SEMINARIO DE CULTURA POPULAR Y MASIVA

PRÁCTICOS

UNIDAD 1: La dimensión histórica: La cultura popular del siglo 15 al 17. Circularidad, préstamos y apropiaiones del
feudalismo al capitalismo. Cultura popular y y hegemonía. La noción de “clase” y los estudios sobre la cultura
plebeya. Consideraciones metodológicas: La obtención del material para la construcción del objeto de estudio. El
obstáculo de la historia y la respuesta de Guinzburg. El trabajo sobre las fuentes y la necesaria autorreflexión
respecto de la posición del analista.

BAJTIN:
“Planteamiento del problema: La Cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento”

CONCEPTOS CLAVE: CULTURA COMICA POPULAR. CARNAVAL. REALISMO GROTESCO (CUERPO, DEGRADACION,
TIEMPO, MUERTE). CIRCULARIDAD CULTURAL. AMBIVALENCIA. TIEMPO Y CICLO DE LA TIERRA.

Primer resumen (comentario en el grupo Final Seminario… “ Bajtin habla en el texto de cultura popular en la edad medio y
renacimiento de Rabelais, médico proveniente de la cultura oficial. Fue influyente en la literatura y en la lengua literaria francesa.
Sus fuentes eran de la cultura popular. No se ajustaba a los cánones ni reglas literarias del momento. Da a conocer la obra cómica
popular. (El limpiaculos es el texto q dan de ejemplo de él en la cursada)
Dice que la risa y el humor en la E.M y renac. Era de suma importancia pero que no era objeto digno de estudio.
Rabelais introduce el realismo grotesco. El rasgo sobresaliente de este es la degradación, la transferencia al plano material y
corporal de lo elevado y espiritual. La ambivalencia estaba presente entre lo alto y lo bajo(cabeza-genitales)
Bajtin propone 3 categorías del humor del pueblo:
1)formas y rituales del espectáculo: carnaval.
2)obras cómicas verbales en latín y en lengua vulgar.
3) diversas formas del vocabulario familiar y grosero.”

Bajtin, lingüista ruso. Crítica literaria. Discute con el formalismo ruso (Jakobson: análisis de las estructuras internas de
un texto). Pone obras literarias en relación con sus condiciones de producción. Una obra es inseparable del medio
social en el que surge.
Trabaja con una obra que da cuenta de la CP. → La obra de RABELAIS

CUESTIONES METODOLÓGICAS → No podemos acceder a la cultura premoderna popular de primera mano. No

quiere analizar la obra misma sino disluciar parte de la cultura de la época. Pone en esecena el habla popular, no la
refleja porque en realidad R no era parte de esa cultura, sino que eraun letrado.
Su fuente es la novela de RABELAIS. Pero hay MEDIACIONES: Bajtin analiza cultura premoderna a través de un autor
que escribe sobre esta cultua pero no que pertenece a ella. Realiza un análisis socio-histórico.
Matriz del realismo grotesco –objeto de estudio. Sistema de imágenes de la cultura popular en edad media y el
renacimiento.

Elige para realizar su tesis de doctorado de la cultura popular de la Edad Media y Renacimiento usar como fuente a la
obra literaria de Rabelais, un escritor francés perteneciente a la cultura letrada, pero que logra plasmar en una obra
ficcional (Gargantua y Pantagruel) elementos de la cultura popular de la época premoderna europea debido a que
entre la cultura oficial y la cultura popular había préstamos y circularidad, influencia recíproca. Rabeleis transitaba
libremente por la plaza pública donde se producían las fiestas populares, rituales de venta de esposa, rituales de
inversión (fiesta de los locos o el carnaval que coincidía con los tres meses del descanso de la tierra). Su carácter de
acercamiento a lo popular explica el aspecto no literario de R, es decir, su resistencia a ajustarse a cánones y reglas
del arte literario. Potencial resistente de la literatura que se acerca a las fuentes populares. Da una representación
letrada de una cultura oral que no deja registro. Bajtin puede reponer la cultura popular por las escrituras y obras de
R, porque éste esta muy cerca de los registros populares.
A Bajtin le interea el HUMOR CARNAVALESCO → se observa en la obra un tono de burla constante. La risa es un
poderoso medio de lucha. La CP se resistía a la casta dominante a través del humor del carnaval fdestivo
premoderno. La risa es la resistencia pero quieren ocupar ese lugar. ¿Cómo dejan de temer a ese poder? burlándose
de él. Habla de LA FUERZA REVOLUCIONARIA DE LA FUERZA MEDIEVAL.

Plantear los problemas de la cultura cómica popular de la Edad Media y el Renacimiento. La risa popular y sus formas
constituyen el campo menos estudiado de la creación popular. Se ha excluído la cultura específica de la plaza pública
 y también el humor popular en los estudios que se han hecho. Sin embargo, su importancia era considerable en la
Edad Media y en el Renacimiento. Problema: ¿Qué relación había entre la cultura cómica popular y la cultura oficial
de en la pre modernidad? Supuesto de influencia recíproca entre ellas. El mundo infinito de las formas y
manifestaciones de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época.

Aquello que le da unidad a estas manifestaciones heterogéneas de la Cultura Popular en la Edad Media es: la estética
del realismo grotesco y la cosmovisión cómica propia del carnaval. Dentro de su diversidad, estas manifestaciones
poseen una unidad de estilo y consituyen partes de la cultura cómica popular, principalmente de la cultura
carnavalesca.

Principios:
-Ambivalencia: opuestos complementarios: muerte/vida.
-Inversión: bufones, tontos, medigos que juegan a ser reyes.
-Dejerarquización: algo que pertenece a la alta jerarquía se degrada (utilizar objetos de la doncella para limpiarse el
culo)
-Risa: sentido de crear otro mundo. Reirnos de las reglas para anularlas.
La risa, el carnaval implicaban una segunda vida, un mundo al revés, sin jerarquías, donde todo está invertido.
Potencial liberador.

Bajtin discute con la lectura predominante sobre el carnaval que la entiende como algo funcional para mantener el
satus quo. Plantea pensarlo como una disponibilidad, que puede ser apropiada tanto por sectores dominantes como
por sectores populares. Idea de reciprocidad y circularidad de la cultura → ambas culturas /D y P) no son separadas.
Entre ellas hay préstamos, CIRCULARIDAD de sentidos, de cultura (ESTO NO ES PROPUESTO POR BAJTIN, ESTA ES UNA
CONCLUSIÓN A LA QUE ARRIBAMOS NOSOTROS). Entre ambas culturas hay una relación consensuada que no se
cuestiona (Dios, Iglesia, Clero, monarquía, sistema feudal) → este universo de sentidos eran compartidos por todo,
no aceptados pasivamente, pero no se piensan otros.

Rev. Francesa
PRE - MODERNIDAD MODERNIDAD
Economía Feudalismo Capitalismo
Organización Rey / Clero / Señor feudal Estado – Nación
política
Fuente de Dios → teocentrismo Hombre → antropocentrismo
poder
Organización Estamentos Clases
social
Cuerpo Cuerpo colectivo La muerte y la locura adquieren tintes de
Vinculado con la tierra lo trágico.
Orificios y protuberancias El cuerpo se rpivatiza. Es un cuerpo
Cuerpos moribundos, porque la muerte no es tragedia. eparado del otro.
Cuerpos que dan vida porque abonan la tierra. Las prácticas sexuales catalogan la
Cuerpos inacabados e imperfectos identidad del sujeto.
Cuerpos pudorosos. Se tapan las
protuberancias y los orificios.
Se radicalizan los espacio
privados/públicos.

Esta cultura popular era una cultura cómica. No porque fuera alegre sino que porque era su forma de resistencia.
3 manifestaciones de la cultura cómica popular que encuentra en la novela (TODAS ESTAS COSAS EXPRESAN UNA
MISMA VISIÓN DEL MUNDO → UN PRINCIPIO CÓMICO) → REALISMO GROTESCO → “El tipo específico de imágenes
de la cultura cómica popular en todas sus manifestaciones”:

1) Formas y rituales del espectáculo (festejos carnavalezcos, obras cómicas en plazas públicas, carnavlaes,
fiestas religiosas).
Los festejos del carnaval con todos los actos y ritos cómicos que contienen, ocupaban un lugar muy importante en la
vida del hombre medieval. Además de los carnavales se celebraban también la fiesta de los bobos y la fiesta del asno;
existía también una risa pascual muy singular y libre, consagrada por la tradición. Además casi todas las fiestas
religiosas poseían un aspecto cómico popular y público consagrado también por la tradición. La risa acompañaba
ceremonias civiles y los ritos civiles de la vida cotidiana: los bufones y los tontos asistían siempre a las funciones del
ceremonial serio, parodiando sus actos.
Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica presentaban una diferencia notable con las formas
de culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia y el Estado feudal. Ofrecían una visión del mundo totalmente
diferente, “no oficial”, exterior a la Iglesia y del Estado Feudal. Parecían haber constituído al lado del mundo oficial,
un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la edad media pertenecían en una proporción mayor
o menor y en que vivían en fechas determinadas. Eso creaba una especie de dualidad del mundo. Sin tomar esto en
consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentista. Sin
esta dualiudad del mundo no se puede entender la EM ni a su cultura popular.

Esta dualidad ya existía en el estadío anterior de la civilización primitiva. En el folklore de los pueblos primitivos se
encuentra, paralelamente a los cultos serios, cultos cómicos que convertían a divinidades en objetos de burla y
blasfemia. Pero en las etapas primitivas, dentro de un régimen social que no conocía estamentos, los aspectos serios
y cómicos de la divinidad, del mundo y del hombre eran igualmente sagrados y “oficiales”.

¿Cuáles son los rasgos típicos de estas formas rituales y de los espectáculos cómicos de la EM y su modo de
existencia?
-El principio cómico (RISA) que preside los ritos carnavalescos los exime completamente de todo dogmatismo
religioso y están despojados de carácter mágico o encantatorio. Ciertas formas carnavalescas son una verdadera
parodia al culto religioso. Son formas exteriores a la iglesia y religión. Pertenecen a una esfera particular de la vida
cotidiana. ¿Cuál es la risa que reivindica Bajtín? (...). Bajtín no está reivindicando una risa feliz. Cuando nosotros
hacemos énfasis en la ambigüedad de la risa, Bajtín lo que está reivindicando es la posibilidad de una risa atroz, del
estilo de la satírica; una risa que antecede la inteligencia y el distanciamiento crítico, de entender que lo dado no es lo
mejor de lo posible, y que por lo tanto puede ser transformado. Ese es el humor y la risa que está reivindicando
Bajtín. En el contexto de Rabelais con una iglesia poderosa, un estado feudal, etc. la presencia de la parodia en los
carnavales lo que ponía en evidencia era que los sujetos de ese tiempo podían pensar fuera de la regla. Y ese es el
espíritu humorístico que hay que reivindicar. Pensar por fuera de lo que se nos impone.La risa entonces es un modo
de poner en cuestión al poder, es el patrimonio del pueblo. No es individual, es colectiva. Y se relaciona a la BURLA.
La risa carnavalesca es patrimonio del pueblo. Todos ríen, la risa es general y universal, contiene todas las cosas y la
gente. Risa ambivalente: alegre, alborotada pero también burlona y sarcástica, niega y afirma. Principal diferencia de
la risa festiva popular con la risa puramente satírica de la época moderna. El autor satrico que sólo emplea el humor
negativo, se coloca fuera del objeto aludido y se le opone; la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre un
mundo en plena evolución en el que están incluidos los que rien. Se destaca el carácter útopico y la cosmovisión de
esta risa dirigida contra toda concepción de superioridad. Esta risa mantiene viva aún, con un cambio de sentido, la
burla ritual de la divinidad como en antiguos ritos cómicos. Los estudios que se le han consagrado incurren en el
error de modernizar groseramente a la risa popular, interpretándola dentro del espíritu de la literatura comica
moderna, ya sea como un humor satirico negativo o como una risa agradable destinada únicamente a divertir, ligera
y desprovista de profundidad y fuerza pasando desapercibido su carácter ambivalente

-Núcleo de esta cultura: el carnaval se sitúa en la frontera entre el arte y la vida. El carnaval duraba tres meses: a
esta fiesta no se asiste, sino que es la vida misma. Es la vida misma presentada con los elementos característicos del
juego, formas del espectáculo teatral. El carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores. Los
espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven ya que el carnaval está hecho para todo el pueblo. Durante el
carnaval no hay otra vida que la del carnaval, no hay frontera espacial. Es la fiesta de lo utópico. En el curso de la
fiesta solo puede vivirse de acuerdo a sus leyes de la libertad → cuando los sujetos populares no tenían normalmente
derechos de libertad. La naturaleza específica del carnaval es su modo particular de existencia: durante el es la vida
misma la que interpreta y durante cierto tiempo el juego mismo se transforma en vida real. El carnaval es la segunda
vida del pueblo, basada en el principio de la risa. La fiesta es el rasgo fundamental de todas las formas de ritos y
espectáculos cómicos de la Edad Media. Todas esas formas presentaban un lazo exterior con las fiestas religiosas.
Incluso el carnaval, que no coíncidia con ninguna fiesta santa, se desarrollaba durante los últimos días que precedían
a la gran cuaresma. Durante el carnaval desaparecen las jerarquías provisionalmente. En el carnaval las jerarquías se
cuestionan, se resisten. El carnaval era el triunfo de una liberación transitoria, significaba la abolición provisional de
jerarquías, privilegios, reglas y tabúes. Se oponía a toda perpetuación, perfeccionamiento y reglamentación.
Apuntaba a un povernir aun incompleto. De todas formas habían creencias que no eran cuestionadas por nadie: la
existencia de Dios y la autoridad del rey y la iglesia.
 En este momento NO estaba como horizonte la toma del poder como lo conocemos en la Modernidad

Bajo el régimen feudal en la Edad Media, este carácter festivo, es decir la relación de la fiesta con los objetivos
superiores de la existencia humana, la resurrección y la renovación sólo podía alcanzar su plenitud en el carnaval y en
otras fiestas populares y públicas. La fiesta se convertía en la segunda vida del pueblo, se imponía por un tiempo el
reino utópico de la universalidad, igualdad y abundancia.

FIESTAS OFICIALES (iglesia, estado feudal) FIESTAS POPULARES

No sacaban al pueblo del orden preexistente, ni eran
capaces de crear esta segunda vida.
contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el
régimen vigente: jerarquías, valores, normas, tabúes
religiosos, políticos y morales corrientes.
Miraba sólo hacia el pasado, del que se servía para
consagrar el orden social presente.
Era el triunfo de la verdad prefabricada, dominante que
asumía la apariencia de una verdad eterna, inmutable.
Las distinciones jerárquicas se destacaban a propósito,
cada personaje se presentaba con las insignias de sus
títulos, grados y funciones y ocupaba el lugar reservado
a su rango. Tenía por finalidad la consagración de la
desigualdad.
Perfeccionamiento y reglamentación.
Todos eran iguales. Reinaba una forma especial de
contacto libre y familar entre los individuos
normalmente separados en la vida cotidiana por las
barreras infranqueables de su condición, su fortuna, su
empleo, su edad y situación familiar.
Contacto vivo, material y sensible con todos.
A favor de un porvenir incompleto.
Creaba en la plaza pública un tipo particular de
comunicación: lenguaje, ademanes, sin etiqueta ni
reglas de conducta: nacimiento del lenguaje
carnavalesco típico, del cual encontramos numerosas
muestras en Rabelais.

Las formas y los símbolos de lo carnavalesco se caracteriza por la lógica original de las cosas “al revés” y
“contradictorias”, de las permutaciones constantes de lo alto y lo bajo, parodia de la vida ordinaria, un mundo al
revés donde lo alto y lo bajo forman 1 rueda. La segunda vida, el segundo mundo de la cultura popular se construye
en cierto modo como parodia de la vida ordinaria, como un mundo al revés. Sin entender estas formas se torna
imposible conocer a fondo la literatura del Renacimiento.
El humor carnavalesco es un humor festivo. El pueblo no se excluye a si mismo del mundo en evolución. También el
renace y se renueva con la muerte.

2) Obras cómicas verbales (orales, escritas, en latín y en lengua vulgar).

Literatura imbuida de la cosmovisión carnavalesca, utilizaba la lengua de las formas carnavalescas, se desarrollaba al
amparo de las osadías legitimadas por el carnaval. En esta literatura la risa era ambivalente y festiva. Era una
literatura festiva y recreativa, típica de la EM. La influencia de la cosmovisión carnavalesca era radical: les obligaba a
renegar en cierto punto de su condición oficial (de monje, sabio, etc) y a contemplar el mundo desde un punto de
vista cómico y carnavalesco. Incluso eclesiásticos de alta jerarquía se permitían alegres distracciones durante las
cuales se desprendían de su piadosa gravedad.
Es la denominada parodia sacra uno de los fenómenos más originales y menos comprendidos de la literatura
medieval. Humerosas liturgias paródicas (liturgia de los bebedores, liturgia de los jugadores) parodias de las lecturas
evangelicas, de las plegarias, etc. Este nuevo género literario estaba consagrado por la tradición y tolerado en cierta
medida por la iglesia. La literatura cómica en lengua vulgar era igualmente rica y variada: canciones de Navidad,
parodias, leyendas sagradas. Sin embargo, lo predominante eran sobre todo las parodias e imitaciones laicas que
afrentan al régimen feudal y su epopeya heroica. Pero es la dramaturgia cómica medieval la que está más ligada al
carnaval: milagros y moralejas carnavalizadas, la risa en los misterios y diabluras.

3) Diversas formas y tipos de vocabulario familiar y grosero

Durante el carnaval en las plazas públicas, la abolición provisoria de diferencias y jerarquías y la eliminación de reglas
y tabúes de la vida cotidiana creaban un tipo especial de comunicaciónideal y real entre la gente. Era un contacto
familiar y sin restricciones con nuevas formas linguisticas: géneros inéditos, cambios de sentido. El contacto familiar
en la vida ordinaria moderna está muy lejos del contacto libre y familiar que se establece en la plaza pública durante
el carnaval popular. El lenguaje familiar de la plaza pública se caracteriza por el uso de groserías y palabras injuriosas.
Groserías blasfematorias dirigidas a las divinidades que eran ambivalentes: degradaban y mortificaban al mismo
tiempo que regeneraban y renovaban. Durante el canaval estas groserías se convertían en un fin en sí mismo y
adquirían así universalidad y profundidad. Los juramentos (valor cómico que se juraban por pelotudeces) son
similares a las groserías, sumergidos en el ambiente del carnaval, adquirieron un valor cómico y se volvieron
ambivalentes. Las obsenidades (expresiones verbales prohibidas en términos morales, sobre todo vinculados a la
sexualidad). El lenguaje familiar se convirtió en cierto modo en receptáculo donde se acumularon las expresiones
verbales prohibidas y eliminadas de la comunicación oficial. Estas palabras asimilaron la cosmovisión carnavalesca,
modificaron sus antiguas funciones, adquirieron un tono cómico general y se convirtieron en las chispas del carnaval.
Este lenguaje ejerció una gran influencia en el estilo de Rebelais.

Estas son las tres principales fuentes de expresión de la cultura cómica popular de la EM. Todos estos fenómenos ya
fueron estudiados, pero se hizo de forma aislada, desligada de los rituales y espectáculos carnavalescos, SIN SU
CONTEXTO, de un modo modernizado según valores y creencias de la ‘’epoca moderna. No se tuvo en cuenta la
unidad de la cultura comica popular en la EM: su cosmovisión cómica: carnaval y su estética: realismo grotesco. ↓

-REALISMO GROTESCO → Es la matriz de análisis. Es el sistema de imágenes de la cultura grotesca popular. Es la

UNIDAD DE ANÁLISIS. Difiere del grotesco romántico. Las imágenes referentes a la vida material y corporal en
Rabelais son la herencia de la cultura cómica popular, de un tipo peculiar de imágenes y de una cocepción estética de
la vida práctica que caracteriza a esta cutura y la diferencia de las culturas de los siglos posteriores. Es una
concepción estética de la vida práctica Tiene una estética en común caracterizada por formas de pensar al:
1- Cuerpo: colectivo, universal, incompleto. Enrededado con cosas, animales, otros. No está aislado, no está
singularizado. Es parte del mundo. Está basado en la fertilidad y la abundancia. Es AMBIVALENTE – dos cuerpos en
uno: muere y da vida.
2- Tiempo: Es una cosmovisión que se observa mirando la tierra. EL ciclo de la naturaleza rige esa temporalidad. Es
una concepción cíclica. Ligado a la vida natural y biológica. Sucesión de estaciones. Las fiestas tienen una relación
profunda con el tiempo. Hay siempre una concepción del tiempo natural, cósmico, biológico e histórico. La muerte y
resurrección, las sucesiónes y la renovación constituyeron siempre aspectos esenciales de la fiesta.
3- Muerte: Es una fase más porque el tiempo es cíclico, una fase necesaria para la renovación. La muerte es positiva
porque regenera.
4- Degradación: Mandar a alguien a la tierra significa nacer/regenerar. Es un acto AMBIVALENTE. Lo inferior es
siempre un comienzo. La transferencia al plano material y corporal de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto. Es el
caso de las parodias. La degradación de lo sublime no tiene un carácter formal o relativo. Lo alto y lo bajo poseen allí
un sentido completamente topográfico. Lo alto es el cilo; lo bajo es la tierra; la tierra es el principio de absorción (la
tumba y el vientre) y a la vez de nacimiento y resurrección (el seno materno). En su faz corporal, lo alto esta
representado por el rostro y lo bajo por los órganos genitales, el vientre y el trasero. Rebajar consiste en aproximar a
la tierra, entrar en comunión con la tierra concebida como un principio de absorción y al mismo tiempo de
nacimiento: al degradar, se amortaja y se siembra a la vez, se mata y se da a luz algo superior. Degradar significa
entrar en comunión con la vida de la parte inferior del cuerpo, el vientre y con los actos como el coito, el embarazo y
la satisfacción de necesidades naturales. Se degrada para dar nacimiento a algo nuevo. De allí que no tenga un valor
negativo, sino positivo y regenerador. Lo inferior para el realismo grotesco es la tierra que da vida, es siempre un
nuevo comienzo.
5- Ambivalencia: tiene los dos polos del cambio: lo nuevo y lo viejo, lo que nace y lo que muere. Las groserías
humillan al destinatario de acuerdo con el método grotesco, lo despachan al lugar inferior corporal donde será
destruido y engendrado nuevamente. En la grosería contemporánea, no queda nada de esa ambivalencia y
regeneración, sino la negación pura y llana. Los dos polos del cambio: el nuevo y el antiguo, lo que muere y lo que
nace, el comienzo y el fin de la metramorfosis, son expresados en una u otra forma.
↓
Ej: 1 figura de Kertch: “ancianas embarazadas que ríen” = es la muerte que concibe –ambivalencia-, cuerpo deforme
de la vejez y cuerpo embrionario de la nueva vida). A diferencia de los canones modernos, el cuerpo grotesco no está
separado del resto del mundo, no está aislado o acabado, ni es perfecto, sino que sale fuera de sí. El énfasis esta
puesto en las partes del cuerpo que se abre al mundo exterior o penetra en el a través de orificios, protuberancias,
ramificaciones y excrecencias tales como la boca abierta, los órganos genitales, los senos, los falos, las barrigfas y
nariz. Es un cuerpo incompleto, creado y creador, que tiende a exibir 2 cuerpos en uno: uno que da la vida y
desaparece; otro que es concebido y lanzado al mundo. Los dos cuerpos se funden en uno solo. La individualidad
está en proceso de disolución. Un cuerpo abierto e incompleto, enredado con el mundo, los animales y las cosas. En
contraste con canones modernos de la juventud, el cuerpo siempre tiene una edad cercana al nacimiento y a la
muerte.
En la concepción moderna, el cuerpo es ante todo rigurosamente acabado y perfecto. Es algo aislado y separado de
los demás cuerpos. Asi desde este punto de vista, el cuerpo del realismo grotesco parece monstruoso horrible y
deforme y no hay cabida para estética de la belleza creada en la época moderna. Con el canon “clásico”, se taparon
los orificios, énfasis en la individualidad y autonomía del cuerpo, el cuerpo separado del mundo.

En los siglos XVII y XVIII asistimos a un proceso de reducción de las formas de los ritos y espectáculos carnavalescos
populares. Los antiguos privilegios de las fiestas públicas se restringen cada vez más. La cosmovisión carnavalesca
típica, con su universalismo, sus osadías, su carácter útopico, comienza a transformarse en puro humor festivo. La
fiesta deja de ser la segunda vida del pueblo, su renaciemiento y renovación temporal. Se produce un
transformación. La CP se empobrece. Las fiestas se vuelven domésticas, privadas y familiares. Se reduce el tiempo. y
Va a devenir en una tradición literaria que es el GROTESCO ROMÁNTICO (=/= realismo grotesco)
↓
expresa una visión del mundo subjetiva e individual, alejada de la visión popular y carnavalesca, anque conserva
algunos elementos.. Representó una reacción contra los cánones clásicos (autoritarismo estatal, lógica formal,
aspiración a lo perfecto, etc) A diferencia del grotesco de la Edad Media y del Renacimiento relacionado directamente
con la cultura popular e imbuido de su carácter universal y público, el grotesco romántico es un grotesco de cámara,
una especie de carnaval que el individuo representa en soledad, con la conciencia agudizada de su aisalamiento. La
risa subsiste pero en el romanticismo grotesco es atenuada y toma la forma de humor, de ironía y sarcasmo. Deja de
ser jocosa y alegre. El aspecto regenerador y positivo se reduce. El universo del grotesco romántico se presenta como
terrible y ajeno al hombre. El mundo humano se transforma en mundo exterior. La reconciliación con el mundo,
cuando se produce, ocurre en un plano subjetivo y lírico a diferencia del grotesco de la Edad Media, donde lo terrible
es vencido por la risa. En el grotesco romántico lo material y corporal (comer, beber, coito) pierden su sentido
regenerador y se transforman en vida inferior. Las imágenes del realismo grotesco son la expresión del temor que
inspira el mundo y tratan de comunicar ese temor a los lectores. Las imágenes grotescas de la Edad Media no se
proponen asustar al lector. En la novela de Rabelais la alegría lo invade todo. La mascara en el grotesco de la Edad
Media, expresa la alegría de las sucesiones y reencarnaciones, la negación de la identidad y del sentido único., la
negación de la autoidentificación y coincidencia consigo mismo. Es una expresión de las transferencias, de la
ridiculización, encarna el principio del juego de la vida. En el grotesco romántico, la mascara está separada de la
cosmovisión popular y carnavalesca y adquiere otros sentidos: disimula, encubren engaña. Pierde su función
regeneradora y renovadora. Después del romanticismo, el interes por lo grotesco se dibilita brutalmente. Cuando se
lo menciona, el grotesco es relegado a la categoria de comicidad vulgar o como forma de la sátira, destinada a atacar
con un sentido negativo.

El problema de lo grotesco y su esencia estética solo pueden plantearse y resolverse correctamente dentro del
ámbito de la cultura popular de la EM y la literatura del Renacimiento, y en este sentido Rabelais es
particularmente esclarecedor. Para comprender la profundidad, las multiples significaciones y la fuerza de los
diversos temas grotescos es preciso hacerlo desde el punto de vista de la unidad de la cultura popular y la
cosmovisión carnavalesca, fuera de sus elementos, los temas grotescos se vuelven unilaterales, anodinos y débiles.

CARLO GINZBURG: “El queso y los Gusanos”

LO MÁS IMPORTANTE: DISCUSIÓN METODOLÓGICA CON FOUCAULT. MOTIVOS POR LOS CUALES ESTUDIAR DESDE UN
CASO PARTICULAR COMO MENOCHIO. Corcularidad cultural. Fuentes con las que trabaja. Conocimiento conjetural y
oblicuo. Filtros en las fuentes. Cuestionamiento a la pasividad cultural.

Problema: ¿Cuál es la relación entre la cultura oficial y la subalterna? ¿Qué hacen los sujetos con las estructuras de
poder en las que están insertos? Hace foco en la idea de resistencia; “nadie escapa a la cultura de su época”.
Metodología: Paradigma indiciario, a partir de ciertos indicios. Mirada conjetural, oblicua Microhistoria (de una clase
particular). ¿Cuáles son las prácticas de los hombres comunes? Propone una historia concreta de un hombre común.
Ver cuales eran sus representaciones y creencias.
Problema que obstaculizan este tipo de estudio: ideológicos y metodológicos. Documentos de la inquisición, lecturas
parciales de Menochio.

Guinzburg italiano nacido en 1939. Es considerado como uno de los historiadores más polémicos en el mundo,
principalmente por la metodología que utiliza para la reconstrucción histórica. Logra comprensiones por demás
novedosas otorgando relevancia a fenómenos en apariencia intrascendentes. Un caso individual puede ser
representativo de la cultura subalterna. Por ello, en el Queso y los gusanos se dedica a interpretar la cultura oral del
siglo XVI. Relata que parte de la metodología que lo orienta en el queso y los gusanos se apoya en la hipótesis de
Bajtin según la cual existe una influencia recíproca entre la cultura dominante y subalterna.
Incorpora esta lupa de observación a partir de los problemas del método que enfrentó cuando quiso estudiar los
procesos de brujería entre los siglos 16 y 17. Quería saber qué había representado en realidad la brujería para sus
propios protagonistas: las brujas y los brujos. Se dio cuenta de la imposibilidad de conocer las representaciones que
tenían de la brujería los llamados brujos y brujas si no lograba obtener, por un lado, documentación sobre la
demonología, y por otro, conocimiento de las creencias sobre dicho fenómeno que le permitiesen contextualizar las
representaciones mencionadas. Logra enterarse que las creencias diferían según la clase: en la subalterna, los
benandanti eran cosiderados protagonistas de un culto agrario, y en la dominante, brujos.

Entonces se pregunta: ¿hasta qué punto los elementos de la cultura hegemónica rastreables en la cultura popular
son fruto de una aculturación mas o menos deliberada o de una convergencia mas o menos espontanea y no de
una deformación inconsciente de las fuentes, claramente proclives al silencio de lo comun y lo corriente? Para
responder eso el autor analiza los procesos efectuados por el santo oficio a Domenico Scandella, molinero friulano,
conocido como Menocchio, quien fue ejecutado en la hoguera. Utiliza el caso de Menocchio para descifrar el vasto
problema de la cultura popular ante la cultura oficial. Aprovecha el notorio desfase entre las lecturas realizadas por
M y la manera en que las transmitió a sus coetáneos e inquisidores que lo ejecutaron.
Después de exhaustivas contrastaciones entre los textos leidos por Menocchio y lo fantasioso de su discurso, G
comprueba la poderosa influencia de la cultura oral. Esta se conformaba por creencias campesinas de siglos atrás que
habían estado latentes y que la reforma hizo resurgir. Sus hallazgos permitieron inferir que M no repetia como loro
opiniones ajenas. Sus reflexiones son producto de una reelaboración original en la que confluyen corrientes doctas y
corrientes populares. El choque entre la página impresa de un libro y la cultura oral.

Fuentes de estudio: Este libro narra la historia de un molinero friulano conocido como Menocchio, muerto en la
hoguera por orden del Santo Oficio tras una vida transcurrida en el más completo anonimato. Nacio en 1532. Casado
con once hijos de los cuales cuatro habían muerto. Apenas cumplidos los 51 años fue denunciado al santo oficio por
protagonizar proselitismo en contra de la iglesia y de cristo. Frente a su interrogatorio, no tuvo empacho en relatar su
concepción cosmogónica: al principio todo era caos, tierra, agua fuego aire que se coaguló como un queso, del cual
nace gran cantidad de gusanos y estos gusanos se convirtieron en hombres, de los cuales el más sabio fue Dios.
Además de hacer cuestionamientos sobre la virginidad de María y del comportamiento poco piadoso de la iglesia
católica. Se lo manda a prisión y luego de quince años es ejecutado. Los expedientes de los dos procesos en que se
vio involucrado a quince años de diferencia nos facilitan una panorámica de sus ideas, sentimientos y aspiraciones.
Otros documentos nos aportan información sobre sus actividades económicas y la vida de sus hijos. Incluso
disponemos de páginas autobiográficas y de una lista parcial de sus lecturas [sabia leer y escribir]. Con los datos
disponibles ya podemos reconstruir un fragmento de lo que se ha dado en llamar “cultura de las clases subalternas”
o “cultura popular”. ¿Se puede estudiar la cultura popular a parte de un caso como el de M que tiene tantas
mediaciones? Ginzburg no piensa a la cultra popular o la cultura oficial como campos estancos y autónomos. Retoma
a Bajtin y su idea de circularidad cultural.
Recoge información de un libro escrito por la cultura oficial que narra lo que Menoccio pensaba acerca de la
concepción del mundo. G encontró los libros de Meno y leyó sus declaraciones para ver si coincían sus discursos.
Encontró págunas manuscritas. Era un campesino particular porque sabía escribir y leer. Dicen que Meno era muy
seductor, muy intrépido y cuando la inquis le preguntó de dónde sacaba esas ideas, él decía que de su mente.
Repetía que no se las había dicho nadie, no delató a nadie. Creó un modo de pensar el origen del mundo que era
alternativo al de la iglesia. Menocchio Vive aislado de aldea (en un molino que está en los caminos), sabia leer y
escribir, tenia opiniones políticas de su contexto.

Dos hechos históricos hicieron posible la existencia de Meno: la invención de la imprenta y la reforma. Antes los
católicos tenían todo el poder de pensar y de posesión del conocimiento. G accede a libros de la época y descubre los
modos de pensar oficiales y ve cómo surgen diferentes miradas. La reforma promueve una libre interpretación a los
santos sacramentos, y le da la posibilidad a Meno de ir a compartirlos con el cura y los demás.

Dentro de las fuentes consultadas por G, se encuenta entonces: manuscritos de Menocchio y documentos con las
declaraciones de él, escritos por la Inq. Por lo tanto tenemos MEDIACIONES → cultura oficial que narra lo que dice la
cultura subalterna, en latín, luego se trauce a un segundo idioma. Luego G lo retoma para investigar. Luego eso
también se traduce a varios idiomas. Por lo tanto la CP nos llega a través de filtros intermedios y deformantes ↓
1- La cultura popular era ORAL. Y nosotros accedemos a lo escrito sobre ella.
2- Hablan los superiores sobre los inferiores, y lo escriben.
3- Lenguaje diferente
4- Condiciones en las que se llevaron a cabo esas declaraciones
Es decir que toda esta información nos llega por medio de filtros intermediarios y deformantes.

Prefacio: planteo de problema metodológico.

En épocas donde se primaba estudios cuantitativos, proponer estudio de la cultura subalterna a partir de un
molinero es ir en contra de la hegemonía científica del momento. Hay riesgo de caer en que sea solo una anécdota.
La escasez de testimonios sobre los comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es el primer
obstáculo con que tropiezan las investigaciones históricas.
Se plantea la discusión sobre qué relación existe entre la cultura de las clases subalternas y la de las clases
dominantes. ¿Hasta que punto es en realidad la primera subalterna a la segunda? ¿Podemos hablar de circularidad
entre ambos niveles de cultura?
En comparación con los antropólogos y los investigadores de las tradiciones populares, el historiador parte con
desventaja. La cultura de las clases subalternas es una cult oral en su mayor parte. Por lo tanto, tienen que tomar
datos de fuentes escritas y escritas justamente por individuos vinculados a la cultura dominante. Por lo tanto sus
ideas, creencias y esperanzas nos llegan a través de filtros intermedios y deformantes.

Mandrou: Los términos del problema cambian si nos proponemos a estudiar, no la cultura producida por las clases
populares, sino la cultura impuesta a las clases populares. Dilucidar la fisonomía de la cultura popular exclusivamente
a través de los proverbios, los preceptos y las novelitas de la Biblioteca azul es absurdo. Mandrou estudia la literatura
colportage – de cordel- (libritos que se vendían en ferias y poblaciones rurales) y ha definido a los almanaques y
poemas en tanto que instrumentos de una aculturación triunfante, como «reflejo...de la visión del mundo» de las
clases populares del antiguo regimen, atribuyendo tácitamente a éstas una absoluta pasividad cultural y a la
literatura del colportage una influencia desproporcionada cuando los campesinos capaces de leer era una escasa
minoría. Para Mandrou esa literatura representa el triunfo de la imposición de la cultura dominante. Identifica la
cultura producida por las clases populares con la cultura impuesta a las masas populares. El atajo elegido por
Mandrou para obviar la dificultad que implica la reconstrucción de una cultura oral.

Bolleme: En otro extremo ve en la literatura de colportage la expresión espontánea de una cultura popular original y
autónoma, dejándola al margen de la cultura producida por las clases dominantes.

-Ginzburg deja de lado ambos extremismos. Ni expresión original; ni imposición total. Para ello retoma la hipótesis
formulada por M. Bajtin de una influencia recíproca entre cultura de las clases subalternas y la cultura dominante.
Toma de Bajtin la dicotomía cultural pero también la circularidad, la influencia recíproca entre cultura subalterna y
cultura hegemónica. Asimismo G discute con la idea de PASIVIDAD CULTURAL porque supone que hay un problema
metodológico/epistémico → no se puede entender qué prácticas asociadas había respecto de la lectura, slo se
accede al libro en si. G retoma a B porque los personajes llegan a través de boca de un autor, que no era de la CP.
Reconoce que se inspira en Bajtin. “SI Bajtin encontró CP en boca de un ilustrado, yo voy a encontrar en boca de un
inquisidor”.

-Hay que admitir que cuando se habla de filtros intermediarios y deformantes tampoco hay que exagerar. Siempre
habrá face violemta, pero es necesario reconstruir la cultura popular para no condenarla al silencio. El hecho de que
una fuente no sea «objetiva» no significa que sea inutilizable → Es OBLICUO → “arrojar el agua con el niño adentro”
→ como las fuentes no son objetivas se descarta también el objeto de estudio. G dice que como no son objetivas las
fuentes, se deja de pensar en la CP, aunque se llegue a una imagen deformada de ésta. Para G hay una exacerbada
concienciaa de la volencia ideologica

Discusión con De Certau: El temor a incurrir a un desprestigiado positivismo ingenuo unido a la exarcebada
concienca de la violencia ideológica induce a muchos historiadores a arrojar el agua con el niño adentro. Es decir a
descartar la CP con la documentación que nos facilita de la misma una imagen más o menos deformada. Después de
critica y con razón, los estudios mencinados sobre la literatura de colportage, un grupo de investigafores ha llegado a
preguntarse si la CP existe fuera del gesto que la suprime. La pregunta es pura retórica. De certau dice que al estudial
la CP desde textos de cultura letrada o intelectual significa violentar el objeto de estudio. Por eso no es posible
estudiarla. Lo que dice G es que esto implica arrojar al objeti de estudio con todo sin estudiarlo. Y si bien el uso de
estas fuentes implica que no sea un reflejo de la realidad y cierta violencia, se deben tomar las fuentes, aplicar cierta
vigilancia epistemológica, porque resulta fundamental para poder producir conocimiento. Como hizo Bajtin o como
hace él a partir de una fuenta como la de Meno. Hay que asumir la vigilancia metodológica y las fuentes y filtros
intermedios deformantes: tres cuartos de la población analfabeta, se estudia a partir de textos escritos que ejercen
cierta violencia por sr de la cultura letrada, dialecto de Menocchio traducio al latin por la inquisición y de ahi al
italiano para que G pueda leer. Aun así asumir esta mediación entre el registro de una fuente y la otra y arriegarse a
su estudio, de otra forma es arrojar el agua con el niño adentro.

-Discusión con Foucault: Análisis del caso del parricidio de Riviere. Los mata por una custion cultural. La figura del
asesino, Pierre Riviere, se publica un memorial escrito a petición de los jueces, en el que aquel explica como llego a
cometer el triple asesinato. En este estudio no trabaja con la memoria del parricida. No le interesa el sujeto loco, sino
más bien el dispositivo de administración de la locura (el manicomio) Se excluye la posibilidad de interpretación de
este texto, porque ello equivaldría a forzarlo, reduciéndolo a una razón ajena. G lo acusa de un irracionalismo
estetizante ya que no analiza el documento. En este caso deja al niño pero se abstiene de toda interpretación sobre
el caso de Pierre Reviere por no querer “imponer parámetros interpretativos”. Se prefiere describirlo vagando por los
bosques después de cometer el delito, como un hombre inculto, un animal sin instintos, un ser mitico, mostruoso,
imposible de definir por ser ajeno a todo orden enunciable. Esta posición de Foucault le impidió ver que en esa
microhistoria había la posibilidad del estudio de una época. No quisieron imponer su lectura a la vida de Riviere. Para
G, Foucault está extasiado, facinado con el caso y por eso no puede leerlo. Para G, F hace de esta manera un
populismo negro en el sentido de al no interpretarlo, a la victima de la exclusión no se lo incorpora a la estructura
cultural y social para entender su sentido. Es populismo por hay una admiración por ……, pero es negro porque los
admira por la negativa……..
La crítica que le hace ahí muy fuerte Ginzburg a Foucault, es que en realidad, de los excluidos y de sus formas
simbólicas no ha indagado Foucault, sino que más bien se centró muy fuertemente en mirar estos mecanismos de
dominación, que quedó extasiado viendo como una forma cultural se impone sobre otra.
G discute todo el tiempo con una nocion aristocrática de la CP → esta no es homogénea, no es pasiva ni un todo
simplificado, no es colección de ideas falsas sobre la realidad ni superstición, no es primitiva, no es anacrónica, ni
está atrasada. No es reflejo de la situación material X, no es cultura empobrecida porque no es reflejo tal cual. Es
compleja y viva. Está compuesta por elementos heterogéneos de orígenes muy diversos. Su saber es central en
etapa milenaria, previa a sociedades capitalistas.
La CD → Creativa e innovadora, racional, progresista, digna de ser estudiada y analizada sistemáticamente.
ENTRE AMBAS CULTURAS HAY PRÉSTAMOS ↓
Es mucho más valiosa la hipótesis formulada por Bajtín de una influencia recíproca entre cultura de las clases
subalternas y cultura dominante aunque precisar el modo y el momento de tal influencia significa afrontar el
problema con una documentación que, en el caso de la cultura popular, es casi siempre indirecta.

DISTANCIA ENTRE LO QUE LEE Y DICE MENOCCHIO → G dice que hay un NUCLEO DE CREENCIAS SUSTANCIALES
AUTONOMAS que son previas al s. XVI, a la imprenta y a la refrma. Que da cuenta de un MATERIALISMO RADIAL
CAMPESINO, da cuenta de relación directa entre el entonro y la naturaleza. La diferencia da cuenta de una mirada
que informa una visión de mundo.
Ante el estudio de la brujería: La discrepancia entre las preguntas de los jueces y las respuestas de los acusados
traslucía un profundo núcleo de creencias populares autónomas. Las confesiones de Menocchio constituyen este
caso. También aquí la irreductibilidad a esquemas conocidos de parte de los razonamientos de Menocchio nos hace
entrever un caudal no explorado de creencias populares, de oscuras mitologías campesinas. La convergencia entre la
postura de Menocchio y las de los grupos intelectuales de la época vuelve a plantear el problema de la circulación
cultural por Bajtin.

¿Por que estudiar desde el caso de Menocchio? Definición de cultura

Proponer una indagación sobre un molinero puede parecer paradójico y absurdo. Es sintomático que la viabilidad de
una investigación de este tipo haya sido descartada de antemano por aquellos que sostienen que la reintegración de
las clases inferiores en la historia sólo es posible bajo el epígrafe del número y el anonimato. Así las clases inferiores
quedarían condenadas al silencio.
Si la documentación nos ofrece la posibilidad de reconstruir no sólo masas diversas, sino personalidades individuales,
sería absurdo rechazarla. Existe riesgo de caer en la anécdota. Pero no es un riesgo insalvable. Se ha demostrado que
en un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden estructurarse las características
de todo un estrato social en un determinado período histórico.
A Menocchio no se lo puede considerar como un campesino típico de su época porque se encontraba relativamente
aislado de su aldea. Pero de la cultura de su época y de su propia clase nadie escapa. Como la lengua, la cultura
ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para ejercer e invisible para
ejercer dentro de ella la propia libertad condicionada. En sus confesiones podemos rastrear una serie de elementos
convergentes. También un caso limite como el de menocchio puede ser representativo
Almanaques, coplas, libros, vida de santos, nos parece actualmente estático, siempre igual a si mismo pero ¿cómo
leía el público de entonces? ¿En que medida la cultura primordialmente oral de aquellos lectores interfería con el
disfrute del texto, modificándolo, reconfigurándolo hasta casi desnaturalizarlo? Las referencias de Menocchio a sus
lecturas nos dan un ejemplo de esta relación con el texto, muy distinta de la del lector culto de nuestros días. Esto
nos permite medir el desfase entro los textos de la literatura «popular» y el modo en el que leían los campesinos y
artesanos.
CULTURA COMO CAMPO DE BATALLA → Hay intercambio de cosmovisiones, de elementos entre c. dominante y CP.
Hay ua CIRCULARIDAD según G, hay intercambios, un consenso cultural, un sentido común. En la dimensión cultural
se constituyen las disputas por el sentido.

Historia de las Ideas vs Mentalidades:

Podríamos preguntarnos si lo que emerge de los razonamientos de Menocchio, más que una «cultura» es una
«mentalidad». Lo que ha caracterizado los estudios históricos sobre la mentalidad es la recurrencia de elementos
inertes, oscuros, inconscientes de una determinada visión del mundo. La afectividad, lo irracional, todo ello delimita
de modo específico la historia de la mentalidad, diferenciándola de las disciplinas ya consolidadas, como la hisoria de
las ideas. Reducir el caso de Menocchio exclusivamente al ámbito de la historia de la mentalidad, significaría situar en
segundo plano el acentuado componente racional (no necesariamente identificable con nuestra racionalidad) de su
visión del mundo. Pero el argumento concluyente es otro: la connotación decididamente interclasista de la historia
de la mentalidad. Esta estudia lo que hay de común entre los hombres importantes de la historia y los campesinos
insignifcantes; entre Cesar y sus soldados. Es notable incurrir en extrapolaciones indebidas. En este interes de querer
dar cuenta de la mentalidad de toda un época no se da cuenta quiénes eran aquellos hombres. Con esta noción
interclasista de mentalidad colectiva los resultados de una encuesta realizada sobre el estrato de la sociedad francesa
compuesta por individuos cultos se prolongan hasta abarcar sin exclusiones todo un siglo. Por otra parte, en la
historia de las ideas los campesinos aparecen como una masa semisalvaje, presa de supersticiones. Para la historia de
las ideas lo popular ni siquiera es cultura.
Por eso G en vez de «mentalidad colectiva» prefiere el término de «cultura popular». Prefiere al clasismo genérico
porque contempla las diferencias.

LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LA CP → Según G esta importancia radica en poder leernos, poder pensar en una
mutilación histórica de la que nosotros también somos victimas. Pero además es importante analizarla porque es la
cultura que no trinfo, que además de ser perseguida e ignorada por la historia, también le fue negado su poder. Hay
una doble marginación de esta cultura, se ignora su poder y su historia y academia.

De Certau: “La belleza de lo muerto”

DC cuestiona diversas investigaciones históricas que abordaron la CP, fundamentalmente aquellos que investigaron la
denominada biblioteca azul, cuentos, almanaques y otras publicaciones que circularon por las clases populares
europeas. Para el autor, la CP supone una operación que no se confiesa en tanto ha sido necesario censurarla para
poder estudiarla y desde entonces se ha convertido en un obj de interés porque su peligro se ha eliminado. Una
represión política se halla en el origen de una curiosidad científica: la eliminación de los libros considerados
subversivos e inmorales. El autor destaca tres peiorods de este proceso de censura:
1. El nacimiento de un exotismo (S. XVIII) → Surge una suerte de entusiasmo por lo popular que agitaba a la
aristocracia liberal e ilustrada de fin de siglo. El patois (una suerte de dialecto calificado como lenguaje
corrompido) es visto como una suerte de rasgo feudal que debe ser eliminado ya que atenta (es la excusa)
contra la unificación de Francia que se da por la lengua nacional.
2. Siglo XIX → se destaca la figura de Charles Nisard que asumió la comisión de examen de los libros de cordel
bajo el ámbito de la policía con el fin de verificar que las obras no fuera contrarias al orden, a la moral y la
religión.
3. La belle epoque del folklore durate la tercera republica francesa → La CP se define asi como un patrimonio.
Lo popular se asocia a lo natural, a lo verdadero, a lo ingenuo, espontaneo, infancia, el pueblo es en sua el
buen salvaje: en la reafirmación cultural puede acontecerle la reserva o el museo.
El interés de DC es demostrar los limites de los estudios sobre CP y repensar el rol de los intelectuales. Desde donde
se habla? que se puede decir? desde donde hablamos nosotros= El problema se convierte en inmediatamente
político, ya que pone en cuerion la función social de la C. letrada. Teniendo en cuenta que quien escribe sobre la CP
solo puede hacerlo desde la c. letrada y en su rol de intelectual, el autor se pregunta: existe la cp mas que en el acto
que la suprime? la pregunta del autor sobre la existencia de la cp mas alla del gesto que la suprima es meramente
retorica: es imposible acceder a lo popular mas alla de esta represión. Ello le lleva a tirar el agua con el niño adentro
como metaforiza G.

Michel Foucault: Yo, Pierre Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano
Un caso de parricidio del siglo 19. El 3 de junio de 1835, Pierre Riviere, un joven de veinte, con una hoz mata a su
madre, su hermana y hermano en un pequeño pueblo de Normandía. Huye, se refugia en el bosque y después se va
a la ciudad, donde nadie le reconoce. Finalmente fue detenido. En su celda, comenzó a escribir su autobiografía, en
la que expone las razones de sus crímenes guiados por Dios. Será condenado a muerte y posteriormente indultado
por el rey. Se suicidó en su celda en 1840.

Decidimos no interpretar el discurso de Reviére, ni imponerle ningún comentario psiquiátrico o psicoanalítico.

Primero porque nos sirvió de punto de partida para enjuiciar la distancia entre los otros discursos y las relaciones
entre ellos. Tambien porque no era posible hablar de el sin mencionarloi en uno de esos discursos (médicos,
judiciales, psicológicos, criminológicos) de los que, partiendo de él, queremos hablar. En ese caso le habriamos
impuesto esa relación de fuerza de la que queríamos mostrar el efecto reductivo y del que, en el caso que nos ocupa,
nos habriamos convertido nosotros mismos en victimas. Por ultimo por una especie de admiración y quizá también
de terror por un texto que debía acarrear cuatro muertes, no queríamos sobreimponer nuestro texto a la memoria
de Reviére.

BURKE PETER: “El triunfo de la cuaresma” y “Cultura popular y cambio social”

LO MAS IMPORTANTE: LAS DOS FASES DE LA REFORMA, QUIENES LA LIDERAN Y CON QUE OBJETIVOS. LA TESIS DE LA
RENUNCIA. LA TESIS DEL REDESCUBRIMIENTO.

Historiador inglés (1978). Problema: ¿De qué manera se vincula la cultura popular con la elite en la Europa Moderna?
Fuentes: sermones, baladas, libros populares, textos.
Trabaja con muchas fuentes. Movimiento reformista no es monolítico, varía según cada región, pero se interesa por
las regularidades y las tendencias. ¿Por qué es necesaria la reforma? Cambio de modo de producción: la fábrica. Ya
no es aceptable el desorden.

→ Concilio de Trento: reunión de la Contrareforma. La iglesia católica avanza conta los protestantes. Hay un
fortalecimiento del papa. Importancia de la confesión. Cuestión de las pasiones. Persecueción a brujas y herejes.

Prólogo:
-Objetivo general: describir e interpretar la cultura popular en la Europa Moderna. Trata de entender la CP sin
experiencias directas. No había comunicación (caminos), no había cpnfianza en el progreso (ciencia y saber), la
confianza estaba puesta en las tradiciones culturales.
-Definicion de cultura: sistema de significados, actitudes y valores compartidos, asi como de formas simbólicas a
través de las cuales se expresa o se encarna. La cultura es parte de un modo de vida, pero no es plenamente
identificable con él. Con respecto a la cultura popular parece preferible definirla inicialmente en sentido negativo
como cultura no oficial, la cultura de los grupos que no formaban parte de la elite. Burke define a la CP en términos
de lo que no es, no es la C. oficial, es la subordinada. Estas clases en la europa moderna estaban conformadas por
una multitud de grupos sociales más o menos definidos de los que los más notables eran los artesanos y los
campesinos, pueblo ordinario: niños, mujeres, comerciantes, pastores, mendigos, etc.
El período tomado en consideración en el libro abarca de 1500 a 1800, se corresponde con lo que los historiadores
denominan edad moderna. Son los siglos mejores documentados de la europa preindustrial. En este periodo la
imprenta socavó la cultura oral más tradicional y termina a finales del siglo 17 debido a los enormes cambios
culturales provocados por la industrialización.
Área geográfica comprende la totalidad europea. El libro abarca una descripción simplificada de las constantes y
tendencias más importantes relativas al código de la cultura popular más que a los mensajes individuales. El
problema mas obvio que enfrentamos es la imposibilidad de que ninguna zona pueda ser estudiada detalladamente
y en profundidad. Pero ventajas: en la historia de la cultura popular se necesita discutir algunos problemas a nivel
más general que el de una región. Estudio complementario a los locales para tratar de ensamblar los distintos
fragmentos y presentarlos como un todo.

-Capítulo 8: El triunfo de la cuaresma: la Reforma de la Culura Popular

-La primera fase de la reforma: 1500-1650: impulsos de la reforma católica y protestante, liderada principalmente
por el clero, lo que da importancia a los argumentos teológicos.

El cuadro combate de carnaval y cuaresma (Brueghel): hombre sentado sobre un barril lucha con una mujer delgada
sentada en una silla. La figura del carnaval situado en el cuadro en la parte de la taberna como símbolo de la cultura
popular tradicional y la Cuaresma en el lado de la iglesia como a los clérigos que en esos momentos estaban tratando
de reformar o suprimir muchas de las fiestas populares. (Cuaresma: 40 dias antes de Pascuas: purificación, rezos, no
comen carne, ayuno, penitencia y reflexión). En este cuadro se ve el choque entre el carnaval y la cuaresma, entre la
CP y el clérigo, entre la iglesia que quiere reformar la CP.

Esta etapa de la reforma (1500-1650) fue llevada adelante por el clero, religiosos, por los católicos y los protestantes.
Quieren cambiar perfeccionar. Intentos que de forma sistemática llevaron a cabo algunas personas procedentes de
las clases cultas (reformadores, piadosos), para intentar cambiar las actitudes y los valores del resto de la población,
para "perfeccionarlos"Suprimir formas de religión popular. Se oponen a las diversiones (juegos de naipes, baladas,
cuentos) asociados al carnaval → significaba excesos y deseos de la carne. Estos esfuerzo cobraron más organización.
Lo ataques a la CP se hicieron mas frecuentas y sistemáticos. Hay una marcada intención de reformar las fiestas y la
CP. Hasta 1650 muchas costumbres ya habían sido abolidas.
Sería incorrecto decir que los campesinos fueron receptaculos pasivos; por el contrario también se produjo un
movimiento de autoperfeccionamiento. Sin embargo el liderazgo estuvo en las manos de la élite cultural y el clero.
El movimiento no fue monolitico. Catolicos y protestantes no siempre se opusieron a las mismas prácticas
tradicionales y no siempre tenían los mismos motivos.
El movimiento reformista tenia dos caras:
- El lado negativo fue el intento de suprimir (purificar) muchos de los elementos de la cultura popular
tradicional. Podemos ver a los reformdores como puritanos.
- El lado positivo consistió en llevar la reforma catolica y protestante a los artesanos y campesinos.

Dos objeciones a la cultura popular tradicional - lo negativo

-Objeción Teológica: a los reformadores les disgustaban las costumbres populares porque no eran más que vestigios
paganos y supersticiones. El carnaval no era cristiano. Se insistía en diferenciar lo sagrado de lo profano, y se lidiaba
una guerra entre lo pió y lo impío porque lo que se buscaba era destruir la familiaridad de lo popular con lo sagrado,
porque de lo contrario podría generarse la irreverencia. Esta objeción es contra las superticiones, contra lo mágico.
Los brujos fueron perseguidos por seguir a dioses paganos. Se perseguían a los herejes. Se comienzan a prohibir
concursos de tontos porque ua eran consideradas burlas al cérigo.
- Los católicos: consideraban al carnaval como no cristiano porque según ellos contenía “restos del paganismo
clásico” precristiano inundado de superstición y de adoraciones a dioses paganos que comienzan a ser
considerados como demonios para los católicos.
- Los protestantes: Llegaron más lejos con su rechazo ya que se enfrentaron también al catolicismo y
consideraron muchas de sus practicas como precristianas comparando al culto a la virgen María con el que se
dirigía a Venus, y a los santos católicos como los sucesores de los dioses paganos.
Fuerte critica a la magia ya que la consideraban como una pervivencia pagana. Los protestantes acusaban a los
católicos de practicar una religión mágica, aunque los católicos por su parte se esforzaran por purificar de hechizos a
la cultura popular. Las brujas también eran perseguidas tanto por católicos como por protestantes. por ser
adoradoras de diosas paganas y seguidoras de una religión falsa. Incluso se atacó al “sermón popular” ya que era
tomado a disgusto o como una bufonada el distorsionar de la cara o la gesticulación del orador.

-Objeción Moral: las críticas morales se dirigían principalmente hacia el carnaval porque se creía que daba rienda
suelta al desenfreno. Las fiestas en general también daban lugar al pecado, la embriaguez, glotonería, y a la carne.
Las canciones, las obras de teatro y los bailes despertaban emociones peligrosas e incitaban a la fornicación y a los
juegos. Las fiestas provocaban violencia y las canciones populares tendían a presentar a los criminales como si fuesen
héroes. Las diversiones populares eran vanidades que degradaban a Dios, porque con ellas se malgastaba el tiempo y
el dinero. En contra de las cosas que están moralmente mal. El carnaval era indecente, violento, vanidoso.

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Podemos decir entonces que tenemos 2 eticas opuestas: la de los reformadores estaba inspirada por la decencia, la
diligencia, la gravedad, la modestia, la disciplina, la razón, el autocontrol. Esta ética se oponía a una ética tradicional
más dificil de definir debido a que estaba menos articulada, pero que sin duda insitía en otro tipo de valores, como la
generosidad y espontaneidad y ofrecía una mayor tolerancia al desorden. Los que encarnan la reforma compartían
un mundo en comun pero tenían que suprimir a los que iban en contra de los dogmas teleológicos o atentaban
contra las autoridades de la iglesia.

Los reformadores católicos y protestantes no mostraron la misma hostilidad hacia la cultura popular:
- La reforma catolica tendió a identificarse con modificación. No atacaban el culto a los santos, sino sólo sus
exceso, como la adoración a los santos apocrifos o las curaciones y proteccion. Los reformadores católicos no
querían abolir las fiestas sino purificarlas.
- La protestante se identifica con abolición. No creían en las imágenes, ni adoracion de santos, lideraban a
través de la palabra y alfabetización.

En este proceso no puede descartarse la importancia de la resistencia e la cultura popular, lo que explicaría el hecho
de que todos los reformadores repitiesen los mismos argumentos. Los artesanos y los campesinos no fueron
receptores pasivos de estas reformas. Se produjo un movimiento de auto perfeccionamiento. Sin embargo, durante
el siglo XVI se produce un movimiento mejor coordinado. Desde ese momento, los ataques contra la cultura popular
tradicional ganaron en frecuencia y sistematización.
En este combate entre Carnaval y Cuaresma, los piadosos dieron la última palabra. Entre 1550 y 1650 muchas
costumbres tradicionales fueron abolidas.

La cultura de lo piadoso - lo positivo

Podría considerarse la etapa “positiva” de la reforma ya que los reformadores sabían que no lograrían su objetivo si
no ofrecían algun sustituto de las fiestas, canciones e imágenes tradicionales que estaban tratando de abolir. Se
intenta de este modo crear una nueva cultura popular. Se les da a cambio la alfabetización. Así todos entenderían
que tenían que cambiar para ser mejores. Por ejemplo Lutero reunió una colección de humnos para darle a
losjovenes, algo que los aleje de las baladas de amor y los versos carnales y que les enseñe valores.
Alternativas que surgieron:
-Los protestantes reformistas: buscaban hacer que la Biblia fuese un texto de lenguaje asequible para el pueblo
común, así se creará en nuevo testamento de Lutero en 1522. La edición de estas biblias en lengua vernácula fue un
gran acontecimiento cultural, que tuvo importancia en el lenguaje y la literatura. De todos modos los artesanos y
campesinos estaban impedidos de acceder a estas Biblia ya que eran muy caras, de aquí que los “salmos” fáciles de
recordar tuvieran tanta fama hasta llegar a ocupar el lugar de las antiguas canciones populares.
El sermón: formo parte fundamental de la cultura protestante, duraban horas y el auditorio solía participar con
exclamaciones de todo tipo, suspiros o llantos.
La música, el ritual y la imaginería también formaban parte, a pesar de los temores de sus líderes, de la cultura
popular protestante.
Las imágenes: durante la primera generación de la Reforma los grabados fueron un instrumento de propaganda
importante, pero luego fueron perdiendo imporancia. En la Europa luterana había lugar todavía para la veneración
de las imágenes, pero con Calvino las paredes de la iglesia fueron blanqueadas y desprovistas de adornos. Había
reproducciones de mandamientos en las paredes o textos de la biblia en los techos. La cultura popular protestante,
en mayor grado que a la católica, era una cultura de la palabra.

-Los católicos reformistas: estaba mucho menos diferenciada de la cultura popular tradicional. También los líderes
católicos comprendían la importancia de adaptar sus ideas al lenguaje y las formas de la cultura popular y venían
utilizando este método desde antes. El eje de su lucha era la batalla contra los protestantes y contra la inmortalidad y
la superstición. La cultura de la contrareforma lleva las marcas de estas dos batallas.
Los ejes de la cultura de la reforma católica eran: los rituales, las imágenes y los textos reformados.
Los rituales: usaban al ritual para convencer a sus pueblos que los protestantes vivían en el error. Los católicos
insistían que había días más santos que otros, lo que permitía criticar la profanación de los días sagrados con
actividades mundanas. Se oponían baile y la representación de obras en el interior de las iglesias. También
prohibieron a los laicos vestirse de religiosos durante el carnaval. Los miembros del clero no podían participar de las
fiestas populares. Los católicos querían eliminar los excesos.
Las imágenes: los reformistas católicos seguían promoviendo una religión de las imágenes y no tanto la de textos por
lo que las zonas católicas tenían menos grado de alfabetización que las protestantes. En sustitución de aquello que
debíar ser reformado, la Iglesia ofrecía nuevos santos católicos y nuevas imagenes. Se sustituían imágenes de la
virgen Maria y el niño por las de la sagrada familia y María Magdalena, quien se convierte en una figura más
importante desde la contrarreforma. Así se defienden también de la crítica protestante hacia la confesión y el
sacramento de la penitencia.
Los textos reformados: Se buscaba influir también en los laicos cultos por medio de la Biblia y otras obras piadosas.
Se publicaron traducciones de la bilblia y los catecismos eran escritos en lenguajes sencillos, acompañado con
ilustraciones, ya que eran dirigidos a los laicos y no al clero.

-La segunda fase de la reforma, 1650-1800: los laicos toman la iniciativa.

A finales del siglo 16 y comienzos del 17 se produjo un intento, liderado por miembros de la elite, dirigido a reformar
la cultura del pueblo común. La diferencia es que empieza a haber reformadores laicos. Tenían como intencion
reformar la cultura del pueblo común con argumentos seculares, consideraciones estéticas, buen gusto y buenas
maneras (A diferencia de la primera fase, que busca reformar la moral). Lo mágico ya no es un problema, ya no se
persiguen a los brujos y a las superticiones. Lo mágico es considerado algo irracional, los brujos simplemente estaban
equivocados, eran personas irracionales, guiadas por temores irracionales (ya no era considerado algo pagano,
antireligioso, secta diabólica).
En la contrarreforma adquieren un rol preponderante los laicos, los argumentos políticos, estéticos y morales, en
cambio en la primera fase (la reforma) los factores eran claramente religiosos.
Adquieren importancia los argumentos seculares frente a la lucha contra la cultura popular tradicional,
fundamentalmente las consideraciones de índole estética ya no solo en el orden de la moral sino también del “buen
gusto”.
Esta fase de la reforma fue mucho más efectiva en el periodo moderno debido a que las comunicaciones eran
mejores. La resistencia de la cultura popular comenzó a quebrarse y se produjeron cambios. Estos años posteriores a
1650 fueron tiempos de reforma dentro de la reforma y de surgimiento de grupos de reformadores laicos, que no
siempre buscaban los mismos cambios.

Los reformadores lograron mucho menos de lo que esperaban ya que hubo lugares a los que no llegaron. No lograron
llevarse consigo a todo el pueblo. Esta idea de que al interior de las casas o de las tabernas permanecieron
tradicionales elementos de la cultura popular (thompson).
Y también lograron mucho mas de lo que querían porque el movimiento de la reforma tuvo consecuencias muy
importantes que los reformadores no se habían propuesto o no se esperaban. La mas evidente fue agrandar la
separación entre la pequeña y la gran tradicion. Generaro una brecha entre dos culturas que nunca más se juntaron.
YA NO ES MÁS UN MUNDO DE SENTIDOS COMPARTIDOS COMO EN LA EM. Dos culturas, dos modos de vida que no
compareten la misma cosmovisión. Ya no hay cultura comun.

Capitulo 9 Cultura popular y cambio social.

-La revolución comercial
Cambios estructurales que entre 1650 y 1800 influyeron en la transformación de la cultura popular:
1. Crecimiento demográfico: durante este periodo la población se duplica lo que desencadeno un crecimiento
de las ciudades. Movilidad de campo a ciudad.
2. Revolución comercial: se da un desarrollo del capitalismo comercial vinculado con el industrial, junto con la
división del trabajo.
3. Revolución en las comunicaciones: Aumentos de barcos, más canales, más carreteras, servicios postales más
frecuentes, un uso más cotidiano del dinero y el crédito, y cambios en la agricultura.

Mayor polarización social: debido al aumento de precios y el surgimiento de las ciudades y sus respectivas formas de
trabajo.
Todos estos cambios permitieron un cambio en la Cultura material, dando lugar a una edad de oro en lo material de
la cultura popular tradicional antes que la combinación de las revoluciones comercial e industrial la destruyese. Los
campesinos cada vez poseían mas y mejores objetos, mas muebles y de mejor calidad debido a dos motivos:

- en algunas regiones los campesino mas ricos prosperaron con el desarrollo comercial, en otras la prosperidad
aumento en general y posibilito comprar cosas que antes producían ellos mismos.

- el otro motivo fue el cambio en las formas de producción y a la estandarización producto del incremento de la
demanda. Objetos hechos a mano dejaron lugar a productos estándar, realizados mecánicamente y producidos en
masa.

Comienza a darse una paulatina COMERCIALIZACION DE LA CULTURA POPULAR:

Espectáculos: Las formas de espectáculo más espontáneas y participativas comienzan a remplazarse por otras mejor
organizadas, por deportes públicos comercializados como el boxeo y las corridas de toros. Así se va dando una
comercialización del ocio, el uso de edificios en vez de plaza o calles y surge el empresario dentro del arte del
espectáculo.
Comercialización del ocio: en el sentido de que los empresarios invirtieron en ese rubro, y la oferta de actividades
creció. En esa época apareció también un nuevo héroe popular: el ídolo deportivo. Se estaba produciendo un cambio
gradual en que aquellas formas de espectáculo más espontáneas y participativas, estaban siendo sustituidas por
otras mejor organizadas y por deportes públicos comercializados.

En las grandes ciudades, este proceso de cambio social parece haber enriquecido la cultura popular. En el campo este
mismo proceso condujo a un empobrecimiento cultural. Todo esto no fue para todos por igual.
La CP está muy vinculada al contexto, al medio. Por eso la C cambia cuando cambia su entorno.

Los usos de la educación:

El ejemplo más evidente de esta comercialización de la cultura popular: el libro impreso. ¿Qué cambios provocó en
los artesanos y campesinos? ¿Podrían leerlos?
Hay coincidencia entre investigadores en que una importante minoría del pueblo común de Europa podía leer. El
aumento de la alfabetización fue resultado de las facilidades para acceder a la educación y esto fue parte del
movimiento de reforma de la cultura popular.
Los reformadores de mentalidad secular presentaban una cierta ambivalencia sobre la educación del pueblo, ya que
éstos hicieron desaparecer parte de la cultura oral tradicional, pero al mismo tiempo temían que la educación hiciese
que el pobre comenzara a estar descontento con su lugar de vida. El clero en cambio tenía mas fe en la alfabetización
y promovió la revolución educativa de la mano de los piadosos.
Sin embargo, no debemos asumir que las consecuencias de la alfabetización fueron las que querían o deseaban los
piadosos. ¿Qué leían los artesanos? ¿Tenían pleno acceso a los libros? Hay tres problemas relacionados con la
cuestión del acceso que deben considerarse:
1. Acceso físico: en la ciudad no había problemas para acceder a los libros pero en el campo se complicaba más
teniendo que conformarse con libros pequeños comprados en ferias o a vendedores ambulantes.
2. Acceso económico: solo esta en las posibilidades del pueblo adquirir un libro pequeño, los llamados libros
azules (por el papel que los envolvía).
3. Acceso lingüístico: ¿estaban escritos sencillamente para que pudiesen entenderlos hombres y mujeres con
una formación muy básica? Su lenguaje era sencillo como para entenderlos fácilmente, de vocabulario
escaso y simple.

La obra impresa era accesible a un buen número de artesanos y campesinos. ¿Qué impacto tuvieron sobre la cultura
popular? ¿Cuáles fueron las consecuencias de una creciente alfabetización?
No es correcto suponer que en este proceso el material popular impreso fue rupturista. Antes bien, muchos de estos
textos formaban parte de la tradición oral y llevaban las marcas de su origen: baladas y diálogos. Los cambios
culturales, en este caso no fueron tanto sustituvos como aditivos. La continuidad debe ser entendida vinculada al uso
del material, muchas veces la lectura era pública y en voz alta, dedicada a los otros con menor formación. El libro
impreso no sólo no destruyó la cultura popular sino que incluso la extendió. Entonces, los cambios culturales no
fueron tanto sustitutivos como aditivos. El texto impreso producía un tipo de personalidad móvil que se caracteriza
por una alta capacidad de absorsión y una gran predisposición a aceptar el cambio, moverse de un lugar a otro y
expresar opiniones acerca de la sociedad.

Hubo dos cambios graduales pero importantes:

1. Secularización: comienza la decadencia en la fe y el desencanto del mundo y decadencia de lo sobrenatural.
La razón aparece como un argumento en el horizonte. Miedos y esperanzas se vinculaban a temas más
mundanos. (Carolina discute eso, porque dice que en realidad el mundo no esta secularizado, sino que hay
muhcas más creencias diversas, supersticiones, brujas, curanderos, etc).
2. Politización: las expectativas ya no se resolvían en el plano de lo religioso sino también en la escena política.
Las esperanzas y los miedos que tradicionalmente habían sido expresados en términos religiosos, ahora
necesitan otro modo de expresión, que se encontraba cada vez más en la política.
Hubo una extensión de la conciencia política entendida como el conocimiento de los asuntos de Estado y sus
posibles soluciones, surgiendo una opinión pública y una actitud crítica (no necesariamente hostil) hacia los
gobiernos. Artesanos y campesinos tuvieron un mayor interés en las acciones de los gobiernos y sintieron un
mayor compromiso con la política. Ejemplo: la propaganda por Lutero que llevo a la gran rebelión de
 campesinos. Su propaganda contra los terratenientes eclesiásticos y su insistencia en la libertad del hombre
cristiano fue entendida no como una libertad espiritual, sino como una liberación de la servidumbre.
El surgimiento del periódico también llevo a una politización de la cultura popular entre 1500 y 1800
dándose un crecimiento continuo de la conciencia política y del interés en los asuntos de Estado. Lo cual se
vio acentuada a partir de la revolución francésa en 1789. Surgimiento de ideas radicales.

Estas dimensiones son esenciales para pensar el fin del proceso de esta reforma

Gran movimiento de educación política del hombre común. Con ello no se sugiere que la conciencia política se fue
incrementando de forma regular y acumulativa a lo largo del periodo. La educación política del pueblo fue una
educación informal muy relacionada con los diversos acontecimientos. Sin embargo la centralización de los estados y
el crecimiento de los ejércitos supusieron que la política afectase las vidas diaras de la gente de manera más directa
que antes. Los gobiernos para poder pagar estos ejércitos aumentaron los impuestos y emplearon un mayor numero
de funcionarios. Los artesanos y campesinos tenían una buena razón para ser más consientes con el estado que años
anteriores. Otro factor importante fue la prensa. Los periódicos permitían saber al pueblo que no estaban solos y que
otras regiones luchaban por la misma causa.

TESIS DE LA RENUNCIA
En 1500 la cultura popular era una cultura de todos: era la única cultura para el pueblo y una segunda cultura para
los más instruidos. En 1800, el clero, la nobleza, los mercaderes, los profesionales y sus esposas habían abandonado
la cultura de las clases más bajas, de los que estaban separados por profundas diferencias en cuanto a la visión que
tenían del mundo. Creciente división entre ambas culturas, distinto a la práctica interclasista de la q habla Bajtín. Los
poderos ya no comparten la cultura, renuncian a ella, primero consideran a la CP como inmoral, y luego como
ignorante. La Edad Media culmina cuando dejan de creer en las profecías.
Uno de los síntomas que nos indican está retirada, es el cambio de significado del término –pueblo-, cada vez menos
utilizado para referise a todos y si para indicar al pueblo común. ¿Quiénes se retiraron? ¿Por qué lo hicieron? ¿De
qué se retiraron? El clero, la nobleza y la burguesía, tenían sus propias razones para abandonar la cultura popular.

RENUNCIAN A LA FELIZ COHABITACIÓN porque:

- Los curas se instruyen, se refinan con el buen gusto de nobles y burgueses. En el caso del clero esta retirada
fue parte de la reforma católica y protestante. En el 1500 la mayoría de los curas tenían un nivel cultural
similar al de sus feligreses y esto no gustaba a los reformadores que querían un clero más instruido (los
sacerdotes comienzan a ser educados en los seminarios, ya no llevan máscaras o cuentan chistes desde el
púlpito sino q guardan decoro y seriedad) .
- Para los nobles y la burguesía, la Reforma fue menos importante que el Renacimiento: adoptaron
comportamientos de decoro sacados de los manuales de cortesía (elegancia, autocontrol y movimientos
cuidados). La nobleza debía justificar sus privilegios y demostrar por qué eran diferentes. TENÍAN QUE
DISTINGUIRSE. Esto lo hizo con las costumbres refinadas y lenguaje distinto (hablan francés en lugar del
occitano regional). Estaban consiguiendo interiorizar una etica de autocontrol y orden. (Ver serie Downton
Abbey). Todas estas pautas de decoro son opuestas al desborde del carnaval. No solo se oponen a las fiestas
populares sino a la visión del mundo que tenía el pueblo (los nobles al doctor, los plebeyos a los curanderos y
charlatanes de la plaza) Los espectáculos también eran en lugares cerrados y entradas costosas. Si antes la
burla era a la Iglesia y al estado feudal, ahora esto se invierte: la burla es de las obras refinadas a las
costumbres populares (se ridiculiza a lo referido a las brujas como superstición, como irracional) Todas estas
costumbres refinadas de la nobleza fueron imitadas por los funcionarios, juristas y mercaderes que deseaban
ennoblecerse. Incluyo a sus esposas e hijas, quienes con anterioridad habían jugado un papel de
intermediarias.

La EM llegó verdaderamente a su final cuando las personas cultas y educadas dejaron de tomarse enserio las
profecías, en la superstición, empezaron a creer los instruidos que las brujas eran una característica de aquellos que
tienen el juicio y razón muy débiles como las mujeres, niños ignorantes y las personas supersticiosas. El dialecto local
fue rechazado como provincial e incorrecto. Se genera entonces dos culturas, dos cosmovisiones.

La cultura popular estuvo muy lejos de ser un mundo estático, pero no cambió, e incluso no podía evolucionar tan
rápidamente. Hubo todo tipo de contactos entre los instruidos y lo popular. Sin embargo todo esto no fue suficiente
para evitar que se abriese la brecha entre ambas culturas; la cultura popular estaba basada en unas tradiciones
orales y visuales, con lo que no podía absorber con rapidez los cambios. La cultura popular estaba acostumbrada a
recoger lo nuevo y transformarlo en algo que se parecía mucho a lo viejo. La CP no fue un mundo pasivo, pero a
Burke y a Bauman no les interésa ver esto. Ellos miran el problema desde arriba.

TESIS DEL DESCUBRIMIENTO

A medida que crecía la brecha entre las 2 culturas algunas personas instruidas comenzaron a ver las canciones
creencias y fiestas populares como exóticas, simpáticas y pintorescas; dignas de ser recogidas y registradas. (Ver
Martín Fierro) Y no sugerían q pertenecían sólo al pueblo sino a todos. Algunos estudiosos rechazaban las creencias
del pueblo, pero las encontraban como un fascinante tema de estudio (cuentos, cantos y poesías populares). Es este
placer especial el que llego a estar de moda a finales de siglo XVIII y con ello el punto de vista de que los valores de la
gente común no debían rechazarse en su totalidad. (No son cuentos pop sino solo cuentos, no son canciones pop
sino danesas, o antigüedades históricas de una nación)
En 300 años, el cambio en la actitud de los instruidos es destacable. En el 1500 despreciaban al hombre común, pero
compartían su cultura. Sin embargo en 1800, sus descendientes habían dejado de participar en la cultura popular de
forma espontánea, pero estaban en el proceso de redescubrirla como algo exótico y por ello interesante. Estaban
empezando a admirar al “pueblo”, aquel del que había surgido esa extraña cultura. Lo interesante es pensar que la
CP se vuelve objeto de eatudio cuando fue destría y desarmada, no cuando era apoyada por la cultura oficial.

BAUMAN: “Legisladores e interpretes” Guardabosques convertridos en jardineros.

LO IMPORTANTE: METÁFORA JARDINERO / GUARDABOSQUES. TEORÍA DE LA SOCIEDAD A PARTIR DE LA RAZÓN Y

PASIÓN.
Bauman: polaco (1925)
Modernidad e ilustración → predominio de la razón, la base para construir la subjetividad moderna

Utiliza una metáfora para representar dos momentos históricos diferentes:

GUARDABOSQUES
Deja librada la suerte a los seres a su cargo. No
interviene en ese bosque que cuida
↓ ↓
PREMODERNIDAD
Guardabosques (Cultura oficial )
Cultura silvestre (CP) → crece sin planificación, sin un
plan conciente, sin vigilancia. No tiene intenciones de
tranformar el territorio a su cuidado, no quiere
transformar la situación de ese territorio para acercarlo
a la de un estado ideal fabricado. Tratan de garantizar
que las plantas y los animales se reproduzcan sin
molestias El guardabosques no alimenta animales y
vegetación. Tiene confianza en ellos. Cree que se las van
a arreglar. No cambia sus vidas. ¿Quién soy yo para
intervenir en la vida de otro si pensamos lo mismo? →
falta de autoconfianza. No son grandes creyentes en la
capacidad humana ni en la suya misma, para administrar
su propia vida. Son personas naturalmente religiosas.
Carecen de la experiencia idónea para dar forma a la
idea del origen humano del mundo del hombre. La
cultura silvestre no puede percibirse como cultura, como
un orden impuesto por los seres humanos. Se la ve
como algo más fuerte: como Naturaleza, creación de
Dios, sanciones y custodias sobrehumanas.
Se reproducen por generaciones sin plan ni supervisión.
JARDINEROS
Interviene y diseña.
MODERNIDAD
Jardinero (Cultura hegemónica)
Cultura de Jardín (CP) → Necesita intervención, cuidado,
para que no se llene de malezas, para que no se
contamine, para que no haya desviados a la norma.
Estas malezas siempre están ahí para señalar la
fragilidad del orden impuesto y advierten al jardinero
que debe cuidar etenamente ese jardín.
En todo jardín hay una sensación de artificialidad
precaria, requieren de atención constante del jardinero,
dado que en un momento dado de descuido o de mera
distracción los devolvería al estado del que surgieron
Grandes instituciones se ponen en marcha para
reemplazar los controles comunitarios
premodernos.Estado, escuela, instituciones,
intelectuales, siglesia → lo que necesite de un saber
específico, ilustrado.

Pasaje de premodernidad a modernidad

Este pasaje sucedió porquie la cultura silvestre no pudo mantenerse ni defenderse. Todos los cambios que vimos con
Burke desarmaron la cultura silvestre. El hombre comuarl ya no puede continuar y el Estado se vende como aquel
que puede reslver problemas que esa comunidad no puede resolver por sí sola

Una vez que la sociedad sin plan comenzaba a producir en una escala masiva fenómenos que no había previsto ni
podía controlar, sólo un “contrato social”, un legislador o un déspota autoritario aparecían como los únicos marcos
para considerar un orden social.

RAZÓN – PASIÓN
-La nueva percepción de la relación entre el orden social (de hechura humana) y la naturaleza encontró su expresión
en la conocida oposición entre razón (la cual llegaba con el conocimiento, era transmitida por otras personas que
sabían la diferencia entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad) y pasiones (como el “equipamiento natural” que se
adquiere al nacer).
Oposición moral que contenía una teoría de la sociedad que articulaba la la oposición entre las raíces “naturales” e
individuales de fenómenos antisociales y el mecanismo social, organizado y jerarquizado del orden social. Papel
indispensable del poder supraindividual (el Estado) en la protección y perpetuación de 1 relación ordenada entre los
hombres.
¿Cómo hacer que la masa dominada por pasiones tenga comportamientos racionales?¿Cómo era posible que los
perceptos de la razón influyeran sobre la conducta de hombres guiados únicamente por las pasiones? Hirschman
encontró en el interés una pasión que el debate culto de la época trataba. Promovían el interes como una buena
pasión para sofocar todas las otras. El tipo de interes invocados abarcaban desde los intereses del honor y la gloria
hasta el interes por el bienestar o la riqueza. La idea de éste pretendía incorporar motivaciones sociales más que
pulsiones naturales; era algo agregado artificialmente a las predisposiciones naturales. La verdadera oposición entre
intereses y pasiones era, la direfencia entre un orden social planificado y el estado no elaborado, salvaje, natural del
hombre. Cuanto más se alababa el comportamiento interesado como socialmente beneficioso, más nociva y
perjudicial parecía la conducta guiada por las pasiones.
El efecto más importante del discurso de la razón contra las pasiones fue la recaracterización de los pobres y
humildes como clases peligrosas, que tenían que ser guiadas e instruidas para impedir que destruyeran el orden
social; y la recaracterización de su modo de vida como un producto de la naturaleza animal del hombre, inferior a la
vida de la razón y en guerra con ella.
Ambos efectos equivalían a la deslegitimación de la cultura silvestre y a hacer de los portadores de ésta objetos
legítimos y pasivos de los jardineros culturales. Las prácticas populares representaban una era pasada. El dominio de
lo popular era el mundo negativo de las prácticas ilícitas, una conducta excéntrica y errátiCa.
Bajo el régimen de la monarquia absoluta y la unificación del poder, la conformidad social sufrio una completa
transformación. Ya no se trataba de respetar las normas del grupo al cual uno pertenecia, sino de someterse a un
modelo general, valido en todas partes y para todo el mundo. Esto implicaba una represión cultural.
Un nuevo modelo cultural que gestaron las minorías privilegiadas. Particularismos eliminados por un patrón de
comportamiento universal (vs. tradiciones y costumbres localistas). La unificación política de la mano de una cruzada
cultural que aplastara toda cultura local.
Las viejas costumbres, supersticiones y prejuicios, ofendían el sentido de lo razonable y apropiadamente humano de
la elite culta. (Relación Burke – 2° Fase de la Reforma)
Una interpretación engañosa: Viejas costumbre ahora = a supersticiones y prejuicios que ofendían a la elite culta.

La razón la detenta la cultura hegemonica, ciertos sujetos que portan el conocimiento y otros que no lo tienen.
Razón → accedemos a ella a través de la instrucción. Conoce el bien y el mal
Pasión→ Es impulsiva. No conoce el bien y el mal. Es la de los pobres y humildes. Son las clases peligrosas, las
malezas que hay que educar, vigilar, cuidar de lo que hacen (por jardineros). Esto los deslegitima. Se construyen estos
sujetos peligrosos como sujetos pasivos, se los educa como incapazaces. Si se les dice todo el tiempo que no pueden
y que son incapaces, entonces le construyen sus subjetividades como tales. Por ejemplo → Se erradican las orquestas
populares de las iglesias y se reemplazan por organistas contratados, que eran intelectuales e instruidos.
La modernidad establece quien puede y quien no.
Hay una universalidad del patrón del conocimiento ► todos tienen que desear lo mismo: la razón y la ilustración.
Asi es como se redujo la CP a un receptor pasivo.

-Desde la Reforma y la Contrareforma católica hasta los jacobinos corre una línea ininterrumpida de persecuciones,
que ocasiono una completa desposesión y un desarme cultural de las “clases populares” rurales y urbanas. El
resentimiento total y sin límites hacia los hábitos populares y el desprecio por lo irracional y grotesco, ahora
identificado con lo campesino y en general la cultura “no educada”, fueron tal vez los puntos de acuerdo de los
jardineros culturales – voceros de iglesias, puritanos, libertinos, cultos y partidarios de la revolución-.
Los ricos y poderosos renunciaban a su participación y negaban apoyo a las actividades antaño comunes y
compartidas, que se redefinían ahora como unilateralmente plebeyas y por lo tanto desagradables y contrarias tanto
a los preceptos de la Razón como a los intereses de la sociedad. El fin estratégico de esta lucha era reducir al pueblo a
la condición de receptor pasivo de la acción, como un espectador de los acontecimientos públicos, que ahora se
convierten en despliegues espectaculares del poder de los poderosos y la riqueza de los ricos.
En XVIII los festivales públicos aumentaron en vez de disminuir pero eran de composición aristocrática, con audiencia
popular presente pero sin su participación. Sin formar parte de la representación (ej; deportes sangrientos, riñas de
gallo, azuzamiento de toros, donde los atacantes más destacados eran los predicadores del progreso secular.)
La cultura tradicional, autónoma y que se reproducía a sí misma quedó en ruinas. Privada de autoridad, desposeída
de sus activos territoriales e institucionales, carente de sus expertos, ahora erradicados o degradados, dejó a los
pobres incapaces de autopreservarse y dependientes de las iniciativas administrativas de profesionales capacitados.
La destrucción de la cultura popular premoderna fue el principal factor responsable de la nueva demanda de
administradores maestros y científicos sociales expertos especializados en convertir y cultivar cuerpos y almas
humanas. Intelectual empieza a ocupar el lugar de legislador. Se dieron el papel para establecer la verdad o falsedad
de las creencias. Al contar con la facultad de la razón se cree capacitado para guiar a la población.

THOMPSON: “La sociedad inglesa del siglo XVIII ¿Lucha de clases sin clases?”

LO MÁS IMPORTANTE: DIFERENCIA EN LA MIRADA EPISTEMOLÓGICA Y METODOLÓGICA (BAUMAN Y BURKE) DESDE

ABAJO. REPONER EL ORDEN DE SENTIDO DE SECTORES POPULARES. PATERNALISMO. COSTUMBRE. HIPOTESIS
CONTROVERSIAL: CULTURA POPULAR TRADICIONAL REBELDE. CONFORMACION DE LA CLASE: RELACION CLASE,
EXPERIENCIA Y CONCIENCIA. DISCUSIÓN CON MARXISMO ORTODOXO

Inglés (1924-1933), pertenece a los estudios culturales. Empiristam se basa en los hechos. Mira la historia desde
abajo, desde la EXPERIENCIA. Observa las resistencias de la CP durante las transformaciones. Para él, los agentes no
son pasivos, siempre pueden hacer cosas con aquello que les tocó.
Lo que se afirma en el trabajo de T es algo distinto: que en una sociedad dada no podemos entender las partes a
menos que entendamos su función y su papel en su relación mutua y en su relación con el total.

Antes de que la industrialización trajera la confrontración de clase, no existía una clase obrera con conciencia de
clase; ni conflicto de clase, sino simplemente fragmentos de protoconflicto; como agente histórico la clase obrera no
existía y, puesto que así es, la tarea de intentar descubrir cuál era la verdadera conciencia de los pobres seria tediosa
e innecesaria. Nos invita a pensar sobre la conciencia del oficio más que de la clase. Podemos incluso hblar de una
sociedad de -una clase-. La idea ppal de este autor es que LA LUCHA ES PREVIA A LA EXISTENCIA DEL SISTEMA
CAPITALISTA. HAY LUCHA SIN CLASES.

I- Discute la mirada paternalista que tienen algunos estudios sobre la época- (mirada marxista ortodoxa a partir de la
cual se define la sociedad inglesa del S. XVIII). Esta mirada paternalista piensa al capital industrial como un prden
autoregulado. Es una teoría que ve sólo protoconflictos de clase. Miran las relaciones desde arriba, y así no se puede
saber qué sucede desde abajo. El paternalismo idealiza, y el pasado no es ideal, no es un pasado destruido por el
capital industrial. Con el concepto paternalismo se puede hablar de una concentración de la autoridad económica y
cultural, pero nos dice muy poco sobre la naturaleza del poder y el estado, sobre formas de propiedad, sobre
ideología y la cultura, y es incluso demasiado como para distinguir entre modos de explotación, entre la mano de
obra servil y libre. Además es una descripción de relaciones sociales vista desde arriba; esto no la invalida, pero si
sólo nos ofrecen la primera descripción, es entonces muy fácil pasar de ésta a la idea de una sociedad de una sola
clase. Thompson plantea que pueden encontrarse otras formas de describir la sociedad. La vida de una parroquia
puede igualmente girar en torno al mercado semanal, los festivales y ferias de verano, la fiesta anual de la aldea,
tanto como alrededor de lo que ocurría en la casa grande.
Pocos pueden negar esto, pero las descripciones del orden social vistas desde arriba son mucho más corrientes que
los intentos de reconstruir una visión desde abajo. Y siempre que se introduzca la nocion de paternalismo es el
primer modelo el que nos sugiere. El paternalismo como mito o ideología mira casi siempre hacia atrás. Se presenta
en la historia menos como realidad que como un modelo de antigüedad, recientemente acabada, edad de oro de la
cual los actuales modos y maneras constituyen una degeneración.
Paternalismo es un término descriptivo impreciso, tiene menos especificidad histórica que términos como
feudalismo o capitalismo, tiende a ofrecer un modelo de sociedad visto desde arriba, contiene implicaciones de calor
y de relaciones personales que suponen nociones valorativas, confunde lo real con lo ideal. No significa desechar el
termino, tiene valor como otros términos descriptivos generalizados –autoritario, democrático, igualitario- pero por
si mismo no puede caracterizar un sistema de relaciones sociales. Ningun historiador serio debe caracterizar toda
una sociedad como paternalista o patriarcal. Pero si puede ser un componente importante.

II ¿Cuál es el estado de la cuestión con respecto a la Inglaterra del siglo XVIII?

Dejemos de lado una línea de investigación que intenta ver el peso de esa matriz patriarcal en determinado contexto
histórico. Si observamos, por el contrario, la expresión institucional de las relaciones sociales, esta sociedad parece
ofrecer pocos rasgos auténticamente paternalistas. Lo primero que notamos en ella es la importancia del dinero. La
gentry terrateniente se clasifica por sus rentas. Destinos y puestos podían comprarse y venderse, el voto, los
derechos de libre tenencia, la exención de los impuestos. El dinero lleva todo a la fuerza, las libertades se convierten
en propiedades y se cosifican los derechos de aprovechamiento. La propiedad asumia su valor, en la mayor parte de
los casos, solo dentro de una determinada estructura de poder político, influencias, intereses y dependencias. Los
cargos titulares prestigiosos y beneficios se compraban y vendían, pero no todo el mundo podía comprarlos o
venderlos. Los cargos se obtenían mediante la influencia política. El estado no era tanto un órgano efectivo de una
clase determinada como un parasito a lomos de la misma clase (la gentry) que había triunfado en 1688.
Todo se hacia en nombre del rey, en nombre del rey los ministros podían purgar incluso al mas subordinado
funcionario del estado que no estuviera sometido a sus intereses. Su mayor fuerza se encontraba en la debilidad
misma del estado, en el desuso de sus poderes paternales, burocráticos y proteccionistas, en la posibilidad que
otorgaba al capitalismo agrario, mercantil y fabril para realizar su propia autorreproduccion en los suelos fértiles que
ofrecía el laissez faire. Raramente parece ser un suelo fértil para el paternalismo.
Al menos durante las primeras siete décadas del siglo, no encontramos clase media alguna industrial o profesional
que ejerza una limitación efectiva a las operaciones del depredador poder oligárquico. Pero, si no hubiera habido
frenos de ninguna clase, ningun atenuante al dominio parasitario, la consecuencia habría sido necesariamente la
anarquía, una facción haciendo presa sin restricciones sobre otra.
4 atenuantes que ponen un freno al poder/dominio oligárquico:
1. la tradición tory de la pequeña gentry independiente.
2. prensa.
3. la ley que servía como autoridad imparcial arbitrante en lugar de la débil y nada ilustrada monarquia, una
burocracia corrupta.
4. la omnipresente resistencia de la multitud: que se extendia desde la pequeña gentry hasta los pobres. La
relación entre gentry y la multitud es el tema particular de este trabajo. porque esta confrontación
conforma la lucha histórica de clase.

Lo que dice T. es que a pesar de que clases no existían, había luchas: por ejemplo existían rebeliones cuando no se
aplicaba un precio justo, o cuando se respetaban ciertas tradiciones o costumbres. Antes del S. XVIII la clase media
no existía. El poder oligárquico comenzó a decaer a fines del s. XVIII. Empieza a aparecer la prensa, que gradualmente
se convierte en representante de una clase media. Tambien existía una ley (regida por usos y costumbres). La
multitud también le pone freno al poder oligárquico.

III- Lo que más le importa a T es las implicaciones teóricas de esta formación histórica en particular para el estudio de
la lucha de clases. Existe una reciprocidad en la relación gentry y plebe.
Acepta el argumento de que muchos artesanos urbanos revelaban una conciencia vertical del oficio, en lugar de una
conciencia horizontal de la clase obrera industrial madura. Este es uno de los motivos por los que he adoptado el
término plebe preferentemente al de clase obrera. Pero esta conciencia vertical no estaba atada con las cadenas del
consenso a los gobernantes de la sociedad. Las fisuras características de esta sociedad no se producían entre
patronos y trabajadores asalariados (como en las clases horizontales), sino por las cuestiones que dan origen a la
mayoría de los motines: cuando la plebe se unía como pequeños consumidores o como pagadores de impuestos o
evasores del impuesto de consumos o por otras cuestiones horizontales, libertarias económicas o patrióticas. No solo
era la conciencia de la plebe distinta a la de la clase obrera industrial sino también sus formas características de
revueltas. Hay que considerar a la multitud como era con sus propios objetivos, operando dentro de una compleja
polaridad de fuerzas en su propio contexto. La clave critica de este equilibrio estructural en la relación a gentry
multitud en el recelo de la gentry hacia el estado, la debilidad de los órganos de este y la especial herencia legal.
IV- Clase es una categoría histórica, es decir, derivada de la observación del proceso social a lo largo del tiempo. Pero
crítica al marxismo ortodoxo, ya que este da por supuesta que la idea de clase es una construcción teórica, una cosa y
no una relación. Se desestima el verdadero proceso experimental histórico de la formación de las clases. La clase la
definen los hombres mientras viven su propia historia. Podemos comprender la clase como una formación social y
cultural que surge de los proceso que solo pueden estudiarse mientras se resuelven por si mismos a lo largo de un
periodo histórico considerable. Pero T afirma que debemos guardarnos de esta anacrónica especificidad histórica
cuando empleamos el término como categoría analítica para el análisis de las sociedades anteriores a la revolución
industrial. Pues la correspondencia de la categoría con la evidencia histórica se hace mucho menos directa. Si la clase
no era un concepto asequible dentro del propio sistema congnoscitivo de la gente, si se consideraban a si mismos y
llevaban a cabo sus batallas históricas en términos de estados o jerarquías u ordenes entonces al describir estas
luchas en términos de clase debemos extremar el cuidado contra la tendencia de leer retrospectivamente notaciones
subsucuentas de la clase. Si se usa el término clase es porque su uso es inseparable de la nocion de lucha de clase.

Conformacion de la clase: Las clases no existen como entidades separadas, que de pronto se encuentran y luchan;
por el contrario las gentes se encuentran en una sociedad estructurada en modos determinados de producción,
experimentan la explotación, identifican puntos de intereses antagónicos, comienzan a luchar por estas cuestiones y
en el proceso de lucha se descubren como clase. La clase y consciencia de clase son siempore las ultimas, no las
primeras fases del proceso real histórico. Pero si empleamos la categoría estatica de clase, o si obtenemos nuestro
concepto del modelo teorico previo de una totalidad estructural no lo creeremos asi, sino que la clase esta
instantáneamente presente y de ello la lucha de clases.
El concepto central de T. es el de EXPERIENCIA. La clase es una formación histórica, activa, que se cosntruyemientras
los agentes viven su vida. La sociedad está estructurada de modos determinados, y eso condiciona una determinada
EXPERIENCIA (en este caso, de explotación). Esa experiencia de explotación va a generar puntos de interés
antagonicos con aquello que lo esta explotando. Y esos punos de intereses antagónicos permiten que se produzca
una lucha que permitirá la constitución de una clase, porque esta lucha y estos puntos de itneres son compartidos
por otros. Ese descubrimiento de clase forma una CONCIENCIA DE CLASE → es la forma en la que se expresa la
conciencia en términos culturales→ no es anterior a la lucha, no es anterior a la clase.
↓
Sujetos se posiciones en un lugar determinado dentro de la estructura → experiencia → puntos de interés
antagónicos → lucha → clase → conciencia de clase.
↓
POR LO TANTO: LAS CLASES NO LUCHAN PORQUE EXISTEN, SINO QUE EXISTEN PORQUE LUCHAN

Hay un momento histórico que permite devenir en clase.

Para T no hay una FALSA CONCIENCIA. La concienca aparece luego del descubrimiento de clase. La clase la conforman
ellos en la experiencia, no es un compartimento estunco: no es que sos obrero y por consiguiente perteneces a la
clase obrera → no una relación directa, sino que en el medio esta la experiencia. Si el obrero se piensa obrero y
encuentra puntos de interés con otros que se pinesan igual, en contra de otro expliotaron, entonces se descubren
clase, y de alli surge la conciencia de clase.
La experiencia esta determinada por a posición en la estructura.
La conciencia de clase es la forma en la que se expresa esa experiencia en términos culturales.
La clase obrera no surgió sino que estuvo presente en su propia formación.
Las clases acaecen al vivir los hombres y las mujeres sus relaciones de producción y al experimentar sus situaciones
determinantes, dentro del conjunto de relaciones sociales, con una cultura y una expectativa heredada y al modelar
estas experiencias en formas culturales.

Relación con Bourdieu: tanto habitus como experiencia son conceptos que median entre clase y cultura. Estan
determinados por la posición en la estructura y ambos van a condicionar las prácticas pero no determinarlas porque
median entre la base y la superestructura.
V- En el siglo XVIII la resistencia es menos articulada, aunque a menudo muy específica, directa y turbulenta. Por ello
debemos suplir parcialmente esta articulación descifrando la evidencia del comportamiento y en parte dando la
vuelta a los conceptos de las autoridades dirigentes. Si no lo hacemos, corremos el peligro de convertirnos en
prisioneros de los supuestos de la propia imagen de los gobernantes: ciertas clases de protesta se pierden en la
categoria de delito por ejemplo. Lo que es –desde arriba- un acto de concesión, es -desde abajo- un acto de lograr.
Una categoria como la de robo puede resultar ser, evidencia de los intentos prolongados por parte de la comunidad
agraria, de defender prácticas antiguas y costumbres. Y siguiendo cada una de estas claves, se hace posible
reconstruir una cultura popular establecida por la costumbre, alimentada por experiencias muy distintas de las de la
cultura educada, transmitida por tradiciones orales, expresada en símbolos y ritos y muy distante de la cultura de los
que tienen el dominio en Inglaterra.
Al analizar las relaciones gentry-plebe nos encontramos no tanto con una inflexible batalla entre antagonismos
irreconciliables, como con un campo de fuerza societal. ¿Qué es lo específico del siglo XVIII.

(Hasta antes de 1780 no había clase obrera, existía una cultura plebeya)→ Cultura popular plebeya:
consuetudinarias: aprendizaje de generación en generación por tradición y costumbre. No hay creencia de que las
generaciones sucesivas serán diferentes. Las practicas y normas se transmiten de gen a gen en el ambiente de la
costumbre. Las tradiciones se perpetúan en gran medida por transmisión oral, con su repertorio de anécdotas y
ejemplos narrativos, donde una progresiva alfabetización suple a la tradición oral. En el siglo 18 esta cultura no es ni
vieja ni insegura, transmite vigorosamente formas de comportamiento ritualizadas y estilizadas, bien como
recreación o bajo la forma de protestas. El fijar precio como acción central del motin de subsistencias se extiende, el
ritual de venta de esposas, la música escabrosa que indicaba que en las comunidades más tradicionales operaban
fuerzas poderosas de regulación social y moral. Todo regulaba las normas morales de la comunidad. Las normas que
así se defienden no son idénticas a las proclamadas por la Iglesia o las autoridades; son definidas en el interior de la
cultura plebeya misma. Resistia imposiciones de sus tradiciones, defendían aquello que se acostumbraba hacer. La
costumbre del s. XVIII tiene peso de LEY. Las resistencias no tenían relación con duseño sino con las costumbres- A
diferencia de Burke, Thompson va a decir que a pesar de que las fiestas se porhibian, las fiestas continuaron a través
de otras maneras y en otros espacios. El poder de los poderosos era un poder secular, pero la CP no dejaba entrar esa
secularidad en sus hogares y en sus festejos.
La cultura plebeya tomo forma en confrontación con un otros, contra aquellos que poseen el poder (origen de clase)
Cultura conservadora y tradicional en sus formas, apelan a la costumbre e intentan fortalecer los usos tradicionales.
Quieren mantener costumbres, no cambiar las tradiciones mediante transformaciones impuestas. Pero a su vez es
rebelde porque se está liberando de los controles tradicionales señorales distanciándose asi de las relaciones directas
de clientelismo con la gentry. Mantener las costumbres era una forma de rebelarse, aquí es donde está lña
RESISTENCIA. De aquí la paradoja de una cultura tradicional que no está sujeta al dominio ideológico de sus
poderosos. Cultura tradicional y rebelde. La cultura conservadora de la plebe se resiste en nombre de la costumbre a
aquellas innovaciones y racionalizaciones económicas que gobernantes o patronos buscaban imponer. Rebelde en
nombre de las costumbres. Las costumbres que se defienden pertenecen al pueblo. Pero cuando el pueblo busca una
legitimación de la protesta, recurre a menudo a las regulaciones paternalistas de una sociedad más autoritaria y
selecciona entre ellas aquellas partes mejor pensadas para defender sus intereses del momento. Su rebeldía es
defensa en de una costumbre conservadora y tradicional. La rebeldía es la génesis de la resistencia. Mantener
costumbres es una resistencia rebelde a los cambios. Mantener costumbres no es solo una idea conservadora,
porque ahí está el germen de la resistencia. La cultura plebeya no es inocente/no ignora el poder de la gentry.
La cultura plebeya es la propia del pueblo: es una defensa contra las intromisiones de la gentry o el clero; consolida
aquellas costumbres que sirven sus propios intereses; las tabernas son suyas, suyas las ferias, la música escabrosa
forma parte de sus propios medios de autorregulación. No es una cultura tradicional cualquiera. La experiencia o la
oportunidad se aprovecha donde surge la ocasión, con pocas consideraciones sobre las consecuencias. La cultura
plebeya está restringida a los parámetros de la hegemonía de la gentry: la plebe es siempre consciente de esta
restricción, consciente de la reciprocidad de las relaciones gentry plebe, vigilante para aprovechar los momentos en
que pueda ejercer su propia ventaja. La plebe también adopta para su propio uso parte de la retorica de la gentry.
La reciprocidad de estas relaciones subraya la importancia de la expresión simbólica de hegemonía y protesta en el
siglo 18. El simbolismo tenía una especial importancia debido a la debilidad de otros órganos de control: la autoridad
de la iglesia estaba en retirada, no llego aun la autoridad de las escuelas y medios masivos. La gentry tenía tres
principales recursos de control: un sistema de influencias y promociones que difícilmente podía incluir en los pobres,
la majestad y el terror de la justicia y el simbolismo de su hegemonía. Los gobernantes se veían obligados a hacer
concesiones. La protesta plebeya a veces no tenía otro objetivo que desafiar la seguridad hegemónica de la gentry o
incluso blasfemar. Era una lucha de apariencias, pero el resultado de la misma podía tener consecuencias materiales.
¿Con qué alcance y en qué sentido usa T el concepto de hegemonía cultural? Había una concepción práctica de la
hegemonía, no les impedía a los pobres crear sus propios ritos. La hegemonía tenía sus límites, no impone una visión
de vida totalizadora. La hegemonía cultural de la gentry sobre la vida política de la nación se impuso de modo
efectivo hasta 1790. Ni la blasfemia ni los episodios esporádicos de incendios premeditados ponen esto en duda;
pues éstos no quieren desplazar el dominio de la gentry sino simplemente castigarla. Los límites de lo que era
políticamente posible se expresaban externamente en forma constitucional e internamente en el espíritu de los
hombres, como tabúes, expectativas limitadas y una tendencia a formas tradicionales de protesta destinadas a
menudo a recordar a la gentry sus deberes paternalistas. Pero la hegemonía no supone la admisión por parte de los
pobres del paternalismo en los propios términos de la gentry. Es posible que los pobres estuvieran dispuestos a
premiar con su deferencia a la gentry, pero sólo a un cierto precio. Los pobres impusieron a los ricos y funciones
paternalistas tanto como se les imponía a ellos la diferencia. Esta hegemonía no envolvía a la vida de los pobres y no
les impedía defender su propio modo de trabajo, descanso formar sus propios ritos, satisfacciones y versión de la
vida. Esta hegemonía pudo haber definido los limites externos de lo que era política y socialmente practicable y por
ello influir sobre las formas de lo practicado: ofrecía el armazón desnudo de una estructura de relaciones de dominio
y subordinación, pero dentro del trazado arquitectónico podían montarse muchas distintas escenas y desarrollarse
dramas diversos (relación jaula flexible de guinzburg)

Sin concepto de hegemonía no entendemos la estructuración de las relaciones del siglo 18, pero mientras esta
hegemonía cultural pudo definir los límites de lo posible, este proceso no tiene nada de determinado. No impone
una visión totalizadora.
T no puede aceptar la opinión estructuralista marxista de que la hegemonía imponga un dominio total sobre los
gobernados que alcanza hasta el umbral mismo de su experiencia e implanta en sus espíritus desde su nacimiento
categorías de subordinación de las cuales son incapaces de liberarse y para cuya corrección su experiencia resulta
impotente. Pudo ocurrir esto, aquí allá, pero no en Inglaterra del siglo 18.
A nivel práctico, la hegemonía nubla la vista, pero a nivel teórico puede haber otras explicaciones a: “Las mujeres
escuchan música romántica por hegemonía patriarcal”, “los negros votan a Macri por la hegemonía mediática”.

La formación de la clase obrera en Inglaterra → 1780-1832 (hasta entonces no había clase, solo cultura plebeya)
Por clase entiendo un fenómeno histórico que unifica una serie de sucesos dispares y aparentemente desconectados
en lo que se refiere tanto a la materia prima de la experiencia como a la conciencia. Se trata de un fenómeno
histórico. No veo la clase como una estructura ni siquiera como una categoría, sino como algo que tiene lugar de
hecho en las relaciones humanas. La noción de clase entraña la noción de relación histórica. La relación debe estar
siempre encarnada en gente real y en un contexto real. Y la clase cobra existencia cuando algunos hombres sienten y
articulan la identidad de sus intereses a la vez comunes a ellos mismos y frente a otros hombres cuyos intereses son
distintos de los suyos. La experiencia de clase está determinada por las relaciones de producción en que los hombres
nacen o en las que entran de manera involuntaria.
La conciencia de clase es la forma en que se expresan estas experiencias en términos culturales: encarnadas en
tradiciones, sistemas de valores, ideas y formas institucionales. La conciencia de clase surge del mismo modo en
distintos momentos y lugares pero nunca surge exactamente de la misma forma. La clase es una relación y no una
cosa. La clase la definen los hombres mientras viven su propia historia, y ésta es su única definición.
La clase como una formación social y cultural que surge de procesos que sólo pueden estudiarse mientras se
resuelven por sí mismos a lo largo de un periodo histórico. En los años que van de 1780 a 1832 la mayor parte de la
población trabajadora inglesa llego a sentir una identidad de intereses común a ella misma y frente a sus
gobernantes y patronos.

UNIDAD 2:
Lo popular y lo masivo. Abordajes conceptuales. El principio articulador de lo popular y la lógica de lo masivo.
Imbricación. Las hipótesis cognitivas. Matrices culturales en los medios masivos. Una crítica de (algunas de) las
miradas latinoamericanas. Consideraciones metodológicas: Delimitación teórico-empírica del objeto de estudio.
Dimensiones analíticas: prácticas y representaciones. La resolución de Martín Barbero, Hall y/o Ford al problema de
la discriminación de la lógica de lo popular y la lógica de lo masivo. Volver a pensar la necesaria autorreflexión
respecto de la posición del analista para el abordaje de objetos contemporáneos.
-Cultura de masas, del lado del bloque de poder y manejado por sectores dominantes, retoma y surge de la cultura
popular.

Hall, Stuart: “Notas sobre la deconstrucción de lo popular”

1932, jamaiquino, negro, formado en Inglaterra en 1961. Fundador del ccs de Birmingham. Marxista, gramsciano.
Interesado por la configuración de la hegemonia → negociación. Pone en cuestionamiento teorías como las de la
escuela de Frankfurt. Cuestiona la pasividad de las audiencias.
Este texto se divide en dos partes.
1- histórica
2-Conceptual

1 - HISTORICA
Afirma que la cultura de masas no es solamente lo que pasa por los medios de comunicación.
Hay un periodo de transición del capitalismo agrario al capitalismo actual. Hay una lucha por reforma la CP
conformada por pobres y campesinos.
Se lucho contra las formas de su cultura: contra las formas de vida y tradiciones (símil costumbre para Thompson) →
con el OBJETIVO DE REEDUCAR AL PUEBLO PARA CREAR UN NUEVO ORDEN SOCIAL. Esto no pudo suceder al 100%
porque en esos sectores se encontraban los focos de resistencia

1880 a 1920: todo cambia para siempre. Cambia relación de poder. Ya no cultura oficial vs cultura popular. Hay
transformación porque empieza a operar la lógica de cultura de masas. Hacia final de la primera guerra mundial, se
halla la matriz de problemas de nuestra historia. Cambia el terreno donde se da la lucha. Cultura de masas aparece
en la prensa, sistema escolar, sistema de salud, la conformación de estados nación. El conflicto no solo en la calle sino
también en la prensa. Como hizo la prensa para consolidarse? margino a la prensa indígena.
Durante esta época también hay un redescubrimiento → La CP surge como algo que puede interesar en las
investigaciones, surge CP como objeto de estudio, cuando ya fue transformada, cuando ya no es peligrosa.

Pasa de un extremo a otro, de sujeto pasivo a activo superpoderoso. Olvida la cuestión del poder y las relaciones de
fuerza intrínsecas que se están desarrollando constantemente.
-Hall: salir de la idea de que el pueblo es manipulado y dejar de entenderlos como tontos culturales por sus
consumos. Entender que significados y sentidos tienen esos productos culturales. Ya no podemos estudiar la CP
separada de la industria cultural
-Retoma estudios de Gramsci sobre el folklore. Primero hay que conocer la cosmovisión para luego poder llevar a
cabo transformaciones.
- La CP es heterónoma → se define en relación con las reglas de otros, es relacional (no es autónoma)
-Doble juego CONTENCION (implantación cultural) / RESISTENCIA (lo popular como autónomo). Idea de influencia
reciproca, circularidad y negociación.
-1920: Medios de masa. Contención, implantación cultural.

Durante la transición hacia el capitalismo agrario y luego en la formación y evolución del capitalismo hay una lucha
más o menos continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras y los pobres. Este hecho tiene
que ser el punto de partida de todo estudio, tanto de la base como de las transformaciones de la cultura popular. Los
cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante la citada historia se manifiestan, una y otra
vez, en las luchas en torno a las formas de la cultura de las clases populares, las tradiciones y los estilos de vida de
las clases populares. El capital tenía interés en la cultura porque la constitución de todo un orden social nuevo
requería un proceso de reeducación. Y en la tradición popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las
formas por medio de las cuales se pretendía llevar cabo la reformación del pueblo . De ahí que durante mucho
tiempo se haya vinculado la cultura popular a cuestiones de tradición o como meramente conservadora (relación con
cultura plebeya conservadora rebelde de Thompson).
Lucha y resistencia, pero también apropiación y expropiación. Estamos viendo la destrucción activa de determinadas
maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. En sentido «puro», la cultura popular no consiste en las
tradiciones populares de resistencia a estos procesos; ni en las formas en que se sobreponen. Es el terreno sobre el
que se elaboran las transformaciones. En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre por aquí: con
el doble movimiento de contención y resistencia, que está siempre inevitablemente dentro de ella.
El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa
dialéctica: contención/resistencia. (conservadora y rebelde de Thompson)
Siglo XVIII “el pueblo” amenazaba constantemente con entrar en erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario
del patronazgo y del poder, pero sin llegar nunca a trastornar del todo los delicados lazos de paternalismo y terror.
Siglo XIX, donde las clases trabajadoras y “peligrosas” vivían sin el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban
trazar los reformadores, algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de enclave impenetrable.
Una de las principales dificultades que se interponen a una periodización apropiada de la cultura popular es la
profunda transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los decenios de 1880 y 1920.
Reconstitución del terreno de la lucha política. Muchas de las formas de lo que hoy consideramos cultura popular
«tradicional» aparecen durante dicho período. Las observaciones generales hechas antes son aplicables a este
periodo: no existe ningún estrato independiente, autónomo, «auténtico» de cultura de la clase obrera. Las formas
más inmediatas de esparcimiento popular, están saturadas de imperialismo popular.
Un ejemplo: relaciones entre el pueblo y LA PRENSA, uno de los principales medios de expresión cultural: la prensa
liberal de clase ½ de mediados del siglo XIX se construyó sobre la destrucción y marginación de la prensa radical y
obrera indígena. La inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado y maduro en un nuevo tipo de
prensa comercial y popular. Esto hizo necesaria la reorganización de la base y la estructura capitalistas de la industria
cultural. La reconstitución de las relaciones políticas y culturales entre clases dominantes y dominadas. Surge una
prensa popular organizada por el capital “para” las clases obreras, con raíces profundas e influyentes en la cultura de
“los de abajo”.
Hay muchas cosas que no figuran en la consideración de la «cultura» y que están relacionadas con la reconstrucción
del capital y la ascensión de los colectivismos y la formación de un nuevo tipo de estado «educativo» en la misma
medida en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción popular.
Elige el período entre 1880 y 1920 porque es el punto de referencia del resurgimiento del interés por la cultura
popular. Para el autor muchas dificultades reales no las afrontaremos hasta que empecemos a examinar atentamente
la cultura popular en un período que empieza a parecerse al nuestro.
Escribir una historia de la cultura de las clases populares, sin comprender como aparecen en relación constante con
las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a no vivir en el siglo XX y en los dos siglos anteriores.

2 CONCEPTUAL
Hay tres definiciones sobre la cultura popular
1- Definición de mercado/comercial → la CP es lo que consumen las masas de personas. Cosas que se califican de
populares porque masas de personas las escuchan, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Se la
asocia acertadamente con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo: “se vuelve popular cualquier
cosa que quiere hacer popular el mercado”. Sin embargo dos cuestiones impiden al autor prescindir por completo de
este significado. En primer lugar, si es verdad que en el siglo XX grandes masas de personas consumen y disfrutan de
los productos de la industria cultural, entonces se desprende que entre ese público hay un número considerable de
obreros. Y si las formas de las que depende la participación en esta clase de cultura suministrada comercialmente son
puramente manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen están ellas mismas envilecidas o
viven en un estado permanente de falsa conciencia. Deben ser tontos culturales, es decir se esta construyendo el
concepto de pueblo como fuerza puramente pasiva. ¿Cómo harían las clases obreras para hacer la revolución si son
manipuladas? No están bajo estado de falsa conciencia, ni son “tontos culturales”. Es verdad que IC tienen poder
pero hay resistencia.
Hall se pregunta si es posible resolver este problema sin abandonar la atención al respecto manipulador de una gran
parte de la cultura popular comercial. Y señala que hay varias estrategias esgrimidas por los teóricos pero que según
su calificación son como menos dudosas.
a) Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura alternativa, la autentica cultura popular y sugerir que la
clase obrera real no se deja engañar por los artilugios comerciales. Esta es una alternativa heroica pero muy poco
convincente. Descuida las relaciones absolutamente esenciales del poder cultural, de dominación y subordinación,
que es un rasgo intrínseco de las relaciones culturales. Además no hay ninguna cultura popular autónoma, autentica
y completa que este fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y la dominación.
b) En segundo lugar subestima en gran parte el poder de la implantación cultural. El estudio de la cultura popular
oscila constantemente entre estos dos polos inaceptables: autonomía pura o encapsulamiento total.
Hall piensa que no es necesario ni correcto suscribir una u otra estas alternativas. Las industrias culturales tienen
efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan y por medio de la repetición y
selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que mas fácilmente se ajusten a las
descripciones de la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa la concentración del poder cultural, el
medio de hacer cultura en la cabeza de los pocos.
Esta dominación cultural tiene efectos reales, aunque no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si afirmara que estas
fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, diríamos que la cultura del pueblo puede existir como enclave
independiente, fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza cultural.
Hall no piensa que sea así. Piensa que hay una lucha continua e irregular y desigual por parte de la cultura dominante
cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular, encerrar y confirmar sus
definiciones y formas dentro de una gama mas completa de formas dominantes.
Hay puntos de resistencia y hay también momentos de inhibición. Esta es la dialéctica de la lucha cultural. Un campo
de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se
pierden.
Si las formas de cultura popular comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias esto es porque
junto con los atractivos falsos, la trivialización y los cortocircuitos hay también elementos de reconocimiento e
identificación, algo que se aproxima a la re-creación de las experiencias y actitudes reconocibles a las cuales
responden las personas.

2. Definción descriptiva y antropológica→ Con la segunda definición de lo popular Hall dice que es más fácil vivir y es
porque se trata de la definición descriptiva. Así la cultura popular serian todas las cosas que el pueblo hace o ha
hecho, una definición más bien antropológica y que también plantea dificultades → En primer lugar es demasiado
descriptiva porque propone que virtualmente cualquier cosa que el pueblo haya hecho tiene cabida en la lista, el
problema estriba en cómo distinguir de esta lista infinita lo que no es cultura popular.
En segundo lugar no podemos recoger en una sola categoria todas las cosas que hace el pueblo sin observar que la
verdadera distinción analítica no surge de la lista misma sino de la oposición clave pueblo/no pueblo. Es decir el
principio estructurador de lo popular en este sentido son las tensiones y oposiciones entre lo que pertenece al
dominio de la cultura dominante y la cultura de la periferia. Estas oposiciones no se pueden construir de manera
puramente descriptiva porque de periodo en periodo cambian los contenidos de cada categoría. Y en realidad el
principio estructurado no consiste en el contenido de cada categoría sino en las fuerzas y relaciones que sostienen la
distinción, la diferencia entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural de elite y lo que no
cuenta como tal. Estas categorías permanecen aunque los inventarios cambien. No se puede asignar algo fijo a lo
popular. Las relaciones de poder que constantemente puntuan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías
preferidas y residuales.
Entonces no podemos utilizar esta definición porque no podemos definir qué es el pueblo o qué hace el pueblo. Las
tensiones de lo que es pueblo y no pueblo no se define una vez y para siempre.

3- La tercera definición de lo popular es la elegida por el autor. → CP es la tensión (relación, influencia,

antagonismo, etc) continua que tiene con la c. dominante. Cultura como espacio de lucha, donde hay expropiaciones
de los sectores dominantes, pero también apropiaciones y reelaboraciones de aquello que se ofrece.

En un periodo dado esta definición contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones
sociales y materiales de determinadas clases, que hayan quedado incorporadas a tradiciones y practicas populares.
En este sentido, retiene lo que es valioso de la definición descriptiva pero continúa insistiendo en que lo esencial para
la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la cultura popular en tensión continua, de
relación, influencia y antagonismo, con la cultura dominante. Es un concepto de cultura polarizado alrededor de esta
dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como un campo que cambia
constantemente. Luego examina las relaciones que de modo constante estructuran este campo en formaciones
dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se articulan las relaciones de dominación y
subordinación.
Las trata como un proceso por medio del cual algunas cosas se prefieran con el fin de poder destronar otras. Tiene en
su centro las cambiante y desiguales relaciones de fuerzas que definen el campo de la cultura: la cuestión de la lucha
cultural y sus multiples formas. Su foco de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía.
De lo que se tiene que ocupar esta definición no es de la autenticidad de la cultura popular. Reconoce que todas las
formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El
siginificado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma, ni su
posición será siempre la misma.
El significado lo da en parte el campo social. Lo que importa no son los objetos intrínsecos o fijados históricamente
de la cultura sino el estado de juego en las relaciones, en un exceso de simplificación lo que dice Hall es que lo que
cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura. Lucha que adopta numerosas formas: incorporación,
tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. ¿Es la novela una forma burguesa? La respuesta sólo puede
ser provisional: ¿Cuándo? ¿Qué novelas? ¿Para quién? Hall discute la idea de linealidad entre una forma simbólica y
una clase.

Toma la distinción de Williams de: emergente, residual e incorporado. Hay que ampliar este esquema rudimentario.
Lo importante es examinarlo como proceso histórico.
Esto debería hacernos revisar el empleo del término tradición. La tradición es un elemento vital de la cultura pero
tiene poco que ver con la mera persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma en que se
han vinculado o articulado elementos unos con otros. No solo puede modificarse la combinación de los elementos de
la tradición de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones diferentes y adquieran un significado y
pertinencia nuevos. También es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda justamente en el
punto donde se cruzan tradiciones distintas y opuestas. Las culturas concebidas no como formas de vida separadas,
sino como formas de lucha se cruzan constantemente: las luchas culturales pertinentes surgen en los puntos de
cruzamiento. Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición como campo de batalla.
Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí mismos de la cultura popular que valorando la
tradición por ella misma y tratándola de manera ahistórica analizan la cultura popular como si llevara en su interior
desde su momento de origen algún significado o valor fijo. La relación entre posición histórica y valor estético es una
cuestión importante y difícil en la cultura popular. No hay una garantía intrínseca dentro de los símbolos y los signos
que asegure un sentido único, el intento por crear una estética popular universal es casi con seguridad equivocada.
La cultura ya no lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes de que dé comienzo esa
lucha. Como explica Hall en su ejemplo de la esvástica, en la lucha cultural estos cambian de sentido, son apropiados
de maneras diversas, son negados o resignificados en la dialéctica que caracteriza a las relaciones culturales. Cita a
Voloshinov. Hay un dsiputa por el sentido de los signos, son luchas constantes por instalar sentidos en inventarios.
Hay una multiacentuacion. Cómo la cultura disputa al interior de los signos. LA LUCHA DE CLASES SE DA EN LA
CULTURA.
RELACION COMPLEJA ENTRE CP Y CLASE. La CP es una ALIANZA de clases de excluidos, explotados, oprimidos. Del
otro lado tenemos un bloque dominante que también es una alianza de clases. ¿Quiénes conforman el bloque de
poder? → es cambiante, hay que verlo en periodos históricos y lugares determinados. Por eso para Hall NO hay clase
popular vs. clase dominante, sino que hay PUEBLO VS BLOQUE DE PODER.
El termino popular tiene unas relaciones muy complejas con el término clase. Hablamos de formas particulares de
culturas obrera, pero utilizamos el termino mas inclusivo cultura popular para referirnos al campo general de
investigación. No hay una relación entre clase y determinada forma o practica cultural. Los términos popular y clase
están relacionados pero no son intercambiables. El término popular indica esta relación un tanto desplazada entre la
cultura y las clases. Alude a esta alianza de clases y fuerza que constituyen clases populares. El termino popular nos
remite a las cultura de los oprimidos, las clases excluidas.
La cultura popular esta organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el bloque del poder.
La naturaleza de la lucha política y cultural es constituir clases e individuos como fuerza popular, convertir las clases
divididas y los pueblos separados en una fuerza cultural popular democrática.
La cultura popular es uno de los escenarios de lucha a favor y en contra de la cultura dominante. Es consentimiento y
resistencia. Es en parte el lugar donde la hegemonía surge y se afianza. Es el lugar donde podría constituirse el
socialismo. “Si no fuera por esto, me importaría un pito estudiar la cultura popular”.

Barbero, Martín: “Memoria narrativa e industria cultural”

Filosofia y letras. Antropologia y semiótica

Reside en Colombia 1963

Medios a las mediaciones: Cómo la CM media en la construcción de la subjetividad durante la contemporaneidad.

Hay que estudiar cultural de masas como una mediación (contrario a la manipulación). La mediación muestra cómo
conecta ese texto con la experiencia de los sujetos. Debió construir otro marco teorico a partir de la experiencia que
vivio en el cine.
Se pregunta cómo estudiar la cultura de masas desde la cultura popular.
LA CULTURA DE MASAS NO PUEDE REDUCIRSE A LO QUE PASA EN O POR LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN.
La CM es un modelo cultural. El mayor problema es estudiarla desde un lugar culto (Frankfurt), visto desde ese lugar,
la CM es decadente y vulgar.
Barbero propoe estudiar la CM desde el modelo puplar, teniendo en cuenta CUÁLES SON LOS CONFLICTOS QUE
ARTICULAN LO POPULAR.

Introducción: de lo popular a lo masivo

Una teoría sobre lo popular y lo masivo. Dos apuestas teóricas:
Primero: La cultura de masa no se identifica ni puede ser reducida a lo que pasa por los medios masivos. La cultura
de masa es un “principio de comprensión” de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir, un modelo
cultural. Lo cual implica que lo que pasa en los medios no puede ser comprendido por fuera de su relación con las
mediaciones sociales, con los mediadores y a los diferentes contextos culturales desde los que, o en contraste con los
cuales viven los grupos y los individuos de esa cultura.
Segundo: La mayoría de las investigaciones que estudian la cultura de masas enfocan ésta desde el modelo culto,
definiendo la cultura de masa, identificándola con procesos de vulgarización y abaratamiento, de envilecimiento y
decadencia de la cultura culta. Esta mirada tiende a ver la cultura de masa únicamente como el resultado del proceso
de industrialización mercantil impidiendo así comprender y plantearse los efectos estructurales del capitalismo sobre
la cultura.
Es necesario investigar la cultura de masa desde el otro modelo, el popular. Lo que se busca con este desplazamiento
es un análisis de los conflictos que articula la cultura. Ya que mirada desde lo popular la cultura masiva deja al
descubierto su carácter de cultura de clase, eso que tiene precisamente por función negar. Y porque la cultura
popular no puede definirse ni como aquella que producen ni como aquella que consumen, ni por fuera de los
procesos de dominación y conflictos. Así se abren tres líneas de investigación que deben ser consideradas en
simultáneo:

1. De lo popular a lo masivo: línea histórica. Lo masivo no es algo completamente exterior, algo que venga a invadir
y corromper lo popular desde fuera sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya inscritas en la cultura popular del
siglo XIX. Lo masivo se ha gestado lentamente desde lo popular. Lo masivo no viene a invadir de golpe a lo popular
porque se gestó desde lo popular. Por ejemplo con el folletín, que retoma algo del melodrama popular. En el terreno
cultural la masificación consiste en el proceso de inversión de sentido mediante el cual pasa a llamarse popular en el
siglo XIX la cultura producida industrialmente para el consumo de masas. Esta ibnversion de sentido es psible por la
cercanía que guarda la masa de las masas, de manera que la cultura popular masiva se constituye activando ciertas
señas de identidad de la vieja cultural y neutralizando o deformando otras. Esto es en el momento histórico en el
que la cultura popular apunta a su constitución en cultura de clase, esa cultura va a ser mirada desde dentro, hecha
imposible y transformada en cultura de masa.
2. De lo masivo a lo popular: análisis sincrónico, recorte momento histórico. Para investigar la negación,
esto es la cultura de masa en cuanto negación de los conflictos a través de los cuales las clases populares construyen
su identidad. La CM se constituye negando el conflicto que articular lo popular. Investigación entonces de los
dispositivos de masificación: de despolitización y control y de desmovilización. Y la mediación, operaciones
mediante las cuales lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. Investigación entonces de la presencia en la
cultura masiva de códigos populares de percepción y reconocimiento, de elementos de su memoria narrativa e
iconográfica. Mirado así nos remiten de un modo de comunicación otro, diferente al de la cultura letrada. Para las
que una fotografía o fil nunca habla de planos ni de composición sino de lo que representa y del recuerdo para las
que el arte comunica siempre y sin mediaciones con la vida. Se niega el conflicto de clases a través de dos
operaciones. Es homogeneización y estilización: universalidad de patrón de comportamientos. La homogeneización
funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen, de la diversidad en la procedencia cultural
de los relatos y las formas escénicas.
La estilización es la otra cara del proceso de homogenización, aquella que mira a la transformación del pueblo en
público. Y que funciona a través de la constitución de una lengua y un discurso en el que puedan reconocerse todos,
o sea la masa.
3. Los usos populares de lo masivo: qué hacen las clases populares con lo que ven, con lo que creen, con lo que
compran. Frente a las mediciones de audiencia y las encuestas de mercado que se agotan en el análisis de la reacción
de la respuesta al estímulo y contra la ideología del consumo receptáculo y pasividad. Cuestiona el análisis de
audiencia y las encuetas de mercado, cuestiona aquellas teorías de estimulo – respuesta. Propone estudiar la act
quese produce en el momento de recepción. El consumo es un punto de partida, no un punto de llegada Se trata de
investigar la actividad que se ejerce en los usos que los diferentes grupos hacen de lo que consumen, sus gramáticas
de recepción y decodificación. Porque si el producto o la pauta de consumo son el punto de llegada de un proceso
de producción son también el punto de partida y la materia prima de otro proceso de producción silencioso y
disperso, oculto en el proceso de utilización. (relación De Certeau y tácticas-estrategias)
Todo esto confirma la matriz para estudiar la cultura de masas desde lo popular.

El relato popular: un modo de acceso a la otra cultura

Al estudiar relatos populares lo que estamos investigando o desde el lugar que lo hacemos no es desde la literatura
sino de la cultura. No por arbitraria elección del investigador sino por exigencias del objeto. El funcionamiento del
relato está más cerca de la vida cotidiana que del arte o del arte en continuidad con la vida. Apunta a un discurso que
articula la memoria del grupo y en el que se dicen las prácticas.
Vamos a estudiar algunos rasgos claves de los modos de narrar en la cultura no letrada. Y esa denominación en
negativo señala la imposibilidad de definir esa cultura por fuera de los conflictos desde los que construye su
identidad. Lo cual no debe ser confundido con la tendencia a negarle a las clases populares una identidad cultural
como advierte Bourdieu. No letrada significa entonces una cultura cuyos relatos no viven en el libro, sino que viven
en la canción, en las historias que se cuentan de boca en boca, en los chistes y en los proverbios. Las coplas del ciego,
el folletín y la novela por entregas materializan tanto en su forma de impresión como en la circulación y consumo ese
otro mundo de existencia del relato popular: algo toscamente impreso que se adquiere en la calle o mercado, que
una vez leído sirve para otros usos cotidianos. Mirada desde sus modos de narrar, la cultura popular sigue siendo la
de aquellos que apenas saben leer y que no pueden escribir. Pero saben contar muy bien, lo que plantea la
persistencia de los dispositivos de la cultura oral en cuanto dispositivos de la enunciación de lo popular y ello tanto
en los modos de narrar como de leer.
1. Otro modo de narrar
Desde la mirada culta, el relato popular es reducido a una formula de esquematismo, repetición y transparencia de
convenciones. Desde los estudiosos del folklore, es desde el descubrimiento de lo primitivo y la pureza de sus formas,
lo popular como lo aun no corrompido. Frente a ambas, Barbero propone una nueva mirada que surge de la
convergencia de dos propuestas distintas: desde Hoggart que define las convenciones como lo que permite la
relación de la experiencia con los arquetipos y la de Bajtín que descubre en la fiesta popular todo otro modo de
comunicación. Desde ambas entonces, estudiar los relatos es estudiar los procesos de comunicación que no se
agotan en los dispositivos tecnológicos porque remiten desde ahí mismo a la economía del imaginario colectivo.
La narración popular se siempre un “contar a”. El relato popular se realiza siempre en un acto de comunicación, en la
puesta en común de una memoria que fusiona experiencia y modo de contarla. No se trata sólo de una memoria de
los hechos sino también de los gestos.
La otra oposición es la que traza el relato de genero frente al de autor. He ahí una categoría básica para investigar lo
popular y lo que de popular queda aún en lo masivo. Genero como un concepto a situar en el funcionamiento social
de los relatos, funcionamiento diferencial y diferenciador, cultural y socialmente discriminatorio. Los géneros son un
dispositivo por excelencia de lo popular ya que no son sólo modos de escritura sino también de lectura. Modos de
escritura y de lectura: es un lugar desde el que se lee y se mira se descifra y comprende el sentido de un relato. Decir
relatos de generos es plantearse como objeto de estudio la pluridimensionalidad de los dispositivos, las mediaciones
materiales y expresivas a través de las cuales los procesos de reconocimiento se insertan en los de producción
inscribiendo su huella en la estructura misma del narrar.
2. Otro modo de leer
Se debe replantear las teorías de recepción tanto funcionalista como critico-negativa que plantean una mirada
ilustrada en el que el proceso educativo discurre en un polo activo que detecta el saber (la elite intelectual) hacia un
polo pasivo e ignorante (pueblo, masa). Desplazarse de esta mirada implica vislumbrar al menos tres rasgos
diferenciales de la lectura popular:
Lectura colectiva, descartar prejuicios de confundir lectura con escritura, y pensar la lectura desde la imagen del
individuo encerrado con su libro. La lectura es colectiva, esto es en voz alta y en la que la lectura tiene el ritmo que le
marca el grupo. Lo leído funciona no como punto de llegada y de cierre del sentido, sino como punto de partida, de
reconocimiento y de puesta en marcha de la memoria colectiva.
Lectura expresiva, que implica que los lectores no tienen vergüenza de expresar las emociones que suscita la lectura,
su exaltación o su aburrimiento. Esa expresividad revela la marca más fuertemente diferenciadora de la estética
popular frente a la culta, frente a su seriedad y su negación al goce en el que todas las estéticas aristocrtatican han
visto siempre algo sospechoso.
Lectura oblicua, desviada cuya gramática es muchas veces otra, diferente a la gramática de producción, dando lugar
a multitud de formas de resistencia y reapropiación.
Claves para re-conocer el melodrama.
Desde los géneros populares ningún otro ha cuajado en América Latina como el melodrama. Como si en este
género se encontrara el molde más ajustado para decir el modo de ver y de sentir de nuestras gentes. El melodrama
ha sido y es un terreno fundamental para estudiar la contradictoria realidad y la no contemporaneidad entre los
productos culturales que se consumen y el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos por
las clases populares en America Latina. En forma de tango, o telenovela, de cine mexicano o consultorio radial, el
melodrama trabaja una veta profunda del imaginario colectivo a través del cual se puede acceder a memoria
histórica. Tal vez desde ninguna otra producción sea tan visible la inversión de sentido que está en el origen de la
cultura de masa, de su gestarse desde dentro de los dispositivos de enunciación de la cultura popular.
Nace en Francia en 1800 a partir de que se levanta una prohibición que pesaba contra los teatros populares y es
donde se fusiona por primera vez la memoria narrativa y la gestual, las dos grandes tradiciones populares: la de los
relatos y los espectaulos populares. Es también el lugar de emergencia de lo masivo. Del melo teatro al folletín y
novela por entregas, y de esta al cine y la radio y después a la televisión. Solo será el nacimiento de lo masivo si se lo
estudia en su funcionamiento social, en su capacidad de transformación y adaptación a los diferentes formatos y
su eficacia ideologica. Referir el lenguaje del melodrama y su historia a la de los procesos culturales y los
movimientos sociales.
Monsaivs: melodrama es la clave de entendimiento familiar de la realidad. Y de ahí parte la hipótesis de trabajo de
Barbero: en el melodrama perduran algunas señas de identidad de la concepción popular y que consiste en mirar y
sentir la realidad a través de las relaciones familiares en su sentido fuerte, en las relaciones de parenteso y desde
ellas melodramatizando todo, las clases populares se vengan, a su manera, de la abstracción impuesta por la
mercantilización de la vida y de los sueños.
1. Tiempo familiar e imaginario mercantil
Interés por el estudio del tejido de la cotidianidad. Dice Zonabend que el tiempo familiar es “ese tiempo a partir del
cual el hombre se piensa social, un hombre que es antes que todo un pariente. El parentesco funda la sociedad...
engendra la solidaridad. De ahí que el tiempo familiar se reencuentre en el tiempo de la colectividad”. Dice Hoggart
“los acontecimientos no son percibidos más que cuando afectan la vida del grupo familiar”. Graficamente podemos
ilustrar el papel mediador de la familia en esta forma: entre el tiempo de la Historia (tiempo de la narración y del
mundo, de los grandes acontecimientos que vienen a irrumpir desde afuera en la comunidad) y el tiempo de la vida
(nacimiento a muerte del individuo) el tiempo familiar es el que media y hace posible su comunicación. En la cultura
popular, la familia se ve como la gran mediación a través de la cual se vive la socialidad. Las transformaciones por el
capitalismo, la mercantilización del tiempo y las relaciones sociales viene a estallar aquella mediación. La familia ya
no solo no aparecerá como una mediación de lo social sino que será percibida como su contrario: lo privado contra lo
publico. El imaginario urbano, la mercantilización va a ir consagrando la separación de vida política y vida familiar. El
domingo urbano se ha transformado en el dia de máxima privatización y huida en familia frente a lo que siempre fue
el dia de fiestas en las culturas populares y aun sigue siendo en los pueblitos el dia de más sociabilización.
2. Melodrama: la memoria y su desactivación
El melodrama es hijo de la revolución francesa. Es la entrada del pueblo en escena. Las pasiones políticas y las
terribles escenas vividas han exaltado la imaginación y la sensibilidad del pueblo que al fin puede darse el gusto de
poner en escena sus fuertes emociones. El melodrama de los primeros veinte años del siglo 19 fue el espectáculo
para que el pueblo pueda al fin mirarse de cuerpo entero. Se escribieron para los que no saben leer que encuentran
en la escena lo que buscan: no palabra, sino acciones y pasiones. Por otro lado el melodrama se conectaba con las
clases populares con la continuidad estética y ética. Nada de psicología o estructura psicológica de los personales.
Solo relaciones primarias y sus signos: el padre, la hija, la obediencia, el poder, etc. La estructura familiar en cuanto
estructura de las fidelidades primordiales. De ahí que el drama resida en que sean esas fidelidades el origen, la causa
del suplicio, la trama de des conocimiento y al reconocimiento de la identidad de la victima. El momento climax es
ese instante en el que la moral se impone y se hace reconocer. El melodrama puro afirma Brooks no es mas que el
drama de reconocimiento. De ahí que todas las pasiones y acciones se nutran de una sola. El melodrama de 1800 a
1820 es el primer gran espectáculo fabricado industrialmente para el consumo de las masas. La masificación en su
estado naciente ya estaba en obra aquí. Y no en la vulgarización de la literatura o del teatro cultos que el melodrama
nunca fue, ya que sus argumentos fueron extraidos de los relatos de terror, de la novela gotica inglesa y su
escenagrofia venia del circo y feria. A través de dos operaciones:
-Homogeneización: funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen, de la diversidad en la
procedencia cultural de los relatos. La industrialización de la cultura no es solo una cuestión técnica y comercio, es
ante todo y en profundidad la acción corresiva del capitalismo que desarticula las culturas tradicionales en su
resistencia a dejarse imponer una lógica económica que destruía los modos de vida, con sus concepciones del tiempo
y sus formas de trabajo, su moral.
-Estilización: la otra cara del proceso, aquella que mira la transformación de pueblo en público. Que funciona a través
de la constitución de una lengua y un discurso en el que puedan reconocerse todos. Lo que la borradura tacha o
intenta son las diferencias sociales de los espectadores. En ese proceso hay tres etapas: la transformación del melo
teatro al melo novela, es decir al folletín y novela por entregas que se produce a mediados del siglo 19 a partir de
desarrollo económico, tecnológico de la prensa, el ensanchamiento del público lector, como la explotación de todo lo
novelesco que había en el melo teatro. El folletín nace a través de periodismo y literatura e inaugura una nueva
relación con el lector. Significa un nuevo tipo de lector y nuevo tipo de lectura ya no tradicional popular pero
tampoco culta. Segunda la transformación del folletín en melodrama cinematográfico y en radionovela. Tercera
etapa: la fusión de ciertos dispositivos de melodramatizacion del cine y de la radio en la telenovela latinoamericana
produciendo un melodrama original que reencuentra a las masas pero ahora de uno a uno en su casa y cuyo apoyo
se centra en su capacidad de descontemporaneizar de destemporalizarlo todo: la pequeña familia intimista y privada
intenta reconocerse en el tiempo imposible de la familia comunidad.

Tesis de Barbero: En el melodrama perduran algunas señas de identidad de la concepción popular y que consisten
en mirar y sentir la realidad a través de las relaciones familiares en su sentido fuerte, esto es, las relaciones de
parentesco; y desde ellas, melodramatizando todo, las clases populares se vengan, a su manera, de la abstracción
impuesta por la mercantilización de la vida y de los sueños. El melodrama será el espejo de una conciencia
colectiva. En el melodrama, la trama va del des-conocimiento al re-conocimiento de la identidad de la víctima.
Masificación. Desactiva lo que ahí queda de memoria popular a través de dos operaciones: homogeneización y
estilización. La homogeneización funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen, de la
diversidad en la procedencia cultural de los relatos y las formas escénicas, obstruyendo su permeabilidad a los
contextos. Desarticula las culturas tradicionales en su resistencia. La estilización mira a la transformación del
pueblo en público. Funciona a través de la constitución de una lengua y un discurso en el que puedan reconocerse
todos.

Anibal Ford: “Culturas populares y (medios de) comunicación.”

Es importante poner en contracto la cultura popular con los medios de comunicación → es ponerlos en contacto
consigo mismos. Porque la CM nace marcada, apoyada en las tradiciones/géneros de las CP. La razón iluminista
marginó los saberes de la CP. Pero estas zonas que fueron desplazadas fueron tenidas en cuenta por la industria
cultura. Los medios se hicieron cargo de este saber, que no fue transmitido por las instituciones oficiales (la escuela).
Estos saberes desplazados son lo elementalmente humano.
Los medios recuperan lo gestual, la improvisación. No podemos estudiar a la CP de manera autónoma. Los medios
funcionan porque rompen con la hegemonía de la escritura, la CP sigue siendo eminentemente oral. ¿Por qué
fracasaron los medios de comunicación con los países socialistas? porque se centran en la palabra y la razón.

2 paradigmas: indiciario (cuerpo) vs (escritura)

Los saberes indiciarios son multidiriccionales, fácilmente adaptables. Estrategias cognitivas: recuperación de lo
simbolico del cuerpo por los medios. Los medios de comunicación masiva nacen sobre las estrategias cognitivas de
las clases populares.
No caer en la concepción de que los sectores populares son una fuerza pasiva.

Poner en contacto las culturas de las clases populares con los medios de comunicación es ponerlas en contacto
consigo mismas. Los medios, la cultura de los medios populares y baratos, nace marcada y encarnada en las
tradiciones, los géneros, los saberes existentes en las clases populares.

 Hacia 1840, etapa marcada por la revolución industrial, por un intenso desarrollo urbano y el pasaje del
iluminismo al positivismo, los medios parecieran hacerse cargo de zonas desplazadas por la razón
modernizadora. Culturas del afecto y del sentimiento, del azar, del misterio, de lo oral, de la cotidianeidad, el
entretenimiento, fueron desjerarquizadas por las culturas oficiales, el Estado y eran consideradas bárbaras,
irracionales o mero campo de la curiosidad. Todas éstas formaciones culturales fueron tomadas por los medios,
por sus géneros y sus búsquedas. Los medios avanzaron en una lógica que no era la del saber transmitido, el
escolar, institucional, sino desde la dinámica de empresas aventureras y desde un conjunto de intelectuales
pobres que trabajaban en ellas y establecían un negociado diálogo con las culturas de las clases populares (a las
cuales también representaban) con sus fuertes residuos y su reciclamiento en la urbe industrial y con las
transformaciones que producían ls nuevos espacios y tiempos de la vida cotidiana, el desarrollo tecnológico y las
nuevas lecturas provenientes de las necesidades informacionales y comunicacionales que nacían de todo esto.

 Pensar que ése trayecto puede ser explicado solo desde la lógica del capitalismo es pensar que las culturas de las
clases populares son pasivas en los procesos de industrialización, urbanización y modernización. Los medios
nacen encadenados con las culturas populares anteriores y no solo con sus géneros, sino con sus saberes, sus
estrategias que no pueden ser vistos como tradicionales pes son zonas constitutivas de la cultura del hombre
reprimidas por las culturas oficiales del capitalismo.

 Lo que señalo no es una apología de los contenidos de los medios y de la industria cultural del capitalismo, sino
un conflicto que se inserta en sus fisuras: su puesta en escena de formas de comunicación y conocimiento no
jerarquizadas por las culturas institucionalizadas y no tomadas en cuenta por las políticas culturales ni educativas.

 Ejemplo, alto rating de los programas de humor (Olmedo) en medio de la crisis económica y social. Un caso por el
que circulan muchas explicaciones de la alienación ó evasión. Sin embargo, debe remitirnos a problemas como la
 recuperación simbólica del cuerpo, los procesos de construcción de sentido, la desestructuración de las formas
institucionalizadas del conocimiento, las formalizaciones culturales de la actuación e improvisación. Lo que
quiero decir es que hay conjuntos culturales que no han sido jerarquizados por la razón iluminista y positivista y
que estuvieron en las culturas populares anteriores y se filtraron en los medios y persisten. Ver espectáculos ó
admirar a un actor no son signos de pasividad.

 Los estados modernos jerarquizaron la escritura como única forma de comunicación e información desplazando
otras formas. De alguna manera nuestra cultura bloqueó la reflexión, el conocimiento sobre la percepción
corporal, kinésica y proxemica, el rol de los sentidos en nuestra experiencia cotidiana. Muchas culturas
tradicionales tenían un alto nivel de competencia sobre lo corporal, lo no-verbal. Lo cierto es que los medios
rompen la hegemonía de la escritura y recuperan los múltiples canales de interacción humana: Ford señala algo
que no es lo suficientemente percibido en los medios a raíz de que son analizados desde un paradigma escritural:
su función disparadora en el análisis de lo corporal, su función compensadora frente a las ausencias en las
culturas institucionalizadas.

¿Cómo clasifica la gente la función de “ver medios”? Mi opinión es que no confunde el mapa con el territorio, no
confunde a los medios con la sociedad de fomento, el sindicato y otras instituciones por donde transita. El juego con
la crisis (Olmedo) implica un distanciamiento de la realidad cruel pero también el entrenamiento de las hipótesis para
manejarla. Esto implica romper modelos culturales puros, reconocer que es imposible analizar la cultura de las clases
populares sin reconocer su relación con los medios, entender la recepción como una acción cultural, asimétrica y
activa, analizar la constitución y la historia de los medios desde sus conflictos internos y no solo desde el pto de vista
de intelectuales agredidos por ella que los convierte en drgadacion cultural, reconocer las racionalidades y las
estrategias de las culturas cotidianas y romper desde ahí las culturas institucionalizadas dentro o fuera del Estadio

 Relacionar la lectura popular de los medios con la recuperación simbólica de lo corporal ó con la persistencia de
saberes que no por tradicionales hayan sido dejerarquizados son pistas para repensar no solo la crisis de la
modernidad sino tambien una cultura que revalorice las densidades de lo cotidiano y la riqueza cultural del
hombre común.