CURSO DE SAN JUAN

El Prólogo del IV Evangelio (Jn 1,1-18)

Introducción

- El IV Evangelio se abre con un prólogo que no es un proemio literario

(como es el caso de Lc 1,1-4, en el cual Lucas expresa los motivos que lo
indujeron a componer su obra), ni una introducción a un escrito (como
en 1Jn 1,1-4), sino un himno de confesión de fe, en el cual se celebra la
historia de la salvación: una historia de la salvación en forma de himno.

- Según M.E. Boismard, el prólogo "representa una de las páginas más

majestuosas y más densas de todas las contenidas en el N.T." ("Le
prologue de Saint Jean", Paris 1953).

Estructuración

- Es un texto rítmico que procede según las leyes del paralelismo bíblico.
Respecto a su estructura hay muchas divergencias entre los estudiosos.
Esto se debe a que en su forma actual tiene desarrollos y amplificaciones
que no pertenecen a su redacción primitiva.

- Algunas estructuraciones:

En dos estrofas: a) 1,1-8

b) 1,9-18
Destacan los paralelismos entre los vv: 3 y 10
4y9
5 y 10
6 y 15, etc.
En tres estrofas: a) 1-5
b) 6-14
 2

c) 15-18

En cuatro estrofas: a) 1-5

b) 6-8
c) 9-13
d) 14-18

- En este último grupo está Raymond Brown que divide así:

v. 1-2: La Palabra con Dios

v. 3-5: La Palabra y la creación
v. 10-12b: La Palabra en el mundo
v. 14.16: La parte de la comunidad en la Palabra.

Entre estas cuatro estrofas del himno han sido introducidos agregados:

- v. 12c-13: después de la tercera estrofa se ha agregado la explicación de

cómo los hombres se hacen hijos de Dios;
- v. 17-18: después de la cuarta estrofa se ha introducido la explicación de
la expresión "charin anti cháritos" (evla,bomen ca,rin avnti. ca,ritoj ) del
v. 16;
- v. 6-9.15: las noticias relativas a la misión de Juan el Bautista se han
agregado después del v. 5 (v. 6-9) y después del v. 14 (v. 15).

- Otros autores ven en el prólogo un Targum sobre el relato de la

creación de Gen 1,1ss aplicandolo a Cristo. Esta es la interpretación de P.
Borgen ("Observations on the Targumic character of the Prologue of
John", NTSt 16 (1969-1970) 288-295). Afirma que el prólogo utiliza los
términos del Gen parafraseandolos. Tal es el caso de términos centrales
del prólogo, como son: phos y skotía. (to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei)

- Según Boismard el prólogo tiene una estructura circular antitética:

a) v. 1-2: el logos con Dios
 3

b) v. 3: el logos y la creación
c) v. 4-5: el don a los hombres
d) v. 6-8: testimonio de el Bautista
e) v. 9-11: venida del logos
f) v. 12-13: el logos nos hace hijos de Dios
e) v. 14: encarnación del logos
d) v. 15: testimonio del Bautista
c) v. 16: don a los hombres
b) v. 17: la nueva creación
a) v. 18: el Hijo en el Padre.

- En nuestro tratamiento nosotros dividiremos el prólogo en cuatro

partes:

v. 1-5: preexistencia del logos y su actividad en la creación.

v. 6-9: misión de Juan el Bautista
v. 10-13: el logos en el mundo
v. 14-18: la confesión de fe en el logos de parte de la comunidad.
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CURSO DE SAN JUAN

El Prólogo del IV Evangelio (Jn 1,1-18)

I. Jn 1,1-5: Preexistencia del logos y su actividad en la creación

a) El Logos en Dios (v. 1-2)

v.1 VEn avrch/| En el principio. El IV Evangelio retoma la expresión del Génesis

(según la LXX). Pero algunos dudan de esta relación (cf. De la Potterie),
pues observan que Jn depende más de los Sapienciales (cf. Prov 8,22ss).
En los Sapienciales tenemos a menudo la idea de inicio y allí el inicio no
es de la creación (como en Génesis) sino antes de la creación. El inicio es
el inicio absoluto y no el momento en que fue creado el mundo. El
Prólogo toma esta idea y afirma que en ese inicio absoluto era el Logos.
Hay tal vez intención de evocar el Génesis, pero superando y
remontando a un inicio absoluto.

avrch, 'arché no es aquí metafísico; procede de la literatura sapiencial. Es

un concepto temporal pero remonta a un momento anterior a la
creación y, por este camino, habría aproximación a lo metafísico. En el
conjunto de los libros sapienciales la Sabiduría existe en el nivel de Dios
antes de la creación. A esa anterioridad, antes del tiempo de la creación,
se refiere el 'arché del Prólogo. Para el pensamiento griego la verdad
está fuera del tiempo. Para el pensamiento griego todo el devenir es
imperfecto.

La idea de preexistencia de Cristo reaparece en Jn 1,15; 8,58; pero sobre

todo en Jn 17,5.24.

Si Cristo es el Logos preexistente a la creación y en el término "Logos"

(Palabra) está contenida la idea de comunicación, entonces estamos en
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la comunicación interna de Dios. La idea de los v. 1-2 es la comuni-

cación interna de Dios.

h=n era. El imperfecto del verbo "ser", que aquí tiene el sentido fuerte de
"existir", indica una acción repetida, continuada, en el pasado. Esta es la
forma verbal más apropiada para indicar la idea de eternidad de la
existencia. El autor del himno quiere expresar que no hubo nunca un
tiempo en que no existiera. De esta manera va más allá que lo dicho
acerca de la Sabiduría en Prov 8,22-31, pues allí se afirma que la
Sabiduría fue creada por Yahveh "primicia de su camino". Aquí se
retrotrae la existencia del Logos a la eternidad. Hace comprender que la
existencia del Logos no es resultado de una generación primordial ni de
una emanación de Dios.

El imperfecto del verbo "ser" se repite tres veces en el v. 1 pero con tres
matices diferentes:
- existir,
- modalidad de la existencia (habitar junto a Dios),
- la esencia (el Logos es Dios).

o` lo,goj Logos. Conservamos este mismo término, porque las

traducciones Palabra o Verbo pueden sugerirnos algo distinto. Es de
notar que el sustantivo Logos se usa aquí sin ninguna especificación (no
dice: "Logos de Dios"). Esto demuestra que el sentido del término era
conocido y comprensible para los lectores. El uso absoluto del Logos
permite al autor atribuirle las propiedades que va a decir en el himno. Es
de notar que este término está bastante ausente del resto del Evangelio
(cf. 6,60). Una vez que se ha hecho la afirmación de que el Logos se hizo
carne, comienza a aparecer Cristo con sus mismos rasgos, como veremos
más adelante. Por ahora hemos visto que es Cristo quien se apropia la
preexistencia que se decía del Logos.

pro.j to.n qeo,n Junto a Dios. Esta misma expresión se repite al final del v.
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2. Las dos cosas que se repiten en esta primera estrofa son: "en arché" y
"pros ton Theon". En el v. 1 el sustantivo "Theos" recurre dos veces: una
con el artículo y la otra sin el artículo. Probablemente el autor, la
primera vez, usando el artículo, ha querido agregar determinación y
estaría sugiriendo la Persona divina del Padre (que tanta presencia tiene
en este Evangelio); en el segundo caso, sin el artículo, quiere sugerir la
esencia divina del Logos: es Dios. Con este uso diversificado del
sustantivo Theos el autor quiere evitar la identificación entre el Logos,
que es Dios, y el Padre (ton Theon).

pro,j Pros. Algunos ven en esta preposición el sentido de compañía y de

asociación con Dios (con el Padre, cf. 17,5); otros ven allí el sentido de
relación: el Logos está vuelto hacia Dios. Es difícil establecer el matiz
exacto de esta preposición, pero ciertamente hay que atribuirle un
sentido vivo y dinámico. La expresión junto a (el) Dios es importante,
porque presenta la vida en Dios. Hay una inclusión con el v. 18 y
constituye una síntesis de lo que el autor entiende sobre el Logos y
ofrece una clave de lectura de todo el Evangelio.

Las preposiciones pros y eis (pro,j eivj). Estas preposiciones se usan con
verbos de movimiento. Si bien en el griego moderno la distinción entre
el "eis" dinámico y el "en" estático comienza a debilitarse, Juan en las
cartas la mantiene. De aquí se deduce que también en el Evangelio hay
que conservar esta distinción clásica. Cuando hay evidencia de
movimiento, no hay problema.

Dos casos de "eis topon" (eivj to,pon). Todo otro uso de "topos" en el IV
Evangelio es con la expresión "en topo".

Jn 19,13: "eis topon". Si "eis" tiene sentido dinámico entonces puede

referirse a "égagen" y esto significa que "ekáthisen" queda intransitivo;
pero también "eis topon" puede ser una expresión pregnante para decir
que el tribunal donde Pilato sentó a Jesús fue trasladado al lugar llamado
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"enlosado". Allí se instaló el tribunal en la presencia del pueblo. Este

sería el objeto que se movió hasta allí.

Jn 8,26: "laló eis ton kosmon" ( a] h;kousa parV auvtou/ tau/ta lalw/ eivj
to.n ko,smon). Hay movimiento del cielo a la tierra. Lo que ha oído al
Padre lo dice al mundo. Hay un movimiento desde el Padre al mundo.

Jn 17,13: "laló en to kosmo" (tau/ta lalw/ evn tw/| ko,smw|). Habla mien-
tras está ahora en el mundo.

Estos ejemplos muestran que Juan es sensible a esta distinción entre

eis-en.

1Jn 2,1: "parácleton echomen pros ton patera" (para,klhton e;comen

pro.j to.n pate,ra). Tenemos un defensor que se vuelve al Padre. Se dice
de Cristo. Tenemos un defensor ante el Padre y en comunicación con él,
mostrando su pasión y muerte como una intercesión.

"pros" indica distancia corta; "eis", distancia mayor.

De todo esto resulta que en el Prólogo el sentido es dinámico. "El Logos

está vuelto hacia Dios". La comprensión de esta expresión es
importante, porque aquí tenemos base bíblica para la doctrina de las
relaciones en la Trinidad.

qeo.j h=n o` lo,goj El Logos era Dios: Como se ha dicho Theos está aquí
sin artículo. El sustantivo Theos, usado como predicado es mucho más
eficaz y más fuerte teológicamente que el adjetivo "Theios" (divino), que
el autor obviamente quiere evitar. El v. 1 afirma con acento solemne y
con términos incisivos tres datos teológicos:

- la eternidad del Logos,

- su vida en comunión con Dios (el Padre)
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- su naturaleza divina.

v.2 ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,nÅ Es una reflexión del autor que repite
más resumidamente lo ganado en el v. 1. Constituye así una forma de
inclusión: "en arché" al comienzo y el final. Es de notar el uso
característico de "houtos" (con el sentido simple de "él") en el IV
Evangelio la reflexión del autor no es una pura repetición de lo ya dicho,
sino que tiene un significado: reafirmando la estrecha relación entre Dios
(Padre) y el Logos, evita el peligro de una interpretación politeista del v.
1; en efecto, diciendo que el Logos es Dios no afirma que el Logos es un
nuevo Dios, sino que el Logos, que es Dios, vive en comunión con Dios
(Padre).

En los v. 1-2 no se habla de Hijo-Padre; pero al final de la inclusión del

Prólogo esta identificación es evidente.

Síntesis: En la vida de Dios, en el principio absoluto ya estaba el Logos. La

insistencia dos veces de "pros" indica un diálogo interno. El Logos es
Dios. Por lo tanto, desde el origen en Dios existe la relación interna.
Estos dos vv. han sido una respuesta eficiente contra el arrianismo.

b) Vida del Logos, luz de los hombres (v. 3)

- Hemos terminado de ver el elemento “A”: El Logos en Dios.

Comenzamos el elemento “B”, El Logos en el mundo, que incluye el v. 3.

v.3 pa,nta diV auvtou/ evge,neto Todo se hizo por él. Comienza la apertura
hacia el mundo. El "omnia facta sunt" de la Vulgata hace pensar en la
obra de la creación; esto es lo que domina. Pero ¿es esto lo que dice el
texto de Juan? Hay que analizar el término "panta". Los gnósticos
discutían acaso "panta" era todo lo que está fuera del pleroma o si
 9

incluía también lo de dentro. Para los Padres no hay problema en incluir

todo lo que se quiera, hasta que se incluyó en "panta" también el
Espíritu Santo (como hicieron los macedonianos: ver la respuesta de San
Ambrosio).

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San Ambrosio: Tratado sobre el Espíritu Santo

I. El Espíritu Santo no es parte de todas las creaturas ni de las cosas

creadas, sino que está por encima de todas las cosas creadas

24. Pues, si decimos que el Espíritu es una entre todas las cosas, cuando
leemos que "el Espíritu escruta las profundidades de Dios" (1Cor 2,10), estamos
negando que Dios Padre esté por sobre todas las cosas. En efecto, puesto que
el Espíritu procede de Dios y es el Espíritu "de su boca" (Sal 33,6), ¿cómo
podemos decir que el Espíritu Santo es una entre todas las cosas, siendo
Espíritu de Dios, lleno de perfección y de perfecta virtud, y estando Dios sobre
todas las cosas?

II. No puede ser referido al Espíritu Santo aquello que ha sido escrito
sobre el Hijo de Dios: "Todas las cosas han sido hechas por medio de
él" (Jn 1,3), porque el Espíritu Santo no se cuenta entre todas las cosas,
sino que está sobre todas las cosas

27. Este razonamiento nuestro, santo emperador, está lleno de piedad; pero
no parece así a los impíos. Por eso, presta atención a lo que andan urdiendo.
Suelen decir que el Espíritu Santo debe ser contado como uno entre todas las
cosas, pues también a él se refiere lo que ha sido escrito acerca del Hijo de
Dios: "Todas las cosas han sido hechas por medio de él" (Jn 1,3).

28. ¡Cuán miserablemente se confunde el razonamiento que no respeta la

verdad y se deja envolver por afirmaciones trastocadas! En efecto, tendría
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razón aquello que dicen de que el Espíritu Santo se cuenta entre todas las cosas
creadas, si antes hubieran probado que él ha sido hecho. Pues la Escritura dice
que son por medio del Hijo "todas las cosas", pero las "que han sido hechas". Y
ya que no enseña que el Espíritu Santo haya sido hecho, no se puede probar
que el Espíritu Santo deba incluirse entre "todas las cosas"; él, a diferencia de
todas las cosas, no ha sido hecho, ni creado. Por tanto, este testimonio de la
Escritura me aprovecha en ambos sentidos: para probar que el Espíritu Santo
está sobre todas las cosas, porque él no ha sido hecho; y, por otro lado, ya que
está sobre todas las cosas, no parece que haya sido creado, ni que deba con-
tarse entre todas las cosas que han sido hechas.

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Col 1,16: evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j(
ta. o`rata. kai. ta. avo,rata

A menudo se considera paralelo Col 1,16 donde es claro que se habla de

creación (kti,siõ). El problema es si podemos identificar ta, pa,nta, que es
término técnico de la LXX para indicar creación, con pa,nta solo como
está en Jn 1,3.

pa,nta : en Juan todos los usos de pa,nta es en textos de revelación y de

obra salvífica, nunca de creación.

evge,neto No se usa evpoi,eto como ha sido interpretado por la Vulgata:

"facta sunt". evge,neto significa: evento, acontencimiento, suceso. Este es
el sentido constante en Juan. Por eso aquí habría que traducir: "Todo
acaece por medio de él" y se refiere a la obra de la revelación y
salvación. Toda la revelación y la salvación acaece por medio de él.

dia. Referido al Logos indica su mediación en la obra salvífica. En el v. 4b

se dice lo mismo en otros términos: "la vida era la luz de los hombres".
 11

kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n Sin él no se hizo nada de cuanto
existe. La preposición "choris" tiene un sentido casi local: fuera de la
comunión con él no hay vida, no acaece la salvación (cf. Jn 15,6: cwri.j
evmou/ ouv du,nasqe poiei/n ouvde,n “sin mí, nada”; sin comunión con él no
acontece la salvación).

- "Todo aconteció por él": Los antiguos referían esta expresión a la

creación, sobre todo, por influjo del Génesis 1,1 al cual relacionaban la
expresión "In principio". Pero los modernos entienden este texto en
sentido más amplio: se refiere a toda operación divina "ad extra", no
sólo a la creación, sino también a la obra de la salvación.

- Según el autor T. E. Pollard, Juan no está interesado en la cosmología; el

tema primario del Prólogo no es cosmológico, sino revelacional.
Nosotros hemos visto que esta es la interpretación correcta y lo hemos
hecho a través de un estudio del sustantivo: pavnta

- Ta, pa,nta es una especie de fórmula técnica que se usa para designar el
universo creado; pero pa,nta solo, en Juan, cuando se usa en relación a
Cristo, se refiere a su misión de revelación y salvación.

Jn 3,35: "El Padre ama al Hijo y le dio todo en su mano. El que cree en el
Hijo tiene vida eterna".
o` path.r avgapa/| to.n ui`o.n kai. pa,nta de,dwken evn th/| ceiri. auvtou/
(cf. también: 5,20; 17,10; 19,28)

- Notar el paralelismo: 3a, 10b, 17b.

- Hemos explicado que la forma verbal evge,neto que ocurre con frecuencia
en el relato de la creación (Gen 1,3.5.7.8.9.11), tiene aquí un sentido
diverso. En el Prólogo se usa para Juan Bautista (1,6), para el Logos
encarnado (1,14), para la gracia y la verdad (1,17). Hay que notar que en
los v. 3-4 el sujeto de este verbo es un neutro indeterminado; en tales
 12

casos, ge,nesqai en el N.T. se usa siempre para acontecimientos y

significa: acontecer, suceder, ocurrir.

- Este verso no describe en primer lugar la obra de la creación, sino que ya

prepara al verso siguiente donde se presenta la acción del Logos de
iluminar y vivificar.

- di' auvtou/ La preposición "dia" + genitivo, en Juan, cuando no tiene

sentido local, expresa siempre mediación, sobre todo, cuando se habla
de Cristo. La locución "por él" designa a Cristo como mediador en la obra
de la salvación y de la comunicación de la vida divina: (1,7); 1,17; 3,17;
10,9; 14,6; (17,20); 1Jn 4,9. En Jn 1,3a se trata de lo mismo.

- La preposición dia, (por) no denota una causa instrumental y

subordinada a Dios, como sostenían los arrianos, pues ya en el v. 1 se ha
dicho que el Logos es Dios. Hay que sostener al mismo tiempo la
divinidad del Logos y su mediación en la acción "ad extra": (creación),
revelación y salvación acontecen siempre por el Logos de Dios.

v. 3b: "Y sin él aconteció ni uno"

Según las leyes del paralelismo, este verso diría lo mismo que el verso
3a, pero en forma negativa. Pero algunos autores opinan que el cwri,õ
auvtou/ ouvde. e`n agrega algo nuevo al pa,nta div auvtou/, pues cwri,õ cf.
chora: espacio), en primer lugar, significa: separado y así se usa en Juan
(sentido físico: 20,7; sentido metafórico y religioso: 15,5). Por tanto, Jn
1,3b quiere decir que "nada acontece fuera de la presencia y de la
unión con él". Esto confirma que el v. 3 debe entenderse de la
comunicación de la vida y no directamente de la creación. Esta
explicación del v. 3 permite una óptima transición entre el v. 2 y el v. 4.

- v. 2: El Logos estaba pro,õ to.n qeo,n esta es precisamente la vida del

Logos en su relación con Dios (cf. 1Jn 1,2)
 13

v. 3: "por él" todo aconteció, a saber, la revelación y la comunicación de

aquella vida (1Jn 1,2: h` zwh. evfanerw,qh h`mi/n)
v. 4: Ahora ya se puede decir: "En él (Logos) está la vida y se nos ha
manifestado.

4
v. 4 o] ge,gonen evn auvtw/| zwh. h=n( "Lo acontecido en él vida era"

La división entre los v. 3 y 4 es un problema conocido, sobre el cual se

ha escrito mucho. Pondremos las diversas lecturas:

- (Lectura A): "Sin él no se ha hecho nada. Lo que se ha hecho en él era

vida".
- (Lectura B): "Sin él no se ha hecho nada de lo que se ha hecho. En él
estaba la vida".
- (Lectura C): "Sin él no se ha hecho nada de lo que se ha hecho en él. La
vida era".

Esta última lectura es artificial y muy rara en la tradición. Se puede dejar

de lado.

- Argumentos a favor de la lectura A:

a) Tradición antigua: Esta lectura se encuentra entre los heréticos de los

primeros siglos (gnósticos, arrianos, macedonianos, maniqueos). Entre
los Padres de Oriente esta lectura se encuentra hasta el siglo III y en
Occidente hasta el siglo XVI. Además se encuentra en algunas antiguas
versiones (syr., sah., vet.lat.) y los primeros códices griegos que tienen
puntuación (A C D). La lectura B comenzó a difundirse en el siglo IV: los
antioquenos la admiten para oponerse a los arrianos, que veían en la
lectura A un argumento contra la divinidad del Logos. También S.
Jerónimo, hacia el año 400 cambió la puntuación para oponerse a la
herejía.
 14

b) El ritmo y el estilo favorecen la lectura A. En esta lectura los v. 3-4

resultan compuestos de 4 estiquios de aprox. la misma longitud
(3+4+4+4). En cambio, en la lectura B, 3b sería muy largo (16 sílabas), en
tanto que 4a sería muy corto (sólo 6 sílabas). Por otro lado, la
concatenación propia del comienzo del Prol. se conserva sólo en la
lectura A ("... factum est nihil. Quod factum est...". En la lectura B, el
agregado "quod factum est" puesto al final del verso es una redundancia
inútil, y la concatenación con el estiquio siguiente se pierde. Además en
la versión latina la lectura B repite dos veces la misma forma verbal:
"sine ipso factum est nihil quod factum est". Pero en el original griego el
tiempo de los verbos cambia (evge,neto o` ge,gonen), lo cual puede
difícilmente explicarse si la proposición relativa o` ge,gonen debe retomar
la fórmula precedente, i.e. si se lee: evge,neto ouvde, e]n o` ge,gonen. El cambio
de los tiempos, de aoristo a perfecto, muestra que aquí el perfecto no
determina al aoristo, sino que se dice algo nuevo, lo cual se obtiene con
la lectura A.

- Si la lectura B es más reciente, ¿por qué se ha adoptado? Ya dijimos que

se había admitido para oponerse a los arrianos que niegan la divinidad
del Logos. Pero además, por la dificultad de interpretar la lectura A.
Esta lectura permite diversas puntuaciones:

Lectura A1: pone la coma antes de "in ipso": "Quod factum est, in ipso
vita erat". Se pueden dar dos posibilidades: que "vita" sea sujeto o
predicado.

1) Si "vida" es sujeto: "Lo que fue hecho, en eso estaba la vida".

2) Si "vida" se toma como predicado, el sujeto es el Logos: "Lo que fue
hecho, en eso él (el Logos) era la vida".

Esta lectura A1 tiene la dificultad de entender el o` ge,gonen como la

creación. Además el evn auvtw/| no puede referirse a la creación cuando
en los usos anteriores claramente se refiere al Logos. Por otro lado en
 15

esta lectura la "vida" se entiende en sentido natural, cosa que es ajena a

Juan.

Lectura A2: pone la coma después de "in ipso": "Quod factum est in
ipso, vita erat". Ahora el o` ge,gonen ya no puede designar la creación.
Esta era la lectura común de los heréticos y de los Padres.

1) Los arrianos, sobre la base de este texto argüían "factum esse Dei
Verbum", o que el Logos era una creatura.
2) Los Padres mantenían esta lectura (Ambrosio) pero la entendían de
otra manera, a saber, de la encarnación de Cristo. Ambrosio: "Caro est
quae in Christo apparuit vel Christus in carne; ipse nostra in omnibus vita
est... Quod factum est ergo in ipso, vita est. Caro facta est in ipso, vita
est...". En esta misma línea (i.e. por referencia, no a la creación, sino a la
obra salvífica en la encarnación) se unen varios autores modernos. M.F.
Lacan dice: "le verset 4... proclame le don que Dieu nous a fait en Jésus-
Christ, Verbe incarné: la Vie éternelle". Así lo interpreta también Mollat
(fasc. 3º Bib. Jerus.): "'Ce qui fut en lui'... c'est-à-dire... ce qui fut le fruit
de sa présence salvifique parmi les hommes". Esta última es la
interpretación que más responde a la lengua y al estilo de Juan y tb. a su
teología en el Prólogo.

Interpretación propuesta: Todo depende del sentido del verbo o`

ge,gonen "ghégonen"

Varios autores se alinean con el "factum est" de la Vulgata y ven una

referencia a la creación. Pero vimos que gi,nesqai "ghínesthai" más a
menudo tiene el sentido: suceder, acontecer (ver lo dicho a propósito de
evge,neto "eghéneto"). ¿Se tiene aquí el mismo sentido?

- A. Sentido del perfecto ge,gonen . La lectura A conecta las palabras de

este modo: o] ge,gonen 4 evn auvtw/| zwh. h=n . La dificultad de muchos
para aceptar esta puntuación proviene del hecho que entienden ge,gonen
 16

en el sentido "factum est" de la Vulgata, lo cual ciertamente no se puede

decir del Logos (cf. exégesis arriana).

a) Dos autores recientes recuerdan que gi,nesqai significa a veces:

aparecer (abiertamente). Citan paralelos: Jn 1,6 ("apareció un
hombre..."); 1Jn 2,18.19 ("muchos anticristos se han producido... han
aparecido"); Jn 1,15.30 ("él ha aparecido superior a mí").

b) Pero a esto hay que decir que en los casos citados se trata de
personas que aparecen; en cambio, aquí no es una persona, sino un
pronombre impersonal (ho). Por tanto, el sentido: "aparecer
abiertamente" (que se dice de hombres) aquí no corresponde.
- La concatenación entre el v. 3 y el 4 exige que ge,gonen retome en
algún modo evge,neto y que, por tanto, signifique fundamentalmente lo
mismo: sucede, acontece.
- ¿Por qué se cambia de aoristo (v. 3) a perfecto (v. 4)? Este cambio
muchos no lo notan, como p. ej. la Vulgata. Sin embargo, ge,gonen no
dice exactamente lo mismo que evge,neto . Si así fuera Juan habría
repetido el aoristo.

* En general el perfecto describe una acción que perdura en su efecto.

Esto también vale para el verbo gi,nesqai

Participio:

- El participio aoristo describe un evento pretérito como tal, puntual e

histórico (to. geno,menon: Lc 23,47).
- El participio perfecto da énfasis al efecto de la acción (p. ej. efecto
catastrófico de la muerte de los puercos, to. geno,menon , Lc 8,34).

Indicativo (que tenemos en Jn 1,3.4):

- El indicatico aoristo describe un evento ya actuado en el pasado: (Jn
 17

1,28; 19,36).
- El indicativo perfecto se usa si el autor quiere connotar la permanencia
de la acción (cf. en Mt para los eventos con significado mesiánico: Mt
1,22; 21,4; 26,56: tou/to o[lon ge,gonen ...")

** Por tanto, en Jn 1,4 o] ge,gonen 4 evn auvtw presenta el don de la vida

hecho en el Logos, como un don permanente: "Il perfetto indica il
carattere duraturo, continuo dell'azione vivificante del Logos... la
santificazione è presentata come azione in svolgimento, sempre
continua" (M. Simonetti).

*** Por otro lado, si el efecto es permanente, es más evidente. Por eso
el perfecto tiene también el aspecto de manifestación o aparición. En Jn
1,4 dos indicios recomiendan este aspecto:

- El chiasmo: a. o] ge,gonen 4 evn auvtw/|

b. zwh. h=n
b'. h` zwh. h=n
a'. to. fw/õ tw/n avnqrw,pwn

La segunda parte (b'a'): "La Vida (del Logos) era la luz de los
hombres", explica el primer miembro: "lo que apareció (está
manifiesto) en él, era Vida".

- El texto paralelo en 1Jn 1,2: "Y la vida está manifestada"; y 1Jn 1,5:
"Dios es luz".

Dos ideas expresa, por tanto, el perfecto ge,gonen: la permanencia y la

manifestación de un evento.

B. Importancia teológica del v. 4a: En el evento histórico de la venida del

Logos se ha manifestado y comunicado el don de la vida divina.
En el v. 3 ya había dicho qué cosa acontecía por el Logos y que nada
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ocurría fuera de él (en el orden de la salvación). El v. 4a retoma la misma

idea (notar el paralelismo antitético entre "nihil extra ipsum" (3b) y "in
ipso" (4a)), pero prolonga la comunicación de la vida al tiempo presente.
El perfecto ge,gonen sólo da mayor énfasis al aspecto de manifestación y
permanencia de aquella acción del Logos.

- Para concluir este estiquio v. 4a veremos los paralelos en el resto del

Evangelio: Jn 5,26; 5,40; 11,25; 15,5; 1Jn 5,11.

- Hemos concluido que la mejor lectura del comienzo del v. 4 es: "Lo
acontecido en él (en el Logos) era vida". Y que se traduce por:

"Lo que se manifestó y sigue comunicandose en él es la vida".

- "La vida" aquí es la vida divina, es decir, aquella que, comunicada a los
hombres, hace vivir para siempre. No se puede pensar que Juan esté
hablando de la vida natural humana.

v. 4b "Y la vida era la luz de los hombres"

Ya hemos explicado el sentido de "la vida".

La "luz" debe entenderse no en sentido natural, sino espiritual; es una

metáfora que se usa para designar la revelación divina y la iluminación
salvífica de los hombres. Según S. Tomás: "De cualquier cosa que se
predique el nombre 'luz', se refiere a una manifestación". En este caso, la
luz de la revelación se recibe en la fe.

- En el A.T. a menudo se vincula la "luz" con la "ley" o con la "Palabra de

Dios".
Sal 119,105: "Luz para mis pasos es tu palabra"
Prov 6,23: "El mandato es una lámpara; y la ley una
luz; el camino de la vida, los reproches y
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la instrucción".

Sab 18,4

- En el mismo Juan, Jesús, que propone su revelación, es llamado: "luz del

mundo": Jn 3,19; 8,12; 9,5; 12,35-36.46.

- Hay una más estrecha relación aun entre luz y vida:

Prov 6,23
Sal 36,10: "En ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz".
Jn 8,12: "El que me sigue...tendrá la luz de la vida"

- ¿En qué sentido debe entenderse esta relación entre luz y vida? Según
Prov 6,23 y Jn 8,12 el sentido de la metáfora es este: la luz es la
iluminación que conduce a la vida y que confiere la vida. La luz, por
tanto, parece preceder a la vida (como la causa al efecto). De aquí que
algunos intérpretes (como Boismard) proponen invertir la relación y
tomar la luz como sujeto y la vida como predicado. Se leería entonces
así: "La luz de los hombres es (era) la vida". Pero la concatenación con el
v. anterior prohibe esta construcción.

- ¿Cómo debe entenderse entonces: "la vida era la luz de los hombres"?
La idea parece ser esta: la vida divina no permaneció oculta en el
misterio, sino que "saliendo del silencio" (Ign. Ant. Ad magn, 8,2), se
hizo "luz", es decir, se manifestó y se reveló a nosotros. Esto en una
acción que perdura (cf. los tiempos imperfectos). Esta interpretación se
confirma con el paralelismo del v. 4a y con 1Jn 1,2.5: "La vida ha sido
manifestada... Dios es luz".

v. 5 kai. to. fw/õ evn th/| skoti,a| fai,nei

"Y la luz en la oscuridad brilla"
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- skoti,a tiniebla, oscuridad. Ha sido entendida de diversas maneras por

los antiguos: el diablo, la carne, los errores, la ignorancia. Según algunos,
la tiniebla designa "a los hombres que ignoran a Dios y el camino de la
salvación" (Toledo), "los hombres que estaban en pecado" (Maldonado y
tb. Schnackenburg). Pero en Juan los hombres, aunque sean incrédulos y
pecadores no son ellos mismos "tiniebla". De ellos se dice más bien que
"caminan en las tinieblas" (Jn 8,12; 12,35; 1Jn 1,6), que "están en las
tinieblas" (1Jn 2,9.11) o que "permanecen en las tinieblas" (Jn 12,46), y
también que "aman las tinieblas" (Jn 3,19) o que "son sorprendidos por
las tinieblas" (Jn 12,35). En otras palabras, "la tiniebla" designa una
realidad distinta del hombre, que existe antes que él y que es peligrosa
y adversa para él. Debe entenderse como un ámbito de muerte en el
cual los hombres están inmersos, a saber, el mundo del poder satánico
que se opone a Dios y a la luz mesiánica.

- fai,nei: brilla, luce. Puesto al fin, este verbo tiene un leve énfasis (lo
mismo que kate,laben en el estiquio siguiente, 5b). El acento está en la
contraposición de los dos verbos. fai,nei designa la acción misma en sí
de difundir la luz; en cambio, fwti,zein (v. 9) describe la acción de la luz
en relación a otro ("iluminar"). Por eso cuando se dice que la luz en la
tiniebla brilla, se prepara la idea de su victoria sobre la tiniebla (v. 5b).

Hay una idea semejante en:

1Jn 2,8: "La tiniebla pasa y la luz verdadera ya brilla (h;dh fai,nei)".

Esto mismo, pero dicho ya no en modo metafórico se expresa en

1Jn 5,19-20: "Sabemos... que todo el mundo yace en el
Maligno... Sabemos que el Hijo de Dios vino..."

- Notar el presente fai,nei (en oposición al aoristo kate,laben). Se trata de

la revelación presente, es decir, de la revelación de Cristo, que para el
evangelista tuvo lugar en el pretérito (cf. v. 4: h=n h=n ), pero no pudo
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ser vencida por la tiniebla (v. 5b: ouvk kate,laben), y ahora se difunde en
la comunidad de los creyentes (1Jn 2,8: h;dh fai,nei). La nota de la TOB
dice: "La révélation de l'amour en Jésus-Christ, rayonnant dans la
communauté chrétienne, est comme une aurore pour la monde".

v. 5b kai. h` skoti,a auvto. ouvk kate,laben

"Y la tiniebla no la venció"

De este segundo estiquio se han dado tres interpretaciones, que

dependen del modo cómo se entienda el verbo: katalambavnein. Este
verbo tiene dos sentidos fundamentales: a) En sentido positivo:
"aprehendo" una cosa o una persona para apropiarmela, es decir, para
poseerla o retenerla: consigo, alcanzo (p. ej. Rom 9,20; 1Cor 9,24; Fil
3,12). b) En sentido negativo: arrebato, me apodero, "irrumpo" contra
una cosa o una persona, para reducirla a mi poder sin dejarla huir; o
llegar de improviso sobre alguien contra su voluntad, lo detengo (cf. Mc
9,18; Jn 8,3.4; 1Tes 5,4). c) Un tercer sentido deriva del primero: apre-
hendo con el intelecto, entiendo (cf. Hech 4,13; 10,34; 25,25; Ef 3,18).

- En Jn 1,5 se da el triple sentido del verbo kate,laben

a) Sentido intelectual (tercero): se refiere a la incapacidad de la tiniebla

de entender la luz divina. "La tiniebla" entonces designa a los hombres
impíos e inicuos, que a causa de su pecados, se han hecho ciegos a la luz
divina (así interpreta Cirilo de Alejandría y la tradición latina (Agustín,
Beda, Calvino, Toledo, Maldonado).

Agustín: "Stulta corda adhuc capere istam lucem non possunt, quia
peccatis suis aggravantur, ut eam videre non possint... ipsi
enim propter peccata tenebrae sunt... omnis stultus, omnis
iniquus, omnis impius, caecus est corde" (In Joh, 1,19).

Esta misma interpretación dan también algunos modernos: Mateos,

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Lagrange, Braun, la TOB ("Les ténèbres ne l'ont point comprise").

Pero a este interpretación se objeta que: 1) normalmente, cuando

katalamba,nein tiene sentido intelectual se usa en voz media; 2) es
demasiado intelectual para corresponder al contexto del Prólogo y al uso
de Juan.

b) Sentido de aceptación de fe (primero): "no la comprehendieron"

tendría el sentido de "no la aceptaron" y se apela al v. 11: "Y los suyos no
lo recibieron". Así interpretan muchos modernos y también la traducción
italiana: "E le tenebre non l'hanno accolta".

Se indican algunas dificultades a esta interpretación: 1) Se pregunta si

acaso el autor haya querido decir aquí lo mismo que en los v. 10-11, pues
los verbos usados en un lugar y otro son del todo diversos: en v. 5 usa
katalamba,nein , mientras que en el v. 11 usa paralamba,nein . 2) Además
no parece que katalamba,nein signifique "aceptar" en sentido positivo
(i.e. "acoger"). 3) Es significativo que los Padres Griegos ignoran esta
interpretación. Y esto se entiende, pues por causa de la preposición
"kata", este verbo connota la idea de dominación y posesión, o de
hostilidad, y no la idea de docilidad y sumisión que está en la noción de
"aceptación" (que se expresa con paralamba,nein ).

c) Sentido adversativo (segundo). De aquí es traducido por muchos

como "no la vencieron, no la superaron". Así interpretan la escuela
antioquena (Crisóstomo, Teófilo, etc.) y tb. S. Tomás.

Crisóstomo: "Ni la muerte ni el error vencieron a esa luz (periege,neto),

sino que es en todo lugar espléndida y fulge con su propia fuerza... Es, en
efecto, inexpugnable (avkatagw,niston).

Muchos modernos adoptan este lectura: Mollat (BJ): "Les ténèbres ne

l'ont arrêtée".
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Esta exegesis es la que resulta más adecuada:

1) Este es el uso del verbo katalambavnein en otros lugares de Juan (Jn
6,17 var.; y Jn 12,35: i[na mh. skoti,a u`ma/õ katala,bh|
2) Cuando se usa en el contexto de luz o tinieblas este parece ser el
sentido habitual entre los autores griegos: 1Tes 5,4.
3) Sólo esta exegesis concuerda con el sentido adversativo que tiene la
voz skoti,a. Es el sentido común: las tinieblas no pueden, por definición,
"entender" o "acoger" la luz; pueden "sofocarla" o extinguir.
4) La idea así expresada concuerda bien con la doctrina joánica: En todo
el IV Evangelio se refiere la lucha entre Cristo, que es la Palabra-Vida-Luz,
y el poder de las tinieblas, y, no obstante la derrota aparente, la victoria
de Cristo en la cruz fue verdadera, plena y gloriosa (Jn 12,31; 16,11.33).
En la mente de Juan aquella victoria fue conseguida en el momento de la
"hora", en la cual Jesús, como Rey, era exaltado en la cruz (Jn 12,31).
Esta idea de la victoria de Cristo y de sus fieles es una noción propia de
Juan (cf. Jn 14,30; 1Jn 5,4-5; y a menudo en Apoc. 2,5.11.17. 26; 17,14,
etc.). Este tema de la victoria final de Cristo anuncia ya implícitamente el
momento de "la hora".

- Con esta alusión directa a la victoria final de Cristo, concluye bien el

primer ciclo o la primera estrofa del Prólogo:

v. 1-5: Preexistencia del logos y su apertura al hombre