Gramsci, Antonio: “Observaciones sobre el folklore”

Contexto de derrota de las posiciones políticas que encarnaba Gramsci, derrota que en su visión tenía mucho que ver
con esta incapacidad que ellos mismos habían tenido como intelectuales y militantes de horadar esa filosofía
espontánea -como la llama él- de los sectores populares, sobre todo campesinos, que eran los que más resistencia
habían mostrado a la ideología que ellos pretendían divulgar.
Hay tres fuentes de esa filosofía espontánea, esa filosofía que está al alcance de todos, esas tres fuentes son a) el
lenguaje, b) el sentido común y c) el folclore, que es lo que va a trabajar en este texto:
Se puede decir que hasta ahora el folclore ha sido estudiado como elemento pintoresco. Gramsci cuando habla
sobre el folclore dice que es necesario estudiarlo como “una concepción del mundo y de la vida", implícita en gran
medida, de determinados estratos (determinados en el tiempo y en el espacio [luego dirá, el conjunto de las clases
subalternas e instrumentales]) de la sociedad, en contraposición (también ella por lo general implícita, mecánica,
objetiva) con las concepciones del mundo "oficiales". Concepción del mundo no solo no elaborada y asistemática, ya
que el pueblo (el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada una de las formas de sociedad hasta
ahora existentes) por definición no puede tener concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas y
centralizadas aun en su contradictorio desarrollo; sino también múltiple; no solo en el sentido de diverso y
yuxtapuesto, sino también en el sentido estratificado de lo más grosero a lo menos grosero, sino debe hablarse
directamente de un aglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida; se va a ir
acumulando restos de antiguas concepciones del mundo en ésto que él llama un “aglomerado indigesto” que es el
folclore.
Pero esas antiguas concepciones no sólo van a ser premodernas, como sería según una visión romántica o incluso
conservadora de lo que es la cultura popular o incluso el folclore, sino que Gramsci dice que la filosofía o la ciencia
moderna pueden hacer aportes al folclore, ciertas nociones científicas y ciertas opiniones caen continuamente bajo
el dominio popular y pueden quedar insertas en esto que él llama el “mosaico de la tradición”; mosaico en el sentido
de fragmentos de distintas procedencias que forman un conjunto. Entonces no es el origen de los materiales lo que
le preocupa, o sea esos restos pueden tener distintas extracciones, pero ya van a formar parte después de esa
concepción del mundo popular. El folclore puede ser entendido sólo como un reflejo de las condiciones de vida
cultural del pueblo, si bien algunas concepciones propias del folclore se prolongan aun después que las condiciones
hayan sido (o parezcan) modificadas o hayan dado lugar a combinaciones caprichosas.
"El folclore ha estado ligado siempre a la cultura de la clase dominante y, a su modo, ha extraído de ella motivos que
entraron en combinación con las tradiciones precedentes". E origen puede ser X, pero después la combinación va a
ser específica de esa cultura, que no es eterna e inmutable, es justamente una concepción dinámica del folclore;
dinámica, (dijo que era móvil y fluctuante) y además es relacional, porque decíamos “en contraposición con”, es una
cosmovisión que se contrapone con la cosmovisión oficial. No se puede pensar en una esencia del folclore sino “en
relación con”. Y en esta contraposición además vemos que hay un contacto, que no es sólo el enfrentamiento, no es
que son dos cuestiones que van por carriles separados y de vez en cuando se enfrentan en la lucha; no, todo el
tiempo están en contacto y en este contacto puede haber préstamos, negociaciones, etc

También es verdad, dice Gramsci, que existe una moral del pueblo, entendida como un conjunto determinado de
máximas para la conducta práctica y de costumbres que se derivan de ella, moral que está estrechamente ligada,
como la superstición, a las reales creencias religiosas: existen imperativos que son mucho más fuertes y efectivos que
aquellos de la moral oficial (relación Thompson)

Estyduar las supersticiones para erradicarlas seria como si el folclore se suicidase a si mismo. ¿Por qué enseñar el
folcore en las escuelas que preparan a los maestros? ¿Para acrecentar la cultura desinteresada de los maestros?¿Para
mostrar lo que ellos no deben destruir? El estado no es agnóstico, tiene una concepción de la vida que debe difundir,
educando a las masas nacionales. Pero esta actividad formativa del estado que se expresa en la actividad política
general, está en concurrencia y contradicción con otras concepciones explicitas e implícitas y entre éstas una de las
más importantes y tenaces es el folclore, que debe ser, por lo tanto “superado”. Conocer el folclore significa para el
maestro conocer cuales otras concepciones del mundo hay para extirparlas y sustituirlas con concepciones
consideradas superiores.
El folclore no debe ser considerado como algo raro o pintoresco, sino como algo serio que exige ser tomado en
cuenta. Sólo asi será más eficiente su enseñanza y determinara realmente el nacimiento de una nueva cultura en las
grandes masas populares, es decir desaparecerá la separación entre cultura moderna y cultura popular. (reforma en
los países protestantes)
Los cantos populares: Esta clasificación de los cantos populares en realidad él la toma de un autor italiano del siglo
XIX, Ermolao Rubieri, para el que los cantos populares tienen esta clasificación: 1) están los cantos compuestos por el
pueblo y para el pueblo; 2) los compuestos para el pueblo pero no por el pueblo y 3) aquellos que no son ni escritos
por el pueblo ni para el pueblo pero fueron adoptados por éste por estar de acuerdo a su manera de pensar y de
sentir. G dice que todos los cantos populares se deben a esta tercera categoría ya que lo que distingue al canto
popular en el cuadro de una nación y de su cultura no es el hecho artístico ni el origen histórico sino su modo de
concebir el mundo y la vida, en contraste de la sociedad oficial. El pueblo no es una colectividad homogénea de
cultura, presenta numerosas estatificaciones culturales.

A Gramsci no le interesa la cuestión del origen, al menos en términos de definir lo que es folclore o lo que es cultura
popular. Obviamente es interesante rastrear los orígenes (Martín Barbero mismo va a decir que rastreemos
históricamente cómo se producen determinados textos, determinados géneros), pero la realidad es que lo que más
le interesa para definir lo que está en el folclore es este tercer punto, el hecho de que hayan sido adoptados por el
pueblo sea cuál sea su origen. Y fíjense que habla de “pensar y de sentir”, no sólo porque motivos racionales, sino
también porque los sintieron cercanos de alguna manera.

G tiene una matriz más iluminista. La CP hay que estudiarla para poder superarla. Lo importante es reemplazar
folclore por CP. Siempre que pensamos en el F o en la CP estamos pensando en relación con otro, una relación de
conflicto (igual que Guinzburg, Thompson, Hall).La cosmovisión de las clases subalternas no tiene textos propios, es
asistemática, sin institución, sin organización. Da una definición de CP como inorgánica, con un desarrollo
contradictorio, no elaborado. Ahí da dos ejemplos: la religión y lo moral del pueblo.
La religión (incluso la más institucionalizada) es siempre CP en relación al pensamiento moderno. Porque la base de
la religión es la fe, lo contrario a la razón. Y con este argumento G señala, la religión siempre fue CP, incluso la más
sofisticada e institucionalizada. Siempre el folclore en relación al pensamiento moderno. Y además en la religión se
da mucha mixtura entre las cuestiones institucionalizadas y lo popular. Por ejemplo Santa Gilda, el gauchito gil, son
denominados por los mismos significantes que usa la iglesia católica y también se construyen altares, con
particularidades. Pero dentro de una cosmovisión que pone en tensión los significantes. EL folclore convive con la
cultura oficial. La CP es flexible, no una incompatibilidad sino que hay una convivencia. Por ejemplo lo de Gilda esta
hecho por el pueblo no por el Vaticano.
G dice que no hay nada definido esencialmente como popular. Esto de que los inventarios fijos nos traicionas (como
dice hall) también aparece en Gramsci.
Que sea algo producido por los sectores populares o producido para los sectores populares no implica que esa forma
cultural sea popular en sí misma.
Que sucede con los cantos? como sabemos que es popular? si se encuentra en contraste con la cultura oficial. Es
popular si este canto queda incorporado a las experiencias de vida de los sujetos sirven para oponerse a una CO.
Por ejemplo el Martín Fierro: texto escrito por un letrado, sus usos por parte de la CP habilitaron una puesta en
cuestión de ese sentido dominante de la época. El Martín fierro fue una guía moral para los sectores populares.
Entonces no importa si está escrito para el pueblo o por el pueblo, sino que es lo hace el pueblo con esa forma
cultural.
Relación conflictiva entre dos culturas para poder explicar el folclore, lo popular. Definición de pueblo como
asistemática, inorgánica, múltiple, como algo no homogéneo. La CP como contradictoria. Entonces ahi podemos leer
en la cultura tradicional rebelde de Thompson algo de esto. Una cultura que tiene practicas que son contradictorias,
que e nombre de mantener ciertas costumbres, cuestionan el poder que se les impone. Esto está desarrollado en
Thompson y hay un germen de esa idea acá. En esta idea de pensar una estratificación cultura contradictoria en sus
formas.
Esto es una novedad en el momento que G escribe, darle lugar al folclore, a la dimensión cultural de lo social. Es una
novedad para el marxismo de la época. Esta idea de poder en términos de hegemonía, indica un cambio de posición
absoluta de las culturas subalternas, una posición con capacidad de negociación. No es solo la imposición por parte
de los poderosos sino de los subalternos con capacidad de incidir algo en el momento histórico que les toca vivir,

Adamovsky, Ezequiel: “Introducción” a Historia de las clases populares en la Argentina.

Recorre la historia de las clases populares en la Argentina, desde tiempos de la organización nacional hasta 2003.
Clases populares: conjunto múltiple y heterogéneo de grupos sociales que, sobre todo al principio estuvieron más
bien fragmentados. Hacia 1880 por ejemplo poco había en común entre un toba del Chaco y un afroporteño peón del
puerto. Mantiene el término clases para dar cuenta de esta heterogeneidad inicial y para no perder de vista que
aunque muchas veces actúen juntos como una clase, los diversos grupos que componen las clases populares no
siempre consiguen superar su fragmentación. Optan por titular “en argentina” porque no necesariamente los
miembros de ellas se consideraron indefectiblemente argentinos. Las clases populares en argentina fueron y siguen
siendo múltiples en su sentido de pertenencia nacional.

Más allá de sus diferencias años mas tardes y como sucesos históricos se fundirían y actuarían como una clase
popular más o menos unificada:
-Comparten una situación común de subalternidad respecto de las elites que han tenido y tienen el poder social,
económico y político.
-De alguna manera, todos los grupos que las componen han sido desposeídos del control de los resortes
fundamentales que determinan su existencia.
-La realidad de las clases populares se encuentra cruzada por diferentes situaciones de explotación, opresión,
violencia, pobreza, abandono, precariedad o discriminación. Por ello también son suelo fértil para experiencias de
comunidad, de solidaridad, de resistencia.

Habla de clases y no grupos para no perder de vista esta relación fundamental que las define. Porque un artesano,
indio o una campesina no son parte del mundo popular en virtud del trabajo que realizan o su procedencia étnica,
sino solo en relación con las clases que tienen en sus manos el poder. El mundo popular se recorta como tal en
contraste con el mundo de la clase dominante.

En cada situación histórica, las clases sociales se componen de una manera diferente. Depende de distintos factores:
1) riqueza, cuanto más dinero más arriba en jerarquía
2) tipo de trabajo, los empleos más independientes calificados o intelectuales gozan de mayor prestigio que las
labores manuales.
3) nivel educativo
4) en argentina también el color tiene una gran importancia como factor definitorio del lugar de clase de una
persona.
5) capacidad de influir en las decisiones del Estado

Cada uno de estos factores funciona entrelazado con los demás, de manera que uno refuerza al otro. El modo en que
se recortan las clases sociales, el lugar preciso por el que paso la línea bajo la cual comienzan las clases populares,
dependerá de la forma en que, en un momento histórico determinado, se combine el peso relativo de estos diversos
factores.

A su vez, los cambios económicos, demográficos políticos y culturales que atravesó la Argentina han traído profundas
modificaciones en las características fundamentales de las clases populares, incluida su composición. Algunos grupos
que en cierto momento pudieron haber formado parte de ellas, hoy ya no pertenecen al mismo mundo. - por
ejemplo un empleado de una tienda de venta de telas pertenecerá hoy al mundo popular pero en tiempo de la
independencia los hijos de las familias elites se desempeñaban en este tipo de empleos.- Los cambios económicos y
tecnológicos han traído el empobrecimiento de algunos oficios y formas de ganarse la vida y mejoras relativas para
otros. Ciertas actividades se han descalificado y otras requirieron nuevas calificaciones. La posibilidad de votar en
elecciones trajo nuevas posibilidades para las clases populares intervenir en las decisiones del estado. El proceso de
alfabetización o la aparición de los medios masivos de comunicación también impactaron.

Adoptan una perspectiva relacional: la historia nacional ha sido forjada por el choque y el conflicto entre estos dos
mundos. No se puede estudiar sin traer a colación la historia de las clases dominantes. Así como cada iniciativa de la
elite dejo sus marcas en el modo de vida, en la cultura y en las identidades de las clases populares, las acciones que
éstas desplegaron dejaron también la propia en el mundo de los de arriba y en general en el modo que se organiza la
vida social. La historia nacional está marcada por las acciones, iniciativas y producciones de las unas como de las
otras. Con un acceso limitado a la cultura letrada y a los medios de difusión, la vida popular no siempre ha dejado
testimonios propios. Han sido por lo general otros quienes hablaron en nombre de los más humildes o registraron
sus voces. El libro busca hacer visible el aporte de la presencia de las clases propulares.

Best, Beverly: “Sobre la contra cultura: volver a pensar la Resistencia en la cultura popular”

Textos culturales. Pensarlos como disponibilidades. Pueden dar prácticas de resistencia o no. Negociación entre
sentidos, objetivos intereses. Un mismo texto puede mostrar la dominación cultural o la resistencia. Apropiarnos de
la industria, ver qué texto sirve para la resistencia, asumiendo criterios normativos.
RESISTENCIA alta cultura-cultura de masa-cultura popular
NEGOCIACIÓN

PODER-MERCANTILIZACIÓN: No es posible la resistencia si entendemos que todo pasa por la mercancía.

CRITERIOS NORMATIVOS QUE DEBE ASUMIR EL ANALISTA: Hay que tener un criterio porque sino se caería en
relativismo absoluto.

-DOMINACIÓN O APROPIACION: PRACTICA DE BRICOLAJE: Entender la práctica de bricolaje que tienen lugar en la
producción cultural como un síntoma del fastidio de la propiedad en una sociedad altamente desarrollada significa
suponer que la práctica del bricolaje es solo una actividad empresarial; que es la manera en la que la industria
cultural homogeniza las diferencias culturales étnicas, de género y sexuales que existen en la “verdadera” expresión
folklorica. Si bien es cierto que la industria cultural se apropia de la expresión cultural para sacar ventaja en función
de sus propios intereses, el bricolaje es una práctica individual del músico, artista, diseñador o cineasta. El hecho de
intentar distinguirla como una práctica de dominación o una de creación de espacio es inútil e improductivo, si esta
destitución no contempla su contexto especifico.
A pesar de las idénticas políticas de producción y la infinidad de formas en que las audiencias interpolan productos
culturales, hay algo en el carácter del texto cultural popular en si mismo que limita o permite su funcionamiento a
favor de la practica cultural y política de oposición.

BB se interesa por las formas de teorizar la cultura popular como un sitio de práctica de oposición. La cultura popular
no es ni una expresión folklórica pura, generada desde abajo, ni una expresión de los poderes corporativos que rigen
las industrias culturales. Aquí, la cultura popular se entiende siempre como algún modo de negociación entre las
industrias culturales, los medios masivos o pequeños de comunicación y los individuos o colectivos que proporcionan
el contenido, la inspiración, imaginación necesarios para la creación de textos culturales populares.

Dos lecturas de la CP:

a- Pesimista de Escuela de Frankfurt → dice que los textos culturales populares hechos por la industria cultural sirven
para conciliar a los consumidores con el status quo.
b- Optimista la de estudios culturales → las audiencias leen y se apropian de los productos culturales activa y
creativamente de modo tal que pueden resistir la dominación ideológica.
c- La propuesta del autor: la teorización contemporánea de la cultura popular debe poder contemplar espacios de
resistencia, así como también debe poder tomar en consideración los problemas de la dominación, la explotación y el
imperialismo cultural. Debe reconocer la naturaleza contradictoria de los productos culturales populares, en tanto
estos pueden ser a la vez el lugar de producción ideológica tanto hegemónica como contrahegemónica, dependiendo
del contexto de su recepción o producción. Y si bien la fuerza de oposición ejercida a través de la producción cultural
popular puede ser efímera, de todos modos, puede ser el motor que accione el cambio histórico permanente.

Aporte de Foucault:
Existe una similitud entre la teoría de Foucault sobre la naturaleza del poder y su funcionamiento en la sociedad
moderna, y la descripción que muchos analistas de la cultura popular hacen del mecanismo de comercialización que
caracteriza la cultura de consumo contemporánea. Para Foucault, el poder se ejerce a través de una amplia red de
micromecanismos que han incorporado con éxito toda la esfera social. En la medida que los sujetos se constituyen
dentro y como parte de dicha red, internalizan los mecanismos de su propio control. El poder funciona no solamente
a nivel consciente, sino también inconsciente a través de procesos continuos e ininterrumpidos que someten a
nuestros cuerpos y dictan nuestros comportamientos. Y no es apropiado caracterizar el poder simplemente como
una relación de dominación y subordinación. No hay un polo que detente el poder y otro que se someta, sino que
todos los individuos simultáneamente se someten y ejercen este poder, que adquiere su fuerza produciendo efectos
a nivel del deseo y del conocimiento, en lugar de funcionar de un modo negativo a través de la censura, la exclusión o
la represión.
Que el poder este siempre allí y que uno nunca esté por fuera de él, implicaría que no existan márgenes para
aquellos que quieran arriesgarse a romper con el sistema. De igual modo que la producción cultural y la innovación
tecnológica son siempre funcionales a los intereses del capital. Esto resulta problemático para aquellos que teorizan
sobre la cultura popular como un sitio para la práctica de la oposición.
La analogía entre la configuración del poder en Foucault y un sistema de mecanismos comerciales puede producir
lecturas útiles. Puede ser útil para reconocer que actualmente como los sujetos se constituyen material y
psíquicamente dentro de la red siempre expansiva de la cultura del consumo, internalizan las normas comerciales de
la industria cultural a tal punto que resulta imposible concebir estándares alternativos de utilidad, placer, valor o
estética. Sería una visión de la cultura popular demasiado pesimista.
Como sujetos culturalmente constituidos encarnamos la contradicción de las relaciones sociales que nos dan forma, y
de que, en contraposición a la coherencia, dicha contradicción guía nuestras acciones y reacciones.

El concepto de negociación: Las configuraciones de poder pueden existir en la forma de fuerza evidente o en la forma
de lo que el autor llama relaciones negociadas que permiten a esas fuerzas de oposición utilizar las herramientas a su
disposición para luchar contra el otro lado. El músico de oposición en relación con la cultura de consumo son
ejemplos de posiciones negociadas. Estas posiciones de sujeto son a menudo habilitadas por las propias estructuras
de dominación que critican y contra las que luchan y lejos de debilitar la fuerza de oposición, aprender a negociar
con las estructuras de violencia permite a esas fuerzas de oposición abandonar la búsqueda ficcional de posiciones
puras. No está diciendo que los individuos están inconscientemente atados a discursos que los oprimen, tales como
los del patriarcado o el del consumismo. Los sujetos eligen posiciones negociadas, estratégicamente, así como eligen
conceder o denegar su adhesión a ciertos discursos. La negociación cultural es siempre ambigua y rara vez clara. Es
cierto que, en el contexto de la producción y recepción de textos culturales dentro del capitalismo de consumo, la
elección es limitada, en su mayor parte, por los intereses del capital. Sin embargo, es tanto engañoso como una
simplificación referir estrictamente a esta limitación como una función de la dominación, cuando las opciones
existentes, lejos de perjudicar los intereses de algunos grupos subordinados, pueden, en algunos casos, servir a
dichos intereses.
Dada la naturaleza negociada y contextualmente especifica de muchas relaciones de oposición, se desprende que
una teoría de la resistencia puede desarrollarse en relación con un contexto histórico particular de dominación. Así
las teorías sobre las prácticas de oposición dentro de la cultura popular tienen que ser construidas situacionalmente.
La resistencia debe ser teorizada en forma estratégica como algo que puede ser eficaz en un caso y no en otro. Todas
las formas de resistencia deben basarse en criterios normativos, aunque dichos criterios sean solamente temporales,
situacionales o estratégicos. Un proceso de justificación normativa es imprescindible para comprender como
funciona la cultura popular en un contexto social mas amplio, en tanto es a través de los criterios normativos que
juzgamos el valor (social, político, de oposición, antisexista) de un texto cultural particular.

A pesar de que su red de mecanismos de poder aparenta ser totalmente abarcadora, Foucault argumenta que no
puede haber relaciones de poder sin resistencias, y que estas resistencias son reales y efectivas porque se forman en
el punto donde se ejercen las relaciones de poder. La nocion de que la resistencia tiene lugar en muchos niveles
sociales y en muchas formas, al igual que el poder, puede ser una noción útil.

Espacio cotidiano como sitio de confrontación entre el poder y la resistencia igualmente significativo que otros
espacios más tradicionalmente políticos. La manera en la que definimos los espacios sociales determina el modo en
que somos capaces de prever las prácticas que tienen lugar allí.

Tanto en la literatura popular como en la académica , los textos populares han sido etiquetados como no auténticos,
comercialmente contaminados, efímeros, superficiales, falsos. En contraposición, tanto la alta cultura como la cultura
folklorica son citadas como ejemplos de cultura autentica. Sin embargo; la ideología folklórica se asocia con la
expresión de base o callejera, producida por y para el pueblo, caracterizada por nociones de originalidad, integridad y
verdad.
La distinción entre la música folklorica autentica y la música pop comercial no solamente es inconsciente sino que
también niega una teoría de la resistencia a través de la cultura popular porque, según su lógica, la resistencia
verdadera y efectiva puede ser expresada solo por un texto autentico.

En oposición a la distinción de autentico/comercial el autor plantea que todos los textos culturales, incluso aquellos
etiquetados como folklóricos, deben negociar de alguna manera con los medios masivos o pequeños de
comunicación o con la industria cultural para llegar a una audiencia. ¿Cuán independiente quiero ser si para poder
intervenir debo ser asimilado y no sirve de nada ser marginado? Ese es el riesgo que lo underground tiene que tomar.
La discusión es un intento de confrontar el desprestigio de la cultura popular occidental expresado en etiquetas tales
como comercial, fabricada y no autentica, etiquetas que a su vez desacreditan la posibilidad de ver a la cultura
popular como un sitio potencial de resistencia. La inclusión de textos culturales populares en los programas de
estudio tendría dos efectos deseables en primer lugar, legitimaría los textos culturales populares como material
digno de reflexión y de debate críticos (y si estos se consideran legítimos, las prácticas de resistencia asociadas a ellos
también podrían tomarse en serio); y en segundo lugar, confirmaría a los estudiantes la importancia de su
experiencia como productores y receptores de la cultura popular.

Para una teoría de la resistencia cultural es que si la lógica de la forma mercancía ejerce su autoridad sobre el nivel
del texto, entonces esta autoridad también puede ser enfrentada, desafiada y socavada en este nivel. Un pequeño
pero importante paso para la teoría de la resistencia sería que los críticos reconocieran, en primer lugar, que los
textos culturales son en sí mismos sitios de confrontación política y en segundo lugar, que artistas y músicos están
implicados en esta actividad de confrontación que nos rodea todo el tiempo.

Los músicos y productores culturales que desafían la lógica de la rentabilidad y las audiencias de su trabajo pueden
asumir el papel de intelectuales orgánicos, utilizando a Gramsci. Ya sea como los músicos que produce música de
forma independiente y la distribuyen a los djs de las discos, ganando accedo directo a las audiencias y pasando por
alto la participación empresarial, habiendo alcanzado el éxito comercial, han utilizado esta influencia para criticar a la
industria de la música, primero al negarse a producir videos como una maura de publicitar su producto y, segundo, al
negarse a hacer negocios como discográficas. En el ambiente fragmentado y descontextualizado de la sociedad
posindustrial, la proliferación de enfrentamientos políticos pequeños es la condición previa del cambio social
revolucionario: la revolución manifiesta no es un acontecimiento puntual… sino que trae a la superficie la
innumerables luchas diarias y formas de división de clases que trabajan en todo el curso de la vida social que las
precede y que, por lo tanto, están latentes e implícitas e la experiencia social prerrevolucionaria.

Las teorías sobre cp y la producción de la cultura tienen una relación distante semejante a la dicotomía
teoría/practica. Aquí no es favorable esta dicotomía. La articulación entre teoría y producción puede dar como
resultad textos culturales populares autoconscientes de sus entornos materiales: una condición necesaria, yo diría,
para los sitios potenciales de resistencia cultural.

UNIDAD 3
La mirada sociológica. Lo sustancial y lo relacional en las definiciones de lo popular. Consumo y distinción. Capital
legítimo y haberes populares. El habitus como categoría analítica. Sus alcances y sus límites. Consideraciones
metodológicas: Los obstáculos del legitimismo y la respuesta de Grignon y Passeron. Rescatar la complejidad del
objeto de estudio.

BOURDIEU. Los usos del “Pueblo”

Lo “popular” es ante todo una de las apuestas de lucha entre los intelectuales
Las tomas de posición sobre “el pueblo” o lo “popular” dependen en su forma y su contenido de intereses específicos
ligados en primer término a la pertenencia al campo de producción cultural y a continuación la posición ocupada en
el seno de ese campo.
Si lo “popular” negativo, es decir “vulgar”, se define así ante todo como el conjunto de los bienes o de los servicios
culturales que representan obstáculos para la imposición de legitimidad por la cual los profesionales tienden a
producir el mercado (tanto como a conquistarlo) creando la necesidad de sus propios productos, lo “popular”
positivo (la pintura “ingenua” o la música “folk”) es el producto de una inversión de signo que ciertos clérigos, a
menudo dominados en el campo de los especialistas, operan con una preocupación de rehabilitación que es
inseparable de la preocupación por su propio ennoblecimiento
La mayor parte de los discursos que se hicieron o se hacen a favor del “pueblo” provienen de productores que
ocupan posiciones denominadas en el campo de producción. El “pueblo” más o menos idealizado es a menudo un
refugio contra el fracaso o la exclusión. La relación que los productores que salieron de él mantienen con “el pueblo”
tiende a variar, en el curso mismo de su vida, según las fluctuaciones de su capital simbólico en el seno del campo
Las diferentes representaciones del pueblo aparecen así como otras tantas expresiones transformadas (en función de
las censuras y normas formales propias de cada campo) de una relación fundamental con el pueblo que depende de
la posición ocupada en el campo de los especialistas así como de la trayectoria que condujo a esa posición
Convertir el estigma en emblema, al reivindicar orgullosamente sus orígenes, y que se sirve de “su” “pueblo” y de su
“sentido de pueblo” para imponerse en el campo intelectual. (-Tipo Tevez-) Intelectual consagrado, está en
condiciones de reivindicar con orgullo sus orígenes pobres, sabiendo que no puede sino obtener de ello aumento de
merito y de rareza (lo que obliga a disculparse ante sus tías a quienes no les gusta ver a su familia así menospreciada)
El análisis previo de la relación objetiva con el objeto se impone de manera particularmente imperativa al investigado
si quiere escapar a la alternativa del etnocentrismo de clase y del populismo, que es su forma inversa
El populismo, que puede también tomas la forma de un relativismo, tiene por efecto hacer desaparecer los efectos
de la dominación: interesándose en mostrar que “el pueblo” no tiene nada que envidiar a los “burgueses” en materia
de cultura y de distinción, olvida que sus búsquedas cosméticas o estéticas son descalificadas de antemano como
excesivas, mal ubicadas, o desplazadas, en un juego donde los dominantes determinan a cada momento la regla del
juego por su existencia misma, midiendo las búsquedas con la regla de la discreción y la simplicidad con la norma del
refinamiento
¿Pero todo lo que dicen las personas comúnmente designadas como “el pueblo” es realmente “popular” y todo lo
que sale de la boca del “pueblo” “verdadero” es la verdad verdadera del “pueblo”?. Nada es menos seguro. (Como
cuando se le niega al niño su relato, narraciones, conocimientos de origen y se les da los de la escuela.
La CP es el tintero, las categorías mismas que se emplean para pensarla, las cuestiones que se le plantean, sin
inadecuadas.
Cuando la búsqueda dominada de la distinción lleva a los dominados a afirmar lo que los distingue, es decir eso
mismo en nombre de lo cual ellos son dominados y constituidos como vulgares, ¿hay que hablar de resistencia? Si,
para resistir, no tengo otro recurso que reivindicar eso en nombre de lo cual soy dominado ¿se trata de resistencia?
Cuando a la inversa, los dominados trabajan para perder lo que los señala como vulgares y para apropiarse de eso
con relación a lo cual aparecen como vulgares ¿es sumisión? Pienso que es una contradicción insoluble: esta
contradicción, que está inscrita en la lógica misma de la dominación simbólica, no quieren admitirla las personas que
hablan de cp. La resistencia puede ser alienante y la sumisión puede ser liberadora.

Bourdieu, Pierre: “La elección de lo necesario”, en La distinción

Sociólogo estructuralista legitimista.

Objeto: la sociedad francesa de la década del 70. Se basa en Francia pero permite explicar otras sociedades. (No se
puede conocer el mundo social sin una particularidad empírica histórica y geográficamente situada.
Problema: ¿Cómo se construye y reproduce el espacio social? ¿Cómo está estructurado simbólica y
económicamente? ¿Cómo se articula lo económico y lo simbólico en una sociedad? ¿Cómo se articula la
superestructura y la base?
Metodología: Encuestas. Desde su teoría le hace una pregunta a su objeto.

CONDICIONES OBJETIVAS ----------------------------------→ HABITUS ---------------------------------- → GUSTO

determina condiciona

no determina

Plantea una posición intermedia entre la posición que encuentra todas las respuestas en las estructuras sociales (el
objetivismo) y la posición más o menos subjetiva que encuentra respuestas en acciones sociales y en las acciones de
los sujetos.
Existen condiciones objetivas interiorizadas por los agentes y allí se produce el habitus. Sujetos con iguales ingresos
económicos pueden producir practicas diferentes.

-Habitus: concepto para superar oposición subjetivista y objetivista. El habitus hace que personas que comparten un
entorno social tengan estilos de vida parecidos. El habitus lo aprendemos por el cuerpo. Viene determinado según
nuestro entorno. Es un principio generador de prácticas
-Gusto: está programado por el habitus.
-Campo: esfera de la vida social que se ha ido autonomizando a través de la historia en torno a cierto tipo de
relaciones sociales de intereses y de recursos propios, diferente a los de otros campos. Relación reciproca entre
campo y habitus y capital. La sociedad no se estructura de la misma forma, no es homogénea, está divida en campos.
Allí se disputan los capitales. Los agentes ocupan sus lugares dentro del campo según los capitales que posean.
-Capital: lo que se pone en juego en cada campo determinado. Capital social, económico, simbólico. Nos lleva a ver la
cuestión del poder y la lucha que se genera para poder mantener un capital o aumentarlo.

Bourdieu se pregunta cómo se estructura la reproducción y la distinción social. Cómo se articula lo económico con lo
simbólico. Cómo se relaciona la economía con la cultura?

El campo es una estructura objetivamente dada, construida históricamente, en el cual hay determinadas
correlaciones de fuerzas, donde los agentes (en términos de Bourdieu) luchan dentro del campo por posicionarse en
el campo a partir de adquirir un capital que es eficiente, válido, en ese mismo campo. El hábitus no es algo individual,
sino que es la incorporación de lo social en los agentes, es la internalización de la estructura del campo. Habitus es la
incorporación de esas estructuras objetivas que se transforman en disposiciones para la acción. El campo es un
campo vivo, un campo un el que los agentes luchan, en los que hay agentes mejor posicionados que otros y donde
esos agentes pertenecen a una clase, por lo tanto el habitus no es sólo un habitus en términos de cómo el agente
incorpora lo social en su propia experiencia, sino también en su historia de clase.

Pregunta general del texto: ¿qué le da forma al gusto?

Gusto producto del habitus (condiciona lo que sentimos como necesario). El habitus programa el gusto. La clase
social no se define solo por una posición en las relaciones de producción, sino también por el habitus de clase que
normalmente se encuentra asociado a esta posición. Tiene relación con Thompson: la clase social depende de la
experiencia que a su vez está condicionada por posiciones en la estructura.

EL gusto de las CP:

1) gustos por necesidad: aceptan como gusto lo que es necesario. Adaptación del gusto a aquello que es necesario.
Resignación a lo inevitable. Tan fuerte es el gusto por necesidad que sobrevive a la desaparición de condiciones de
las que es producto. (esta es la fuerza del habitus)→ es decir que el gusto sobrevive a las condiciones en las que
surgen. Por ejemplo Tevez nació en la villa con un determinado habitus y un determinado gusto, ahora es millonario y
forma parte de otra clase social, sin embargo sigue escuchando cumbia. No es basta con tener un millón para estar
en condiciones de llevar una vida de millonario. El “saber hacerse servir”, como dice el discurso burgués, cuando
obreros asisten a un restaurante elegante e intentan destruir con bromas simbólicamente la relación de servicio y
conjurar así el malestar en que ésta les coloca. El obrero haría algo distinto en vez de gastar millones en un reloj. La
locura de los unos es la necesidad primera de los otros. Y por otro lado, muchos de los gastos de los ostentosos no
tienen nada que ver con el despilfarro, son casi siempre una inversión que les permite acumular capital social.
Sin embargo, no hay que reducir el habitus a las condiciones económicas. La eficacia propia del habitus se ve bien
cuando ingresos iguales se encuentran asociados con consumos muy diferentes, que solo pueden entenderse si se
supone la intervención de principios de selección diferentes.
La sumisión a la necesidad que inclina a las clases populares hacia una estética pragmática y funcionalista,
rechazando cualquier especia de arte por el arte, se encuentra en la base de todas las elecciones de la existencia
cotidiana y de un arte de vivir que impone la exclusión de las intenciones propiamente estéticas como si de locuras se
tratase. Ej: La elección doblemente prudente de una prenda de vestir que sea a la vez sencilla, poco arriesgada,
barata y duradera, “va con todo, vale para todo”, conveniente, que pueda ser utilizada al máximo por el menor precio
posible se impone como la estrategia más razonable, dados, por una parte, el K económico y el K cultural que se
puede invertir en la compra de tal prenda, y dados, por otra parte, los beneficios simbólicos que se pueden esperar
de una tal inversión (Marge y el vestido chanel). Las prácticas populares tienen como principio la elección de lo
necesario. Nada es más ajeno a las mujeres de las clases populares que la idea, típicamente burguesa, de hacer de
todos los objetos de su vivienda ocasión para una elección estética, de llevar hasta el baño o la cocina, lugares
definidos por su función, la intención de armonía o belleza, o incluso hacer intervenir unos criterios estéticos en la
elección de una cacerola o de un armario. Las comidas o los vestidos de fiesta se oponen a la ropa y a als comidas de
todos los días mediante la arbitrariedad de una supresión de convención de la misma manera que los lugares
socialmente designados para ser decorados se oponen a los lugares cotidianos según una antítesis que es casi la
misma de lo decorativo y de lo práctico, y se decora según unas convenciones establecidas sin que ello suponga una
investigación. En el polo opuesto esta el formalismo burgués y de todas las formas de arte por el arte que predican
los manuales de mundología y las revistas femeninas: arte de recibir, arte de la mesa, arte de ser madre. Clases
populares: obtener al menor costo, el máximo efecto. Formula que para el gusto burgués es la definición misma de
vulgaridad.

2) principio de conformidad: única norma explicita del gusto popular y que apunta a alentar las elecciones
razonables impuestas en todo caso por las condiciones objetivas, encierran además una llamada de atención contra
la ambición de distinguirse identificándose a otros grupos, una llamada a la solidaridad de condición. ¿De qué te la
das? Esto no es para nosotros. Conformarse con aquello que se puede obtener. Hay que conformarse con lo que es
para nosotros. La distancia entre las prácticas y las preferencias culturales de las diferentes clases obedece, en una
parte muy importante, al hecho de que las probabilidades de encontrar en su entorno el mercado donde las
experiencias culturales y los discursos a que dan lugar pueden encontrar valor varían aproximadamente como lo
hacen las probabilidades de tener esas experiencias y contribuyen sin dudas, a determinarlas: el poco interés que las
clases populares manifiestan por las obras de la cultura legítima no es solo efecto de una falta de competencia y
familiaridad; de la misma manera que los temas reportados como vulgares, como la televisión, son desterrados de la
conversación burguesa. Los temas de la conversación burguesa –exposiciones, teatro, conciertos, cine- se ven
excluidos, de la conversación popular. Produce efecto de enclaustramiento.

3) efectos de enclaustramiento: mundo de lo posible es cerrado. Homogeneidad del universo social directamente
experimentado: no hay otro lenguaje posible, no existe otro estilo de vida, no existen otras relaciones de parentesco.
El universo de lo posible es cerrado. Las expectativas de los otros constituyen otros tantos refuerzos de las
disposiciones impuestas por las condiciones objetivas.

4) sustitutivos de rebaja: Son las copias chinas. Las ofertas que copian productos legítimos. Sería fácil enumerar las
características del estilo de vida de las clases dominadas que encierran, a través del sentimiento de incompetencia,
de fracaso o de indignidad cultural, una forma de reconocimiento de los valores dominantes. Tanto como por la
ausencia de todos los consumos de lujo, el estilo de vida de las clases populares se caracteriza por la presencia de
sustitutivos de rebaja de muchos de esos bienes especiales. Es lo que da cuenta del reconocimiento de legitimidad,
ya que hay un capital que es legítimo para toda la sociedad. Copias en vez de cuadros originales. Espumosos en lugar
de Champaign. Los trabajadores se topan con la cultura legítima como un principio de orden que no tiene necesidad
de demostrar su utilidad práctica para resultar justificado.
Lo que la relación con los productos culturales de masa reproduce, reactiva y refuerza no es la monotonía de la
cadena o de la oficina, sino la relación social que se encuentra en la base de la experiencia obrera del mundo y que
hace que el trabajo y el producto del trabajo se presenten ante el trabajador como opus alienum. Privación
económica acompañada de privación cultural. al no poseer el capital cultural incorporado que es la condición de la
apropiación adecuada, los trabajadores ordinarios están dominados por las máquinas y por los instrumentos a los
que sirven mas de los que sirven, y por los que poseen los medios legítimos, es decir, teóricos, para dominarlos.

Definición de cultura popular: visión degradada de cultura dominante. “Los que creen en la existencia de una cultura
popular, verdadera alianza de palabras mediante la cual se impone, quiérase o no, la definición dominante de la
cultura, no deben esperar encontrar, si van a ver lo que hay ahí, otra cosa que los dispersos fragmentos de una
cultura erudita más o menos antigua seleccionados y reiterpretados con arreglo a los principios fundamentales del
habitus de clase, e integrados en la visión unitaria del mundo que éste engendra y no la contracultura que ellos
reclaman, cultura enfrentada a la cultura dominante, reivindicada con todo conocimiento como símbolo de status o
profesión de existencia separada.
La clase obrera permanece sumisa, en materia de cultura y de lengua, a las normas y a los valores dominantes, y por
consiguiente, profundamente sensible a los efectos de imposición de autoridad que puede ejercer, incluido el terreno
de la política, cualquier poseedor de una autoridad cultural sobre aquellos a quienes el sistema escolar ha inculcado
un reconocimiento sin conocimiento.
Es sin duda en el terreno de la educación y de la cultura en el que los miembros de las clases dominadas tienen
menos probabilidades de descubrir su interés objetivo y de producir e imponer la problemática conforme con sus
intereses: en efecto, la conciencia de los determinantes económicos y sociales de la privación cultural varía casi en
razón inversa a esta privación.

¿Qué posibilidad de estilizar la vida tienen los sujetos? Ninguna, porque lo único que van a adquirir son sustitutivos
en rebaja. Solo lo pueden hacer aquellos que tienen una disposición distante con el mundo, alejados de vigencias
materiales y temporales, o sea solo la clase dominante que tiene gustos de libertad. El principio de las diferencias
más importantes en el orden del estilo de vida, y más aun de la estilización de la vida reside en las variaciones de la
distancia objetiva y subjetiva con el mundo, con sus limitaciones materiales y con sus urgencias temporales.
Tenemos que tener una distancia objetiva con el mundo. No es posible tener una disposición estética sin una
posición distante con el mundo. Las clases dominantes son las únicas que pueden estilizar su vida, porque tiene
GUSTO DE LIBERTAD.
Todo incita a pensar que la fracción más consciente de la clase obrera permanece muy profundamente sumisa, en
materia de cultura y de lengua, a las normas y a los valores dominantes, y por consiguiente, profundamente sensible
a los efectos de imposición de autoridad que puede ejercer cualquier poseedor de autoridad cultural sobre aquellos
a quienes el sistema escolar ha inculcado un reconocimiento sin conocimiento.

Por todo esto BOU es considerado parte de un legitimismo cultural. Porque lo único legítimo está en las clases
dominantes. Las CD tienen el único K legitimo ↓
Legitimismo cultural de Bourdieu es ver cultura popular como heterónoma, las reglas son siempre las reglas del otro,
vienen dadas, se miden las prácticas populares desde lo que se considera legítimo que es la cultura dominante.
Punto de referencia, la cultura dominante. Se cae en miserabilismo. Nunca ve en los sectores populares cultura. Solo
se puede ver la reproducción de relaciones del poder. El legitimismo pone en cuestión las situaciones de las
relaciones de fuerza, pero le quita toda autonomización de los sectores populares y lógica de lucha y resistencia. Se
piensa que solamente hay reproducción. Sólo ve la carencia, como lo que no se tiene, como degradación de lo
legitimo, no se pregunta sobre lo que hay
Lo bueno: ver relación de dominación en las que se producen prácticas populares.
Riesgo: solo existe una cultura legítima vinculada al orden dominante.

Vs relativismo cultural que ve cultura popular como autónoma, a partir de sus propias reglas. Se miden prácticas
culturales populares desde adentro de ellas, no en comparación. Se pierde relaciones de poder, cae en populismo.
Instancia reivindicada termina siendo superior. Inversión del etnocentrismo. No contempla la situación de
dominación. Estudiar los valores dentro de un grupo social específico. Que un K no sea legítimo para la CD no
significa que no pueda ser legítimo para las CP. Se olvida de las relaciones de poder. Es la posición mas radical. Mide
las culturas en relación con ellas mismas. Analizo los fenómenos en términos positivos: qué hacen, qué tienen.
Analiza en sus propias reglas. Todos los sectores sociales tienen su propia dimensión de la cultura.
Lo bueno: estudian positivamente prácticas de sectores populares. No hay solo una cultura. Y las prácticas culturales
tienen una dimensión simbólica. Se estudia en función de lo que tienen y no de lo que les falta.
Riesgo: trazar un mapa autónomo de la realidad social. Olvidarse de las relaciones de dominación.

G&P piensan ALTERNANCIA.: proponen la articulación de ambas posiciones tomando los aportes de cada una.
(Similar Hall y el soble juego de contención y resistencia)
↓↓↓

Grignon, Claude y Passeron, Jean-Claude: “Dominomorfismo y dominocentrismo”, en Lo culto y lo popular.

-Pertenencia disciplinar: Sociología francesa. En el medio del RELATIVISMO y el LEGITIMISMO. Aún dominada o en
resistencia, la cultura popular también descansa.
-Objeto: Se interesa específicamente por la cultura popular francesa. ¿Cuál es la dimensión cultural de los sectores
populares en Francia?
-Problema: ¿Cómo se distinguen las culturas populares al interior? ¿Qué posibilidades tienen los sectores populares
de ESTILIZAR la vida?
-Metodología: DOMINOMORFISMO, para salir del DOMINOCENTRISMO: homologar un concepto de cultura de elite a
cultura popular.

Critican a BOU, porque critican el legitimismo cultural porque dicen que AUN DOMINADA TODA LA CULTURA, IGUAL
FUNCIONA COMO CULTURA → HIPÓTESIS. Toda cultura organiza su universo simbólico con sentido. Aun dominadas,
las culturas organizan simbólicamente sus prácticas. No importa cuán desgraciada sea la posición en la estructura.
El legitimismo cultural asigna un campo empírico en la investigación, nos dice que tenemos que ir a ver cómo los
sujetos se posicionan en ser dominados, cómo la CP se adecúa a las imposiciones, quieren mostrar que hay bienes
legítimos que la CP no puede alcanzar. G&P critican esto porque dicen que hay otras cosas legitimas dentro de la
propia CP. Por ello quieren construir una teoría social que dé cuenta el estilo de vida de las CP, para eso hay que
cambiar de mirada. Critican que solo se estudian aquellas prácticas que resisten a la CD. Que haya practicas que no
tengan como objetivo cambiar las relaciones de poder no significa que no sean factibles o valides de
estudiar/analizar. No todo tiene que ser el binomio aceptación/resistencia. Hay muchos efectos u objetivos que
tienen las prácticas. No todo el tiempo están aceptando y tampoco están todo el tiempo resistiendo. Las relaciones
de poder no solo son sumisión/resistencia. Hay NEGOCIACIONES. Si nos quedamos solo con ese binomio se censura,
clausura, achata el análisis.

La cultura del pobre como la cultura más pobre: Esquema que muestra cómo la perspectiva legitimista genera la
ilusión de la homogeneidad de las clases y de las culturas dominadas.

Eje de segmentación

Clases dominantes Distinción

 Clases medias Pretensión

Clases populares Privación

Los ejes 1 y 2 representan las coordenadas del espacio social; el eje 1 corresponde a la relación de dominación entre
las clases y entre las culturas, es decir la jerarquía vertical de las clases y de las capas sociales, la estratificación social
y cultural; el segundo eje horizontal, corresponde a la segmentación, a las diferencias que, en cada escalón de la
estructura social y en el interior de cada clase, permiten distinguir fracciones de clase y gustos o sub culturas de
fracción. Podríamos afirmar también que el primer eje es el de los indicadores de nivel (ingresos, diplomas, nivel de
vida) y que el eje horizontal corresponde a las diferencias en las condiciones de vida y en los modos de vida (por
ejemplo, las variaciones ligadas al oficio, al hábitat, a la residencia, etc.). La capacidad de los análisis de inspiración
legitimista para construir eje de la segmentación social y describir las diferenciaciones horizontales de las culturas de
clase, varía de manera considerable en función de la posición ocupada en el eje vertical por los grupos que toma por
objeto. EN el nivel de las cd el análisis multiplicalas distinguo y llega a establecer una red apretada de relación entre
las variaciones de los gustos y las posiciones ocupadas por las diferentes fracciones de clase sobre un eje horizontal
que va del polo intelectual al polo económico.
Definida exclusivamente con referencia al gusto dominante, o sea negativamente, en términos de desventajas, de
exclusiones, de privaciones, de ausencia de opción, de no consumos y de no practicas, la CP aparece en esta
perspectiva como un conjunto indiferenciado de carencias, desprovisto de referencias propias, en el interior del cual
podemos tratar apenas de distinguir estratos de densidad simbólica decreciente, que van de la cuasi símil cultura de
las capas sociales fronterizas con la pequeña burguesía a la no cultura del subproletariado y de los excluidos. En la
cima las cd que participan activamente de las diversas formas de la vida social; sobre las pendientes, las clases
medias, espectadoras, raramente actoras; apartadas, fuera de las barreras, ocupadas en tareas materiales, las cp.

Vemos como las propiedades sociológicas de los dominantes se deducen sin dificultad de lo que poseen, dinero,
relaciones, diplomas, posiciones de poder. Pero ¿podemos hablar de propiedades de los que nada poseen? (o casi
nada) ¿Cómo hacerlo sin escamotear la distancia que separa a los dominados de los dominantes? ¿Qué sucede
cuando llegamos a las capas más desamparadas y desfavorecidas de la clase obrera y el campesinado? Incluso
cuando podermos encontrar propiedades fuera de la elite obrera ¿no es cada vez más difícil, a medida que
descendemos en la jerarquía social, encontrar equivalentes de las diferentes clases de capital? ¿Cómo hacer cuando
las condiciones de vida son casi intolerables? ¿No llega siempre un momento, cuando nos encontramos con los casos
limite en que los instrumentos forjados para el estudio de los gustos dominantes son completamente inutilizables o
es necesario imaginar otros, más aptos para dar cuenta de la diversidad de prácticas por medio de las cuales los más
desamparados se esfuerzan por subsistir y resguardarse al menos de lo peor?
El presupuesto implícito inconfesable de la sociología legitimista es considerar que la cultura está en las CD y las CP
son naturaleza. Hay que crear otra mirada.
GRIGNON propone dos etapas:
1- Construir una homologación de capitales: económico, cultural y social. Las clases populares no tienen capitales en
términos de Bourdieu sino que tienen HABERES.
CAPITALES CD CAPITALES CP
Económico Pequeñas propiedades
Cultural Cultura de oficio
Social Red de relaciones sociales
La pequeña propiedad, el pequeño patrimonio de los obreros salidos del campesinado pueden ser considerados
como homólogos del capital económico de las fracciones poseedoras de la cd; la cultura profesional, el oficio,
corresponde al capital cultural de las fracciones intelectuales; por la funciones que desempeña (ayuda mutua,
empleo de los jóvenes, elección del cónyuge, integración y reproducción de los grupos, etc.) la red de relaciones con
base loca, fliar, profesional o militante, nos hace pensar en un capital social. Podemos llevar aun mas lejos la
HOMOLOGACION; del mismo modo que podemos distinguir, en el interior de la cultura de oficia, entre cultura
profesional y cultura militante, entre cultura tradicional, transmita por aprendizaje, cultura técnica alta, transmitida
por la escuela y la cultura de taller.

Esta homologación es el DOMINOMORFISMO. Usa esta herramienta metodológica para que la CP no sea considerada
como degradación de la CD
Es necesario hacer un examen crítico de los conceptos y de los operadores construid0os a partir de la oposición entre
lo material y lo simbólico (gustos de libertad, gustos de necesidad, estilo de vida para sí, estilo de vida en sí). Todo el
problema consiste en darle a las determinaciones materiales su lugar justo. Bajo pena de asimilar pura y
simplemente la alimentación popular a la alimentación dominante, la cultura practica a la cultura culta, la vida
domestica a los comportamientos ostentatorios.

PASSERON → Esta sociología especular de las clases dominadas no hace más que abolir todas las propiedades en la
indiferenciación de las carencias. Al reconocer generosamente a los dominados el derecho de suscribir la misma
teoría de la cultura que los dominantes, la teoría de la legitimidad cultural, que retoma para describir la arbitrariedad
el lenguaje de la legitimidad social, concluye, finamente, por negar a los dominados otro derecho teórico que el de
encontrarse encerrados en una condición sin cualidades ni distinciones. Su transposición (que es a la vez expansión y
especialización del concepto de capital con el fin de adaptarlo a la descripción de los haberes populares) ¿no corre el
riesgo de impedir la aprehensión de otras propiedades populares que las que se prestan analógicamente a ser
aprehendidas como capitales? ¿No llega un momento en que esa transposición encierra la descripción en la tarea de
catalogar únicamente los haberes del pobre que pueden centrase con la moneda del rico?
Dice que hacer esto tiene riesgos: encontrar solamente lo dominado en lo dominante. Lo que hace la diferencia en
las CD es lo que hace la diferencia en la CP. Como si fueran pequeños capitales los haberes son como una
miniaturización de los capitales legítimos.

GRIGNON → Porque el esquema sea idéntico no tenemos que deducir que el sociólogo admite que las propiedades
de las clases dominadas son el equivalente de las propiedades de clases dominantes: considero solamente que la
oposición entre el pequeño patrimonio, la pequeña propiedad residual y los saberes profesionales o las
certificaciones escolares pueden tener el mismo papel en un estudio comparativo e los gustos de las diferentes
fracciones de la clase obrera que la oposición entre las diferentes clases capital en el estudio comparativo de los
gustos de las diferentes fracciones de la clase dominante.
Le responde que este riesgo es real pero que es la forma que encuentra para salir del DOMINOCENTRISMO →
Principio que rige en los enfoques sobre cultura popular. Se utilizan herramientas que se corresponden con la visión
de las clases dominantes. No permite ver lógicas propias de las clases populares.
Necesidad de aplicar otro principio metodológico para salir de este dominocentristmo: el DOMINOMORFISMO →
transposición utilizada para las clases dominantes, aplicadas a las clases dominadas (transitorio). Ubica a las CP en la
esfera de la cultura. Crea homologación de la teoría de la legitimidad para estudiar las clases populares. En vez de
pensar en capitales, se puede pensar en haberes. Rescatar la racionalidad propia de las culturas populares.
Todo sucede como si la observación, situada en la punta de la pirámide social, perdiera su poder de discernimiento a
medida que su mirada se dirige a la base: el enrarecimiento de la información pertinente va de la mano con la
indiferencia hacia las diferencias, las variaciones, y las oposiciones cuyo conocimiento permitiría construir el espacio
social de los gustos populares.

Apuesta metodológica: Dominocentrismo y dominomorfismo. Esta última es la herramienta metodológica que

permite salir del dominocentrismo. Es decir, crear conceptos homólogos de cultura de elite a cultura popular.
↓
Concepto de AMBIVALENCIA → Hay que pasar por los dos momentos. Observar el espacio social continuo donde se
insertan las relaciones de dominación. Observar las prácticas en particular desde lo positivo. Es un péndulo entre el
legitimismo y el relativismo.

Passeron: caer en el error de buscar similitudes y no variaciones. Implica pensar que lo que habilita un capital, lo
habilita un haber. ¿No sería una miniaturización de los capitales?

Grignon: La descripción del modo de vida y del ethos de las clases dominadas que permite la transposición de
esquemas y conceptos elaborados para el estudio de las clases y la cultura dominante está inevitablemente tachada
de dominomorfismo. En la medida en que uno intenta comprender lo que sucede del lado y en el espíritu de los
dominados por analogía con lo que sucede del lado de los dominantes, se corre el riesgo no sólo de poner el acento
en los parecidos, sino de equivocar aquello por lo que los dominados difieren de los dominantes; al querer mostrar
que lo que vale para los dominantes vale también para los dominados, nos exponemos a encontrar constantemente
al dominante en el dominado, y quizás, encontrar en el dominado solamente al dominante.
Hay que romper con el dominocentrismo, aun a riesgo de encerrarse temporariamente en una descripción
dominomorfica de las culturas y las clases dominadas, para luego describirlas en lo que las distingue radical y
positivamente de las clases y la cultura dominante (y no solo en lo que las opone negativamente a estas). No
podemos pensar en estudiar las culturas populares en su especificidad si no nos desembarazamos primero de la idea
dominocentrica de la alteridad radical de esas culturas que conduce siempre a considerarlas como no-culturas, como
culturales-naturalezas: prueba esto el modo con que el miserabilismo apela infaliblemente al populismo. No
podemos pensar en reintroducir en el análisis científico de las culturas dominadas el punto de vista y la experiencia
de los dominados si antes no pudimos reintegrar e incluir las clases dominadas en la esfera de la cultura. Es cierto
que uno se desembaraza con más facilidad del dominoentrismo que del dominomorfismo, hay que pasar, sin duda,
por el dominomorfismo para desembarazarse del dominocentrismo.

Passeron: ¿No podemos decir entonces que ganamos algo ya en la difícil ruptura con el dominocntrismo cuando
rompemos con la sociología espontanea de los dominantes que refiere toda diferencia cultural a la oposición entre
opciones de libertad y presiones de necesidad, a la oposición entre gustos (dominantes) y no gustos (dominados),
para sustituirla por una oposición entre gustos de libertad y gustos de necesidad que reconoce también la dimensión
del gusto y por ende de la opción, a las prácticas culturales de las clases dominantes y a las de las clases populares?

Grignon: Es que no basta con hablar de gusto de necesidad para reconocer en los gustos populares todas las
dimensiones del gusto y para romper realmente con el dominocentrismo

Critican a BOURDIEU por su planteo del gusto de la necesidad. Porque en realidad si hay gusto no hay necesidad y
para que haya gusto tiene que haber un abanico de opciones (aunque en algunos sectores este abanico es más
amplio y en otros es más acotado). Cuando hay opciones y hay gusto entonces HAY ESTILO. EL legitimismo niega la
posibilidad de estilizar la vida porque pone todo el peso al determinismo económico: niega el estilo. Pero las CD no
tienen el monopolio de la estilización de la vida. La CP también puede tener estilo. Como les es difícil proclamar
abiertamente que las clases populares no tienen gusto y no pueden hacer menos que diferenciarse de la oposición
espontanea entre buen gusto y falta de gusto, trata de ingeniárselas con la nocion de gusto de necesidad. Se
reconoce el gusto de necesidad para no verse obligado a admitir que en realidad se trata de una respuesta mecánica
a un sistema de restricciones, o a un sistema de limitaciones que reducen a cero las posibilidades de elección (para
que no se los tache de etnocentristas). Hablan de las PARADOJAS DEL GUSTO DE NECESIDAD de Bou. Los análisis que
imponen los gustos de necesidad (cp) a los gustos de libertad (cd) deben poner siempre cara de reintroducir un poco
de libertad en la necesidad so pena de encontrarse en la triste necesidad de reconocer que le gusto de necesidad no
es un gusto, sino una respuesta mecánica a un sistema de restricciones o a un sistema de limitaciones que reducen a
cero las posibilidades de elección. En la cultura del pobre el abanico de opciones se reduce cuando pasamos de las
clases dominantes a las clases medias y de las clases medias se cierra bruscamente cuando franqueamos al foso que
separa a las clases medias de las cp. Una de dos: o bien obreros tienen también por poca que sea opción entre comer
porotos o comer papas, o sus gustos son gustos de libertad de igual naturales que los gastrónomos de las cd que
vacilan entre el cangrejo y la langosta. O bien los obreros no pueden elegir: deben comer porotos y no otra cosa. En
este caso no hay ninguna razón para hacer intervenir un eventual gusto por los porotos para explicar por qué come
porotos, dado que, apretados como están entre la necesidad biológica (comen eso o se mueren de hambre) y los
límites de su monedero, se ven de todos modos obligados a comer porotos.
Acerca de las distintas relaciones que los miembros de las cp mantienen con lo que les corresponder tener y hacer, la
sociología legitimista no puede ni quiere retenerlas que la adhesión resignada y no distancia, reencontrado así, al
final de su deriva, los lugares comunes con los que los dominantes se consuelan sin demasiada pena por el destino
de los dominados (así son felices, que le vamos a hacer, a ellos les gusta). La introducción formal de vocabulario de
los gustos en la descripción legitimista de las prácticas populares solo procura la ilusión de una ruptura con el
dominocentrismo.

El sociólogo de la legitimidad cultura que pretenda dar cuenta de la cultura ilegitima está condenado a expresarse en
un discurso mixto que no puede sino eludir la regla de todo discurso científico: distinguir siempre los enunciados
propios de los que toma por objeto de enunciación. Para el análisis cultural no puede evitar el estilo indirecto. Pero
llama la atención sobre el hecho de que la inserción del estilo indirecto en el estilo directo no produce los mismos
efectos científicos ni sociales ni de persuasión cuanto toma su poder de estructuración y significación del gusto
dominante que cuando lo toma del gusto del dominado, para describir uno u otro. Esta comprobación es otra
manera de notar que la teoría de la legitimidad cultural no posee la llave empírica de la sociología de las culturas
populares; juego que recuerda al del gato y el ratón: el gato gana siempre, ya que el autor parece decir siempre lo
que no dice.

Se dice estilo de vida incluso para el caso de las cp pero cuando en los hechos, nos contentamos con describir un
modo de vida la concesión no es solo lexicológica. O bien asumimos la tesis de que el concepto de estilo no se aplica
a las prácticas populares y es entonces necesario afirmar que la ley de la necesidad permite deducirlas
mecánicamente de los imperativos y de las restricciones: o bien nos tomamos en serio la dimensión simbólica de las
prácticas populares y nos obligamos a describir como opciones las variaciones de prácticas así como las funciones
expresivas, o sea, nos damos los medios para una descripción estilística.
Puesto que no hay estilo sino ahí donde se dispone de un abanico de opciones, el problema no pasa por glosar la
amplitud de esas opciones o discutir acerca del carácter inesperado del terreno en el que se efectúan sino por
identificar los paradigmas del ejercicio de las variaciones posibles. Si buena parte de la sociología miserabilista de las
cp deniega la existencia de paradigmas propiamente populares de expresión o de realización, es, con toda seguridad,
en nombre de la especial atención que obsesivamente le otorga al peso de los determinismos y a la amplitud de las
limitaciones que pesan sobre una condición dominada. Pero es también a causa del sometimiento ciego al
dominocentrismo que lleva a no reconocer más que una forma de estilización de las practicas, que justamente se
deja reconocer fácilmente por sus terrenos privilegiados de aplicación, ya que es a la vez forma y materia de las
opciones estilísticas que el estilo de vida de las clases dominantes exhibe como tales.
El uso de conceptos como estilo o gusto ha tendido espontáneamente a poner al pueblo en posición de portador
epónimo de la falta de estilo como de la falta de gusto. Ya que lógicamente es necesario un punto fijo que haga las
veces de grado cero al que referirse para caracterizar a las opciones constitutivas de un estilo, basta con dejar actuar
a la logia de la jerarquización social, para ver al pueblo (los usos populares, las costumbres populares) ofrecerse
espontáneamente para venir a ocupar esta posición común, ese lugar sin cualidades que permite definir todas las
cualidades.

Detrás de todas las reticencias a aplicar el concepto de estilo al modo de vida popular encontramos la certeza
dominocentrica que conduce a reservar la capacidad de tener estilo a los nativos de la cultura legítima. Sobre este
punto las siguientes observaciones en forma de contra-propuesta:

1-Las clases dominantes no son las únicas en tener un “estilo de vida para sí”, no tienen el monopolio de la
estilización de la vida. El estilo de vida se define como el conjunto de prácticas por medio de las cuales los agentes se
esfuerzan por estilizar su vida, es decir, por poner los distintos aspectos de su vida (alimentación, vestimenta,
alojamiento) de conformidad con modelos que no emanan siempre de la esfera dominante y de la legitimidad. Las
clases dominantes no tienen tampoco el monopolio del juego con la identidad social o de la estilización que consiste
en borrar los indicios exteriores de la pertenencia de clase. El caso de arquitecto, del periodista, que se fabrica un
look campesino o proletario no difiere respecto de la estilización, del trabajador inmigrante que disimula su refrigerio
en el portafolio.

2-El modo de vida de las clases dominantes constituye tanto como el de las clases dominadas “un estilo de vida en
sí”. Si entendemos por estilo el resultado de la operación de estilización realizada ya no por los agentes sino por un
observador exterior; es necesario admitir que todo estilo de vida es, por una parte, un estilo de vida en sí, es decir,
un estilo de vida para los demás. Los dominantes no escapan a la mirada, crítica por definición, de los dominados.
El estilo de vida en sí es el estilo de vida sufrido, la forma que el modo de vida recibe de afuera, bajo la acción de las
condiciones materiales de existencia y las restricciones de la vida social, la oposición entre el estilo de vida en sí de
las clases dominadas y del estilo de vida para sí de las dominantes descansa en la tendencia etnocentrista a no
rechazar al sujeto sino cuando se trata de las clases populares y a reintroducirlo cuando se trata de las clases
dominantes, a la vez como sujeto que actúa (capaz de modelar su modo de vida sobre modelos o de inventarlos en
casos de necesidad) y como sujeto que observa, el único calificado para reconocer y conferir estilo a maneras de ser
“típicas” de las clases populares. Si adopta este punto de vista, el sociólogo tiene todas las posibilidades de contraer
la ceguera de los dominantes ante sus propios estigmas.

3-La oposición entre el estilo de vida dominante y el estilo de vida dominado no es homóloga de la oposición entre lo
utilitario y lo desinteresado (o de lo necesario y lo superfluo, los gustos de libertad y los gustos de necesidad) No
podemos evaluar el grado de estilización de un modo de vida en relación a estas parejas de oposiciones sin
reintroducir en el análisis criterios de orden estético. Se podría mostrar como las clases populares pueden tener
también el gusto por lo superfluo y por lo inútil

4-Sólo podemos reconocer la dimensión estilística de los modos de vida populares si nos dedicamos a describir la
relación entre las prácticas de los agentes y las restricciones vinculadas a la condición y al medio, en términos de
interpretación. LA idea de que el estilo desaparece a medida que la libertad decrece descansa sobre una imagen
robotizada de las prácticas populares. No podríamos hablar de estilo si las prácticas de los agentes fueran realmente
respuestas automáticas o automatismos, si su modo de vida se redujera a la ejecución mecánica de un programa
repetitivo inscripto en una condición completamente taylorizada. Esto no ocurre, y la imagen del match o la pelea, en
la que el estilo, como ciencia del gesto justo, capacidad de descifrar y prevenir las intenciones y los golpes del
adversario, es la condición misma de la acción eficaz, da sin duda alguna una idea mucho más ajustada de lo que
puede ser el estilo de un modo de vida confrontado a la urgencia y a restricciones brutales.

Garriga Zucal, José: “Una historia de franceses en la Argentina, una perspectiva ilegítima sobre la cultura legítima”

Los complejos y confusos debates en torno al legitimismo cultural que se dan entre B y GYP son un ingrediente
ineludible si se trata de conocer las culturas populares contemporáneas. Ejemplos en la Argentina contemporánea.
Según GyP dos enfoques distintos y contrapuestos hegemonizan los análisis sobre la cultura popular: el relativismo y
legitimismo. Cada uno tiene algo positivo y negativo.
Lo positivo del relativismo → darle estatus de cultura a lo popular. Así, las prácticas populares son acciones
culturales, tanto como cualquier acción cultural, ya que ninguna condición social, puede impedir que un grupo
organice de modo coherente su universo simbólico.
Riesgos del relativismo → otorgar una autonomía simbólica que opaque las relaciones de poder que articulan lo
popular con lo dominante. La operación radical de este relativismo la llevan adelante algunos populismos al invertir la
valoración social sin dar cuenta del poder que legitima o deslegitima prácticas y representaciones.
Lo positivo del legitimismo → pone sobre el escenario las relaciones de dominación en las que se produce e inserta la
producción simbólica de los sectores populares. Para los legitimistas aquellos que detentan el capital legítimo tienen
la capacidad para definir cuáles son las prácticas y representaciones culturales validas para toda la cultura. Riesgos de
legitimismo → pareciera que no existe cultura más allá de lo legítimo. El legitimismo se convierte en miserabilismo
en tanto entiende la imposición de una manera absoluta sin margen para que los sectores populares construyan
cultura. Esto es lo que GYP van a rechazar del legitimismo.
Ellos propondrán una posición superadora que señala la existencia de la popular como cultura dominada. Es decir,
una cultura que a pesar de las relaciones de dominación y dentro de ellas construye su universo simbólico. Ellos
afirman que aun dominada toda cultura funciona como cultura.
GYP dicen que el legitimismo analiza la cultura popular desde los parámetros de los dominantes. Así lo popular es
concebido como carencia, falta, ausencia de lo legítimo. La postura legitimista o dominocentrista realiza detalladas
descripciones de los dominantes exhibiendo la heterogeneidad de este espacio social. Y por el contrario, observa en
los dominados un espacio social homogéneo, ya que medidas desde la vara legítima las culturas populares son
indistintas en la carencia del capital cultural. Así se ubica a los dominados en la esfera de la naturaleza. Los populares
ya no van a ser culturas sino naturalezas.
Por esto GYP manifiestan la necesidad de romper con el dominocentrismo, romper con la separación entre la cultura
y la no cultura para ubicar a las culturas populares dentro del mismo espacio social y simbólico que las culturas
dominantes.
La sociología legitimista se sustenta en el presupuesto implícito: el orden simbólico (jerarquía de los gustos) no
corresponde solamente al orden social (jerarquía de clases), sino tmb al orden natural (jerarquía de las necesidades).
Cruzar la barrera que separa las clases medias de las clases populares es salirse de la esfera de la cultura para
perderse en la esfera de la naturaleza. El miserabilismo dominocéntrico genera una fosa, una frontera, un límite entre
la cultura y la no cultura, reduce el modo de vida de las clases populares al mínimo nivel de vida, a la carencia de lo
simbolico en un mundo donde las privaciones materiales son agudas.

Entonces el dominomorfismo es metodológica y epistemológicamente la herramienta para desembarazarse del

dominocentrismo. La operación dominomorfica remite a utilizar las herramientas homólogas para estudiar a los
dominantes y a los dominados. El objetivo es demostrar la continuidad en el espacio social y simbólico, romper con la
idea de lo popular igual naturaleza. El ejercicio dominomórfico tiene tres consecuencias positivas:

1) la transposición sirve para mostrar como los conceptos de la sociología legitimista sirven para analizar los dos
extremos del mapa social cuando son bien utilizados.

2) la homologación descubre las diferencias al interior de los sectores populares. Al descubrir diferentes propiedades
que organizan el mundo simbólico se exhibe la heterogeneidad de un espacio cultural que era homogéneo para
legitimistas.

3) instaura la continuidad de los dominados en el espacio de la cultura, ya no aparecen como ejemplos de carencia
ubicados en la naturaleza, la no cultura.
Para incluir a los sectores populares dentro del espacio de la cultura se propone la utilización de los haberes
populares. Estos permitirían dar cuenta de la heterogeneidad del campo popular, estos haberes homologarían a los
conceptos de capital (utilizados por la sociología legitimista) y darían cuenta de la distinción entre distintos sectores
populares. Rompe con la idea de carencia: “tienen, en distinto grado, pero tienen”.
Ejemplo de Miguel: consiguió un titulo de colocador de durlok. Un miserabilista no podría ver el titulo, porque los
únicos títulos que existen para un dominocentrico son los títulos universitarios. Un certificado de un curso de
colocador de durlock no tiene validez.

El dominomorfismo como metodología permite ver donde otros no ven, permite ilumiar las zonas ocuas del
dominocentrismo,. Sin embargo, el dominomorfiso tiene dos grandes riesgos:

1) La transposición de esquemas y conceptos se expone a encontrar constantemente al dominante en el dominado y

quizá, a encontrar en el dominado solamente al dominante. Es decir, corre el riesgo de creer que los universos
simbólicos de los dominados y dominantes se conforman de la misma manera.

2) genera una suerte de miniaturización de los haberes populares respecto a los capitales legitimos, son capitales
chicos en comparación con los capitales legítimos.

Los riesgos de la transposición son observar solo las similitudes y no las variaciones, perdiendo así las características
que hacen a los dominados diferentes. Por esto, el dominomorfismo es representativo de una etapa temporaria,
etapa que tiene como objetivo unificar el espacio social, incluir a las clases dominadas en las esferas de la cultura.
Esta primera etapa es necesaria para luego marcar la heterogeneidad, las diferencias, distintivas entre dominantes y
dominados pero que no marcan la inscripción en culturas distintas.

La historia de las zapatillas en los sectores populares de Argentina. “Las altas llantas”.
Primero- Como bien decía Bourdieu existe un capital que es legítimo. Las costosas Nike utilizadas por sectores
populares exhiben de qué forma se imponen ciertos consumos. Sin embargo, la idea bourdieana de gusto de
necesidad, entendida como una aceptación de lo necesario, hace agua. Según la concepción bourdiana el gusto de
los sujetos populares articula el capital económico y el cultural en un consumo razonable, lo barato y sencillo es la
fuente de satisfacción del consumo popular. En el ejemplo de las zapatillas no ocurre de esta manera. En pos de
conseguir un beneficio simbólico, los sujetos populares tienen gustos que nada tienen de módico ni convenientes.
Recordemos que Bourdieu decía que los sujetos populares renunciaban a los beneficios simbólicos en función de
elegir lo necesario. Bourdieu no puede explicar la búsqueda de la ganancia simbólica de quienes suponen que no
tienen margen de maniobra por los impedimentos materiales. La locura e irraconalidad del gasto en altas llantas es
concebida así solo por los que evalúan este consumo desde una lógica que desconocen o desvalorizan; por el
contrario, sumidos en profundas señales de pertenencia nada tiene de ilógico este gasto para los actores populares
que hacen de él un relevante consumo simbólico.

Segundo- restituidos los sectores populares al campo cultura y simbólico, hay que superar el paso dominomórfico
para comprender otras propiedades de los sectores populares. Aquí la elección sirve para mostrar la heterogeneidad
en el campo popular en términos culturales, ya que no todos los jóvenes eligen ese estilo de altas llantas para
diferenciarse. Están los roqueros que no hacen consumo oneroso de zapatillas como señal distintiva

Tercero- Los sectores populares dotan de simbolismo a sus prácticas. La elección entre taco y zapatilla muestra de
qué manera se construye un estilo basado en la opción que repone la configuración cultural de la práctica; ya que
toda elección es producida por un sistema simbólico que valora unas y negativiza otras. El estilo es aquí la señal de
una cultura que puede dotar de simbolismo sus prácticas y representaciones. Así los sectores populares están de
nuevo en el espacio de la cultura-

La clave teorica para analizar estos consumos culturales nos la dan GYP con el concepto de alternancia (¿o
ambivalencia?). Dicen que para comprender los consumos culturales hay que alternar entre una descripción
relativista y otra legitimista. El análisis de las zapatillas debe centrarse en que tienen de legitimo este consumo y que
escapa de esa legitimidad. Entendiendo que los sentidos de los consumos tienen una dimensión de aceptación a lo
impuesto, al mismo tiempo que tienen un costado contestatario. En una misma práctica o una misma representación
hay dominación simbólica y producción propia, que no escapa de la relación de dominación, pero se ajusta a los
valores simbólicos del grupo. (Cultura conservadora y resistente)
-El caso del mueble y Miguel: hincha de huracán laburador de Pompeya. Se aplicaba lo de Bourdieu cuando vio todos
los estantes llenos de chucherías. Pero como cuadro no había una copia de algo legítimo, de una pintura de Picasso
por ejemplo, sino una foto de miguel en el paraavalanchas de la cancha de huracán. Y la fotografía era para miguel lo
más importante, el centro de atención. ¿Cómo entender o analizar desde perspectiva legitimista una señal de un
universo simbólico distinto al legítimo?
En argentina es en las clases medias donde ocurre esta pretensión de aspirar a este tipo de bienes legítimos, y hacen
copias truchas. Los sectores populares saben y reconocen los bienes culturales legítimos, aunque ese reconocimiento
se sustente en un desconocimiento, el repertorio de lo legítimo llega en forma de valor aceptado socialmente.
Entonces, es necesario señalar que existen otras producciones simbólicas, otro orden que escapa de lo legítimo. El
orden simbólico de las culturas populares no compite con el legítimo, no es un orden simbólico contra hegemónico,
es solo una producción de valores, prácticas y sentidos diferentes. Pero tampoco es autónomo. El orden simbólico
popular es construido en una relación de dominación que parte de la aceptación de lo legítimo.
La violencia, el consumo de drogas podemos interpretarlos como una particularidad del estilo de los participantes de
grupos organizados de hinchas, quienes la instituyen como mecanismo distintivo. Puede pensarse como un conjunto
e practicas estilizantes, adaptadas a modelos ideales que no provienen de las clases dominantes pero que no están
escindidas de las relaciones de dominación.
Sectores populares tienen prácticas y consumos culturales específicos, propios de su experiencia pero no están
escindidos de las relaciones de dominación.

-Combatiendo al capital, pero solo al legitimo: Es necesario aclarar que la crítica al legitimismo no es al marco teórico
de Bourdieu. La triada conceptual capital, campo y habitus sigue siendo parte de una excelente teoría para analizar la
realidad social. Lo que se le critica a Bourdieu es su posición legitimista. El aguante se conforme como un capital
simbólico en tanto es aceptado y reconocido por los que lo disputan. Determinando un campo, el de las hinchadas de
futbol, campo dominado y no completamente autónomo pero que define un capital legítimo; el aguante, como
capital, reconoce prestigio y distinción a quien lo detenta. La teoría bourdieana es completamente útil para trabajar
sin riesgo de ser legitimista.
Tanto es así que Garriga Zucal decide no utilizar la concepción de haberes, y usar la de capital →”no solo queríamos
romper con el dominocentrismo sino que también queríamos mostrar que el capital violencia juega el juego de todos
los capitales. Tratar a la violencia como un haber podría haber caracterizado a la violencia como un capital menor
respecto a los capitales legítimos de la sociedad. Es un capital legitimo para su grupo, a través de esa legitimidad se
establecen vínculos con otros campos. Llamarle haberes hubiese roto el dominocentrismo pero no mostrado su
relación con los otros campos. La distribución desigual de un capital que es legitimo para toda la sociedad, suena a
locura en este contexto pero en Francia de la década del 70 era un argumento sólido.

UNIDAD 4:
El consumo como práctica. La cultura como operación. Tácticas y estrategias. Lecturas desviadas. El consumo cultural.
Las lecturas decertausianas y el riesgo del relativismo. Los receptores, ese misterio. Resistencias, herejías,
heterodoxias, desvíos, unos cuantos etcéteras. Consideraciones metodológicas: Los problemas derivados del
relativismo. Repaso del proceso implicado en el diseño de indagación sobre el objeto de estudio. La riqueza del
enfoque transdisciplinario y de la combinación de múltiples métodos de abordaje. Campos que intervienen:
antropología, historia, semiótica, sociología de la cultura, crítica literaria.

De Certeau, Michel: “Introducción”, “Culturas populares” y “Valerse de: usos y prácticas”, en La invención de lo
cotidiano

-Pertenencia disciplinar: Filósofo. Influencia del psicoanálisis y de Foucault. Sacerdote.

-Objeto: Las PRÁCTICAS de los diferentes sectores populares. Sujetos e instituciones, la pregunta por el PODER.
CONSUMO como un momento de producción. PRÁCTICAS COTIDIANAS. Deducciones que hace de esas prácticas.
-Metodología ecléctica (por todas las influencias). Propone un análisis POLEMOLÓGICO de la cultura. Cultura como
CONFLICTO.

->pesimista: no se puede hacer nada frente a los filtros deformantes y la violencia simbólica que se ejerce cuando se
estudia la cultura popular. Influenciado por el psicoanálisis
->optimista: teoría del consumo de la vida cotidiana. ¿Qué hacen los sujetos con lo que consumen?
Se pregunta: ¿Qué hacen los sujetos con los dispositivos de disciplinamiento? ¿Qué hacen con la estructura urbana?
¿¨Cómo nos movemos en esa cuadricula del poder?
La modernidad multiplica los aparatos de control porque hay una proliferación de tácticas autodisciplinarias
(resistencia) → tiene que crear nuevos aparatos de control. El poder crea aparatos para poder limitar esas acciones.
en los aparatos de control también tenemos que ver la resistencia.
Responde interrogante: ¿Cuáles son las operaciones sobre los usuarios? Los usuarios nunca son idiotas.

-2matrices teóricas que retoma: -Focault: se basa en su teoría para revertirla. De Certau se ubica del lado de los
puntos de fuga. –Benveniste. Teoría de la enunciación. Retoma y la aplica a fenómenos de la vida cotidiana. Puede
haber racionalidad hasta en lo más naturalizado, como cocinar, caminar etc. Por eso hay que estudiarlo.
-Arte de hacer del más débil. Poner en escena los códigos del otro.

INTRODUCÓN GENERAL
Esta investigación nació de un interrogante sobre las operaciones de los usuarios, supuestamente condenados a la
pasividad y a la disciplina. El examen de éstas prácticas no implican un retorno a los individuos, la cuestión tratada se
refiere a modos de operación o esquemas de acción y no directamente al sujeto que es su autor o su vehículo.
Uno de los objetivos explícitos de este texto es explicitar las combinatorias operativas que componen también una
cultura y analizar y poner en evidencia los modelos de acción característicos de los usuarios, de quienes se oculta
bajo el sustantivo de consumidores, la condición de dominados, lo que no quiere decir pasivos o dóciles. Lo cotidiano
se inventa con mil maneras de cazar furtivamente.

La producción de los consumidores: surgida de trabajos sobre la cultura popular, la indagación en torno a las
prácticas cotidianas de entrada se ha precisado negativamente por la necesidad de no localizar la diferencia cultural
en los grupos que agitaban la bandera de la contracultura y que eran síntomas o manifestaciones reveladoras. Pero
tres determinaciones positivas sobre todo han permitido articularla:

1) El uso o el consumo
Es posible y necesario identificar el uso que hacen los grupos e individuos de los objetos sociales. Por ejemplo el
análisis de las imágenes difundidas por televisión, que son representaciones, y del tiempo transcurrido en la
inmovilidad frente al televisor, es decir un comportamiento especifico, debe completarse con el estudio de lo que el
consumidor cultural “fabrica” durante esas horas y con esas imágenes. La fabricación por descubrir es una
producción, una poietica, pero oculta, porque se disemina en las regiones definidas y ocupadas por los sistemas de
producción (televisada, comercial, etc) y porque la extensión cada vez más totalitaria de estos sistemas ya no deja a
los consumidores un espacio donde identificar lo que hacen de los productos. A una producción racionalizada,
corresponde otra producción calificada de consumo: se encuentra dispersa pero se insinúa en todas partes,
silenciosa y casi invisible, porque no se señala con productos propios sino en las maneras de emplear los productos
impuestos por el orden económico dominante. Por ejemplo: los colonizadores españoles sobre las etnias indias:
sumisos y hasta aquiescentes, a menudo estos indios hacían de las acciones rituales, de las representaciones o de las
leyes qe les eran impuestas algo diferente de lo que el conquistador creía obtener con ellas; las subvertían no
mediante el rechazo o el cambio, sino mediante su manera de utilizarlas con fines y en función de referencias ajenas
al sistema del cual no podían huir. En un menor grado, un equívoco semejante se insinúa en nuestras sociedades con
el uso que los medios populares hacen de las culturas difundidas e impuestas por las elites productoras del lenguaje.
La presencia y la circulación de una representación para nada indican lo que esa representación es para los usuarios.
Hace falta analizar su manipulación por parte de los practicantes que no son sus fabricantes. Solamente entonces se
aprecia la diferencia o la similitud entre la producción de la imagen y la producción secundaria que se esconde detrás
de los procesos de su utilización.
El trabajo que desarrolla De Certeau se centra en esa diferencia o distancia. Según su hipótesis los usuarios trabajan
artesanalmente, con la economía cultural dominante y dentro de ella, los objetos culturales para transformarlos de
acuerdo con sus intereses y reglas propias.

2) Los procedimientos de la creatividad cotidiana

Ahora, si por todos lados se extiende y se precisa la cuadricula de la vigilancia a través de los dispositivos de la
microfísica del poder de la que habla Foucault, resulta urgente señalar como una sociedad entera no se reduce a ella;
qué procedimientos populares, minúsculos y cotidianos, juegan con los mecanismos de la disciplina; que manera de
hacer forman la contrapartida, del lado de los consumidores, de los procedimientos que organizan el orden
sociopolítico. Estas maneras de hacer constituyen las mil practicas a través de las cuales los usuarios se reapropian
del espacio organizado por los técnicos de la producción sociocultural. Plantean cuestiones análogas y contrarias a las
que abordaba el libro de Foucault: análogas, porque se trata de distinguir operaciones que proliferan en el interior de
las estructuras tecnocráticas y de modificar su funcionamiento mediante una multitud de tácticas articuladas con
base en los detalles de lo cotidiano; contrarias, pues ya no se trata de precisar como la violencia del orden se
transforma en tecnología disciplinaria, sino de exhumar las formas que adquiera la creatividad dispersa, táctica y
artesanal de grupos o individuos atrapados en lo sucesivo dentro de las redes de vigilancia. Estos procedimientos de
los consumidores componen el ambiente de antidisciplina que constituye el tema del libro de De certau.

3) La formalidad de las prácticas

Se puede suponer que estas operaciones multiformes y fragmentarias insinuadas y ocultas en los sistemas de los
cuales las operaciones constituyen los modos de empleo y por tanto desprovistas de ideologías o de instituciones
propias, tiene que haber alguna lógica de estas prácticas.
Las prácticas de la cultura popular ponen en juego una ratio popular (memorias de esquema de acción que se
transmite de generación en generación que dan cuenta de formas de hacer que luego se repiten, enseña tácticas
posibles para llevar adelante en un orden social dado), manera de pensar investida de una manera de actuar, un arte
de combinar indisociable de una arte de utilizar.

Fuente: encuestas de tipo descriptivas. Y las de lit científica susceptible de proporcionar hipótesis.

La marginalidad de una mayoría

Estas tres determinaciones hacen posible un recorrido del campo cultura. Es necesario señalar los tipos de
operaciones que caracterizan el consumo en la cuadricula de una economía y reconocer en esas prácticas de
apropiación los indicadores de la creatividad que pulula allí mismo donde desaparece el poder de darse un lenguaje
propio. De Certeau sostiene que la forma actual de marginalidad ya no es la de pequeños grupos, sino una
marginalidad masiva, esta actividad cultural de los no productores de la cultura es una actividad anónima y que
permanece como la única posibilidad para todos aquellos que, no obstante, pagan al comprar los productos –
espectáculos que surgen de una economía productivista. Esta marginalidad, sostiene el autor, se universaliza y se
convierte en una mayoría silenciosa. Esto no significa que sea homogénea tal marginalidad. Los procedimientos
mediante los que se opera el nuevo uso de productos ligados en una especie de lengua obligatoria tienen
funcionamientos relativos a situaciones sociales y a relaciones de fuerzas. El trabajador inmigrante no tiene frente a
las imágenes de la tv el mismo espacio critico o de creación que el francés medio. Dispositivos semejantes, al
aplicarse a relaciones de fuerzas desiguales, no generan efectos idénticos. De ahí la necesidad de diferenciar las
acciones, en el sentido militar del término, que se efectúan en el interior de la cuadricula de los consumidores y de
hacer distinciones entre los márgenes de maniobra que dejan a los usuarios las conjeturas en las cuales estos ejercen
su arte.
Es necesario introducir un análisis polemologico de la cultura. La cultura articula conflictos y a veces legitima,
desplaza o controla la razón del más fuerte. Se desarrolla en un medio de tensiones y a menudo de violencias, al cual
proporciona equilibrios simbólicos y compromisos más o menos temporales. Las tácticas de consumo, que para De
Certeau constituyen las ingeniosidades del débil para sacar ventaja del fuerte, desembocan en una politización de las
prácticas cotidianas.

Las tácticas de los practicantes

El autor sostiene que los consumidores producen mediante sus prácticas significantes algo que podría decirse que
tiene la forma de huellas. En el espacio tecnocráticamente construido, escrito y funcionalista donde circulan, sus
trayectorias forman recorridos en parte ilegibles (es decir imprevistos). Aunque están compuestas con los
vocabularios de lenguas recibidas y sometidas a sintaxis prescritas, esas frases trazan las astucias de otros intereses y
deseos que no están ni determinados ni captados por los sistemas donde se desarrollan.
Es por ello que el autor se interesa en la distinción entre tácticas y estrategias.

ESTRATEGIA
- Cálculo de relaciones de fuerza que se vuelve posible a
partir del momento en que un sujeto de voluntad y de
poder es susceptible de aislarse de un ambiente.
- Postula un lugar susceptible de circunscribirse como un
lugar propio y luego servir de base a un manejo de sus
relaciones con una exterioridad distinta.
- La racionalidad política, económica o científica se
construye de acuerdo con este modelo estratégico.
- Son siempre de los poderosos.
TÁCTICA
- Cálculo que no puede contar con un lugar propio, ni
por tanto con una frontera que distinga al otro como una
totalidad visible.
- La táctica no tiene más lugar que el del otro.
- Se insinúa de forma fragmentaria sin tomarlo en su
totalidad sin poder mantenerlo a distancia.
- No dispone de una base donde capitalizar sus ventajas,
preparar sus expansiones y asegurar una independencia
en relación con las circunstancias.
- Tienen un lugar propio.
- Tienen dominio propio del espacio. El poder es tener
ese espacio donde desplegar el cálculo.
- Planificación. Cálculo planificado
- Capitaliza lo que gana.
- Son autónomas: generan sus propias reglas.
- Por ejemplo: desde las instituciones se pueden
plantear estrategias. Dominio panóptico del mundo.
- Lo que producen es lo visible.
- es el cálculo o la manipulación de las relaciones de
fuerzas que se hace posible desde que un sujeto de
voluntad y de poder (una empresa,un ejercito, una
institución) resulta aislable. La estrategia postula un
lugar susceptible de ser circunscripto como algo propio y
de ser base donde administrar las relaciones con una
exterioridad de metas o amenazas. Toda racionalización
estratégica se ocupa primero de distinguir en un medio
ambiente lo que es propio, es decir, el lugar de poder y
de la voluntad propios.
Lo propio
 constituye una victoria del lugar sobre el
tiempo. Permite capitalizar las ventajas
adquiridas, preparar las expansiones futuras y
darse así una independencia con relación a la
variabilidad de circunstancias. Es un dominio del
tiempo por medio de la fundación de un lugar
autónomo.
 Y es también un dominio de los lugares
mediante la vista. La partición del espacio
permite una práctica panóptica a partir de un
lugar desde donde la mirada transforma las
fuerzas extrañas en objetos que se pueden
observar, medir y controlar. Ver de lejos será
también prever, adelantar el tiempo mediante la
lectura de un espacio.
 Seria legitimo definir el poder del conocimiento
por medio de esta capacidad de transformar las
incertidumbres de la historia en espacios
legibles. Dicho de otra forma, un poder es la
condición previa del conocimiento, y no solo su
efecto. Permite e impone sus características.
Se encuentra organizada por el principio de un poder.
Las estrategias son acciones que gracias al principio de
un lugar de poder, elaboran lugares teóricos capaces de
articular un conjunto de lugares físicos donde se
reparten las fuerzas. Las estrategia combinan estos tres
tipos de lugares, y tienden a dominar a unos con otros.
Las estrategias ponen sus esperanzas en la resistencia
que el establecimiento de un lugar ofrece al deterioro
del tiempo.
- Lo propio es una victoria del lugar sobre el tiempo.
- Debido a su no lugar, la táctica depende del tiempo.
- Lo que gana no lo conserva.
- Necesita jugar con los acontecimientos para hacer de
ellos ocasiones.
- Sin cesar, el débil debe sacar provecho de fuerzas que
le resultan ajenas, su resultado depende de la decisión
misma, acto y manera de “aprovechar” la ocasión.
- Hablar, leer, hacer las compras, cocinar son prácticas
cotidianas de tipo táctico.
- Son parte de estas maneras de hacer que señala De
Certeau: éxitos del débil contra el más fuerte (los
poderosos, la enfermedad, la violencia de las cosas y de
los ordenes) buenas pasadas, jugarretas, astucias de
cazadores, movilidades maniobreras, simulaciones. Estas
realizaciones operativas son signo de conocimientos
muy antiguos.
- Son siempre de los débiles.
- Operan en el lugar del otro.
- Cazar al vuelo → aprovechan el margen. Disponen del
tiempo pero no del espacio.
- No capitaliza. O sea producen sin capitalizar.
- Son heterónomas.
- Hacer lo que se puede con lo que se tiene.
- Se aprovechan del espacio de los otros.
- Invisibles.
- Prácticas antidisciplinas. Lugar del otro. Ej: escamoteo
en el trabajo, usar el tiempo que me paga el otro para
hacer otra cosa, aprovechar el lugar del otro en
beneficio propio. Relativo al tiempo, aprovechar el
momento, no se puede planificar.
Es una acción calculada que determina la ausencia de un
lugar propio. Por lo tanto ninguna delimitación de la
exterioridad le proporciona una condición de
autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro.
Además, debe actuar con el terreno que le impone y
organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio
de mantenerse en sí misma. Es movimiento en el interior
del campo del enemigo y está dentro del espacio
controlado por éste. No cuenta con la posibilidad de
darse un proyecto global ni de totalizar al adversario en
un espacio distinto. Obra poco a poco. Aprovecha las
ocasiones y depende de ellas, sin base donde acumular
los beneficios, no guarda lo que gana. Este no lugar le
permite la movilidad pero con una docilidad para tomar
al vuelo las posibilidades que ofrece el instante. Necesita
utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas
particulares abren en la vigilancia del poder propietario.
Caza furtivamente, es astuta e imprevisible. La táctica es
un arte del débil. La astucia es posible al débil y a
menudo ella sola, como un último recurso: mientras más
débiles son las fuerzas sometidas a la dirección
estratégica, más capaz será esta de astucias, mas se
transforma en táctica.
Se encuentra determinada por la ausencia de poder. Se
trata de la táctica que convierte la posición más débil en
la más fuerte.
 Las tácticas son procedimientos que valen por la
pertinencia que dan al tiempo.
Las tácticas ponen sus esperanzas en una hábil
utilización del tiempo, en las ocasiones que presenta.
Son procedimientos que valen por la pertinencia que
dan al tiempo: en las circunstancias que el instante
preciso de una intervención transforma en situación
favorable, en la rapidez de movimientos que cambian la
organización del espacio, en las relaciones entre
momentos sucesivos de una jugarreta, en los
cruzamientos posibles de duraciones y de ritmos
heterogéneos, etc.
Ponen sus esperanzas en una hábil utilización del
tiempo, en las ocasiones que presenta y también en las
sacudidas que introduce en los cimientos de un poder.

Las tácticas manifiestan hasta qué punto la inteligencia es indisociable de los combates y los placeres cotidianos que
articula, mientras que las estrategias ocultan bajo cálculos objetivos su relación con el poder que las sostiene,
amparado por medio del lugar propio o por la institución.
Hay muchas prácticas de la vida cotidiana que son tácticas como aprovecha las promociones en el supermercado.
Las relaciones entre táctica y estrategia son en algún punto las relaciones entre HABLA y LENGUAJE. EL habla es la
táctica que usamos dentro e ese sistema que es el lenguaje; mientras que el lenguaje es un sistema de lengua
codificada por otros en el cual nacemos. Lo mismo sucede con la lectura → el consumo es un momento de
producción que produce texto propio y es invisible y silenciosa.
La producción de los medios de comunicaciones es expansionista. Pero esta producción hay que completarla con el
CONSUMO → este no produce textos propios pero se ve en las maneras de emplear esos objetos que vienen
impuestos.
Al autor le interesan las maneras de hacer y deshacer porque allí están los actos de resistencia.

Leer, conversar, hablar, cocinar…

Para describir estas prácticas cotidianas que producen sin capitalizar es decir, sin dominar el tiempo, se imponía un
punto de partida porque se trata del hogar desorbitado de la cultura contemporánea y de su consumo: la lectura. El
autor advierte que el binomio producción – consumo podría sustituirse con su equivalente general: escritura –
lectura. La lectura parece, además, constituir el punto máximo de la pasividad que caracterizaría al consumidor.
Pero en realidad la actividad lectora presenta al contrario todos los rasgos de una producción silenciosa: deriva a
través de las páginas, metamorfosis del texto por medio del ojo lector, improvisación y expectación de significaciones
inducidas con algunas palabras. Es decir todo un mundo diferente, el mundo del lector, se introduce en el lugar del
autor. Esta mutación hace habitable el texto como si fuera un departamento alquilado. Transforma la propiedad del
otro en un lugar que, por un momento, un transeúnte toma prestado. Los inquilinos operan una mutación semejante
en el apartamento que hacen amueblar con sus acciones y sus recuerdos.
La lectura introduce un arte que no es pasividad. Insertos en las estrategias de la modernidad los procedimientos del
consumo contemporáneo parecen constituir un arte sutil de “inquilinos” bastante sagaces como para insinuar sus
mil diferencias en el texto que establece la regla.

Capítulo II- Culturas Populares

Por general, una manera de utilizar los sistemas impuestos constituye la resistencia a la ley histórica de un estado de
hecho y a sus legitimaciones dogmaticas. Una práctica del orden constituido por otros redistribuye su espacio, hace
al menos que dentro de este haya juego para maniobras entre las fuerzas desiguales. Mil maneras de hacer /
deshacer el juego del otro, es decir, el espacio instituido por otros, caracterizarían la actividad tenaz y resistente de
grupos que, por no tener uno propio, deben arreglárselas en una red de fuerzas y de representaciones establecidas.

La enunciación proverbial
De Certeau afirma que su aproximación a la cultura popular se inspira en una problemática de la enunciación.
Inicialmente referida al acto del habla mediante el cual un locutor actualiza la lengua y se apropia de ella en una
situación particular de intercambio o de contrato, esta problemática puede ampliarse al conjunto de la cultura en
razón de las similitudes entre los procedimientos enunciativos que articulan las intervenciones sea en el campo de la
lengua, sea en el tejido de las prácticas sociales.
Como las herramientas, los discursos están marcados por los usos, presentan al análisis huellas de actos o procesos
de enunciación, denotan las operaciones de las cuales han sido objeto, operaciones relativas a situaciones que se
pueden considerar como modelización coyunturales del enunciado o de la práctica, de manera más amplia, indican
una historicidad social en la cual los sistemas de representaciones o los procedimientos de fabricación ya no
aparecerían como cuadros normativos, sino como herramientas manipuladas por los usuarios.

Lógicas: juegos, cuentos y artes del decir

A partir de estas marcas del lenguaje se vuelve hacia las maneras de hacer de los operadores. Uno debe suponer que
a estas maneras de hacer corresponden procedimientos en nro infinito y que implican una lógica de juegos de
acciones relativos a tipos de circunstancias. Esta lógica articulada con base en la ocasión tiene como condición previa
la no autonomía del campo de acción.
Cada sociedad muestra en alguna parte las formalidades a las cuales obedecen sus prácticas.
Los giros inscriben en la lengua ordinaria desplazamientos, elipsis, que la razón científica ha eliminado de los
discursos operativos para constituir sentidos propios. Pero en estas zonas donde se han rechazado permanece la
memoria de una cultura. En los giros del lenguaje se distingue un estilo de pensamiento y de acciones, modelos de
prácticas. Estos giros caracterizan el arte del habla popular.

Una práctica del desvío: el escamoteo

Los resurgimientos de las prácticas populares en la modernidad industrial y científica indican los caminos que pueden
tomar una transformación del objeto que se estudia y el sitio desde donde se estudia. No es posible encasillar en el
pasado, en el campo o en los primitivos los modelos operativos de una cultura popular. Existen en el centro de las
fortalezas de la economía contemporánea. Es el caso del escamoteo. Acusado de robar, de recuperar material para
provecho propio y de usar las maquinas por cuenta propia, el trabajador que escamotea sustrae de la fábrica el
tiempo con el propósito de llevar a cabo un trabajo libre, creativo y sin ganancia. En los lugares mismos donde
impera la maquina a la cual debe servir, el trabajador se las ingenia para darse el placer de inventar productos
gratuitos destinados únicamente a expresar, por medio de su obra, una pericia propia y a responder, por medio de un
gasto, a las solidaridades obreras o familiares. Con la complicidad de otros trabajadores (que de este modo dan al
traste con la competencia fomentada entre ellos por la fabrica), hace jugadas en el campo del orden construido. Lejos
de constituir una regresión hacia unidades artesanales o individuales de producción, el escamoteo reintroduce en el
espacio industrial, es decir, en el orden presente, las tácticas populares de antaño o de otra parte. Con variantes, las
analogías del escamoteo proliferan en las administraciones burocráticas o comerciales tanto como en las fabricas. El
orden efectivo de las cosas es justamente lo que las tácticas populares aprovechan para sus propios fines, sin
ilusiones de que vaya a cambiar pronto. Mientras sea explotado por un poder dominante, o negado por un discurso
ideológico, aquí el orden es engañado en juego por un arte. En la institución de que se trate se insinúan un estilo de
intercambios sociales, un estilo de invenciones técnicas y de resistencia moral, una estética de las pasadas y una ética
de la tenacidad. La cultura popular seria eso, y no un corpus que pudiera considerarse extraño, despedazado para
poder exponerse, tratado y citado por un sistema que aumenta, con los objetos, la situación que propicia en seres
vivos. La separación progresiva de tiempos y lugares, lógica disyuntiva de la especialización mediante el trabajo y
para el trabajo, no encuentra contrapartida suficiente en los rituales conjuntivos de la comunicación masiva. Esta
práctica del desvío económico es en realidad el retorno de una ética sociopolítica en un sistema económico. Remite
sin duda al potlach según mauss, juego de prestaciones voluntarias que cuentan con la reciprocidad y organizan una
red social articulada por la obligación de dar. Sea como sea, el potlach parece mantenerse como la marca de una
económica diferente. Sobrevive en la nuestra, pero sobre sus bordes o en sus intersticios. Hasta que se desarrolla,
aunque de manera ilegitima, en el liberalismo avanzado. La política de la dadiva se convierte también en una táctica
del desvío. La pérdida que era voluntaria en una economía de la ganancia: figura en esta como un exceso (el
desperdicio), una impugnación (el rechazo de la ganancia) o un delito (un atentado contra la propiedad). Esta vía,
relativa a nuestra economía, se deriva de una economía diferente; compensa a la primera aunque sea ilegal y (desde
este punto de vista) marginal. Permite encontrar en el estudio una posición que ya no esté definida por un poder
adquirido y un conocimiento observador, con la añadidura de un poco de nostalgia. La melancolía no basta. Dentro
del orden organizado por el poder del conocimiento-el nuestro- como dentro del orden de los campos agrícolas o de
las fábricas, todavía es posible una práctica del desvío.

Capítulo III -Valerse de: usos y prácticas

Pese a las medidas para reprimirlo o esconderlo el escamoteo se infiltra y gana en el sistema de reproducción y del
compartimiento mediante el trabajo o el tiempo libre. Son las mil maneras de “valerse de”. La división ya no pasa por
el trabajo y la diversión, sino que estas dos regiones de actividades se homogeneízan. Se repiten y refuerzan la una a
la otra. El escamoteo se incorpora al sistema de la cadena industrial como una variante de la actividad que, fuera de
la fábrica, tiene la forma del trabajo artesanal o casero. Aunque sean relativas a las posibilidades ofrecidas por las
circunstancias, etas tácticas transversales no obedecen a la ley del lugar. No están definidas por el lugar. A este
respecto, no son más localizables que las estrategias tecnocráticas que tienen a crear lugares conforme a modelos
abstractos. Esto es lo que distingue a unas de otras: los TIPOS DE OPERACIONES en estos espacios que las estrategias
son capaces de producir, cuadricular e imponer, mientras que las tácticas pueden solo utilizarlos, manipularlos y
desviarlos. Hace falta especificar esquemas de operaciones Como en literatura uno diferencia los estilos o maneras
de escribir, uno puede distinguir las maneras de hacer, de caminar, de leer, de producir, de hablar. Estos estilos de
acción intervienen en un campo que los regula en un primer nivel pero introducen una forma de sacar provecho de
este que obedece a otras reglas y que constituye como un segundo nivel imbricando en el primero. Asimilables a los
modos de empleo, estas maneras de hacer crean un espacio de juego con una estratificación de funcionamientos
diferentes e interferentes. Estas operaciones de empleo se multiplican con la extensión de los fenómenos de
aculturación, con los desplazamientos que sustituyen las maneras o métodos de transitar por medio de la
identificación con el lugar. Les doy el nombre de usos, si bien la palabra designa los procedimientos estereotipados,
recibidos y reproducidos por un grupo, sus usos y costumbres, en estos usos, se trata de reconocer acciones que
tienen su formalidad y su inventividad propias y que organizan en sordina el trabajo de hormiga del consumo.

El uso, o el consumo
Después de los trabajos que han analizado mercancías culturales, el sistema de su producción, el mapa de su
distribución y la repartición de los consumidores en este mapa, parece posible considerar estas mercancías como el
repertorio con el cual los usuarios proceden a operaciones que les son propias. Estos hechos ya no son los datos de
nuestros cálculos sino el léxico de sus prácticas. Una vez analizadas las imágenes distribuidas por la tv y el tiempo
transcurrido en la inmovilidad frente al receptor hay que preguntarse lo que el consumidor fabrica con estas
imágenes durante estas horas. Los quinientos mil compradoras de una revista, los usuarios del supermercado, los
practicantes del espacio urbano, los consumidores de relatos y leyendas periodísticos, ¿qué fabrica con lo que
absorben, reciben y pagan? ¿Qué hacen con esto? Sus fabricaciones se diseminan en la cuadricula de la producción
televisada, urbanística y comercial. Son menos visibles cuando las redes del medio se hacen más estrechas,
obedientes, totalitarias. Desaparecen en las organizaciones colonizadoras cuyos productos ya no dejan el sitio en el
cual los consumidores pudiesen identificar su act. El niño mancha su libro escolar, aun cuando sea castigado por este
crimen se hace un espacio, firma su existencia como autor. El televidente ya no escribe nada sobre la pantalla del
receptor. Resulta despojado del producto, excluido de la manifestación. Puerde sus derechos de autor, para volverse
un mero receptor. Sería la imagen de los aparatos que ya no tienen necesidad de él para producirse: la reproducción
de una maquina célibe. A una producción racionalizada, expansionista, centralizada, espectacular y ruidosa, hace
frente una producción de tipo diferente calificada de consumo que tiene como característica su invisibilidad pues no
se distingue casi nada por productos propios sino por el arte de utilizar los que le son impuestos.
El consumidor no sabría identificarse o calificarse conforme a los productos periodísticos o comerciales que asimila:
entre él (que se sirve de ellos) y estos productos (signos del orden que se le impone), hay una distancia más o menos
grande del uso que hace de ellos.
El uso debe pues analizarse en sí mismo. Lengua → terreno privilegiado por la identificación de las formalidades
propias de estas prácticas. La lengua (un sistema) es un capital, el habla (un acto) se compara con las operaciones
que éste permite: de un lado, una provisión; del otro, negocios y usos. EN el caso del consumo, uno podría casi decir
que la producción proporciona el capital y que los usuarios, como inquilinos, adquieren el derecho de efectuar
operaciones sobre este fondo sin ser los propietarios. Pero la comparación vale solamente para la relación entre un
conocimiento de la lengua y unos actos de habla.
Los contextos de uso, al plantear el acto en su relación con las circunstancias, remiten a las características que
especifican el acto de decir y son sus efectos. De estas características, la enunciación provee un modelos, pero van a
encontrarse en la relaciones que otras prácticas (caminar, habitar, etc.) mantienen con sistemas no lingüísticos.
La enunciación supone
 Una efectuación del sistema lingüístico por medio de un decir que actualiza sus posibilidades
 Una apropiación de la lengua por parte del locutor que le habla
 La implantación de un interlocutor y por eso la constitución de un contrato relacional (se habla a alguien)
 La instauración de un presente mediante el acto del yo que habla, la organización de una temporalidad y la
existencia de un ahora que es presencia en el mundo.
Estos elementos (realizar, apropiarse, inscribirse dentro de las relaciones, situarse en el tiempo) hacen de la
enunciación, y secundariamente del uso, un nudo de circunstancias, una nudosidad inseparable del contexto del cual
se la distingue. Indisociable del instante presente, de circunstancias particulares y de un hacer, el acto de decir es un
uso de la lengua y una operación sobre ella. Se puede intentar aplicar su modelo a muchas operaciones no
lingüísticas, al considerar como hipótesis que todos estos usos competen al consumo.
Unas relaciones de fuerzas definen las redes donde se inscriben y delimitan las circunstancias de las que pueden
sacar provecho. Por eso, de una referencia lingüística hay que pasar a una referencia POLEMOLOGICA. Se trata de
combates o de juegos entre el fuere y el débil, y de estas acciones que son posibles para el débil

Estrategias y tácticas
Productores desc0nocidos, poetas de sus asuntos, inventores de senderos, los consumidores producen algo que
tiene la forma de TRAYECTORIAS. Trazan trayectorias indeterminadas, aparentemente insensatas porque no son
coherentes respecto al espacio construido, escrito y prefabricado en el que se desplazan. Pese a tener como material
los vocabularios de las lenguas recibidas pese a permanecer encuadrados por sintaxis prescritas estos atajos siguen
siendo heterogéneos para los sistemas donde se infiltran y donde bosquejan las astucias intereses y de deseos
diferentes. Circulan, van y vienen, se desbordan y derivan en un relieve de impuestos como las olas espumosas de un
mar que se insinúa entre los riscos y los laberintos de un orden construido. No se trata de un líquido que circula en
los dispositivos de lo solido, sino de movimientos diferentes, que utilizan los elementos del terreno. Las estadísticas
se limitan a clasificar, calcular y poner en cuadros estos elementos y lo hacen con categorías y según taxonomías
conforme a las de la producción industrial. Así solo aprovechan el material utilizado en las practicas de consumo (un
material que es el que la producción impone a todos) y no la formalidad propia de estas prácticas, su movimiento
subrepticio y astuto, la act misma de “valerse de”. Esta capacidad analítica suprime la posibilidad de representar
trayectorias tácticas que seleccionan fragmentos tomados de los conjuntos de la producción para componer con ellos
historias originales.
Se cuenta lo que es utilizado y no las maneras de utilizarlo. Éstas se vuelven invisibles en el universo de la codificación
y de la transparencia generalizada. De estas aguas que se insinúan por todas partes sólo son perceptibles los efectos
(la cantidad y la localización de los productos consumidos). Circulan sin ser vistas, reconocibles solamente en los obj
que desplazan y hacen desaparecer. Las prácticas del consumo son los fantasmas de la sociedad que lleva su nombre.
Constituyen el principio multiforme y oculto de la actividad productora. Para dar cuenta de estas prácticas, el autor
recurre a la categoría de TRAYECTORIA. Debía evocar un movimiento temporal en el espacio, la unidad de una
sucesión diacrónica de puntos recorridos y no la figura que estos puntos forman en un lugar supuestamente
sincrónico o acrónico. En realidad, esta representación resulta insuficiente ya que precisamente la trayectoria se
dibuja, y el tiempo o el mov. Se encuentra así reducido a una línea susceptible de ser totalizada por el ojo, legible e
un instante. Por útil que sea esta colocación en un plano, metamorfosea la articulación temporal de lugares en una
continuidad espacial de punto
Ahora, el autor advierte que todavía falta precisar la naturaleza de estas operaciones por medio de otro sesgo, ya no
a titulo de la relación que mantienen con un sistema o un orden, sino en la medida en que unas relaciones de fuerza
definen las redes donde se inscriben y delimitan las circunstancias, para ello volverá sobre la distinción entre las
estrategias y las tácticas. (VER CUADRO ANTERIOR)

Retórica de las prácticas, astucias milenarias

Diversas referencias teóricas permitirán caracterizar mejor las tácticas o la polemología del débil. E el caso de las
figuras y giros que analiza la retorica (Freud). Los giros de la retorica son manipulaciones de la lengua relativas a
ocasiones y destinadas a seducir, captar o cambiar la posición lingüística del destinatario. Cuando la gramática vigilia
la propiedad de los términos, las alteraciones retoricas (desviaciones metafóricas, condensaciones elípticas,
miniaturizaciones metonímicas, señalan la utilización de la lengua por parte de los locutores en al situaciones
particulares e combates lingüísticos rituales o efectivos. Son signos de consumo y de juegos de fuerzas. Competen a
una problemática de la enunciación. Estas maneras de hablar proporcionan al análisis las maneras de hacer.
La intención del autor no apunta directamente a la constitución de una semiótica. Consiste en sugerir algunas
maneras de pensar las prácticas cotidianas de los consumidores, al suponer de entrada que son de tipo táctico.
Habitar, circular, hablar, cocinar, todas estas actividades parecen corresponder a las características de astucias y
sorpresas tácticas: buenas pasadas del débil en el orden construido por el fuerte. Los consumidores se transforman
en inmigrantes.

El consumo de los medios no es el fin de un proceso, sino el inicio de otro. No produce textos, pero si produce
sentidos. ¿De qué manera una táctica puede constituirse como estrategia? ¿Verdaderamente las tácticas no
capitalizan lo que ganan? Ejemplo madres de plaza de mayo.

Sarlo, Beatriz: “Retomar el debate”, en Tiempo presente. Notas sobre el cambio de una Cultura.
A Sarlo la critican por nostálgica y por eso dice: “me ocuparé de la nostalgia, de la cultura popular y de los
intelectuales, porque creo que tantas coincidencias criticas no pueden provenir de la casualidad.

CRITICA A DE CERTAU
Está preocupada por las lecturas de De Certau en AL. Dice de De Certau impregna los estudios en AL, Al cree
maravillada lo que hacen los CP con los objetos, y esa es una perspectiva muy optimista. Dice que De Certau es un
crítico de los usos desviados. Siempre hay un uso desviado. Nadie cumple el mandato de los objetos de consumo.
Nadie es manipulado, porque todo objeto encierra en su uso, las posibilidades de la táctica. No importa qué hacen
los sujetos con los objetos sino qué objetos están disponibles para los sujetos. Las experiencias de desvío dependen
de la disponibilidad de esos objetos. Se hace lo que se puede con lo que se tiene a mano o se conoce. Sin esa
multiplicación y variedad de objetos el desvío es menos posible.
Critica del uso abusivo y adaptativo de la teoría de De certau. Ningún consumidor cumple con las reglas estrictas del
consumo porque en todo consumo hay desvío.
-Importa que pasa en las instituciones.
-La transformación de la sociedad sólo puede darse en las instituciones, para Sarlo. De Certau, para el sí es posible
transformar desde la táctica, si se insiste, con el tiempo la institución se erosiona.
De Certau impregna el análisis cultural latinoamericano y su creencia en las maravillas que hacen los sectores
populares con los objetos materiales y simbólicos que retiran del mercado. De certau no es un ideólogo empeñado
en descubrir una salida a la situación contemporánea de las masas populares ni de ningún otro actor social. Se trata
más bien de un teórico en usos desviados, que plantea una especie de modelo insurreccional frente a las
indicaciones institucionales que impone la cultura. Afirma reiteradamente que la naturaleza del uso es su desvío. De
Certau define la poetica de un tip0o de lector siempre dispuesto a contradecir el camino que pretende imponérsele.
Frente a un modelo (ciertamente unilateral) en el que los usuarios seguirían fielmente las instrucciones inscriptas en
los objetos, De Certau afirma lo inverso: usar no es cumplir un mandato sino subvertirlo. Da forma teórica a la
dinámica poética del consumidor popular y a su poder de transformación de los objetos y prácticas que se le
imponen. El consumidor popular tiene tácticas y describe trayectorias que no están inscriptas en el uso institucional
previsto para los objetos y los bienes simbólicos. Ningún consumidor cumple enteramente el programa inscripto en
un texto. El gesto de De certau que supone una herramienta y una teoría de la recepción, responde a la ruptura del
círculo de la manipulación: nadie es manipulado porque todo objeto encierra en su uso la posibilidad de tácticas
opuestas a las de sus fines estratégicos. Inversión de la teoría manipulatoria.
El problema no es solamente que hacen los sujetos con los objetos, sino que objetos están dentro de las
posibilidades de acción de los sujetos. Estos objetos establecen el horizonte de sus experiencias que son la
conjunción variada del encuentro de una cultura con los objetos de otras culturas, de viejos saberes con nuevos.
Ginzburg describe la herejía de Menocchio como producto del encuentro de una página escrita con la cultura oral,
está mostrando así lo que sucede con los públicos populares. Algo similar sucede con los intelectuales. Se hace lo que
se puede con lo que se tiene a mano o se conoce, con lo que se ha tenido y conocido antes, las experiencias que se
insubordinan frente a las indicaciones de un texto cultural han sido producidas por otros textos y otras
insubordinaciones o aceptaciones.

Ej: El caminante transforma cada significado espacial en algo diferente. Y si por un lado él realiza solo unas pocas
entre las posibilidades fijadas por el orden construido ( sólo allí y no allá), por el otro, incrementa el número de
posibilidades (creando, por ejemplo desvíos y cortocircuitos) y de prohibiciones (se prohíbe a si mismo tomar
caminos considerados accesibles u obligatorios. El caminante urbano usa algunas posibilidades, desecha otras y, en la
medida en que le sea posible, trasgrede algunas disposiciones. Pero existe la ciudad, dividida de manera material y
simbólica, existe el trazado de sus calles y la libertad de su recorrido tiene los límites impuestos por el escenario
social. El circulo de las practicas-interpretaciones es un circulo en el que aun las transgresiones están contempladas
por las indicaciones de uso (las indicaciones de uso dan forma y contenido a las transgresiones). Para Sarlo estos
desvíos también están contemplados en el texto.
Poner en jaque la teoría de manipulación no debe significar exponer su inverso. Si antes eran manipulados ahora
libres. Donde había imposición ahora hay tácticas de rebelión.

Los intérpretes: Los intelectuales, dice Baumann, durante uno o dos siglos, según los lugares, reclamaron el podio del
profeta. Hoy más les valdría revisar esa equivocación ya que o profetizaron en el desierto, o fueron descabezados por
el público que pretendían influir, o lograron que sus profecías dieran forma a la sociedad y entonces todo fue para
peor. Desde una perspectiva posmoderna, lo que pueden hacer hoy los intelectuales es convertirse en intérpretes,
escuchar la multiplicidad de voces de la sociedad y tejer la red de intersección de estos discursos.
Cultura y experiencia:
La cultura, tal como conocemos la dimensión simbólica del mundo social en occidente, se produce en la intersección
entre instituciones (escuela de Rosita del Río mitad siglo XX) y experiencias. No hay experiencias que no tengan de
alguna manera a las instituciones como referencia presente o ausente, activas, dominantes o débiles, actúen en un
vacío de experiencia. Las instituciones pueden variar en la historia (la iglesia, la escuela, los medios, los sindicatos) y
según las épocas algunas fueron más importantes que otras en la definición de un campo de posibilidades para la
producción de experiencias, el mantenimiento de normas o su innovación. Pero no conozco, dice la autora, sociedad
moderna en la cual estas dos instancias (institución y experiencia) estén ausentes de una relación que las implica.
No tendría sentido hablar de transgresiones, desvíos, táctica secretas, si no existiera un mapa de indicaciones,
caminos rectos, movimientos prescriptos. Lo que sea ese mapa es fundamental para ver que resulta de sus
transgresiones y desvíos.
¿Qué se mezcla en la mezcla? → no vivimos en un vacio de experiencias. No vivimos en un vacio de instituciones.
Ej: desde hace mas de 30 años los tel funcaban mal en la Arg, sin embargo, es una novedad de los ultimo 10 años que
la gente comenzara a pensar que a privatización podía solucionar ese problema. La desastrosa experiencia con los tel
no sirvió, por ella misma, para llega a la sencilla conclusión de que su gestión debía ser cambiada. Otros discursos
debieron antes vencer al discurso estatista nacionalista sobre los servicios públicos que formaba parte del sentido
común aunque pusiera en tela de juicio los resultados de la experiencia. La experiencia de todos los días no
alcanzaba para afectar ese imaginario. Otros temas de un imaginario nuevo si lo alcanzaron y esos temas fueron
procesados por una serie de instituciones, para empezar por el discurso del gobierno. Mientras tanto, la gente usaba
su creatividad desviándose de la norma del uso de teléfonos: pagaba coimas a los empleados, rompía los tel públicos,
compartía líneas. Pero el verdadero cambio cultural vino con un cambio de los actores políticos: la experiencia por si
misma era insuficiente. Alguien podría decir que las estrategias alternativa era culturalmente más interesantes que la
privatización menemista. El cambio cultural se dio desde un discurso de Estado que logro conectar con la experiencia,
como si la experiencia librada a su propio juego no pudiera sino recurrir a las tácticas de bricoleur que paga coimas si
tiene la plata y si no la tiene se queda sin teléfono y ejerce su venganza destrozando tel públicos.
Lo importante para la autora de la cuestión sobre intelectuales, sectores populares, opinión pública y medios es el
modo en que se configura su interacción. Es diferente una sociedad donde la escuela no está en crisis que una
sociedad donde la escuela está completamente vaciada de prestigio simbólico y oferta cultural.
Las experiencias de la gente son diferentes frente a una escuela que tiene poder para prohibir ciertas prácticas y una
escuela que no puede imponer nada. La escuela francesa llama a la insurrección simbólica, la escuela argentina a la
indiferencia. Las estrategias de desvío de los usos de la escuela en los sectores populares podrán ser de un tipo
cuando se trate de un Estado que proporciona servicios plenos e igualitarios, y de otro tipo cuando la institución está
perdida en el desierto. Si la escuela alfabetizara eficientemente, si la escuela propusiera convincentes modelos para
la transgresión, el uso libre, el desvío y la hibridación, los medios tendrían que recortarse sobre este espacio
discursivo. Se mezclarían experiencias de varios tipos y el cruce tendría lugar en un espacio donde ciertas
instituciones también propondrían elementos para ser mezclados. Probablemente no habría solo un lugar de
enunciación autorizado, sino lugares con diferentes tipos de autorización y de autoridad.
Es el conflicto entre instituciones lo que hace dinámicas a las sociedades. Sin ese conflicto los cazadores furtivos no
van a tener muchas trayectorias que desviar ni muchos caminos que transgredir. La existencia de instituciones está
en la base de las posibilidades transgresoras.

Sobre la nostalgia: Pagni y Van der Walde opinan que ésta es una posición nostálgica propia de intelectuales que
estaríamos extrañando un lugar que hemos perdido para siempre: el lugar de mentones y profetas. Ésta es una de las
figuras clásicas de intelectual, pero hace por los menos 30 años que entró en crisis.
Yo creo que la escuela arg fue más eficaz para los sectores populares desde comienzos de siglo hasta la década del
50.
Es absurdo afirmar que un juicio por el solo hecho de relacionar valorativamente presente y pasado, se convierte en
nostálgico. Es nostálgico quien busca reconducir las condiciones presentes a las del pasado. El voluntarismo que me
atribuye Horacio Gonzalez no va en esa dirección, ni quiero volver a 1922. Creo que los intelectuales hoy sabemos
mas y entendemos mejor la Arg de lo que la entendió Martínez Estrada. Sabemos más del peronismo, sabemos más
de los sectores populares y de la política; porque actuamos mucho en estas décadas, tenemos una imagen menos
conforme con lo que somos.
Se defiende de aquellos que la acusan de nostálgica porque no es que quiere volver al pasado, pero sigue pensando
que el lugar que tuvo la escuela en mediados siglo XX es fundamental porque dio herramientas que hora ya no da.
(Cuestionable a Sarlo. De qué forma daba esas herramientas? Cual inclusiva era? Cuantos podían acceder a ella?)

¿Qué mezcla?
Confío tanto como cualquiera en lo que la gente pueda hacer con los mensajes que saturan la sociedad. Pero
confío de manera diferente: creo que importa no solo la mezcla sino que se mezcla en la mezcla.

Dice que en el Queso y los gusanos, Guinzburg muestra cómo Menocchio fue imaginativo no porque trabajo solo con
sus experiencias inmediatas de molinero, sino porque también leyó algunos libros, mezclo libros y experiencias. La
invención de él es producto de productos que se mezclan: reforma y la invención de la imprenta.
¿Por qué afirmar solo la primacía de la experiencia y de los desvíos como si la experiencia en una sociedad
urbanizada y mediatizada se ejerciera en el vacio intuitivo de un imaginario pueblo? Cuando hablamos de desvíos y
de lateralidad es porque estos movimientos se realizan respecto de otros polos de organización y atracción. Sin estos
polos no hay desvío. Es absurdo que hoy tengamos que discutir si las instituciones intelectuales fueron importantes
en la formación de las naciones modernas.
La gente hace con las instituciones y los medios lo que puede (depende de los medios que tuvo a disposición)
parecido a jaula flexible de Ginzburg.
¿Por qué los sectores populares pueden hacer cosas que no hacen otros sectores sociales? ¿Por qué necesitarían
menos escuela, menos calidad en los medios, menos abundancia y variedad simbólica? ¿Los sectores populares se
conformarían sólo remendando, cosiendo, tiñendo su experiencia?
Ser intelectual hoy no es ser profeta, pero tampoco intérprete que traslade simplemente los valores de un lado a otro
con la esperanza de que la gente que cree en valores diferentes, en lugar de pelearse, se comprenda.
El intelectual, como el ciudadano, es parte de ese conflicto de valores y defiende valores aunque al mismo tiempo,
tenga respecto de los valores una perspectiva relativista, que implica una primera valoración de base.
La cuestión del gobierno, del estado y del poder. Allí los que dirigen las instituciones son cada vez más compactos y
más poderosos. Se necesita mucha política, mucha construcción de poder y de nuevas formas culturales (que no son
simples desvíos o trasgresiones) para modificar las cosas allí arriba, salvo que las estrategias populares los condenen
para siempre a manejar una fm barrial o una olla popular, mientras los intelectuales sintonizamos algún canal
extranjero de cable, entre libro y libro, y nos extasiamos frente al círculo donde los sectores populares practican sus
insurrecciones simbólicas trabajando como pueden con lo que pueden.

García Canclini, Néstor: “El consumo sirve para pensar”

En el lenguaje ordinario consumir suele asociarse a gastos inútiles y compulsiones irracionales. Esta descalificación se
apoya en la omnipotencia de los medios masivos que incitarían a las masas a avorazarse irreflexivamente sobre los
viene. Todavía hay quienes justifican la pobreza porque la gente compra televisores mientras le falta casa propia
¿Cómo se explica que familias a las que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del año, cuando llega Navidad
derroches el aguinaldo en fiestas y regalos? ¿No se dan cuenta los adictos a los medios que los noticieros mienten y
las telenovelas distorsionan la vida real? Miremos los procesos de consumo como algo más complejo que la relación
entre medios manipuladores y audiencias dóciles. Se sabe que buen número de estudios sobre comunicación masiva
han mostrado que la hegemonía cultural no se realiza mediante acciones verticales en las que los dominadores
apresarían a los receptores. Entre unos y otros se reconocen mediadores como la familia, el barrio, el grupo de
trabajo. En dichos análisis, se han dejado de concebir los vínculos entre quienes emiten los mensajes y quienes los
reciben únicamente como relaciones de dominación. La comunicación no es eficaz si no incluye también
interacciones de colaboración y transacción entre unos y otros.
¿Qué significa consumir? ¿Cuál es la racionalidad de que se expanda y se renueve incesantemente el consumo?
Parte de una definición: el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los
usos de los productos. Esta caracterización ayuda a ver los actos a través de los cuales consumimos como algo más
que ejercicios de gustos, antojos y compras irreflexivas o actitudes individuales.

1) En la perspectiva de esta definición el consumo es comprendido como racionalidad económica: Estudios de

diversas corrientes consideran el consumo como un momento del ciclo de producción y reproducción social: es el
lugar en el que se completa el proceso iniciado al generar productos. Desde tal enfoque no son las necesidades o los
gustos individuales los que determinan que, como y quienes consumen. Depende de las grandes estructuras de
administración del capital el modo en que se planifica la distribución de bienes. El sistema económico piensa como
reproducir la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los productos. Podemos no estar de acuerdo con la
estrategia, con la selección de quienes consumirán mas o menos, pero es innegable que las ofertas de bienes y la
inducción publicitaria de su compra no son actos arbitrarios. Sin embargo, la única racionalidad que modela el
consumo no es la del tipo macrosocial que deciden los grandes agentes económicos.
2) La única racionalidad que modela e consumo no es la de tipo macrosocial que deciden los grandes agentes
económicos. Una teoría más completa revela que en el consumo se manifiesta también una racionalidad sociopolítica
interactiva: cuando miramos la proliferación de objetos y de marcas, de redes comunicacionales y de accesos al
consumo, desde la perspectiva de los movimientos de los consumidores y de sus demandas, advertimos que también
intervienen en estos procesos las reglas de la distinción entre los grupos, de la expansión educacional, las
innovaciones tecnológicas y de la moda. Consumir es participar en el escenario de disputas por aquello que la
sociedad produce y por las maneras de usarlo. El consumo como espacio de interacción, donde los productores y
emisores no solo deben seducir a los destinatarios sino justificarse racionalmente.

3) Consumo como lugar de diferenciación y distinción entre las clases y grupos ha llevado a reparar en los aspectos
simbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora. Existe una lógica en la construcción de los signos de status y
en las maneras de comunicarlos (Bourdieu). En las sociedades contemporáneas buena parte de la racionalidad de las
relaciones sociales se construye, más que en la lucha por los medios de producción y la satisfacción de necesidades
materiales, en la que se efectúa para apropiarse de los medios de distinción simbólica. La lógica que rige la
apropiación de los bienes en tanto objetos de distinción no es la de la satisfacción de necesidades, sino la de la
escasez de esos vienen y la imposibilidad de que otros los tengan. Pero aquí solo se mira a los comportamientos de
consumo como si solo sirvieran para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no compartieran los sentidos de
los bienes, si solo fueran comprensibles para la elite o una minoría que los usa, no servirían como instrumentos de
diferenciación. Un coche importado distingue a sus poseedores en la medida en que quienes no acceden a ellos
conocen su significado sociocultural.

4) Debemos admitir que en el consumo se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una
sociedad.

¿Hay una racionalidad posmoderna?

Es útil invocar estudios sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que iniciaron el estudio respecto de la
supuesta irracionalidad de los consumidores. ¿Es el derroche del dinero en el consumo popular una simple muestra
de su incapacidad de organizarse para progresar?
La clave es pensar en la frecuencia con que esos gastos se asocian a rituales y celebraciones. Mediante los rituales los
grupos seleccionan y fijan los significados que regulan su vida. Los rituales sirven para contener el curso de los
significados y hacer explicitas las definiciones publicas de lo que el consenso general juzga como valioso. Cuanto más
costosos sean esos bienes, mas fuerte será la inversión afectiva y la ritualización que fija los significados que la
asocian. Por eso ellos definen a mucho de los bienes que se consumen como accesorios rituales y ven consumo como
proceso ritual cuya definición primaria consiste en darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos. En las
conductas ansiosas y obsesivas ante el consumo puede haber como origen una insatisfacción profunda, según
psicólogos. Pero en un sentido más radical el consumo se liga con la insatisfacción que engendra el flujo errático de
los significados. Comprar objetos, colgárselos en el cuerpo o distribuirlos en la casa, asignarles un lugar en un orden,
atribuirles funciones en la comunicación con los otros, son recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden
social y las interacciones inciertas con los demás. Consumir es hacer inteligible un mundo donde lo solido se evapora.
Por eso, además de ser útiles para expandir el mercado y reproducir fuerza de trabajo y para distinguirnos de los
demás y comunicarnos con ellos, son mercancías q sirven para pensar. El consumo es un proceso en el que los deseos
se convierten en demandas y en actos socialmente regulados.
Como lo observe en pueblos indígenas en Mexico, la introducción de objetos externos – modernos- es aceptada en
tanto puedan ser asimilados a la lógica comunitaria. El deseo de poseer lo nuevo no actúa como algo irracional o
independiente de la cultura colectiva a la cual se pertenece. Aun en situaciones plenamente modernas, el consumo
no es algo privado, atomizado y pasivo, sino eminentemente social, correlativo y activo, subordinado a un cierto
control político de las elites.
El autor encuentra en estudios sobre consumo cultura en México, la falta de interés de sectores populares en
exposiciones de arte, teatro, o cine experimentales. No por el débil capital simbólico con que cuentan para apreciar
esos mensajes sino también por la fidelidad a los grupos en los que se insertan. Dentro de la ciudad, son sus
contextos familiares, de barrio y de trabajo los que controlan la homogeneidad del consumo, las desviaciones en los
gustos y en los gastos.

Comunidades transnacionales de consumidores

Vivimos un tiempo de fracturas y heterogeneidad, segmentaciones dentro de cada nación y de comunicaciones
fluidas con los ordenes transnacionales de la información, de la moda y del saber. En medio de esta heterogeneidad
encontramos códigos que nos unifican o permiten que nos entendamos. Pero esos códigos compartidos cada vez son
menos los de la nación en que nacimos. Estas viejas unidades, en la medida que subsisten, parece reformularse como
pactos móviles de lectura de los bienes y los mensajes. Una nación se define poco a esta altura por los límites
territoriales o por su historia política. Más bien sobrevive como una comunidad interpretativa de consumidores,
cuyos hábitos tradicionales los llevan a relacionarse de un modo peculiar con los objetos y la información circulante
en las redes internacionales. Acuerdos entre productores, instituciones, mercados y receptores se hacen a través de
redes internacionales y entonces ocurre que el sector hegemónico de una nación tiene más afinidades con el de otra
que con lo sectores subalternos de la propia. Hoy sabemos que la autenticidad es ilusoria por eso sentido propio de
un repertorio de objetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en procesos históricos híbridos. Pero
además la mezcla de ingredientes de origen autóctono y foráneo se percibe en el consumo de los sectores populares
donde artesanos campesinos adaptan sus saberes arcaicos para interactuar con turistas por ejemplo. Varias décadas
de construcción de símbolos transnacionales han creado cultura internacional-popular con una memoria colectiva
hecha con fragmentos de diferentes naciones. Los consumidores populares son capaces de leer las citas de un
imaginario multilocalizado que la tv y la publicidad agrupan: los ídolos del cine hollywoodense y de la música pop, los
logotipos de jeans y tarjetas de crédito, los héroes deportivos de varios países, componen un repertorio de signos en
constante disponibilidad. Marilyn Monroe, Che Guevara, el refresco más tomado en el mundo, pueden ser citados o
aludidos por cualquier diseñador de publicidad internacional confiando en que su mensaje va a adquirir sentido aun
para quienes nunca salieron de su país.
Hay que averiguar cómo se reestructuran las identidades y las alianzas cuando la comunidad nacional se debilita,
cuando la participación segmentada en el consumo solidariza a las elites de cada país con un circuito transnacional y
a los sectores populares con otro.
Se coloca la crítica al consumo como lugar irreflexivo y de gastos inútiles. Lo que ocurre es que la reorganización
transnacional de los sistemas simbólicos, hecha bajo las reglas neoliberales aleja a las mayorías de las corrientes más
creativas de la cultura contemporánea. No es la estructura del medio la causa de achatamiento cultural y de la
desactivación política. Tampoco debe atribuirse el desinterés por la política solo a la disminución de la vida pública y
al repliegue familiar en la cultura electrónica a domicilio: no obstante, esta transformación de las relaciones entre lo
público y lo privado en el consumo cultural cotidiano constituye un cambio básico de las condiciones en que deberá
ejercerse un nuevo tipo de responsabilidad cívica.

Para que el consumo pueda articularse con un ejercicio reflexivo de la ciudadanía deben reunirse al menos estos
requisitos: a) una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los
mercados, de acceso fácil y equitativo para las mayorías. B) información multidireccional y confiable acerca de la
calidad de los productos con control ejercido por parte de los consumidores y capacidad de refutar las pretensiones y
seducciones de la propaganda c) participación democrática de los principales sectores de la sociedad civil en las
decisiones del orden material, simbólico, jurídico y político donde se organizan los consumos.

Estas acciones políticas en las que los consumidores ascienden a ciudadanos implican una concepción del mercado
no como simple lugar de intercambio de mercancías sino como parte de interacciones socioculturales mas complejas.
El consumo es visto no como la mera posición individual de objetos aislados sino como la apropiación colectiva, en
relaciones de solidaridad y distinción con otros, de bienes que dan satisfacciones biológicas y simbólicas, que sirven
para enviar y recibir mensajes. Las teorías de consumo evocadas muestran que el valor mercantil no es algo
contenido naturalistamente en los objetos sino resultante de las interacciones socioculturales de los hombres que los
usan. Los bienes cumplen muchas funciones, la mercantil es sólo una de ellas. Los hombres intercambiamos objetos
para satisfacer necesidades que hemos fijado culturalmente, para integrarnos y distinguirnos con otros, para realizar
deseos y para pensar nuestra situación en el mundo, para controlar el flujo errático de los deseos y darles constancia
o seguridad en instituciones y ritos.
Recolocar la cuestión de lo público. El descredito de los estados como administradores, así como la incredibilidad de
los partidos, contrajo espacios donde podía hacerse presente el internes publico. Comienzan a surgir instancias no
gubernamentales ni partidarias, que permiten deslindar la necesidad de hacer valer lo público frente a la decadencia
de las burocracias estatales. Algunos consumidores quieren ser ciudadanos. Desde de la década perdida para el
crecimiento de Am. Latina, está claro a dónde conduce la privatización: descapitalización nacional subconsumo de las
mayorías, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural. Vincular el consumo con la ciudadanía requiere ensayar
una reubicación del mercado en la sociedad, intentar la reconquista imaginativa de los espacios públicos. Así el
consumo se mostrara como un lugar de valor cognitivo, útil para pensay y actuar significativamente en la vida social.

El consumo sirve para pensar lo social. No por oferta y demanda solamente (visión economicista), por distinción
(bourdieu) sino también para pensar las lógicas de esa cultura. Modos de interacción de los sujetos, las variables de
una época. Ej esvástica en texto hall. Pg 5