
nismo universal?
59
Neste sentido, em que procuramos a resposta, já é possível

indicar: pode-se demonstrar — infelizmente a demonstração desta po-
sição não pode ser dada com clareza suficiente — que todas estas ob-
jeções não estão se movendo no sentido de que poderia ser decidida a
verdade ou a validade de uma teoria histórica, ou seja, de uma teoria do
ser histórico. O condicionamento histórico concreto de uma teoria, e
também o condicionamento total no sentido esboçado inicialmente, que
diz respeito à verdade e à validade desta teoria, não demandariam menos
condicionamento do que exigir a verdade e a validade do ser histórico,
para que não seja, desde o início, considerada falsa e inválida. Uma ver-
dade histórica pode ser relativa para um grupo restrito numa curta situação
histórica, e pode ter uma indeterminação de validade, em torno da qual
todas as determinações se desencadeiam. A verdade e a validade de uma
teoria histórica encontram-se na esfera imanente dos seus conteúdos, ao
ser tratada enquanto ciência pura. Todos estes esforços exigem um
conceito bastante específico de verdade e de validade da ciência pura
enquanto sistema intemporal universal, a qual pode não alcançar total-
mente a historicidade diante de seus objetos. É um dos maiores méritos de
Mannheim ter focado a sua atenção numa esfera em que somente po-
deriam ser decididas a verdade e a validade de uma teoria histórica, de-
monstrando que ali não caberia o conceito tradicional de verdade, e que
seria necessário buscar uma dimensão mais profunda para identificar tal
problemática. Tentaremos refletir sobre esta questão, trazendo à tona,
novamente, nosso problema concreto a ser esclarecido.
A interpretação sociológica afirma: o socialismo — tal como

elaborado e fundamentado por Marx na teoria da sociedade capitalista e
da revolução proletária — consiste no modo que o proletário pode assumir
e realizar enquanto classe ao vivenciar a realidade em sua situação social.
Não é uma ciência universal neutra, mas sim uma função histórica da
60
situação social da classe proletária e o seu sentido somente pode ser

compreendido a partir desta sua função. Deixemos a problemática da
verdade de lado por mais um momento. A compreensão, a que chega a
Sociologia moderna, Marx já afirmara reiteradamente com uma clareza
inconfundível. Em mais de uma oportunidade o próprio Mannheim afirmou:
“o comunismo não é, para nós, um estado que precisa ser produzido, um
ideal através do qual a realidade deve se confrontar. Chamamos de co-
munismo o movimento real que suprime o estado atual. O condicio-
namento deste movimento se produz a partir das exigências atuais”
(Ideologia Alemã, Marx-Engels Archiv I, 252). Dificilmente se acreditaria que
o “desenvolvimento do socialismo, de utopia à ciência” poderia ser com-
preendido como se o socialismo pudesse se tornar uma ciência objetiva
universal, ou ainda como se pudesse se fundir com tal ciência, e ciência
possui, aqui, exclusivamente o sentido e a tarefa, através da análise
concreta, de relativizar toda objetividade neutra e universal, e de relacionar
a verdade de uma classe específica numa situação única! Eis, então, o
ponto em que a verdade da teoria e a verdade da ação podem ser esta-
belecidas na singularidade inevitável da situação histórica e em seus
portadores.
Retornemos, então, à problemática da verdade. A própria teoria

emerge como uma pretensão de verdade e de validade. A própria classe
vai apreender, na sua situação, uma verdade, e sua ação será uma ação
verdadeira. Ou seja, o que pode ser chamado de verdade, aqui, se a teoria,
tanto em seus conteúdos quanto na estrutura de suas categorias, é
somente uma função do ser social de uma classe numa situação espe-
cífica? Se esta teoria emerge de outras classes em suas situações, serão
necessárias também outras teorias contrárias — portanto, a verdade de
cada situação e de cada classe talvez pareça se modificar, mesmo os
grupos sendo cada vez menos diferenciados?
61
Vejamos como Mannheim tentou solucionar esta problemática.

Ele sugeriu dois caminhos: por um lado, na direção em que introduziu os
conceitos de “consciência verdadeira e falsa” e, por outro lado, na direção
em que se pode denominar como “totalidade dinâmica”. Vamos verificar
inicialmente o primeiro caminho.
“Falsa é (...) uma consciência quando se orienta por normas e,

desta forma, não consegue agir mesmo com as melhores intenções num
determinado nível do ser”, ou quando pensa em categorias, “vive no sen-
tido”, “e que desta forma não poderia encontrar-se no caminho de um
determinado nível do ser” (p. 50). E o que significa, então, nível do ser?
Uma “forma histórica concreta do ser social”, uma “força concreta, isto é,
que afeta o mundo da vida” (p. 170). Verdadeira também seria, por exem-
plo, uma teoria enquanto expressão de uma consciência de classe,
quando esta classe exigisse desta teoria conteúdos que pudessem se
realizar num determinado nível do ser, verdadeiro seria o socialismo quan-
do ele pudesse se colocar em prática a partir de uma força exterior ao
mundo da vida do capitalismo. Mesmo nesta formulação nota-se que já
emerge a dúvida. Onde está a decisão fundamental sobre a possibilidade
desta realização? Às vésperas da Revolução de Outubro parecia óbvio que
a teoria de Lênin era uma “consciência falsa” — e algum tempo após
tornou-se uma “consciência verdadeira”? Ainda pode fazer tanto sentido
ter-se falado sobre verdade, se o lugar da verdade é novamente procu-
rado no relacionamento totalmente opaco de uma consciência transcen-
dente do ser oposto, exceto que no lugar do tradicional e questionável
termo “concordância” ocorre também o tão questionável termo “corres-
pondência”?
Por meio deste seu esforço se resolve, então, a problemática da

verdade através de uma teoria da “correspondência” da consciência
62
(pensamento) com o ser (nível do ser histórico, do mundo da vida...), o que

seria aparentemente um defeito fundamental do método sociológico: a
falta de reflexão sobre a existência do próprio nível do ser histórico (uma
reflexão em que talvez a Sociologia deva voltar à Filosofia). Mannheim
também leva o nível do ser histórico às últimas consequências para o
método sociológico, irredutível aos dados: procedendo novamente à
destruição da realidade na historicidade! Uma reflexão mais atenta evi-
denciaria, contudo, que o próprio nível do ser histórico não transcende a si
próprio em sua historicidade. Trataremos apenas de duas características
do ser, nas quais há uma impossibilidade de que o nível do ser histórico
seja a instância para a decisão sobre a verdade, e ao mesmo tempo, isto
poderia significar claramente a necessidade de uma maior realocação da
problemática da verdade.
O influente, aparentemente estável, persistente e inequívoco

nível do ser (feudalismo, mercantilismo, capitalismo) não pode ser tomado
como unidade última e fundamental para uma interpretação sociológica
porque tais unidades são fundadas nas diferenças entre pensar e ser,
teoria e realidade, ideologia e veracidade, que a Sociologia pretende rom-
per. Toma-se tal solução enquanto abordagem, a qual permanece mais ou
menos como uma abstração arbitrária. Ao se analisar, porém, as
características subjacentes da situação, que são dinâmicas, flutuantes e
ambíguas — desmantelam-se em “situações parciais” que correspondem
a “sujeitos coletivos” cada vez menores (nações, estados, casses, parti-
dos, associações, grupos econômicos e suas situações etc.). E o resul-
tado é que uma situação histórica está em constante modificação e em
ambiguidade: enquanto histórica esta situação ocorre numa concreção
estável constante e, de certa forma, é a consciência — a qual, para
Mannheim, “corresponde” ou deve ser compatível, e constitui a sua con-
cretização atual — que a distingue enquanto nível do ser correspondente!
63
A segunda característica do ser, que é ignorada pela interpre-

tação sociológica, consiste no momento intencional de todos os eventos.
Cada situação histórica realizou algo que ela própria possuía de especí-
fico, cada mundo da vida relacionou-se a algo, posicionou-se em relação a
algo que era transcendente em seu sentido, e em torno de comporta-
mentos, opiniões, configurações, pôde, enquanto própria situação e mun-
do da vida, ser verdadeira ou falsa. Ainda voltaremos a isto, porém, neste
ponto, deve-se notar que não faz muito tempo que o método sociológico
aceitava o nível do ser histórico enquanto fundamento completamente
determinado e que as decisões sobre a verdade deveriam ser tomadas em
instâncias concretas. Em seguida, no entanto, levantou-se uma objeção, e
tantas vezes utilizou-se incorretamente o fundamento do materialismo
histórico: afirmando que cada nível do ser social contém em si a “cons-
ciência” particular, e, de fato, a contém constitutivamente, ou seja, o nível
do ser social, no seu sentido histórico concreto, já era concebido, inicial-
mente, pela sua “consciência” viva e “real”. Mas ainda há outro perigo
grave, cujo significado específico no marxismo é difícil de subestimar.
Caso se esqueça que o próprio nível do ser político-social não é pretérito,
porém, pode e deve ser alterado enquanto historicamente necessário, e
para além de si mesmo pode ser “verdadeiro” ou “falso”, e que nem
mesmo pode ser o lugar original da verdade e a instância para a sua va-
lidade (sendo, neste sentido, dificilmente evitável o total oportunismo) para
que, por outro lado, se distancie de uma compreensão ruim da concepção
dialética do marxismo. A verdadeira dialética nunca se aplica a um de-
terminado nível do ser enquanto instância para a verdade ou falsidade de
uma teoria, e nem sobre os fundamentos de suas ações, e também não se
aplica para a possibilidade de verificação da verdade na práxis concreta,
mas sempre aplica-se enquanto instância para a qual a referida possibi-
lidade de verificação é tomada enquanto escolha.
64
Resumindo: o primeiro caminho que Mannheim embarcou para

tentar solucionar as dificuldades da problemática da verdade não foi bem
sucedido. Não somente porque permanece nebulosa a exigida “corres-
pondência” entre “consciência” e “nível do ser”, retornando aos desen-
contros tradicionais, mas porque o referido nível do ser ainda dispõe,
enquanto histórico, da própria verdade ou falsidade, e não pode
abandonar o fundamento para a decisão sobre a verdade.
Mannheim aponta, ainda, um segundo caminho: aquele da “sín-

tese dinâmica”. Apesar de seu condicionamento historicamente necessá-
rio, a posição determinada e a sua teoria correspondente não são histo-
ricamente equivalentes. Embora possuam aspectos parciais da totalidade
da realidade, não escapam, desta forma, de um princípio adequado de
descoberta, mas se complementam em suas particularidades, cada qual
trazendo à luz uma pequena parte até então encoberta. “Justamente por
isso, porque todos estes aspectos da observação emergem no mesmo
fluxo do histórico e do social, e também porque a sua particularidade
constitui-se nos elementos de uma totalidade emergente, é dada a possi-
bilidade de sua sobreposição e, a síntese, para cumprir sua missão,
sempre volta-se para o novo” (p. 119). Uma tal síntese de toda posição
historicamente possível nunca pode, naturalmente, ser “absoluta, atem-
poral”, ela é sempre dinâmica, “refaz-se de tempos em tempos”, mas aqui
já existe uma distinção potencial entre posições e teorias verdadeiras e
não verdadeiras. A verdade teria se transformado em algo que a síntese
mais abrangente teria proposto e processado de seus aspectos parciais
anteriores, que também executa um optimum do ponto de vista total,
historicamente possível.
Deixemos em suspenso se tal “mudança dinâmica” pode apro-

ximar-se da verdade, se a verdade também não deve ser excluída de cada
65
mudança na esfera do ser histórico e seria possível somente na extensão

do ser total. Perguntemos: quais são os requisitos concretos de tal sín-
tese? — Mannheim deduziu de tal síntese a verdade do marxismo: o
“mérito” da teoria marxista residia, para ele, em ter processado em si a
“problemática precedente”, difundindo o intelectualismo extremo das
ideias liberal-burguesas e o irracionalismo completo das ideias
conservadoras, e os absorvera em si (p. 89). Pode-se, de imediato, ques-
tionar se o poder historicamente decisivo do marxismo nesta mediação
localiza-se, ou não mais, na imediaticidade historicamente estabelecida,
com a qual aqui seria decretado um princípio e um fim. Mesmo que acei-
tássemos esta concepção — o que significaria, neste caso, o fato da sín-
tese? Ela só poderia ocorrer em duas condições: a que seria precedida por
teorias mediadas historicamente ou aquela em que as novas posições
estariam historicamente armazenadas, a qual permitiria uma perspectiva
mais ampla. Ambas novamente recolocam o dado nível do ser, que re-
presenta a última instância de decisão, e assim, o segundo caminho de
Mannheim leva de volta ao primeiro. Somente na condição em que o res-
pectivo nível do ser histórico também seja, eo ipso, o “verdadeiro” nível do
ser histórico, pode tal síntese fornecer um optimum de verdade. Devido ao
caráter frágil da síntese, Mannheim não expressa de modo algum a sua
preferência por teorias mediadas — até mesmo porque tal mediação seria
completamente falsa —, já que se pode fazer uma síntese mais abrangen-
te, mesmo quando ela é simplesmente uma mera acumulação de aspectos
precedentes. A sociologia moderna ficou devedora do que emergiu da
historicidade universal da existência humana: somente na mediação se
encontra a salvação, e cada acesso imediato e cada decisão imediata já
foram, como tal, descartadas pela História!
Karl Mannheim não ouviu os sociólogos que se omitiram das

responsabilidades existenciais de suas investigações científicas e viram,
66
então, sua missão cumprida ao negarem a todo conteúdo mental visível a

sua gênese social, relativizando-o, eliminando assim o discurso: esta é
novamente a nossa situação científica, da qual devemos falar; que se
converteu em nossa existência concreta atual e levantou uma outra in-
cógnita, não mais se referindo à ciência. Como se a ciência pura alguma
vez tivesse permanecido imóvel através da simples enunciação de seus
resultados! As palavras finais do livro [Ideologia e Utopia] abordam a
consciência de tal responsabilidade concreta — “É possível uma política
enquanto ciência?” — ao escrever: “Se em algum momento a política
puder, mesmo neste estágio, se transformar em ciência, em que, por um
lado o campo histórico que se tenta dominar ilumina-se, até aqui, e é
iluminado em sua construção e, por outro lado, não eleva a vontade sobre
a ética para o conhecimento contemplativo não inerte, mas significa auto-
esclarecimento e, neste sentido, preparação para a ação política” (p. 168).
Então, é sobretudo para coordenar o esforço que Mannheim volta a en-
contrar no conhecimento as últimas determinações históricas da situação
para a indeterminação da verdade e da imediaticidade da ação, sem a qual
nem mesmo um “político” seria possível, e tampouco uma ação. Então,
deve também “o pesquisador, que emprega estas análises históricas” não
“poder fugir da problemática da verdade em último sentido” e “se conten-
tar com uma decisão noológica” (p. 39). Isto não significou uma recaída na
irresponsabilidade neutra da “ciência pura” — aplicada a esta única
questão, tal “prolongamento da decisão” e tal “destruição da problemática
da verdade” significariam um perigo mortal para o marxismo, para o qual,
na situação da práxis concreta como qualquer teoria, nada seria menos
compatível do que a mediação e a antecipação daquelas tensões e res-
trições das decisões imediatas em que uma historicidade autêntica se
revelariam espontaneamente.
67
Desejamos, também, nos distanciar ainda mais da posição de

Mannheim sobre esta problemática — isto não seria uma solução, até
porque ela não está ali como algo para além do conhecimento, mas sim na
dimensão da dificuldade que, em nossa opinião, pode-se esforçar para se
alcançar uma solução para a problemática da verdade. Já conhecemos a
direção tomada por Mannheim: o nível do ser histórico não é considerado
enquanto fundamento último, mas comprova-se para além de si mesmo,
transcende-se a si próprio. Desejamos observar como ele se desloca desta
transcendência sobre a problemática da verdade de modo singular.
Disto resulta, primeiramente: verdadeira ou falsa não é, na esfera

da História, somente uma consciência, um pensamento, uma teoria, mas
também uma situação concreta e seu próprio mundo da vida. Apesar da
determinação historicamente necessária de todas as consciências e da
determinação necessária do próprio desenvolvimento histórico — que
parece excluir a pretensão de verdade para além da respectiva situação —
que surgem estas situações e os seus próprios portadores não são como
verdadeiros ou falsos, e nem podem ser considerados “equivalentes” em
termos de veracidade ou falsidade.
Espera-se isto desta afirmação fundamental. Da mera factici-

dade — e não importa quão historicamente necessária — não resulta a
equivalência do mundo da vida capitalista, de modo algum, em oposição
ao mundo da vida feudal ou socialista. Dissemos “equivalência” histórica:
ou seja, independentemente de qualquer coisa, a historicidade transcende
a classificação — sob toda consideração e reconhecimento de seu tornar-
se historicamente e de sua posição no lugar e no tempo do desenvolvi-
mento histórico, o mundo da vida capitalista fornece um dado comporta-
mento específico para a realidade concreta e um projeto de totalidade
desta realidade concreta, cuja expressão consiste justamente neste mun-
68
do da vida e que poderia ser considerada, enquanto ação e projeto feu-

dalista e socialista. Quando o cenário natural constantemente delimita tais
classificações, falando sobre ascensão e queda, progresso e retrocesso,
um passado melhor e um futuro pior etc., então tudo se torna questionável
na escala de valores — a qual deve permanecer provisoriamente suspensa
em toda sua questionabilidade — com base no conhecimento real, que
aqui é algo que nunca pode ser expressado completamente, não pode ser
verdadeiro ou falso, portanto, e que já não é mais o sempre presente mun-
do da vida histórico, e porque é histórico, também representa todas as
instâncias específicas de valor e de verdade, as quais sustentam-se a si
próprias e não se constituem numa finalidade!
Porém, admite-se isto, ao se dizer: a situação histórica prescre-

ve, desta forma, na necessidade incondicionada, a realização de um
determinado mundo da vida. Isto também poderia se opor a algo melhor
ou pior, verdadeiro ou falso — somente nesta fase do desenvolvimento
histórico pode o mundo da vida ser realizado, de modo que a valoração
pode realizar-se, contudo, permanece historicamente irrelevante, abordada
de fora da história — esta objeção inicialmente se esquece de que toda
determinação e necessidade dos fatos no ser da própria história não pode
cancelar a essência da lei que o fato é necessário em todo momento de
mudança, de que cada situação histórica é portadora da sua própria ne-
gação. Mas, deixemos isto de lado: a objeção não afirma nada contra a
possibilidade da diferença de valores e de seus portadores, ela afirma algo
sobre a possibilidade de alteração dos valores, na própria situação — fora
da qual e através da qual — a ordem é finalmente esquematizada. Neste
contexto surge uma nova luz para o fato de que a concepção marxista da
história traz uma diferenciação de valores entre o nível do ser histórico e
seus portadores. Não somente sobre a indiferenciação de valores do de-
senvolvimento histórico, mas sobre a realização da ação revolucionária
69
dos proletários sobre a “verdade”, culminando na derrubada da sociedade

capitalista e iniciando a construção da sociedade socialista — a evidente
superioridade do mundo da vida socialista contra o mundo da vida capi-
talista. A necessidade do desenvolvimento histórico não somente
determina a demanda do portador da ação, mas aponta os próprios por-
tadores e a ação enquanto necessários. Contudo, esta é apenas a metade
da verdade, bastante popular, mas que ainda prevalece — na melhor das
hipóteses, sob o feitiço de um falso conceito de uma ciência universal livre
de valores, que aparentemente ainda deve garantir o ideal de certeza — na
maioria das vezes, infelizmente, por motivos muito diferentes. Aplica-se
aqui, esta afirmação, somente aos marxistas, que finalmente se apropria-
ram da questão exposta por Mannheim. A outra metade da verdade
consiste no fato de que o desenvolvimento histórico necessário que de-
termina a ação e o seu portador (e a ação que também é realizada no
mundo da vida), seria: o nível de ser da própria sociedade socialista cons-
titui-se enquanto a “verdade” contra a “verdade” da sociedade capitalista.
Em geral, formula-se: no desenvolvimento historicamente ne-

cessário se constitui de modo completamente inexplicável uma “valora-
ção” específica da situação subjacente, de seu portador e de seu mundo
da vida, ou seja, um relacionamento específico com a mesma verdade ou
falsidade. E constitui-se somente na dimensão sobre a qual a respectiva
situação possua facticidade ao determinar o comportamento e a criação
para algo, cujo sentido não lhe seja imanente. A maneira dos comporta-
mentos e das ações estaria num mundo da vida verdadeiro ou falso, um
contra o outro, de tal forma que estas características — não importa como,
a valoração sempre falha — nunca admitem o mundo da vida enquanto
mera facticidade, mas nesta e através desta facticidade realizam as ações
e criações da existência humana e de seu mundo. No entanto, deparamo-
70
nos novamente com a inescapável pergunta sobre a instância e a escala

para tais valorações e verdades.
Já podemos fazer a negação, aqui, sobre o seguinte: a subordi-

nação de uma teoria e a determinação histórica de um mundo da vida não
significa que se tenha pretendido nesta teoria, e empreendido neste mun-
do da vida, as verdades de suas instâncias somente nos respectivos por-
tadores históricos, mas que a validade destas verdades está relacionada
aos portadores desta teoria e deste mundo da vida, e em nada mais. Esta
validade, por exemplo, pretende que na sociedade socialista a criação de
uma convivência dos povos fundamentada em valores internacionais
superiores (completamente à parte da sua possibilidade de realização) seja
tão realizável quanto na sociedade capitalista — aí está uma verdade, cuja
validade não permanece resolvida na esfera da “ideologia”, de onde se
originou. Ela talvez pudesse surgir somente enquanto uma ideologia e
somente numa ideologia ser descoberta, porém, enquanto descoberta ela
permanece numa esfera em cujo âmbito mantém-se enquanto ideologia. A
verdade é, enquanto descoberta da dimensão ideológica, transcendente a
partir desta dimensão na qual foi descoberta. Em que consiste, então, esta
dimensão intrigante?
Aqui, ela se constitui apenas em direções — para que futuras

pesquisas concretas busquem respostas numa área de problemas espe-
cíficos —, breves indícios foram dados, talvez um primeiro esclarecimento
seja suficiente, porque ainda nos encontramos intensamente nesta dimen-
são. Nesta peculiar transcendência dos fatos estão as relações visíveis em
que o nível do ser histórico questiona enquanto última possibilidade. Nem
a respectiva situação histórica enquanto facticidade, nem o contínuo de-
senvolvimento histórico enquanto cadeia causal contínua desta facticida-
de criam a completa realidade dos fatos, mas tal facticidade constitui-se,
71
ela própria, numa realidade, cujas estruturas básicas permanecem subja-

centes a todas as realizações factuais, apenas variações históricas destas
estruturas básicas, as quais são realizadas em cada mundo da vida de
modos diferentes. A maneira da realização da convivência humana — não
se trata de qualquer estrutura básica formal e abstrata, mas sim de
estruturas básicas altamente concretas. Verdade e falsidade permanecem,
então, na relação das realizações factuais de tais estruturas básicas: um
mundo da vida seria verdadeiro quando elas se manifestassem, e seria
falso quando estivessem ocultas ou deformadas.
A este respeito talvez possamos encontrar a resposta às ques-

tões colocadas por Mannheim. Mas isto somente é possível — e isto
Mannheim formulou com muita ênfase — se a problemática por ele apon-
tada não for concluída apressadamente ou até mesmo deixada de lado,
mas sim iniciada e conduzida até um grau máximo possível. A recuperação
do fundamento da verdadeira decisão, sem a qual nenhuma existência
humana poderia permanecer existindo, é apenas um esforço no caminho
interno da história e não externo a ela. Neste caminho, o livro de Karl
Mannheim é um primeiro marco histórico, precisamente porque não segue
o caminho tranquilizador de otimismos evidentes, mas tem a coragem de
apontar na direção de uma inquietação final.
72
Karl Mannheim e a
Sociologia da Cultura
Bryan S. Turner
Karl Mannheim e a Sociologia da Cultura
Bryan S. Turner1
Introdução
Karl Mannheim (1893-1947) é famoso por sua contribuição para

o desenvolvimento da Sociologia do Conhecimento (Turner, 1991), porém,
a sua Sociologia da Cultura é, infelizmente, bem menos conhecida ou
apreciada. Estes dois aspectos da Sociologia de Mannheim estão muito
claramente relacionados. Consequentemente, estes ensaios sobre cultura
podem ser adequadamente lidos ao lado do influente Ideologia e Utopia de
Mannheim (1991). O estudo sociológico da cultura pode ser considerado
uma extensão da Sociologia do Conhecimento, porque desenvolve uma
perspectiva sociológica sobre o campo simbólico. Embora os ensaios de
1 Originalmente publicado como capítulo do livro Classical Sociology, de Bryan S. Turner,

pela Editora SAGE, que gentilmente nos autorizou a traduzir e publicar como capítulo no
presente livro.
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property of the SAGE Publications, or its licensors, and is protected by copyright and other
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User acknowledges and agrees to these terms.
Karl Mannheim e a Sociologia da Cultura | Bryan S. Turner
Mannheim sobre Sociologia da Cultura iniciaram-se originalmente na

Alemanha antes de seu exílio em 1933, os mesmos mantiveram a sua
relevância e inovação intelectual para os nossos tempos.
Há duas razões pelas quais ainda é muito útil estudar tais en-
saios. Primeiramente, Mannheim desenvolveu um método de estudar sis-
temas de ideias que continuou sendo revolucionário em desafiar nossos
pressupostos sobre a relação entre conhecimento e sociedade. Este mé-
todo revolucionário consistiu na Sociologia do Conhecimento que, dentre
outras coisas, preocupa-se com a determinação social das ideias. Sua
abordagem levantou, e continua a levantar, problemas fundamentais sobre
a verdade e a falsidade de ideias que são, por exemplo, produzidas pela
competição social entre grupos (Abercrombie, 1980; Meja & Stehr, 1990;
Merton, 1945).
Em segundo lugar, as visões de Mannheim permanecem convin-

centes porque ele explorou questões que continuam a dominar os debates
contemporâneos. Duas destas questões são centrais em Ensaios sobre
Sociologia da Cultura (1956). Elas podem ser expressadas na forma de
duas perguntas: Qual é a relação entre a organização social dos
intelectuais e as ideias que os mesmos produzem? Dada a natureza mutá-
vel da igualdade nas sociedades contemporâneas, podemos esperar uma
certa democratização da cultura? Neste capítulo abordarei estas duas
questões profundamente significativas. Contudo, antes de considerar os
problemas da intelligentsia e da democratização, precisamos nos debruçar
brevemente sobre o conceito de “cultura”.
76
Sociologia da Cultura
Embora o conceito de cultura seja central tanto para a Socio-

logia quanto para a Antropologia, há pouca concordância sobre o seu sen-
tido e significado. Ainda que recentemente existiram grandes contribuições
para a Sociologia da Cultura (Archer, 1988; Wuthnow, 1987), a observação
de Raymond Williams, de que “cultura é uma das duas ou três mais com-
plexas palavras na língua inglesa” (Williams, 1976, p. 76) ainda é, obvia-
mente, válida. Como uma definição ampla, podemos afirmar que cultura
refere-se aos componentes simbólicos aprendidos do comportamento
humano como a linguagem, a religião, os costumes e as convenções.
Contrastada com o instinto, a cultura é frequentemente pensada para
delimitar a importante divisão entre o mundo humano e animal. Na Socio-
logia, muitas das dificuldades com o conceito de cultura consistem em
determinar se é necessária uma Sociologia da Cultura ou uma Sociologia
Cultural; ou seja, a Sociologia esforça-se em estudar um fenômeno espe-
cial denominado “cultura”, ou deveríamos nos esforçar para desenvol-
vermos uma perspectiva especial sobre as relações sociais que poderia
ser englobada pela noção de “Sociologia Cultural”?
Enquanto prevalecem estas dificuldades iniciais, há problemas

bastante específicos em termos de quanto nos aproximamos da “Socio-
logia da Cultura” de Mannheim com o intuito de compreendê-la
corretamente em seu contexto, que é o da Sociologia alemã. A compreen-
são de Mannheim sobre estas questões é desenvolvida na Parte Um, em
que ele se esforça para esboçar uma Sociologia da Mente como resposta
ao legado do idealismo e do materialismo na filosofia alemã. Ele definiu a
Sociologia da Mente como “o estudo das funções mentais no contexto da
ação” (Mannheim, 1956, p. 20). A Sociologia da Mente fornecerá “o quadro
77
mais amplo para nossas investigações anteriores acerca da Sociologia do

Conhecimento” (Mannheim, 1956, p. 24). Existem vários problemas e difi-
culdades com a apresentação de Mannheim sobre a Sociologia da Mente.
A começar por um problema de tradução, o termo alemão Geist,

que tem sido traduzido igualmente como “mente” e como “cultura”, é de
fato problemático devido à sua grande riqueza. Como a nota de rodapé na
página 1712 reconhece, Geist no ensaio de Mannheim Demokratisierung
des Geistes tem sido traduzido tanto como “cultura” quanto como “mente”,
porque Mannheim estava preocupado em compreender processos sociais
e culturais tanto quanto processos de pensamento. Na tradução inglesa
dos Ensaios, “mente” e “cultura” são, portanto, utilizados de maneira in-
tercambiável (Mannheim, 1956, p. 81). O leitor inglês de Mannheim poderia
não estar enganado se pensasse que a Parte Um sobre a Sociologia da
Mente era ou um tratado de Psicologia ou uma contribuição à Filosofia
Analítica. Mannheim explora o legado da fenomenologia e a filosofia da
mente de Hegel com o intuito de desenvolver a sua própria abordagem
para a cultura e para o conhecimento a partir de um ponto de vista socio-
lógico.
Geist é, assim, um conceito particularmente importante no de-

senvolvimento da filosofia e da ciência social alemãs. Discutindo o concei-
to, Mannheim tipicamente analisa Geist a partir do ponto de vista da So-
ciologia do Conhecimento. O conceito era parte de uma tradição religiosa,
e foi Martinho Lutero que contribuiu para a sua difusão ao idealismo ale-
mão. As classes médias eruditas alemãs (Bildungsbürgertum) adotaram o
conceito na “sua acomodação ao Estado burocrático e espiritualizaram a
ideia de liberdade para significar indeterminismo intelectual” (Mannheim,
2 N.T.: refere-se à edição inglesa do livro “Ensaios de Sociologia da Cultura” de Mannheim.
78
1956, p. 31). A consequência consistiu, de acordo com Mannheim, em

configurar uma polaridade falsa entre ideias e matéria, mas isto também
implicou numa ênfase especial sobre a ideia de autonomia individual. Re-
sumindo, o idealismo alemão bloqueou o surgimento da Sociologia do
Conhecimento, a qual tem enfrentado os pressupostos básicos da “teoria
imanente” (Mannheim, 1956, p. 32). O argumento da Parte Um consiste
num esforço por clarear o terreno de equívocos, com o intuito de fazer
emergir a Sociologia do Conhecimento e a Sociologia da Cultura como
linhas legítimas de investigação sem o fardo de falsas origens na teoria
imanente. O objetivo de Mannheim era, por exemplo, evitar a reificação e a
separação entre indivíduo e sociedade. Ele argumenta que “é ilusório falar
da determinação social do indivíduo — como pensar a pessoa e sua
sociedade confrontados um ao outro como entidades discretas”
(Mannheim, 1956, p. 46). O problema da relação entre o “indivíduo” e a
“sociedade” continuou dominando a imaginação sociológica sem
nenhuma resolução clara (Elias, 1991), porém a abordagem de Mannheim
permanece como influente porque ele tentou evitar a reificação (tratando o
indivíduo e a sociedade como fenômenos dicotômicos, estáticos,
concretos) e se aproximou da questão a partir de uma perspectiva
firmemente histórica.
O objetivo de Mannheim é relativamente claro, contudo ainda

existem problemas quanto à tradução. Ao se referir à mente humana, Geist
é comumente constrastada com Körper, o corpo, assim como em “corpo e
mente”; mas também pode ser utilizado no sentido de “espírito”, como em
espírito dos tempos (der Geist der Zeit), ou Phänomenologie des Geistes
(fenomenologia do espírito). No estudo famoso de Ludwig Klages, obser-
vamos este contraste entre a noção de “a mente como antagonista da
alma” (der Geist als Widersacher der Seele) (Klages, 1981). A vida intelec-
tual ou consciente das pessoas tem sido considerada como negação da
79
vida espiritual ou emocional. Também é contrastada com der Seele ou

“alma”. Na filosofia alemã, era comum estruturar o pensamento ao redor
destas três realidades — mente, alma e corpo. Ao interpretar Geist como
“cultura”, estamos aceitando implicitamente estas divisões entre cultura,
espiritualidade e natureza.
Estas divisões intelectuais que foram herdadas da teologia e da

filosofia eventualmente conformaram o modo pelo qual a Sociologia foi
pensada como uma disciplina no interior das Geisteswissenschaften ou, de
modo mais geral, “as ciências humanas ou culturais” (Weber, 1949, p. 145).
Weber concebia a Sociologia como “uma ciência que se preocupava com
a compreensão interpretativa da ação social” (Weber, 1978, p. 4). As ciên-
cias culturais deveriam possuir seus próprios métodos de investigação que
seriam apropriados ao estudo do sentido da ação social. Esta concepção
do contraste entre Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, entre o
que comumente nos referimos como as ciências sociais e as ciências
naturais permaneceu problemática: elas eram opostas ou apenas diferen-
tes? A explicação causal, com a qual estamos familiarizados na metodo-
logia experimental das ciências naturais, seria inapropriada na ciência
social? A ciência social interpretativa é uma forma de explicação? Tais
questões eram centrais para as Wissenschaftslehre de Weber (Weber,
1949, 1975, 1977), o qual reivindicava que a análise sociocultural da con-
duta humana era, em comparação com a análise causal nas ciências
naturais, “qualitativamente bem diferente” (Weber, 1975, p. 125). Se con-
siderarmos as ciências naturais como o único modelo legítimo de atividade
científica, em última análise reduzimos valores e sentidos ao comporta-
mento observável. Para muitos sociólogos e filósofos alemães esta “re-
núncia” intelectual consistia somente num passo a mais na colonização e
subordinação da vida mental aos impulsos da matéria. Grande parte da
80
fenomenologia alemã se opusera frontalmente a tal caricatura, como ela a

considerava (Scheler, 1980).
É importante compreender que a teoria de Weber sobre a meto-

dologia da ciência social foi muito importante no desenvolvimento da So-
ciologia da Cultura de Mannheim. Ao elaborar uma Sociologia da Mente
(cultura), Mannheim tentava evitar o que considerava como as armadilhas
do reducionismo; ele desejava evitar o uso de metáforas mecanicistas da
explicação causal (como alavancas, interruptores, motores ou trajeto)
quando lidava sociologicamente com a vida simbólica dos grupos sociais.
Estes ensaios sobre cultura foram considerados por Mannheim, seguindo
uma expressão de Montaigne, como simples “tentativas” (Mannheim,
1956, p. 24) de encontrar uma solução final para as tão árduas e comple-
xas dificuldades filosóficas enfrentadas pela Sociologia da Mente. Conse-
quentemente, a teoria sociológica consiste num estágio exploratório e
experimental de desenvolvimento. A forma do ensaio era, portanto, a mais
adequada para tal tentativa empreendida pela Sociologia da Mente.
Mannheim não acreditava ser necessário ou desejável excluir as

análises causal e funcional na Sociologia para se concentrar unicamente
na interpretação do sentido dos eventos; apesar de suas tão óbvias dife-
renças, considerava desnecessário polarizar a ciência natural e a ciência
social. Para ele “Identificamos coisas como clãs, nações, castas ou grupos
de pressão de modo não causal, mas sim através de sua configuração
estrutural” (Mannheim, 1956, p. 77). A Sociologia necessita das aborda-
gens causal, funcional e interpretativa. Ao concordar com a abordagem de
Mannheim, todavia, o leitor inglês precisa ter em mente o fato de que o
conceito de ciência na Alemanha (Wissenschaft) possui uma gama mais
ampla de significados do que no idioma inglês, no qual, em linguagem do
cotidiano “ciência” significa os métodos das ciências naturais, especial-
81
mente a experimentação controlada. A lacuna entre as compreensões

alemã e inglesa de “ciência” talvez seja melhor ilustrada pelos ensaios de
Weber sobre interpretação na metodologia das ciências sociais em The
Methodology of the Social Sciences (Weber, 1949) e pelo argumento de J.
S. Mill (Mill, 1952) em A System of Logic de 1843, em que afirmou que os
métodos das ciências físicas são os únicos métodos científicos apropria-
dos (Oakes, 1975, p. 22). Devido ao fato de que o conceito de Wissens-
chaft é derivado de Wissen ou “conhecimento”, o debate alemão sobre a
metodologia das ciências sociais (a famosa Methodenstreit) não tem sido
tão dificultado por conta de uma compreensão tão estreita do conceito de
“ciência” (Apel, 1984).
Há ainda uma questão adicional que devemos tomar em consi-

deração se desejarmos compreender o contexto da Sociologia da Cultura
de Mannheim, qual seja, o contraste nas análises da ciência social alemã,
entre “civilização” e “cultura”. Enquanto na tradição inglesa poderia não
ser considerado inapropriado o emprego destes termos como descrições
equivalentes, tanto em francês quanto em alemão os mesmos tinham um
significado distinto e frequentemente oposto. Na França o verbo “civilizar”
fora ofuscado pelo substantivo “civilização”, como o ocidente civilizado
tomou um lugar de superioridade sobre as sociedades não civilizadas nos
séculos XVIII e XIX. Civilização era associada com progresso. Em contras-
te, na Alemanha, Zivilisation era considerada útil, porém superficial. Valo-
res autênticos coincidiam com Kultur, e não com Zivilisation. Seria so-
mente através do desenvolvimento e refinamento internos que uma pes-
soa (de fato um intelectual) poderia obter cultura autêntica (Elias, 1978).
Educação e cultura (Bildung e Kultur) são cruciais para delimitar uma linha
entre as classes e nações educadas/cultas, e aquelas que são dominadas
pela utilidade, ou civilização. Tal debate consiste num importante contexto
para o desenvolvimento de Mannheim, desde Heidelberg, onde trabalhou
82
de 1920 a 1929 com Alfred Weber, irmão de Max Weber, e desenvolveu

uma Sociologia dos “processos civilizatórios” sobre o contraste entre
cultura e civilização. Mannheim argumenta que uma Sociologia da Cultura
deveria ir além de uma etnografia dos costumes, a qual ele associava com
os estudos históricos existentes de Sittengeschichte (Mannheim, 1956, p.
52). Como sociólogos, devemos compreender civilização como um longo
processo de constantes disputas entre grupos que reivindicam forças
culturais para as suas interpretações. Portanto, Mannheim estava preo-
cupado em compreender o processo de civilização como o desenvolvi-
mento de novos padrões de auto-regulação — “a sociedade contemporâ-
nea desenvolveu uma enorme variedade de controles que se transfor-
maram em poder coercitivo como principal garantia de excelência — e
subordinação” (Mannheim, 1956, p. 98). Este processo de auto-regulação era
parte da evolução da “auto-descoberta dos grupos” no contexto da democra-
tização da cultura e da autonomia dos intelectuais.
Mannheim e a Intelligentsia
Em vários pontos na sua carreira acadêmica, Mannheim

esforçou-se para desenvolver uma Sociologia dos Intelectuais. Em
Ideologia e Utopia ele discutiu a ideia dos “intelectuais livremente
flutuantes” (Mannheim, 1991, p. 137), os quais deveriam ser capazes de
realizar uma visão independente, autônoma, da sociedade como um todo.
Em O Pensamento Conservador, Mannheim (1986) considerou como as
várias formas de conservadorismo relacionavam-se a padrões diferentes
de vida intelectual e a diferentes circunstâncias sociais. Em Essays on the
Sociology of Culture, a Parte Dois é dedicada a uma análise elaborada do
83
desenvolvimento histórico da intelligentsia. Novamente há problemas no

idioma inglês onde um leitor erudito poderia estreitar a sua concepção a
partir da ideia de uma “intelligentsia” como um conceito significativo. O
conceito refere-se originalmente a um grupo social organizado de pessoas
educadas, tipicamente num contexto revolucionário. O debate originou-se
nos contextos das Revoluções Francesa e Russa. O empirismo da cultura
inglesa, a ausência de uma tradição revolucionária (socialista) e a dis-
tância de Oxford e Cambridge como campos de treinamento de homens
eruditos e teólogos, acabou por dificultar a aceitação, em inglês, da ideia
de uma intelligentsia.
Por que existe esta preocupação com a vida dos intelectuais na

Sociologia de Mannheim? Há uma resposta irônica. Um interesse próprio
na vida do intelectual poderia ser esperado do grupo social que,
narcisisticamente, preocupa-se com a sua própria evolução histórica e
autonomia, grupo este denominado intelectuais acadêmicos (Baumann,
1987, p. 8). Existem ainda duas outras respostas respeitáveis. A primeira é
que, devido à Sociologia do Conhecimento preocupar-se em compreender
a estrutura e a história de sistemas de crença e conhecimento ao invés de
formas particulares de conhecimento pertencentes a indivíduos, a mesma
preocupar-se-á com a organização social daquele grupo na sociedade (a
intelligentsia) cuja função específica consiste em produzir, analisar e
explicar coletivamente os sistemas de crenças. Eles são cruciais para a
nossa compreensão da produção do conhecimento. A segunda consiste
em, por conta do problema do relativismo ser endêmico para a Sociologia
do Conhecimento, ser importante compreender a localização social dos
intelectuais.
O problema do relativismo, do relacionismo e do reducionismo

no pensamento de Mannheim tem sido largamente discutido e debatido
84
(Aber- crombie, 1980; Abercrombie & Longhurst, 1983; Meja & Stehr, 1990).
Não po- derei analisar aqui estes problemas pormenorizadamente. Todavia,
o relativismo tende a ser auto-derrotado: se todo pensamento é relativo a
certas condições existenciais (como classe social), então, esta afirmação
sobre o relativismo também sofre do próprio relativismo. Conse-
quentemente, Mannheim tentou articular várias soluções para o problema,
incluindo a noção mais fraca de uma relação entre sociedade e
pensamento. Parte do problema consiste numa confusão entre a
determinação social das ideias, sua verdade ou falsidade, e os modos
racionais ou irracionais pelos quais as ideias poderiam ser tomadas. A
emergência de uma visão dos sistemas planetários válida cientificamente
seria um processo socialmente determinado, porém, seja ou não verdade
que a Terra se move ao redor do Sol deveria ser estabelecida por
processos científicos, os quais também são, obviamente, determinados.
Não há uma relação necessária entre determinismo e falsidade. Uma vez
que aceitamos a ideia de que não existem sistemas de pensamento que
não sejam socialmente determinados, então, alguns aspectos do problema
de Mannheim simplesmente desaparecem. Mannheim parece ter assumido
que um sistema de crenças que é socialmente determinado não pode ser
válido; ele estava, consequentemente, preocupado em compreender como
alguns grupos de intelectuais poderiam ser livremente flutuantes: ou seja,
não completamente determinados pelos interesses sociais e pelas forças
sociais. Esta indagação para descobrir uma “intelligentsia socialmente
independente” (freischwebende Intelligenz, nas palavras de Alfred Weber)
consiste numa pesquisa um tanto equivocada, a partir do fundamento de
que todos os sistemas de crenças e conhecimentos são socialmente
determinados. Certamente, precisamos ter em mente o contexto social no
qual as visões de Mannheim sobre a relação entre conhecimento,
intelectuais e política emergiram, especialmente no contexto de ascensão
85
do fascismo. As atividades dos estudantes nazistas na Universidade de

Heidelberg são especialmente importantes em termos históricos. Em
retrospecto, parece que então afigurava-se que a maioria dos principais
pensadores, como é o caso de Martin Heidegger, estavam seriamente
compromissados com o fascismo (Wollin, 1991). Mannheim e seu
assistente Norbert Elias (mennell, 1989, p. 16) foram obrigados a fugir da
Alemanha, ambos buscando exílio na Inglaterra. Podemos, portanto,
observar que o papel politico e a autonomia social dos intelectuais era,
para Mannheim, tanto uma questão intelectual quanto pessoal.
Mannheim tratou o crescimento da intelligentsia como uma

questão histórica, como parte da crescente autoconsciência ou
autodescoberta dos grupos sociais. Considerando que em tempos
medievais o indivíduo poderia viver de modo relativamente ingênuo no
contexto das tradições já bastante desgastadas, no mundo con-
temporâneo, onde a mudança social é extremamente rápida e onipresente,
costumes e tradições são constantemente suplantados. Mannheim
desejava compreender tanto a evolução histórica desta consciência da
mudança, quanto como esta consciência estava ela própria moldada pela
competição entre grupos; ou seja, como a “história da mente humana
expressa as tensões consecutivas e as reconciliações dos grupos”
(Mannheim, 1956, p. 94). Em particular, ele estava interessado na
consciência do devir do proletário em termos de consciência de classe. Ele
refere-se brevemente à emergência da consciência feminista como o
modo que as mulheres introduziram sua força de trabalho sob as
circunstâncias do mercado competitivo, porém a sua principal
preocupação era, certamente, com o crescimento da consciência entre os
intelectuais.
86
Há certas características peculiares dos intelectuais como um

grupo social que Mannheim pensa serem particularmente significativas.
Primeiramente, seu trabalho não manual tipicamente requer algum sistema
de patrocínio, com o qual os intelectuais podem evitar adentrar na força de
trabalho de modo a se afastarem deste para um papel mais contemplativo.
Nas sociedades ocidentais, os dois principais patronos dos intelectuais
têm sido historicamente a Igreja e o Estado, contudo a sua profunda
dependência deste patrocínio têm, certamente, ameaçado aquela
autonomia que é uma característica essencial de sua independência
intelectual. Tal paradoxo tem continuamente ocupado a atenção dos
sociólogos (Bauman, 1987; Gouldner, 1982; Jacoby, 1987). Em segundo
lugar, os intelectuais consistem num estrato intersticial existente entre as
classes sociais e os partidos. Em terceiro, devido a tais intelectuais inters-
ticiais também serem recrutados de uma gama ampla de grupos e classes
sociais, eles são potencialmente aptos a verem a realidade social em
termos neutros ou a partir de muitas perspectivas. Eles são, neste sentido
específico, uma “intelligentsia relativamente não comprometida” (relativ
freischwebende Intelligenz) (Mannheim, 1956, p. 106).
Tendo fornecido um esboço geral do problema da Sociologia

dos Intelectuais, Mannheim desenvolveu, então, uma visão histórica mais
detalhada do surgimento dos intelectuais na Europa em termos de uma
divisão do trabalho entre atividades manuais e não manuais, entre ofícios e
profissões, o desenvolvimento do conceito de senhores eruditos, e o
crescimento da concessão de diplomas. Esta história preocupa-se em
rastrear os contextos de mudança da vida intelectual — a Corte, a Igreja, o
Estado e, nas sociedades modernas, a Universidade — e a mudança
organizacional da atividade intelectual. Mannheim identifica uma questão
que é crucial para a nossa compreensão do intelectual contemporâneo.
Isto é, o rebaixamento da autoridade da intelligentsia enquanto um grupo
87
de status fechado e privilegiado e sua transformação em um grupo social

que tem, em algumas sociedades industriais, forçado o intelectual a aden-
trar num mercado aberto de credenciamento para tornarem-se pesquisa-
dores em universidades ou agências governamentais ou da mídia. Ele ar-
gumenta que “o grupo dos ilustrados perdeu sua organização de casta e
sua prerrogativa de formular respostas autoritárias para as questões da
época” (Mannheim, 1956, p. 117). Com a secularização, os intelectuais não
mais possuem a autoridade normativa para se pronunciarem definitiva-
mente sobre os eventos. Para alguns escritores, o domínio de grandes
universidades públicas, financiadas pelo mercado, significava que os in-
telectuais poderiam encontrar emprego como acadêmicos, mas com o
custo de sua independência intelectual (Jacoby, 1987).
O papel dos intelectuais modernos apresenta alguns paradoxos.

A perda do patrocínio religioso tem sido parcialmente substituída no pe-
ríodo pós-guerra pelo patrocínio da moderna universidade, cujo cresci-
mento era, ao menos em parte, um efeito da democratização da educação
superior, especialmente em sociedades como os Estados Unidos (Parsons
& Platt, 1973). Críticos destes empreendimentos têm sugerido que os in-
telectuais agora perderam seu caráter “livremente flutuante” porque, como
trabalhadores contratados, eles são forçados a servir a interesses sobre os
quais possuem pouco controle. Além disso, a universidade moderna
consiste apenas numa fábrica educacional produzindo certificação de bai-
xo nível de um setor da classe média da força de trabalho. Esta raciona-
lização da educação superior debilita as vocações genuinamente acadê-
micas num contexto em que o intelectual é simplesmente um trabalho
alienado. O papel político do intelectual enquanto acadêmico tem se tor-
nado cada vez mais problemático e incerto, porém a relação dos intelec-
tuais com a cultura moderna é igualmente difícil. O intelectual consiste em
alguém que meramente reproduz o “capital cultural” dos grupos sociais
88
dominantes, e o papel da universidade é preservar a hierarquia dos pa-

drões estéticos? A estrutura do campo intelectual é produzida pela com-
petição pelo domínio acadêmico entre grupos sociais (Bourdieu, 1988)? A
questão da possibilidade de uma democratização da cultura como um
desenvolvimento que está necessariamente relacionado com a democra-
tização da política através da instituição da cidadania moderna está, por-
tanto, necessariamente vinculada a questões na organização social da vida
intelectual.
Cultura e Democratização
Nesta sessão desejo explorar uma questão bastante tradicional,

a saber, se é possível prever alguma democratização da cultura moderna
como consequência do aprimoramento dos direitos de cidadania? Ainda
que tal questão seja bastante debatida — como pretendo demonstrar em
seguida através de escritores não somente como Mannheim, mas também
Theodor Adorno e Talcott Parsons na Sociologia Clássica — em nosso
período esta questão convencional tem adquirido uma nova dimensão, isto
é, as consequências de uma pós-modernização (parcial) da cultura. Não
pretendo neste capítulo explorar todas as complexidades da ideia de pós-
modernização (Turner, 1990). Por pós-modernização da cultura, nesta
discussão, pretendo simplesmente designar um aumento na fragmentação
e na diferenciação da cultura como consequência da pluralidade de estilos
de vida; o emprego da ironia, pastiche e montagem como estilos culturais;
o fim das tradicionais “grandes narrativas” de legitimação; a celebração
dos princípios de diferença e heterogeneidade como orientações norma-
tivas em política e moralidade; a globalização da cultura pós-moderna com
89
a emergência das redes globais de comunicação através de satélites; e a

decadência da sociedade industrial e o surgimento do pós-industrialismo.
As consequências culturais destas mudanças são muito

profundas. Elas trazem para o debate a divisão tradicional entre alta e
baixa cultura, porque a pós-modernização junta e mistura estes dois as-
pectos de uma cultura nacional. Como resultado, a autoridade tradicional
dos intelectuais e das universidades (como operadores e produtores da
alta cultura) se modificou (Bauman, 1987). Em segundo lugar, a cultura de
massas, que emergiu após a Segunda Guerra Mundial com a disponibili-
dade em massa do rádio, da televisão e dos carros motorizados, e com a
criação de meios de consumo em massa, também foram transformados
pela diversificação crescente dos padrões de consumo e de estilo de vida
(Featherstone, 1991).
Enquanto tais afirmações são claramente controversas, acredito

que as mesmas podem ser defendidas tanto com argumentos quanto com
evidências sociológicas, todavia, nesta apresentação terei que admitir boa
parte desta discussão como já realizada. Contudo, desejo apontar algumas
qualificações importantes para estas afirmações. Primeiramente, tal como
na linguagem neomarxista da teoria do desenvolvimento, os sociólogos
observaram a continuidade do tradicionalismo e do subdesenvolvimento
ao lado do desenvolvimento, portanto podemos supor que as culturas
tradicional e modernista persistem durante o pós-modernismo. Estes ele-
mentos ou dimensões persistirão num equilíbrio desigual. Ademais, como
reação tanto à pós-modernização e à globalização, podemos antecipar um
correspondente (e literalmente reacionário) fundamentalismo da cultura e
da sociedade por grupos sociais que desejam opor o comunismo, a ironia
e o relativismo pós-moderno. O segundo aspecto é igualmente controver-
so. A grande maioria dos técnicos tem assumido posições pessimistas de
90
que a democratização da cultura não é possível, e que, além disso, a sua

comercialização consiste numa inautenticidade dela própria. Ao contrário
disto, desejo apresentar uma interpretação otimista. A pós-modernização
consiste num processo que pode nos oferecer tanto uma desierarquização
dos sistemas culturais (e, consequentemente, uma democratização da cul-
tura), quanto também permitir e, de fato, celebrar a diferenciação da
estrutura social e dos estilos de vida nas civilizações pós-industriais.
Como disse em outro trabalho, podemos resumir a ética do pós-indus-
trialismo sob o slogan “Aqui prevalece a heterogeneidade!” (Turner, 1990,
p. 12).
Cidadania
Eu gostaria de vincular a ideia de Mannheim sobre democrati-

zação cultural com a Sociologia da Cidadania que se desenvolveu com o
sociólogo inglês T. H. Marshall (1950). Quais são as implicações disto para
a cidadania como elemento crucial na democratização das sociedades
modernas? Em primeiro lugar, não acredito que o Estado-nação deixou de
consistir no mais viável ou apropriado contexto político em que os direitos
de cidadania estão “alojados”. Se pensarmos sobre o significado e a histó-
ria da cidadania, podemos deduzir que houve, na Europa, um número im-
portante de etapas evolucionárias rumo à moderna cidadania: o espaço
público da pólis grega como uma câmera de debate para os cidadãos
racionais; o desenvolvimento da cristandade como uma entidade político-
religiosa através da qual a filiação política passou a depender do compar-
tilhamento de uma fé comum; o crescimento da autonomia das cidades
91
europeias do último período medieval; e o desenvolvimento do nacionalis-

mo e do Estado-nação como o locus de direitos (Turner, 1986a).
Atualmente existem mudanças sociopolíticas e culturais que

estão desafiando a ideia de que o Estado consiste no instrumento através
do qual a cidadania se expressa. Por exemplo, na Europa o desenvolvi-
mento de instituições supranacionais como o Parlamento Europeu e a
Corte Europeia de Justiça significam que a soberania do Estado está cada
vez mais limitada. Há um aumento da consciência cultural de uma “identi-
dade europeia” que transforma as concepções nacionalistas de cidadania
política. Mais fundamentalmente, o processo de globalização enfraquece
— em particular nas classes sociais mais privilegiadas na sociedade — o
compromisso emotivo e institucional para a cidadania no Estado-nação.
Ao mesmo tempo em que o Estado se enfraquece em termos de sua
soberania política e hegemonia cultural pela globalização, o localismo
como resposta para tais mudanças “pressiona” o Estado para a sua
diminuição. O Estado necessita responder simultaneamente a estas pres-
sões globais que desafiam o seu monopólio sobre os compromissos emo-
cionais, e aos desafios locais, regionais e étnicos à sua autoridade. Num
estilo mais profundo, a linguagem tradicional da cidadania do Estado-
nação é confrontada pelo discurso alternativo dos direitos humanos e da
humanidade como o paradigma normativo superior para a lealdade polí-
tica. Tal ideia certamente não é nova. Emile Durkheim, em Professional
Ethics and Civic Morals (1957) argumentou que o sistema moral do Estado
eventualmente desembocaria numa ética cosmopolita de humanidade.
Examinando a pós-modernização da cultura e a globalização da

política, preparei o caminho para uma discussão que reivindica que a
maioria da literatura tradicional sobre democracia e cidadania está atual-
mente inadequada. Tomemos a teoria de Marshall (1950), que definiu a
92
cidadania em termos de três níveis de direitos (civis, políticos e sociais),

que se institucionalizaram nos tribunais, parlamentos e no Estado de bem-
estar social. Na teoria de Marshall a cidadania neutraliza os efeitos do mer-
cado capitalista ao prover os indivíduos com garantias mínimas para uma
vida civilizada. Numa sociedade capitalista, a cidadania e os padrões de
classe permanecem numa relação de tensão ou contradição. Alguns crí-
ticos notaram que Marshall não ampliou sua noção de cidadania até incluir
a cidadania econômica, ou seja, a democracia econômica. Gostaria de
tomar uma posição similar ao assumir que Marshall fracassou ao conside-
rar a natureza da cidadania cultural nas sociedades modernas. É nesse
contexto de ausência de uma noção de cidadania cultural que mais ade-
quadamente podemos apreciar a importância do esforço de Mannheim em
esboçar uma teoria da democratização cultural.
Por “cidadania” quero designar aquele conjunto de práticas que

constituem os indivíduos como membros qualificados de uma comunida-
de. Adoto tal definição com a finalidade de, como sociólogo, evitar atribuir
demasiada ênfase a definições jurídicas ou políticas de cidadania. Eu po-
deria ser mais convencional, por exemplo, ao definir cidadania como um
status dentro de um sistema político que determina a natureza dos direitos
e das obrigações. Prefiro uma definição sociológica que identifica (1) um
grupo ou conjunto de práticas que sejam sociais, legais, políticas e cultu-
rais, (2) que constitua mais do que meras definições de cidadania, (3) que,
ao longo do tempo, torne-se institucionalizada enquanto arranjos sociais
normativos, e (4) que, em consequência, determina a filiação a uma comu-
nidade. Estou, portanto, tentando evitar a ideia de que cidadania constitua
somente um status jurídico que define as condições de participação em
um Estado. A partir desta perspectiva, então, a cidadania cultural é com-
posta por aquelas práticas sociais que possibilitam a um cidadão partici-
par integral e completamente na cultura nacional. As instituições educa-
93
cionais, em particular as universidades, são cruciais para a cidadania cul-

tural, porque constituem um aspecto essencial da socialização da criança
neste sistema nacional de valores.
Existem alguns problemas óbvios no modo como estou tentando

reiterar a noção de Mannheim de “democratização da cultura”. Naquelas
sociedades que possuem vasta população aborígene, como é o caso da
Austrália, a expansão da cidadania nacional-cultural pode ser, de fato, um
modo de colonialismo cultural; a cidadania cultural envolve a destruição ou
cooptação de culturas indígenas ou aborígenes. Neste caso, haveria uma
contradição entre direitos de cidadania e direitos humanos. Um argumento
similar poderia muito bem aplicar-se a sociedades que são divididas em
classes de modo que a cidadania cultural implique na exclusão ou margi-
nalização da classe subordinada pela elite cultural que cerca o Estado.
Ambas as objeções, de fato, implicam em questionamentos sobre a ideia
de uma cultura “nacional” devido a muito poucas sociedades modernas
possuírem uma cultura uniforme e nacional. O multiculturalismo é de fato o
destino de todos nós. Por fim, existe a visão de que a participação formal
na cultura nacional pode simplesmente dissimular a maioria das formas de
exclusão de fato. Na Inglaterra, para tomar um possível exemplo trivial, as
diferenças regionais e de classe na linguagem e no vocabulário continuam
a funcionar na vida diária como principais marcas de inferioridade e supe-
rioridade culturais, apesar do esforço da BBC em legitimar certos sotaques
regionais como formas aceitáveis de linguagem.
Talcott Parsons desempenhou um importante papel no desen-

volvimento desta noção de cidadania cultural em sua discussão sobre a
“revolução educacional” no século XX. Parsons, que em todo caso foi in-
fluenciado por Marshall em seu estudo da ausência de cidadania para os
negros americanos, adotou a noção de cidadania como parte de sua visão
94
geral do processo de modernização (Holton & Turner, 1986; Robertson &

Turner, 1991). Podemos considerar a cidadania, dentro de um paradigma
parsoniano, como a institucionalização da parte societária (Gesellschaft)
das variáveis padrão. A cidadania é um princípio secular de filiação à
sociedade que emerge com a diferenciação social e a institucionalização
de conquistas como valores dominantes do capitalismo moderno. Para
Parsons, portanto, especialmente em Sociedades: perspectivas
evolucionárias e comparativas (Parsons, 1966) e em O Sistema das Socie-
dades Modernas (Parsons, 1971), o crescimento de um sistema de edu-
cação de massas, compreensivo e nacional, em especial a universidade,
foi um passo crítico na evolução das sociedades modernas. Entretanto,
Parsons desejou falar sobre uma “revolução educacional” que, em sua
visão, era tão significante historicamente quanto as revoluções industrial e
francesa. Um sistema de educação compreensivo era o pré-requisito ne-
cessário para a educação de cidadãos como participantes ativos na so-
ciedade e, de acordo com tais fundamentos, Parsons comparou favora-
velmente a experiência histórica dos Estados Unidos em oposição à da
Europa, em que as oportunidades educacionais mantiveram-se estreitas
como consequência da estrutura de base de classes.
Democratização Cultural
Todavia, um dos argumentos mais robustos a favor da ideia da

democratização cultural encontra-se na Parte Três dos Ensaios de
Mannheim. Ele inicia o seu argumento de maneira menos sofisticada com a
afirmação de que “uma tendência democratizante é o destino a que es-
tamos fadados, não apenas na política, mas também na vida intelectual e
95
cultural como um todo. Gostemos ou não, tal tendência é irreversível”

(Mannheim, 1956, p. 171). Ainda que Mannheim reconheça o perigo da
democratização cultural nos termos da crítica de Nietzsche sobre as con-
sequências do nivelamento do domínio político do “rebanho” (“a demo-
cracia tudo nivela, seus pastores no domínio da mediocridade e das mas-
sas”), ele argumenta que tal posição consiste, em última análise, numa
visão superficial da relação sociológica entre culturas aristocráticas e de-
mocráticas (Mannheim, 1956, p. 175).
Mannheim pressentia que os princípios subjacentes da demo-

cracia (a igualdade ontológica dos seres humanos, a noção de autonomia
individual e o princípio do recrutamento aberto para as posições de elite na
sociedade) haviam fundamentalmente conformado a natureza da cultura
no mundo moderno. Ele alegou que a democratização cultural tinha as
seguintes consequências socioculturais: (1) ela se associava com o “oti-
mismo pedagógico”, no qual o sistema educacional assume que todas as
crianças são capazes de alcançar os níveis mais elevados na excelência
cultural; (2) ela é cética em relação ao caráter monopolista do “conheci-
mento perito” e (3) a democratização cultural traz o que Mannheim deter-
minou como “des-distanciamento” da cultura, ou seja, a diminuição da
distinção entre alta e baixa cultura (Mannheim, 1956, p. 208).
Tais ideais democráticos que supõem a plasticidade ontológica

dos seres humanos entram nitidamente em conflito com o ideal aristocrá-
tico de autoridade cultural carismática através do qual a pessoa erudita é
transformada pela iluminação ou pela conversão, e não pela educação. O
ideal aristocrático necessita de distanciamento e deseja criar uma “cultura
de elite”. Presume-se que seu conhecimento, técnicas culturais, padrões
de linguagem e atividades de ócio não serão “compartilhados pela maio-
96
ria” (Mannheim, 1956, p. 211). Esta elite consiste numa autêntica classe de
ócio que cultiva a “fineza e a delicadeza” para se distinguir das massas.
Em termos de evolução histórica do ideal democrático,

Mannheim argumenta que uma forte tendência democrática é observável a
partir de 1370 durante a arte da Alta Idade Média, a qual desenvolveu um
“realismo otimista”, em que as atividades da vida cotidiana foram repre-
sentadas num estilo naturalista. As atitudes altamente estilizadas e irrea-
listas do princípio da Idade Média não mais eram atraentes aos novos
grupos urbanos. Após a Reforma ter modificado as pressuposições hierár-
quicas do catolicismo e produzido outro estágio no desenvolvimento histó-
rico das normas culturais democráticas. A cultura barroca na era do abso-
lutismo foi tratada por Mannheim como o inverso desta tendência; ela era
caracterizada pelo êxtase “na forma de uma intensificação do fervor para
além de todas as medidas, a forma de um erotismo superaquecido e su-
blimado” (Mannheim, 1956, p. 224). A efervescência barroca contrasta for-
temente com as formas culturais populares modernas. Mannheim consi-
dera a fotografia como a expressão mais característica da democratização
moderna. A fotografia “marca a enorme proximidade de todas as coisas
sem distinção. O instantâneo é uma forma de representação pictórica que
é mais conveniente para a mente moderna com o seu interesse pelo
‘momento’ incerto e não censurado” (Mannheim, 1956, p. 226).
A ética da cultura democrática também possui um impacto so-

bre a religião onde a conceptualização tradicional de um Deus patriarcal e
todo poderoso é a síntese do distanciamento. A tendência democrática
acarreta uma igualdade de relação entre os homens e deus. Neste sentido,
Mannheim afirma que:
97
A aura metafísica que cerca as coisas do mundo no panteísmo se

dispersou no moderno naturalismo, positivismo e pragmatismo.
Como resultado desse mundanismo, a mente do homem torna-se
perfeitamente congruente com a ‘realidade’... Temos que lidar aqui
com uma perspectiva radicalmente analítica e nominalista que não
deixa espaço para o ‘distanciamento’ e a idealização de tudo.
(Mannheim, 1956, p. 229)
Uma Crítica da Democratização Cultural
Identifiquei brevemente em Marshall, Parsons e Mannheim uma

visão da modernização que envolve a noção, ou é compatível com a no-
ção, de que a cidadania cultural necessitará de uma democratização da
cultura, ou, nas palavras de Mannheim, implicará uma substituição de um
ethos aristocrático por um outro democrático. Os dois principais argumen-
tos contra a possibilidade da democratização cultural que preciso consi-
derar são, em primeiro lugar, os estudos da sociedade moderna que de-
monstram que as divisões culturais entre as classes são ilimitadas e irre-
dutíveis e, em segundo lugar, aquelas tradições de análise social que su-
gerem que qualquer democratização da cultura no capitalismo produzirá,
de fato, uma deslegitimação da cultura por um processo de banalização.
Portanto, a partir de uma perspectiva sociológica, tais pretensões de
democratização da cultura no capitalismo moderno não se apresentam
convincentes de imediato. Para se tomar duas posições bastante contrá-
rias, a noção de Veblen sobre a “classe do ócio” (Veblen, 1899) sugere que
alguma forma de divisão entre alta cultura e baixa cultura provavelmente
persistirá numa sociedade capitalista em que as classes baixas são carac-
teristicamente identificadas como uma “classe operária” ou “classe tra-
balhadora”. Uma classe mais elevada provavelmente assumirá um estilo de
98
vida de ócio como uma marca de distinção das classes trabalhadoras

subordinadas; consequentemente a divisão típica na hierarquia ocupacio-
nal entre setores manuais e não manuais. É através do ócio que estas
classes sociais podem se beneficiar de um estilo de vida culto.
O segundo exemplo poderia ser aquele da Sociologia da Educa-

ção que tem demonstrado que os sistemas educacionais competitivos que
eram característicos do período pós-guerra, longe de trazerem um maior
igualitarismo nas representações sociais, somente tenderam a reproduzir a
estrutura de classe existente. A igualdade formal de oportunidades no
campo educacional consistia numa característica importante da extensão
dos direitos de cidadania para toda a população. Todavia, a contínua
privação e as diferenças culturais entre as classes sociais significam que a
mobilidade social real através da capacitação educacional estavam bem
abaixo do nível previsto pelas reformas educacionais no pós-guerra. O
resultado foi que o sistema educacional reproduziu a cultura da classe do-
minante (Bourdieu & Parsons, 1990).
Posteriormente Pierre Bourdieu elaborou esta noção em seu es-

tudo da distinção social (Bourdieu, 1984), o qual podemos interpretar
como uma crítica sociológica da teoria estética de Kant. Ao passo que
Kant desejava argumentar que o julgamento estético é individual, neutro,
objetivo e desinteressado, Bourdieu deseja demonstrar que o gosto é
social, estruturado e compromissado. Nosso gosto pelos bens, tanto sim-
bólicos quanto materiais, é simultaneamente uma classificação que clas-
sifica o classificador; ou seja, ele não pode ser neutro e desinteressado
devido ao fato de ser uma consequência da posição de classe. O estilo de
vida, o gosto cultural e as preferências de consumo relacionam-se com as
divisões particulares dentro da estrutura ocupacional da sociedade, es-
pecialmente em termos de capacitação educacional. Com o declínio de
99
uma ordem rígida de status na sociedade, há uma competição constante

entre as classes e facções de classes pelo domínio seguro da definição do
gosto cultural (Featherstone, 1991). Estes padrões de distinção cultural são
tão profundos e incorporados que também chegam a ditar como o corpo
poderia ser corretamente desenvolvido e apresentado, porque o corpo
também é parte do capital simbólico de uma classe. Devido ao fluxo de
bens simbólicos ser tão vasto no mercado moderno, desenvolve-se a pos-
sibilidade de contínua interpretação e reinterpretação de novos produtos
culturais. Para prover tal serviço, uma classe de novos intermediadores
culturais surge (especialmente na mídia, na publicidade e na moda) para
informar a sociedade sobre questões de distinção. Estes intermediários
transmitem o estilo de vida distintivo dos intelectuais e da classe de ócio
para uma audiência social mais ampla. Este processo no qual o mundo de
bens consumíveis força, portanto, as classes sociais superiores e educa-
das a investirem em novos conhecimentos e novos bens culturais. Estes
grupos dominantes se voltarão para “bens de posição” (Leiss, 1983) que
são prestigiados devido a uma oferta ou escassez artificial com a finalidade
de reafirmar sua característica distinção cultural.
Quais são as implicações destes estudos de classe e cultura

para o argumento mannheimiano de que entramos num período em que a
democratização da cultura é inevitável? Ele implica obviamente em que
nenhum processo de igualdade ou nivelamento cultural será alcançado por
um processo contrário de distanciamento e hierarquização. Em um merca-
do competitivo por bens simbólicos, alguns padrões de distinção social
serão impostos pelo mercado aos intermediadores culturais. Ao passo que
alguns governos podem se esforçar por reformar o sistema educacional
para fornecer igualdade de oportunidades educacionais, sempre haverá
desigualdade nos processos sociais, por conta das diferentes classes e
grupos sociais já possuírem diferentes tipos e quantidades de capital cultu-
100
ral que inevitavelmente transferirão para as suas crianças. Ademais, por-

que, para Bourdieu, os intelectuais desempenham um papel importante na
definição de padrões apropriados de produção e consumo culturais, os
intelectuais enquanto um estrato de intermediadores culturais possuem um
distinto, e frequentemente contraditório, interesse em manter a hierarquia
de gostos.
Neste sentido, a obra de Bourdieu possui implicações bastante

pessimistas para a democratização cultural, porque tal processo descon-
sidera qualquer possibilidade da maioria da população participar livremen-
te e integralmente na cultura “nacional”. De acordo com a obra de
Bourdieu, qualquer cultura nacional sempre será sobreposta e estruturada
por um sistema de classes que necessita de distanciamento cultural. Ha-
veria duas críticas (ou alternativas) à análise de Bourdieu que poderíamos
considerar. A primeira é aquela do livro Legisladores e Intérpretes, de
Zygmunt Bauman (1987), em que este argumenta que uma característica
importante da sociedade moderna é que o Estado não mais exerce dire-
tamente a hegemonia e a regulação sobre a cultura. Uma fissura se operou
entre a política e a cultura nacional, com o resultado de que os intelectuais
não mais possuem autoridade efetiva sobre os símbolos culturais. Como
resultado, eles perderam consideravelmente uma parcela de poder social e
político. Tal separação entre política e cultura, e a conversão dos intelec-
tuais em legisladores ou intérpretes, está associada com a pós-moderni-
zação das culturas, ou seja, sua fragmentação e pluralidade. Talvez, então,
o campo cultural seja mais fluido e incerto do que Bourdieu sugere e, em
consequência disto, pode ser bem mais difícil do que ele imagina para as
elites culturais impor a sua autoridade sobre o capital cultural.
Uma segunda modificação no argumento de Bourdieu que pode

ser importante consiste no fato de que a sua visão da classe trabalhadora e
101
da cultura da classe trabalhadora é extremamente passiva. Em minha

tipologia, sua visão da cidadania cultural para a classe trabalhadora é pri-
vada e passiva. São somente recipientes para os produtos culturais do
mercado. Em Common Culture, Paul Willis et al. (1990) nos fornecem uma
visão alternativa da classe trabalhadora como usuários e criadores ativos
de cultura que é resistente à incorporação cultural total. Seguindo o tra-
balho de Michel de Certeau (1984), Willis demonstra como os consumi-
dores ou usuários de objetos culturais transformam e modificam cons-
tantemente produtos culturais para as suas próprias necessidades e exi-
gências locais. Em resumo, as pessoas não são apenas recipientes pas-
sivos de produtos culturais, e a “teoria da recepção” tem sugerido que os
consumidores possuem métodos diversos e complexos de apropriação
cultural (Abercrombie, 1990; Morley, 1986). Tal argumento pode consistir
numa importante correção para as visões “decadentes” de capital cultural
que parece dominar a visão de Bourdieu sobre o mercado cultural no capi-
talismo.
Gostaria agora de abordar uma questão um tanto diferente de

deslegitimação da cultura através da comodificação e crescimento das
culturas de massa nas democracias ocidentais. Os ensaios de Mannheim
foram de fato compostos no início dos anos 1930, pouco antes da ascen-
são do nacional-socialismo tê-lo forçado a procurar asilo na Inglaterra. A
visão otimista de Mannheim sobre o potencial para a democratização cul-
tural contrasta firmemente com a visão da “indústria cultural” que foi de-
senvolvida por Theodor Adorno, que forneceu uma das críticas mais sus-
tentáveis e originais da cultura do consumo. Devemos relembrar, certa-
mente, que a teoria estética de Adorno foi desenvolvida dentro do con-
texto específico da utilização de filmes pelos nacional-socialistas para
manipular a opinião pública, e que o seu ataque à indústria cultural assen-
ta-se num conjunto mais amplo de objeções aos problemas da racionali-
102
dade instrumental e da racionalização (Adorno, 1991). Adorno rejeitou o

falso universalismo da arte de massas e de entretenimento, que ele consi-
derava simplesmente como válvula de escape do trabalho. A cultura de
massas impõe uma uniformidade da cultura na sociedade; a produção
cultural segue a mesma lógica de toda forma de produção capitalista; o
verdadeiro prazer é convertido numa promessa ilusória.
Ainda que o objetivo de Adorno fosse demolir a divisão entre

arte superior e inferior na estética conservadora, e fornecer uma crítica da
falsificação da cultura pela mercantilização, a própria posição de Adorno
tem sido criticada como uma defesa elitista da arte superior, tomando, por
exemplo, a sua rejeição à música denominada como jazz por fazer parte da
cultura industrial. A forma da teoria crítica de Adorno também foi criticada
como sendo uma defesa nostálgica da alta modernidade contra o surgi-
mento da cultura popular (Stauth & Turner, 1988). O ataque da teoria crítica
sobre a cultura de massas frequentemente aparenta ser uma condenação
da americanização da cultura popular ocidental. Outras críticas afirmam
que Adorno e a teoria crítica falharam em identificar os elementos opostos
e críticos da cultura popular — um tema desenvolvido no trabalho do
Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies, para o qual a cultu-
ra popular é eminentemente inferior e de oposição (Brantlinger, 1990). Um
outro argumento contra Adorno consiste no fato de que não mais vivemos
num mundo de costumes de massa padronizados. Em vez disso, o mundo
dos costumes populares é majoritariamente fragmentado e diverso, ali-
mentado por públicos específicos e distintos. Ainda que um bom número
de escritores tenha saído recentemente em defesa de Adorno — por
exemplo Frederic Jameson em Signatures of the Visible (1990) — é interes-
sante que a “Arte numa era de reprodutibilidade mecânica” de Walter
Benjamin, que fora um dos alvos da crítica de Adorno, tenha alcançado
103
maior influência em nossa compreensão sobre a cultura de massa e po-

pular do que a estética de Adorno.
Conclusão
Identifiquei algumas importantes críticas da ideia de uma demo-

cratização da cultura nas sociedades modernas; ainda parece ser neces-
sário defender Mannheim, porque a alternativa (a saber, a aceitação de
uma visão pessimista da hierarquização inevitável) deixou-nos sem um
programa normativo para a reforma educacional e cultural. O pessimismo
não é, particularmente, um enquadramento útil para a mudança social. Em
contraste, Mannheim nunca abandonou completamente a ideia de menta-
lidades utópicas como pré-requisito para a reorganização social. A visão
de Mannheim acerca da democratização cultural, que fora originalmente
desenvolvida na Alemanha no final dos anos 1920 e no início dos anos
1930, pode, consequentemente, ser vista como as fundações para os seus
escritos subsequentes na Inglaterra sobre os problemas da reconstrução
racional de uma sociedade democrática no pós-guerra, e a importância da
planificação para a mudança social progressiva (Mannheim, 1950). Por
conta disto acredito, em partes, ser apropriado comparar e contrastar
Mannheim (1893-1947) e Marshall (1873-1982) sobre a natureza da cidada-
nia nas sociedades modernas. Marshall, cujas ideias acerca da cidadania
tornaram-se proeminentes no desenvolvimento de políticas sociais na In-
glaterra, foi professor de Sociologia e chefe do Departamento de Ciência
Social da London School of Economics desde 1946. Ambos os sociólogos
tinham um compromisso com os princípios da cidadania como fundamen-
to para se tentar transformar as desigualdades num contexto democrático.
104
A diferença entre ambos é, não apenas o escopo maior da Sociologia de

Mannheim, mas o compromisso de Mannheim com o princípio de uma
imaginação utópica como um contrapeso ao pessimismo.
Os sociólogos tendem a escrever sobre a desigualdade, e não

sobre a igualdade (Turner, 1986b, p. 15) e, mesmo um sociólogo como
Mannheim, que tem um interesse na democratização da cultura, pode
descobrir-se trabalhando contra a maré. A ideia de Elias sobre civilização
numa época que parece ser predominantemente não civilizada (em ter-
mos de guerra total) foi recebida de forma igualmente negativa no main-
stream da Sociologia. Na questão específica sobre democratização cultu-
ral, uma conclusão importante poderia ser de que os processos de hierar-
quização e de democratização ocorrem simultaneamente na esfera cultu-
ral ao passo que os grupos sociais competem uns com os outros por
domínio social, todavia uma ênfase na desigualdade cultural na Sociologia
mainstream tem frequentemente negligenciado aspectos da democratiza-
ção cultural. Portanto, as implicações democratizantes do automóvel, do
turismo, do cinema e da televisão, frequentemente são ignoradas em favor
de análises pessimistas da indústria cultural, da deslegitimação dos signi-
ficados culturais e das contínuas simulações nas representações midiáti-
cas (Baudrillard, 1990). Infelizmente, esta crítica da indústria cultural, fre-
quentemente conduz de maneira implícita a uma defesa elitista da alta
cultura contra a democratização e a uma nostalgia por um comunitarismo
e uma totalidade perdidas. Portanto, o contraste feito por Mannheim entre
a ética aristocrática e a democrática na vida cultural oferece um importan-
te insight sociológico para a maioria dos dilemas educacionais e políticos
de nosso tempo, e que constitui um antídoto para a nostalgia e para o
elitismo.
105
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110
Karl Mannheim na formação da
Sociologia Moderna na
América Latina
Alejandro Blanco
Karl Mannheim na formação da Sociologia
Moderna na América Latina
Alejandro Blanco1
Não obstante a gravitação da sociologia alemã nos meios socio-

lógicos de alguns países da América Latina — especialmente do México,
Brasil e Argentina —, até os anos 1940 Karl Mannheim foi uma figura pra-
ticamente ignorada. O índice onomástico da primeira história da Sociologia
na América Latina, publicada neste período por Alfredo Poviña, não inclui
nenhuma referência ao autor de Ideologia e Utopia (Poviña, 1941a). Várias
editoras no idioma castelhano empreenderam, durante toda a década de
1930, a publicação de algumas das principais obras da tradição
sociológica alemã. A obra de Mannheim, sem dúvida, não fez parte destas
iniciativas. Nem mesmo na seção “Proposições para futuras traduções:
(livros cuja tradução é desejável)” do catálogo Filosofia alemana traducida
al español havia algum título de Mannheim. Por outro lado, o catálogo
sugeria a edição de Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, de Hans
Freyer, Lebensanschauung, de Georg Simmel, Die drei Nationalöko-
nomien, de Werner Sombart, Einheit der Sinne e Die Stufen des Orga-
1 Originalmente publicado como artigo em Estudios Sociológicos de El Colegio de México,

v. 27, n. 80, 2009, e cedido pelo Prof. Dr. Alejandro Blanco, da Universidad Nacional de
Quilmes (Argentina) para ser traduzido e publicado como capítulo neste livro.
Karl Mannheim na formação da Sociologia na América Latina | Alejandro Blanco
nischen und der Mensch, de Helmut Plessner, e Gemeinschaft und Gesell-

schaft, de Ferdinand Tönnies (Schmidt-Koch, 1935).
Pouco tempo depois, sem dúvida, Mannheim estava na “boca”

de muitos intelectuais, pensadores sociais e sociólogos da América Latina,
e, em especial, daqueles que, como José Medina Echavarría, Florestan
Fernandes e Gino Germani, lideraram nesta região uma profunda renova-
ção da sociologia. Durante um bom tempo Mannheim foi uma referência
central para todos eles e uma das mais importantes fontes formativas de
suas visões de mundo moderno. Medina Echavarría foi seu tradutor e prin-
cipal divulgador. Em 1943 reuniu um conjunto de ensaios com o título in-
confundivelmente mannheimiano: Responsabilidad de la inteligencia.
Estudios sobre nuestro tiempo. Três anos mais tarde, Germani publicou um
ensaio cujo próprio título, Sociología y planificación, era uma paráfrase de
um dos temas que estava no centro da reflexão de Mannheim, e as catorze
referências a ele contidas em La sociología científica. Apuntes para su
fundamentación, publicado por Germani em 1956, superavam amplamente
as referências aos demais autores mencionados. Neste mesmo ano, em
um ensaio consagrado ao autor de Ideologia e Utopia, Florestan Fernandes
se lamentava de que “com a morte de Karl Mannheim (...) a sociologia
perdeu uma de suas principais figuras do segundo quartel do presente
século” (Fernandes, 1976).
Assim, entre os princípios dos anos 1940 e meados dos anos

1960, cinco títulos de Mannheim apareceram na língua castellana e, curio-
samente todos eles foram publicados por um mesmo selo editorial, o
Fondo de Cultura Económica (FCE): Ideología y utopía (1941), Libertad y
planificación social (1942), Diagnóstico de nuestro tiempo (1944), Libertad,
poder y planificación democrática (1953), e Ensayos sobre sociología y
psicología social (1963). Durante os seis meses posteriores à primeira
114
edição de Diagnóstico de nuestro tiempo foram vendidos 2.380 exempla-

res, pouco menos da metade de uma tiragem de 5.000, e nos primeiros
quinze anos a obra alcançou quatro edições. Os 2.000 exemplares da
primeira edição de Libertad y planificación social se esgotaram em quatro
anos, e até 1960 os 3.000 da segunda2. Ainda que de modo mais tardio,
também no Brasil a obra de Mannheim alcançou uma repercussão impor-
tante mesmo antes das primeiras traduções para o português. De fato, e
como revelou um estudo recente, foi objeto de comentário em publicações
de ciências sociais, como Sociologia e Revista do Serviço Público; além
disto, juntamente com Georg Simmel, Karl Marx e Max Weber, Mannheim
foi um dos autores da tradição sociológica alemã mais citados (Villas
Bôas, 2006a). As primeiras versões de sua obra em português foram edi-
tadas antes mesmo das obras mais importantes de Weber e de Durkheim.
Em 1950 apareceu a primeira versão em português de Ideologia e Utopia,
traduzida por Emilio Willems, e durante esta década o livro alcançou
quatro edições. Seguiram-se Diagnóstico de Nosso Tempo, em 1961; O
Homem e a Sociedade. Estudos sobre a Estrutura Social moderna e Socio-
logia Sistemática. Uma introdução ao Estudo da Sociologia, ambas em
1962; assim como Introdução à Sociologia da Educação, em 1969 (Villas
Bôas, 2006a, 2006b).
Por que Mannheim tornou-se, tão prontamente, objeto de ta-

manha atenção e consideração? No contexto de que preocupações inte-
lectuais sua obra foi promovida? Quais aspectos desta obra atraíram ma-
joritariamente a atenção? Este trabalho busca um objetivo triplo: explorar
os circuitos e canais de difusão de sua obra, examinar a sua repercussão
no México e na Argentina, e ensaiar algumas hipóteses relativas a seus
2 Arquivo de direitos autorais do Fondo de Cultura Económica.
115
modos de apropriação. Confrontadas com as investigações recentes sobre

a recepção de Mannheim no Brasil (Villas Bôas, 2006a, 2006b), as consi-
derações na conclusão final deste trabalho podem ser generalizadas —
com algumas ressalvas — para o caso brasileiro.
Karl Mannheim: trajetória intelectual e circulação internacional
Certamente, quando no final dos anos 1930, os editores do FCE

estabeleceram contato com Mannheim, este último não era nenhum
desconhecido nos meios intelectuais da Europa e dos Estados Unidos. Até
a primeira metade dos anos 1930 já era uma figura em ascensão na
sociologia alemã. O fato de que o Sexto Congresso de Sociologia Alemã,
realizado em Zurique, em 1928, tenha confiado a Mannheim, que naquele
período era apenas um privatdozent, na hierarquia do sistema universitário
alemão, uma das principais exposições no referido evento, revela a grande
reputação que Mannheim havia adquirido na comunidade intelectual alemã
e especialmente na comunidade sociológica. Norbert Elias, que foi seu
assistente en Frankfurt e Heidelberg, recordou-se há pouco tempo de que
“muitas pessoas o viram como um homem do futuro, como a estrela
emergente da sociologia de Heidelberg” (Elias, 1991, p. 137). A publicação
de Ideologia e Utopia despertou na Alemanha enormes controvérsias e
motivou comentários mais enérgicos de jovens intelectuais, como Hannah
Arendt, Max Horkheimer, Herbert Marcuse e Paul Tillich. Em 1930
Mannheim foi designado sucessor de Franz Oppenheimer na Universidade
Johann Wolfgang Goethe, de Frankfurt, porém a chegada do nazismo ao
poder interrompeu a sua carreira e teve que emigrar para a Inglaterra.
116
É uma opinião amplamente aceita que a emigração de Mann-

heim abriu um caminho completamente novo em sua vida e produção
intelectual, um fato que os comentaristas costumam manifestar opondo o
Mannheim alemão ao britânico (Keckskemetti, 1963; Wolff, 1971; Coser,
1977; Wirth, 1993; Kettler, Meja & Stehr, 1995). De fato, desde então a
orientação intelectual de sua obra, de seus interesses cognitivos e de seus
planos de investigação passaram por uma mudança significativa. Ainda
que não tenha abandonado o seu interesse pelo desenvolvimento de um
programa de investigação relativo a uma sociologia do conhecimento —
do qual Ideologia e Utopia e a sua monografia já clássica sobre o
pensamento conservador são os expoentes mais expressivos —, consa-
grou-se quase que completamente — e ainda mais enfaticamente a partir
do começo da Segunda Guerra Mundial — a um “Diagnóstico de nosso
tempo”, como a elaboração de uma sociologia da planificação
democrática e da reconstrução social. À luz do naufrágio da República de
Weimar, o que agora interessava a Mannheim era saber que poderia fazer
uma ciência como a sociologia para assegurar a sobrevivência da
democracia. Pertencem a estes anos o seu giro para o pragmatismo, sua
aproximação à sociologia norte-americana e a sua confiança rígida nas
possibilidades de uma sociologia e psicologia aplica- das. Porém, com a
sua emigração para a Inglaterra, não somente os seus interesses
cognitivos se alteraram, mas também o seu papel como intelectual. Suas
iniciativas, intervenções e ensaios buscavam agora uma audiência mais
ampla que a oferecida até então pela academia alemã, e, em lugar de seus
interesses anteriores por compreender uma situação nos termos de uma
sociologia do conhecimento, cujo programa havia elaborado na Alemanha,
Mannheim concentrava agora os seus esforços em pregar o evangelho da
salvação através da sociologia a uma audiência mais extensa e variada
(Floud, 1969).
117
Sem dúvida, a sua obra experimentou uma maior difusão e a sua

figura alcançou reputação internacional a partir de seu ingresso no mundo
de fala inglesa, da mesma forma que a enorme ressonância e controvérsia
despertadas por sua obra. Nos inícios dos anos 1930, Louis Wirth,
professor da Universidade de Chicago, até então o centro mais importante
da sociologia norte- americana, e diretor do influente American Journal of
Sociology, patrocinou o seu ingresso na cultura de fala inglesa, e
especialmente na academia norte- americana. Edward Shils, assistente de
Louis Wirth na Universidade de Chica- go, traduziu, por recomendação de
Wirth, Ideologia e Utopia. A obra foi publicada em 1936 com uma extensa
introdução do próprio Wirth, e quatro anos mais tarde, também com
tradução de Shils, apareceu Homem e Sociedade numa Era de
Reconstrução (Shils, 1995).
Nos Estados Unidos a difusão da sua obra alcançou uma

recepção extraordinária, ainda que não totalmente favorável. As principais
revistas acadêmicas não o trataram bem. O American Sociological Review
reproduziu uma resenha muito crítica de Alexander von Schelting à edição
alemã de 1929 de Ideologia e Utopia (Schelting, 1936). Hans Speier, da
mesma forma que Schelting — outro refugiado alemão, porém mais ge-
neroso em seu juízo —, em certa medida repetiu as críticas de Schelting
(Speier, 1937). Tampouco foi favorável a crítica que Charles Wilson,
discípulo de Morris Ginsberg, publicou sobre Ideologia e Utopia no
American Sociological Review (Wilson, 1936). Dez anos após a sua
primeira edição, Robert Merton censurava Mannheim por não ter aclarado
suficientemente quais esferas do pensamento — crenças sociais, con-
vicções políticas, ideologias — eram susceptíveis de serem examinadas no
quadro de seu esquema analítico, assim como por não haver especificado
o tipo ou modo de relações entre estrutura social e conhecimento (Merton,
1995; 1949). Não obstante todas estas reservas, entre 1936 e 1954,
118
Ideologia e Utopia alcançou sete edições, o que prova o interesse que

suas ideias despertaram entre a comunidade sociológica norte-americana.
Ao fim e ao cabo, o maior empecilho para a difusão e circulação de uma
obra é, em rigor, a indiferença, antes mesmo que a hostilidade ou a
desaprovação a que pode ocasionalmente ser objeto, como o revela, por
exemplo, o caso da recepção “negativa” de Émile Durkheim nos Estados
Unidos (Platt, 1995).
Apesar disto, a fama e a reputação internacionais de Mannheim,

ainda que necessárias, não resultam suficientes para explicar a difusão
que alcançou na América Latina. Tampouco a qualidade intrínseca de seus
textos. A este respeito, e como os estudos de recepção têm revelado uma
e outra vez, a fortuna de uma obra não depende somente de suas
qualidades intelectuais extraordinárias, mas é uma função dos contextos e
dos discursos que favorecem e fomentam um interesse a ela (Schroeter,
1980; Pollak, 1986; Hirschhorn, 1988; Käsler, 1988; Platt, 1995). Mais
especificamente, a circulação de uma obra é um processo mediado por
fatores textuais e extra-textuais, e sua sorte está sujeita a determinadas
condições culturais e institucionais, em especial à existência de veículos
ou agências comprometidos com a sua promoção, e que incluem agentes
(indivíduos interessados e investidos das destrezas e habilidades neces-
sárias para a sua difusão), meios de comunicação (livros, artigos, editores)
e centros de difusão (instituições acadêmicas ou extra-acadêmicas).
Certamente, os meios através dos quais se transmite uma obra podem ser
de caráter institucional ou intersticial. No primeiro caso, a transmissão
depende e se apóia em alguma instituição e nos recursos que ela fornece;
no segundo, na dedicação e tenacidade com que alguns de seus poucos
seguidores a sustentam, e muitas vezes em circunstâncias bastante
adversas. Em qualquer caso, a transmissão de uma obra ou uma doutrina
possuem maiores probabilidades de se propagar e de adquirir mais força
119
quando encontram meios organizacionais de expressão ou, mais es-

pecialmente, quando são adotadas por um poderoso aparato institucional.
A este respeito, duas circunstâncias especiais favoreceram, em

princípio, a difusão de Mannheim na América Latina. A emergência, por um
lado, de uma instituição cultural, a editora Fondo de Cultura Económica,
interessada na promoção das ciências sociais na região, e que em pouco
tempo se converteria na casa editorial de ciências sociais mais importante
da América Latina. E a existência, por outro lado, de uma série de agentes
comprometidos com uma renovação e implantação mais firme das
ciências sociais, em especial da sociologia; e que viam na tradição
sociológica alemã — ainda que não somente nela — um de seus modelos
de referência.
A difusão editorial: Karl Mannheim e o Fondo de Cultura Económica
Inicialmente concebida como uma editora especializada na

publicação de livros de economia, o FCE foi fundado por Daniel Cosío
Villegas, em 1934. Durante os primeiros anos as suas atividades estiveram
limitadas à publicação de uma revista, El Trimestre Económico, e à edição
de alguns livros deste assunto. Durante os primeiros quatro anos as
edições não superaram seis títulos anuais, o que oferece uma média
aproximada do tamanho do empreendimento. Até o final dos anos 1930,
sem dúvida, e como consequência da crise gerada na Espanha pela guerra
civil, a editora experimentou um verdadeiro salto qualitativo. O colapso
total da indústria editorial espanhola provocado por este conflito abriu
novas e maiores possibilidades à incipiente indústria local e latino-ame-
ricana, fato ao qual veio somar-se a emigração para a América Latina —
120
porém, ainda mais especificamente, para o México — de reconhecidos

intelectuais republicanos, muitos dos quais integraram o elenco de
tradutores do FCE3. Assim, em 1938, a editora publicou onze títulos e no
ano seguinte a cifra subiu para cinquenta e dois, chegando, três anos mais
tarde, a oitenta e cinco (Díaz Arciniega, 1996).
Foi neste contexto que a editora ampliou as suas atividades a

novos campos disciplinares. Até meados dos anos 1940 já contava com
coleções de Economia (1935), Política e Direito (1937), Sociologia (1939),
Filosofia (1942) e Antropologia (1944); e em muito pouco tempo chegou a
converter-se numa das casas editoriais em ciências sociais de maior
prestígio na América Latina, com sucursais na Argentina, Uruguai, Chile,
Peru, Colômbia, Brasil e Venezuela. De certo modo, a difusão de
Mannheim na América Latina obedeceu a um fato contingente: a guerra
civil espanhola e suas duas consequências imediatas, a saber, a abertura
de um mercado para a iniciativa de empresas editoriais latino-americanas e
a disposição, devido à emigração intelectual, de um capital cultural e de
uma expertise intelectual inteiramente propícia para a nova empresa4.
A Coleção de Sociologia ficou a cargo de um dos membros da

emigração republicana ao México, José Medina Echavarría, que havia
realizado estudos de direito e filosofia nas universidades de Valencia e
Madri. Em 1939, com a derrota dos republicanos na guerra civil espanhola,
emigrou para o México e integrou-se à Casa da Espanha no México, uma
instituição criada em 1938 por Alfonso Reyes e Cosío Villegas, e que dois
anos mais tarde converteu-se em El Colegio de México. Entre 1939 e 1946
3 Segundo o catálogo Autores e tradutores do exílio espanhol no México, 89 exilados

espanhóis colaboraram com o FCE na qualidade de autores e/ou tradutores (FCE, 1999).
4 Segundo Laurence Hallewell, a imigração de republicanos espanhóis para o México in-
cluiu 2.440 profissionais empregados em casas editoriais espanholas, 2.065 professores,
368 “intelectuais” e 6 editores (Hallewell, 1986, p. 143 apud Andersen, 1996).
121
Medina Echavarría ensinou sociologia na Universidade Nacional e no El

Colegio de México (Gurrieri, 1980; Lira, 1986, 1989).
Poucos meses depois do lançamento da Coleção, seu diretor a

apresentava nos seguintes termos: “Estamos convencidos (...) de que
nossa civilização, depois de suas conquistas triunfais no campo das
ciências físico-naturais, há de realizar um esforço paralelo no domínio das
ciências do homem para que possa sair da tremenda crise em que se
encontra atualmente”5. Sem dúvida, Medina Echavarría reconhecia que,
salvo em poucos países, “desgraçadamente (...) estas ciências não ti-
veram, até o presente momento, a necessária proteção oficial e aca-
dêmica, e isto exige que um trabalho editorial bem orientado supra, por-
tanto, esta necessidade urgente de nossos dias”6. Deste modo, e em
poucos anos, Medina Echavarría colocou à disposição dos leitores
latino-americanos os grandes textos da tradição sociológica. Além de
Mannheim, publicou Weber, Tönnies, Veblen, Pareto, Mac-Iver, Lundberg,
Znaniecki e Linton, entre outros; e contribuiu para ampliar consi-
deravelmente o horizonte intelectual de quem cultivava — ou aspirava a
cultivar — as ciências sociais.
A Coleção foi um verdadeiro êxito. Até os finais dos anos 1950,

trinta e três dos títulos editados — pouco mais da metade — estavam
esgotados. Três dos quatro títulos de Mannheim editados até então
também estavam esgotados: Ideología y utopía, Libertad y planificación e
Diagnóstico de nuestro tiempo7. Alguns deles foram verdadeiros êxitos de
5 Cf. Medina Echavarría (1940, pp. 1-5).

6 Cf. Medina Echavarría (1940, p. 2).
7 Carta de Orfila Reynal a José Medina Echavarría, 11 de março de 1959, Arquivo do Fondo
de Cultura Económica.
122
livraria. História de la cultura, de Alfred Weber, publicado em 1941,

alcançou até meados dos anos 1950 a sua quinta edição. Na segunda
metade dos anos 1950, quando Gino Germani colocou em marcha o
primeiro curso de sociologia na Argentina, José Luis de Imaz, um de seus
primeiros aspirantes, transmitiu-lhe sua intenção de estudar sociologia, e
diante da pergunta de Germani a respeito do que sabia ou havia lido, De
Imaz rspondeu: “Respondi-lhe que ‘todo’ o Fondo de Cultura Económica.
Ou seja, a coleção de Ciências Sociais que o Fondo havia publicado. Era
uma maneira de simplificar, claro, mas era também uma definição” (De
Imaz, 1977, p. 125). Como revela o testemunho de De Imaz, em pouco
tempo a coleção havia conseguido edificar não somente um catálogo e
uma nova linguagem para as ciências sociais, mas também uma indiscu-
tida reputação e autoridade intelectuais no mercado de livros de ciências
sociais na região.
A relação da FCE com Mannheim iniciou-se nos finais dos anos

1930 e se prolongou até a sua morte precoce, ocorrida em 1947. Da Cole-
ção de Sociologia, Mannheim foi o autor mais editado e chegaria a con-
verter-se numa espécie de conselheiro informal da editora. Inclusive, em
certo momento, quando Mannheim programava uma passagem pelos Es-
tados Unidos — que, finalmente, não veio a ocorrer —, Cosío Villegas o
procurou, mesmo sem obter êxito, para que Mannheim passasse uma
temporada ensinando no México8. Em todo caso, Cosío Villegas contactou
8 Carta de Cosío Villegas a Louis Wirth, 2 de abril de 1940. Três anos mais tarde, Cosío
Villegas procuraria — ainda que também sem êxito — levar Max Horkheimer ao México, que
em 1930 — no mesmo ano em que Mannheim fora designado professor de Sociologia na
Universidade de Frankfurt — havia estabelecido o Instituto de Pesquisa Social na mesma
universidade. Segundo consta na correspondência do El Colegio de México, Horkheimer,
que, em consequência da ascensão do nazismo, já havia radicado seu instituto há alguns
anos em Nova Iorque, havia acordado com as autoridades do El Colegio de México um pla-
no de conferências que versaria sobre Society and Reason, e que compreendia os seguintes
123
Mannheim na London School of Economics, onde este último ensinava

sociologia. Em carta de 13 de outubro de 1939 expressou seus desejos
(“we are most anxious”) de incluir Ideology and Utopia na nova Coleção de
Sociologia, trazendo ao seu conhecimento que a Coleção de Ciência Polí-
tica seria inaugurada com o título de Harold Laski, The Rise of European
Liberalism e que o plano para a Coleção de Sociologia previa a edição de
Wirtschaft und Gesellschaft, de Max Weber; Einführung in die Soziologie,
de Ferdinand Tönnies, e Kulturgeschichte als Kultursoziologie, de Alfred
Weber.
Para o próprio Mannheim a proposta não poderia ser mais aus-

piciosa. Suas afinidades intelectuais com Laski eram notórias e foi o mes-
mo Laski quem apadrinhou a chegada de Mannheim à London School of
Economics (Kettler, Meja & Stehr, 1995). Alfred Weber tinha sido seu pro-
fessor em Heidelberg e dele havia adotado a concepção dos intelectuais
como “intelligentsia socialmente desvinculada”. Ademais, Mannheim havia
colocado seu trabalho na direção aberta fundamentalmente por Max
Weber, e naquele momento ele mesmo já era uma figura central da socio-
logia alemã pós-weberiana. Inclusive, no ano seguinte, o próprio Mann-
heim sugeriu a Cosío Villegas a edição dos títulos de Weber, Politik als
Beruf e Wissenschaft als Beruf9, e foi neste contexto que os editores do
FCE, que nesse momento preparavam a edição castelhana de Wirtschaft
pontos: a) reason as the basic theoretical concept of western civilization; b) civilization as an

attempt to control human and extra-human nature; c) the rebelion of oppressed nature and
its philosophical manifestations; d) the rise and decline of the individual; e) the present crisis
of reason. Correspondência de Alfonso Reyes com Max Horkheimer, Arquivo Histórido do El
Colegio de México.
9 Carta de Karl Mannheim a Daniel Cosío Villegas, 18 de janeiro de 1940, Arquivo do Fondo
de Cultura Económica. Nas sugestões de Mannheim também se encontravam Human Na-
ture and Conduct, de John Dewey; Soziologie der Renaissance, de Alexander von Martin;
Mind, Self and Society, de George H. Mead, e Geschichte und Klassenbewusst, de Georg
124
und Gesellschaft, solicitaram a Mannheim a preparação de um estudo

preliminar que colocasse em relevo “o significado e o relevo de Max Weber
no pensamento moderno, tanto alemão quanto estrangeiro”10. Mannheim
respondeu que, devido a obrigações previamente acertadas,
lamentavelmente não estava em condições de assumir o compromisso,
porém, em seu lugar ofereceu aos editores da FCE o ensaio “German
Sociology (1918- 1933)”, que havia sido publicado em 1934 na revista
Politica, da London School of Economics. O artigo — dizia Mannheim —
“não somente devota um espaço considerável a Max Weber, mas aloca a
sua obra no conjunto da sociologia alemã durante a república. Alguns
pequenos ajustes poderiam ser feitos pelos seus tradutores para adaptá-lo
ao propósito de uma introdução”11. Cosío villegas desistiu, porém, da
sugestão de Mannheim, uma vez que o ensaio referido por este último já
fora publicado em Madri alguns anos antes na revista Tierra Firme12, e
insistiu no pedido em troca de uma ampliação do prazo de entrega, porém
Mannheim recusou-se novamente. Em seu lugar, aconselhou que
solicitassem tal introdução a Albert Salomon, um dos refugiados alemães
que então residia nos Estados Uni- dos como membro da Graduate
Faculty of Political and Social Science de Nova Iorque13.
Lukács. Os primeiros dois títulos foram publicados pouco tempo depois pela FCE e o
terceiro, por Gino Germani na Argentina, na editora Paidós.
10 Carta de Cosío Villegas a Karl Mannheim, 19 de fevereiro de 1940, Arquivo do Fondo de
Cultura Económica.
11Carta de Karl Mannheim a Cosío Villegas, 29 de março de 1940, Arquivo do Fondo de
Cultura Económica.
12 Mannheim (1935). O ensaio foi posteriormente incluído em Essays on Sociology and
Social Psychology (Londres, Routledge and Kegal Paul, 1953), editado pela FCE em 1963.
13 Carta de Karl Mannheim a Cosío Villegas, 11 de julho de 1940, Arquivo do Fondo de
Cultura Económica.
125
De todo modo, e para além da intenção frustrada de comprome-

ter Mannheim na edição castelhana da Opus Magnum, de Weber, Cosío
Villegas recebeu uma resposta favorável e entusiasmada daquele ao seu
pedido de edição de Ideology and Utopia14. Em sua carta, Mannheim ainda
assim alertou Cosío Villegas da existência da edição espanhola de Mensch
und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus (Homem e sociedade numa
epóca de reconstrução), cujo original alemão era de 1935, e que tinha sido
publicada “em Madri, antes da Revolução”15. De fato, em 1936 a editora
da Revista de Derecho Privado de Madri publicou a referida obra. Curiosa-
mente, seu tradutor, Francisco Ayala — o primeiro tradutor de Mannheim
para o espanhol — também era parte da emigração republicana. Porém,
diferentemente de Medina Echavarría, que se radicou no México, o destino
de Ayala seria a Argentina, e a partir de suas relações estreitas com um
editor espanhol — Gonzalo Losada — também ali radicado, iria se conver-
ter num dos tradutores e promotores da tradição sociológica alemã16. Em
todo caso, a FCE anunciou com festejo a edição de Ideologia e Utopia: “É
o primeiro ‘grande estudo’ sociológico que o Fondo de Cultura Económica
publicará. Um dos livros mais discutidos, dos que mais controvérsias tem
provocado: estuda o tema das ideologias políticas; renova de um modo
cabal a teoria do conhecimento e fornece um caráter radical à sociologia
14Carta de Karl Mannheim a Cosío Villegas, 11 de novembro de 1939, Arquivo do Fondo de

Cultura Económica.
Cultura Económica.
16 A versão de Francisco Ayala de Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus
(Homem e sociedade numa época de reconstrução) foi reeditada anos mais tarde, em 1958,
por um selo de Buenos Aires: Leviatán. Ao que parece, a FCE procurou adquirir os direitos
desta obra, mas sem resultados favoráveis.
126
do saber”17. Com o título de “Responsabilidade da inteligência” o próprio

editor de Ideologia e Utopia, José Medina Echavarría, publicou um extenso
comentário sobre a obra e, pouco tempo depois, José Gaos fez o mesmo,
com um título mais do que eloquente: “O livro de nossos dias”18.
Dois anos mais tarde a FCE publicou Libertad y planificación

social, traduzida da versão inglesa de Man and Society in an Age of Recon-
struction (de 1940), que na realidade era uma versão consideravelmente
ampliada de Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, traduzida
do alemão por Edward Shils. Então, igualmente, e como prova adicional do
interesse dos editores da FCE pela obra de Mannheim, estes últimos, ten-
do tomado conhecimento da próxima aparição de The Sociological Ap-
proach to History — solicitaram imediatamente a permissão para sua
publicação19. Rapidamente Mannheim respondeu que o livro anunciado
ainda estava em rascunho, porém, em troca, ofereceu aos editores da FCE
um livro que estava em vias de concluir: Planned Society and the Problem
of Human Personality, uma coleção de ensaios separados porém coe-
rentes que, diferentemente dos demais títulos cedidos à FCE (Ideology and
Utopia e Man and Society in an Age of Reconstruction), Mannheim sugeria,
“terá um maior apelo popular”20. No mês seguinte, os editores da FCE
responderam imediatamente (via cabo) expressando a Mannheim “nossa
17 Cf. FCE (1941b).

18 Medina Echavarría (1941c) e Gaos (1941).
19 Carta de Cosío Villegas a Karl Mannheim, 22 de junho de 1940, Arquivo do Fondo de
Cultura Económica.
20 Carta de Karl Mannheim a Cosío Villegas, 4 de novembro de 1940, Arquivo do Fondo de
Cultura Económica.
127
prontidão em adquirir o copyright deste livro”21, o que revela, uma vez
mais, o enorme interesse por sua obra.
O contato entre Mannheim e os editores da FCE interrompeu-se

entre 1940 e 1942. Em meados deste último ano Mannheim escreveu a
Cosío Villegas para informá-lo de um livro que acabara de concluir, The
Diagnosis of our Time, “lidando com os grandes problemas de nossa so-
ciedade em nosso mundo em transformação. Sendo conferências, elas
eram direcionadas para um público mais amplo do que nos meus livros
anteriores, o que significa que elas são mais populares em sua apresen-
tação”22. E na mesma carta Mannheim oferecia aos editores da FCE os
títulos de uma coleção em preparação, a International Library of Sociology
and Social Reconstruction, que seria editada pela Routledge & Kegan Paul,
e cujo objetivo principal era, nas palavras do próprio Mannheim, “inaugurar
uma plataforma para discussão científica dos problemas de nossa era”23, e
com a qual se propunha forjar uma comunidade internacional de inte-
lectuais. Extremamente ambiciosa, a coleção de Mannheim continha vinte
e duas grandes séries: Sociologia da Educação, Sociologia da Religião,
Sociologia da Arte, Sociologia da Linguagem e Literatura, Abordagem
Sociológica ao Estudo da História, Sociologia da Lei, Criminologia e o
Serviço Social, Sociologia e Política e Sociologia e Psicologia da Crise
Atual, entre outras. A variedade das coleções, ademais, prova os esforços
de Mannheim para alcançar uma audiência muito mais ampla do que a
21Carta de Cosío Villegas a Karl Mannheim, 10 de dezembro de 1940, Arquivo do Fondo de

Cultura Económica.
Cultura Económica.
Cultura Económica.
128
pequena comunidade sociológica britânica na qual não era totalmente

bem recebido (Kettler, Meja & Stehr, 1995; Shils, 1995).
Os editores da FCE mostraram-se interessados na nova coleção

e solicitaram a Mannheim o envio dos títulos disponíveis. Mannheim ex-
pressou a Cosío Villegas que a coleção não estava interessada em vender
os títulos em separado, na medida em que o valor especial residia na
totalidade de cada uma das séries. O convênio da cessão dos direitos
implicaria, então, o compromisso de publicar ao menos oito volumes em
um período limitado. Mannheim também aconselhou aos editores da FCE
a publicá-los de maneira conjunta com uma editora espanhola24. Estes
últimos aceitaram a primeira proposta e chegaram a publicar mais de dez
títulos da coleção de Mannheim. Alguns deles, que a FCE não chegou a
publicar, seriam editados pouco tempo depois na Argentina por Gino
Germani.
A sociologia alemã na América Latina
Ainda que tardio, o interesse pela obra de Mannheim na América

Latina não é de todo surpreendente, quando colocado no contexto do
enorme prestígio que detinha a sociologia alemã em toda a região. De fato,
já a partir dos anos 1920, e fundamentalmente por obra da Revista de
Occidente — dirigida por Ortega y Gasset e com enorme repercussão na
cultura dos países de fala espanhola (López Campillo, 1972) — boa parte

Cultura Económica.
129
da obra das principais figuras da sociologia alemã já fora traduzida para o

castelhano: seis títulos de George Simmel, três de Othmar Spann e dois de
Ferdinand Tönnies, Hans Freyer e Werner Sombart, respectivamente
(Blanco, 2004).
Rapidamente, esta implantação editorial precoce da tradição so-

ciológica alemã em língua castelhana se faria sentir nos programas de so-
ciologia, uma matéria cujo ensino era transmitido, então, nas faculdades
de direito e filosofia das universidades da região. De fato, a partir dos anos
1930, estes programas, que até então se nutriam da bibliografia provenien-
te das tradições francesas e inglesas — A. Comte, E. Durkheim, G. Tarde,
C. Bouglé, H. Spencer, F. Giddings — incorporam progressivamente leitu-
ras de G. Simmel, L. von Wiese, A. Vierkandt, A. Stammler, H. Freyer, M.
Scheler, F. Tönnies e, pouco depois, Werner Sombart e Max Weber (Poviña,
1941a; Blanco, 2004). A partir de então, e até os finais dos anos 1940, a
sociologia alemã se converteria num universo de referência para os prati-
cantes da disciplina e seria objeto de numerosos escritos e ensaios por
parte dos professores de sociologia da região. Desde muito cedo, na Ar-
gentina, Raúl Orgaz escreveu sobre Simmel, Vierkandt, Von Wiese e Weber,
e consagrou três capítulos de La ciencia social contemporánea a um exa-
me da ciência social na Alemanha (Orgaz, 1932a; 1932b). Nos mesmos
anos, Alfredo Poviña ocupou-se de Simmel, Vierkandt, Von Wiese, Hans
Freyer e Max Weber (Poviña, 1933, 1939, 1941b), e publicou uma série de
apresentações das principais figuras da sociologia alemã em diversas pu-
blicações acadêmicas da região. Da mesma forma, na primeira metade dos
anos 1940, a coleção Biblioteca de Sociologia, da editora Losada, dirigida
— como já foi assinalado — por outro emigrado espanhol, Francisco Ayala,
foi um importante canal de difusão da sociologia alemã. Em 1944 Ayala
publicou La sociología, ciencia de la realidad. Fundamentación lógica del
sistema de la sociología, de Hans Freyer e, em 1947, Comunidad y socie-
130
dad, de Ferdinand Tönnies. No Brasil, a difusão da tradição alemã foi ca-

nalizada através da revista Sociologia, fundada em 1939 por Emílio
Willems (Villas Bôas, 2006a).
Neste sentido, a FCE continuou este padrão e se constituiu em

outro poderoso centro de difusão da tradição sociológica alemã na Améri-
ca Latina. De fato, enquanto preparava as edições das obras de Mann-
heim, a editora mexicana publicou em 1942 Historia económica general, de
Max Weber — que aparece na Coleção de Economia —, e, dois anos mais
tarde, Economía y Sociedad, na Coleção de Sociologia, em cuja edição
Medina Echavarría foi coordenador e um de seus tradutores (Zabludovsky,
1998, 2002). Da mesma forma, nestes anos a Coleção de Sociologia edi-
tou Historia de la cultura, de Alfred Weber (1941), e Principios de sociolo-
gía, de Ferdinand Tönnies (1942); e publicou também uma série de ensaios
sobre sociólogos alemães. Em 1942 apareceu Oppenheimer, de Francisco
Ayala, e no ano seguinte Von Wiese, de Luis Recasens Siches. Novamente
o testemunho de José Luis de Imaz resulta, a este respeito, revelador: “O
que era o que entendíamos por sociologia. Ao conjunto de autores ale-
mães traduzidos” (De Imaz, 1977, p. 127). A edição da obra de Mannheim
deve ser colocada, então, no contexto de todo este conjunto de iniciativas
— expressivas de um interesse mais geral pela cultura alemã —, assim
como da enorme reputação de sua tradição sociológica. Porém, para além
disto, quais outras razões suscitaram o interesse pela obra e pelo pensa-
mento de Mannheim?
Os fenômenos de recepção estão sujeitos aos projetos e apos-

tas intelectuais de seus receptores. Por tal motivo, toda recepção é inexo-
ravelmente seletiva: destaca determinados aspectos ou campos temáticos
de uma obra em lugar de outros. O caráter seletivo do processo é uma
função da natureza e do alcance daqueles projetos, como das tensões,
131
conflitos e lutas que caracterizam num determinado momento um campo

intelectual. Neste sentido, a compreensão de um ato de recepção está su-
jeita, em termos metodológicos, à resposta das seguintes perguntas:
Quem lê? Quem traduz? Quem difunde? Quem interpreta?, mas também, e
não menos importante, contra quem se lê, se traduz ou se interpreta? É
necessário, então, ter em mente não somente as “propriedades sociais” do
receptor, mas também as propriedades do campo ideológico em que tem
lugar a recepção, ou o estado do campo cultural, as relações de força
entre as suas unidades componentes, ou seja, as lutas e as coisas que
estão em jogo nestas lutas. Os atos de recepção também são, em boa
medida, atos de uma batalha cultural pela imposição de uma determinada
visão (trate-se da visão de uma disciplina ou de um determinado fenômeno
social). Portanto, com quais projetos intelectuais esteve conectada a difu-
são de Mannheim na América Latina?
José Medina Echavarría: a reconstrução da sociologia
José Medina Echavarría conhecia muito bem a tradição alemã

de pensamento social, em especial a tradição sociológica. Entre 1931 e
1932 havia estudado filosofia na Alemanha com uma bolsa da Junta de
Ampliação de Estudos e Investigações Científicas de Madri, e foi professor
de espanhol na Universidade de Marburgo. Nesta última cidade assistiu às
aulas de Karl Löwith, apenas um ano antes da publicação de Max Weber
und Karl Marx, e onde provavelmente tomou conhecimento da obra de
Weber (Morcillo, 2000). Na primeira metade dos anos 1930 traduziu
Filosofia del Derecho, de Gustavo Radbruch (Madrid, 1933), e Las trans-
formaciones de la capas sociales después de la guerra, de Robert Michels
132
(s/d) para a editora da Revista de Derecho Privado. Seu conhecimento da

obra de Mannheim provém destes anos. Desde então, e como tem sido
documentado em diversos ensaios consagrados a sua trajetória in-
telectual, a sociologia havia começado a revelar-se como uma opção
efetiva de profissão intelectual diante da frustração experimentada pela
tradição da filosofia do direito em que havia se formado (Lira, 1986, 1989).
Em 1936 havia entregado para impressão um pequeno ensaio, In-
troducción a la sociología contemporánea (1934-1935), em que recorria às
aulas de seu primeiro curso de sociologia realizado dois anos antes na
Universidade de Madri, e cuja publicação frustrou-se devido aos ruídos já
presentes da guerra civil25. Neste mesmo ano obteve uma bolsa para
realizar estudos de sociologia na London School of Economics, onde
Mannheim era professor.
Contudo, a carreira acadêmica não era o foco único e exclusivo

de Medina Echavarría. Pelo contrário, e de forma paralela a ela, durante
estes anos teve uma participação ativa na vida da República espanhola,
inicialmente como assessor letrado das Cortes dos Deputados, e mais
tarde como encarregado de negócios do governo em Varsóvia. “Pepe
Medina fala da vida intelectual como vida vicária porque é um nostálgico
da política”, diria anos mais tarde o seu compatriota José Gaos (Lira, 1986,
p. 23). Naturalmente, para alguém que, como Medina Echavarría, havia
participado ativamente na vida política da República espanhola e que
havia testemunhado a ascensão dos regimes políticos totalitários, e espe-
cialmente do nazismo durante seus anos na Alemanha, um livro como
Ideologia e Utopia não poderia passar desapercebido. E isto por duas ra-
25 Com um título ligeiramente diferente, a obra seria publicada finalmente no México em 1940
(Medina Echavarría, 1940a). Na mesma, Medina Echavarría consagrou um capítulo à sociologia
alemã, na qual incluiu um tratamento da obra em curso de Mannheim.
133
zões: em primeiro lugar, porque a análise das diversas tendências que agi-
tavam a vida política da República de Weimar — e que prontamente de-
sembocariam em sua destruição —pareciam oferecer algumas chaves in-
terpretativas para examinar a própria crise da República espanhola. Em
segundo lugar, porque esta obra viria a colocar no centro da atenção um
problema que, como aquele dos intelectuais diante da crise política de seu
tempo, era parte das preocupações, não somente de Medina Echavarría,
mas da comunidade espanhola no exílio mexicano. Não casualmente, a
nota com que Medina Echavarría apresentou a edição de Ideologia e Uto-
pia, levava o título de “Responsabilidade da inteligência”. E pouco tempo
depois da aparição da obra, a revista Cuadernos Americanos, fundada por
um grupo de intelectuais mexicanos e espanhóis exilados, organizou uma
mesa de discussão sobre a temática com o título de “Lealdade do intelec-
tual”. Na reunião, da qual participaram também Jesús Silva Herzog,
Mariano Picón Salas, José Gaos e Juan Larrea, Medina Echavarría também
participou e argumentou na direção de um compromisso distanciado do
intelectual, que deveria estar fundado nas competências e exigências que
lhes concernem qua intelectual. Por este motivo, em sua intervenção não
teve dúvida em qualificar de “fraude social” a atitude daqueles intelectuais
que, enquanto intelectuais, “fazem política”, transferindo “a este âmbito o
seu prestígio profissional ou literário e encobrem-se rapidamente em seus
outros domínios com o brilho maior ou menor de seu prestígio político ou
meramente ‘administrativo’” (Silva et al., 1944, pp. 43-4).
O interesse de Medina Echavarría pela obra de Mannheim deve

ser colocado, então, no contexto de suas preocupações em torno da crise
da democracia, como do papel dos intelectuais em geral e da ciência so-
cial, em particular, em sua reconstrução. Dois títulos publicados na primei-
ra metade dos anos 1940 sintetizam estas preocupações: Responsabilidad
de la inteligencia. Estudios sobre nuestro tiempo e Sociología, teoría y téc-
134
nica. O primeiro, publicado em 1943, reunia uma série de ensaios redigidos

desde a sua chegada ao México, em 1939. O segundo, surgido em 1941,
continha um exame sistemático dos alcances teóricos e metodológicos da
disciplina, destinado a fundar e promover uma concepção da sociologia
enquanto ciência empírica.
Em alguns dos ensaios reunidos em Responsabilidad de la inteli-

gencia, Medina Echavarría ensaiou uma sociologia da vida intelectual de
clara inspiração mannheimiana. As mudanças na estrutura social promovi-
das pela indústria, pela técnica e pelo crescimento da população — dizia –
haviam colocado em crise os modelos intelectuais até então vigentes, em
especial o do cavalheiro ou gentleman. A estrutura social resultante destas
mudanças, a moderna sociedade de massas, exigia novas competências
intelectuais, as do “expert” e/ou “especialista”, e nela a educação já não
poderia ser “privilégio de minorias”, porém “exigência de massas”. Recor-
rendo a um argumento desenvolvido por Max Weber e reiterado por Mann-
heim, Medina Echavarría prescrevia que a administração dos notáveis, ho-
norária e de aficcionados, começava a ceder lugar a uma administração de
experts, de entendidos (Medina Echavarría, 1943, p. 159)26. Certamente,
Medina Echavarría não ignorava os perigos que cercavam o especialista:
“abandonado em si mesmo — dizia, recorrendo a uma fraseologia de in-
confundível sabor mannheimiano —, se converte facilmente em um homem
míope que, perdendo o sentido da totalidade e do conjunto, pode, às ve-
zes, ser mais perigoso que o simples aficcionado” (Medina Echavarría,
26 Que não era acidental a preocupação de Medina Echavarría acerca das condições so-
ciais da vida intelectual revela-o a publicação, em sua coleção, de um pequeno clássico
sobre o assunto, The Social Rule of the Man of Knowledge, de Florian Znaniecki (El papel
social del intelectual, México, FCE, 1941). Mais tarde, inclusive Medina Echavarría retornaria
à questão em um ensaio intitulado “Acerca dos tipos de inteligência” (Medina Echavarría,
1953).
135
1943, p. 161). Como conservar, pois, este sentido da elevação e da dis-

tância que o humanismo tradicional soube proporcionar aos grupos aris-
tocráticos? Os meios de que dispunha este humanismo — o saber da his-
tória, a contemplação da vida dos grandes do passado — resultavam insu-
ficientes no contexto de uma situação que já não era a mesma. Tratava-se,
então, de continuar o humanismo por outros meios. Na opinião de Medina
Echavarría, as ciências sociais estavam em condições de oferecer estes
meios e, desta maneira, desempenhar na formação do homem moderno
um papel equivalente ao do humanismo de tempos pretéritos. Porém, so-
mente estariam em condições de assumir esta tarefa — ressalta — uma
vez que elas tivessem alcançado o estatuto de ciência, pois, caso contrá-
rio, “se convertem numa palavraria da pior espécie e seria melhor deixá-las
de lado” (Medina Echavarría, 1943, p. 163).
Foi no contexto desta situação que Medina Echavarría encontrou

no ideal de uma sociologia cientificamente orientada um meio de atualiza-
ção do humanismo. A partir de então travou uma dura batalha contra o
amadorismo sociológico, destacando a necessidade — segundo consta
num dos escritos destes anos — de uma “reconstrução da ciência social”
que fora capaz de clarificar o estatuto de uma disciplina que, como a so-
ciologia, chegara “a conter os mais arbitrários conteúdos e a proteger as
mais variadas intenções” e “foi e é empregada para as mais suspeitas ati-
vidades práticas e ideológicas” (Medina Echavarría, 1943, pp. 87-8). Por
estes anos, a sociologia começava a ganhar no México um certo espaço e
influência nas instituições culturais. Em 1939 Lucio Mendieta y Núñez as-
sumiu a direção do Instituto de Investigações Sociais (IIS) e neste mesmo
ano lançou a Revista Mexicana de Sociologia. Com tudo isto, e não obs-
tante esta promissora implantação institucional, em termos intelectuais a
sociologia descobria-se, todavia, fragmentada, ambígua em seu estatuto,
sem unidade nem direção intelectual. A produção intelectual do IIS foi mais
136
bem escassa durante a primeira década e majoritariamente consagrada ao

estudo da população indígena. Ademais, e por conta da falta de um
estatuto independente, o ensino da sociologia continuava subordinado às
escolas de direito (Arguedas & Loyo, 1979; Girola & Olvera, 1998; Reyna,
1979, 2005). Uma olhada ao que foi publicado na Revista Mexicana de
Sociologia durante os primeiros dez anos revela a presença de pelo menos
duas tradições claramente diferenciadas: uma, mais filosófica, articulada
em torno do historicismo alemão e da filosofia de Ortega y Gasset, e
promovida fundamentalmente pelos exilados espanhóis; a outra, mais
pragmática, encabeçada por seu diretor, Lucio Mendieta y Núñez,
partidário de uma ciência social aplicada e que de forma precoce
promoveu a publicação de alguns dos trabalhos mais representativos da
social research norte-americana, como os de Stuart Chapin, Stuart Queen
e Pauline Young (Sefchovich, 1989; Girola & Olvera, 1998).
Em Sociologia, teoria e técnica, Medina Echavarría procurou arti-

cular uma visão alternativa a estas duas tradições. O livro era, por sua vez,
um projeto de atualização da sociologia nos termos de uma ciência empí-
rico-analítica moderna, e um chamado à intervenção das ciências sociais
na resolução dos problemas da vida prática. Em apoio ao seu proselitismo
científico, Medina Echavarría referia-se ao caso da “sociologia norte-ameri-
cana” como um exemplo nesta direção num extenso capítulo intitulado “A
investigação social e suas técnicas”. Durante estes anos, de fato, Medina
Echavarría insistiria algumas vezes na necessidade de incorporar a inves-
tigação social à sociologia. “A intervenção do indocumentado — assinala-
va com mordacidade — é um privilégio penoso das ciências sociais” (Me-
dina Echavarría, 1941a, p. 146). Estava ambientado com toda, ou quase
toda a literatura norte-americana sobre a investigação social. De acordo
com os recibos de compras de livros e revistas efetuados pela FCE, em
137
1939 a editora adquiriu, por solicitação de Medina Echavarría, dezoito tí-

tulos, dezessete dos quais, com exceção do Handwörterbuch der
Soziologie, de Alfred Vierkandt, estavam em inglês, e tratavam sobre os
diversos métodos e técnicas da investigação social27. Durante a sua per-
manência no México — que se estenderia até 1946, quando decidiu radi-
car-se em Porto Rico — ministrou cursos sobre a matéria em diversos cen-
tros universitários e documentou amplamente o seu conhecimento sobre
ela num ensaio destes anos publicado na Revista Mexicana de Sociologia
(Medina Echavarría, 1939, 1941b). O Centro de Estudos Sociais, que fun-
dou e dirigiu no El Colegio de México entre 1943 e 1946, pretendia se fir-
mar como um laboratório de um ensino integral das ciências sociais, que
combinava a formação teórica com a aprendizagem dos modernos méto-
dos da investigação social (Lida & Matesanz, 1990). Porém, de forma para-
lela a esta reivindicação da investigação social e de suas técnicas, Medina
Echavarría ressaltava, por diversas vezes, a necessidade da teoria capaz
de superar “o puro colecionismo de dados sem orientação” (Medina Echa-
varría, 1941a, p. 153).
Na realidade, o núcleo do argumento não fazia mais do que pro-

longar um projeto que já fora antecipado por Mannheim, o de uma síntese
da tradição da sociologia empírica norte-americana com a grande tradição
teórica do velho continente, síntese que Medina Echavarría haveria de ex-
pressar na fórmula de “teoria e técnica”, com a qual decidiu caracterizar a
orientação da sociologia por ele preconizada. De fato, desde a sua nomea-
ção em Frankfurt, em 1930, Mannheim manifestava um interesse vivo pela
investigação social norte-americana, separando-se da tradicional posição
27 Fundo do El Colégio de México, secção de Arquivos institucionais, subsecção Fundo

antigo, caixa 15, exp. 7, folhas 1-7.
138
de seus colegas alemães a este respeito, não sem destacar, indubitavel-

mente, a falta de teorização da social research e a necessidade correspon-
dente de colocar suas descobertas nos marcos de uma teoria capaz de
interpretá-las28. Inclusive o giro decididamente pragmático que adotou a
perspectiva de Mannheim a partir de seu exílio na Inglaterra deveu-se a
seu contato com a tradição do pragmatismo, especialmente com as obras
de John Dewey, George Mead e Charles Cooley. Em alguns escritos destes
anos, e especialmente em Homem e Sociedade numa Era de Recons-
trução, Mannheim insistiu na significação positiva do pragmatismo por sua
contribuição à planificação social e ao pensamento independente. De tal
modo que a perspectiva de Mannheim oferecia ao mesmo tempo o pros-
pecto de uma sociologia empiricamente orientada e os instrumentos analí-
ticos necessários para superar o empirismo característico da tradição de
língua inglesa.
A aposta de Medina Echavarría por uma sociologia “científica”

incendiou a polêmica na comunidade de exilados espanhóis, na qual
gravitava a tradição do humanismo, atualizada através do historicismo
alemão e da filosofia de Ortega y Gasset. Seu compatriota José Gaos pu-
blicou uma nota crítica originalmente intitulada “Deus nos livre das ‘ciên-
cias’ sociais”, em que advertia Medina Echavarría de que seu projeto de
uma definição científica da sociologia equivalia a uma destruição das pos-
sibilidades da liberdade humana29. Gaos, que já na sua nota à propósito da
aparição de Ideologia e Utopia havia colocado em dúvida a confiança de
28 Cf. Mannheim (1936a). Originalmente o texto foi uma resenha de Mannheim sobre
Methods in Social Science — de que Stuart A. Rice era organizador —, publicada em 1932
no American Journal of Sociology, vol. 38.
29 Por decisão do editor do El Noticiero Bibliográfico, a nota foi publicada finalmente com o
título de “Filosofia e sociologia”, em FCE (1941a, pp. 1-7).
139
Mannheim na suposta visão geral dos intelectuais, reprovava Medina Echa-

varría por uma excessiva assimilação da razão à ciência, ou mais precisa-
mente a uma ciência fundada no modelo da ciência natural. Ao juízo de
Gaos, uma sociologia entendida desta maneira terminava sendo outra ex-
pressão do domínio da sociedade pela técnica.
Meses depois Medina Echavarría respondeu à crítica de Gaos

numa nota intitulada “Em busca da ciência do homem” — publicada origi-
nalmente em Cuadernos Americanos e incluída, mais tarde, em Responsa-
bilidade da inteligência (1943). Em sua resposta argumentou que o caráter
instrumental e antecipatório que ganhava uma sociologia cientificamente
orientada não significava um dano para a liberdade. Certamente, o conhe-
cimento dos resultados prováveis das ações terminava estreitando a mar-
gem das expectativas, porém, devido a isto mesmo, acrescentava sua
potencialidade e segurança. As maiores probabilidades oferecidas à ação
do ignorante — dizia Medina Echavarría repetindo o dictum de Max Weber
— não implicam uma maior liberdade sobre o sábio circunscrito pelo
conhecimento. Muito pelo contrário, uma maior liberdade nas decisões dos
homens é uma função de sua capacidade para predizer e antecipar seus
resultados. Neste sentido, as maiores ameaças e limitações à liberdade
não teriam sua origem num mundo cientificamente orientado, mas em fa-
tores extra-científicos, tais como a rotina, a tradição, a superstição e os
instintos de poder. Estas mesmas convicções haviam levado Medina Echa-
varría a reclamar de uma relação estreita entre democracia e sociologia.
Num ensaio consagrado à Libertad y cultura, de John Dewey — um autor
pelo qual Mannheim mantinha uma profunda admiração e que havia reco-
mendado aos editores da FCE — escreveu: “A democracia é um problema
moral porque implica fé nas potencialidades variadas da natureza humana;
porque afirma o valor e o respeito da personalidade; e porque mantém que
uma cultura humanista é o que deve prevalecer. Porém, é também questão
140
de sociologia, de ciência, porque impõe o exame objetivo dos fatores reais

que a tornam possível, e não em abstrato, porém aqui e agora” (Medina
Echavarría, 1939, p. 269).
Em todo caso, o que esta polêmica trazia à tona era a existência

de dois modelos de referência para as ciências sociais — o das humanida-
des, em um caso, e o da ciência, no outro —, tanto como a disputa pelo
controle de alguns domínios de intervenção e de competência, especial-
mente moral e social, monopolizados até então pelas disciplinas tradicio-
nais, como o direito e a filosofia. De fato, a “reconstrução da ciência so-
cial” proposta por Medina Echavarría, fundada sobre o modelo da ciência,
erigia-se num desafio àquele monopólio, ao elevar a sociologia — na di-
reção estabelecida por Mannheim — à categoria daquela forma de pensa-
mento social capaz de oferecer aos homens os meios de orientação racio-
nal no contexto da nova sociedade industrial.
Contudo, sua fala em favor de uma “sociologia científica” não

encontraria no México uma recepção de todo favorável. O Centro de Estu-
dos Sociais que dirigiu no El Colegio de México somente funcionou por
três anos — entre 1943 e 1946 — e os dezoito estudantes que participa-
ram da experiência somente dois se graduaram. Certamente, sua saída
precoce do México, em 1946, ocasionada por diferenças nunca totalmen-
te esclarecidas com Cosío Villegas, conspirou contra as possibilidades de
estabelecer e consolidar um programa nesta direção. Porém isto também
revela que Medina Echavarría não tinha encontrado no México as condi-
ções propícias para o desenvolvimento deste programa. Em 1951, num
fato bastante relevante para a história das ciências sociais no México, foi
criada a Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales, na Universidad
Nacional Autónoma de México, articulada sobre a base de quatro discipli-
nas: ciências sociais, ciência política, diplomacia e jornalismo. Dos 147
141
inscritos durante seu primeiro ano, somente três optaram por sociologia
(Reyna, 1979), o que mostra que, não obstante os esforços realizados, a
“sociologia científica” preconizada por Medina Echavarría não formava par-
te — e não formaria por um tempo — das expectativas dos estudantes de
ciências sociais. Em todo caso, a frágil recepção da “sociologia científica”
terminaria afetando, por transição, a recepção de Mannheim no México. E
em certo modo também a de Max Weber, cuja difusão, patrocinada igual-
mente por Medina Echavarría nos mesmos anos, tampouco teve maior
ressonância no México. Como já foi assinalado, a publicação, em 1944, de
Economia e Sociedade —a primeira versão em língua estrangeira desta
obra — não foi motivo de nenhum comentário ou debate, salvo entre a pe-
quena comunidade de emigrados espanhóis (Zabludovsky, 1998; mais
recentemente, Morcillo, 2008).
Ao contrário, uma ressonância mais favorável e uma audiência

melhor predisposta à sua fala, Medina Echavarría encontraria nos países
do Cone Sul, especialmente na Argentina, Chile e Brasil (Blanco, 2007). Em
1952 viajou ao Chile para incorporar-se à CEPAL, e poucos anos mais tar-
de assumia a direção da Escola Latino-Americana de Sociologia, da
FLACSO, a primeira escola regional de sociologia na América Latina. Seus
trabalhos de então, relativos aos aspectos sociais do desenvolvimento
econômico e à planificação social, de clara inspiração mannheimiana, con-
verteram-se rapidamente numa referência central desta nova agenda que
seria constitutiva do desenvolvimento das ciências sociais do pós-guerra,
a do desenvolvimento e da modernização. Ademais, Sociologia, teoria e
técnica seria saudado por Gino Germani como o livro que iniciou “a onda
da sociologia científica na América Latina” e um fragmento daquele livro
seria inscrito por Florestan Fernandes como epígrafe de seus Fundamen-
tos Empíricos da Explicação Sociológica (1953).
142
Gino Germani: a ciência e a luta antifascista
Para o caso da Argentina, foi especialmente nos meios socio-

lógicos onde a obra de Mannheim alcançou maior repercussão. Francisco
Ayala, Miguel Figueroa Román e Gino Germani foram seus principais leito-
res, propagandistas e intérpretes. Ayala graduou-se em direito na Univer-
sidade de Madri, e assim como seu compatriota Medina Echavarría, pros-
seguiu seus estudos na Alemanha entre 1929 e 1931, mais precisamente
em Berlin, sob o apadrinhamento de Hermann Heller. Com a derrota dos
republicanos na Guerra Civil, radicou-se na Argentina e rapidamente se
integrou ao circuito das instituições centrais da vida cultural argentina. Foi
um assíduo colaborador dos meios liberais mais prestigiosos, como a re-
vista Sur e o diário La Nación. Desde então e até 1950, quando mudou-se
para Porto Rico, ensinou sociologia na Universidad del Litoral e no Colegio
Libre de Estudios Superiores.
De forma paralela a suas atividades de ensino, e como já fora

assinalado, Ayala desenvolveu, também na Argentina, uma importante ta-
refa de editor e tradutor à frente da primeira coleção de livros especializa-
da em sociologia, a Biblioteca de Sociologia, da editora Losada. Durante
sua permanência na Alemanha havia se familiarizado com a tradição da
sociologia alemã e se converteria num dos seus principais tradutores e di-
vulgadores (Blanco, 2006a). Na primeira metade dos anos 1940 publicou
Razón del mundo. Um examen de conciencia intelectual, que, como tantos
outros em sua geração, inquiria sobre a responsabilidade cabida aos inte-
lectuais na “catástrofe em que atualmente se debate o mundo” (Ayala,
1944, p. 15). Nesta obra Ayala fundamentou suas reflexões sobre “a crise
143
social da classe intelectual” com os argumentos desenvolvidos por Mann-

heim em Ideologia e Utopia e Liberdade e planificação. Assim, a perda de
prestígio e de ascendência social dos intelectuais tinha uma razão socioló-
gica bem precisa: o incremento numérico da camada intelectual — fruto da
extensão do ensino a setores cada vez mais amplos da sociedade — e a
correlativa descensão de sua posição social. Em outros termos, o sacerdó-
cio laico que a intelectualidade havia sido capaz de exercer nos moldes de
uma profissão liberal no contexto de uma sociedade burguesa aberta e
fluida, estava agora ameaçado pela crescente proletarização das ativida-
des intelectuais. Porém, no momento de pronunciar-se sobre o papel do
intelectual na nova situação, Ayala separava-se de Mannheim e adotava
uma mudança de posição na linha de Julien Benda de A traição dos inte-
lectuais. Assim, antes que agentes de uma síntese dinâmica das distintas
perspectivas encarnadas pelos diferentes grupos sociais, os intelectuais
deveriam preparar-se “mediante um disciplinado ascetismo mental, para
receber a mensagem dos valores absolutos capazes de salvar a cultura, no
instante preciso em que o giro da história permitir-lhes entrevê-los” (Ayala,
1944, p. 171).
Miguel Figueroa Román foi outra das figuras receptivas à obra de

Mannheim. Advogado de formação, durante a primeira metade dos anos
1940 ensinou sociologia na Universidad Nacional de Tucumán e em 1945
fundou nesta última o Instituto de Sociografia e Planejamento. Crítico das
concepções enciclopédicas e filosóficas da disciplina, insistiu na neces-
sidade de incorporar a investigação empírica ao ensino da sociologia. Sen-
tia uma profunda admiração pela sociologia norte-americana e estava a
par das principais técnicas da investigação social. Suas principais preocu-
pações giraram em torno das questões relativas à planificação social e o
seu interesse por Mannheim vincula-se com o seu projeto de conectar o
desenvolvimento da sociologia com a planificação social. Em 1946 publi-
144
cou um livro emblemático a este respeito, Sociologia e Planificação, no

qual articulou uma visão da sociologia de clara filiação mannheimiana, co-
mo aquela ciência em condições de oferecer uma perspectiva integral ou
de conjunto dos fenômenos sociais. Em sua opinião, a solução para os
problemas sociais que a época enfrentava requeria o desenvolvimento de
uma nova disciplina, a “planificação”, que somente a sociologia, dada a
sua “visão integral” dos fenômenos sociais, estava em condições de admi-
tir em seu seio. “Somente o sociólogo — dizia — pode assumir em equipe
a função coordenadora dos distintos especialistas, engenheiros, arquite-
tos, economistas, higienistas, agrônomos, juristas, etc., os quais se encar-
regam de tarefas específicas, tanto nos estudos prévios como na concep-
ção dos planos correspondentes a seus respectivos setores” (Figueroa
Román, 1946, p. 10). De certo modo, a referência a Mannheim permitiu a
Figueroa Román outorgar uma carta de “nobreza intelectual” a um métier
que, como o da investigação social, era visto mais como uma técnica do
que como uma ciência na comunidade dos sociólogos de então.
Contudo, foi sem dúvida nos escritos de Gino Germani que algu-
mas das ideias de Mannheim encontraram um eco mais amplo e du-
radouro, ao mesmo tempo que um desenvolvimento mais sistemático.
Durante toda a década dos anos 1940, a obra de Mannheim gravitou nos
nos textos de Germani e foi uma das fontes formativas de sua visão do
mundo moderno. Tal como Medina Echavarría e Francisco Ayala, durante
estes anos Germani também desenvolveu uma extensa produção editorial
como diretor das coleções Ciência e Sociedade e Biblioteca de Psicologia
Social e Sociologia, nas editoras Abril e Paidós, respectivamente (Blanco,
2006a). Publicou, em alguns casos acompanhado de um prólogo, cinco
títulos de Harold Laski, o padrinho intelectual de Mannheim na Inglaterra, e
sete títulos da International Library of Sociology and Social Reconstruction,
a coleção que Mannheim dirigia na Inglaterra. A presença deste último
145
também é evidente na programação de um curso sobre “Sociologia das

elites” que Germani proferiu em meados dos anos 1940 no Instituto de
Sociologia da Universidad de Buenos Aires, e especialmente nos pontos
que se referiam à situação das elites numa sociedade de massas,
problema que Mannheim, como é conhecido, havia desenvolvido in
extenso em Homem e Sociedade numa Era de Reconstrução.
Na primeira metade dos anos 1940 a sociologia encontrava-se

numa situação relativamente similar à do México. De fato, não obstante os
primeiros sinais promissores de implantação institucional — em 1942 colo-
cou-se em funcionamento o Instituto de Sociologia da Universidad de
Buenos Aires e a sua primeira publicação oficial, o Boletín del Instituto de
Sociología —, a inserção da sociologia no sistema universitário não era,
todavia a deu ma disciplina autônoma, mas sim “auxiliar” de, ou subordi-
nada a, disciplinas tradicionais, em especial o direito e a filosofia. Uma
morfologia rápida revela, ademais, que salvo algumas exceções a maioria
daqueles que então tinham a seu encargo o ensino de sociologia eram
advogados de formação e o ensino da sociologia era, para a grande maio-
ria, uma atividade subsidiária de sua atividade principal. Inclusive a traje-
tória de alguns mostra que a carreira intelectual não estava dissociada de
uma carreira política. Ademais, em termos intelectuais a disciplina era ob-
jeto de diversas representações e estava associada a distintas atividades
intelectuais. A mesma produção intelectual destes anos atestava esta falta
de unidade e direção intelectual: juntamente ao tratado e ao livro de texto
conviviam o ensaio político, a história das ideias e, em menor medida, o
informe de investigação.
Foi neste contexto que Germani, igual a Medina Echavarría, ini-

ciou uma campanha em favor da conversão da sociologia numa ciência
empírica. Karl Mannheim foi uma referência central nesta campanha. Toda-
146
via, no contexto de que preocupações Germani tornou seu o ideal da ciên-

cia? Que sentido tinha para Germani a reivindicação do título de uma ciên-
cia para a sociologia? Em princípio, um sentido instrumental. Em 1946 pu-
blicou o ensaio “Sociologia e planificação”, que era todo um programa pa-
ra a disciplina e no qual defendeu e fundamentou uma visão da sociologia
na direção estabelecida por Mannheim, ou seja, como aquela disciplina em
condições de oferecer os meios racionais de orientação numa sociedade
em crise. Germani apresentou sua defesa e fundamentação nos termos de
uma reconstrução histórica das origens da ciência social, na qual procurou
mostrar a existência de uma íntima vinculação entre o desenvolvimento da
sociologia e o “movimento geral do mundo moderno até uma extensão
progressiva do domínio da racionalidade”, que já não se restringia aos âm-
bitos tradicionais da economia e da administração, mas tendiam a abarcar
a totalidade das relações sociais. Este processo de racionalização, do qual
a planificação era a sua expressão contemporânea, havia posto em crise
os quadros tradicionais da estrutura comunitária; e com ela os elementos
de referência da ação social, o conhecimento recíproco e a tradição. Neste
sentido, a nova situação colocava os homens diante “da necessidade de
realizar escolhas deliberadas ali onde antes limitavam-se a seguir as pau-
tas designadas pela tradição” (Germani, 1956a [1946], p. 140)30. Contudo,
esta escolha exigia um conhecimento das forças coletivas que operavam
como contexto da ação. Nos termos da sociologia do conhecimento de
Mannheim, o nascimento da sociologia — dizia Germani — deveria ser
compreendido, então, como uma resposta para aquela necessidade de
escolha.
30 As datas entre colchetes correspondem à edição original.
147
Assim, no contexto de uma crise da tradição, a sociologia era

chamada a exercer uma função de orientação da ação. “Sociologia e ação
social” seria precisamente o título que, dez anos mais tarde, Germani es-
colheria para denominar a terceira secção de La sociología científica.
Apuntes para su fundamentación, na qual incluiu o ensaio que estamos
comentando. Porém, a própria possibilidade desta função de orientação
exigia — a seu juízo — a conversão da sociologia numa ciência positiva,
empírica e indutiva, pois somente deste modo estaria em condições de
descobrir uniformidades de conduta cujo conhecimento poderia ingressar
na elaboração de estratégias de planificação. “A sociologia — escrevia —
não pode deixar de ser uma ciência empírica e indutiva se verdadeiramen-
te deseja cumprir sua função orientadora numa sociedade que caminha
para a planificação” (Germani, 1956a [1946], p. 147). Por outro lado, uma
concepção da sociologia orientada a escrutinar o significado dos fenôme-
nos sociais sobre a base do pressuposto de seu caráter único, individual e
irrepetível, fechava a possibilidade de vincular sociologia e planificação.
Portanto, ao conectar o surgimento da sociologia com o processo mais
geral de racionalização, a sociologia do conhecimento mannheimiana ofe-
recia a Germani a possibilidade de legitimar sua defesa de uma sociologia
científica sobre a base de suas potencialidades práticas a respeito das
possibilidades de um controle racional da vida social.
Porém, aquela reivindicação da ciência tinha, igualmente, uma

conotação decididamente política e era parte de um debate, próprio des-
tes anos, sobre as relações entre ethos científico e democracia como uma
preocupação dos intelectuais antifascistas por reafirmar a ideia de que a
ciência e a democracia encarnavam os mesmos valores anti-autoritários31.
31 Os parágrafos seguintes reproduzem, com ligeiras modificações, um argumento desen-

volvido em Blanco (2006b).
148
Tanto uma como a outra — se dizia — compartilhavam qualidades tais

como a liberdade de pensamento e o respeito pela dignidade da pessoa
humana. De fato, foi especialmente no mundo anglo-saxão que os intelec-
tuais anti-fascistas participaram de um intenso e agitado debate que o
então jovem Robert Merton qualificou como “um conflito revolucionário
das culturas, e no qual aqueles que insistiram em que o empreendimento
científico era a expressão de uma cultura política democrática”. John
Dewey, Morris Cohen, Walter Lippmann e Horace Kallen foram seus mais
firmes proponentes, ainda que não os únicos. Filósofos como Sidney Hook
e Ernest Nagel e cientistas sociais como Robert McIver, Melville
Herskovitz, Robert Lynd e Margaret Mead, contam-se também entre seus
porta-vozes. Em alguns textos destes anos, porém especialmente em
Freedom and Culture — traduzido por uma editora rosarina, em 1946 —
Dewey, que já nesta época havia se convertido num intelectual influente
em alguns círculos de pensamento locais (Blanco, 2006a), havia colocado
em relevo algo como o código moral da ciência caracterizado por uma
disposição favorável a conservar as crenças em suspenso e a manter a
dúvida até a conquista da evidência; a chegar até onde a evidência aponta
ao invés de admitir uma conclusão ditada por uma preferência pessoal, e a
empregar as ideias como hipóteses sujeitas à prova antes que como
afirmações dogmáticas.
Nesta época, esta postulação das afinidades entre o ethos da

ciência e o ethos da democracia adotaria, na reflexão de Robert Merton, a
forma de um argumento sociológico. Em “A Note on Science and Democ-
racy” (1955) [1942], escrito no contexto de uma consideração explícita da
relação do nazismo com a ciência, Merton declarava que “a rebelião con-
tra a ciência (...) impõe agora a atenção tanto do cientista como do profa-
no” e tem conduzido os cientistas a reconhecerem sua dependência de
determinados tipos de estruturas sociais. Ainda admitindo o caráter hesi-
149
tante dos resultados da investigação neste terreno e consciente de que o

cultivo da ciência não se limitava à democracia (diferentes estruturas so-
ciais, de fato, deram apoio às atividades científicas), Merton acreditava ter
encontrado, sem dúvida, alguma base para a suposição provisória de que
“à ciência se oferece oportunidade de desenvolvimento numa ordem de-
mocrática integrada com o ethos da ciência” (Merton, 1995 [1942], p. 638).
O exame da estrutura normativa da ciência era para Merton a melhor pro-
va de que a ciência constituía a expressão de uma cultura política demo-
crática. E, em especial, a norma do “universalismo”, que Merton contras-
tou categoricamente com o nazismo e à qual consagrou, não casualmente,
uma atenção maior diante às demais normas restantes (comunismo, de-
sinteresse e ceticismo organizado). E Merton era bastante consciente da
significação política da norma do universalismo na ciência, ou seja, da de-
clarada determinação dos cientistas em ignorar atributos particularistas
tais como raça, nacionalidade, religião, classe e qualidades pessoais no
momento de avaliar a validade de um conjunto de proposições e adotar,
em seu lugar, critérios impessoais e objetivos de validação (Hollinger,
1983). “Ainda que se coloque inadequadamente em prática — dizia Mer-
ton — o ethos da democracia compreende o universalismo como princí-
pio orientador predominante. A democracia equivale à eliminação progres-
siva de restrições ao exercício e desenvolvimento de talentos socialmente
valorizados. (...) Na medida em que persistam estas restrições, devem ser
consideradas como obstáculos no caminho da democratização total. (...)
Na medida em que uma sociedade é democrática, oferece lugar para o
exercício de critérios universalistas na ciência” (Merton, 1995 [1942], p.
641-2).
O compromisso de Germani com a ciência deve ser interpretado

tanto no contexto deste debate quanto no de sua participação numa “co-
munidade de discurso” à qual sentia-se muito próximo. Inicialmente, como
150
editor, tinha publicado obras de John Dewey, Walter Lipmann, Morris Cohen e
Margaret Mead, e nos anos 1940 fazia parte da comunidade italiana
antifascista na Argentina. Italiano de origem, tinha chegado na Argentina em
1934 depois de cumprir uma condenação de quatro anos de confinamento por
suas atividades anti-fascistas. Já na Argentina consagrou à problemática do
fascismo uma série de artigos em diversas publicações da comunidade italiana
local. Quando a Itália entrou na guerra, e como consequência das divisões que
se produziram entre os exilados italianos na Argentina, fez parte do grupo de
italianos anti-fascistas que se separaram da Associação Cultural Italiana Dante
Aliguieri e criaram a Associação Nova Dante. Em meados dos anos 1940 a no-
va associação lançou a edição de Italia Libre, um semanário bilingue que era
impresso nas oficinas gráficas do diário socialista La Vanguardia (Fanesi,
1994).
Contudo, estava consciente, ainda, de outra grande via pela qual

transitava esta reivindicação da ciência como um ideal cognitivo e político-cul-
tural, a do neopositivismo, que a partir dos anos 1930 se converteria numa im-
portante fonte de inspiração de todos aqueles que procuravam converter a
sociologia numa “ciência”. Seus principais proponentes foram Carl Hempel —
autor, juntamente com Morris Cohen, de El método científico — Herbert Feigl,
Rudolph Carnap, John von Neumann, Philip Frank e Hans Reichembach —
autor, este último, de um dos manifestos do movimento, La filosofía científica,
traduzido pela FCE em 1953. Em 1956 Germani publicou dois títulos que pro-
vam sua participação nesta comunidade de discurso: A sociedade aberta e
seus inimigos, de Karl Popper, e Razão e natureza. Um ensaio sobre o significa-
do do método científico, de Morris Cohen. Ainda assim, as palavras que se
seguem no prólogo da edição desta última obra revelam a natureza eminente-
mente política do debate em torno da ciência. O impacto da Primeira Guerra,
dizia, minou “a fé na razão (...) para assegurar ao homem um crescente e inde-
finido desenvolvimento de sua própria humanidade, de seus valores univer-
151
sais como ser humano. Já sabemos o que ocorreu depois. (...) A

humanidade foi substituída pela raça, pela classe ou pela nação; (...) a livre
discussão de ideias, a qual supunha-se, havia de levar à verdade através
de procedimentos discursivos racionais, foi substituída pela propaganda
potencializa- da pelos meios de difusão...” (Germani, 1956b, p. 1).
De tal maneira que esta reivindicação por uma sociologia cientí-

fica era parte de um programa político-cultural mais ambicioso, o de uma
“cultura cientificamente orientada” no contexto de uma batalha cultural
(Kulturkampf) na qual a Argentina destes anos enfrentava a cultura laica
com uma cultura católica, então em ascensão nos meios intelectuais lo-
cais, e especialmente nos meios sociológicos. De fato, desde finais dos
anos 1930 em diante, diversas figuras intelectuais do mundo católico arti-
cularam um potente ataque contra as tentativas de se fazer da sociologia
uma ciência empírica ou positiva (Blanco, 2006a). Tal ataque era parte de
uma ofensiva política e cultural mais ampla contra as distintas expressões
do laicismo, e em especial, contra os princípios da reforma universitária.
Com o golpe militar de junho de 1943 tal ofensiva alcançaria dimensão ins-
titucional. O novo regime militar sancionou o caráter obrigatório do ensino
religioso e na Universidad de Buenos Aires o diploma de doutor em Teolo-
gia foi reconhecido como título que habilitava para o ensino da filosofia, da
psicologia moral e do latim. Com a ascensão do peronismo ao poder, em
1946, o conjunto dos professores que tinham a seu encargo o ensino da
sociologia nas diversas universidades do país experimentou uma mudança
morfológica significativa como consequência da intervenção violenta do
novo governo nas universidades. Na sua grande maioria, estes novos pro-
fessores tinha uma sólida militância no movimento católico e tinham sido
colaboradores dos principais semanários católicos e nacionalistas da dé-
cada de 1930 e 1940. Em algumas das expressões dos principais porta-
vozes desta concepção metafísica da sociologia, esta última adquiriu os
152
traços de uma crítica conservadora do mundo moderno. Aí estavam os te-

mas clássicos do conservadorismo do século XIX, mesclados com moti-
vações orteguianas, muito recorrentes, ainda assim, na literatura socioló-
gica do período: uma crítica à tradição liberal-individualista-utilitária e a
reivindicação de uma recuperação e restauração dos valores do mundo
clássico e do cristianismo, uma crítica ao caráter impessoal da vida nas
grandes cidades e à consequente desumanização do homem, a redução
deste último ao fazer técnico, e a reivindicação da hierarquia, da família e
das associações intermediárias.
Num ensaio destes anos, um dos professores de sociologia da

Universidad de Buenos Aires escreveu: “Nossa educação não leva em
conta esta categoria política tão importante como é a de chefia, nem se
interessa pela formação da consciência do chefe, em todo rapaz. Todo
cidadão deve saber mandar e obedecer numa autêntica democracia. (...) O
rapaz é chefe, não somente no grupo familiar mas nos diversos setores da
sociedade. É notória a menor capacidade da mulher para a filosofia, para
‘viver’ o objetivo, o transcendente intelectual” (Pichón Riviére, 1948, pp.
46-7 e 60). Ainda que concepções diferentes do mundo social foram
articuladas inclusive por aqueles que, não obstante, compartilhavam um
solo cultural comum — a cultura católica —, esta última declaração revela,
ao menos de modo aproximado, o clima ideológico no qual teve lugar o
ensino de sociologia durante a segunda metade dos anos 1940 e a
primeira metade dos anos 1950. Neste sentido, a publicação, por parte de
Germani de uma obra “menor”, como “O caráter feminino. História de uma
ideologia”, de Viola Klein, somente adquire pleno sentido quando inserida
no contexto deste novo clima ideológico e como parte daquela
Kulturkampf. A obra, que constava na coleção dirigida por Mannheim com
um prólogo deste último (reproduzido na edição castelhana), foi publicada
por Germani em 1951 e apresentada aos leitores hispânicos como “um
153
exemplo elegante da aplicação concreta do método de investigação

formulado e pro- pugnado por ele — Mannheim —, ao mesmo tempo que
continha os princípios fundamentais de sua sociologia do conhecimento”
(Germani, 1951a, p. 7). Os termos da apresentação da edição castelhana
redigida por Germani eram deliberadamente polêmicos: “quais são — dizia
— os traços da personalidade feminina que nascem com a mulher e quais
são aqueles que são somente produto de sua situação histórica e social?
Existem, na realidade, qualidades especificamente femininas? A mulher é
mais ou menos inteligente do que o homem? Suas aptidões são diferentes
às deste?”. Os termos desta apresentação revelam que a edição desta
obra, e por conseguinte a referência a Mannheim nela, eram parte de uma
batalha cultural travada não somente no terreno disciplinar, mas também
no terreno mais geral da cultura e em favor de uma moral secular
sociologicamente informada.
Contudo, o interesse de Germani pela obra de Mannheim não se

limitaria às possibilidades abertas por uma visão pragmático-empírica da
disciplina e conectada com as tarefas da planificação social. Tal interesse
também alcançaria a necessidade — destacada com insistência por Mann-
heim — de incorporar os ensinamentos de Freud à explicação dos fenôme-
nos sociais em geral, porém, mais especificamente o fenômeno do totali-
tarismo. Já em meados dos anos 1930, de fato, Mannheim havia assinala-
do a necessidade de transcender o ilhamento da sociologia em favor de
uma unificação com outras ciências sociais, em especial com a psicologia.
A compreensão das atitudes e das motivações da ação exigia, segundo o
seu juízo, um desenvolvimento de uma “psicologia sociológica”32. Desde a
32 Cf. Mannheim (1936b). O ensaio refere-se a uma conferência proferida por Mannheim na
Inglaterra, em 1936.
154
sua emigração para a Inglaterra, e em parte por influência de sua esposa,

psicanalista de profissão, a psicanálise tinha adquirido um lugar cada vez
mais relevante em seus trabalhos no contexto de seu interesse por um tra-
tamento mais sistemático dos aspectos psicológicos do processo social. A
partir de então Mannheim começou a familiarizar-se com os escritos de
Freud e de seus seguidores europeus e norte-americanos, e em especial
das versões mais sociológicas promovidas pelo movimento do “revisionis-
mo psicanalítico”. Estava convencido de que a análise das fontes sociais e
institucionais da “insegurança coletiva” e das ansiedades que acometiam
o homem moderno deveriam ser encaradas, também, a partir de um ponto
de vista psicológico. Chegou a pensar, inclusive — e em parte por influên-
cia da obra de Harold Lasswell, Psicopatologia e Política — que o fascis-
mo e a guerra deveriam ser vistos, ao menos em parte, como um problema
de psicopatologia. Mais tarde, e já à frente da International Library of Soci-
ology and Social Reconstruction, Mannheim abriria uma secção dedicada
ao tema, entitulada precisamente Sociology and Psychology of the Present
Crisis. Nestes mesmos anos, como é conhecido, o Instituto de Investiga-
ções Sociais da Universidade de Frankfurt empreendia uma investigação
da teoria social numa direção similar e à qual Germani, como demonstrado
em outra ocasião, estava igualmente atento (Blanco, 2006a).
Um feito bastante expressivo da importância que Germani atri-

buía a esta dimensão de análise constitui sua edição, em 1947, de O medo
à liberdade, de Erich Fromm, que procurava explicar as razões da ascen-
são do nazismo ao poder a partir do ponto de vista de um enfoque socio-
psicológico. A obra, traduzida pelo próprio Germani e acompanhada de
um prólogo, havia sido publiada por Mannheim na mencionada secção de
Sociology and Psychology of the Present Crisis da International Library of
Sociology and Social Reconstruction. Poucos anos mais tarde Germani
publicaria outro título da coleção de Mannheim, que, ainda mais pro-
gramático, caminhava na mesma direção: Psicanálise e Sociologia, de W.
155
Hollitscher. Por conta disto não é surpreendente o contato que Germani

manteve nestes anos com as investigações do Instituto de Investigação
Social da Universidade de Frankfurt, em especial aqueles concernentes ao
fenômeno do autoritarismo moderno, e que tinham em comum com a obra
de Mannheim e de Fromm esta subestrutura caracteristicamente alemã de
teoria social e psicologia (Hughes, 1977). Em todo caso, o certo é que da-
qui em diante a reflexão de Germani sobre a relação entre psicanálise e so-
ciologia como o projeto mais geral de edificação de uma renovada psico-
logia social estaria no centro de suas preocupações (Blanco, 2006b).
A obra de Mannheim, last but no least, proporcionou a Germani

não somente uma visão da disciplina, mas também um novo vocabulário
— sociedade de massas, industrialização, racionalização, planificação — e
uma série de chaves interpretativas relativas à natureza da sociedade mo-
derna. Na visão de Mannheim — a qual Germani tomaria para si — essas
chaves remetiam aos processos de racionalização e interdependência
crescente entre as partes. Segundo Mannheim, um dos problemas que as
sociedades modernas enfrentavam estava radicado no desenvolvimento
assimétrico da racionalidade funcional e da racionalidade substantiva. De
acordo com o autor, a primeira é aquela que prevalece numa organização
das atividades humanas nas quais os homens se convertem em parte de
um processo mecânico em que a cada um é atribuída uma posição e um
papel funcionais; a segunda, por outro lado, faz alusão aos atos do pensa-
mento capazes de capturar a conexão ou interdependência dos diferentes
elementos que compõem uma situação social. “A industrialização crescen-
te — escrevia Mannheim — forçosamente favorece somente a racionalida-
de funcional, ou seja, a organização das condutas dos membros de uma
sociedade em certos terrenos. Porém, não exige na mesma medida a “ra-
cionalidade substancial”, ou seja, a faculdade de atuar em situações dadas
com capacidade de juízo com base na própria inteligência das conexões”
156
(Mannheim, 1984, p. 44). De tal modo que o predomínio da racionalidade

funcional, capaz somente de proporcionar os meios mais eficazes para
alcançar determinados fins, porém incapaz de prover uma orientação mo-
ral e normativa, teria como consequência a privação aos homens da capa-
cidade de exercer um controle sobre os processos sociais. Agora, se tal
desproporção ou desenvolvimento assimétrico da racionalidade era pro-
blemática, era precisamente à luz dos dois traços novos, que, segundo
Mannheim, caracterizavam a moderna sociedade de massas: a participa-
ção progressiva das massas na vida política e social e o caráter crescen-
temente interdependente das diversas esferas da vida social. Consequen-
temente, uma distribuição desigual dos hábitos racionais de pensamento
erigiam-se numa ameaça à sua estabilidade. “Nossa ordem social atual —
advertia Mannheim — entrará em colapso caso o domínio e autodomínio
racional do homem não seguir os passos do desenvolvimento técnico”
(Mannheim, 1984, p. 26).
Em alguns escritos destes anos, especialmente em “Anomia e

desintegração social” (1945), Germani articulou uma visão da crise do
mundo moderno na direção estabelecida por Mannheim (acima comen-
tada). Em princípio, antes da implantação da própria razão — ou da racio-
nalização —, tal crise deveria ser atribuída a um desenvolvimento unilateral
desta última, que vinha a se expressar na existência — assinalada com in-
sistência por Mannheim — de um desajuste ou uma desproporção entre o
nível alcançado pelo homem no conhecimento e domínio da natureza e o
predomínio da irracionalidade da vida social e moral. Dito de outra forma, a
racionalidade alcançada na esfera científico-tecnológica não vinha acom-
panhada de uma organização racionalmente equivalente das capacidades
humanas. Em termos mais decididamente sociológicos, a crise da socie-
dade moderna era o produto das tensões originadas como consequência
da emergência da moderna sociedade de massas ou do processo mais
geral denominado por Mannheim “democratização fundamental”, e que
157
implicava a ampliação da participação social e política a setores sociais

anteriormente dela excluídos. Se esta incorporação das massas à vida so-
cial e política deveria ser creditada como parte de um processo de nature-
za emancipatória, ela semearia, não obstante, o problema da integração e
adaptação dos setores emergentes às novas formas de vida caracteriza-
das pelo predomínio das grandes organizações de massas e o correlativo
desaparecimento das formas tradicionais de integração. A incorporação
das massas ao sistema político deveria, então, ocorrer em paralelo a uma
extensão da racionalidade em esferas da conduta nas quais antes domina-
va a aceitação dos dizeres da tradição e do costume. Foi no contexto des-
te esquema mais geral de cunho mannheimiano que Germani elaboraria,
anos mais tarde, sua interpretação tanto do peronismo quanto dos movi-
mentos nacional-populares da América Latina.
Epílogo
As considerações feitas nas secções precedentes permitem ex-

trair algumas conclusões relativas às modalidades de difusão e apropria-
ção da obra de Mannheim no processo de formação da sociologia na
América Latina. Em princípio, sua difusão entre nós inscreveu-se no con-
texto de uma disciplina em formação, como da existência de diversas
apostas e projetos intelectuais para a ciência social. De fato, até os anos
1940 a emergência de uma série de instituições especializadas nos estu-
dos sociológicos, assim como de publicações especializadas, sociedades
acadêmicas e um mercado de livro especializado atesta a existência de
um campo em formação. Por certo, e não obstante esta progressiva im-
plantação institucional, a sociologia tinha, todavia, uma posição marginal
no sistema acadêmico. Seu ensino era realizado no contexto de disciplinas
158
ja existentes, em especial o direito e a filosofia. Em qualquer caso, foi nes-

te contexto que surgiu uma série de reivindicações dos ideais intelectuais
da disciplina que se resumiriam no projeto de fazer da sociologia uma
ciência empírica e analítica. Um componente importante daquela renova-
ção foi a invocação da sociologia norte-americana como um modelo de
referência. As simpatias manifestas de Mannheim para a tradição da so-
ciologia norte-americana, não obstante suas reservas, foram sem dúvida
um elemento que incidiu favoravelmente em sua recepção.
Ainda assim, a recepção de Mannheim abriu para esta geração

de sociólogos a possibilidade de articular uma concepção da ciência so-
cial, teórica ao mesmo tempo que pragmática, e conectadas com as tare-
fas práticas de uma ilustração da vontade política. Num contexto de dis-
puta sobre a identidade da disciplina, a obra de Mannheim — que seria
invocada quase exclusivamente pelos membros da nova geração como
um instrumento de combate diante das concepções da sociologia que jul-
gavam enciclopédicas ou tradicionais — ofereceu a esta geração o senti-
do enfático de uma “missão” para a ciência social, a de intervir no controle
e na orientação dos processos de mudança social e transcender, desta
maneira, a posição que até então o sistema acadêmico lhes reservara, a
de professores a serviço da formação escolar ou enciclopédica dos estu-
dantes das carreiras tradicionais. Deste modo, Mannheim proporcionou
uma série de ideais utópicos e, com ele, os elementos de uma nova ideo-
logia profissional que os outsiders empunhariam contra os já “estabeleci-
dos” com a finalidade de legitimar não somente sua condição de novos
produtores culturais, como também sua reivindicação a uma autoridade
superior nos assuntos concernentes à natureza do homem e da socieda-
de.
159
A própria possibilidade desta “missão”, está claro, fundava-se

numa nova visão da sociedade e de seus problemas ou, o que é melhor,
num conceito enfático de sociedade. “Nosso tempo é social por excelên-
cia — assinalava Medina Echavarría —, no sentido de uma consciência
clara em alguns, ou de uma percepção menos turva em outros, da impor-
tância do social para a vida humana”. Aquela nova visão — que tanto Me-
dina Echavarría quanto Germani herdaram de Mannheim — era a de um
universo social altamente interdependente e em contínua transformação
por obra da racionalização. A este respeito, nas páginas finais de Sociolo-
gia, teoria e técnica, Medina Echavarría escreveu: “A passagem para uma
estrutura social que já não permite deixar ao azar o ajuste de seus proble-
mas parciais, traz a necessidade de que as ciências humanas abandonem
definitivamente as atitudes com que até então vinham operando. E esta
nova atitude necessita estar dominada pelas ideias de interdependência e
funcionalidade” (Medina Echavarría, 1941a, p. 189). Num universo social
desta natureza, a predição tornava-se uma tarefa criticamente importante,
precisamente a raiz do caráter onipresente e incessante da transformação.
Tratava-se, então — como diria Germani repetindo um dictum de Mann-
heim —, de descortinar “os principia media que regem o equilíbrio e a
dinâmica dos fatos sociais num acontecer historicamente determinado”
(Germani, 1951b, p. 4). Todavia, e por esta mesma razão, esta tarefa se tor-
nava extremamente difícil, precisamente por conta da natureza interde-
pendente dos eventos sociais. Em consequência, a própria predição so-
mente poderia ser alcançada ao cabo de uma exaustiva investigação em-
pírica e sempre por meio de tentativas e probabilidades. Em todo caso,
esta era uma tarefa que demandava uma reforma intelectual e ao mesmo
tempo organizadotiva da ciência social: a conversão da sociologia numa
ciência empírica e analítica e o abandono de um cultivo amador da ciência
social em proveito da formação de uma comunidade disciplinar e de inves-
tigação, regida por um conjunto de normas, procedimentos, valores e cri-
térios acadêmicos e científicos de validação.
160
Neste sentido, a importância de Mannheim nos anos de forma-

ção da sociologia moderna na América Latina deve ser atribuída não so-
mente aos instrumentos cognitivos que proporcionou, mas também aos
elementos de auto-identidade com os quais esta nova geração de cientis-
tas sociais definiu sua posição tanto no contexto mais geral da elite inte-
lectual como no campo mais particular das ciências sociais. Assim, na
concepção mannheimiana de uma ciência social consagrada às tarefas da
“planificação social” — uma fórmula que pouco depois seria substituída
pela do “desenvolvimento econômico” —, esta geração de sociólogos en-
controu uma maneira de comprometer a sociologia com as questões do
debate público, ao mesmo tempo que um modo de disputar a autoridade
intelectual com a elite tradicional em nome de uma nova expertise intelec-
tual. Neste sentido, a difusão de Mannheim na América Latina foi parte de
um processo mais vasto que acompanhou e contribuiu parcialmente para
legitimar: o processo de uma nova divisão social do trabalho intelectual, e
a correlativa formação de uma nova intelligentsia, a dos cientistas sociais,
aglutinados em torno de uma visão comum da ciência social e cuja defesa
de uma sociologia “cientificamente” orientada seria parte de um
compromisso cultural e político mais amplo: o de uma modernização e de-
mocratização dos países da região (Blanco, 2007). Em suma, a gravitação
de Mannheim nesta geração de cientistas sociais foi sem dúvida um ele-
mento decisivo de sua auto-representação como a intelligentsia do mundo
moderno.
Para além disto, o modelo mannheimiano do sociólogo engajado

ofereceu para alguns deles a oportunidade de traduzir e articular num dis-
curso intelectual suas inquietudes políticas ao redor do futuro da democra-
cia no contexto de uma sociedade de massas, ao passo que a possibilida-
de de transcender os muros da academia aos que até então haviam con-
finado o discurso da sociologia. Curiosamente, e não obstante as diferen-
161
ças de formação e de trajetória intelectual, as duas figuras intelectuais que

adotaram de modo mais vigoroso a visão mannheimiana da ciência social
— Medina Echavarría e Germani — tinham algo em comum: a experiência
do totalitarismo e/ou a emergência de regimes políticos que desafiaram o
liberalismo e puseram em crise a democracia. Tal experiência marcaria
profundamente suas trajetórias sociais. Medina Echavarría, que participou
ativamente na vida política da república espanhola, teve que exilar-se no
México como consequência da derrota daquela nas mãos dos franquistas.
Germani abandonou seu país de origem após quatro anos de confinamen-
to por suas atividades anti-fascistas. Neste sentido, sua recepção de
Mannheim esteve mediada por compromissos intelectuais e políticos mais
amplos que os estritamente disciplinares.
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169
170
Documentos de Karl
Mannheim na Biblioteca da
Universidade de Keele
Thiago Mazucato, Vera Cepêda e

Milton Lahuerta
172
Documentos de Karl Mannheim na
Biblioteca da Universidade de Keele
Thiago Mazucato, Vera Cepêda e Milton Lahuerta
Na recente retomada dos estudos sobre a obra e a trajetória de

Karl Mannheim, tornou-se conhecida a existência de um acervo na Biblio-
teca da Universidade de Keele, na Inglaterra, com documentos e manus-
critos deste importante sociólogo da primeira metade do século XX. Kurt
Wolff já mencionara a existência destes documentos em sua obra “From
Karl Mannheim”, assim como David Kettler, Volker Meja e Nico Stehr o fi-
zeram, dentre outros lugares, em “Karl Mannheim” publicado pela Fondo
de Cultura Económica. Outros pesquisadores que produziram trabalhos
comentando e/ou debatendo a obra de Mannheim também fazem referên-
cia a este acervo.
Contudo, o mesmo muito pouco conhecido ou acessado por

pesquisadores brasileiros, gostaríamos de deixar este breve registro para
que atuais e futuros pesquisadores sobre a obra e a trajetória de Karl
Mannheim conheçam a grandeza do material ali presente e, mesmo, para
que sintam-se estimulados a publicarem trabalhos sobre este material.
Os manuscritos e documentos de Karl Mannheim encontram-se

na secção de “Coleções Especiais e Arquivos” (Special Collections and
Archives) da Biblioteca da Universidade de Keele (Keele University Library).
No endereço https://www.keele.ac.uk/library/specarc/ encontra-se a lista
Documentos de Karl Mannheim | Thiago Mazucato, Vera Cepêda e Milton Lahuerta
completa dos documentos e manuscritos de Mannheim, os quais estão,

para fins de organização, divididos em duas “Caixas” e, cada “caixa”, por
sua vez, está subdividida em pastas temáticas.
Os documentos e manuscritos de Karl Mannheim encontram-se

tombados sob o código de referência GB172 MAN. Reproduzimos, abaixo,
a listagem completa:
Karl Mannheim Papers, keele University Special Collections, Keele

University, Staffordshire.
Brief Summary of Contends.
1. Box 1
2. Box 2
1. Box 1
Box 1, Folder A (1). Lectures on Sociology
Series of Lectures, Historical Sociology, Social Institutions x10.
Handwritten.
1A — Lecture outline.
2A — Lecture 1 - General Sociology, Historical Sociology.
3A — Lecture 2 - The Two Forms of Historical Sociology.
174
5A — Lecture 3 - The Patterns of Structural Sociology.
Plus miscellaneous notes.
Box 1, Folder A (2). (Bibliographies)
University of London, Institute of Education.
1A/B — Bibliography relating to Special Place Examination and Entrance to

Secondary Schools.
2/3/4 — Bibliography on the Principles and Theory of Education.
5-8 — Bibliography and Notes - The Psychology of School Life and Work.
9-12 — Copy of the above.
13 — Short bibliography on the theory of education.
14/15 — Provisional Reading List for the Principals of Education Course.
16/17 — Note.
18a/b — Select Bibliography of English Education.
19-22 — Bibliography Principles of Education.
23-39 — Bibliography on Education and Psychology, 1939-1945.
40-43 — Principles of Education - Diploma Course - Notes.
44-47 — Principles of Education - Bibliography - Higher Degrees.
48/49 — Bibliography and coy of the same.
50-56 — Recent Additions to the American Library, 6th December, 1945.
175
57-64 — List of students on School Practice, 1945-46.
65-66 — Colonial Department - List of students on School Practice,

1945-46.
67-70 — Copy of 40-43.
71-73 — Higher Degrees Department - Bibliography.
74-116 — Handwritten notes and bibliographies.
Box 1, Folder B (1). (Lecture Notes in Education)
1B-17 — Principles of Education, 1946 - Part A - Philosophical Section.

18-59 Part B - Psychological Problems. 60- Part C - Sociological Section.
127-144 Additional notes and lecture summaries. Includes definitions of
education and modern concepts of the aims of education.
47-52 — Lecture - Essentials of Creative Education.
Box 1, Folder B (2). (Personality)
A variety of notes on personality and education for change.
Many of the notes written in French and German. Includes some short
bibliographies.
176
Box 1, Folder C (1) (Misc. Material on Education)
1-5 — “Revolution in the Family” Constance M. Hildred.
6-10 — Toward Education in a Planned Democracy. Lecture 1 + 2.
11-17 — Variety of short notes etc.
16 — Note re: “The Difference Between Biological and Social Inheritance,

and the Error of Racial Theories”
27 — Proposal for future research work.
29-128 — Misc. notes on education. Mainly handwritten.
125-126 — Geoffrey Gorer “Methodological Principles” Quoted from an

address by him.
127-128 — Note “The Present Stage of Western Culture”
129-135 — “Abstract of the Social Studies in General Education”
136-140 — “The Credentials of Teaching.”
Box 1, Folder C (2). (Government and Planning)
Mannheim Chairman of the N.E.F. Group.
1-4 — J. A. Lauwerys, N.E.F. “Memo for discussion on 7th October, Major

Social Changes”
5-6a — Vivian Ogilvie, “Notes for meeting of Private N.E.F. Group” 12th
December, 1942.
6b — “Social Justice or Freedom”
177
7 — “Democracy as a Method of Social Change”
8-38 — Misc. Nots and Bibliographies.
Box 1, Folder D (1).
Miscellaneous notes and bibliographies on education and teaching. Notes

made on books read.
Box 1, Folder D (2). (Sociology of Education - Notes)
Mannheim editor, “The International Library of Sociology and Social

Reconstruction” A. D. Lindsay on de Advisory Board.
Misc. notes and bibliographies.
Box 1, Folder E.
German language notes.
Box 1, Folder F. (Frankfurt Lectures)
German language notes and lectures.
178
Box 1, Folder G. (Historical Sociology - Women’s Place in Society)
Notes re: social policy.
Box 1, Folder H. (notes and Bibliographies UNUSED)
Some German language. Variety of notes on many topics including the

usual education, sociology etc.
Box 1, Folder I.
Misc. notes. Some German language.
Box 1, Folder J.
Box 1, Folder K.
2. Box 2
Box 2. (Conservative Thought)
Publication, Mannheim “Structural Analysis on Sociology” 1921?
179
Box 2, Folder A. (On role of sociology as a discipline in universities, early

1940s?)
Some correspondences with A. M. Carr Saunders.
Letter from Lindsay, 25th June, 1943 re: Honours School in Psychology.
Department of Sociology “Description of Field and Bibliography” (for the M.

A. degree)
Letter to Mannheim from Louis Wirth, Associate Editor, July 21, 1942.
Request from the American
42 — Journal of Sociology to contribute to issue on “Prospects for the

Post-war World.” Specifically an article on the topic of “Range of
Ideologies.”
43 — “Prospects for the Post-war World” Contents page.
Box 2, Folder B.
German language journal “Die nießen Blätter” 1919.
Notes in German.
Pamphlet, L. J Cadbury, “This Question of Populations, Europe in 1970”
Newspaper clippings and odd journal articles mainly German language.
180
Box 2, Folder C. (Notes Mannheim made on Books etc. he was reading)
Newspapers clippings and notes on books.
Topics and examination questions for courses.
Box 2, Folder D. (Lectures on Sociology)
German language.
Box 2, Folder E. “Talks to Germany on Re-education”
Drafts of a series of talks to Germany on re-education. ? for the BBC?
Box 2, Folder F.
“Principles of Education” Lectures.
Lectures on women and sex, Madonna and Prostitute, Marriage of

Convenience, romantic love.
Many notes on the definitions of education.
Planning for M. A. course.
Box 2, Folder G.
More notes. Note on books etc.
181
Box 2, Folder H. (Examination Questions)
Box 2, Folder I. (Outlines for lectures, “School and Society”)
Box 2, Folder J. (Miscellaneous)
Examination papers. Notes.
Box 2, Folder K. (Lecture Courses)
Selection of outlines. Couple of newspaper clippings on course.
Box 2, Folder L. (BBC Talks to Sixth Formers, 1945)
BBC Home Service (Schools) Radio broadcasts “Talks for Sixth Forms -
What is Sociology?”
Includes drafts as well as programme as broadcast.
Number 1-10.
1. Growing up in Society.
2. Co-operation and Competition (1) - Is Man Co-operative by Nature?
3. Co-operation and Competition (2) - Is Man Competitive by Nature?
4. Human Conflicts and their Adjustment (1) - How to deal with personal
conflicts.
5. Human Conflicts and their Adjustment (2) - What to do about prejudices.
7. Some ideas of discipline: Punishment or social guidance.
182
9. The individual’s idea of himself - Finding one’s place in society.
10. Democratic personality - Freedom with responsabilities.
Box 2, Folder M. (Bibliographies made by Mannheim)
Box 2, Folder N. (Notes - Sociological aspects of education - Principles of

Education - Lectures 1946)
Box 2, Folder P.
“Soziologie der Familie” Typescript in German and Lecture notes in

German.
Box 2, Folder R. (Draft of first Essay in Diagnosis of Our Time)
Lecture given Institute of Education, 20th May, 1942. “Diagnosis of Our

Time.”
Meeting of Group on Education with Professor Mannheim. “The Diagnosis

of Our Time” Syllabus.
Box 2, Folder S.
Notes some German language, mainly in English.
Box 2, Folder T. (Misc.)
Notes. Mainly handwritten.
183
Box 2, Folder V. (London University Education Lectures)
Notes and a few neespaper clippings.
7V-22V — Paper “Cause of Social Change” - includes discussion of Marx

and Engels.
24V-27V — Syllabus course entitled - “Modern Social Structure”
Lecture outlines.
Após a exposição completa do sumário do acervo de Karl

Mannheim na Special Collections and Archives da Biblioteca da Unviersi-
dade de Keele, na Inglaterra, vamos apresentar alguns dos documentos e
manuscritos originais de Mannheim, apenas para exemplificarmos a
riqueza do acervo e a relevância dos materiais ali presentes para futuras
pesquisas.
184
GB172 MAN 1/A (1)
185
GB172 MAN 1/A (1)
186
GB172 MAN 1/A (1)
187
GB 172 MAN 1/A (1)
188
GB 172 MAN 1/A (1)
189
GB 172 MAN 1/A (1)
190
GB172 MAN 1/A (1)
191
GB172 MAN 1/A (1)
192
GB172 MAN 1/A (1)
193
GB172 MAN 1/A (1)
194
195

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Thiago Mazucato

Vera Alves Cepêda

Copyright © Bryan S. Turner by SAGE

Avenida São José, 400 - Vila Martins - Penápolis-SP - www.funepe.edu.br

Amalia Barboza .......................................................................................... 11

Herbert Marcuse ........................................................................................ 53

Bryan S. Turner .......................................................................................... 73

Alejandro Blanco ..................................................................................... 111

Thiago Mazucato, Vera Cepêda e Milton Lahuerta .................................. 171

O projeto desta obra surgiu ainda no ano de 2015, quando

Por outro lado, ao adentrarmos ao universo das reflexões pro-

Assim, nosso interesse duplicou, nos estudos sobre a recepção

A história sobre o texto “Karl Mannheim e a Sociologia da Cul-

O trabalho intitulado “Sobre a problemática da verdade no

Em meados de 2016 contactamos o professor David Kettler, re-

Também fomos agraciados com a permissão para edição de um

Por último, temos o capítulo “Documentos de Karl Mannheim na

Foram quase três anos de trabalho árduo, que englobou a ampla

Finalizamos agradecendo aos autores dos textos pela generosi-

Também gostaríamos de registrar nosso profundo agradecimen-

Em particular, agradecemos à Fundação Educacional de

Thiago Mazucato e Vera Cepêda

Como Bertram Schefold observou em seu livro sobre a

No ano de 1930 Mannheim foi nomeado para ocupar a cadeira

1 Desde junho de 1929 a Universidade negociava a contratação de Karl Mannheim. Todos

biblioteca com literatura sobre as diferentes disciplinas que estariam dis-

No período de preparação para a sua estreia em Frankfurt,

vido à sua fama, Mannheim obteve a cadeira de Sociologia da Univer-

Mannheim era, de fato, uma espécie de “estrela acadêmica” em

De fato, atualmente, a sociologia de Karl Mannheim, que alcan-

3 A nomeação de Mannheim não ocorrera sem problemas. Sobre esta controvérsia em

campus universitário no ano de 19244 e, no mesmo ano em que Max

O Instituto de Pesquisa Social havia concordado, na primeira ne-

4 A criação oficial do Instituto ocorreu no dia 3 de fevereiro de 1923. No início, o Instituto

A proximidade física também era um bom pretexto para que

“Novo Conceito de Ideologia?” na revista do Instituto. Ainda que isolado,

Que importância teve a Sociologia de Mannheim para a “Escola

conceito de ideologia total”) e como um intelectual acrítico e harmonizador

Mannheim ainda desempenhava um papel central para

8 Na correspondência entre Adorno e Horkheimer encontram-se, muitas vezes, referências

O confronto da “Escola de Frankfurt” com a Sociologia de

Nos confrontos posteriores com a Sociologia de Mannheim

De todo modo, a história do “debate crítico da Escola de Frank-

Na história das escolas do conhecimento e dos grupos inte-

A crítica que, desde o início, a “Escola de Frankfurt” praticou

Sociologia de Mannheim e, particularmente, à forma com que ele procurou

Em seguida serão adequadamente apresentados alguns con-

O Seminário de Sociologia de Mannheim em Frankfurt

Na literatura complementar sobre a Sociologia de Mannheim pra-

da Universidade de Frankfurt, e também fornece uma perspectiva especial

Em sua aula inaugural, no semestre de verão de 1930, Mannheim

Para explicar o método do distanciamento de forma clara e

estudante que, por exemplo, tenha crescido na condição de filho de um

Este método apresentado na aula inaugural foi aplicado, por

inaugural de Mannheim (Fleck, 2000, p. 247), Fleck opina, por exemplo,

Nas atividades de formação e nos seminários pode-se notar

conhecida até então como sendo a vida, mas agora na condição de um

sentação programática do que Mannheim gostaria de desenvolver na

1) Sociologia do Conhecimento e auto reflexão: no programa de

2) Interdisciplinaridade: uma outra tarefa relevante que Mannheim se

trabalho sociológico”. O mesmo teve a tarefa, desde o semestre de verão

3) Pesquisa empírica: além da natureza interdisciplinar, o