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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PÓS-GRADUÇÃO MULTIDISCIPLINAR EM ESTUDOS
ÉTNICOS E AFRICANOS

IRIS VERENA OLIVEIRA

O FEITIÇO DA CURA
Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia.
(1930-1960)

SALVADOR
2014
2

IRIS VERENA OLIVEIRA

O FEITIÇO DA CURA
Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da
Bahia (1930-1960)

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação


Multidisciplinar em Estudos Étnicos e Africanos da
Universidade Federal da Bahia como requisito para
obtenção do grau de Doutora em Estudos Étnicos e
Africanos.
Orientador: Prof. Dr. Nicolau Parés

SALVADOR/BAHIA
2014
3

Biblioteca CEAO – UFBA

O48 Oliveira, Iris Verena .


O feitiço da cura: histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da Bahia
(1930-1960) / por Iris Verena Oliveira. – 2014.
297 f. : il.

Orientador: Prof. Dr. Nicolau Parés.


Tese (Doutorado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas, 2014.

1. Curandeiros – Bahia – Sec.XX. 2. Feitiçaria – Bahia – Sec. XX. 3. Curandeiros –


Bahia – Processos, litígios, etc. 4. Cultos afro-brasileiros – Bahia. 5. Candomblé – Bahia.
I. Parés, Luis Nicolau. II. Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas. III. Título.

CDD – 398.3561
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IRIS VERENA OLIVEIRA

O FEITIÇO DA CURA
Histórias do povo de santo, feiticeiras e curandeiros da
Bahia (1930-1960)

Tese apresentada como requisito para obtenção do grau de Doutora em


Estudos Étnicos e Africanos, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
da Universidade Federal da Bahia.

Salvador, 31 de Julho de 2014.

Banca examinadora

____________________________________________________
Cláudio Luiz Pereira
Doutor em Antropologia – UNICAMP-SP
Universidade Federal da Bahia

___________________________________________________
Gabriela Sampaio
Doutorado em História - UNICAMP-SP
Universidade Federal da Bahia

_______________________________________________________
Luis Nicolau Parés (Orientador)
PhD School of Oriental and African Studies - University of London
Universidade Federal da Bahia

_______________________________________________________
Mundicarmo Maria Rocha Ferretti
Doutorado em Antropologia Social - USP
Universidade Federal do Maranhão

_______________________________________________________
Wlamyra Albuquerque
Doutorado em História - UNICAMP-SP
Universidade Federal da Bahia
5

Dedico às gerações de mulheres negras do recôncavo baiano, cujo cotidiano foi


marcado pelas trouxas de fumo para manocar, destalar e pesar, e também pelos sambas,
carurus e rezas; com terços e folhas.
Dentre estas, destaco as minhas avós:

Vó Tuninha (Anatália dos Santos) In Memorian


Vó Teco (Estefânia dos Santos) In Memorian
Vó Santa (Maria dos Santos)
Vó Vandinha (Iris Oliveira)
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AGRADECIMENTOS

Ao longo desses quatros anos a caminhada foi longa e cheia de sinuosidades. Em


esquinas, curvas e linhas retas estive com pessoas que ajudam a explicar os trajetos
escolhidos, por isso lhes sou grata.
A Gilmário Brito, Elizete da Silva, Maria Aparecida Prazeres Sanches e Kênia
Rios agradeço pelas lições preciosas, nos passos iniciais na pesquisa histórica.
Os colegas do Colegiado de História do campus XIV, da UNEB, a despeito dos
desafios enfrentados pela precarização do trabalho nas universidades estaduais baianas
bancaram a minha licença, assumindo turmas e orientandos, graças a eles pude concluir
a escrita. Adriana Bourdoux e Kleber Simões evidenciaram a todo o momento carinho e
apoio.
Toda a pesquisa realizada para a tese aconteceu concomitante as atividades
como docente na UNEB, ministrando aulas, organizando e participando de eventos, e
principalmente orientando alunos. Os debates em sala de aula iluminaram questões
ainda não respondidas na pesquisa e me deram ânimo para escrever. Por isso, sou grata
aos alun@s do curso de História, do campus de Conceição do Coité.
Com as colegas de turma do Pós-Afro; Valdinéia Sacramento, Francineide
Palmeira, Suely Santana, Thiara Matos compartilhei queixas, dúvidas e risadas;
momentos importantes no início da jornada.
Phillipe Murilo com grande generosidade me enviou fontes riquíssimas para a
tese. Graças a ele voltei meus olhos para o sul da Bahia e lá encontrei preciosidades.
Urano Andrade e Cristiano Santos auxiliaram na coleta de fontes com profissionalismo
e entusiasmo.
Wlamyra Albuquerque e Gabriela Sampaio tiveram bastante trabalho no exame
de qualificação. O cuidado, rigor e confiança expressos nas observações e críticas foram
fundamentais para o desenvolvimento da pesquisa.
Nicolau Parés mostrou grande confiança na proposta, mesmo nos momentos em
que tive dúvidas quanto a sua viabilidade. Pude contar com o seu apoio e incentivo em
todas as curvas desse trajeto, especialmente quando a linha de chegada aparecia como
miragem, tão perto e tão longe...
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Isabel Freitas me mostrou que as coisas podem ser leves e belas, enquanto
Daniela Galdino trouxe pra minha vida a possibilidade de “voar fora da asa”. (Manoel
de Barros)
Tiago Sampaio, Carolina Ruiz, Vilbégina Monteiro e Patrícia Araújo me
acolheram na chegada a Coité; os vinhos, pizzas e papos foram fundamentais para a
minha adaptação. No momento em que precisei subir uma ladeira pude contar com seus
ombros, colos e ouvidos.
Tia Nanci torceu, rezou e consolou. Saber que posso contar com ela sempre é
um grande alívio. Tia Márcia em muitos momentos suspendeu a distância espacial para
ouvir lamúrias, novidades e preocupações. Vibrou junto a cada passo, sem me deixar
esquecer a responsabilidade de contar a nossa história. Elas me apoiaram o tempo
inteiro, transmitindo uma força que me fez perceber que “quem parte berrando avante
pode cair, mas não volta!” (Siba)
A meu pai (Gilmar) devo o incentivo primeiro a duas grandes paixões: livros e
discos!
Elzinete Carneiro com muita atenção e cuidado, me ajudou a olhar para os
passos traçados, em momentos que só enxergava problemas e incompletudes. Mãe
Marlene com sua força e acolhida me convenceu de que “eu não ando só”.
Tatiana Farias, Fabrício Mota, Igor Trabuco, Robério Souza, Edivania
Alexandre, Soraia Bispo e Marla Atahyde ofereceram o acalento das amizades
consolidadas, especialmente quando tudo se traduzia em obrigações e demandas. Além
disso, os momentos de descontração foram fundamentais para recomeçar as tarefas no
dia seguinte sem despirocar. (Apanhador Só)
João Lucas, Djeli, Iasmin, Maurício, Ian, Pedro e Beatriz: os êres da minha
vida... Acabou chorare, agora posso ser tia de verdade!
Por diversos momentos precisei me ausentar para buscar fontes ou simplesmente
para respirar fora d´água, só pude fazer isso porque nesses instantes meu rebento estava
bem amparado. Mainha (Kátia), Karina, Geisa, Tiago, Priscila: muito do que pude fazer
foi porque vocês ofereceram porto seguro e me lembraram o tempo inteiro, que “cada
um sabe o preço do papel que tem e de onde vem...” (Criolo)
Rosane Vieira com dedicação, companheirismo e carinho me fez entender que:
“Perder-se também é caminho” (Clarice Lispector)
Meu filho foi um parceiro em cada passo dado. Nos últimos meses, Luango
repetia sistematicamente a pergunta: “Mãe, o que você vai fazer quando colocar o
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último ponto na tese?” Achava graça, e não sabia responder. Agora sei. No dia em que
coloquei o último ponto fui até o seu quarto e te beijei, como em tantos outros dias...
Agora teremos mais tempo, e “eu quero passar a tarde estourando plástico bolha...”
com vc. (Karina Buhr)
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OLIVEIRA, Iris Verena S. de. O FEITIÇO DA CURA. Histórias do povo de santo,


feiticeiras e curandeiros da Bahia (1930-1960)Tese de doutorado em Estudo Étnicos e
Africanos – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da
Bahia, Salvador, 2014.

RESUMO

A tese teve como objetivo, a análise do universo religioso afro-brasileiro na Bahia entre
1930 e 1960, a partir dos indícios de práticas religiosas identificadas nos processos
criminais e jornais que envolveram supostos curandeiros, adeptos do candomblé e
feiticeiros. Buscando diversificar as práticas religiosas analisadas, o estudo contemplou
casos que ocorreram em Salvador, Vitória da Conquista e no sul do Estado, com
destaque para a documentação coletada na cidade de Itabuna. A problematização das
fontes permitiu reunir indícios acerca das práticas religiosas afro-brasileiras, assim
como trazer à tona o cotidiano dos réus e de pessoas que o cercavam, vinculando as
crenças e rituais ao contexto dos envolvidos nos processos. Os pressupostos da História
Social da Cultura são utilizados como referência na análise, que primou por visibilizar
experiências culturais, cujos significados foram atrelados ao contexto dos sujeitos
envolvidos.

Palavras-chave: Práticas de cura. Feitiçaria. Candomblé.


10

OLIVEIRA, Iris Verena Santos de. The cure sorcery: histories of the povo de santo,
sorceress and curandeiros of the Bahia (1930-1960). Thesis of doctorate in Ethnic and
African Studies – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas Universidade Federal da
Bahia, Salvador, 2014.

ABSTRACT

The thesis analyzes the african-Brazilian religious universe in Bahia between 1930 and
1960, from the evidence of religious practices identified in criminal processes and
newspapers reports that involve alleged curandeiro and followers of Candomblé and
sorcerers. From the analysis of various religious practices, the study included cases that
occurred in Salvador, Vitória da Conquista and south of the state, especially the
documentation collected in Itabuna city. The problematization of fonts allowed to gather
evidence about the african-Brazilian religious practices, as well as bringing up the daily
lives of defendants and the people around him, linking beliefs and rituals to the context
of the processes involved. The assumptions of the Social History of Culture are used as
reference in the analysis, which was objective by visualizing cultural experiences whose
meanings were tied to the context of the subjects involved.

Keywords: Cure Practices. Sorcery. Candomblé.


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SUMÁRIO

Lista de abreviaturas 12
Lista de imagens 13
Introdução: Que História é essa? 14

Capítulo 1: Estudos Afro-brasileiros: "E foi inventado o candomblé" 36


1.1“Nessa cidade todo mundo é d’oxum”? 39
1.1.1 Rituais Terapêuticos 46
1.1.2 Construindo uma oposição: caboclo x nagô 53
1.1.3 No meu axé, não tem feitiço! 62

1.2: Lapsos em Áfricas brasileiras 66


1.2.1 Sincretismo 69
1.2.2 África Cabocla 72
1.2.3 Feitiçaria e Cura 77

Capítulo 2: Religião afro-brasileira em Salvador: Antonio Clemente 85


2.1 O processo de Antonio Clemente 86
2.2 “Um sururu no Mercado Modelo”: a cidade e seus conflitos. 91
2.3 Ouviram o galo cantar, mas onde? 98
2.4 Candomblé em notícias 111
2.5 De volta à Clemente... 119

Capítulo 3: Religião afro-brasileira em Salvador: Herida Helena 126


3.1 Entre greves, festas e cinema ... 128
3.2 Pelas cadeiras de Ogum de Ronda! 134

Capítulo 4: Religião afro-brasileira em Salvador: Zé de Ogum 144


4.1 Boatos de feitiçaria 147
4.2 Boatos de feitiçaria 151
4.3 Práticas religiosas: “Foi despachada no trabalho de rua, em uma encruzilhada...” 163
4.4 A pergunta que não quer calar: Qual foi o crime? 157
12

Capítulo 5: Pelejando a cura: ecos dos processos 171


5.1 "Forja de loucos"? 173

Capítulo 6: Práticas religiosas no interior da Bahia: O que dizem os sujeitos? 200


6.1 Práticas: o que eles faziam? 200

Capítulo 7: Feitiçaria Grapiúna 223


7.1 Candomblé, práticas de cura e seus sortilégios 224
7.1.1 Cura por correspôndencia 230
7.1.2 Um candomblé do outro lado do rio 244

Capítulo 8: Entre mesas, banhos e garrafadas 253


8.1 Deu no jornal: práticas de cura, feitiçaria e candomblé na imprensa grapiúna 256
8.2 Morte no terreiro: “A sua salvação meu filho é a mortalha!” 263
8.3 Expulsando espíritos 276

Considerações finais 282


Lista de fontes 286
Referências 289
13

LISTA DE ABREVIATURAS

APEBa – Arquivo Público do Estado da Bahia.

APMIJD – Arquivo Público Municipal de Itabuna José Dantas.

APPJ – Arquivo Permanente do Poder Judiciário;

BPEBa – Biblioteca Pública do Estado da Bahia.

CEDOC/UESC – Centro de Documentação e Memória Regional / Universidade


Estadual de Santa Cruz.

UFBA – Universidade Federal da Bahia

UNEB – Universidade do Estado da Bahia

VCC – Vara Crime da Comarca


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LISTA DE IMAGENS

 Grupo carnavalesco: Embaixada Itabunense p. 254


 Um sacerdote e seus filhos de santos p. 261
 O quarto de santo de Maria da Glória p. 267
 Camarinha de Maria da Glória p. 269
 Fachada da casa de Maria da Glória p. 270
 Bilhete enviado por Maria da Glória ao delegado p. 274

.
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INTRODUÇÃO:
QUE HISTÓRIA É ESSA?

“Tudo ainda é tal e qual, no entanto, nada é igual”


Caetano Veloso

“Quanto mais fica igual, mais muda”


Marshall Sahlins

“Trago a pessoa amada em três dias ou o seu dinheiro de volta!” “Cura para
embriaguez, solução para problemas de saúde!” “Filhos problemáticos? Problemas com
drogas? Falta de dinheiro?” As frases acima são comumente utilizadas como estratégia
de propaganda por pessoas que divulgam os seus serviços religiosos em diversas
cidades brasileiras.
A solução para problemas cotidianos da população é anunciada constantemente
em programas de rádio, através de cartazes em paradas de ônibus, distribuição de
panfletos em locais de grande movimentação, e mais recentemente, na internet.
Geralmente nas regiões centrais das cidades é possível encontrar soluções rápidas para
impasses que se apresentam em diversas fases da vida. A despeito da grande
popularidade que gozam entre o público alvo, os protagonistas desses serviços
religiosos ainda não contam com a atenção dos acadêmicos em relação as suas práticas.
Até mesmo os pesquisadores que estudam religiões afro-brasileiras podem
considerar um sacrilégio fazer referência a pessoas que prestam serviços religiosos
explicitamente em troca de dinheiro. Especialmente, no contexto atual em que diversos
candomblés no Brasil vivem momentos de reconhecimento público de sua atuação para
diversificação da cultura brasileira. Um exemplo disso é o tombamento de diversos
terreiros em Salvador, como patrimônio imaterial. Também é ilustrativa a escolha da
ialorixá do Axé Opô Afonjá, Maria Stella Azevedo Santos para ocupar uma cadeira na
Associação Baiana de Letras, a mesma sacerdotisa que recebeu há alguns anos o título
de Doutor Honoris Causa da Universidade do Estado da Bahia (UNEB).
Na atualidade, as notícias nem sempre são positivas. Ás vezes, as práticas
religiosas chegam pela mídia, em casos espetaculares, como ocorreu em dezembro de
2009, quando a imprensa baiana e, posteriormente, o noticiário nacional tratou com
grande alarde o caso do “menino das agulhas”. O sensacionalismo que caracteriza a
grande mídia brasileira desrespeitou até mesmo o Estatuto da Criança e do Adolescente
16

ao estampar em matérias de capa, a fotografia do menino que teria sido alvo de um


ritual de feitiçaria. Como é comum nesses casos, a pauta esteve presente por alguns
dias, sendo “requentada”, no Fantástico da Rede Globo, que entrevistou o pai da
criança. Depois de algum tempo, o caso desapareceu da mídia nacional.
A grande repercussão do caso e a mobilização que ele provocou nas pessoas
revela o quanto a temática da feitiçaria ainda chama atenção no Brasil. Vivenciadas
desde o período colonial tais práticas continuam a fazer parte do nosso cotidiano de
diversas formas. A crença na intervenção sobrenatural tem grande popularidade, o que
explica o sucesso de livros como Faça você mesmo sua macumbinha, escrito por J.
Edson Orphanake, já na terceira edição pela editora Pindorama. A editora Pallas possui
uma linha editorial especializada, que publica além de textos acadêmicos, títulos com
uma grande tiragem ensinando a fazer ebós e simpatias, apresentando características de
deuses ou apresentando técnicas de adivinhação. Periódicos como a “Revista do
Candomblé” e sites como “Portal dos Orixás” evidenciam a busca de atualização por
adeptos, simpatizantes e clientes que mantém e consultam no ciberespaço; sites, blogs e
inúmeras páginas em redes sociais, cujas mensagens são veiculadas com frequência por
fiéis.
As situações supracitadas podem ajudar a dimensionar a complexidade que
envolve as práticas de cura e a feitiçaria no Brasil. Nesse sentido, cabe questionar
porque um ‘médium’ que propagandeia seus serviços é visto com desdém pelos
acadêmicos, se a experiência com o sagrado que ele proporciona continua sendo
compartilhada por centenas de pessoas? Por que sua forma de lidar com os deuses teria
uma importância menor, do que a de uma figura que atua à frente de um terreiro
conhecido em Salvador?
A que experiências com o sagrado me refiro? A tese apresenta as peripécias de
curandeiros, feiticeiros e sacerdotes do candomblé. Para organização dos dados durante
a escrita, distingui essas três categorias que se combinaram de formas variadas,
sobrepondo-se em algumas situações. Considerei práticas de cura as ações relacionadas
ao cuidado com o corpo que envolvia o uso de folhas; para garrafadas e chás, e que por
vezes dialogavam com elementos do catolicismo, como as rezas.
As feiticeiras surgiram na documentação tentando manipular o destino de seus
consulentes em ações que visavam provocar amor e desamor, mudando o rumo dos
relacionamentos. Diante de situações complicadas no trabalho apareciam solicitações
para “desamarrar” documentos que não eram conseguidos com facilidade, ou para
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“amansar” chefes e colegas de profissão. A dificuldade para vender um imóvel, por


vezes precisava de ajudinha espiritual e para tudo isso os feiticeiros estavam à
disposição dos clientes.
Na documentação o termo “feiticeiro” foi usado como forma de acusar
curandeiros e pai de santo que se pretendia incriminar. Esse uso êmico da categoria
aparece no texto na citação das fontes, e difere do uso analítico aqui utilizado, para
designar práticas envolvendo a manipulação de entidades espirituais, sem uma estrutura
organizacional caracterizada por um grupo religioso complexo e rituais envolvendo
música e dança.
Sacerdotes e fiéis do candomblé foram assim considerados pelo critério da auto
identificação, ou quando eram constantemente chamados por testemunhas de defesa de
pais, mães ou filhos de santo. Nesses casos ficava evidente que o termo não estava
sendo utilizado com o objetivo de incriminar os envolvidos, eram indicativos de
pertença religiosa. Foram consideradas as características dos rituais citados nas fontes,
observando-se o uso de instrumentos musicais como os atabaques, a referência a danças
e a objetos de culto, assim como a citação dos deuses cultuados. Em tais casos as
testemunhas costumavam se referir a rituais como os de iniciação ou destacavam o uso
de objetos e alimentos característicos do candomblé.
As práticas organizadas ao longo do texto nessas três categorias compõem as
religiões afro-brasileiras, abarcando o modelo conceitual “fortuna-infortúnio”, proposto
por estudiosos da África Central que consideravam a atividade religiosa atuando para a
prevenção do infortúnio, maximizando a boa sorte, minimizando conflitos e propiciando
saúde, como pontuou Parés. Esse autor definiu religião como a interação entre o mundo
visível dos humanos e outro habitado por entidades espirituais,

Esse conceito de religião tem a vantagem de incluir toda uma série de


práticas, como a produção de amuletos, rituais de cura ou atividade de
‘feitiçaria’, que desde o ponto de vista da tradição antropológica e
também da ortodoxia das religiões de revelação dificilmente seriam
cabíveis sob o rótulo de religião. No entanto, nas sociedades africanas
elas constituem parte integrante, às vezes central e não apenas
periférica ou marginal, do sistema religioso. (PARÉS, 2007, p. 104)

Tomada nessa acepção, o conceito de religião contempla rituais e crenças


identificadas nas fontes. Ainda assim, a distinção entre as categorias foi utilizada para
marcar os usos feitos pela população e, especialmente, para problematizar as disputas
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internas e externas que envolviam o uso de determinados termos, nas religiões afro-
brasileiras.
A flexibilidade do conceito de religião fez-se necessária para abarcar as diversas
práticas categorizadas pelos sujeitos como candomblé. Os protagonistas da pesquisa
apresentaram nos processos criminais e jornais aspectos rituais tratados na lógica da sua
crença. Para alguns o ritual de iniciação foi considerado desnecessário, o sacerdote
nasceu pronto! Outros expressaram pertencimento a nação kêtu, mas dispensavam a
raspagem dos cabelos da iaô, só para citar alguns exemplos.
Com o objetivo de visibilizar práticas e rituais de pessoas como Zé Preto,
Francisquinha, Alexandre e Maria da Glória os seus posicionamentos sobre a sua crença
foram ressaltados e tomados como indícios de diversas experiências com o sagrado.
Nesse exercício foi possível perceber que na Bahia cantada em verso e prosa pela sua
relação com os orixás, caboclos e encantados também reinaram. Em muitos terreiros os
búzios não chegaram, mas as práticas de adivinhação ocorriam em mesinhas com o
copo d’água. Para diversos baianos os problemas do cotidiano eram resolvidos com o
auxílio de guias, que não falavam iorubá.
Para quem frequentou sambas, comeu carurus de sete meninos, viu crianças
serem rezadas do mal do vento, presenciou rituais de cura que usavam passes e
sacudimentos, os indícios apresentados pelas fontes não constituem novidade.
Entretanto, os estudos afro-brasileiros, na Bahia, em diversos momentos apontaram para
a existência dessa dimensão religiosa sem enfrentá-la, o que constitui um dos desafios
dessa análise.
É esse universo religioso plural da Bahia que constitui o objeto de estudo dessa
tese, nele destacam-se feiticeiros, curandeiras e candomblezeiros que viveram na Bahia
entre as décadas de 1930 e 1960. Neste texto vou indicar através dos processos
criminais e jornais, fontes de pesquisa privilegiadas, centelhas de experiências religiosas
dissonantes dos grandes clássicos da antropologia brasileira sobre as religiões afro-
baianas. Evidenciando possibilidades de tratar as práticas religiosas como objeto de
estudo da História, ao tempo em que busco visibilizar outras formas de crenças e rituais
vivenciadas no estado.
Para compreender os significados atribuídos pelos sujeitos as suas crenças e
ritos, entendendo o contexto em que estavam inseridos e os conflitos que lhe envolviam
utilizei como fontes as etnografias realizadas em Salvador nas décadas de 1930 e 1940,
jornais publicados em Salvador e em Itabuna, teses e livros publicados por médicos
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tratando das religiões mediúnicas e processos criminais em que os réus foram julgados
pelos crimes de curandeirismo, feitiçaria e exercício ilegal da medicina, delitos que
envolveram os Códigos penais de 1890 e 1940, assim como a Lei de contravenções
penais de 1941.
Nos processos criminais que analisei pais, mães e filhos de santo foram tratados
como criminosos, a despeito das limitações impostas por encontrar os protagonistas no
banco dos réus, essa fonte histórica oferece a oportunidade de escancarar práticas e
rituais. Ela abriu a porta dos terreiros e, por vezes, apresentou a fala dos envolvidos,
tratada aqui como indício da experiência de vida de pessoas, que de outra maneira
talvez não pudessem ser protagonistas da história. Em alguns casos, os processos
tinham em anexo cartas escritas pelos réus, correspondências e fotografias, exploradas
em busca de uma aproximação maior com o cotidiano dos envolvidos.
Tratarei processos criminais que se desenrolaram algumas regiões da Bahia, com
destaque para Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna, no sul do estado. Tais fontes
lançaram luz sobre a diversidade das práticas religiosas, que podem se esconder com a
utilização de um único termo, como candomblé. A documentação analisada indicou que
na capital e no interior, feiticeiros e sacerdotes faziam parte do cotidiano da população,
por isso, através de suas crenças é possível acessar aspectos importantes do dia a dia
desses sujeitos.
O caminho escolhido foi o diálogo direto com as fontes evidenciando as
possibilidades para análise de práticas de cura, feitiçaria e candomblé na primeira
metade do século XX, lidas a partir dos processos de continuidade e mudança que
permeavam rituais vinculados a matrizes de diferentes regiões do continente africano.
Sem perder de vista o objetivo de historicizar as experiências religiosas de pais, mães e
filhos de santo, por entender que suas formas de ver e atuar no mundo se transformaram
continuamente no tempo, mesmo quando falamos de tradições religiosas que podem
falsamente aparentar uma estrutura que resistiria às vicissitudes do tempo.
Os processos criminais que envolviam pessoas supostamente ligadas às religiões
afro-brasileiras abrem diversos caminhos para a investigação histórica. Geralmente,
essas fontes apresentavam leituras de supostos adeptos do candomblé acerca dos seus
rituais, ainda que a adversa situação de réu provavelmente tenha levado muitos
acusados a falsear a verdade, a fim de evitar a condenação. Mesmo assim, os indícios de
suas práticas religiosas, que eram discutidos, disfarçados e analisados como crime,
podem, obviamente, se analisados por outra perspectiva, apresentar centelhas daquele
20

universo religioso e do cotidiano das pessoas envolvidas. Uma reflexão de Ginzburg


sobre a análise dos processos friulanos influenciou metodologicamente o trabalho com
os processos criminais baianos. Para ele:

O valor etnográfico desses processos friulanos é extraordinário. (...)


Eles devem ser lidos como produtos de uma relação específica,
profundamente desigual. Para decifrá-los, devemos aprender a captar
por trás da superfície lisa do texto um sutil jogo de ameaças e medos,
de ataques e retiradas. Devemos aprender a desembaraçar os fios
multicolores que constituíam o emaranhado desses diálogos.
(GINZBURG, 2007, p. 287)

As práticas identificadas foram entendidas nesta proposta como caminhos


importantes no processo de constituição dos sujeitos embaraçados nos fios multicolores
citados por Ginzburg. Sendo assim, o banho de folha, o batismo do caboclo ou a
beberagem são decifrados aqui como meio de auto identificação, perante a sociedade.
Nesse sentido, não se trata de um processo sempre articulado e claramente organizado a
partir de sistemas ou modelos preestabelecidos. Os costumes identificados nas fontes
não devem ser lidos como transposições africanas, longe disso, as fontes indicam
constantes “invenções de tradições”1 que livremente se articulam com traços africanos e
também com outras matrizes. (HOBSBAWM, 2012) Por isso, culturas e tradições são
pensadas na dimensão do conflito/embate e das negociações e estratégias.
O recorte temporal escolhido para a pesquisa iniciou na década de 1930,
seguindo até os últimos anos da década de 1960. A escolha desse intervalo esteve
relacionada a concentração das fontes, especialmente os processos criminais e jornais.
Além disso, a década de 1930 constitui um momento de grandes modificações para o
povo de santo. Se por um lado as batidas policiais continuavam ocorrendo em diversas
regiões da cidade, por outro sacerdotes se organizavam buscando legitimidade religiosa
para os seus iguais, contando com o apoio de pesquisadores como Edison Carneiro.
Nesse contexto, a mobilização que ocorreu em Salvador em torno do II Congresso Afro-
Brasileiro deu destaque a alguns sacerdotes que se apresentaram no evento, além das
notícias que circularam nos periódicos locais. Nesse período os estudos afro-brasileiros
ocupavam grande espaço na antropologia nacional, com atuação de pesquisadores

1
O termo está sendo utilizada na acepção atribuída por Eric Hobsbawm, segundo ele: “O termo ‘tradição
inventada’ é utilizado num sentido amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto as ‘tradições’ realmente
inventadas, construídas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difícil
de localizar num período limitado e determinado de tempo – às vezes, coisa de poucos anos apenas – e se
estabeleceram com enorme rapidez” (HOBSBAWM, 2012, p. 7)
21

estrangeiros e nacionais, por isso algumas etnografias escritas nesse momento foram
tomadas como fonte para análise.
Nos anos 30 destaca-se mobilização de sacerdotes afro-brasileiros em torno da
legitimação de suas práticas, ao tempo em que buscam se diferenciar daqueles que não
apresentam elementos escolhidos como símbolos de legitimidade.
Um dos fatores que contribuíram para o estabelecimento do recorte temporal foi
o tratamento dado pela imprensa as religiões afro-brasileiras, ou melhor, as
transformações que esse tratamento sofreu com o tempo. Situação semelhante foi
encontrada nos periódicos de Salvador e Itabuna.
No início da década de 1930 predominavam as matérias que criminalizavam o
candomblé, as práticas de cura e a feitiçaria. Por volta de 1936, os jornais
soteropolitanos, principalmente o Estado da Bahia, começam a publicar reportagens
que diferenciavam o candomblé, de práticas de feitiçaria e cura. Estes últimos agentes
eram referidos como charlatães e exploradores.
Em Itabuna durante toda a década de 1930 as notícias não estabeleciam
diferenças. Em todos os casos publicados, os sacerdotes são acusados de exercício ilegal
da medicina, em muitos deles a Sociedade Médica e Cirúrgica de Itabuna é referida
como um dos órgãos responsáveis para a repressão dessas práticas, e, diferente de
Salvador, algumas reportagens renderam direitos de resposta aos citados, apresentando a
versão dos acusados sobre suas crenças. Ao longo das décadas as matérias foram se
tornando mais raras, deixando de citar diretamente os sacerdotes até deixarem de ser
pauta dos jornais.
Ao longo das décadas, culminando com a de 1960 o tratamento dado às religiões
afro-brasileiras foi sofrendo transformações. Desapareceram as queixas sobre o barulho
dos atabaques ou o ataque direto as práticas religiosas. Em Salvador, as matérias
passaram a veicular apenas casos de crimes ligados aos cultos, e foi aumentando um
número de reportagens que tratavam a religião como uma prática cultural que
caracterizava a Bahia. Não é por acaso que a Bahiatursa foi criada em 1968,
incrementando o turismo na cidade, tendo o candomblé como um de seus símbolos.
No ponto inicial da jornada as religiões afro-brasileiras eram referidas como
símbolo do atraso de Salvador, por remeter a elementos africanos, ao longo da década
de 1960 intensificou-se a “invenção da baianidade”, na qual diversos símbolos da Bahia
ligavam-se diretamente ao vínculo com o continente africano. (MARIANO, 2009)
22

As fontes analisadas ao longo da pesquisa possibilitaram o acesso a práticas


religiosas espalhadas em diversas regiões da Bahia. Diante da dispersão das fontes
focamos a análise em processos criminais e jornais de Salvador e Itabuna, tomando essa
documentação como base para análise de práticas religiosas, no contexto em que
ocorrerão. Além disso, incluímos alguns processos criminais que se desenrolaram na
região oeste da Bahia, na cidade de Vitória da Conquista. Entretanto, essas fontes foram
analisadas em uma perspectiva etnográfica, atenta a leitura que os sujeitos faziam de
seus ritos.
Nesses ritos a cura exercia um enorme fascínio, como um feitiço, atraindo um
grande número de pessoas, que mesmo tendo acesso aos serviços médicos escolhiam o
tratamento oferecido pelos agentes informais. Por outro lado, ao tratar das práticas de
cura é importante fugirmos do feitiço - daquele tipo que esconde os objetos tornando-os
invisíveis – para que não esqueçamos a importância da terapêutica nos sistemas
religiosos africanos e as adequações deles realizadas no Brasil, por diversos agentes das
religiões afro-brasileiras, nos formatos praticados na Bahia.

Sobre a pureza nagô e novos estudos afro-brasileiros

Até a década de 1980 os estudos afro-brasileiros na Bahia se voltaram para um


seleto grupo de pessoas que circulam em torno das mesmas casas de santo em Salvador.
Gerações de estudiosos se debruçam sobre questões semelhantes e desenharam um
universo isentando-o de contradições, inconsistências e conflitos, que lhes são
peculiares. Recentemente diversos estudiosos estão propondo uma ampliação do campo
de visão, para isso abandonaram os critérios de legitimação que são próprios da crença
para compreender diferentes formas de crer e praticar a religião na Bahia. (SANTOS,
2009; CASTILLO, 2010; PARÉS, 2006; SANSI, 2007, 2009; GOLDMAN, 2003, 2009)
Uma religião que em alguns momentos apresentará a presença forte de elementos
africanos, em outras uma dinâmica que se relaciona ao universo indígena, e que em
determinados contextos apresentará uma releitura de elementos do espiritismo.
A grande penetração desse universo religioso brasileiro revelou uma dimensão
complexa, cuja abordagem, durante algum tempo, insistiu em um tratamento do
candomblé como centro de pureza, isolado da dinâmica do tempo. (RODRIGUES,
2005, 2004; RAMOS, 1946, 1942, 1971, 2001; CARNEIRO, 1964, 1981, 2008) Na
década de 1980, essas questões foram problematizadas por Beatriz Góis Dantas em
23

Vovó Nagô e Papai Branco. O livro apresentou duras críticas aos estudiosos que
buscaram estabelecer vínculos diretos entre os terreiros de candomblé e a África,
deixando de lado as dinâmicas vivenciadas no contexto brasileiro. Uma das críticas
mais severas refere-se a compreensão do modelo “nagô puro” como uma continuidade
de instituições africanas, que teriam sido transplantadas, negando toda a dinâmica
vivenciada no Brasil. (DANTAS, 1988, p. 21)
Dantas trouxe à tona o sistema de legitimação sustentado por diversos
candomblés e referendado pela academia, apontando autores como Roger Bastide como
responsáveis pela busca da pureza, associada à traços supostamente africanos. Ao
entender a cultura como uma arena de disputas, Dantas enfatiza a relação entre o povo
de santo e academia no agenciamento do discurso da ‘pureza nagô’. A crítica que se
apresenta em consonância com o pensamento de pesquisadores, que não por acaso estão
fora da Bahia, como Peter Fry, Ivonne Maggie e, mais tarde retomada por Stefania
Capone tem o mérito de dar visibilidade à “pureza nagô” como “invenção da tradição”.
(CAPONE, 2004; MAGGIE, 1988, 2001; FRY, 1982) Esses autores salientaram os
diferentes papéis ocupados por estudiosos e adeptos, ainda que possam caminhar juntos
na pauta política ou compartilhar a fé em orixás, inquices, voduns e/ou caboclos os
critérios de legitimação que vigoram na roça, precisam diferir daqueles utilizados para
análise na academia. Se para os fiéis um terreiro pode ser acusado de degeneração, para
a pesquisa cabe compreender os caminhos que levaram as transformações nos costumes,
e especialmente, como sacerdotes e filhos de santo legitimam as mudanças em meio a
tradição.
O debate sobre pureza iniciado pelos pesquisadores na década de 1980
(DANTAS, 1988; SERRA, 1995) abriu espaço para problematizar de forma mais
profunda as relações entre o povo de santo, trazendo à tona práticas, deuses e rituais que
não foram tratados pelos estudos afro-brasileiros, que hierarquizaram saberes e
experiências com um crivo semelhante ao que vigora nos terreiros tidos como
tradicionais na Bahia. Nesse momento, cabe deixar os manuais e manuscritos, um pouco
de lado e abrir as possibilidades para a identificar diversas formas de cultuar e crer na
Bahia, destacando a dinâmica histórica das práticas culturais.
Estudos recentes têm retomado a dinâmica que envolve o Brasil e determinadas
regiões da África em relação aos candomblés, em outra perspectiva. Não se trata de
identificar nos elementos dos rituais afro-brasileiros transposições africanas, e sim, de
problematizar as construções e ressignificações ocorridas no Brasil, a partir da matriz
24

africana. Ao abordar o trânsito de africanos e descendentes, no final do século XIX e


primeira metade do século XX, entre o Brasil e a África Ocidental, J. Lorand Matory
evidencia a etnogênese, “isto é, as formas de ‘agency’, agenciamento, ou as formas de
ação deliberada dos sujeitos sociais, envolvidas na construção de identidades raciais e
étnicas, que geralmente nós tendemos a ver como primordiais e puras.” (MATORY,
1998, p. 264-5)
Compreender a formação de elementos culturais na perspectiva da agency dos
sujeitos permite problematizar a ênfase em determinados aspectos, a reificação de
determinados elementos, assim como a eliminação das purezas, especialmente no
momento de falar sobre a prática religiosa, o que nem sempre significou uma mudança
no cotidiano da comunidade. A seleção em muitos casos privilegiou elementos,
legitimando a classificação das casas como puras, ao tempo em que as práticas que
poderiam conotar degeneração foram invisibilizadas. Matory evidencia que a “cultura
yorubá” construída na Bahia foi resultado de:

... memórias baseadas vivências, lembranças, e fotografias de uma


classe de africanos ilustrados, viajados, que – e este é o meu
argumento central – ajudaram a criar ‘cultura yorubá’, estabeleceram
seu prestígio no perímetro Atlântico e a canonizaram como um padrão
clássico de cultura africana no Novo Mundo. (MATORY, 1998, p.
271)

Embora a argumentação de Matory ajude na compreensão da “cultura yorubá”


como uma construção, concordo com o questionamento de Parés, quanto a
representatividade dos viajantes transatlânticos: por quê a memória desse pequeno
grupo de africanos ilustrados se sobrepôs a dos demais escravizados que eram maioria?
(PARÉS, 2006; 2012) Afinal, para criar uma ‘cultura ioruba’ na Bahia a memória desse
seleto grupo necessariamente teria que se sobrepor aos demais.
Também problematizando as relações entre Brasil e África Nicolau Parés
examinou rituais de iniciação em cultos voduns do Benim e no candomblé baiano. O
autor identificou referências ao contexto escravista, sendo que no Benim os rituais
referem-se à guerra e a captura de escravos, enquanto na Bahia a ênfase recaiu no
processo de emancipação. (PARÉS, 2012, p. 115) O texto destoa das abordagens que
buscam enfocar sobrevivências africanas em rituais baianos. Para ele, o interesse reside
“em explorar o significado e a lógica das retenções rituais, assim como também suas
exclusões. Se a memória é necessariamente seletiva, o que é obliterado ou esquecido é
25

provavelmente tão – ou até mais –significativo do que é retido ou lembrado.” (PARÉS,


2012, p. 129) Nessa perspectiva, a dinâmica vivenciada no Brasil ganha importância
maior, uma vez que é esse contexto que permite interpretar as práticas religiosas.
Em outro texto, ao seguir a trajetória de viajantes atlânticos Castillo e Parés
privilegiaram os registros escritos sobre o trânsito de Marcelina da Silva, fundadora do
candomblé da Casa Branca, à cidade de Kêtu. Nesse trabalho, destaca-se a importância
da reconstrução de personagens que participaram de maneira especial da constituição do
candomblé na Bahia, entendendo que a identificação de documentos que comprovam
suas idas e vindas não diminui o caráter imaginado da pureza ritual de terreiros como a
Casa Branca. É interessante perceber que os autores buscam a comprovação pelos
documentos escritos de elementos que compõem a memória do povo de santo, ao tempo
em que problematizam os usos e abusos dessa memória que liga alguns terreiros a
determinadas regiões da África. (PARÉS & CASTILLO, 2007)
Em outro texto, Lisa Castillo realizou um grande esforço na busca por fontes
escritas que dessem conta das trajetórias de figuras de destaque no candomblé de
Salvador. Nesse movimento, identifica o trânsito que partia do Rio de Janeiro e Recife,
tendo Lagos, na África como o principal destino. Diante da proposta apresentada,
interessa problematizar como esse intercâmbio constante envolvendo Brasil e Lagos foi
agenciado pelos viajantes transatlânticos da Casa Branca, diante das disputas por poder
simbólico na Bahia. Não é por acaso que várias figuras citadas por Castillo, da academia
e dos terreiros, como Martiniano Eliseu do Bonfim e Pierre Verger, associavam
diretamente o prestígio e competência de casas e da gente de santo pela vinculação com
o continente africano, que era evidente pelo uso de produtos importados, domínio do
ioruba, assim como o uso de tecidos e objetos de cultos de origem africana. O que
explica a importância da cultura ioruba entre as pessoas que faziam esse trânsito, o que
não pode ser generalizado para o candomblé soteropolitano.
A documentação levantada por Castillo apresentou elementos que permitem a
construção, ou pelo menos a sistematização de eventos que compõem a história dos
candomblés da Bahia, com destaque para a trajetória de membros de terreiros “tidos”
como os mais tradicionais da Bahia, como o Axé Opô Afonjá e o Engenho Velho.
(CASTILLO, 2012, 109-110) Contudo, excetuando essas casas mais conhecidas, e no
máximo mais uma meia dúzia de terreiros soteropolitanos: o que sabemos sobre o
candomblé da Bahia? Que práticas religiosas permeiam os terreiros, para além das
descrições realizadas pelos estudiosos há alguns anos, nas mesmas casas?
26

Na literatura dos estudos afro-brasileiros muitos escritos dão conta da dinâmica


externa do terreiro, das relações entre o povo de santo e a sociedade em que está
inserido, e também das vinculações entre Brasil e África. (SANSI, 2007; PORT, 2012)
Enquanto, algumas investigações voltaram-se para a dinâmica interna das casas de
santo, como em Guerra de Orixá de Yvonne Maggie que estudou um terreiro do Rio de
Janeiro, evidenciando em seu estudo de caso os conflitos internos da casa, ao tempo em
que problematizou o modo como os pesquisadores lidavam com as tensões nesses
espaços. (MAGGIE, 2001)
Ao analisar um terreiro em várias fases, da fundação a desintegração, Maggie
enfatizou as descontinuidades, crises e conflitos que se desenrolaram na casa estudada.
Além de fornecer elementos importantes para problematizar as práticas religiosas que
serão retomadas posteriormente pela autora, Guerra de Orixá permite reflexões
importantes sobre a relação entre pesquisadores e o povo de santo, e como a lógica da
crença, por vezes, é incorporada ao universo acadêmico, levando estudiosos a
desconsiderar os conflitos vivenciados, a fim de preservar a comunidade estudada.
Talvez por isso aspectos como a solidariedade entre os pares e a dinâmica da vida em
comunidade sejam tão ressaltados, enquanto as tensões, mesmo quando são importantes
indícios da dinâmica cultural vivenciada nos terreiros, sejam invisibilizadas nos estudos
acadêmicos.
Em Medo do Feitiço, Yvonne Maggie privilegiou as relações e tensões entre o
povo de santo e o mundo, especialmente na esfera jurídica. Ao analisar processos
criminais que visavam condenar adeptos do candomblé por suas práticas religiosas,
Maggie defendeu que os acusadores compartilhavam a crença dos acusados. Ou seja,
juízes e advogados acreditavam no poder dos banhos, garrafadas e ebós. (MAGGIE,
1992)
Ao tratar feiticeiros e sacerdotes do candomblé como ignorantes e charlatães a
justiça brasileira “não opôs às religiões mediúnicas uma recusa fundamental. Ao
contrário, produziu sobre elas um discurso verdadeiro. Criou categorias a partir do
discurso dos próprios acusados...” (MAGGIE, 1992, p. 12) A análise de Maggie
contribuiu para esta investigação no uso de processos criminais como fonte de pesquisa,
sua argumentação possibilita uma reflexão sobre a dinâmica interna dos candomblés e
sua vinculação com a sociedade. Contudo, não compartilho das conclusões da autora
quanto a constituição do campo religioso afro-brasileiro:
27

Em primeiro lugar, os personagens da trama parecem participar das


mesmas premissas culturais. Em segundo lugar, relativizando a
hipótese repressiva, tudo leva a crer que a repressão não barrou o
desenvolvimento das crenças, ao contrário, parece ser fruto da mesma
rede histórica que funda o campo denominado de campo da feitiçaria.
(MAGGIE, 1992, p. 173)

Argumento que os adeptos do candomblé são sujeitos do processo histórico que


vivenciaram, e por isso atuaram de maneira fundamental na constituição do seu campo
religioso. O estabelecimento de teias de relações com figuras da política, meio
acadêmico e polícia evidencia sua capacidade de articulação. Para tanto, a religião se
constituiu nas práticas dentro e fora dos terreiros, nem sempre seguindo a ortodoxia
estabelecida por algumas casas, mas sempre com o protagonismo do povo de santo.
Essa discussão sobre a agency do povo de santo também preocupa Márcio
Goldman. Segundo ele:

O problema, contudo, é justamente onde somos capazes de realmente


escutar o que um fetichista, ou qualquer ‘nativo’, tem a dizer. (...)
Estes, aliás, nunca são ‘informantes’, mas atores dotados de
reflexividade própria, ou seja, teóricos, com os quais podemos e
devemos tentar dialogar e aprender. A capacidade de suportar a
palavra nativa, leva-la efetivamente a sério e permitir que conduza a
reflexão antropológica até ao seu limite parecem-me os únicos
critérios de qualidade disponíveis na nossa disciplina – qualidade, é
evidente, infinita e interminavelmente aperfeiçoável. (GOLDMAN,
2009, p. 130)

A relação entre a antropologia e a história nos estudos afro-brasileiros vem


sendo enfrentada de formas diferentes por estudiosos como Márcio Goldman (2009) e
Roger Sansi (2009) para os antropólogos a questão da agency dos nativos é um
elemento fundamental no debate. Goldman discorda da perspectiva que concebe “as
religiões afro-brasileiras como entes mergulhados numa historicidade que não lhes
pertence.” (GOLDMAN, 2009, p. 109) A discussão levantada por ele nos faz refletir
sobre o lugar do tempo e da história nos estudos afro-brasileiros, e especialmente a
forma como os sujeitos lidam com o tempo em suas práticas religiosas. Talvez, um
caminho para a compreensão da problemática proposta seja o entendimento de que
antropólogos e nativos falam de lugares sociais diferentes e não hierarquizados, dando
respostas a partir desses lugares, o que poderia evidenciar que a historicidade é
percebida pelos nativos e colocada em seus termos.
28

Diante disso, cabe uma leitura das fontes utilizadas na pesquisa com a seguinte
questão em mente: como as pessoas compreendem suas práticas? É possível perguntar
como Goldman: “O que os fetichistas têm a dizer?” ou como as práticas religiosas são
postas em funcionamento no contexto delas? Para os objetivos desse texto interessa
indagar como os sujeitos estão lendo o tempo e a tradição, seguindo a proposição de
Goldman este poderia ser o caminho para desestabilizar a compreensão sobre
determinados grupos.
O debate sobre o tempo e a tradição aproxima a abordagem antropológica, da
histórica e dessa forma o tema que foi cantado em verso e prosa, na invenção da
baianidade será abordado, com um olhar voltado para a tessitura da história,
questionando o lugar do tempo nas práticas religiosas afro-brasileiras, o que pode
provocar um debate sobre o fazer historiográfico, problematizando a maneira de
desenrolar os fios de Ariadne.
Interessa especialmente buscar caminhos na história que deem conta da
discussão de cultura. Nessa abordagem, as estratégias adotadas pela história social da
cultura preocupam-se com os significados das práticas, a partir do contexto em que
estão inseridas, ou seja, interessam os significados compreendidos em seu tempo, o que
pode ocorrer ao evidenciar a pluralidade de práticas heterodoxas homogeneizadas em
termos genéricos como “candomblé”.
O intuito é evidenciar os significados desses termos para os sujeitos envolvidos
nos rituais e, principalmente enfatizar a conotação que eles recebem em seus contextos.
Ao assumir a multiplicidade de práticas que lhes envolvem, assumo a perspectiva do
costume como uma arena de disputas, como defende E. P. Thompson:

Longe de exibir a permanência sugerida pela palavra ‘tradição’, o


costume era o campo para a mudança e a disputa, uma arena na qual
interesses opostos apresentavam reinvindicações conflitantes. (...) Mas
a cultura é também um conjunto de diferentes recursos em que há
sempre troca entre o escrito e oral, o dominante e o subordinado, a
aldeia e a metrópole; é uma arena de elementos conflitivos, que
somente sob uma pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a
consciência de classe ou a ortodoxia predominante – assume a forma
de um ‘sistema’. (THOMPSON, 2002, pp. 16-7)

Ao tratar a tradição inserida em um contexto específico, deixando de abordá-la


como um aglomerado de costumes congelados, aspectos constantemente repetidos que
acabaram sendo tomado como dados na história dos candomblés deixam de fazer
29

sentido. Proponho bagunçar a imagem pronta que costuma vir a mente quando falamos
em candomblé, para compreendê-lo no contexto em que estava inserido.
A grande visibilidade dada às religiões afro-brasileiras na música, literatura e
artes plásticas provoca a impressão de que a temática já foi muito discutida. Entretanto,
a reificação dos mesmos símbolos associados às práticas religiosas demonstra como
esse campo carece de aprofundamento nas pesquisas, especialmente aquelas que
avancem para o interior, indo além das “franjas do mar”.
Nos estudos afro-brasileiros alguns temas foram bastante explorados. A
vinculação de elementos presentes nos terreiros com as matrizes africanas
correspondentes, com ênfase nas sobrevivências rituais nos candomblés. (VERGER,
2002; ELBEIN, 1986) A presença da oralidade e suas interações com o texto escrito,
assim como o uso de mitos (CASTILLO, 2010; PRANDI, 2001). A valorização da
tradição nagô (CAPONE, 2004; DANTAS, 1988; FRY, 1982) a perseguição policial
dos candomblés, etnografia e o candomblé na identidade baiana, (BRAGA, 1995)
diversidade de práticas: caboclos, jejês e angola (SANTOS, 1998; PARÉS, 2007;
FERRETTI, 1996; PEREIRA, 1979; AMIM, 2009). Alguns elementos relativos às
narrativas foram tratados em notas de rodapé, como a feitiçaria e a cura.
O uso da feitiçaria e das práticas de cura nos candomblés foi um assunto quase
sempre evitado pelos estudos afro-brasileiros comprometidos com a divulgação positiva
das casas de culto, em um esforço de distanciar os sacerdotes das acusações de falsa
medicina e ilusão da credulidade pública. Essa postura deixou de lado durante muito
tempo uma abordagem complexa dos terreiros, que cultuam os deuses e cuidam dos
caminhos religiosos dos adeptos, mas também apresentam uma grande preocupação
com o corpo.
A ênfase na perspectiva do candomblé como uma religião tradicional deixou de
lado os efeitos do tempo sobre suas práticas. Para muitos a “tradição” foi tomada como
algo imutável, junte-se a isso a busca pelas raízes africanas, que ajudaram a legitimar a
religião pelos seus vínculos com os países estrangeiros do continente africano. Por isso,
muitos estudos enfatizam a repetição dos rituais durante séculos, marcando o candomblé
como uma religião da diáspora, negligenciando os aspectos que evidenciavam a
dinâmica temporal.
Ao negligenciar a dimensão temporal algumas situações deixam de ser
analisadas. Um exemplo disso é a transformação do tratamento dado ao candomblé na
Bahia entre 1930 e 1960. De religião perseguida a propagandeada: como se deu esse
30

processo? Essa alteração ocorreu externamente, e ficou explícita no tratamento dado a


religião pela imprensa, com a aproximação de intelectuais e artistas, presença marcante
na literatura, música e nas pesquisas antropológicas. (DANTAS, 1988; JOHNSON,
2002)
Cabe questionar também em que medida essas mudanças na forma de ver as
práticas foram resultado de transformações internas no modo de conduzir os rituais. Ou
o movimento ocorreu concomitantemente nas duas direções: de dentro para fora e de
fora para dentro? Creio que um caminho para compreender esse movimento seja ouvir
os sujeitos envolvidos nessas práticas religiosas, atenta ao que eles podem nos dizer,
como indicou E. P. Thompson:

Se devemos rejeitar os significados que os próprios participantes dão a


um evento, e procurar um significado ulterior mais em conformidade
com a estrutura do mito, essa atitude acaba diminuindo a
racionalidade e estatura dos atores e subestimando a autoconsciência
dos letrados. Eles talvez não tivessem lido Mitologias, mas tinham
suas próprias noções sobre o que estavam fazendo. (THOMPSON,
2002, p. 382)

Para respeitar os significados atribuídos pelos sujeitos é preciso historicizar as


categorias que aparecem nas fontes como cura, feitiçaria, candomblé e espiritismo. Esse
exercício coloca em xeque concepções prontas, assim como uma uniformidade nas
práticas e ritos que, acredito nunca ter existido, a despeito de sua ampla divulgação na
imprensa, propaganda, música e literatura.
O compromisso de ouvir os significados atribuídos pelos sujeitos levou a tese ao
seguinte caminho: ao invés, de organizar as práticas a partir de um modelo pré-
estabelecido optei por abrir o leque de possibilidades rituais, evidenciando a
heterogeneidade, do que vagamente denominamos religiosidade afro-brasileira, ou o
que tentamos circunscrever no termo candomblé. Longe de tratar as práticas díspares
como distorções de uma tradição evidenciei a partir do contexto vivenciado pelos
sujeitos, os seus fazeres eram ricos em sentido.
Ao tratar das religiões afro-brasileiras algumas etnografias registraram
importantes práticas religiosas: temos registros do bori, ossé, rituais de iniciação, jogo
de búzios, entre outros rituais. Invariavelmente, as etnografias foram realizadas dentro
de terreiros de candomblé. Na Bahia, a maioria dos relatos remete a três casas de santo:
Casa Branca, Axé Opô Afonjá e Terreiro do Gantois. (ELBEIN, 1986; VERGER, 2002;
31

CARNEIRO,1964, 1981, 2008; BASTIDE, 1973, 1985, 2001; RODRIGUES, 2005)


Inventariar as práticas dessas casas tem importância inestimável, entretanto, a
concentração dos estudos nelas tem deixado de lado uma infinidade de rituais, práticas e
formas de compreender o sagrado. Por isso, um dos desafios que se impõem nessa
pesquisa é o levantamento de fazeres religiosos em outros espaços sagrados, tratados em
sua complexidade e fugindo ao estabelecimento de padrões. Com isso, proponho
adicionar novas cores e ritmos ao quadro pouco flexível da baianidade nagô.
Entretanto, o caminho não estará livre de obstáculos. Para lidar com os desafios da
documentação é válido o alerta de Ginzburg:

As vozes dos acusados nos chegam sufocadas, alteradas, distorcidas:


em muitos casos, perderam-se. Donde – para quem não queira
resignar-se a escrever pela enésima vez a história dos vencedores – a
importância das anomalias, das lacunas que se abrem por vezes (muito
raramente) na documentação, rompendo sua unidade. Do desvio
acentuado entre as falas dos benandanti e os estereótipos dos
inquisidores, aflora um estrato profundo de mitos camponeses, vivido
com extraordinária intensidade. (GINZBURG, 2001, p. 21)

Mesmo com a limitação imposta pela análise das fontes, a perspectiva de história
proposta aqui não se resume a uma sucessão de devires, ela está calcada na experiência
de sujeitos que praticam as religiões afro-brasileiras e intenta compreender suas formas
de atuar no mundo, a partir dos significados que atribuem as suas práticas. Para tanto,
proponho abrir uma fresta em um dos elementos que compõem a identidade baiana, já
que para investigar os significados atribuídos pelos sujeitos é preciso abandonar
imagens consolidadas pela repetição, em diversas linguagens.
O posicionamento definido em relação a perspectiva historiográfica ganha força
no diálogo com antropologia, algo que não é novidade entre os historiadores, como
evidenciou Lilia Schwarcz:

No entanto, mesmo a maior identificação não afasta a ideia que


pesquisamos sistemas de representação que em seu conjunto diferem
das do seu investigador. Seja, como quer R. Darnton (1986), por meio
de uma piada mal entendida; seja na versão de M. Sahlins (1990), um
cumprimento ritual que passa desapercebido; seja no voo das bruxas
de C. Ginzburg (1991), o certo é que o melhor estudo etnográfico não
transforma o leitor em indígena e a mais perspicaz análise histórica
não garante um tíquete de entrada para um século passado. Se assim
como quer Ginzburg, lemos por cima dos ombros do inquisidor, nos
limitamos às suas perguntas por mais que a nossa curiosidade nos leve
a indagar outros mistérios. (SCHWARCZ, 1999, p. 7)
32

A identificação entre o trabalho de pesquisa nessas duas áreas do conhecimento


não deve mascarar as distinções, que por algum tempo foram ressaltadas pela
necessidade de afirmação disciplinar. Mesmo em novos tempos, quando as fronteiras
disciplinares não são tão rígidas, é preciso incentivar o diálogo, resguardando a
limitação recíproca entre os campos, preservando a distinção entre os sistemas de
referência.
Tendo clareza das distinções entre os campos do conhecimento, alguns
procedimentos da antropologia podem auxiliar na análise historiográfica, como a
compreensão de que a realidade é construída social e culturalmente, ou seja, não
lidamos com os dados em si, mas com uma visão sobre eles. No campo, como o
antropólogo, ou no arquivo, como o historiador (o contrário, também é possível), o
evento deve ser tratado em seu contexto, somente assim podemos dar conta do seu
significado (FAR, 2000, p. 55).

Assim sendo, cabe ao historiador descobrir a dimensão social do


pensamento, fazendo sempre o movimento de ida e volta dos
documentos ao contexto e vice-versa, para chegar à maneira como as
pessoas, pertencentes a um universo distinto do nosso, concebem o
mundo. A cultura, com isso, é vista como uma gramática geral que
pode ser lida e interpretada pelo estudioso. (FAR, 2000, p. 55)

Acompanhando os debates na produção antropológica recente sobre as religiões


afro-brasileiras a aproximação entre as abordagens sincrônicas e diacrônicas parece
promissora. Roger Sansi evidenciou a preocupação com a historicidade nas práticas
religiosas. Ao discutir a iniciação nos cultos, ele indicou caminhos possíveis para a
problematização de conceitos como tradição e sincretismo, que são entendidos como
chave para percebermos como sacerdotes e filhos de santo lidam com o tempo. (SANSI,
2009) Em relação ao sincretismo, o que Sansi propõe é uma revolução, se compararmos
as perspectivas dos estudos afro-brasileiros entre as décadas de 1920 a 1950. Trata-se de
entender o sincretismo pela dinâmica do tempo:

Por isso, o sincretismo não é outra coisa senão história. Negar o


sincretismo, como fizeram muitos afro-brasilianistas de Bastide em
diante, afirmando que o catolicismo era só uma máscara da cultura
africana, é negar a história. Além disso, ver o sincretismo como um
problema estranho, que acontece apenas em casos peculiares, como as
religiões afro-americanas, não deixa espaço para reconhecer que o tipo
33

de práticas percebidas como sincréticas responde a um padrão da


apropriação cultural, da ‘estrutura da conjuntura’, que é absolutamente
comum em qualquer lugar ou tempo histórico. (SANSI, 2009, p. 154)

A abordagem de Roger Sansi, em consonância com Marshall Sahlins, escancara


a necessidade de olharmos para as comunidades dos terreiros enxergando a
historicidade de suas práticas e revela como os conflitos que envolviam as casas de
santo - apropriados pelos intelectuais - mascararam as transformações vivenciadas pelos
terreiros, taxadas indevidamente como “perda” da tradição. Nessa situação, a ação afeta
a estrutura, “que não é imune à ação da história” (SANSI, 2009, p. 104).
Na perspectiva antropológica, Sahlins pensa o conceito de cultura em sua
historicidade:

Mas como já disse em certo momento, ‘o problema agora é de fazer


explodir o conceito de história pela experiência antropológica da
cultura’. As consequências, mais uma vez, não são unilaterais;
certamente uma experiência histórica fará explodir o conceito
antropológico de cultura – incluindo a estrutura. (SAHLINS, 2003, p.
19)

A influência de Sahlins na pesquisa evidencia-se ao pensar tradições religiosas


levando em conta as alterações sofridas, assinalando o dinamismo dos costumes que se
alteram continuamente. Durante o exercício de análise dos dados as duas situações
emergem das fontes; em alguns momentos, os sujeitos parecem ignorar a ação do tempo
na reprodução de rituais descritos na lógica do sempre foi assim, enquanto que em
outras circunstâncias a ênfase é dada na invenção de uma tradição, dada por novas
experiências vividas pelo grupo, marcando a diferença temporal em relação às gerações
anteriores.
Se o desafio é pensar tradição no tempo, vale destacar de que perspectiva
historiográfica vou partir para enfrentar essa discussão. Não se trata apenas de contar a
história das religiões afro-brasileiras, incluindo sujeitos que ficavam de fora. Além
disso, estou me propondo a compreender como a história permeia as práticas de
feitiçaria e cura na Bahia, atentando para o uso da categoria “tempo” pelos sujeitos
pesquisados e a leitura que dela fez os pesquisadores. Ou seja, estou problematizando a
historicidade das práticas religiosas de matriz africana, na Bahia.
34

Dinâmicas do candomblé: só se vê na Bahia?

Além de propor uma análise das religiões afro-brasileiras na Bahia, à luz da


história, esta pesquisa realizou um levantamento de dados de municípios do interior do
Estado, em uma tentativa de contemplar experiências religiosas baianas, que extrapolem
o que foi vivenciado na capital. O principal desafio foi à identificação de fontes em
cidades, que não dispunham de um acervo documental sistematizado. Este empenho
acompanha um movimento de ampliação do escopo de pesquisa na historiografia
baiana, que durante muito tempo esteve focada em Salvador e no Recôncavo. A
abertura de cursos de graduação, e especialmente de pós-graduação nas universidades
estaduais situadas no interior ajudou a reconfigurar esse quadro. Em relação aos estudos
relacionados a escravidão e ao pós-abolição despontaram estudos em diversas regiões
do Estado. Rio de Contas, Caitité, Ilha de Itaparica, Jeremoabo, Jacobina, Feira de
Santana, Serrinha e Conceição do Coité apresentaram novas facetas da experiência
escravista e da conquista da liberdade na Bahia (FREIRE, 2007; PIRES, 2009;
ALMEIDA, 2006; CASTELLUCCI, 2008; LACERDA, 2008; SOUZA, 2012; VIEIRA
FILHO, 2009; MEDRADO, 2012; FERREIRA, 2008; REIS, 2007 FRAGA FILHO,
2006).
Entre os estudiosos das religiões afro-brasileiras acompanhamos uma ampliação
da área de pesquisas na Bahia. Em Vitória da Conquista destacam-se as pesquisas de
Itamar Aguiar, na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB) que evidenciam
particularidades do candomblé no sertão, entre as quais se destaca o diálogo com a
cultura indígena (AGUIAR, 2012). No sul da Bahia, a Universidade Estadual de Santa
Cruz (UESC) mantém o Kàwé – Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, que
aglutina pesquisadores interessados na temática. (PÓVOAS, 2007; AMIM, 2009) Na
Chapada Diamantina, vale ressaltar o trabalho do Prof. Ronaldo Senna que inseriu o
Jarê nos estudos afro-brasileiros (SENNA, 1998, 2012). Em Feira de Santana, Josivaldo
Pires Oliveira realizou um amplo levantamento de processos criminais e jornais tratando
da repressão aos candomblés feirenses na primeira metade do século XX. (OLIVEIRA,
2007). No Recôncavo baiano destacam-se as pesquisas de Edmar Ferreira sobre a
perseguição e a resistência dos candomblés (SANTOS, 2009 ), enquanto Nicolau Parés
destacou a história do povo Jêje, cuja trajetória envolveu dinâmicas ocorridas em
Cachoeira. (PARÉS, 2005; 2006)
35

A expansão dos estudos possibilitou a ampliação das fronteiras e permitiu


vislumbrar uma diversidade de práticas, que podem iluminar outros arranjos e
configurações da cultura no tempo. Tratando sobre o Jarê, Ronaldo Senna afirmou:

Tudo nos leva a crer que o Jarê, como candomblé de caboclo que é,
vem mantendo as suas ‘raízes africanas’, cada vez de forma mais
contemplativa, à medida que os encantados ‘brasileiros’ aumentam o
seu prestígio nos terreiros, pela crescente familiarização dos seus
responsáveis e frequentadores com estes, dentro da prática constante
da instrumentalização do sagrado pelos seus agentes e adeptos. À
medida que os orixás se afastam dos processos operacionais do jarê,
vão sendo colocados em um panteão mais distante, como convém a
divindades maiores na formação das grandes religiões e assim
acontece (SENNA, 1998, p. 117).

Nas descrições de práticas religiosas identificadas por estes autores surgem


mesinhas, sessões espíritas, rituais de cura, acusações de feitiçaria e até mesmo os
orixás vão perdendo espaço diante dos encantados. Uma situação que se aproxima das
evidências encontradas por estudiosos que analisaram as religiões afro-brasileiras em
outros estados do Nordeste e Norte do país (STONE, 2011; PORDEUS JR, 1993;
FERRETTI, 1995,1996; FERRETI, M. 2000, 2004; MAUÉS, 2004).
Diversos estudos mostraram-se promissores estabelecendo vinculações entre as
práticas religiosas dos terreiros e o universo cultural de regiões do continente africano,
como Lagos e Angola. Sem negar a flagrante marca africana nos cultos, proponho uma
cartografia que dê conta das relações entre a Bahia e outros estados nordestinos. Ao
invés de rotas transatlânticas, proponho que sigamos a rota dos encantados, conforme
sugere Marco Tomboni, que seguindo os passos de Bastide pensa em uma “geografia
religiosa nordestina”, e questiona:

Com base em quais supostos se acentua, amiúde, uma influência direta


das religiosidades africanas em Salvador, isto é, uma relação histórica
concreta com a África, sem maiores mediações, e omite-se a
influência do interior, do sertão nordestino na composição do mosaico
de suas religiões e comunidades de culto, como se a cidade estivesse
desde sempre olimpicamente voltada para o mar e de costas para o
sertão? (TROMBONI, 2012, p. 102)

Para que o diálogo com a experiência de outros centros urbanos do Nordeste


torne-se proveitoso seguirei a sugestão de Tromboni atenta à trajetória das religiões de
matriz africana, especialmente em sua relação com o tempo e as suas vicissitudes.
36

Trata-se de reconhecer a baianidade como uma narrativa sobre o estado, que pode ser
realizada sob outras óticas. A que se propõe aqui está mais atenta as semelhanças que
lhe aproximam de outros estados nordestinos, que a países do continente africano, lido
muitas vezes de forma simplista, na acepção da Mãe África. Nos vestígios de práticas
encontradas nas fontes, por vezes, elementos da feitiçaria europeia despontaram com
mais força, do que os africanismos tão destacados nos estudos afro-brasileiros.
Convido o leitor para pensar as práticas religiosas na Bahia integradas ao
Nordeste. Creio que a diferenciação da Bahia, quando comparada aos outros estados da
região, pela suposta fidelidade maior ao contexto africano, cantada em verso e prosa
como um elemento de superioridade terminou por desfocar a leitura sobre as
experiências religiosas no tempo. Ao deixar de oferecer a Bahia um tratamento especial
convido-os a largar a barras das saias de sapientes e poderosas mães de santo,
conhecidas especialmente na capital. Tal exercício vai proporcionar uma saída da zona
de conforto proporcionado pela sombra de gameleiras centenárias, mas certamente
abrirá possibilidades analíticas virgens, perante as cantilenas de pureza em vigor na
Bahia.
37

CAPÍTULO 1
ESTUDOS AFRO-BRASILEIROS: “E foi inventado o
candomblé...”

“Devagar com esse nêgo mandingo


Ele sabe apanhar a folha
Sabe mexer na erva
Sabe rezar a reza
Sabe curimar...
Quando bate vem caboclo e orixá
Quando samba tudo que é erê vem dançar
Nó de amor que ele faz ninguém desata
Ele dono do tempo, do vento, do ar e da mata.”
Mandingo – Roque Ferreira

“Lá no Rio tem muita gente que pensa que eu sou pai
de santo. (...) Todo esse meu conhecimento é adquirido através
de pesquisa. (...) Livros já esgotados de autores como Artur
Ramos, antropólogo, Nina Rodrigues ... Eu li essa gente toda,
comprei esses livros todos ... Aí eu fiquei com esse
conhecimento todo. Hoje eu me considero realmente... Sou uma
pessoa que conheço a cultura negra, né? Sei de lá pra cá...
Conheço o candomblé também por ler muito.”
Roque Ferreira

A ideia de Bahia veiculada no Brasil, e internacionalmente, está permeada pelas


referências culturais de matriz africana, especialmente às práticas e mitos ligados ao que
se convencionou chamar de candomblé. Como a religião está presente em diversas
regiões do país, é recorrente o uso da expressão “modelo baiano” ou “candomblé
baiano”, referindo aos rituais soteropolitanos. Tal recorte tenta dar conta de formas de
praticar a religião tida como mais tradicional, que as vividas em outros estados. Nesse
caso, o termo tradição é utilizado pela presumida fidelidade das casas de candomblé
baianas, a matriz africana.
A Bahia situa-se, nessa acepção, como o locus privilegiado das religiões afro-
brasileiras, pela suposta lealdade às heranças trazidas do continente africano. A despeito
dos problemas evidentes nessa forma de encarar as práticas religiosas baianas, ela
vigora em diversos campos. Mesmo quando os estudos eram praticamente limitados a
capital baiana, os pesquisadores reconheciam a existência de terreiros fora de Salvador.
Vejamos os municípios citados:
38

No Estado, de acordo com informações colhidas pela União, há


candomblés nos municípios de Feira de Santana, Alagoinhas, Nazaré,
Amargosa, Cachoeira, Santo Amaro, São Félix, Castro Alves, Ilhéus,
Itabuna, Belmonte e, segundo pesquisas pessoais, na costa nordeste da
ilha de Itaparica, nas povoações da Gameleira, Bom Despacho e
Amoreira, na última das quais há um candomblé especialmente
dedicado ao culto dos eguns (egunguns), as almas dos mortos, sob a
chefia do velho Alibá. Somente em Ilhéus e Itabuna a União
conseguiu recrutar cerca de trinta candomblés. (1937) (CARNEIRO,
2008, p. 53)

Algumas cidades citadas por Carneiro mantiveram uma tradição quanto às


práticas religiosas, como Feira de Santana, municípios do Recôncavo e do sul do
Estado. Voltarei a citar algumas cidades indicadas por Carneiro, já que a concentração
de candomblés também foi verificada nos processos criminais que analiso a partir do
capítulo 2. Diante da variedade de municípios que tinham casas de candomblés
considero que as análises centradas apenas na capital, não são representativas do que
ocorria no Estado.
Vale ressaltar que, mesmo considerando apenas a cidade de Salvador teremos
elementos para questionar o “modelo baiano”. Suponho que, os rituais assim
denominados vinculam-se a um pequeno número de terreiros de candomblé, cujas
articulações sociais, políticas e acadêmicas permitiram perpetuar o seu modo de praticar
a religião, como se fosse uma norma para os demais. Tal operação ocorreu em
associação direta com a academia e se funde com a história dos estudos afro-brasileiros,
na Bahia. (DANTAS, 1988; FRY, 1982; CAPONE, 2004)
Raul Lody ao tratar das limitações do “modelo baiano” estabeleceu uma conexão
entre a situação das práticas religiosas na Bahia e a realidade vivenciada em outros
estados:

O modelo baiano, sendo excludente, cada vez mais passa por


comparações, agora com outros modelos, como o maranhense ou o
pernambucano. Já se antevê um certo esgotamento do primeiro
modelo, e essa procura de novos assuntos atende ao próprio processo
de informação, como ciência e consumo rápido. Dessa forma, o
modelo baiano, traçado com entornos tão bem marcados, não é o
intocável ou concluído, porque se trata de um processo dinâmico.
(LODY, 2008, p. XVIII)

A dinâmica do “modelo baiano” permite problematizar as práticas religiosas a


partir de reflexões sobre outras regiões do país, desvelando a aura de suposta
39

inviolabilidade dos candomblés baianos assumindo, portanto, que eles tão passíveis a
dinâmica do tempo, quanto os demais.
Diante do exposto, o propósito desse capítulo é analisar como se operou a
constituição de um campo de práticas religiosas e discursivas na Bahia. A hipótese
sustentada aqui é que os estudos afro-brasileiros elegeram algumas práticas e
invisibilizaram outras, a partir de critérios de pureza e tradição forjados juntamente com
o povo de santo.
Por isso, os textos dos intelectuais são lidos como fontes, entendendo a sua
agência nesse processo e, buscando em seus escritos evidências da atuação do povo-de-
santo no estabelecimento de elementos distintivos em relação aos seus ritos, e os dos
outros. Suponho que em tal operação, rituais de cura e de feitiçaria foram excluídos das
narrativas, já que eram vinculadas a um universo de clandestinidade, por conta da
repressão aos candomblés. Na luta por legitimação social os sacerdotes se
contrapunham aos aspectos mais atacados pela opinião pública: práticas de cura
criminalizadas como falsa medicina e a feitiçaria que fazia parte da experiência dos
brasileiros, desde os tempos coloniais, onde grassavam as mandigas introduzidas pelos
europeus.
Como evidenciou Ivonne Maggie, no século XX a justiça brasileira não somente
acreditava no feitiço, como punia sua prática no Código Penal. Ademais, a associação
entre feitiçaria e credulidade pública também contribuiu para que o povo de santo e os
estudiosos buscassem uma associação apenas com o aspecto festivo; destacando sua
música e dança. Ficava de fora e, atribuídos aos feiticeiros, os rituais que ocorriam
internamente nos candomblés.
Chama atenção como o discurso dos fiéis foi também assumido acriticamente
pelos estudiosos, que defendiam veementemente os grupos que consideravam mais
puros e tradicionais. Na ânsia de construir um modelo coerente e de estabelecer
hierarquias entre os grupos que atuavam em Salvador, os estudiosos acabaram
evidenciando contradições existentes dentro dos grupos, fissuras e tensões, que revelam
o cotidiano vivenciado nos terreiros em sua complexidade, a despeito das tentativas de
esquematizar essas experiências em oposições simples, como na disputa entre
candomblés nagôs e caboclos. (LIMA, 1977)
Por isso, em diversos momentos é no texto do intelectual que visa legitimar a
pureza de um terreiro nagô que identifiquei a presença de culto a caboclos, prática de
curandeirismo e até mesmo, a tão negada feitiçaria. É esse o caminho de análise que
40

seguirei nesse capítulo: problematizando a constituição do campo religioso e acadêmico


afro-brasileiro, na Bahia – ao tempo em que, evidencio a complexidade das práticas,
relações e tensões que envolviam o povo de santo entre 1930 e 1960.

1.1 : “NESSA CIDADE TODO MUNDO É D’OXUM”?

Os escritos de estudiosos como Edison Carneiro, Arthur Ramos, e Ruth Landes


são utilizados como fontes para compreender a constituição do campo religioso afro-
baiano, com o intuito de investigar as relações e tensões que envolveram a academia e
as casas de culto. O objetivo principal da análise é compreender o processo de
delimitação do candomblé como foco dos estudiosos, e o estabelecimento das fronteiras
entre o que foi considerado candomblé e o que deveria ser deixado de fora. Suponho
que o recorte temporal estabelecido foi um momento crucial na legitimação das
religiões afro-brasileiras em Salvador, tanto no âmbito dos terreiros, estabelecendo
critérios de legitimidade, quanto para a academia, especialmente no campo
antropológico, que elege esta temática, como uma das mais importantes para as ciências
sociais, no período em apreço.
Diante do exposto, o uso dos autores como fontes dar-se-á com atenção especial
a forma como constroem narrativas sobre a religião afro-brasileira em Salvador, atenta
aos aspectos deixados de lado em suas análises, ou aqueles considerados menos
importantes. Interessa observar que apenas algumas casas de culto são tomadas como
referências, enquanto outras são menosprezadas ou invisibilizadas nos textos. Cabe
atentar especialmente para o lugar destinado nas análises a práticas de cura e feitiçaria
em Salvador de 1930 a 1960.
A publicação de Papai Nagô, Vovô Branco chamou à atenção para as relações
estabelecidas entre alguns terreiros de candomblé soteropolitanos e o ambiente
acadêmico. (DANTAS, 1988) A participação de intelectuais nas casas de santo para a
realização de pesquisas propiciou o estabelecimento de um importante campo nos
estudos antropológicos, assim como alterou o universo pesquisado. Se por um lado o
povo-de-santo foi coautor de muitas publicações antropológicas, por outro os
intelectuais deram existência à práticas, rituais e deuses. Diante disso, a academia fez
41

escolhas importantes no universo religioso, reforçando tradições e também


invisibilizando sujeitos/terreiros, escolhendo o que constituía a religião afro-brasileira
na Bahia. Nesse exercício envolvendo intelectuais e o povo de santo definiu-se as casas
tidas como as mais tradicionais e para elas foi construída uma ancestralidade, que lhes
vinculava diretamente ao continente africano.
As décadas de 1930 e 1940 constituíram um período crucial para os estudos e
cultos afro-brasileiros. A inserção de intelectuais nos terreiros permitiu a divulgação
positiva dos candomblés entre os trabalhos acadêmicos e na imprensa soteropolitana.
Tal repercussão fica explícita durante a realização dos Congressos Afro-brasileiros, com
participação de intelectuais, do povo de santo e com ampla cobertura jornalística. O
primeiro Congresso aconteceu em 1934 e foi organizado por Gilberto Freire, em Recife.
Enquanto o segundo ocorreu em Salvador, em 1937, contando com Edison Carneiro na
organização e o apoio de Arthur Ramos e Áydano Couto Ferraz. (OLIVEIRA, 2004)
A atenção dada pela mídia impressa nesse momento aos candomblés atuou de
duas formas principais. Publicizando as festas que ocorriam em algumas casas e
denunciando outras, com a justificativa de que seus pais e mães de santo praticavam a
falsa medicina ou abusavam da boa fé dos incautos. Por vezes, o mesmo periódico que
anunciava em uma página festas de determinados terreiros, e na seguinte divulgava
textos incentivando a repressão policial aos candomblés. A situação descrita foi
identificada, por exemplo, no periódico “O Estado da Bahia”, que publicou os textos de
Edison Carneiro, em 1936 e 1937.
Por mais contraditória que pareça a situação referida acima, ela apresenta uma
lógica que coaduna com a intrincada rede de relações e tensões que envolvia o povo de
santo, intelectuais e a imprensa baiana. Para os envolvidos estava bastante claro que o
apelo para o combate a falsa medicina ou o charlatanismo supostamente praticado nas
casas de culto que apareciam nos jornais, não teria ligação com os espetáculos
apresentados pelos candomblés descritos por Edison Carneiro. Ou seja, já havia uma
separação muito clara entre as casas de culto perseguidas e as propagandeadas pela
imprensa e academia.
Tomando a década de 1930 como marco inicial desponta nos estudos afro-
brasileiros a expressiva atuação de Edison Carneiro. Diplomado pela Faculdade de
Direito da Bahia em 1936, este autor teve grande atuação em Salvador como um dos
nomes da Academia dos Rebeldes que juntamente com João Cordeiro, Clóvis Amorim,
Dias da Costa, Sosígenes Costa, Jorge Amado, entre outros.
42

A simpatia de Edison Carneiro pela cultura popular soteropolitana,


especialmente as práticas ligadas ao povo de santo ficou registrada nas matérias
publicadas, a partir de 1936. A importância dessa ação naquele contexto era enorme,
tendo em vista que até então o povo de santo só contava na imprensa soteropolitana na
condição de réu, tendo em vista a perseguição aos candomblés. Diante disso, Edison
Carneiro apresenta uma perspectiva diferenciada do cotidiano de pais, mães e filhos de
santo tratados como protagonistas do universo cultural baiano.
Além de difundir matérias positivas sobre o candomblé na imprensa baiana,
Carneiro atuou diretamente para a construção da União das Seitas Afro-brasileiras da
Bahia, que se concretizou em 1937, mesmo ano em que organizou o II Congresso Afro-
Brasileiro, que ocorreu em Salvador contando com a participação de estudiosos e do
povo de santo apresentando textos sobre práticas religiosas baianas, de matriz africana.
Participaram do evento pessoas ligadas aos seguintes terreiros: Ogunjá, Engenho Velho,
Opô Afonjá, Bate Folha, assim como filhos de santo de Joãozinho da Pedra Preta.
Alguns textos apresentados no Congresso foram produzidos pelo povo de santo, como:
Bernardino do Bate Folha, Manuel Falefá, Martiniano Eliseu do Bonfim e Aninha do
Opô Afonjá. (CASTILLO, 2010, pp. 127-8)
A perspectiva etnográfica presente nos textos de Edison Carneiro permite uma
leitura de práticas religiosas corriqueiras na cidade de Salvador. Em muitos momentos é
possível acompanhar as ideias se organizando para o autor. A leitura sequencial dos
livros Religiões Negras (1936), Negros Bantos (1937) e Candomblés da Bahia (1948),
possibilita seguir o pensamento de Carneiro se estruturando em relação a lógica dos
cultos de matriz africana na capital baiana. (CASTILLO, 2010)
Ainda que em diversos momentos da narrativa pareça que o autor está
generalizando suas observações, na apresentação de Religiões Negras ele deixa claro
que se refere a realidade observada em Salvador, no terreiro do Engenho Velho. Já em
relação os candomblés de caboclo a postura era diferente, ele assumiu que os
comentários etnocêntricos foram construídos partindo de observações assistemáticas,
colhidas “um pouco por toda parte.” (CARNEIRO, 1981, p. 17)
Salta aos olhos em Religiões Negras a forma como Carneiro se refere as
tradições religiosas, que destoam do modelo jêje-nagô. Mesmo discordando de Nina
Rodrigues quanto à pequena influência de tradições banto na cultura baiana, Carneiro
segue o modelo adotado por Nina que estabelece uma hierarquia cultural, em que os
povos sudaneses estariam em uma posição superior. Certamente a estreita relação de
43

Edison Carneiro com sacerdotes e filhos de santo das casas de candomblé nagôs, assim
como a experiência adquirida ao participar de cerimônias nesses terreiros, o conduziu a
uma leitura unilateral das tradições afro-brasileiras. Para ele, predominaria o modelo
jêje-nagô e os demais seriam “reproduções” daqueles cultos. Apesar disso, Carneiro
registrou alguns aspectos dos cultos e dos rituais de outras “nações” de candomblé,
como os bantos, por exemplo. (CARNEIRO, 1981)
Em Candomblés da Bahia, Carneiro ofereceu rica etnografia da liturgia nagô a
partir de suas observações participantes no Terreiro do Engenho Velho, daí emergindo
informações importantes para melhor conhecimento daquele universo religioso.
(CARNEIRO, 2008) As tensões que envolviam a comunidade religiosa são
apresentadas em seu livro, ao explicar as divisões de poder na hierarquia religiosa
durante processo sucessório, em função do falecimento do sacerdote da casa. Carneiro
abordou também as disputas entre terreiros, notadamente entre os ditos nagôs (que se
consideravam tradicionais) e os candomblés de caboclo, alvo privilegiado daqueles.
Nessa contenda religiosa, Carneiro explicitamente se posicionou a favor dos nagôs,
segundo ele: “Os candomblés mais importantes são os de nação queto e, entre estes, os
do Engenho Velho, do Opô Afonjá (da falecida Aninha, atualmente sob a direção de
Senhora), do Gantois (Menininha), do Alaqueto (Dionísia) e do Ogunjá (Procópio).”
(CARNEIRO, 2008, p. 50)
Vale ressaltar um extenso conhecimento empírico de Carneiro sobre as práticas
do candomblé, assim como a rede de relações que ele estabeleceu entre diversos
sacerdotes e sacerdotisas dos anos 30, como indicou Vivaldo da Costa Lima:

Em seu livro Candomblés da Bahia incluiu um memento nominum dos


pais e mães-de-santo da Bahia e a quase todos Carneiro conheceu e de
muitos foi amigo: Aninha, do Opô Afonjá: Bernadino, do Bate Folha;
Ciriáco; Eduardo de Ijexá; Emiliana, do terreiro jeje do Bogum; Felipe
Xangô de Ouro; Germina; Idalice; Joãozinho da Goméa; Manuel
Falefá, da Formiga de São Caetano; Manuel Menêis; Maria Eugênia,
da Vila Flaviana; o babalaô Martiniano do Bonfim; Menininha do
Gantois; Miúda, da Areia da Cruz do Cosme, Manuel Natividade do
Caboclo Neive Branco; Otávio, de Plataforma: Manuel Paim;
Procópio de Ogunjá; Sabina da Barra; Senhora, do Opô Afonjá; Tia
Massi, da Casa Branca; Zezé, do Nordeste de Amaralina...” (LIMA,
1987, p. 40)

Edison Carneiro, pais e mães de santo que viviam na Bahia no contexto da


década de 1930 testemunharam as modificações políticas e sociais de um conturbado
44

momento da história brasileira. Práticas culturais perseguidas durante a República Velha


seriam repensadas e passam a compor uma ideia de nação, quando coadunam com os
propósitos do governo Vargas. (VELLOSO, 2007) Por outro lado, as dificuldades de
sobrevivência que atingiam boa parte da população davam a impressão que as medidas
de regulamentação do trabalho colocadas em vigor mudariam de forma efetiva o
cotidiano dos trabalhadores. (D’ ARAUJO, 2007)
O contexto repressor evidenciado a partir de 1937 envolveu os candomblés.
Adeptos e sacerdotes foram investigados pela polícia política, sob suspeita de
vinculação com as ideias comunistas, alimentadas em algumas regiões do país e super
dimensionadas pelo Estado, para justificar o cerceamento das liberdades individuais.
(CAPELATO, 2007)
A passagem da antropóloga norte-americana Ruth Landes foi marcada pelas
dificuldades encontradas pela pesquisadora para fazer seu trabalho em plena ditadura do
Estado Novo. Durante boa parte de sua estadia na Bahia Landes foi seguida pela polícia
política que desconfiava da atuação da pesquisadora pelo seu contato com a população
pobre de Salvador e pela amizade com Edison Carneiro. Entretanto, esse não foi o único
desafio vivenciado por Landes para o desenvolvimento de suas pesquisas. A condição
de mulher solteira, circulando pelas ruelas e ladeiras de Salvador, lhe proporcionou
algumas situações embaraçosas, especialmente entre os colegas da colônia americana,
que não compreendiam os interesses de Landes. Ademais, as publicações realizadas
pela autora geraram controvérsias envolvendo autores como Arthur Ramos e Melville
Herskovits, que questionaram as suas afirmações sobre a preponderância feminina.
Além disso, Landes tentou explicar a presença marcante de homossexuais masculinos
nos terreiros baianos e, como afirmou Peter Fry, os seus questionamentos a colocaram
na linha de frente das disputas com o establishment da antropologia brasileira. Em meio
a esses conflitos, a antropóloga teve Edison Carneiro como um aliado que lhe
apresentou o mundo dos candomblés, abrindo a porta de muitos terreiros e colocando-a
em contato com pais e mães de santo da Bahia. (FRY, 2002, p. 24)
Depois de realizar estudos sobre os ojibwá do Canadá, Ruth Landes dedica-se
em 1939 a pesquisar alguns terreiros de candomblé da capital baiana, tendo Edison
Carneiro como guia e interlocutor. O caminho encontrado por Landes para compreender
o candomblé baiano foi buscar a lógica do culto no cotidiano das pessoas, fugindo das
ligações com o continente africano, muito presentes nos estudos afro-brasileiros,
daquele momento. A pesquisa transcorreu da seguinte maneira:
45

Durante os meses seguintes, visitei pessoas, dia e noite, comendo com


elas nas suas casas, conversando tardes inteiras sobre coisas do seu
interesse, passando dias e semanas sem cerimônias e festas
aborrecidas. Demos presentes; percorremos distâncias sem fim, de
táxi, nos arrabaldes abandonados, e de barco para as ilhas próximas na
baía; gastamos longas horas e perdemos muito sono e afinal quase
ficamos doentes de cansaço e de calor. Precisávamos estar
constantemente disponíveis, com paciência e cordialidade infinitas,
sempre alertas, sempre prontos a tomar notas e tirar instantâneos de
maneira discreta. (LANDES, 2002, p. 56)

Dentre as especificidades do livro de Ruth Landes, ressalto o grande número de


pessoas ligadas ao candomblé, apresentadas em seu texto. Além de creditar aos seus
depoentes os dados tratados, ela ofereceu informações acerca de personagens marcantes
dos candomblés da Bahia, além de elementos acerca do cotidiano do povo de santo e
dos atritos entre terreiros de nagôs e caboclos. No seu texto, o candomblé não aparece
como manifestação folclórica, uma vez que as práticas religiosas não são dissociadas
das experiências pessoais, tratamento semelhante ao que será dado aos sujeitos
identificados nos processos criminais, nessa pesquisa.
Dentre os intelectuais que se opuseram as conclusões publicadas por Ruth
Landes destaca-se Artur Ramos que divulgou de forma direta e até mesmo indelicada a
sua insatisfação com o trabalho da antropóloga, na Bahia.

Em resumo: as conclusões da Dra. Ruth Landes ressentem-se de erros


de observação, de afirmações apressadas e de conceitos falso ou
falseados, no concernente à vida religiosa e mágica do Negro no
Brasil. É lamentável que algumas dessas conclusões, como por
exemplo, do ‘matriarcado’ negro e controle da religião pelas
mulheres, na Baía, e do homossexualismo ritual, nos negros
brasileiros já estejam correndo os meios científicos e até anunciadas
para publicação em revistas técnicas. Estas afirmações si publicadas
com a aparência de baseadas na observação prolongada de ‘trabalho
de campo’, irão trazer confusões lastimáveis aos estudos honestos e
cuidadosamente controlados sobre a personalidade do Negro no Novo
Mundo. (RAMOS, 1942, p. 189-190)

Tudo indica que as ferrenhas críticas de Artur Ramos as pesquisas de Ruth


Landes estão relacionadas a pequena importância atribuída por ela, ao intelectual que se
declarava como o sucessor de Nina Rodrigues nos estudos afro-brasileiros. Entre as
décadas de 1930 e 1940, Ramos publicara diversos escritos sobre o universo do negro
brasileiro, a religião e o folclore receberam grande atenção desse estudioso, que além de
46

sistematizar suas observações etnográficas, apresentou explicações de cunho


psicanalítico a mitologia e liturgia afro-brasileira.
Dentre os pesquisadores que estudaram o candomblé na década de 1930 é um
dos poucos que estabelece relação entre as práticas religiosas baianas e as que ocorriam
em outros estados. Na análise de Ramos, as experiências religiosas do Rio de Janeiro e
Bahia são contrapostas, evidenciando as peculiaridades de cada região. Entretanto, sua
perspectiva voltada para a origem africana dos ritos lhe conduz a uma hierarquia, que
em muitos momentos atribuiu uma superioridade as casas jêje-nagôs baianas, para ele
menos sincretizadas, que as macumbas cariocas.
O autor está preocupado em identificar no Novo Mundo, e mais especificamente
no Brasil vestígios da cultura africana. Em alguns livros Ramos não se detém ao aspecto
religioso, parece mais preocupado em registrar sobrevivências folclóricas da cultura
ioruba, bantu, fanti-ashanti, daometana e maometana. Quando se refere aos iorubas
surge uma preocupação com o aspecto religioso, no entanto se restringe a comparar o
que identificou na África e suas sobrevivências no Brasil. O foco na África não implica
apenas em fazer simplificações ou na busca de um ideal africano na Bahia. Em diversos
momentos o interesse pela África, de autores como Ramos é tamanho, que eles parecem
não perceber a dinâmica que envolve as práticas religiosas brasileiras.
Por razões diferentes os estudos afro-baianos privilegiaram determinadas casas
de culto e sujeitos. Problematizar as razões dessas escolhas, que não foram aleatórias
permitirá o entendimento das contradições vivenciadas pelo povo de santo em suas
relações e tensões com adeptos e sacerdotes de outras casas e com a academia.
Por isso trato nesse capítulo de como Edison Carneiro, Ruth Landes, e Arthur
Ramos, juntamente com o povo de santo teceram os limites da liturgia, estabeleceram o
panteão de deuses, ao tempo em que destituíram de seu objeto de estudo/culto
características, que em suas perspectivas depunham contra a legitimidade das tradições
elencadas. Em tal operação, creio que foram excluídas práticas de feitiçaria e cura, que
constituíam o cotidiano dos soteropolitanos à época, mas que não correspondiam ao
formato religioso, para o qual buscava-se legitimidade. Suponho que a escolha dos
terreiros considerados tradicionais, e a exclusão daqueles apontados como ilegítimos
perpassava pela relação destes com práticas terapêuticas, e a atos considerados
maléficos, que se inseriam no universo da feitiçaria.
Os sujeitos dessa pesquisa são justamente aqueles que ficaram às margens dos
estudos afro-brasileiros. Entretanto, antes de trazê-los para a discussão pretendo
47

evidenciar a operação de desqualificação e invisibilização promovida pelos estudiosos


das décadas de 1930 e 1940. Interessa aqui ressaltar a maneira como os autores trataram
ou deixaram de lado, experiências religiosas relacionadas aos tratamentos terapêuticos e
a feitiçaria.

1.1.1 Rituais Terapêuticos

Em diversos momentos da história do Brasil é possível flagrar a atuação de


sujeitos que se valem de conhecimentos terapêuticos baseados na experiência empírica
ou em informações adquiridas na convivência com figuras mais velhas da comunidade.
Durante o período colonial grassaram cirurgiões-barbeiros, parteiras, curandeiros
e outras categorias ocupadas por pessoas que não tinham formação científica para lidar
com a saúde. A partir do século XIX, a figura do médico passa a ser mais presente,
principalmente devido a criação das Faculdades de Medicina da Bahia e do Rio de
Janeiro. Além da ampliação numérica, os médicos passaram a influenciar sobremaneira
os costumes, e buscavam legitimar suas práticas diante de uma população acostumada
com ao tratamento leigo.
No Rio de Janeiro ao final do século XIX grassavam diversas moléstias,
especialmente a febre amarela, doença que rendeu a cidade a alcunha de “túmulo dos
estrangeiros”. Ainda que outras doenças como a tuberculose atingissem um maior
número de pessoas, a febre que vitimava preferencialmente brancos e estrangeiros era
prioridade da saúde pública, na tentativa de frear o afastamento dos desejados europeus.
Em meio a guerra travada pelos médicos, a troca de acusações e difamações veiculadas
pelos jornais evidencia a incerteza dos procedimentos utilizados e dos tratamentos
prescritos, mesmo entre os doutores. A saúde é um capítulo importante no projeto de
reformulação urbana carioca, logrando a medicina a condição de política pública.
O grande número de vítimas de epidemias não garantiu uma boa receptividade
dos médicos entre a população. Analisando os jornais da época, principalmente as cartas
de agradecimento supostamente escritas por doentes aos seus médicos, Gabriela
Sampaio evidencia a insegurança da população diante dos procedimentos médicos e a
sua relutância em procurar ajuda desses profissionais. Nas correspondências, os doentes
admitem que fizeram o máximo para não recorrer aos médicos. Uma hostilidade
48

recíproca, tendo em vista a forma como os doutores encaravam a população pobre e


iletrada, que não tinha acesso ao conhecimento acadêmico como “miolos endurecidos”,
pela dificuldade de penetração da medicina científica no seu cotidiano. (SAMPAIO,
2001, p. 77)
Não é por acaso que os periódicos anunciavam livremente a atuação de agentes
de cura do corpo e do espírito, como curandeiros, espíritas ou sonâmbulos. Pessoas
cujas concepções de doença estavam mais próximas da população, criticada pelos
médicos diplomados. Nesse momento, a disputa pelo “mercado da cura” era mais
favorável a atuação dos curandeiros, uma concorrência perigosa e ameaçadora para os
médicos, que implementavam uma verdadeira caçada para eliminar os rivais.
Pensando também o contexto da capital carioca no final do século XIX, Sidney
Chalhoub analisou o universo dos cortiços e das epidemias na corte imperial
evidenciando as respostas sociais oferecidas pela população diante das práticas de
higienização e remodelação do espaço urbano. Na sua abordagem interessa
particularmente as concepções e práticas populares sobre doença e cura. Ao tratar da
campanha de vacinação contra a bexiga, Chalhoub evidenciou a desconfiança da
população diante de métodos de prevenção que não eram consensuais entre os médicos.

De qualquer forma, os negros – mas não só eles no Brasil do século


XIX – acreditavam que a doença não era uma coisa natural: as
moléstias eram sempre provocadas por causas sobrenaturais – causas
estas que poderiam ou não ter sido evocadas por feiticeiros -, sendo a
cura, como veremos, prioritariamente ritual. Em suma, havia toda uma
tradição cultural e religiosa que, dependendo de contextos históricos
específicos, podia transformar esculápios em agentes de cólera, ou
comissários vacinadores – feiticeiros brancos? – em inoculadores de
bexigas e morte. (CHALHOUB, 1996, p. 137)

O que está concepção de doença revela é uma perspectiva dual, em que somente
a entidade responsável pela incorporação da doença seria capaz de expulsá-la, o que
explica a resistência da população à vacina. Sendo assim, travava-se um confronto de
leituras sobre as epidemias que assolavam o Rio de Janeiro naquele momento. Para
alguns o aparecimento das marcas no corpo revelava uma vinculação ao orixá Omolu, o
que deveria ser tratado com respeito, e não expulso com a vacina. Para outros era um
caso de saúde pública e necessitava da atuação médica.
Um momento importante nas disputas entre leigos e médicos é a primeira
república. Momento em que a medicina adquiriu grande importância, que os
49

profissionais da área passam a compor os cargos públicos nas cidades, tomando


posicionamentos que privilegiavam sua área de atuação. Isso ficou evidente, por
exemplo, no episódio conhecido como Revolta da Vacina, ocorrido em 1912, no Rio de
Janeiro.
Entretanto, a penetração da medicina na administração pública não garantiu uma
relação mais tranquila com a população ao longo do período republicano, como
observou o médico alagoano Artur Ramos:

Aqueles que praticam a medicina em vários meios incultos do Brasil,


especialmente a especialidade de doenças mentais, bem sabem quanto
é ingrato o seu mister, pois encontram da parte dos curandeiros a mais
renhida concorrência, São comuns os casos (e na Bahia tive exemplos
dessa natureza) em que a família de um neuropata em tratamento
médico, o leva, à revelia do especialista, à casa de feiticeiros e
medicine-men espiritistas, que lhe preparam longa série de ‘banhos de
folhas’ e ‘garrafadas’. Se o doente fica bom, o mérito cabe a estes, e
se piora ou o seu caso é desanimador, a culpa reverte ao médico.
(RAMOS, 2001, p. 174-5.)

É nesse contexto de relações tensas entre médicos e curandeiros que agentes


informais da cura, feiticeiros e o povo de santo são acusados de exercício ilegal da
medicina. O uso de folhas, garrafadas, passes entre outras medidas terapêuticas foram
criminalizadas pelo Código Penal Brasileiro, de 1890. A questão foi bastante explorada
pela imprensa que se referia a “ilusão de cura” ao tratar de casos ligados a candomblés e
outros espaços utilizadas pelos sujeitos. Mas, também iniciou nesse contexto uma
campanha de positivação do candomblé, ao tempo em que ele estava sendo forjado
como campo de estudos, na academia.
Entre 1931 e 1939 foram publicados três livros, escritos por médicos que
tratavam de religiões mediúnicas no Brasil, eles tinham em comum a vinculação das
práticas de cura, feitiçaria e candomblé aos problemas mentais. Os autores das obras
atuavam como a psiquiatria lecionando na Faculdade de Medicina no Rio de janeiro e
atuavam em hospitais para alienados. Em 1931 foi publicado O espiritismo no Brasil, de
Leonidio Ribeiro e Murillo de Campos, ambos eram docentes da Faculdade de
Medicina do Rio de Janeiro. No mesmo ano, Xavier de Oliveira publicou Espiritismo e
Loucura, o autor era docente de clínica psiquiátrica da Faculdade de Medicina do Rio e
médico do Hospital Nacional de Psicopatas. Em 1939, Osório César publicou
Misticismo e Loucura, formado em medicina, no Rio de Janeiro, o autor trabalhou por
mais de quarenta anos, no Hospital Psiquiátrico de Juquery.
50

Nesse mesmo período em Recife a preocupação com as doenças mentais e a


relação estabelecida entre elas e os transtornos mentais que afligiam a população levou
a criação do Serviço de Higiene Mental, por Ulysses Pernambucano. A instituição tinha
o intuito de combater a causa das doenças mentais, entre as quais incluía o “baixo
espiritismo”, ao tempo em que atuava na pesquisa sobre as religiões afro-brasileiras.
Nesse duplo movimento Ulysses Pernambucos levou para o Serviço de Higiene
Mental a responsabilidade, que antes cabia a polícia, de liberação das cerimônias
públicas nos terreiros. O controle exercido pelo Serviço era tão grande que chegaram a
elaborar uma “Lista de adoradores da seita que não tem competência”. (QUEIROZ,
1999, p. 63)
Ao analisar a relação entre as religiões mediúnicas e o estado, mediada pelo
SHM Daniel Stone enfatizou que Pernambucano e sua equipe acreditavam que
participação em práticas religiosas que envolvessem a posse de espíritos era um dos
fatores que contribuíam para aumento das taxas de certas condições psiquiátricas na
população de Recife. Para essas teses psiquiátricas, a possessão não era deveria ser
encarada como uma forma de decepção ou charlatanismo; era tanto um sinal possível de
uma causa potencial de doença mental. (STONE, 2007, p. 95)

Em contraste, parece o espiritismo ele doutores da SHM confrontado


uma visão alternativa de modernidade. Enquanto o espiritismo foi
amplamente aceito como um discurso moderno e científico, para os
membros da SHM ele era nada menos que uma pseudociência.
Encantando as massas pobres ignorantes, criando um número cada vez
maior de pessoas mentalmente perturbadas. Pior ainda, para as
autoridades científicas era a possibilidade de que, com suas
afirmações espúrias, o espiritismo se infiltrasse nos cultos africanos e
poluindo sua cultura tradicional, criando novas formas sincréticas de
religião, que não eram africanas, nem europeias, moderna não
primitiva. (STONE, 2007, p.112. Tradução livre)

Para Stone, no SHM o espiritismo não tinha prestígio e era visto como poluidor
das culturas tradicionais africanas. Ele destaca os esforços em defesa do Xangô, tomado
como uma tradição africana pura, que persistia em bairros pobres de Recife. Ainda que
os intelectuais tenham tido um importante papel ao mediar as relaçãoes do Estado com a
religião afro-brasileira, Stone relativiza a sua atução ao afirmar que o SHM não
estabeleceu um amplo consenso sobre o respeito às práticas religiosas afro-brasileiras, a
represssão continuou a ocorrer, por vezes associando os participantes de seu culto ao
comunismo. Enquanto isso, este o espiritismo representado por suas federações
51

oficialmente sancionadas, depois de algumas disputas com o governo, federações


espíritas foram capazes de continuar a funcionar com uma situação jurídica estável. Ou
seja, a despeito da ação do SHM o espiritismo alcançou legitimidade e as religiões afro-
brasileiras continuam sendo perseguidas em Recife. (STONE, 2007, p. 113)
Mesmo referindo ao contexto pernambucano as considerações de Stone ajudam
a ponderar a influência dos intelectais atundo na defesa de algumas tradições religiosas.
Em contextos políticos adversos, como na ditadura varguista, a associação de algumas
casas de santo aos intelectuais poderia lhes colocar na condição de alvo da ação
repressiva, e não preservá-las. Seguindo essa perspectiva é possível pensar em uma
influência dos intelectuais nos terreiros, mas não em uma determinação das dinâmicas
vivenciadas por eles, tanto nas relações com o Estado, quanto nas relações de poder
entre os grupos religiosos.
Na Bahia, o papel que destaca a atuação dos intelectuais é no registro de rituais e
crenças, nas etnografias. Nesse percurso, os pesquisadores tentaram afastar a cura como
uma prática presente nos candomblés, ainda que ela fizesse parte do cotidiano daqueles
que buscavam soluções para suas moléstias. Ao tentar desvincular práticas de cura dos
pais e mães de santo algumas brechas foram deixadas pelos autores em seus escritos. Ao
perseguir essas entrelinhas dos textos identifiquei que ao negar as práticas de cura nos
candomblés baianos, os estudos deixaram escapar vestígios das ações terapêuticas nos
terreiros.
Edison Carneiro privilegia em seus livros práticas religiosas desenvolvidas nos
terreiros, com uma estrutura hierárquica definida e comandada por um sacerdote e/ou
sacerdotisa. Seu estudo não contempla figuras como raizeiros e curandeiros que
perambulavam pelas ladeiras de Salvador, na primeira metade do século XX, realizando
práticas de cura. Entretanto, uma exceção é considerada pelo autor e de alguma forma
integrada à estrutura que ele tenta desenhar para casas de santo da Bahia. Trata-se do
babalaô, definido por ele da seguinte forma:

Os sacerdotes de Ifá, conhecidos geralmente por babalaôs, ocupam


hoje a posição de ledores do futuro, simples videntes, quase esquecido
o santo ao qual se dedicaram. Os babalaôs têm não obstante, uma
importância enorme na vida dos negros na Bahia. São os conselheiros,
os médicos, os olhadores. Estes babalaôs servem-se, no seu mister, de
búzios (crawries), obi (noz de cola), orobô, pimenta-da-costa (em
nagô atarê) e de um longo rosário, chamado rosário de Ifá (ôpélê-Ifá).
Jogados ao chão, ou numa peneira, depois de inevitáveis orações
mágicas, a posição desses objetos decide o futuro do consulente. O
52

babalaô lê neles a sorte e deduz os conselhos a dar... (CARNEIRO,


1981, p. 56. Grifos meus)

Tendo em vista a descrição acima vale atentar para a versatilidade dessa figura,
dividida entre os papéis de conselheiro, médico e olhador. O que me leva a questionar:
Como os estudiosos categorizavam algumas pessoas como babalaôs e atribuíam a outras
a pecha de charlatães? O que distinguia babalaô de Edison Carneiro em relação a
pessoas que foram acusadas de charlatanismo ao oferecer serviços de adivinhação e cura
na capital baiana? Em 1920, por exemplo, o jornal Diário da Bahia publicou uma
matéria denunciando a ação de um sujeito referido como Preto Nascimento, o título era
o seguinte: “Consultório e Botica ao ar livre. O preto Nascimento cura tudo com folhas,
raízes e banha de jibóia” na reportagem lê-se: “Homem de mais de cinquenta anos,
grisalho, recebe os clientes em mangas de camisa, formula a folha, a raiz, a banha de
jacaré ou de jibóia para enfermo. Cura tudo. É terapêutica para todas as doenças.”
(DIÁRIO DA BAHIA, 26/06/1920, p. 4)
Seria o preto Nascimento babalaô, curandeiro ou charlatão? Qual seria a
fronteira entre estas categorias? A atribuição do título de babalaô integraria a tradição
religiosa jeje-nagô figuras importantes para o candomblé da época, que não se
adequavam a estrutura conventual dos terreiros, desenhada pelos estudiosos. É
importante perceber que a depender das relações de poder em que tais pessoas estiveram
envolvidas suas práticas poderiam ser exaltadas ou condenadas. Desse modo, percebe-se
que categorias e conflitos êmicos foram tomados como questões analíticas por diversos
estudiosos, sem um questionamento acadêmico desvinculado da intrincada rede de
relações que envolviam os candomblés baianos. (DANTAS, 1988)
Nos textos dos estudiosos o tratamento de doenças no âmbito das práticas
religiosas afro-brasileiras são associadas a atuação dos deuses. Nessa lógica, o
tratamento médico não se fundamentaria, uma vez que os remédios atacariam os
sintomas, mas não os reais motivos da doença. Para a identificação do problema os
sacerdotes utilizam o jogo de búzios, que podem indicar, por exemplo, que a moléstia é
resultado de uma obrigação religiosa não cumprida. Nesse caso a doença tem uma causa
sobrenatural, portanto deve ser tratada nessa esfera. É essa crença que separaria o
curandeiro, dos charlatães, como indica Artur Ramos:

É o pleno domínio do curandeirismo, de uma alta importância


psicológica, um fenômeno diverso do charlatanismo, com que
53

costuma erradamente ser confundido. Este último é um transgressor


voluntário consciente e responsável de um código de classe, ao passo
que o curandeiro é um indivíduo inculto, avatar do feiticeiro negro,
crente nas virtudes sobrenaturais de suas práticas. Os curandeiros
ainda pululam em vários pontos do Brasil. O seu desaparecimento não
está condicionado à simples repressão policial, mas ao trabalho lento
da cultura. As ‘rezas’, as ‘garrafadas’, os ‘banhos de folha’, as
‘mesas’, que sei mais? – são ainda procurados por verdadeira legião
de crentes. (RAMOS, 2001 p. 173)

Como o foco dos estudiosos que retrataram o candomblé baiano na primeira


metade do século XX eram as casas de culto jêje-nagô, e mais, como o projeto de
legitimação desses terreiros apresentava uma tentativa de vinculação com o continente
africano, e uma tentativa de afastamento de práticas consideradas ilegítimas como o
curandeirismo foram poucos os dados encontrados nas etnografias que evidenciem a
atuação de pais e mães de santo em suas práticas de cura, o que não significa dizer que
estes não o fizessem. Em uma brecha que escapa no livro de Ruth Landes, Cidade das
Mulheres, é possível perceber os contornos dessa questão. A fala a seguir é atribuída por
Landes a Mãe Menininha, respondendo a um cliente que teria lhe procurado para
encomendar um feitiço:

- Saiba o senhor que eu sou mãe do culto africano, e portanto uma


amiga dos outros, e não uma feiticeira perversa. Eu mantenho relações
com os deuses, não com o diabo. Com certeza o senhor compreende.
Posso curar uma doença sua e tentar alcançar a sua felicidade por
todos os meios indicados pelos deuses, mas não posso trabalhar para o
diabo. (LANDES, p. 239. Grifo meu.)

Buscando se defender de uma acusação mais séria, a de realizar feitiçaria, a


sacerdotisa admite a realização de curas. Por meio de ervas, pós, garrafadas, diversas
pessoas buscavam primeiramente a sua mãe ou pai de santo para interceder junto aos
deuses diante de seus problemas de saúde. Contudo, na tentativa de separar a atuação de
líderes de candomblés, tidos como tradicionais, daqueles acusados de charlatanismo
pela polícia e a imprensa, os intelectuais tenderam a invizibilizar esse tipo de prática,
aceitando acriticamente as afirmações defensivas de pais e mães de santo. Suponho, que
as curas e feitiços eram executados nos diversos candomblés baianos, tanto na capital
como no interior auxiliando a população em problemas diversos como a cura de
moléstias, problemas conjugais, entre outros. Nagôs, caboclos, assim como adeptos de
54

outras “nações” viam os terreiros como um espaço mais complexo, do que as lentes da
academia registraram.

1.1.2 Construindo uma oposição: caboclo x nagô

As relações de poder que envolveram sacerdotes e filhos de santos dos terreiros


soteropolitanos dão pistas sobre o processo de nagoização do candomblé baiano. Desde
que a questão foi lançada por Dantas, pesquisadores se posicionam sobre o peso da
atuação dos intelectuais entre o final do século XIX e as primeiras décadas do século
XX. Para Dantas, a articulação dos pesquisadores visibilizando casas de tradição kêtu e
atuando em eventos como II Congresso Afro-Brasileiro teve grande importância para o
favorecimento nagô. (DANTAS, 1988)
Em outro extremo, Ordep Serra apresentou suas críticas ao posicionamento de
Dantas, argumentando que ela “superestima a influência dos intelectuais (dos
estudiosos, quer dizer) sobre a ‘gente de santo’ e acaba por apresentar como homólogos
dois discursos que de fato não o são” (SERRA, 1995, p. 45)
Mais do que uma contenda acadêmica a discussão toca em elementos
importantes como a atuação de povo de santo e interferência dos intelectuais em
disputas internas. O posicionamento adotado por Nicolau Parés apresenta uma postura
coerente com a dinâmica vivenciada por esses dois agentes:

Minha impressão é que na década de 1930 um setor de liderança do


Candomblé viu os laços com intelectuais como mais uma estratégia
para garantir a sua posição e prestígio, e eles aproveitaram a
oportunidade. Sua discussão interna sobre a pureza africana foi
reproduzida pelos intelectuais em um discurso público sobre o
Candomblé que colocado dentro da sociedade em geral, elogiando
pureza e tradicionalismo e igualando-as com a resistência cultural. A
associação nagocêntrica resultante deste processo de privilégio a
pureza africana só poderia ser bem recebida pelas casas tradicionais
hegemônicas. (PARÉS, 2005, p. 198)

Nessa perspectiva os adeptos teriam conduzido as discussões em torno de seus


interesses e viram nos intelectuais a possibilidade de uma aliança que lhe favoreceria, os
pesquisadores por sua vez, visibilizaram as casas que lhes abriam as portas para a
55

etnografia, assumindo uma postura frente aos conflitos internos enfrentado pelos
grupos.
Depois de evidenciar as relações de poder que permeavam o posicionamento de
diferentes grupos no candomblé baiano, pontuando o lugar ocupado pelos intelectuais,
interessa agora destacar as estratégias utilizadas nesse jogo de valorização e
desqualificação de rituais, que justificavam considerar algumas práticas como
puras/africanas, ou seja, as de tradição nagô, enquanto as de caboclo seriam
impuras/sincréticas.
Na tradição religiosa construída pelos estudiosos da década de 1930, os modelos
nagô e caboclo aparecem contrapostos. Em Religiões Negras o desdém de Edison
Carneiro por outras práticas é evidente: “Foi a mítica pobríssima dos negros bantos que,
fusionando-se com a mítica, igualmente pobre do selvagem ameríndio, produziu os
chamados candomblés de caboclo na Bahia.” (CARNEIRO, 1981, p. 62) Em Negros
Bantos, Carneiro foi mais diplomático e os candomblés de caboclo já aparecem como
“ricos de sugestões para o estudioso da etnografia religiosa afro-brasileira”
(CARNEIRO, 1981, p. 129) Esse posicionamento estava vinculado as características da
liturgia dos terreiros caboclos que exibiam poucas características explicitamente ligadas
as heranças africanas, assim como pela ligação desses com outras tradições, como o
catolicismo e a introdução de elementos do espiritismo, condenada por Carneiro.

Os candomblés de caboclo degradam-se cada vez mais, adaptando-se


ao ritual espírita, produzindo as atuais sessões de caboclo, bastante
conhecidas na Bahia. Falta-lhes a complexidade dos candomblés de
nagô ou de africano, isto é jeje-nagôs. A extrema simplicidade do
ritual possibilita o mais largo charlatanismo... (CARNEIRO, 1981, p.
70)

Chama atenção o emprego do termo “charlatanismo”, o mesmo repetido pela


imprensa, por médicos e advogados que condenavam as práticas das religiões
mediúnicas de uma maneira geral. Carneiro fazia claramente uma distinção entre “a
complexidade de candomblés de nagô ou se africano” em relação aos caboclos,
associados ás práticas perseguidas pela polícia.
Da maneira como candomblés nagôs e caboclos são tratados por Carneiro, nos
parece que suas práticas se encontram em polos opostos e que tais universos não são
interligados. Entretanto, observando atentamente através das lentes de outros
observadores é possível ter uma perspectiva diferente. Ao lidar com o cotidiano do povo
56

de santo, Ruth Landes apresentou possibilidades diferentes de leitura das


relações/tensões que envolviam nagôs e caboclos. Landes retrata o caso de Mãe Silvana
iniciada na tradição nagô, respeitada entre os seus pares, e que passou a liderar um
candomblé de caboclo. Por mais que os fiéis busquem justificativas religiosas para
explicar a modificação é possível inferir que Silvana mantinha relações com o universo
dos caboclos, antes da abertura da sua casa, ainda que a sua tradição de origem seja
nagô. O que denota que essas duas tradições não caminhavam se forma tão dissociada.
O prestígio de Mãe Silvana evidenciava-se no seu relacionamento tranquilo com
sacerdotisas nagôs, como Menininha do Gantois. Mesmo porque Menininha não estava
assim tão distante do mundo dos caboclos, já que sua filha Cleusa também tinha um
caboclo, e fazia obrigações para cultuá-lo. (LANDES, 2002)
Mesmo em Edison Carneiro é possível encontrar elementos que indicam
ligações mais tranquilas entre os cultos iorubas e caboclos. Segundo ele:

Já não é raro tocar-se para qualquer nação em qualquer candomblé.


Assim, no Engenho Velho e no Gantois, duas casas onde a tradição
kêtu exerce uma verdadeira tirania, pude ver cantar e dançar
encantados caboclos. É verdade que, nos candomblés nagôs, isso
raramente acontece, mas é uma deferência a que não podem fugir nem
mesmo esses candomblés. (CARNEIRO, 2008, p. 52)

Vamos atentar para os dados apresentados por Ruth Landes e Edison Carneiro.
O mesmo autor que se referiu aos cultos caboclos como charlatanismo, em outro
momento afirma que nas festas de duas casas de tradição nagô fazia-se uma deferência
aos caboclos! Uma sacerdotisa nagô resolve mudar a tradição e abre um candomblé de
caboclo. Enquanto a mãe de santo do Terreiro do Gantois permite que sua filha cultue
seu encantado e nas tradicionais casas de santo foram vistos caboclos dançando. Diante
do exposto, posso inferir que o universo de orixás e caboclos não se apresentava de
forma tão antagônica, como fizeram parecer alguns esquemas analíticos. Com isso, não
tenho a intenção de negar os conflitos internos existentes pelas diferenças rituais entre
nagôs e caboclos, concordo que a existência delas é anterior a aproximação dos
intelectuais, entretanto, nos relatos os conflitos tomaram mais rígida, que os arranjos
cotidianos nas casas de culto.
Ainda que, os indícios apontados não neguem os conflitos existentes entre
algumas casas tidas como mais tradicionais e os candomblés de caboclo, estes
evidenciam que as relações de poder que envolviam esses terreiros e seus líderes era
57

bastante complexa. Tais contendas ficaram evidentes na estruturação da União das


Seitas Afro-brasileiras da Bahia. A entidade objetivava estabelecer uma ligação entre
os terreiros para lutar pelo reconhecimento oficial do candomblé, para tanto urgia saber
quem fazia parte desse grupo e coibir os clandestinos, ou não-ortodoxos.
Em plena década de 1930 os periódicos publicavam notas quase diariamente
denunciando o barulho dos atabaques, os ebós pelas ruas da cidade e os casos de
pessoas que sofreram lesões corporais durante rituais de cura, feitiçaria e candomblé.
Nesse contexto, a mobilização de diversos sacerdotes não visava a defesa da liberdade
de culto e o fim da perseguição religiosa pela imprensa e polícia. Referindo-se a
organização da União, Donald Pierson afirmou:

No Congresso Afro-Brasileiro que se reuniu na Bahia em Janeiro de


1937, foi redigido um memorial endereçado ao Governo do Estado,
pedindo o reconhecimento oficial do candomblé como seita religiosa
(...) Para maior eficiência do pedido e obtenção desse direitos e para o
combate à bruxaria e ao charlatanismo, que estavam talvez entre os
principais obstáculos ao reconhecimento legal do candomblé como
religião, fez-se uma tentativa, patrocinada pelo jornalista Edison
Carneiro, para congregar todas as seitas baianas numa federação.
(PIERSON, 1971, p. 30)

O mesmo autor aponta para a dificuldade de entendimento entre os membros da


União explicando que “a animosidade entre as seitas mais ortodoxas e as ‘de caboclo’
era tão grande, que qualquer acordo substancial parecia bastante difícil.” (PIERSON,
1971, p. 306.) Na luta por direitos a estratégia adotada foi a defesa daqueles que se
consideravam iguais e tinham as práticas legitimadas pela academia, e a desqualificação
de outros considerados charlatães. Nesse movimento, os sacerdotes não negavam a
manipulação de elementos sagrados e de feitiçaria para iludir a credulidade pública,
apenas afirmavam que estas não eram ações do seu grupo, o feiticeiro era o outro.
Diante do exposto, cabe questionar a que tradições religiosas estavam vinculados
os sacerdotes que compunham a União das Seitas Afro-brasileiras na Bahia, os dados
apresentados por Edison Carneiro:
58

Nação Nº de Nação Nº de
Membros Membros
Angola 15 Nagô 1
Caboclo 15 Africano 1
Kêtu 10 Daomé 1
Jeje 8 Iorubá 1
Ijexá 4 Moxe-congo 1
Congo 3 Angola-congo 1
Ilu-ijexá 2 Congo-caboclo 1
Alakêtu 1 Angolinha 1
Muçurumin 1
(CARNEIRO, 2008, p. 49)

Chama à atenção primeiramente a diversidade de nações referidas pelos


sacerdotes e sacerdotisas no momento de inscrição do terreiro na União. Nesse sentido,
podemos questionar o critério de auto denominação adotado pelos líderes religiosos, e
até mesmo supor que muitos buscaram o registro a partir de referências de nação, que
detinham maior prestígio no contexto soteropolitano.
O conflito entre os líderes comprometeu os objetivos da União, e estas tensões
marcavam o contexto do candomblé, na década de 1930. Ao analisar aquele momento
Vivaldo da Costa Lima evidenciou a esfera hostil que envolvia os terreiros:

Por esse tempo, a emergência de novos terreiros, muitos dos quais


frequentados e citados por Carneiro e chamados de ‘clandestinos’ pela
severidade etnocêntrica dos velhos pais e mães, era um fato bem
estabelecido. Esses terreiros conviviam com a discriminação que
sofriam por parte dos candomblés mais antigos – discriminação mais
formal que real – e reproduziam os padrões valorativos, exteriores e
rituais, da ortodoxia jeje-nagô. (LIMA, 1987, p. 42)

A despeito da complexidade dessas relações entre os candomblés soteropolitanos


a pureza nagô foi frequentemente ressaltada na bibliografia, com falas atribuídas aos
líderes religiosos. Uma disputa que parecia buscar mesmo entre os nagôs, os mais
puros.

Esta mãe de santo tinha sido ‘feita’ havia mais de cinquenta anos, no
candomblé do Engenho Velho. Ela se gabou: ‘Minha seita é nagô
puro, como Engenho Velho. Tenho ressuscitada grande parte da
tradição africana que mesmo o Engenho Velho tinha esquecido. Têm
59

uma cerimônia aí para os doze ministros de Xangô? Não! Mas eu


tenho. (PIERSON, 1971, p. 319)

Na abordagem dos estudiosos da década de 1930 chama atenção a manutenção


da perspectiva postulada anteriormente por Nina Rodrigues, que toma o candomblé
nagô como referência para tratar dos candomblés da Bahia. Seguindo essa lógica, as
práticas dos terreiros do Gantois, Engenho Velho ou Axé Opô Afonjá foram tomadas
como modelo, estabelecendo critérios de legitimidade para terreiros.
Entre as justificativas que sustentavam a supremacia nagô estava a informação
disseminada inicialmente por Edison Carneiro, e repetida por gerações de
pesquisadores, segundo a qual a Casa Branca teria sido o primeiro terreiro de Salvador e
todos os outros seriam a ele vinculados. Recentemente, as pesquisas de Lisa Castillo
sobre a história e a genealogia familiar do terreiro do Alaqueto mostraram uma origem
independente da Casa Branca e diretamente ligada a aristocracia Ketu. (CASTILLO,
2011, p. 256) Esse exemplo evidencia que as casas de santo de Salvador tiveram
trajetórias diferentes, que justificam as práticas religiosas herdadas e as adquiridas ao
longo de sua história.
Ao adotar um padrão os estudiosos deixaram de lado um universo rico em
práticas diferenciadas, visões de mundo díspares e experiências de inúmeros sujeitos. É
significativo, por exemplo, que em um texto que se propõem a situar a configuração dos
terreiros em 1930 termine com uma homenagem a duas figuras conhecidas como
baluartes da tradição nagô: para Lima, “Martiniano e Aninha foram as figuras mais
importantes e prestigiosas do candomblé da Bahia naquela época.” (LIMA, 1987, p. 46)
Certos da grande contribuição dada por Martiniano e Aninha resta abrirmos espaço para
visibilizar ação de outros sujeitos que fizeram a história dos candomblés baianos.
O estabelecimento de um modelo também empobreceu a análise dos
candomblés, tidos como tradicionais. Na tentativa de encaixar os rituais nas
expectativas construídas pela academia, aspectos foram desprezados e as complexas
relações entre os terreiros foram simplificadas para atender as ideias de tradição forjadas
pelos estudiosos. Ao carregar a perspectiva êmica dos terreiros para suas análises, os
estudiosos ajudaram a sedimentar uma hierarquia entre práticas religiosas, o que explica
a exclusão de experiências de diversos grupos em suas pesquisas, ou a desvalorização
de determinados rituais. (DANTAS, 1988; PARÉS, 2005; SANTOS, 1995)
60

Um exemplo desse posicionamento foi o tratamento dado às práticas religiosas


dos bantos, por Artur Ramos:

Sobrevivências dos cultos de procedência banto existem, como vimos,


mas de difícil identificação, tão amalgamados se acham com
elementos do fetichismo jeje-nagô, do espiritismo, do catolicismo.
Com efeito, a religião dos negros e mestiços brasileiros, é resultante,
como temos afirmado repetidas vezes, de um vasto sincretismo, que
estudamos no capítulo a seguir. (RAMOS, 2001, p. 113)

Para Artur Ramos o sincretismo era um mal que atingia os terreiros de


candomblé da Bahia e a macumba do Rio, justamente por dificultar a identificação
das matrizes étnicas, que ligavam essas casas ao continente africano. A questão da
origem está no cerne da contraposição entre nagôs e caboclos, já que os primeiros
estavam legitimados por um arcabouço africano, enquanto os caboclos estariam
sujeitos às invenções brasileiras. Durante algum tempo, um dos interesses principais
dos intelectuais era identificar as permanências culturais entre África e Brasil. Em
relação ao panteão de deuses Carneiro afirma:

Exceto nos casos de Ogún e Yemanja, o primeiro destronado como


deus da caça, a segunda confundida com a sereia europeia – vemos
que as diferenças não são essenciais e que, ao contrário, o culto em
ambos os lados do atlântico, se parece muito. Houve aqui, em geral,
uma adaptação necessária do culto nagô ao novo ambiente social, mas
essa adaptação não foi bastante para destruir concepções fundamentais
dos negros Yorubás chegados à Bahia. (CARNEIRO, 1964, p. 181.)

Partindo desse pressuposto a clara vinculação com o continente africano, e


consequentemente um menor grau de misturas com elementos nacionais ou outras
religiões como espiritismo e catolicismo seriam aspectos fundamentais para o
estabelecimento da validade das práticas religiosas dentro da hierarquia das crenças. Por
conta desse posicionamento, os aspectos que conferiam originalidade aos cultos de
matriz africana no território brasileiro foram desconsiderados. É o que ocorreu em
relação as referências indígenas:

Os encantados caboclos são os mesmos deuses dos nagôs e dos jejes


já modificados pela influência dos negros de Angola e do Congo, e
mais recentemente, pela influência espírita. Sobre isso, há uma leve
tintura de conhecimentos – palavras e práticas, em número muito
reduzido – sobre o indígena, mais exatamente o indígena oficial,
61

valente, ágil, esperto, profundo conhecedor dos segredos das plantas e


em contato com as forças da natureza. (CARNEIRO, 2008, p. 75)

Os encantados não poderiam ser os mesmos deuses nagôs, uma vez que foram
modificados por influências bantos e espíritas, necessariamente tornaram-se outros
deuses! Ao mencionar os caboclos as relações com o universo indígena são indicadas,
mas Carneiro não aprofunda para compreender as relações entre negros e índios. Ao
analisar o candomblé de caboclo na Bahia Jocélio Teles Santos chegou a conclusão que
a “simbologia afro-baiana, construiu-se a imagem de um autóctone que, se por um lado
espelha, assimila e reproduz valores ditos oficiais, também reelabora esses valores
dando-lhes uma feição própria” (SANTOS, 1995, p. 147) Nessa perspectiva, o
candomblé de caboclo lida com representações indígenas, e não necessariamente com a
influência direta dos índios brasileiros.
Ao tratar sobre o culto do caboclo no Maranhão, Mundicarmo Ferretti se
posicionou acerca da influência indígena:

Os caboclos de Mina também não podem ser considerados espíritos


indígenas. São poucos os ‘caboclos de pena’ (entidades indígenas)
recebidos no Tambor de Mina e os que incorporam em rituais de
Mina, geralmente, já eram recebidos pelo médium na Umbanda ou na
Cura (Pajelança). A maioria das entidades caboclas da Mina que têm
nomes indígenas não é de ‘caboclos de pena’ e sim de turcos como:
tabajara, Ubirajara e Jaguarema, que adotam nomes indígenas como
pseudônimos. (FERRETTI, 2000, p. 105)

Um posicionamento diferente sobre essa questão foi defendida por Marco


Tromboni. Ao tratar do candomblé de caboclos o autor trata de “trocas de informações
culturais, diretas e indiretas, pretéritas e até mesmo contemporâneas, entre tradições
‘africanas’ e ‘ameríndias’, se não entre ‘negros’ e ‘índios’” (TROMBONI, 1994, p. 94).
Para o autor as trocas culturais envolveriam elementos do catolicismo e espiritismo e
teriam ocorrido “através de longas cadeias de mediação em complexos processos
históricos”. (Ibidem, p. 94) Nesse sentido, o tratamento do candomblé de caboclo,
destacando uma leve tintura de conhecimentos indígenas seria uma perspectiva
etnocêntrica da análise. (TROMBONI, 2010)
Acerca desse debate havia, no início da trajetória de pesquisa, uma expectativa
de encontrar vestígios dessas trocas culturais envolvendo a população indígena,
especialmente em relação às fontes que tratavam de práticas religiosas no sul da Bahia,
marcada pela presença dos Tupinambá de Olivença - antiga aldeia jesuíta de Nossa
62

Senhora da Escada no município de Ilhéus - que são já hoje a segunda maior etnia no
estado, com mais de 4 mil indígenas nos municípios de Ilhéus, Buerarema e Uma,
segundo a Associação Nacional de Ação Indigenista (ANAÌ). Entretanto, a
documentação analisada na região apresentou características semelhantes a de outras
regiões da Bahia, sem indícios de contato com a população indígena. Os traços
encontrados em Itabuna e Canavieiras, na região sul, foram o uso de folhas em banhos,
chás e garrafadas, tal qual identificamos em Salvador e Vitória da Conquista.
A única referência explícita que relacionada ao universo indígena foi encontrada
em Jequié. Durante os rituais uma curandeira utilizava um cocar indígena, contudo
todas as informações sobre esse caso indicam a existência de um candomblé de caboclo,
cujos elementos indígenas eram representações repetidas e reelaboradas a partir de
informações oficiais sobre os índios brasileiros, conforme indicou Jocélio Santos.
Quase sempre as informações encontradas na bibliografia acerca de terreiros
caboclos partiram de pessoas de fora, são os outros que opinam, especulam e acusam. O
que teriam a dizer sacerdotes e filhos de santo dos candomblés de caboclo? Como viam
suas práticas? No livro A Cidade das Mulheres, de Ruth Landes, em meio inúmeras
declarações de cunho pejorativo partindo de líderes de terreiros nagôs e do seu
interlocutor Edison Carneiro surge uma fala atribuída a Mãe Sabina, sacerdotisa de uma
casa de caboclo, que assim define sua religião:

Este templo é protegido por Jesus e Oxalá e pertence ao Bom Jesus da


Lapa. É uma casa dos espíritos caboclos, os antigos índios brasileiros,
e não vem dos africanos ioruba ou congo. Os antigos índios da mata
mandam os espíritos deles nos guiar, e alguns são espíritos de índios
mortos há centenas de anos. Salvamos primeiro os deuses em ioruba
nas nossas festas porque não podemos deixá-los de lado; mas depois
salvamos os caboclos, porque foram os primeiros donos da terra em
que vivemos. (LANDES, 2002, p. 232)

A sacerdotisa afirma tranquilamente a ligação com tradições indígenas, e não as


africanas. Além disso, inicia a fala estabelecendo uma clara vinculação entre o seu
templo e os deuses da mitologia cristã. Na perspectiva apontada por Sabina, os
caminhos da tradição são outros e estão sendo seguidos pelos membros da sua casa. Não
seriam, portanto, inferiores aos terreiros iorubas, apenas seguiriam lógicas distintas. O
candomblé de caboclo não seria uma degeneração de cultos nagôs, como definia Edison
Carneiro: “Nem mesmo a designação de caboclo pode servir para os candomblés
63

ameríndios, pois que esses candomblés são formas degradadas dos candomblés jeje-
nagôs e ás vezes também dos malês e dos bantos.” (CARNEIRO, 2008, p. 50)
A despeito da postura clara de Edison Carneiro contra os candomblés que ele
considerava não-ortodoxos ou clandestinos é interessante notar que o estudioso
circulava em diversos espaços religiosos soteropolitanos. O que explica o domínio que
ele tinha em relação a diversas práticas rituais. Ele sabia o que era “botar a mesa”,
utilizar “garrafadas”, entendia quando as pessoas se referiam a “coisa feita” ou ao
“bozó”. Apesar de se reportar quase sempre a sua participação apenas nos candomblés
tradicionais, Carneiro entendia a linguagem da feitiçaria utilizada pela população,
provavelmente porque o universo do feitiço estava mais presente naquela Salvador, do
que ele admitia em seu trabalho etnográfico.

1.1.3 No meu axé, não tem feitiço!

A negação da feitiçaria nos candomblés da Bahia ou a sua atribuição a casa de


outros, especialmente àqueles com quem não se mantem uma boa relação é uma prática
que remonta ao início do século XX. Esta acusação consiste em uma das piores que se
pode fazer a uma casa de culto, quando o objetivo é deslegitima-la, e geralmente vem
acompanha da denúncia de exploração dos clientes e enriquecimento ilícito.
A magia negra, o bozó ou a coisa feita compõem o imaginário popular e
provocam temor daqueles que não comungam das crenças afro-brasileiras. Ao mesmo
tempo o medo do feitiço alimenta tensas relações de poder, com membros dos
candomblés manipulando a zona cinzenta em que muitos situam a macumba, como uma
forma de atrair clientes, ou buscar o apoio de autoridades.
Ao compor o discurso acusatório a feitiçaria passa a ser negada veemente por
diversos adeptos das religiões de matriz africana, ainda que os boatos reafirmem
práticas que ocorrem nos bastidores. Na tentativa de legitimar o candomblé nas décadas
de 1930 e 1940, os estudiosos lidaram com esta questão associando a feitiçaria a casas
de culto, consideradas por eles como ilegítimas, ao tempo em que reforçam a
publicidade positiva de algumas casas de cultos, negando veementemente que os
prestigiados sacerdotes e, principalmente sacerdotisas, fizessem feitiços.
64

Contudo, tamanha era a importância da feitiçaria na Salvador do início do século


XX, que a insistência em negá-la reforça a sua existência em diversos terreiros. Para
tanto, concorreu a insistência dos estudiosos nos aspectos festivos dos candomblés
evidentes nas festas públicas, evitando tratar das atividades que ocorriam internamente.
Nas práticas fechadas para o público a feitiçaria, assim como as práticas de cura e as
negociações financeiras em troca de serviços religiosos tomam grande proporção, o que
dificilmente poderia ser encarado pelos estudiosos que tentavam livrar tais casas de
culto das acusações de pratica de falsa medicina, feitiçaria e charlatanismo.

O pai ou a mãe de santo podia também exercer a função de feiticeiro e


praticar magia negra. Mas esta era negada por vários dos mais
destacados sacerdotes e sacerdotisas, que se recusavam a favorecer
ações destinadas ‘a causar mal a seus semelhantes’. Era exercida
especialmente pelos chefes das recém-formadas e ‘menos cuidadosas’
seitas de caboclo. (PIERSON, 1971, p. 309)

No panteão afro-brasileiro uma divindade pode nos ajudar a compreender as


ambiguidades que envolvem a feitiçaria nos candomblés: Exu. Nas observações dos
pesquisadores sobre Exu identificamos dois caminhos; a recorrência as concepções
africanas, que situam ele como um orixá como qualquer outro apresentando seu lugar na
mitologia e também a vinculação de Exu ao diabo cristão, sendo assim um importante
intermediário na execução de feitiços. Em Artur Ramos, Exu é retratado da seguinte
forma:

Costumam-no chamar os negros ‘o homem das encruzilhadas’, porque


onde há entrecruzamento de estradas, ou de ruas, lá está Exu, que é
preciso despachar, dando-lhe pipocas e farinha com azeite de dendê.
Nina Rodrigues consigna ainda os termos Bará ou Elegbará e Ortiz os
de Ichu, Eleguá ou Aleguá como sinônimos de Exu. Nos dias
presentes, ouvi, na Bahia, chamarem-no ainda os negros Senhor Leba,
provavelmente deturpação de Elegbará ou Legba. Aliás Leba estaria
conforme a origem daomeana legba (diabo).(RAMOS, 2003, p. 43)

A vinculação entre Brasil e África em Artur Ramos não aparece somente na


tentativa de localização da origem de palavras que compõem o vocabulário afro-
brasileiro. A perspectiva adotada pelo autor é a de buscar na África explicação para
práticas, rituais e concepção de divindades presentes nos candomblés baianos. Por isso,
para Ramos quanto maior a proximidade do terreiro com o continente africano, maior
sua legitimidade. Alguns pesquisadores sentiram-se instigados com a possibilidade de
65

estabelecer paralelos entre os elementos religiosas encontrados nos terreiros brasileiros


e as práticas rituais de localidades como o Benim ou Angola. (CAPONE, 2004;
ELBEIN, 1975; VERGER, 2002). Entretanto, no afã de localização das origens muitos
deixaram de ver que a matriz africana fora reinventada no Brasil, a partir das diversas
experiências vivenciadas pelos sujeitos em um novo contexto, possibilitando invenções
e combinações originais. Um exemplo disso foi a transformação de deuses do panteão
nagô em caboclos, situação que ocorreu com Exu e Oxóssi. (SANTOS, 1995)
Edison Carneiro conviveu de forma mais próxima com o povo de santo em seu
cotidiano, o que certamente facilitou sua compreensão sobre o papel ambíguo de Exu e
sua vinculação com a feitiçaria nos terreiros. Segundo ele:

Há mesmo quem sustente o caráter benfazejo de Exu. Os feiticeiros,


porém, rendem-lhe, como é natural, um culto tenebroso, que intimida
as camadas baixas da população. Nesse temor, aliás, há muita lenda
criada pelos próprios feiticeiros, muita exploração da crendice e da
incredulidade populares. (sic) (CARNEIRO, 1981, p. 145)

Os feiticeiros aparecem nos textos de Edison Carneiro como uma categoria a ser
combatida, em um esforço de separação destes dos legítimos sacerdotes e sacerdotisas
baianos. Portanto, a feitiçaria está sendo utilizada por ele como um discurso de
acusação, nessa acepção os antagonistas são os bantos, que aparecem nas notas
etnográficas de Edison Carneiro como feiticeiros de reputação conhecida na Bahia. Para
ele: “Os maiores feiticeiros negros da Bahia – aqueles que utilizam o ‘feitiço direto’ de
Nina Rodrigues – são todos bantos, angolas, congos.” (CARNEIRO, 1981, p. 174).
Nos livros Religiões Negras e Negros Bantos Carneiro enfatiza sua perspectiva
sobre os terreiros que não comungam das práticas jêje-nagôs. A falta de informações
sobre outros rituais, assim como o etnocentrismo do autor levam a confluência de
elementos de pertencentes diferentes tradições religiosas.

Pode-se já agora, depois do que já dito, afirmar que, nas sessões de


caboclo, predomina a influência espírita sobre a ameríndia e, só em
último lugar, a africana e a católica. Por isso chamei essas sessões de
ponte para a adesão completa do negro banto ao baixo espiritismo,
último cadinho por que passarão as suas concepções míticas antes de
se incorporarem ao inconsciente coletivo da nacionalidade.
(CARNEIRO, 1981, p. 194)
66

Para os estudiosos somente nesses espaços híbridos e, por isso mesmo,


desqualificados já que misturam nas sessões de caboclo, influências espíritas, indígenas,
africanas e católicas a feitiçaria seria identificada, graças a falta de rigor ritual.
Entretanto, em alguns momentos os mesmo defensores da pureza nagô deixam escapar
situações que me levam a desconfiar dessa separação entre feitiçaria e candomblés
nagôs. Um exemplo disso é o relato abaixo presente no livro de Ruth Landes:

Contudo, mais tarde me disseram que a substituta imediata de


Menininha, d. Laura, praticava a magia negra, por mais contrário que
isto fosse ao código sacerdotal. Mas também se dizia que d. Laura
fazia questão de contrariar os deuses de Menininha, que considerava
uma rival, e não era possível contê-la; na verdade, afirmava-se que ela
era muito conhecida e tinha inúmeros clientes. (LANDES, 2002, p.
239/240)

O boato registrado por Landes toma grande importância por se referir a uma das
casas tomadas como tradicionais pelos pesquisadores. Evidenciando que a separação
apresentada nas pesquisas opondo de um lado casas nagôs - adeptos da religião versus
casas de caboclo praticantes de feitiçaria não se sustenta. Até mesmo o nome de
defensores da pureza nagô, figurava entre os supostos feiticeiros:

Mas os pais baianos podiam praticar a magia negra e por vezes se


tagarelava a respeito das trouxas de despacho que, dizia-se, eram
vistas nas encruzilhadas à meia-noite. (...) Martiniano, ao que se
acreditava, era o mago de maior sucesso entre todos. (LANDES, 2002,
p. 240)

O caso de Martiniano é emblemático! Trata-se de um dos mais ferrenhos


defensores da ortodoxia nagô, e corria a notícia de que foi um dos maiores feiticeiros do
seu tempo. Em seu trânsito entre Lagos e a Bahia, no contato direto com as duas
experiências religiosas, talvez estivesse claro pra ele a compatibilidade entre essas duas
posturas, assim a discrição quanto as práticas quando falava com não-iniciados. Ou
quem sabe, a feitiçaria estava tão inserida em seu cotidiano que não havia a necessidade
de um pensamento sistematizado sobre ela, como demandavam os pesquisadores. Algo
que se aproximaria dessa perspectiva:

Os feitiços, portanto, são eventos excepcionais, índices da intervenção


de forças extraordinárias no mundo ordinário ou ‘natural’. A feitiçaria
não seria, nesse sentido, uma religião secreta nem um culto
organizado. Os atos de feitiçaria não seriam objetos rituais; nem
67

objetos de feitiçaria seriam necessariamente objetos de culto. [...] A


feitiçaria não é idolatria, uma religião pagã, mas um fato comum da
vida; ou melhor, um fato extraordinário da vida, que pode vir de
qualquer direção, em qualquer momento. Assim, a feitiçaria seria um
fato universal, não culturalmente específico. (SANSI, 2007, p. 130)

Ao vincular e explicar a mitologia e liturgia dos candomblés soteropolitanos pela


ligação estreita com regiões específicas do continente africano, os pesquisadores se
inseriram das disputas de poder que envolviam os candomblés da Bahia, em um
contexto que as práticas de feitiçaria foram acionadas como distintivo, para afastar
puros de impuros. Entretanto, ao visibilizar práticas e crenças escaparam ao esquema
rígido que tentava afastar os grupos, práticas que eram comuns no cotidiano dos
candomblés, ainda que não fossem assumidas por mães e pais de santo. Em alguns
momentos os pesquisadores se deixaram levar pelo canto da pureza, ainda que seus
próprios registros guardassem indício do contrário.
Uma questão ainda ficou sem resposta, porque exatamente esses dois elementos:
cura e feitiçaria foram escolhidos para estabelecer as distinções entre os candomblés
baianos? O que pode ser dito é se tratavam de dois elementos caros as religiões
africanas, que na Bahia estiveram no cerne das disputas de poder entre os candomblés e
por isso passaram a ser considerados símbolos de impureza. O que denota a
historicidade dessas práticas que envolvidos em um novo contexto apresentam novos
sentidos, não seriam simples reproduções de rituais e crenças africanos, caso contrário,
as práticas de cura e feitiçaria seriam exibidos pelos candomblés evidenciando sua
origem.

1.2: LAPSOS EM ÁFRICAS BRASILEIRAS

Nessa seção continuo o exercício de tomar a produção antropológica brasileira


sobre as práticas religiosas de matriz africana, como fonte de pesquisa. A busca por
informações sobre rituais de feitiçaria, terapêutica mágica e a construção da oposição
entre “tradicionais” e “degenerados” permanece. Entretanto, a discussão que inicio
agora foi apartada dos autores já analisados, pela distância temporal que lhes separa, e,
especialmente, pelos rumos diferenciados e lugar acadêmico do autor, cujas análises
serão o foco.
68

Roger Bastide toma as práticas religiosas de matriz africana identificadas em


todo o país como objeto de estudo e se aproxima de terreiros e fiéis como um
acadêmico, que teoriza sobre a experiência do outro. Essa postura é evidenciada
especialmente em Religiões Africanas no Brasil, livro que originalmente foi
apresentado como tese de doutoramento na Sorbonne, mantendo o debate com diversos
autores, que publicaram sobre a temática. Fica latente a proposta de integrar as
discussões sobre a religiões africanas em grandes debates acerca da sociologia de seu
tempo, marcada pelo estruturalismo marxista, como indica o subtítulo do seu livro:
“Contribuições a uma sociologia das interpretações de civilizações.”
Antes de vasculhar o texto de Bastide em busca das informações sobre rituais de
cura e feitiçaria, cabe atentar para a relação que ele estabelece entre África e Brasil.
Confesso, que em alguns momentos relutei em trazer Bastide para esta discussão,
supondo com base em leituras primeiras, quiçá primárias, que o francês não avançava
na etnografia, por estabelecer constantemente relações entre as nossas experiências
religiosas e aquelas verificadas no continente africano. Entretanto, a releitura rendeu
frutos. Percebi que as comparações são realizadas de forma complexa, entendendo o
processo de recriação que ocorreu no Brasil, por caminhos bastante peculiares. Ao
apresentar Bastide em uma edição recente de O candomblé da Bahia, Fernanda Arrêas
Peixoto afirma que África desenhada por Bastide “(...) não é original ou cópia de um
modelo, mas África recriada num processo repleto de lapsos. A África brasileira é
sincrética, composta por brancos e negros” (PEIXOTO, 2001, p. 09)
Interessa-me identificar entre os lapsos das Áfricas brasileiras de Bastide o lugar
ocupado por práticas consideradas “tradicionais”, antes disso, compreender o que é o
tradicional em sua acepção. Na constante preocupação do autor com o sincretismo, qual
o lugar do tempo? Qual o papel da feitiçaria e das práticas de cura em fendas de
recriação das Áfricas no Brasil? A energia empregada na análise da produção acadêmica
de Roger Bastide se justifica pela aposta, de que ele teve um importante papel na
construção do candomblé no Brasil, ainda que em muitos momentos o seu retrovisor
estivesse voltado pra África.
Em sua obra, Bastide realiza uma etnografia das religiões africanas no Brasil,
atenta aos significados atribuídos pelos adeptos. Mais do que reunir fragmentos de ritos
e mitos, o autor se preocupou em compreender como tais práticas e crenças compunham
a cosmologia africana no Brasil. Todavia, a atenção dada a esta matriz religiosa não
diminuía o seu interesse em tomar o candomblé como realidade autônoma. (BASTIDE,
69

2001, p. 28) Esse movimento leva Bastide a uma discussão acerca da tradição e sua
relação com o tempo.

As seitas religiosas, células africanas inseridas no tecido vivo da


sociedade brasileira, não são células esclerosadas, moribundas, mas
células vivas. O que entendemos exatamente por essa palavra ‘viva’?
A vida é a faculdade de se adaptar ao meio exterior ou de mudá-la, de
encontrar uma resposta aos problemas que se propõem ou que
apresentam circunstâncias sempre mutáveis, em resumo, um poder de
criação constantemente renovado. (BASTIDE, 1985, p. 307)

Ao se deparar com mitos e ritos brasileiros, Roger Bastide consegue entender a


vivacidade dos terreiros. Não incorre no erro de associar tradição ao congelamento das
práticas, entendendo a constante renovação experimentada nos candomblés brasileiros.
Portanto, ele não está interessado em recolher retalhos de tradições no Brasil que
estejam diretamente ligados ao universo religioso africano. No exercício de
compreensão do candomblé como uma religião que apresentava um todo, ele delimita o
que seria a sua “sociologia das interpretações de civilizações” estabelecendo uma crítica
à antropologia.

Em suma, os fenômenos sociais culturais se revelam aqui


infinitamente mais solidários, na medida em que essa memória não
pode ser senão uma memória de grupo social e que as lembranças
coletivas sejam sempre articuladas a inter-relações no seio de uma
coletividade organizada. A antropologia separa o que está unido. Ou
mesmo no caso dos afro-brasileiros onde o rompimento entre o
cultural e o social parecia mais complexo, uma vez que os africanos
podiam ter trazido suas culturas nativas ... Em lugar de procurar unir
em seguida o que primeiro estava separado, o social e o cultural, assim
nos colocamos, de repente, na complexidade das realidades globais.
(BASTIDE, 1985, p. 525)

É importante destacar que a crítica realizada por ele a antropologia está partindo
de uma perspectiva teórica de cunho marxista, que busca entender as experiências do
sujeito articuladas em um todo sociocultural. Por esse caminho, a crença e outras
práticas culturais vinculam-se as condições materiais de existência, estão diretamente
associadas a maneira pela qual as pessoas se inserem na sociedade. Por isso, não
interessa ao autor investigar, por exemplo, a mitologia do candomblé, dissociada das
práticas dos envolvidos.
Em meio às discussões propostas pelo francês, a ideia dos terreiros como
miniaturas da África mística vai sendo retomada de diversas formas. As pesquisas de
70

Bastide no Brasil ocorreram entre 1938 e 1954, enquanto a circulação de objetos para os
rituais que se perpetuou durante a escravidão, concomitante ao tráfico humano, e que
permaneceu no pós-abolição e vigorava no período em que Bastide conheceu a Bahia.
(REIS, GOMES e CARVALHO, 2010) Essa situação ajuda a compreender a ênfase
dada pelo autor ao candomblé, como um pedaço da África no Brasil.

Assim, a primeira oposição entre sagrado e profano é a oposição entre


África e Brasil; por conseguinte, o sagrado não poderá existir na
Bahia, como nas outras cidades brasileiras, senão na medida em que a
África for previamente transportada de um lado para o outro do
oceano. É a primeira consagração de que devemos nos ocupar
(havendo em seguida outras, mas que pressupõem esta primeira): a
africanização da pátria de exílio, ou, de preferência, o candomblé
como um pedaço de África. (BASTIDE, 2001, p. 73)

África brasileira tratada por Bastide vivenciava diversas transformações, dentre


as que mais preocupavam o autor estava a relação entre as práticas religiosas de matriz
africana e o cotidiano católico vivenciado no Brasil. Além das discussões sobre o
sincretismo religioso que ocuparam grande espaço na obra de Bastide, quero enfocar o
debate sobre o “candomblé rural” e a atenção dada pelo autor a influência indígena nas
práticas religiosas brasileiras. Á medida em que estas temáticas forem tratadas pretendo
indicar como a cura e a feitiçaria foram encaradas por Bastide, destacando os caminhos
encontrados para tecer, o que ele chamou de Religiões Africanas no Brasil.

1.2.1 Sincretismo

O debate em torno do sincretismo religioso nasceu praticamente, ao mesmo


tempo em que se constituía o campo dos estudos afro-brasileiros. Iniciando com Nina
Rodrigues, que denunciava a superficialidade do catolicismo cultuado pelo negro
brasileiro. Roger Bastide participou ativamente dessas discussões ajudando a
complexificar a relação entre o catolicismo e as práticas religiosas de matriz africana.

Todavia, esses elementos tomados de empréstimo e introduzidos no


seio da magia africana vão mudar de caráter ou de função. O
sincretismo mágico não é o efeito mecânico de um simples contato de
civilizações, nem o efeito da pressão da civilização luso-brasileira
71

sobre as civilizações dos escravos ou filhos de escravos. Realmente,


não há combinação de elementos mágicos e de elementos católicos, há
aumento, desenvolvimento, intensificação da magia africana pela
utilização de processos católicos que tomam imediatamente, no novo
complexo formado, um caráter mágico. (BASTIDE, 1985, p. 385)

Partindo do posicionamento acima saímos da condição de tratar o sincretismo


como um elemento de resistência cultural do dominado em relação ao que está sendo
imposto pelo dominador, ou ainda da perspectiva que vê o sincretismo com resultado do
contato entre elementos de religiões diferentes. Os adeptos da religião africana no Brasil
realizariam uma operação que mantem o uso da magia africana via a liturgia e a lógica
do culto católico.
Na academia a recusa sistemática a prática do sincretismo vigorou juntamente
com um exercício de reafricanização de ritos e mitos, que levou muitos estudiosos a
buscar na África a explicação para a forma de cultuar os deuses encontrados nos
candomblés. Na década de 90, Sérgio Ferretti, pesquisador do Tambor de Mina do
Maranhão, especialmente da Casa das Minas, publicou o livro Repensando o
sincretismo. Além de realizar um esforço teórico para compreender as diversas acepções
do termo na literatura especializada, o pesquisador buscou nos rituais da Casa das
Minas - um dos espaços da prática religiosa, considerada das mais ortodoxas, no
Maranhão – aspectos do sincretismo.
Sérgio Ferretti se opõe ao estudo clássico de Nunes Pereira que afirmava não
identificar sincretismo na Casa das Minas e traz à tona as relações das vondúsis e dos
próprios voduns com o catolicismo popular. (FERRETTI, 1994, p. 79) Debatendo o
termo, Ferretti afirma:

Apesar de abordado e de ser muito encontrado na realidade, nota-se


que existe certo tabu contra este fenômeno. Parece que se procura
negá-lo ou ocultá-lo, embora se reconheça que todas as religiões são
sincréticas. O sincretismo é um tema confuso, contraditório e
ambíguo. Muitos não gostam, recusam-se a abordá-lo e evitam mesmo
o uso da palavra. (FERRETTI, 1994, p. 87)

Fica evidente, para Ferretti, que a recusa sistemática do sincretismo está


relacionada à oposição que ele apresenta a pureza africana. O caminho encontrado pelo
autor para fugir da oposição simplista entre sincrético x puro é a tradição. Tradição que
não pode ser entendida como algo congelado, estático. Por isso:
72

Podemos dizer que existe convergência entre ideias africanas e de


outras religiões, sobre a concepção de Deus ou sobre o conceito de
reencarnação; que existe paralelismo nas relações entre orixás e
santos católicos; que existe mistura na observação de certos rituais
pelo povo-de-santo, como o batismo e a missa do sétimo dia, e que
existe separação em rituais específicos de terreiros, como no tambor
de choro ou axexê, no arrambam ou no lorogum, que são diferentes
dos rituais de outras religiões. Nem todas estas dimensões ou sentidos
do sincretismo estão presentes, sendo necessário identificá-los em
cada circunstância. Numa mesma casa e em diferentes momentos
rituais, podemos encontrar assim separações, misturas, paralelismos e
convergências. (FERRETTI, 1994, p. 91)

A postura de Ferretti sobre a polêmica revela um posicionamento que começou a


ganhar força a partir dos estudos de Roger Bastide, ainda que os dois autores tenham
posturas teóricas divergentes em relação ao sincretismo. Ambos entendem o fenômeno,
deixando de lado a perspectiva êmica, predominante nos estudos afro-brasileiros.
Durante algum tempo vigorou entre os pesquisadores a defesa dos terreiros
considerados “puros”, e que, portanto, seriam imunes aos efeitos do tempo. (ELBEIN,
1975; VERGER, 2002) Creio que essa postura defensiva ajude a compreender porque
durante tanto tempo os estudos afro-brasileiros desconsideraram as relações entre
terreiros de candomblé e o espiritismo, as práticas de cura indígena, além da presença
marcante dos caboclos e outras entidades como o boiadeiro e marujo. A historicidade
das práticas religiosas foi invisibilizada, em nome de um projeto purista.
No exercício de repensar o sincretismo apresentado por Ferretti interessa menos
a “estratégia de adaptação à sociedade preconceituosa, que se pretende branca” e mais,
o entendimento que o “o tambor de mina e a Casa de Minas resistem às mudanças,
mantendo-se fiéis ao mito original. Esta resistência, entretanto, não é paralisadora ou
asfixiante.” (FERRETTI, 1994, p. 219-20) O caminho encontrado por Ferretti para
pensar o sincretismo, via tradição, lhe permitiu percebê-la em um movimento
diacrônico:

É ao mesmo tempo um núcleo dinâmico de resistência cultural e de


preservação da identidade do negro. Apesar do sincretismo com outras
tradições, predominam elementos negros. Verificamos também que a
tradição e sincretismo têm limites ambíguos, e que o sincretismo,
portanto, está presente mesmo nos grupos afro-brasileiros mais
tradicionais. (FERRETTI, 1994, p. 222)

Admitir o sincretismo, mesmo nas casas de candomblé mais tradicionais é


aceitar que estas vivenciam a dinâmica temporal de forma ativa, adequando-se a novas
73

demandas. Significa desvincular a tradição da perspectiva estática, atentando para a


inserção de elementos que compõe as histórias de vida de sacerdotes e filhos de santo,
que permitem acessar suas experiências através dos rituais praticados nos terreiros,
nesse sentido concordo a proposição feita por Roger Sansi: “O sincretismo não é outra
coisa senão história.” (SANSI, 2009, p. 142)
Fico com a impressão que durante algum tempo as páginas dos cadernos de
campo preenchidas com as observações realizadas em casas de culto afro-brasileiro
foram ignoradas, no momento da análise, quando apresentavam dados que divergiam da
africanidade desejada. Roger Bastide, mesmo buscando a África soube revelar nos seus
estudos as diversas facetas em que ela se apresentava no Brasil, e em muitos momentos
a nossa África era cabocla.

1.2.2 África Cabocla

Ao desenhar a geografia das religiões africanas no Brasil, Bastide divide o


território nacional em cinco grandes áreas:
1) A da Pajelança e catimbó, no Norte do país;
2) A área religiosa do Maranhão;
3) Xangôs e candomblés, que englobaria a Bahia, Alagoas, Sergipe e
Pernambuco;
4) A área do Brasil Central, que corresponderia ao sudeste
5) O batuque do Rio Grande do Sul, tendo Pelotas e Porto Alegre como grandes
centros.
Nesse desenho do país, a interação dos adeptos das religiões africanas em
relação a cultura local teria provocado variações importantes. Na região Norte, por
exemplo, o Catimbó teve a participação fundamental da população indígena:

Dessa maneira, o negro trouxe alguma contribuição para o catimbó.


Mas, nesse encontro, ainda assim é o elemento indígena que leva
vantagem. De fato, as razões que obrigaram o africano a romper com
suas próprias tradições eram muito numerosas e muito fortes.
(BASTIDE, 1985, p. 254)

Se na região Norte é a influência da cultura indígena que provocaria


modificações na religião africana, em cidades como o Rio de Janeiro e São Paulo seria a
presença do espiritismo, assim como o contexto urbano e industrializado que teriam
74

forjado a macumba. Nesse compartilhamento das regiões brasileiras pelas características


das religiões de matriz africana, a área que engloba Pernambuco e, especialmente, a
Bahia constituiria uma unidade cultural do ponto de vista africano, pelo predomínio
ioruba.
Estes elementos trazidos por Bastide não apresentam grandes novidades em
relação aos dados apontados por estudiosos como Edison Carneiro e Artur Ramos,
quanto a sistematização das características religiosas por regiões geográficas e o
estabelecimento uma relação com regiões do continente africano. Identifica, portanto, os
vínculos entre o Maranhão e o Daomé, enquanto Bahia e Pernambuco conviveriam em
suas relações e tensões com o universo nagô e jejê, por um lado e Angola e Congo, por
outro.
Apesar de reiterar em alguns momentos do seu texto a perspectiva da Bahia
como o lugar em que predominaria os candomblés mais tradicionais, pela semelhança
de seus rituais com os identificados na África Ocidental, Bastide abre algumas brechas
importantes para problematizarmos a Bahia como um espaço de experiências religiosas
mais complexas. Sobre o candomblé de caboclo ele diz: “Enquanto em Pernambuco as
‘nações’ angola foram invadidas pelo catimbó, na Bahia, pelo contrário, o culto dos
espíritos indígenas é que foi submetido às normas do candomblé africano, dando origem
aos candomblés de caboclo.” (BASTIDE, 1985, p. 273)
Trata-se de um caminho bastante interessante para compreender a relação entre
negros e índios. Nessa disputa de forças, os espíritos indígenas tiveram mais força em
Pernambuco, enquanto na Bahia, o candomblé africano teria dominado a influência
indígena. Este elemento identificado por Bastide, das relações entre negros e índios no
candomblé só recentemente passou a ser investigado com maior atenção. (TROMBONI,
2010; GOLDMAN, 2009, 2012) Os esforços nesse sentido, já apontam para um rumo
distinto, do que foi indicado por Bastide.
Jocélio Santos realizou uma análise sobre o papel do caboclo nos candomblés da
Bahia e evidenciou ambiguidades no tratamento dispensado a esta entidade nos terreiros
de Salvador. Segundo ele:

A compreensão do Caboclo no sistema religioso afro-baiano passa


necessariamente pelo reconhecimento de que a maioria dos estudos
afro-brasileiros tem ressaltado, extraordinariamente, os aspectos mais
significativos da herança africana, e desprezado, sobremaneira, tudo
aquilo que poderia ser referido ao Caboclo, já que esse seria uma
75

pedra no caminho da legitimidade africana dos candomblés.


(SANTOS, 1995, pp. 9-10)

Essa perspectiva avança ao evidenciar as disputas que envolvem o campo


religioso baiano e a participação dos caboclos nesses embates. Além disso, percebe um
alargamento dessa categoria que passa englobar não apenas entidades ligadas ao mundo
indígena, mas também figuras que apresentam características regionais, como o
boiadeiro e marujo. Indígena ou não, o caboclo aparece em Salvador como um elemento
distintivo, quase sempre referido em relação ao outro:

Não é a toa que ao longo da pesquisa de campo fomos informados por


membros desses candomblés de que haveria candomblé de caboclo em
determinados bairros de Salvador. Sempre que chegávamos no terreiro
indicado nos deparávamos não com um ‘candomblé de caboclo’ mas
com terreiros da nação Angola que estavam ‘batendo’ para algum
caboclo. A expressão candomblé de caboclo usada, portanto, por
membros de terreiros da nação keto tinha uma conotação política
deveras importante, na medida em que serviria de marco distintivo no
mundo dos candomblés baianos. (SANTOS, 1995, pp. 80-1)

O que Jocélio Santos identifica entre os terreiros soteropolitanos é uma lógica de


desqualificação em relação aos terreiros que cultuam caboclos, que se assemelha as
atribuições de feitiçaria, uma categoria utilizada para acusação. Feiticeiros e adeptos do
candomblé de caboclo, seriam sempre, os outros. Infelizmente, Santos não dialoga com
autores que discutem as religiões de matriz africana nas regiões Norte e Nordeste, o que
certamente acrescentaria elementos importantes à análise dos dados soteropolitanos.
Em um artigo publicado recentemente sobre as categorias de classificação
religiosa em Salvador, Marco Tromboni identificou em suas pesquisas as variações em
torno do caboclo. Segundo ele, se por um lado os adeptos não assumem que fazem parte
de um candomblé de caboclo, por outro, o caboclo é uma figura cultuada nas mais
diversas casas de santo da cidade. Para compreender como isso ocorre em Salvador,
Tromboni propõe uma aproximação com os cultos do Nordeste e justifica:

Desonerados da obrigação de cultuar a pureza africana do candomblé,


podemos voltar então a perguntas mais simples. Como esta: com base
em quais supostos se acentua, amiúde, uma influência direta das
religiosidades africanas em Salvador, isto é, uma relação histórica
concreta com a África, sem maiores mediações, e omite-se a
influência no interior, do sertão nordestino na composição do mosaico
de suas religiões e comunidades de culto, como se a cidade estivesse
76

desde sempre olimpicamente voltada para o mar e de costas para o


sertão? (TROMBONI, 2012, p. 98)

Com esta questão Tromboni lança o olhar para as influências diversas que
compõe as práticas religiosas na Bahia, chamando à atenção para experiências distintas
vivenciadas no interior do estado, e no contato com outras áreas do Nordeste. Destaca
que preocupados com a influência africana os estudiosos deixaram de lado as migrações
internas e o contato com estados vizinhos, em uma Bahia com esse imenso espaço
territorial. Certamente, o que aconteceu em Salvador não foi algo isolado. As alterações
demográficas ocorreram em outras capitais do Nordeste que, portanto, vivenciaram
também transformações nos cultos, por isso a aproximação com as experiências
nordestinas auxiliará na problematização do que ocorreu em Salvador, desde que
deixemos de tratá-la como um caso a parte.

Esse movimento migratório de populações negras e índias vindas do


interior da província para Salvador (e para outras capitais, por certo)
coloca também a necessidade de considerar seriamente, como já
aventara Arthur Ramos en passant, a hipótese de que o “sincretismo
afro-ameríndio” que ele observava na Cidade da Bahia não tenha se
iniciado tão tardiamente no meio urbano, mas, na verdade, já devia ter
aí chegado bem delineado, o que é bastante razoável e encontra forte
apoio empírico na existência de comunidades de culto ainda hoje
facilmente identificáveis no interior dos estados de Alagoas, Sergipe,
Bahia, Pernambuco e Paraíba, cujas práticas religiosas em tudo
sugerem tais hibridismos. (TROMBONI, 2012, p. 107)

O delineamento do sincretismo afro-ameríndio no interior do estado explicaria a


sua influência marcante nos terreiros soteropolitanos através do culto aos caboclos,
assim como pelos rituais de cura e feitiçaria, nem sempre assumidos pelas casas de
santo. No capítulo 6 voltarei a problematizar essa questão no interior do estado partindo
de notícias veiculadas na imprensa baiana, e principalmente de processos criminais que
revelam centelhas dessas práticas religiosas, assim como dos sujeitos a elas vinculadas.
A preocupação dos pesquisadores que atualmente se voltam para os estudos
afro-brasileiros como Tromboni reforçam a perspectiva indicada por Roger Bastide
quando desenhou uma “geografia religiosa nordestina”, um caminho que ainda carece
de mais esforços acadêmicos. Para tanto, um diálogo acerca da dinâmica cultural
vivenciada nos estados vizinhos é imprescindível.
O artigo publicado por Nicolau Parés sobre a pajelança cabocla no Maranhão
evidencia como assumir o caráter nordestino da Bahia pode auxiliar nas interpretações
77

sobre as práticas religiosas. O autor analisa o Tambor de Mina, no final do século XIX,
atento a assimilação da pajelança cabocla, por parte da população de origem africana, o
que teria provocado profundas alterações em seus aspectos rituais (PARÉS, 2011, p.
101). Na pajelança cabocla aparecem elementos vinculados a performance xamânica do
pajé e, ao mesmo tempo, um entendimento de feitiçaria e cura que atende a lógica
africana.

Aliás, como analisaremos em detalhe mais adiante, a ideologia da cura


articulada como luta contra feiticeiros é uma das atividades centrais de
qualquer pajé. [...] Vale lembrar que o idioma do feiticeiro como
‘comedor de almas’ é característico dos discursos sobre a feitiçaria em
muitas sociedades africanas. Aliás, um traço das instituições africanas
de contrafeitiçaria é que elas não atentam apenas para a cura das
vítimas, mas, sobretudo, para a identificação e eliminação dos
feiticeiros enquanto agentes do infortúnio. (PARÉS, 2011, p. 111)

Diante dos questionamentos feitos por Parés às fontes consultadas e das


hipóteses que foram lançadas evidencia-se uma compreensão de cura, doença e
feitiçaria que uniu índios e africanos no Maranhão, mantendo o seu caráter ambivalente
que atribui ao feiticeiro e/ou pajé o poder de curar ou imputar moléstias e desventuras.
Nessa leitura da pajelança crioula maranhense, Parés propõe uma atenção ao aspecto
histórico e aos processos de interpenetração que envolveram negros e índios, atento aos
diversos rumos que estas relações e/ou tensões levaram as práticas tradicionais.
(PARÉS, 2011, p. 126)
Atenção a estas dinâmicas religiosas pode levar a campos ainda pouco
explorados na Bahia; análises que privilegiem a mesa branca, os passes, a vinculação do
espiritismo com o candomblé. Essa perspectiva trará à tona experiências religiosas de
parte significativa da população, cujas práticas sagradas não se enquadram em esquemas
fechados. Nesse alargamento do campo religioso afro-brasileiro Roger Bastide teve
importante contribuição, como é possível verificar nessa definição do candomblé de
caboclo:

De origem relativamente recente, hesitam ainda entre o candomblé


banto e a sessão espírita; aqui, os caboclos ‘baixam por caridade’, isto
é, como no catimbó, para trazer soluções aos problemas propostos
pelos infelizes, em particular pelos doentes e, nesse caso, o
‘clarividente’ sabe distinguir, num copo d´água colocado sobre a
mesa, a figura do espírito que vai se encarnar lá, ou seja, no
candomblé banto, trata-se de uma verdadeira ‘africanização’ dos
espíritos dos índios que se identificam com os orixás; por exemplo, ‘o
78

sultão dos florestas’ como Oxocê, deus ioruba da caça, Ogum de Cairi
com Ogum, a Sereia que toma também nomes suaves como Dona
Janaína, Dona Maria, Princesa do Mar ou de Aiuka com Iemanjá,
deusa do mar. (BASTIDE, 1985, p. 274)

Em meio a esse processo de assimilação entre práticas religiosas de origem


indígena e africana pelo brasileiro, ganham destaque as ações visando a cura e as
batalhas envolvendo a feitiçaria. No início do século XX, a influência desses agentes era
tamanha que levou a uma acirrada batalha com a medicina em diversas partes do Brasil.
Na Bahia, do século XIX, João José Reis apresentou a figura de Domingos
Sodré, cujas experiências de adivinhação e cura levaram o autor a crer que se tratava de
um babalaô. (REIS, 2008) Os casos citados evidenciam a ligação entre religião,
feitiçaria e cura no Brasil, resta saber como esses fatores apareceram no texto de Roger
Bastide, e especialmente de que forma esses elementos contribuíram para a constituição
das religiões africanas no Brasil.

1.2.3. Feitiçaria e Cura

O posicionamento de Bastide a respeito da feitiçaria tem conotações diferentes


em seus livros. O Candomblé da Bahia – o rito nagô quase não se refere às práticas
mágicas. Preocupado em descrever os diversos aspectos rituais nos candomblés
soteropolitanos, o autor desvenda uma Salvador de casas de culto tradicionais. Ao
referir-se a um dos cargos da hierarquia jeje nagô, o babalossaim, o autor tenta
diferenciar capacidade de conhecer as ervas, da prática de feitiçaria, mesmo
reconhecendo a ligação de Ossaim com os feitiços. (BASTIDE, 2001, p. 125)
Quando o tema é feitiçaria uma divindade merece destaque, e não seria diferente
na abordagem de Bastide: Exu é considerado o “mestre todo-poderoso da feitiçaria”
(BASTIDE, 2001, p. 162). Contudo, esta acepção de Exu estaria circunscrito a alguns
terreiros:

Mas a utilização diabólica de Exu é principalmente obra dos


candomblés bantos. Seus chefes religiosos especializaram-se muitas
vezes na fabricação de estatuetas de Exu que se tornam seus
servidores zelosos, obedecendo-lhes cegamente; sob suas ordens,
79

saem à noite do peji e vão por toda parte espalhar desgraça e morte.
(BASTIDE, 2001, p. 164-5)

Atribui-se, portanto, aos terreiros bantos o uso de Exu para a elaboração de


feitiços. O autor ressalta que os candomblés tradicionais se esforçavam para não
confundir a entidade ioruba com o diabo cristão, para Bastide tais casas não aceitariam
‘trabalhar à esquerda’, ou seja, produzir malefícios utilizando a feitiçaria. (BASTIDE,
2001, p. 164-5) Felizmente, em As Religiões Africanas do Brasil está temática ganha
outra abordagem e deixa de ser esquematizada de forma menos êmica, merecendo uma
problematização de caráter acadêmico. Tudo indica que, ao se referir a outras regiões do
país, Bastide se desprende das amarras do dendê baiano e isso lhe permite enxergar as
práticas religiosas de forma mais dinâmica.

O macumbeiro, isolado, sinistro, temido como um formidável


feiticeiro, substitui, hoje, a macumba organizada. O estudo que
fizemos dessas seitas e desses indivíduos através dos fichários da
polícia, e das coleções de jornais, bem como através de entrevistas e
histórias de vida, mostram que aqui, ainda mais que no Rio, o branco
penetrou nesse movimento místico-mágico, fazendo-o por sua
presença afastar-se ainda mais de suas origens africanas... (BASTIDE,
1985, p. 412)

Ao se referir ao sudeste, especialmente a São Paulo e Rio de Janeiro ele utiliza


termos com conotação pejorativa como “macumbeiro” e “feiticeiro”, além de substituir
“religião”, por “seita”. A vinculação desses personagens com a polícia também é
recorrente quando trata dessas capitais, assim como a perspectiva de uma degeneração
das práticas religiosas pelo acesso dos brancos. Fica evidente na leitura do texto uma
perspectiva romântica que opõe o candomblé baiano, como religião tradicional,
organizada por negros e diretamente vinculada as origens africanas, por um lado e, por
outro as seitas do sudeste resultado da ação de macumbeiros brancos. Nessa acepção, as
influências de outras matrizes culturais identificadas nas práticas do sudeste são
desvalorizadas e associadas a busca de soluções rápidas para problemas cotidianos.
Juntamente a isso, as condições de vida nas grandes cidades levariam a uma
desintegração da vida em comunidade, de valores e da memória. (BASTIDE, 1985, p.
413) Nessa lógica é como se o tradicionalismo baiano gerasse comunidades integradas e
harmônicas voltadas a preservação dos ensinamentos da religião, não haveria espaço
para o conflito, recriações ou invenções.
80

Os usos políticos da herança africana sofreram alterações regionais, como


evidenciou Beatriz Góis Dantas. Se para o candomblé do Nordeste, especialmente em
Salvador e Recife, o purismo dos traços africanos eram ressaltados, no Sudeste a
herança africana era identificada como inferior e pejorativa, por isso havia um
movimento de purificação da Umbanda, associando-a a caridade. (DANTAS, 1988, p.
209) Em outros espaços do país o candomblé baiano era diferenciado de práticas como
o “baixo espiritismo”, o catimbó e variações do culto da jurema. (TROMBONI, 1994;
MAUÉS E VILLACORTA, 2004; ASSUNÇÃO, 2004)
Em relação às práticas de cura, Bastide apresenta parcas informações em O
Candomblé da Bahia, e quando o faz se refere ao pai ou mãe de santo como alguém que
cuida de doenças espirituais e/ou combate a feitiçaria, não seria, portanto, um
concorrente do médico:

Pode mesmo, em certos casos, assumir o papel de curandeiro,


sobretudo quando a doença tem origem mística ou sobrenatural –
quando, por exemplo, é consequência da violação de um tabu, ou
quando é ‘mau olhado’ atirado por macumbeiro ou feiticeiro; é preciso
então, conforme o caso, proceder a um bori para ‘fortificar a cabeça’,
ou a uma ‘troca de cabeças’, que é o rito de contramagia (consistindo
em fazer a doença passar para um animal, que, esfregado no próprio
corpo do paciente, é em seguida atirado fora como uma espécie de
bode expiatório). (BASTIDE, 2001, p. 63)

O líder religioso seria responsável pelo fortalecimento do adepto e pela sua


defesa em relação ao mal atirado por outrem. Algo bem diferente das acusações de
charlatanismo, falsa medicina ou ilusão da credulidade pública. Mesmo em relação aos
pagamentos realizados pelos adeptos aos sacerdotes Bastide busca interpretar pela
lógica da reciprocidade e da troca, se posicionando em favor de ialorixás e babalorixás.
Para ele, quaisquer conflitos em relação ao pagamento devia-se a falta de compreensão
dos brancos, aqueles que estariam fora do contexto analisado. Contudo, poderiam
ocorrer situações de exploração, exceções: “Não negamos que o caso não possa se
produzir em certos terreiros bantos ou candomblés de caboclo, mas trata-se de terreiros
em franca desagregação, repudiadas com violência pelos verdadeiros ‘africanos’”
(BASTIDE, 2001, p. 64)
A questão da cura é tratada por Bastide com maior atenção em As Religiões
Africanas do Brasil, na geografia das práticas religiosas, ao se referir a região Norte. O
culto aos encantados teria uma “mitologia muito pobre”, (BASTIDE, 1985, p. 249)
81

centralizada no culto a jurema, com diferenças flagrantes em relação ao observado na


Bahia e no Recife:

Isto significa que o essencial desse culto é o ‘pedido’ individual de


pobres infelizes, não bastante ricos para que possam recorrer aos
médicos, mas bastante supersticiosos para recorrer aos processos
sobrenaturais. A cerimônia pública é no fundo um rosário de ‘pedidos’
individuais. Nada de parecido, consequentemente, com as festas
africanas da Bahia ou do Recife que têm um caráter social orgânico.
(BASTIDE, 1985, p. 248)

Diante dessa oposição tão marcada entre os rituais que ocorriam na Bahia e
Recife em contraposição ao restante do território brasileiro poderíamos tratar Roger
Bastide como um autor que referendou a oposição entre os nagôs e outros, como um
pesquisador que contribuiu para reproduzir a cantilena da pureza nagô versus as
impurezas dos caboclos. Entretanto, creio que este caminho não nos levaria muito
longe. A minha sugestão é que sigamos as pistas indicadas por ele quando se referia a
outras regiões do país. Ainda que enredado, por uma perspectiva romântica em relação
aos africanismos nos candomblés baianos, Bastide pôde ver uma série de
transformações que ocorriam nos cultos, especialmente no interior do país. Por isso,
dentre os clássicos dos estudos afro-brasileiros, Bastide é o autor que mais se aproxima
da diversidade de práticas identificadas nas fontes criminais e hemerográficas de
Salvador e do interior da Bahia, indicando um panorama mais rico, do que aquele
ventilado em O Candomblé da Bahia.
Bastide denominou de candomblé rural, os cultos aos encantados, que
predominavam no interior do país. Tratavam-se de rituais simples, associados ao
catolicismo popular e que exigiam pouco investimento financeiro dos envolvidos, que
viviam nos cultos experiências de possessão. Apesar de tratar tais práticas como seita, o
autor lamenta a pouca atenção dada pelos estudiosos ao que ocorria no interior, ainda
que identifique a justificativa para esta postura. (BASTIDE, 1985, p. 397)

Infelizmente, os etnógrafos negligenciaram o estudo dessas seitas,


mercê da razão bastante compreensível de que elas não lhes fornecem
senão sobrevivências impuras, enquanto as grandes cidades
litorâneas lhes permitem trazer à luz os ‘africanismos’; e os
sociólogos, por seu lado, não se interessam muito por elas; o que deu
como resultado faltar-nos, sobretudo, dados quantitativos que nos
permitissem conhecer exatamente a extensão desse movimento de
organização e manutenção da África. Ao contrário, temos informações
mais ou menos completas pelo menos sobre algumas dessas seitas, às
82

vezes qualificadas como ‘candomblés rurais’. Elas nos bastam para


medir, mediante alguns exemplos, a profundidade da desagregação
das crenças e dos ritos. (BASTIDE, 1985, p. 397. Grifos meus)

O que seriam estas “sobrevivências impuras”? O que elas têm a dizer sobre as
experiências de grupos religiosos que se distanciavam dos “africanismos”? E o que
dizer das práticas do “candomblé rural” identificadas em plena capital da pureza
africana, Salvador? A impureza do interior da Bahia é uma prática tradicional em São
Luís? Quais são os parâmetros para pensar pureza, tradição e mudança? São algumas
das questões que estarão presentes nos próximos capítulos na análise de processos
criminais e jornais, atenta a interrogações gestadas pela leitura de Bastide.
O candomblé rural na acepção de Bastide aparece associado a práticas de cura.
Suas observações indicam que o tratamento de doenças é a principal motivação que
levam as pessoas a buscarem auxílio de pais e mães de santo. A terapêutica ocorreria
com o uso de orações, bênçãos católicas e ervas. (BASTIDE, 1985, p. 399) Dentre os
curados, alguns indivíduos prosseguiam no grupo:

Tais macumbeiros são frequentemente antigos doentes que foram


curados por outros macumbeiros e assim se tornaram servidores do
espírito curador, ou ainda são pessoas que se revelam médium
assistindo, em qualquer outra cidade, a reuniões espíritas. Alguns
tiveram ‘ataques’ quando jovens ou visões, tais ataques e visões foram
considerados pela família ou pelos vizinhos como o sinal de uma
eleição divina, e os filhos foram enviados a um ‘feiticeiro’ para serem
‘iniciados’. Essa iniciação consiste em geral num aprendizado dos
mais simples, o conhecimento de certas ervas, de certas rezas ‘fortes’,
etc., complicados por provas destinadas a criar uma associação efetiva
indissolúvel entre esses conhecimentos empíricos e o sobrenatural,
como, por exemplo, passar uma noite inteira no cemitério falando com
os mortos. (BASTIDE, 1985, p. 402)

O envolvimento nas práticas de cura, o uso de terminologias como “médium”,


assim como a referência aos mortos podem ter contribuído para denominar tais rituais
como “baixo espiritismo”. O termo largamente utilizado na imprensa com o intuito de
desqualificar os envolvidos, também foi mencionado por Roger Bastide em relação a
situações identificadas no interior do país. Investigando a história da condenação e
legitimação do espiritismo, Emerson Giumbelli faz uma discussão sobre o uso do termo
“baixo espiritismo” entre pesquisadores, médicos e no aparato policial e jurídico. Os
estudiosos usavam o termo para se referir a “degeneração da herança africana e o
charlatanismo/curandeirismo” (GIUMBELLI, 1997, p. 223) No discurso médico, o
83

termo aparece “com uma função claramente acusatória” (GIUMBELLI, 1997, p. 224).
Nas diversas situações o termo “baixo espiritismo” serviu para designar o uso de
elementos religiosos com o intuito de causar algum mal e/ou obter vantagens
financeiras.
Mesmo cioso quanto ao suposto tradicionalismo dos candomblés baianos, as
investigações de Bastide abrem margem para trabalhos preocupados em entender a
dinâmica religiosa no Brasil. Suas observações sobre o candomblé rural apresentam
resultados semelhantes aos estudos realizados no interior da Bahia por Ronaldo Senna.
Na região da Chapada Diamantina, Senna identificou o Jarê, prática pela qual a cura tem
um papel preponderante, como nos rituais anteriormente descritos pela pena de Bastide:

Um ritual de festa pode, no jarê, ser reorientado para diferentes formas


de ritual de cura, embora a festa seja, por si mesma, uma espécie de
tratamento profilático. É que o jarê reconhece como mais importante
que a sua ordem ritual a ordenação do mestre e do espírito daquela
que está no terreiro, necessitando de cuidados. (SENNA, 2004, p. 74)

Ronaldo Senna evidencia que o ritual de cura era voltado para orixás e
encantados em uma combinação peculiar de “caboclarização dos orixás”, ou seja, um
processo que não se limitava a justaposição ou mesclagem. (SENNA, 2004, p. 78) A
manutenção dos orixás no panteão dos deuses no Jarê ocorreu com a repetição de lendas
sobre a África e conduziam ao mito da superioridade dos orixás em relação aos
caboclos. Essa relação entre África e Brasil no Jarê é esclarecida por Senna:

A que se deve este fenômeno? Tudo nos leva a crer que o jarê, como
candomblé de caboclo que é, vem mantendo as suas ‘raízes africanas’,
cada vez de forma mais contemplativa, à medida que os encantados
brasileiros aumentam o seu prestígio nos terreiros, pela crescente
familiarização dos seus responsáveis e frequentadores com estes,
dentro da prática constante da instrumentalização do sagrado pelos
seus agentes e adeptos. (SENNA, 2004, p. 79)

Os dados encontrados por Ronaldo Senna no interior da Bahia, assim como a


diversidade de práticas candomblé rural, descritas por Bastide, evidenciam que África
brasileira é cada vez mais sincrética. Durante muito tempo focado nos “africanismos”
muitos pesquisadores deixaram de perceber a dinâmica que vivenciaram os adeptos das
religiões afro-brasileiras, subjugando as experiências diversas no termo guarda chuva;
candomblé. Nos capítulos seguintes evidencio diversas práticas que se assemelham ao
84

que Bastide chamou de “candomblé rural”, surgem mesas, passes, garrafadas


conduzidos por pais de santo, curadores orientados por guias e encantados.
As etnografias escritas por Edison Carneiro, Artur Ramos, Ruth Landes, Donald
Pierson e Roger Bastide indicaram elementos que foram debatidos pelos estudos afro-
brasileiros durante muito tempo. Seus textos lançaram bases para o delineamento do
chamado candomblé da Bahia. A riqueza dos dados coletados por esses autores
permitiu, em alguns momentos, apontar em uma direção diferente da seguida em suas
análises. Por isso, seus textos foram utilizados como fontes para problematizar o
candomblé da Bahia nas décadas de 1930 e 1940.
Nas leituras de Carneiro, Ramos, Landes e Pierson houve um evidente destaque
para ritos e crenças compartilhados por sacerdotes e filhos de santo que atuavam nos
terreiros de tradição Ketu de Salvador, especialmente, a Casa Branca, o Axé Opô
Afonjá e o terreiro do Gantois. A despeito, da contribuição inestimável dessas casas
para a história do candomblé baiano, suas práticas não podem ser tomadas como
modelo a partir do qual se estabelece parâmetros de legitimidade para diferentes
experiências com os deuses. Nesse sentido, foi fundamental o alerta feito por Beatriz
Góis Dantas ao evidenciar a construção de parâmetros de legitimidade, com base nas
relações de poder entre os terreiros.
A análise de textos clássicos dos estudos afro-brasileiros evidenciou o esforço
dos autores em aproximar os terreiros estudados de práticas que denotariam o seu
prestígio, reforçando critérios de legitimidade. Nesse sentido, ao tempo em que as
etnografias buscavam a aproximação de práticas como o uso dos búzios para a
adivinhação, ou repetição de mitos presentes no continente africano, acusavam outras
casas de práticas de cura e feitiçaria. Os antagonistas classificados rapidamente como
caboclos e/ou charlatães não recebiam dos pesquisadores tanta atenção quanto os
sacerdotes nagôs. Ainda assim, seus textos apresentaram lapsos e em alguns momentos
foi possível flagrar entre as respeitosas ialorixás nagôs o culto aos caboclos ou a ligação
com rituais de feitiçaria.
Até mesmo a África de Roger Bastide apresentou ranhuras, que evidenciaram
experiências diretamente vinculadas ao contexto brasileiro em que reinavam guias e
encantados. Quando se reportou aos diversos estados brasileiros Bastide evidenciou a
presença marcante das práticas indígenas e as características do espiritismo kardecista
alterando a forma de cultuar os deuses africanos, contudo ao focar a Bahia o autor
85

voltava-se para os mesmos terreiros estudados por seus colegas, deixando poucas
brechas para práticas pouco ortodoxas.
A insistência dos autores em tratar as práticas religiosas afro-brasileiras em
Salvador focando o culto nos orixás tem deixado de lado uma série de formas de crer e
vivenciar a religião na capital baiana. Fugindo da rota das etnografias clássicas nos
capítulos seguintes apresento um panorama dos cultos afro-brasileiros protagonizado
por caboclos e encantados.
86

CAPÍTULO 2
RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: ANTONIO CLEMENTE

Evidenciei no capítulo anterior os limites das etnografias realizadas nos


candomblés de Salvador. Por um lado, as pesquisas foram realizadas em um número
limitado de terreiros, ligados entre si pela matriz nagô. Por outro, o envolvimento dos
pesquisadores com as disputas de poder nos candomblés soteropolitanos, especialmente
no estabelecimento de critérios de pureza, contribuiu para o direcionamento de questões
nas pesquisas, que deixavam de lado importantes aspectos das práticas religiosas
agenciados na escala de legitimidade construída por sacerdotes nagôs.
Diante disso, como avançar nas investigações dos estudos afro-brasileiros sem
rodar em círculos em torno de questões levantadas na década de 1980? Ou nos termos
colocados por Sansi; tendo em vista o questionamento dessa ‘tradição inventada’ e o
“discurso das origens”, como ir mais longe na “afirmação de que as tradições afro-
brasileiras não são fixas, mas dinâmicas.” Isto é, “como dar conta desse dinamismo?”
(SANSI, 2009, p. 141) O caminho encontrado para mostrar esse dinamismo foi
enfrentar uma zona cinzenta que engloba práticas dispersas, denominadas de formas de
formas distintas nas fontes, com a recorrência maior dos seguintes termos: “baixo
espiritismo”, “feitiçaria”, “curandeirismo”, “magia” e “candomblé”. Nem sempre tais
práticas se organizaram em cultos coletivos. Os deuses citados eram brasileiros,
evidenciando as experiências de seus fiéis em contextos atuais.
Nessa perspectiva, a proposta desse capítulo é analisar práticas religiosas
criminalizadas em Salvador. Os sujeitos relacionados a elas aparecem em notícias de
jornais e protagonizando processos criminais. Esses registros foram lidos como
instrumentos que possibilitaram o acesso aos rituais, crenças e modos de vida de
pessoas. Para tanto, buscou-se um afastamento dos critérios utilizados por adeptos dos
cultos afro-brasileiros para a legitimação dos modos de crer.
Vale lembrar, que a concepção de religião que está sendo utilizada ao longo
desse texto inclui as práticas de cura realizadas com o uso de folhas, em chás e
garrafadas; incluindo as negociações com o sobrenatural seja através de orações e
promessas, até o uso de rituais de feitiçaria, além dos cultos individuais e coletivos.
87

Nesse sentido, vale ressaltar que a atenção estará voltada tanto para os grupos
que constituíram culto coletivo, envolvendo várias divindades, como para as práticas
realizadas em torno de figuras carismáticas que atendiam consulentes. Por entender que:

Em outras palavras, simultaneamente à progressiva institucionalização


dos cultos mais complexos persistiram, e de forma muito expressiva,
as práticas individuais e as congregações de porte menor. Como
veremos adiante, durante o século XIX as congregações
extradomésticas eram ainda relativamente escassas e funcionavam,
como acontece ainda hoje, paralelamente às práticas individuais e aos
cultos restritos ao âmbito doméstico.” (PARÉS, 2007, pp. 110-1)

Práticas individuais, cultos de âmbito doméstico e congregações de pequeno e


médio porte despontam das fontes analisadas, juntamente com histórias de vida,
situações cotidianas e expectativas que nos aproximam dos sujeitos pesquisados. Os
boatos e contendas que os envolviam propagados pelos jornais apresentam dimensões
da vida de homens e mulheres vinculados ao contexto da cidade. Enquanto os processos
criminais elencam detalhes de rituais e crenças, que envolvidos em diversos conflitos
movimentaram os tribunais soteropolitanos. O uso dessas fontes históricas permite
problematizar os significados de práticas religiosas na acepção dada pelos sujeitos em
seu tempo, mesmo quando ocupavam a posição de réus.

2.1 O PROCESSO DE ANTONIO CLEMENTE

Maria dos Reis Nascimento tinha 29 anos em 1933 e morava com seu pai
Antonio Clemente em São Gonçalo do Retiro, distrito de Santo Antônio. Naquele ano,
Clemente faleceu. Segundo o laudo cadavérico a morte foi causada pela fragilidade em
que se encontrava, devido a uma congestão cerebral, que teria se agravado em
decorrência de queimaduras no rosto e no peito. Os ferimentos teriam sido provocados
por práticas de cura comandadas por Pedro e Antonio Pedreiro que aparecem como réus
do processo. A situação de Clemente certamente foi agravada pela idade, na ocasião
contava mais de 80 anos. Entre os periódicos locais foi o Estado da Bahia, que publicou
uma nota sobre o ocorrido, nos seguintes termos:
88

Mais uma vítima da 'macumba' - O octogenário morreu da cura

Como já noticiamos, Antonio Clemente Ferreira, de 80 anos de idade


foi acometido por uma sincope. Chamado para socorrê-lo, o
curandeiro Pedro Alves, este, após 'meticuloso' exame afirmou:
- O velho está com espírito encostado: É preciso expulsá-lo com
brasas.
E ato contínuo tomou boa quantidade delas e colocou-as
impiedosamente no rosto da vítima, queimando-o barbaramente.
Conduzido ao posto central da Assistência Pública, o octogenário não
podendo resistir aos sofrimentos, faleceu anteontem ás 8 horas da
noite, sendo o seu cadáver transportado para o Nina Rodrigues onde
ontem pela manhã foi autopsiado pelo legista dr. Pedro Nery que
constatou como 'causa mortis', nefrite em consequência de
queimaduras de 1º e 2º graus no rosto. A polícia instaurou inquérito,
achando-se o culpado foragido. (ESTADO DA BAHIA, 26/10/33)

A nota curta que apareceu na imprensa deixou de fora detalhes importantes para
o entendimento do caso, que trarei à tona a seguir. Por ora, vale destacar alguns aspectos
como o título dado a matéria, que sugere a recorrência de crimes em casas de culto afro-
brasileiro, tal tratamento era devido a frequência com que tais acontecimentos eram
divulgados pelo jornal ou tratava-se de uma criminalização das práticas religiosas de
matriz africana? Para elucidar essa questão é preciso entender, o que o Estado da Bahia
representava no contexto soteropolitano.
O surgimento do periódico o Estado da Bahia ocorreu em Janeiro de 1933, ou
seja, a nota sobre a morte de Clemente foi publicada dez meses depois. Naquele
momento, práticas religiosas afro-brasileiras apareciam na imprensa com frequência,
especialmente em outro jornal, refiro-me ao A Tarde, que na década de 1920 publicou
inúmeras notícias relacionadas às práticas de cura, cujo tom invariavelmente era
persecutório. Um apanhado das manchetes já indicam o tratamento dado por aquela
folha:
“Bruxaria não é espiritismo” (27.04.1921) / Pai de Santo foi bater no Xadrez”
(16/08/1921) / “Extinguindo a bruxaria” (24/04/1922) / Num antro de feitiçaria”
(29/05/1923) / “A polícia apreende as bugigangas” (02/10/1923) / “A prisão do ‘pai de
santo’ Doré” (02/10/1923) / “Explorando a bolsa e a crença dos incautos. A polícia
varejou um candomblé no Bogum” (02/08/1923) / “É porco e degradante. Os
candomblés irão reaparecer na cidade?” (10/11/1925) / “Voltam a aparecer os
‘candomblés’. O do Retiro funciona pela madrugada.” (02/03/1925) / “Feiticeiros e
Feiticeiras” (30/04/1925) / “Quando soam os atabaques” (20/08/1928) / “Fora com o
samba!” (24/08/1929) / “O feitiço contra o feiticeiro” (13/03/1924) / “Os ‘Despachos’
89

Feiticeiros” (26.03.1925) / “Em plena macumba ‘Pai Quinquim’ está no xadrez.”


(22/03/1929).
As manchetes indicam a abordagem dada pelo jornal A Tarde durante a década
de 1920, os jornalistas se colocavam como parceiros da polícia apresentando denúncias,
que por vezes geravam batidas policiais. Em outros momentos, a atuação da polícia
tinha a cobertura jornalística que aplaudia a perseguição às casas de culto e a prisão de
sacerdotes e fiéis. Vale ressaltar que nesse momento as práticas religiosas eram a
justificativa para a atuação de combate, associadas a suposição de promiscuidade nos
terreiros, aliada a uma postura de modernização dos costumes na cidade. (FERREIRA
FILHO, 1999)
A partir da década de 1930, a imprensa baiana mudou o tom e passou a
privilegiar notícias que vinculavam crimes a práticas de cura, feitiçaria ou candomblé. É
nesse contexto, que surge no Estado da Bahia uma notícia, como a da morte de
Clemente. Embora tenha sido a primeira encontrada nesse periódico, quando este
intitula: “Mais uma vítima da macumba” apela para a memória da população
soteropolitana acostumada a inúmeras matérias que associavam a atuação de sacerdotes
a delitos.
O termo “macumba” utilizado na manchete ressalta o tom pejorativo que o
jornal atribuía às práticas afro-brasileiras. Vale ressaltar a forte ligação do vespertino
com a Igreja Católica anunciando cotidianamente eventos como missas e procissões,
assim como publicando notas baseadas em princípios católicos, um exemplo disso era a
condenação ao divórcio e ao aborto.
Como se o título da manchete não fosse suficiente para demonstrar o desacordo
do Estado da Bahia em relação às práticas religiosas de matriz africana, o subtítulo
ratifica ironicamente: “O octogenário morreu da cura”! O tom jocoso da matéria busca
fundamentar-se na situação, que aos olhos do jornalista parecia absurda, o diagnóstico
atribuído a Pedro e o método utilizado para a cura: “ - O velho está com espírito
encostado: É preciso expulsá-lo com brasas.” (ESTADO DA BAHIA, 26/10/33)
O processo criminal gerado pela morte de Clemente expõe elementos
importantes para problematizar a situação narrada pela matéria do Estado da Bahia.
Além de apresentar outros dados, o processo oferece pistas para problematizar os
significados atribuídos à doença e cura, assim como a relação da terapêutica com o
universo religioso que compartilhavam pessoas como Pedro, o réu do processo, acusado
de curandeirismo.
90

Na queixa prestada na delegacia, a filha de Clemente apresenta a sua versão para


os acontecimentos. Angustiada com o estado de saúde de Antonio Clemente, que
sofrera um ataque de congestão cerebral, ela tenta encontrar um caminho para recuperar
a saúde do pai. Aparentemente sozinha, suponho que não tinha irmãos ou eles não
moravam por perto, uma vez que apenas vizinhos se manifestam no processo criminal
movido por ela. Depois do atendimento médico Clemente obtivera alguma melhora,
mas sua situação continuava a incomodar a filha, segundo ela, o pai “continuava
apalermado, falando mal”. Diante da situação, sua vizinha Leonidia teria aconselhado a
buscar por outro tipo de cuidado, levantando a hipótese de Clemente estar sendo
perseguido por espíritos e para resolver o problema, a vizinha teria sugerido buscar o
auxílio de Pedro, um curandeiro.
No ambiente em que viviam Maria e Leonidia a cura e a expulsão dos espíritos
pareciam próximas, já que não parece ter havido qualquer questionamento em relação
ao conselho de buscar um curandeiro para expulsar espíritos. Também estava explícito o
desagrado com o diagnóstico médico, a congestão cerebral não fazia tanto sentido para
os envolvidos, enquanto a presença de espíritos perturbadores no corpo do pai parecia
explicar as moléstias, o que explica a convocação do “curandeiro”.
Essa vinculação entre problemas de saúde, supostamente causados pela presença
de espíritos também inquietava os médicos baianos. Em 1930, foi apresentada a
Faculdade de Medicina da Bahia a tese de Luiz Welf Ferreira Vital, intitulada: “O
charlatanismo”. O autor entendia que curandeiros, feiticeiros e espíritas eram charlatães.
Diante do grande número de pessoas envolvidas nesse ramo, na Bahia, o autor
estabelece a seguinte classificação:
91

A legalidade ou não da atividade desenvolvida, na perspectiva de Ferreira Vital


estava vinculada a formação acadêmica na área, enquanto o caráter voluntário dizia
respeito a má fé e tentativa de exploração. Dentre os charlatães legais, o autor destaca
profissionais formados na área e que se envolviam em práticas ilícitas. No seu sistema
classificatório, interessa especialmente os charlatães ilegais com destaque para espíritas
e curandeiros. Sobre as práticas de cura do espiritismo ele afirmou:

Vezes a moléstia não conta da patologia; é perseguição ou


'encostamento' de espíritos maus; então estes doentes têm o nome de
'perturbados' e para tratá-los é necessário submetê-los a terapêuticas
essenciais, como seja: assistir as sessões, e nelas o 'chefe' invoca o
espírito para que se afaste, usando para isto de termos cabalísticos etc.
(VITAL, 1930, p. 45)

Vital não apresenta maiores detalhes sobre os métodos utilizados pelos


‘espíritas’ para fazer as curas que teriam sido causadas pela ‘encostamento’ dos
espíritos. O seu texto é escrito em um tom de denúncia visando sistematizar
informações acerca da atuação dos diversos tipos de charlatães. Os dados apresentados
não apresentam quaisquer referências em relação às fontes utilizadas, e em alguns
trechos o autor compila boatos sobre atuação de médicos, curandeiros, dentistas e
farmacêuticos, informando em alguns casos, o nome da cidade em que ocorreu. Em
92

muitos momentos, nem isso temos apenas a informação vaga que foi no interior da
Bahia, ou nos sertões.
O futuro médico elencou os motivos que para ele explicam o sucesso dos
charlatães na Bahia:

É a ignorância trazendo como consequência a sugestionalidade (sic).


Esta causa nos toca bem de perto, nós que, na própria origem da raça,
já temos a inclinação para isto, nós que herdamos dos pretos "nagôs" a
feitiçaria e suas práticas e que trazemos na massa do nosso sangue, o
gênio extremamente supersticioso do 'caboclo'. A instrução que neste
belo e bom Brasil é tão deficiente e tão falha, faz com que aqui, como
em nenhum outro país civilizado, o charlatanismo, e principalmente o
curandeirismo, tenha tão fundas raízes. Nos sertões a ignorância chega
a tal ponto que não é raro encontrarmos indivíduos que têm até medo
do médico e dos seus remédios, achando que tudo aqui não passa, na
sua linguagem, de 'arte com o diabo'. (VITAL,1930, p. 61)

A perspectiva apresentada pelo autor foge da explicação habitual que se refere


simplesmente a falta de médicos para atender a população, ele enfatiza a distância entre
a forma de compreender saúde e doença de parte significativa dos baianos. Ainda que
vinculando essa distância a diferença entre raças ou a deficiência na formação
educacional, ele destaca alguns “indivíduos que têm até medo do médico e dos seus
remédios.” Medo, descrédito e desconfiança pode explicar a atitude de pessoas que
buscavam o auxílio médico e mesmo com a assistência preferiam que o tratamento fosse
realizado por um curandeiro, pai de santo ou espírita, como fez Maria para cuidar de seu
pai.
Para entender a morte de Clemente e o processo criminal gerado por ela voltarei
minha atenção para o ambiente em que viviam Maria, Clemente, Leonidia, Pedro e
Antonio Pedreiro. A Salvador de 1933, especialmente aquela vivenciada por pessoas
que vivem em regiões como São Gonçalo do Retiro, local em que residiam os citados
no processo.

2.2 “UM SURURU NO MERCADO MODELO”: A CIDADE E SEUS CONFLITOS.

Alguns anos depois da morte de Clemente o censo de 1940 registrou que a


população de Salvador girava em torno de 290,443 habitantes, dentre estes 54,4% de
93

mulheres e 45,6% de homens. Quanto a distribuição racial da população temos os


seguintes dados:

COR HOMENS MULHERES TOTAL


Brancos 47.148 54.744 101.892
Pretos 34.185 42.287 76.472
Amarelos 52 94 146
Parda 50.819 60.855 111.674
Não declarada 99 160 259
Fonte: Recenseamento de 1940 - IBGE

De acordo com a tabela acima entre os homens o percentual de não brancos


ficava entre 64%, enquanto entre as mulheres o índice era de 65%, excetuando-se
aqueles que não declararam cor. Tais dados evidenciam que a população branca de
Salvador entre homens e mulheres constituía a minoria.
Outro índice que chama a atenção dentre os arrolados pelo censo é o da
instrução dos baianos, 58% declarou que sabia ler e escrever. 61% dos homens e 56%
das mulheres. Já o levantamento sobre religião evidenciou que o catolicismo era a
religião predominante em Salvador. As religiões afro-brasileiras não constam entre as
categorias utilizadas pelo Censo. As pessoas que se declaram espíritas eram apenas
0,6%, a despeito da constante referência nos jornais e nos processos criminais sobre as
ações para combater ou cultuar espíritos.
Quanto à ocupação profissional os dados sobre a população masculina
demonstram a distribuição da maioria em três grandes áreas: comércio de mercadorias,
indústrias de transformação e serviços / atividades sociais. Enquanto, parcela
significativa da população feminina ocupava-se em atividades domésticas e escolares,
seguido de longe da categoria serviços e atividades sociais.
Essa Salvador aparece nos jornais periodicamente ocupando espaços
diferenciados. Na década de 1930 a linha editorial do Estado da Bahia privilegiava os
temas econômicos e políticos de interesse nacional e internacional. Nesse sentido, notas
sobre a produção cacaueira, a construção do Instituto do Cacau e os rumos da lavoura de
algodão e fumo eram tratados sistematicamente. Em relação à política, fica evidente o
alinhamento a Getúlio Vargas e o apoio aos seus interventores no governo do Estado,
em 1933, era Juracy Magalhães que ocupava este cargo. Atuando entre 1931 e 1937
Juracy construiu uma série de alianças políticas, que lhe assegurou um lugar de destaque
na Bahia. (CARVALHO, 2005)
94

Dentre os temas locais destacavam-se falta de água, o grande número de


suicídios, atropelamentos e crimes passionais. Os negros aparecem predominantemente
como criminosos, com grande destaque para a presença feminina. É possível observar
uma grande atenção ao noticiário internacional, com inúmeras matérias sobre a
Alemanha e Hitler. Na situação nacional alinhamento com Getúlio Vargas era claro,
como evidenciaram as amplas coberturas durante sua vinda à Bahia.
Um caminho para compreender a quem era dirigido o Estado da Bahia é
observar os anúncios publicados, dentre os quais destaco o seguinte, repetido no
periódico durante o ano de 1933: “Anunciar em ‘O Estado da Bahia’ é um dever de todo
negociante, industrial ou lavrador, porque este é o seu jornal verdadeiro, o que lhes
defende os interesses e representa as suas classes” (ESTADO DA BAHIA, 1933)
Os interesses dos negociantes, industriais e lavradores baianos estavam
imbrincados com os rumos da política internacional, especialmente europeia, o que
explica a grande preocupação do jornal com os desdobramentos políticos e bélicos que
envolviam essa fatia do mundo.
E quanto as temáticas locais? Que imagem da cidade de Salvador foi construída
no Estado da Bahia? Uma crônica publicada por Jorge Amado, que ocasião trabalhava
no “Rio Magazine” foi reproduzida pelo vespertino baiano, mas com uma advertência
sobre o tratamento que eles gostariam de dar ao retrato de Salvador. O jornalista deixou
claro a sua contraposição ao que foi escrito, por aquele que se tornaria um dos maiores
propagandistas da Bahia. O pomo da discórdia era a relação da cidade com o tempo,
para o repórter do Estado “a Bahia não quer o piedoso tratamento da cidade morta. (...)
A Bahia vive, e, vivendo, envolve.” E em seguida reproduz o texto escrito por Amado:

Leia-se a impressão, que deixou a nossa terra no cronista de 'Rio


Magazine':
"Baía de ruas de nomes gostosos: Santo Antônio da Mouraria, Cruz do
Paschoal, Rua dos 15 mistérios, ladeira do pelourinho, Portas do
Carmo, ladeira do Taboão, Baia que vive de saudades, saudades dos
tempos bons de coloca com à voz do Padre Vieira retumbando dentro
da igreja da Sé que a Light vai derrubar ...
As ruas que sobem e levantam braços para os céus, Baía supersticiosa
de Nosso Senhor do Bonfim, ruas mal calçadas de casarões imensos e
antigos, elas sabem velhas histórias dos descobridores e dos primeiros
jesuítas ...
As tuas ruas oram o dia inteiro, Baía. Tu mandaste calçar de pedra as
tuas ruas fetichistas para nelas passarem as procissões preguiçosas das
confrarias. E das janelas centenárias os tapetes e as flores, as toalhas
de renda e o sorriso das mulatas.
95

As tuas ruas santas, Baía, que amanhecem cheias de feitiços, de coisa


feita, que os homens do lixo não apanham com medo de Ogum.
Baía toda pitoresca, minha Baía de médicos retóricos, de poetas que
ainda usam liricamente caspas (sic), de feiticeiros românticos, Baía de
ruas tortuosas, tens saudades dos tempos em que eras capital do
país...” (ESTADO DA BAHIA, 10/08/33)

A crônica urbana de caráter saudosista não era o estilo textual que o Estado da
Bahia costumava publicar, além disso, a diversidade religiosa não era ressaltada
cotidianamente naquele vespertino. A atitude de cultos aos deuses católicos é tradada da
mesma forma que a adoração aos orixás. A “Baía supersticiosa de Nosso Senhor do
Bonfim” é a mesma que amanheceria cheia de feitiço, “que os homens do lixo não
apanham com medo de Ogum.” Evidenciando um ambiente em que a crença no Senhor
do Bonfim e em Ogum era compartilhada. Era justamente no sentido oposto que
caminhava a imprensa baiana evidenciando a estranheza dos costumes preservados entre
a população negra da cidade. O passado ressaltado por Amado evidenciava uma
população que perdera os privilégios daquele tempo em que a cidade era capital do país,
para estes era mais interessante olhar pra frente e tentar recuperar antigos benefícios no
futuro.
Em poucos momentos foi possível identificar pequenas crônicas urbanas
semelhantes a que foi publicada por Jorge Amado. Ainda assim é possível identificar
nelas alguns elementos diziam daquela cidade, como a seguinte sobre o mercado
modelo:

Quatro horas da tarde... Uma lassidão de calor amolece os músculos


da cidade. O mercado modelo jaz a essa hora sonolento, preguiçoso,
na Praça Visconde de Cayru. Entramos: - um bafo quente de frutas
fermentadas vem ao nosso encontro causando-nos aquela sensação
singular de uma viagem num navio que jogasse muito. vencemos o
'enjoo' e penetramos. Numa barraca de folha de flandres e jornais
velhos uma vendedora de cuscuz, acarajés, efós, carurus e outros
petiscos que fazem a delícia dos paladares indígenas e que provocam
gastrologia nos estômagos civilizados, 'tira' deliciosamente a sua
'pestana'. (...) O único relógio do Mercado Modelo deu 5 horas. Os
vendedores desperta da sua letargia. Em nossos ouvidos ficaram as
palavras da preta: - 'Não dá nem para viver'... (ESTADO DA BAHIA,
28/11/33)

A carestia referida pela vendedora do mercado, em alguns momentos ocupou as


páginas do Estado da Bahia. Por vezes, tratava-se de altas ocasionais, como a elevação
do preço do peixe às vésperas da Semana Santa. Em 25 de março de 1933, era possível
96

ler: “O peixe pela hora da morte!” (ESTADO DA BAHIA, 25/03/33) Já outros


alimentos costumavam aparecer sempre nas folhas como vilões da economia doméstica,
pesando ostensivamente para a sobrevivência dos mais pobres. Era o caso do pão e da
carne fresca, sempre referida como carne verde, cujos abalos no custo pareciam
interessar aos leitores. Mário Augusto da Silva Santos tratou sobre os meios de
sobrevivência da população soteropolitana entre 1890 e 1930 sobre o consumo da carne
verde ele informou que aqueles que não podiam comprar a carne de melhor qualidade
apelavam para a “carne virada”, vendida por um preço mais baixo. (SANTOS, 2001, p.
68)
Dentre as dificuldades enfrentadas pela população pobre da cidade, destacavam-
se os problemas com moradia, como os altos preços dos aluguéis, uma situação
inusitada evidenciou isso, a manchete dizia: “Gesto desumano! Destelhou duas casinhas
e os inquilinos ficaram expostos ao sol e a chuva.” Diante dos constantes atrasos no
pagamento do aluguel o senhorio tomou uma decisão radical e deixou os inquilinos sem
teto, literalmente. (ESTADO DA BAHIA, 12/04/33) Rinaldo Leite abordou as
dificuldades de habitação em Salvador, nas primeiras décadas do século XX:

No que diz respeito às habitações na cidade, apresentaram uma


situação crônica por toda a República Velha. A carência era marcante,
faltavam imóveis suficientes para abrigar a população, sobretudo nos
distritos centrais - como Conceição, Pilar, Sé, São Pedro e Passo - que
eram os mais povoados, devido às facilidades de locomoção e às
oportunidades de trabalho que ofereciam para as classes mais pobres.
(LEITE, 1996, p. 30)

Como aquele proprietário tido como desumano pelo jornal, inúmeros outros
deviam estar às voltas com inquilinos inadimplentes em uma cidade que convivia com
constantes altas nos preços de produtos básicos e com pouca oferta de residências para a
população. Mas, além da carestia outro assunto era tema de conversas nos mercados de
Salvador. Com grande frequência esses espaços de compras era palco de
desentendimentos entre comerciantes e transeuntes e os jornais enfatizavam esse
aspectos, um exemplo disso era o Mercado Modelo. O atual cartão postal de Salvador
aparecia em matérias intituladas: “Um Sururu no mercado Modelo” (ESTADO DA
BAHIA, 20/01/33); “Um sururu no mercado modelo: uma mulher espancada por um
estúpido” (ESTADO DA BAHIA, 08/02/1933); “A tragédia do Mercado Modelo”
97

(ESTADO DA BAHIA, 25/03/33); “Um crime na feira do curtume” (ESTADO DA


BAHIA, 03/04/33).

A feira do Sete é um lugar onde se verificam delitos quase


diariamente. Ainda ontem, à tarde, dois indivíduos embriagados
desavieram-se, resultando um deles sair ferido a cacete. (...) Em dado
momento, eles empenharam-se numa acalorada altercação por um
motivo fútil qualquer. (ESTADO DA BAHIA, 17/08/33)

Uma nota bastante esclarecedora! Não informa o nome dos envolvidos e a


motivação para o crime, tratada pelo jornalista como futilidade. Matérias como essas,
entretanto, criminalizam espaços urbanos sem esclarecer que os mercados eram mais do
que centros de compras. Localizados estrategicamente na região central da cidade
permitiam uma grande circulação de pessoas, que trabalhavam por ali. Por vezes, a ida
ao mercado ocorria no horário do almoço, pela impossibilidade de retornar para casa.
Os mercados também eram espaços de socialização, por onde circulavam diferentes
práticas culturais como rodas de samba e capoeira, além do comércio de produtos
sagrados para os cultos afro-brasileiros.
Além dos mercados e feiras da cidade, alguns bairros eram constantemente
citados por jornalistas e relacionados a situações conflituosas. Um exemplo foi a notícia
sobre o Curuzu: “Ontem, nas primeiras horas da tarde, desenrolou-se no conhecido
Curuzu, lugar onde os crimes se verificam diariamente, devido à falta de policiamento,
um delito que pôs a redondeza em sobressalto. “ (ESTADO DA BAHIA, 06/07/33).
Mais uma vez as circunstâncias e motivos do crime são tomados como algo de somenos
importância. Basta, a ênfase na suposta recorrência de conflitos na localidade e o
tratamento dos envolvidos como brutos, que vão as vias de fato por um motivo
qualquer.
Durante toda a década de 1930, a população negra de Salvador protagonizou no
Estado da Bahia diversas matérias de cunho policial. Homicídios, agressões, suicídios,
desentendimentos e brigas entre maridos e mulheres estão entre as situações recorrentes
naquele periódico. O destaque era maior nas circunstâncias que envolviam mulheres
negras como Laura Silva, que apareceu na reportagem, cuja manchete era: Mulher
destemida! Espancou um marinheiro, dois guardas civis e um soldado. (ESTADO DA
BAHIA, 17/07/33)
Em meio a textos que revelavam o protagonismo masculino e a outros que
enfatizavam a tentativa de controle católico do corpo e do comportamento feminino,
98

“mulheres de cabelos na venta” vão impondo a sua presença, ainda que em situações
limites envolvendo violência. (Estado da Bahia, 17/07/33) A naturalização de algumas
características atribuídas à mulher ocorria cotidianamente no Estado da Bahia
evidenciando o horror perante situações em que mulheres cometiam o infanticídio,
atentando contra a sua “natureza”, que supostamente trazia como um traço inerente o
amor materno. Já aquelas que tinham relações sexuais antes do casamento eram
referidas como infelicitadas. Elas estariam infelizes, mas teria uma posição ativa nesse
processo, sofreram uma ação que gerou infelicidade, não teriam feito uma escolha,
dentre outras possíveis.
Agressões físicas e homicídios passionais eram frequentes nas páginas do
periódico, em manchetes que diziam “Matei-a por que me era falsa” (03/07/1933) na
maioria dos casos, a mulher aparecia como a vítima, mas haviam exceções (ESTADO
DA BAHIA, 31/08/33, 24/10/33)
Invariavelmente essas reportagens referiam-se aos pobres de Salvador, o que é
possível identificar pela localização das moradias, locais onde ocorriam os conflitos e
profissão dos envolvidos, por vezes revelada pelos instrumentos utilizados para as
agressões. (FERREIRA FILHO, 2003, p. 151)
Invariavelmente os pobres baianos entravam em conflito, o motivo era o que
menos importava para os jornalistas. Era como se essas pessoas, pelas condições de vida
apresentassem um desvio de caráter e não conseguissem evitar as contendas. Conversas
converter-se-iam rapidamente em “bate-bocas” e os envolvidos “encolerizados”
partiriam para agressões. Nas matérias era comum a afirmação de que os acusados
estavam embriagados, em seus termos, “depois de tomar uma branquinha”...
Nas matérias das primeiras décadas do século XX era possível encontrar indícios
do pensamento racial brasileiro, que dialogava com as teorias europeias que receberam
chancela científica, no final do século XIX. Vigoram ideias que associavam diferenças
físicas à deficiências mentais, sendo assim buscava-se “uma justificativa científica para
a subjugação de não brancos (o fato de ser em forma de servidão legal ou não logo se
tornou irrelevante)” (SKIDMORE, 2012, p. 93) Nesse sentido, Thomas Skidmore
evidenciou que o fim da escravidão no Brasil não significou a diluição das hierarquias
sociais presentes no país, que ao final do século XIX se estabeleciam em bases mais
complexas, do que o estatuto legal. (SKIDMORE, 2012, p. 81)
Em vários momentos me referi aos protagonistas das situações de conflito, cuja
negritude era ressaltada pela imprensa baiana. Não se trata de uma suposição, em
99

muitos casos a caracterização dos envolvidos era feita pelo jornalista e complementada
com fotos. Sobre a forma como os jornais baianos retratavam os negros Jeferson
Bacelar afirmou:

Em levantamento efetivado nos jornais da época, emanou um discurso


esclarecedor da posição dos grupos dominantes em relação ao negro.
Era construída uma série de imagens, aparentemente dispersas no
tempo e no espaço, de certa forma fragmentadas, no entanto,
constitutivas de um quadro coerente e nitidamente negativo da
condição de ser negro em Salvador. (BACELAR, 2001, p. 48)

Antes mesmo que essas pessoas fossem julgadas e consideradas culpadas, os


jornais já o faziam independente das consequências que a divulgação de uma fotografia
na imprensa pudesse provocar na vida dos envolvidos. O sensacionalismo comandado
pelas redes de TV brasileiras que atualmente constrangem homens e mulheres nas
delegacias, antes de qualquer atuação da justiça não é uma novidade, o jornalismo
baiano atua dessa forma, desde a década de 1930. Ontem, como hoje a população negra
foi privilegiada nessas abordagens.

2.3 OUVIRAM O GALO CANTAR, MAS ONDE?

Esse apanhado geral buscou evidenciar de que forma a população de Salvador


compunha as páginas dos vespertinos baianos, para compreender o contexto em que se
tratou da morte de Clemente e da acusação de curandeirismo que pesou sobre Pedro
Batista e Antonio Pedreiro. Antes de retornar a análise do processo cabe ainda uma
atenção especial a forma como os jornais soteropolitanos lidavam com as práticas de
cura, feitiçaria e candomblé, em situações próximas àquela que envolveu a morte de
Clemente.
A despeito da matéria identificada sobre a morte de Clemente, as práticas
religiosas e de cura associadas a matriz africana, não parecem preocupar o Estado da
Bahia. Nesse período não identifiquei uma campanha sistematizada contra os
candomblés baianos. As notícias relacionadas a eles aparecem diante de um
estranhamento em relação o cotidiano de pretos e pobres que figuram cotidianamente as
páginas policiais. Entender quem são os pobres e pretos da Bahia nesse momento, pelo
100

filtro do Estado da Bahia é encontrá-los em meio a crimes diversos. Provavelmente essa


postura do jornal em relação aos candomblés estava relacionada a atuação de Edison
Carneiro que atuou nesse periódico escrevendo vários textos em defesa do candomblé.
(CASTILLO, 2010, p. 120)
É possível dividir as matérias encontradas durante toda a década de 1930 em três
grupos. No primeiro destacaram-se aquelas em que fica evidente o preconceito em
relação a práticas de cura e cultos de matriz africana, embora estas não tenham
constituído a maioria dentre as reportagens identificadas, até o final da década ainda
eram publicados textos que defendiam a perseguição a pais, mães de santo e
curandeiros, simplesmente pela prática religiosa que exerciam. Um segundo grupo de
notícias foi direcionado para o espiritismo; quando elogiado aparece vinculado a uma
perspectiva científica, voltado para a caridade e fortemente ancorado nos pensamentos
de Allan Kardec, quando criticado aparecia associado a práticas de cura e
charlatanismo. Por fim, o maior número de notícias foi gerado por situações em que
práticas de cura ou religiosas levaram a situações conflituosas e/ou resultaram em
crimes, como agressões ou homicídios.
No Estado da Bahia, de dezembro de 1933, aparece o posicionamento do jornal
em relação as práticas de feitiçaria no Brasil.

Quanto mais próximo das suas origens bárbaras, mais supersticioso é,


por isso, o homem. E sendo isso hoje, um axioma científico, uma
verdade universalmente aceita e proclamada, como admitir não fosse o
brasileiro acessível a esses prejuízos mentais, quando possuí nos
alicerces da sua sub-raça dois elementos étnicos em estado primitivo,
e, no conjunto da população, grandes parcelas desses elementos ainda
por absorver? (...) A intimidade com o negro e a quantidade de
indivíduos desta raça que resistem á absorção, permitem a existência
desse misto de selvageria africana no coração, pode-se dizer, na
civilização mais polida. E mostrar o que há de embuste e de
ignorância nessas práticas, constitui obra de patriotismo, e, sobretudo,
obra de humanidade. (ESTADO DA BAHIA, 02/12/33)

O autor do texto aponta os motivos para a sobrevivência da feitiçaria no Brasil; a


presença da população negra e indígena, em uma perspectiva de desenvolvimento linear
dos povos que na sua escala parece sair da “selvageria” á ‘civilização mais polida’.
Nessa hierarquia o combate ao feitiço ganha cunhos de “patriotismo” e “obra de
humanidade”, evidenciando a perspectiva evolucionista do autor. Ficam de fora dos
argumentos apresentados os vestígios da feitiçaria europeia que resistiam fortemente no
101

Brasil, com a manutenção de bolsas de mandinga, simpatias e uso nada convencionais


de elementos que compunham o culto católico como a água benta e a hóstia. Na
argumentação apresentada pelo texto só o tempo poderia dar conta de resolver os
“prejuízos mentais” causados ao povo brasileiro, pelo contato com “pessoas de
elementos étnicos em estado primitivo”.
A discussão em voga no século XIX que explicava práticas religiosas pela lógica
do evolucionismo cultural, ainda ressoava décadas depois em uma contraposição
ferrenha as práticas de feitiçaria no Estado. (SKIDMORE, 2012; SCHWARCZ, 1993)
Além do embate direto em outros momentos foi possível encontrar no Estado da Bahia,
matérias como a intitulada “Efeitos da macumba” que apresenta o caso de uma mulher
encontrada perambulando pelas ruas de Salvador, com sinais de distúrbios mentais, o
corpo da matéria não apresenta quaisquer indícios de participação da referida mulher em
casas de candomblé ou outras práticas mágicas ou religiosas, a despeito do título. No
mesmo ano, identifiquei a manchete “O pai de santo quis conquistar a força”. Neste
caso, a disputa de dois homens por uma mulher é retratada privilegiando na narrativa
um dos envolvidos e desqualificando o outro, justamente aquele que é referido como pai
de santo, ainda que a suposto cargo religioso não esteja de forma algum ligado a
situação que motivou a matéria, a disputa amorosa.
O incentivo a perseguição policial aos candomblés tão presentes nas reportagens
da década de 20, tornaram-se mais raras na década seguinte, ainda assim foi possível
encontrar matérias como a seguinte, que destaca o barulho das festas de candomblé:

O repórter d' "O Estado da Bahia" a noite de anteontem, num bonde de


Barra, quatro pontos antes do Farol, às 10 horas da noite, ouvindo um
candomblé bater saltou e entreteve uns dedos de prosa com um preto
forte e alto, postado á porta do "Armazém Alameda". - De quem é o
candomblé? - Ah! Aqui, temos o de Vivi, de Morena, o de Sabina e o
de Constança, o que ora bate. Estou aqui por não poder dormir como
desejo; e uma assuada infernal e, de quando em quando, ouve-se:
Tupinambá vezê,
Tupinambá vezá,
Andei, andei, na aruanda
No sertão do Ceará.
(...)
Perguntamos: - E a polícia do distrito não acaba com este barulho
infernal?
- O subcomissário é um homem bom, bem intencionado. Chama-se
'seu' Nestor Mello; porém não se mete nisso ...
Aqui na Quinta da Barra o de D. Constança tem um cabo do 19º B. C.
e foi ele quem arranjou para bater assim; no de Vivi também há
proteção e, assim, penso que são os outros. (...) Pedimos a atenção do
102

Sr Nestor Mello, subcomissário do distrito policial da Barra, para ira à


Quinta da Barra e verificar o incomodo que estão sofrendo os
moradores com tais batuques. (ESTADO DA BAHIA, 25/07/1935)

A matéria revela alguns candomblés existentes na Barra e a estratégia de


proteção utilizada por eles, além de constranger o subcomissário que foi convocado ao
final a prestar esclarecimentos em relação ao livre funcionamento dos terreiros. A
ambiguidade da atuação policial nos candomblés tem sido registrada pelos
pesquisadores desde o século XIX. (REIS & SILVA, 1989, p. 37) A recomendação
geral da repressão, por vezes, chocava-se com os interesses pessoais dos agentes
policiais, cujos vínculos com os candomblés causaram embaraços e questionamento da
hierarquia. (OLIVEIRA, 2007; SANTOS, 2009; BRAGA, 1995)
Era comum a divulgação de notícias cobrindo as batidas policiais ou
denunciando a conivência de delegados com um ou outro terreiro, pelo que indica o
jornalista aqueles candomblés da Barra batiam sem sofrer nenhum incômodo. O tom da
matéria indica a preocupação com o efeito sonoro da liberdade dos candomblés, em uma
região nobre da cidade, o que me faz desconfiar que a ida do repórter a Barra
exatamente em uma noite de festa religiosa, não aconteceu por acaso como ele procura
indicar, e sim pelas reclamações dos vizinhos do terreiro, recorrentes delatores de pais e
mães de santos. (OLIVEIRA, 2007)
Entre sacerdotisas citadas na matéria supracitada chama atenção o nome de
Sabina. Seria a mesma que recebeu a visita de Ruth Landes? Sobre a localização do
terreiro a antropóloga registrou: “Na sexta-feira seguinte, pois, dirigi-me às Quintas da
Barra, à busca do caminho para a casa de Sabina. Era muito dela, pensei, morar no
bairro mais fechado da Bahia, ainda que por trás das casas ricas” (LANDES, 2002, p.
226) É bastante significativo encontrar Sabina entre as denunciadas pelo Estado da
Bahia. Vale lembrar os comentários pejorativos feitos por Edison Carneiro sobre
Sabina: “Ela praticamente não tem treinamento algum, do ponto de vista ortodoxo. (...)
Ninguém sabe de onde ela veio e vive numa terrível disputa com mãe Constância, que
lidera a tradição cabocla a que Sabina diz pertencer.” (LANDES, 2002, p. 212) Sobre a
tradição cabocla, quando questionado por Landes, Carneiro assim a definiu: “É um
novo tipo de prática, que invoca espíritos de índios juntamente com os deuses africanos
e os santos católicos. São templos que admitem homens no sacerdócio e em geral têm a
disciplina frouxa.” (LANDES, 2002, p. 212)
103

Com isso fica evidente que os candomblés denunciados pelo Estado da Bahia
pertenciam justamente a tradição religiosa questionada por estudiosos como Edison
Carneiro, e figuras influentes do candomblé como Martiniano Eliseu do Bonfim e
Eugênia Ana dos Santos, Mãe Aninha. Tal afirmação não está vinculada a figura de
Sabina, já que a reportagem apresentou outros indícios do culto de caboclos nos
terreiros denunciados como o trecho da cantiga publicada referindo-se ao caboclo
Tupinambá.
Em outros momentos, além da prática religiosa, o perfil das pessoas que
atuavam no terreiro incomodava a vizinhança. Numa batida policial realizada na Estrada
da Liberdade, após “constantes reclamações”, a polícia chegou ao local indicado
seguindo o ‘barulho infernal’ e lá chegando...

Julgou o comissário que a casa estivesse cheia de mulheres. Puro


engano, por mais que procurasse não encontrou uma só, e sim vários
jovens que imitando vozes de mulher gritavam choravam e pediam
para que não os levassem presos. Um deles ajoelhou-se aos pés do
comissário implorando com voz de falsete. "Seu Doutor, pelo amor de
Deus deixe a gente em paz". O comissário Arnaldo que, já estava
enojado diante de tantos degenerados, mandou conduzi-los pela
banheira á Delegacia Auxiliar, onde foram trancafiados no xadrez.
(ESTADO DA BAHIA, 03/07/35)

Nesse caso, fica clara a associação entre a prática religiosa e a identidade de


gênero dos envolvidos; a matéria ressaltava as características femininas dos jovens
presentes no terreiro, e o distanciamento do jornalista e do comissário “enjoados diante
de tantos degenerados”. A matéria remete ao debate encampado incialmente por Ruth
Landes envolvendo a homossexualidade masculina e as relações de poder no candomblé
baiano. Landes evidenciou a atuação de homens homossexuais na condução de diversos
terreiros soteropolitanos, que enfrentaram os privilégios estabelecidos por uma
comunidade religiosa, que valorizava o comando feminino atribuindo aos homens uma
participação limitada. (LANDES, 2002; MATORY, 1988; FRY, 1982; BIRMAN, 1995;
PORT, 2012) A participação destacada dos homens, a presença de homossexuais e o
culto aos caboclos marcavam um conjunto de características que situavam os
candomblés de caboclo na condição de misturas e impuras, em uma contraposição ao
matriarcado nagô. (DANTAS, 1988)
Ainda em uma postura persecutória identifiquei uma matéria cujo propósito era
desacreditar as práticas religiosas do candomblé, questionando o transe:
104

Respondiam os sectários entusiasmados, com gritos histéricos.


Algumas filhas de 'Yara', caíram no santo. Rolavam pelo chão,
gritando e debatendo-se numa loucura momentânea... Porém, quando
o 'pai de santo' lançou o grito: - 'Aí vem a polícia'! Os cantos
cessaram, os 'santos' como por milagre desapareceram e o batuque
parou enquanto os presentes caíram no mundo... O comissário quando
ingressou no recinto não encontrou viv'alma, mandou transportar para
a Delegacia Auxiliar, todo o material: instrumentos de música
bárbaros, imagens, etc. (ESTADO DA BAHIA, 09/12/36)

Em décadas anteriores os jornais baianos classificavam a prática religiosa afro-


brasileira como charlatanismo e nessa perspectiva destacavam o uso de búzios e outros
instrumentos para adivinhação, assim como a possessão. Na matéria supracitada o
transe é abordado em tom irônico, uma vez que os deuses só atuavam nos corpos até o
anúncio da chegada da polícia, quando “como por milagre desapareceram”. O tom
jocoso e a imprecisão no tratamento de práticas religiosas foram características
identificadas por Jaqueline de Andrade Pereira em sua pesquisa sobre práticas mágicas
e cura popular na Bahia, segundo ela:

No contato com as fontes, vimos que a justiça, a imprensa e os


médicos baianos quase sempre ‘confundiam’ o curandeirismo (isto é a
utilização de plantas, raízes e ervas, banhos, beberagens e rituais de
cura no tratamento de determinados tipos de males), a benzedura (ou
as rezas e orações para curar e proteger), os partos feitos por parteiras,
que eram ao mesmo tempo rezadeiras e curandeiras, e os rituais de
cura do candomblé, com bruxaria, feitiçaria, charlatanismo, prática
ilegal da medicina e fetichismo. (PEREIRA, 1998, p. 15)

O uso feito por médicos e pela justiça baiana dessas categorias classificatórias
será discutido no capítulo 5. Se por um lado, as matérias vinculadas ao candomblé e
outras práticas de cura de matriz africana eram quase sempre em tom de crítica, no
Estado da Bahia, o posicionamento do jornal sobre o espiritismo variou no tempo,
apresentando em alguns momentos defesas ferrenhas e em outros, graves acusações.
Tais oscilações provavelmente estão relacionadas a ambiguidade do termo espiritismo;
em alguns momentos entendidos como o “alto espiritismo” kardecista, e em outro
denominado “baixo espiritismo”, englobando uma série de práticas de cura, feitiçaria e
candomblé. Em novembro de 1936, o jornal publicou uma matéria extensa, com o
título: “O espiritismo na Bahia é uma realidade”
105

É ainda o grande missionário [Allan Kardec] quem diz que, ao


contrário do que ingenuamente pensam os que consultam cartomantes
e pais de santo, o fim da Doutrina dos Espíritos 'é a melhoria do
homem; ninguém busque nela se não aquilo que possa contribuir para
o progresso intelectual e moral. (...) Há quem taxe o Espiritismo de
fábrica de loucos e de criminosos. Grande injustiça. Não se pode
responsabilizar essa doutrina, que é, a um tempo religião e ciência e
cuja finalidade é, já se vê, instruir e moralizar os povos, pelos
absurdos que se praticam nos candomblés e nos Centros que de
espíritas só tem o rótulo. (ESTADO DA BAHIA, 05/11/36)

A defesa do espiritismo ocorreu com a sua categorização como ciência e


religião, através da ênfase na sua base doutrinária. Além disso, percebe-se uma grande
preocupação em dissociar o espiritismo de rituais do candomblé e práticas divinatórias.
Apesar de outros grupos também recorrerem aos espíritos, o grande diferencial seria o
propósito, voltado para “melhoria do homem” contribuindo para o “progresso
intelectual e moral”. O cuidado para evitar qualquer aproximação com os rituais
realizados por pai e mães de santo é compreensível, já que na cidade de Salvador era
comum que os terreiros usassem a denominação de centros espíritas para fugir da
atuação policial. (BRAGA, 1995) Até mesmo a imprensa se referia a curandeiros e ao
povo de santo como pessoas que acreditavam e incorporavam espíritos, por vezes
utilizando a expressão “baixo espiritismo” para diferenciar a atuação dos que se
orientavam com base em Alan Kardec, daqueles que trabalhavam com guias, ciganas,
caboclos e orixás. Entre aqueles que criticam o espiritismo ficava claro o intuito de
colocar todos indistintamente, em outras palavras, colocavam todo mundo no mesmo
balaio.
No final da década de 1930, a polêmica ganhou fôlego no Rio de Janeiro e a
imprensa baiana propagou o debate sobre a legalidade do espiritismo:

O espiritismo está fora da lei e os centros dessa crendice escarnecem


abusivamente das nossas autoridades, funcionando em flagrante
violação da lei penal, - disse-nos inicialmente o conhecido clínico. (...)
Um simples exame da questão deixará em evidência a situação crítica
em que se encontram os crentes espíritas, em face da Constituição do
Estado Novo. Examinemos a matéria. Declara a alínea 4, do artigo
122, da Constituição de 10 de novembro, que: - "Todos os indivíduos
e confissões religiosas podem exercer pública e livremente o seu
culto", etc.
- Que se depreende daí?
A constituição em vigor assegura a qualquer religião o direito de
exercer o seu livre culto.
- E este dispositivo constitucional não beneficia também ao
Espiritismo?
106

- Não
- Por quê? Simplesmente porque o espiritismo não é e nunca foi uma
religião.
Toda gente sabe que, sem Deus, não há nem pode haver nenhuma
religião que se preze! Negando a existência de Deus, o espiritismo
poderá desejar ser todos os maiores absurdos e contrassensos
reunidos, não será, porém, em tempo algum, uma religião. (ESTADO
DA BAHIA, 06/06/39. Texto originalmente publicado no Jornal
Diário da Noite, no Rio de Janeiro)

O ponto que inicialmente suscita a discussão do trecho citado é a decisão de


replicar a matéria do jornal carioca, na Bahia. Suponho que para os jornalistas havia
alguma semelhança entre os dois contextos, o que justificaria o interesse dos leitores
soteropolitanos pela polêmica. A matéria que apresenta uma perspectiva absolutamente
contrária ao espiritismo ancorada no argumento de que não se trataria de uma religião,
já que na sua leitura os espíritas negariam a presença de Deus, como decorrência disso
seria uma prática ilegal, constituindo um caso de polícia. Em seguida, são apresentados
argumentos da espera médica para justificar o combate ao espiritismo:

A 'Sociedade de Medicina e Cirurgia', apoiada na sua grande e


indiscutível autoridade, prestaria um inestimável serviço a saúde
mental dos brasileiros e a moral no Brasil, se solicitasse as autoridades
competentes, a proibição imediata das práticas do 'espiritismo' e o
fechamento sumário dos 'centros espíritas', alegando ainda, que tais
providências obrigariam aos espíritos a respeitarem a Constituição e
oporem um paradeiro ao abuso constante das suas práticas que
acarretam a violação flagrante da Lei Penal. (...) e farei passar ante os
olhos da nossa gente incauta e bem intencionada, uma série enorme de
'factos' que demonstrarão a sociedade:
1º que o 'espirito' não existe.
2º que o Espiritismo é uma pilheria grosseira e ridícula. (...) - Delitos
mais ou menos graves têm sido perpetrados em nosso meio por
indivíduos que se entregam a prática do espiritismo. Alguns são
psicopatas inimputáveis ou semiimputáveis e a sua atuação antisocial
decorre de uma causa mórbida, facilmente reconhecível a uma perícia
psiquiátrica. Para esses, há o recurso da internação compulsória como
medida de defesa social. Outros, porém, são indivíduos por mais que
se prevalecem conscientemente de situações humanas aflitivas para
praticar toda a sorte de explorações ignóbeis. Estes, a meu ver,
constituem um caso comum de repressão polícia. (...) Entrevistaram
também o prof. Austregesilo, uma das maiores autoridades em
psiquiatria no Brasil. E disse o professor da Universidade do Rio de
Janeiro:
"Como caso de polícia, o espiritismo não está na minha alçada.
Entretanto, como tem consequências sobre a sanidade de muitas
pessoas que vêm á minha clínica, posso falar sobre ele, como assunto
da própria psiquiatria. Vou pronunciar-me sobre o espiritismo como
questão médica. Para a neuropsiquiatria o espiritismo é um mal:
107

produz enfermos e não cura enfermidades. (...) O 'Diário da Noite'


continuando a sua sensacional série de reportagens, ouviu a respeito o
médico espírita Castro Menezes que refutou a afirmação de serem os
centros espíritas fábricas de loucos. Acrescentou que tem mais de 10
anos de clínica e sempre foi espírita.” ((ESTADO DA BAHIA,
06/06/39. Texto originalmente publicado no Jornal Diário da Noite, no
Rio de Janeiro)

O posicionamento médico predominante na reportagem é o de que o espiritismo


afetaria a saúde mental dos envolvidos, ao invés de promover curas. A comunicação
com pessoas mortas, assim como a possessão seriam, portanto, sintomas de
desequilíbrio mental, provocado ou agravado pelas sessões. Diante da inimputabilidade
dos frequentadores, o combate se daria pelo fechamento dos centros espíritas e
responsabilização penal dos líderes. A despeito da fala ao final da matéria de um
médico com posicionamento contrário a ideia de que os centros se constituiriam em
“fábricas de loucos” parece ter se tornado pensamento corrente na época. Ao se
defender das críticas o membro da Associação Espírita Baiana afirma que seria uma
grande injustiça taxar os centros como “fábrica de loucos e de criminosos”.
Conforme citamos em capítulos anteriores, lógica semelhante foi adotada em
Recife pelo Serviço de Higiene Mental (SHM) cuja atuação legitimou os Xangôs
exaltados pela pureza africana de suas práticas, ao tempo em que condenava a ação de
sacerdotes considerados responsáveis pelo grande número de pacientes com distúrbios
mentais devido aos seus ritos e crenças. A leitura médica das práticas religiosas afro-
brasileiras será explorada no capítulo 5 da tese.
O debate que envolveu “saúde pública” e “espiritismo” chamou a atenção de
Emerson Giumbelli em O cuidado dos mortos. Ele destaca que para os combatentes do
‘espiritismo’ o fascínio provocado por sua prática gerava uma situação de ilusão da
credulidade pública, que envolveria as vítimas:

O ‘espiritismo’ é, então, uma simples quimera, uma doutrina que se


baseia em fenômenos que jamais se provou serem reais. Mas há algo
que, ao mesmo tempo, lhe dá uma certa especificidade enquanto
fraude e o ressitua dentro do conjunto maior dos sortilégios da
‘magia’. O ‘espírita’, como o ‘sonâmbulo’, a ‘cartomante’ e o
‘feiticeiro’, emprega ‘meios sobrenaturais’ para arregimentar adeptos
e justificar seus serviços. Para Batista Pereira, isso investe o
‘espiritismo’ de um poder e de um perigo que não existiriam se fosse
uma fraude como outra qualquer... (GIUMBELLI, 1997, p. 88)
108

Ao longo da década de 1930 os jornais insistiam na associação entre crime /


loucura e as práticas de cura, mágicas e religiosas que exercia parte significativa da
população soteropolitana. Diferente da narrativa dos intelectuais, as casas de cultos
eram referidas como locais que provocavam pavor: "Sala escura. Fisionomias pálidas.
Sons de atabaques. Um frenesi de terror pelos deuses desconhecidos" (Estado da Bahia,
09/12/36) Em meio às reportagens os sacerdotes são tratados como bruxas, feiticeiros,
macumbeiros, ressaltando-se a inocência da vítima, sempre tratada com uma
ingenuidade, que beirava a infantilização. Eram sempre pessoas que teriam sido
ludibriadas por espertalhões e perversos.
Vejamos o caso de Maria, cuja agressão teria ocorrido na Ilha de Itaparica:

Feito exame minucioso a bruxa, disse que Maria estava com um


espírito maligno encostado ao corpo e que o mesmo tinha que ser
afastado o quanto antes, do contrário a paciente morreria. Assim
dizendo, a bruxa arrancou a doente de casa e em plena rua, começou a
por mãos à obra: em primeiro lugar deu-lhe uma grossa surra de urtiga
por todo o corpo, até que o mesmo ficou completamente empolado.
Essa cena que foi assistida por grande número de moradores da
Gambôa, que nem sequer tiveram coragem para salvar a infeliz das
garras do monstro. Após esse curativo a vítima foi levada para a casa
da curandeira, que entrou de rijo na obra. Espírito duro de sair, disse a
bruxa, que de facão em punho começou a retalhar o corpo da infeliz,
que se contorcia de dores. Não satisfeita ainda, com o resultado
colocou brasa acesa na boca da paciente e lhe queimou todo o corpo.
Por último como remédio salvador colocou em certa cavidade natural
da paciente grande quantidade de rapé, misturado com urtiga, até que
a paciente vertesse sangue. Ao cair da tarde foi a vítima jogada na
porta da rua de sua casa, até que foi encontrada pelo seu amigo, que a
conduziu para o recinto da choupana. [...] Maria da Conceição de cor
preta, com 60 anos de idade, achava-se em estado gravíssimo.
(ESTADO DA BAHIA, 18/12/33)

Entre as dificuldades encontradas para analisar os dados identificados nos


jornais está a precariedade das informações. Geralmente os casos são relatados apenas
uma vez, excetuando-se aqueles que causam grande repercussão e são acompanhados
por dois ou três dias pelos repórteres. Não existia uma preocupação com a exatidão em
relação aos nomes dos envolvidos, em muitos casos cita-se apenas o primeiro nome, às
vezes, nem isso! Na matéria supracitada em momento algum indica o nome da mulher
que teria agredido Maria. Essa situação impossibilitou a busca de processos criminais,
que podem ter sido gerados na ocasião dos crimes, o que certamente acrescentaria
detalhes importantes para a análise. Nesse caso, a informação mais completa é o nome
109

da vítima: Maria da Conceição, entretanto, tratava-se de uma denominação bastante


comum na época.
Quanto ao trecho citado destaco a motivação da terapêutica aplicada em Maria;
ela estaria com “espírito maligno encostado ao corpo”, o mesmo diagnóstico que foi
dado ao velho Clemente. Nos dois casos, fica claro que o ritual tinha como objetivo
atingir o espírito que ocupava indevidamente o corpo das vítimas, mas as agressões
atingiram gravemente o corpo. A surra de urtiga2 deve ter provocado um duplo
sofrimento: além do contato agressivo do corpo com folhas e galhos, as características
da planta que provoca coceira intermitente deve ter gerado uma situação de desconforto
muito grande para Maria. A “surra de urtiga” teria ocorrido publicamente, ainda assim
indignado o repórter informa que os moradores da localidade “nem sequer tiveram
coragem para salvar a infeliz das garras do monstro.” Seria Maria uma persona non
grata em Mar Grande? Ou eles acreditavam que Maria já estava sendo salva? Qual seria
a imagem da figura tratada como monstro e bruxa pelo jornalista, na comunidade de
Mar Grande?
O procedimento para tirar o espírito do corpo de Maria teria continuado na casa
da curandeira (ou mãe de santo?). Suponho que mais uma vez ela atuou sendo assistida
por outras pessoas, que não intervieram no ritual, segundo o jornal: “de facão em punho
começou a retalhar o corpo da infeliz, que se contorcia de dores”. Dentre as práticas
mágicas conhecidas na Bahia o que poderia ter acontecido e lido dessa forma pelo
repórter? A matéria referiu-se ainda ao uso de brasas que teriam sido engolidas por
Maria, o que indica a utilização do fogo como ritual de purificação.
Nas etnografias realizadas nos candomblés não identifiquei descrições da
utilização do fogo para afastar espíritos. Em alguns momentos os autores se referiram ao
seu uso para a comprovação do transe. Edison Carneiro identificou essa prática em
candomblés Angola e Congo.

O tata manda a pessoa comer acará, bocadas de algodão embebidos


em azeite de dendê e em chamas; comer brasas; tocar fogo punhados
de pólvora depositados na palma das mãos ou mete a mão, durante
muito tempo, em azeite de dendê a ferver... Se a pessoa atravessa,
indene, essas provas, então não há dúvidas sobre a presença do
inquice. Os candomblés de caboclo também usam essas práticas,

2
Urtiga, nome científico Urtica dioica L., atribuída a Exu. É utilizada pulverizada 'para provocar
confusões', sendo indicada para sacralizar os objetos rituais de Exu. Usada como depurativo do sangue,
combate urticárias, queimaduras, dermatoses, cálculos renais, anemias, reumatismo e diabetes. Nome
africano: Kan-Kan. (BARROS, 1999)
110

embora não como provas – como manifestações de força, da


importância e dos poderes sobrenaturais dos encantados.
(CARNEIRO, 2008, p. 96-7)

Seguindo a lógica apresentada por Édison Carneiro - em Candomblés da Bahia,


livro escrito no mesmo período das matérias analisadas – quem é o embusteiro? Se o
corpo de alguém que estava sendo submetido a provas fosse gravemente ferido, isso
provaria que os deuses não estavam ali, ou que eles não tinham força suficiente. Como
ficaria essa pessoa diante da comunidade religiosa? Certamente uma situação em que o
transe estava sendo questionado deveria ser um momento de conflito: era pela
incapacidade de resolver os litígios internamente que estas pessoas procuram
instituições que se contrapunham à tradição religiosa? Era uma tentativa de
desmoralização pública de sacerdotes? Como essas matérias eram vistas pela
comunidade do terreiro?
Por fim, aparece a utilização de urtiga e rapé que teriam sido colocadas “em
certa cavidade natural da paciente” “até que a paciente vertesse sangue.” Esperava-se
que o espírito deixasse o corpo, pela “cavidade natural” de Maria? O efeito físico da
presença do espírito em seu corpo eram sintomas nos órgãos sexuais? Efeitos da
menopausa? Manifestação de alguma doença sexualmente transmissível? Sem a
localização do processo, se é que ele foi gerado, restam as suposições.
A narrativa do jornalista nos revela um show de barbaridades. Provavelmente os
ferimentos que atingiram o corpo de Maria foram produzidos em rituais que
apresentavam significados específicos para os envolvidos, o que explica a ausência de
intervenção pela população local, especialmente no ritual que ocorreu na rua. Ressalto,
mais uma vez, que mesmo com toda indignação do jornalista diante da versão que ele
apresenta o nome da pessoa que provocou as lesões não foi divulgado, provavelmente
porque não tinha como comprovar as suas afirmações, a despeito dos burburinhos que o
ocorrido deve ter gerado em Mar Grande e Salvador.
Poderíamos supor com base no exposto até aqui que a pessoa que realizou os
rituais em Maria era uma charlatã sem qualquer legitimidade no meio religioso em que
vivia. Entretanto, uma matéria divulgada dias depois nos faz duvidar disso... Ao que
tudo indica a repercussão do caso de Mar Grande levou um jornal soteropolitano a fazer
acusações de conivência do subdelegado com as práticas mágicas. Este sentiu a
necessidade de escrever em sua defesa, e sua carta foi publicada no Estado da Bahia:
111

Do Sr. Francisco Tavares, recebemos a seguinte carta:


Certo vespertino, que vem há dois dias ventilando o caso do
'Candomblé' do Mar Grande, em virtude da barbaridade praticada na
pessoa da velha Maria da Conceição, frisa, em sua edição de ontem,
que sou eu o 'Ogã' e sócio da 'macumba'. (...) Em Outubro p.p.
[próximo passado] achava-me no exercício de subdelegado, tendo
proibido a sessão da referida Maria da Paz. Dias depois, recebia eu,
vários pedidos para consentir no seu funcionamento; diante de tantos
pedidos, procurei satisfazê-los, com a condição de primeiramente a
polícia verificar se se tratava de candomblé ou outra espécie de sessão.
Assim o fazendo, compareci por diversas vezes sem constatar,
entretanto, o emprego de remédios. (ESTADO DA BAHIA, 21/12/33)

Com essa reportagem surgem novos dados, uns mais promissores que outros. O
nome da mãe de santo, do candomblé de Mar Grande, em nada auxiliou na busca do
processo criminal, se é que ele existiu, já que se tratava de um nome bastante comum,
creio que apenas o nome era corriqueiro. Maria da Paz aparece nessa carta como uma
figura bastante articulada, a ponto do ocorrido em seu terreiro ameaçar o prestígio de
um subdelegado. Além disso, Francisco Tavares alegou ter recebido “vários pedidos
para consentir” o funcionamento do terreiro. Como o objetivo da carta era livrar-lhe de
responsabilidade e ela tornou-se pública acredito que mentir sobre a popularidade de
Maria da Paz só complicaria a situação do subdelegado.
Outro elemento da carta chama atenção, segundo Francisco para reabrir o
terreiro teve que comparecer ao local “com a condição de primeiramente a polícia
verificar se se tratava de candomblé ou outra espécie de sessão.” Nesse trecho o
subdelegado tenta se explicar uma vez que a acusação de que ele tinha vínculo com
Maria da Paz deve ter surgido porque ele foi visto por diversas pessoas no terreiro.
Dessa maneira, alegar que esteve no local a serviço seria uma justificativa plausível.
Contudo, ao fazê-lo o subdelegado evidencia o critério utilizado para reabrir ou manter
o local de culto fechado: parecia ser fundamental a categorização da casa: como
“candomblé ou outra espécie de sessão”. A questão é: o que caracterizaria essa outra
espécie de sessão? Porque o candomblé poderia funcionar e outros cultos não eram
permitidos?
A sequência da carta oferece um indício para compreender esse ponto. “Assim o
fazendo, compareci por diversas vezes sem constatar, entretanto, o emprego de
remédios.” Esse seria o diferencial? O uso de remédios? Verifica-se, portanto, se na
casa ocorria o exercício ilegal da medicina. A classificação realizada pelo subdelegado
segue um dos critérios de legitimação adotados pelos intelectuais tratados no primeiro
112

capítulo da tese, que tentam dissociar práticas de cura e feitiçaria dos terreiros de
candomblé considerados tradicionais.
Um último elemento que gostaria de tratar nesse caso de Mar Grande é a defesa
do subdelegado da acusação de que este seria “o 'Ogan' e sócio da 'macumba'.” A
despeito da negativa de Francisco Tavares, suponho que essa possibilidade só foi
levantada porque existiam ogãs no terreiro de Maria da Paz, em uma estrutura
semelhante com a identificada em Salvador, quando pessoas influentes ocupavam
cargos de ogãs e se responsabilizavam pela ordem durante as práticas religiosas
garantindo, inclusive, que a polícia não acabasse com os ritos. Quem melhor para
ocupar essa posição que um subdelegado? (LIMA, 1977; BRAGA, 1999; BASTIDE,
1973)
Diante dos vestígios deixados por sua atuação em Mar Grande suponho que
Maria da Paz não era uma mera curandeira, que desconhecia o que estava fazendo nos
rituais que envolveram Maria da Conceição. Suponho, que o seu terreiro era
consolidado na Ilha de Itaparica e que havia uma estrutura de proteção, que
provavelmente não deixou o caso gerar um processo criminal, a despeito da sua
repercussão na imprensa. Isso explicaria porque não houve intervenção durante a surra
de urtiga. Além disso, creio que as práticas religiosas foram apimentadas tornando a sua
narrativa atrativa para o leitor, e coadunando opiniões que o mesmo periódico já
expressara antes sobre as práticas religiosas de matriz africana. Mas, e se... Se não
houve um exagero do repórter? Nesse caso, iríamos contrariar a arrumação de algumas
caixinhas e repensar as relações de poder entre pais e mães de santo da Bahia e a
associação direta destas com noções consolidadas de tradição e pureza.
A curiosa carta do subdelegado tinha o objetivo de se desvincular do terreiro de
Maria da Paz, mas acaba defendendo-a. Ao afirmar que liberou o funcionamento do
terreiro porque lá as pessoas não faziam uso de remédios, este indicava que não havia a
prática da falsa medicina ou curandeirismo e colocava o candomblé na condição de
religião e, portanto, sob a proteção da Constituição. O que justificaria a sua atitude em
liberar o funcionamento. Atitude deveras simpática para um subdelegado...

2.4 CANDOMBLÉ EM NOTÍCIAS


113

A pesquisa em periódicos revelou novos casos envolvendo a atuação de supostos


sacerdotes do candomblé, como o de Mathide.

Na manhã de hoje, cerca das 11 horas, a doméstica Mathilde


Sant'Anna, de cor parda, solteira, com 27 anos de idade, [...]
queixando-se ao comissário Tancredo Monteiro de que havia sido
vítima da perversidade de um 'pai de santo', conhecido por Vavá e
morador naquele local na casa nº 45. Prosseguindo a sua narrativa
Mathilde adiantou que, há semanas atrás, fora acometida de uma crise
nervosa, sendo, então, levada a presença do citado 'Babalorixá', que
diagnosticou estar a doméstica apoderada do espírito de um desordeiro
e precisava quanto antes, afastar o 'irmão'. E nesse sentido Vavá
entoou hinos, rezou, aplicou 'passes', finalmente carregou Mathilde
levando-a até próximo a um fogão, onde colocou as mãos da infeliz.
Como era natural a indicada criatura gritou, devido as queimaduras
recebidas. Nessa altura o feiticeiro virou para as pessoas que estavam
presentes e assistiam o fato, adiantando: 'Está curada’. De agora por
diante ele não se apodera mais de Mathilde. Podem levá-la para casa.
(ESTADO DA BAHIA, 07/10/35)

Na nota acima quero chamar atenção para a figura de Vavá referido como “pai
de santo”, “babalorixá” e “feiticeiro”. As categorias aparecem como sinônimas. Pai de
santo era certamente o termo utilizado com mais frequência para situá-lo como o
sacerdote do terreiro, o uso da denominação “Babalorixá” está relacionado a um esforço
de valorização da influência africana e legitimação das práticas religiosas, enquanto que
“feiticeiro” era utilizado com uma conotação pejorativa, como uma acusação.
O motivo que levou Mathilde a procurar Vavá foi uma “crise nervosa”, atribuída
a um “espírito de um desordeiro” que teria tomado posse do seu corpo. Circunstância
recorrente ou está era a maneira que o jornalista lia as situações que descrevia no jornal?
O termo espírito foi utilizado pelos envolvidos ou apenas pelo repórter? Esse é o limite
que as fontes nos impõe, mas a análise de alguns processos pode lançar algumas
possibilidades para problematizar essa questão. Mesmo trazendo informações
imprecisas e partindo de se contrapondo aos rituais, os jornalistas apresentam vestígios
das crenças vivenciadas por pessoas como Vavá e Mathilde.
E o que foi feito por Vavá para afastar o “espírito desordeiro”? Segundo, o jornal
ele “entoou hinos, rezou, aplicou 'passes', finalmente carregou Mathilde levando-a até
próximo a um fogão, onde colocou as mãos da infeliz.” Um babalorixá que aplicou
passes? É o que afirmou O Estado da Bahia! Em mais um caso em que um ritual com
fogo é utilizado para afastar espíritos...
114

Além da expulsão de espíritos as matérias jornalísticas apresentam vestígios de


outros rituais. Vejamos a atuação do pai de santo Pedro da Telha:

Lá chegando soube com grande surpresa que a sua mulher havia sido
sequestrada pelo 'pai de santo', Pedro da Telha, que se negou a
entregá-la, alegando que a doméstica está com um espírito encostado.
Ao que parece o 'pai de santo', seguindo alguma praxe fetichista, além
de conservar presa, ilegalmente, a referida mulher, ainda raspou
completamente a cabeça da mesma. Como viu que era debalde
reclamá-la, Antonio Batista procurou hoje a delegacia da 1ª
Circunscrição Policial a Santo Amaro do Ipitanga, a fim de trazer a
sequestrada e prender o terrível 'pai de santo' para ser devidamente
castigado, como merece. (ESTADO DA BAHIA, 14/01/37)

Inicialmente é anunciada a situação recorrente. Um pai de santo. Um espírito


encostado. Entretanto, surgem alguns elementos novos: “havia sido sequestrada pelo
'pai de santo'”; “além de conservar presa, ilegalmente, a referida mulher, ainda raspou
completamente a cabeça da mesma”. Uma leitura possível dos termos apresentados pelo
jornal é a seguinte: tratava-se de um pai de santo, que manteve uma mulher em cárcere
privado, além de castigá-la raspando a cabeça. Algum contato com as religiões de
matriz africana e seus rituais já permite um olhar diferente para a narrativa, enxergando
nele claros indícios de um ritual de iniciação, como o realizado entre os nagôs:

Então, as pretendentes entram para a camarinha, já com o nome de


iaôs, e são submetidas à depilação, que em alguns candomblés é total,
atingindo os pelos das axilas e do púbis. Depois disso terão a cabeça
friccionada com a água dos axés e pintada de azul ou branco e o rosto
pintado com laivos escuros à altura das têmporas, em substituição aos
cortes que se faziam na pele, na África. No interior da camarinha, as
iniciadas devem passar dezessete dias, completando a sua educação
religiosa, em absoluto retiro espiritual. (CARNEIRO, 2008, p. 101)

Esse caso evidencia que os jornalistas ouviam o galo cantar, mas não sabiam
onde. Ou seja, havia uma perspectiva geral acerca das práticas de cura, feitiçaria e
cultos religiosos que dialogam com a matriz africana. As descrições giravam em torno
do mistério e do medo causado pelo som dos atabaques, pelas cantigas entoadas, por
vezes, em língua desconhecida. Os cheiros e aromas marcavam também a peculiaridade
do mundo dos terreiros, e como se não bastasse tudo isso, ainda tinha a possessão! Creio
que no afã de denunciar o aspecto persecutório das matérias publicadas nas primeiras
décadas do século XX, deixamos de ler os indícios que elas apontavam. Não pretendo
minimizar as consequências danosas provocadas por essas matérias para o povo de
115

santo, entretanto, defendo que a leitura atenta e desarmada poderá conduzir a pistas
significativas sobre o modo como as pessoas praticavam o culto aos seus deuses em
Salvador.
Em alguns momentos não será possível separar o joio do trigo, mas o que
possível fazer com o que temos? Caminhando na direção do galo é possível fazer alguns
questionamentos. No caso do “sequestro” escuto de longe os ruídos do conflito. Antonio
Batista, tal qual marido traído foi o último a ser informado sobre a iniciação de Elmira
Costa, sua esposa? Ou, Antonio discordava da decisão da mulher, por não confiar em
Pedro da Telha e usou a situação para expô-lo? Os desentendimentos estiveram
relacionados a quantia em dinheiro que Elmira precisou acumular para o ritual de
iniciação? Mesmo sem as respostas, tais perguntas me convencem que as situações que
levaram pessoas de uma comunidade religiosa a acessar instituições como imprensa e
polícia foram sempre situações de conflito. Puxar esse fio pode nos ajudar a entender de
forma mais complexa essas circunstâncias, em que contendas geradas internamente
acabaram expondo sacerdotes e filhos de santo.
Em outras palavras, estou questionando a oposição presente na bibliografia dos
estudos afro-brasileiros que encarou as batidas policiais como um movimento de
perseguição aos terreiros. Longe de negar o embate entre polícia/imprensa versus
candomblé, proponho problematizar essas variáveis levando em conta que delegados e
jornalistas, em muitos casos, eram acionados por pessoas da comunidade religiosa, por
conta de problemas nas relações sociais ou por resultados inesperados nos rituais. Ao
abandonar a dicotomia podemos avançar no entendimento das práticas religiosas, assim
como no tratamento de sacerdotes e adeptos do candomblé como sujeitos em sua
complexidade.
Dentre as décadas de 1930 e 1960 predominou uma perspectiva em relação à
cura que aos olhos dos envolvidos parecia indissociável da dimensão religiosa. Seja em
notas de jornais ou em processos criminais: testemunhas, réus e vítimas concordavam
com a limitação dos saberes médicos em determinados casos e buscavam curandeiros e
pais de santo para resolver problemas de saúde, que seriam sintomas de questões
espirituais mal resolvidas.

Na quarta-feira, mais ou menos, ao meio dia, chegou á casa da família


de Antonino, o cabelereiro e pintor Arnaldino Baptista, que, sabendo
do estado de saúde de Gyselia, achou que a moléstia não era da alçada
de um médico e sim de um feiticeiro, pelo que lhe prometeu trazer
116

um, naquele mesmo dia. De fato, ás 19 horas de quarta-feira, davam


entrada na casa, o 'pai de santo' Luperio Dorea, residente à rua São
Lourenço, Arnaldino Baptista que o fora buscar e um português cujo
nome não apuramos por não ter tido nenhuma interferência no caso. O
'pai de santo' entrou e pôs mãos á obra. Instantes depois, chega o Dr.
Orlando que auscultando a doente retraiu-se, retirando, embora tivesse
ido dar-lhe uma injeção. Enquanto o 'macumbeiro' 'trabalhava' lá por
dentro, Arnaldino chamou a parte o violinista Antonino e disse-lhe
que uma mulher tinha feito ou mandado fazer um despacho pelo
Luperio Dorea para matar a menina, mas que ele, Luperio, iria agora
desmanchar a 'coisa'. (ESTADO DA BAHIA, 16/02/1937)

No caso de Gyselia as tentativas de cura passaram inicialmente por cuidados


médicos, sem que estes chegassem a um diagnóstico, ou pelo menos um que
convencesse a família. Até que um conhecido da família avalia que “a moléstia não era
da alçada de um médico e sim de um feiticeiro”, provavelmente ao indicar que o
problema de saúde era causado por questões espirituais Arnaldino Batista não tenha
usado o termo feiticeiro pelo seu cunho de acusação, categoria que foi utilizada pelo
jornalista, que inicia a matéria deixando claro o seu posicionamento sobre a escolha da
família. A nota afirma que pai de santo e médico trabalharam concomitantemente até
Dr. Orlando teria se retraído e abandonado o tratamento. Será? Por outro lado, o pai de
santo que realizava a cura tinha sido o mesmo acionado por uma mulher para matar
Gyselia, por meio de um despacho. Em alguns casos identificados em jornais e
processos identificou-se uma dubiedade; o agente da cura é, ao mesmo tempo, aquele
capaz de provocar a doença:

O 'pai de santo', de quando em vez, mandava Antonino buscar essa ou


aquela folha ou droga, o que era imediatamente satisfeito. Depois de
ter passado um pó preto, em cruz, nos solados dos pés, nas palmas das
mãos e no rosto de Gyselia, depois de lhe ter dado de beber uma
beberagem qualquer e dele ter aplicado um banho de folhas, o
feiticeiro Luperio exigiu de Antonino a quantia de 150$000 (cento e
cinquenta mil réis) para a 'troca de cabeça', isto é, um galo e uma
galinha preta e um caixão de anjo, também preto, que seria posto no
cemitério das Quintas. Em seguida amarrou um filho de Santo
Antônio no pescoço da doente e deu á mãe de Antonino d. Estephania
Azerêdo uma mistura de chifre raspado com uns pauzinhos e outras
substâncias desconhecidas para ser queimada á meia noite. Após os
seus passes de magia negra e das mesinhas por ele empregadas, o 'pai
de santo' Luperio retira-se da casa, cerca das 23 horas. (ESTADO DA
BAHIA, 16/02/1937)

Nesse trecho aparece uma sucessão de práticas de cura que teriam sido
acionadas por Luperio para resolver o problema de Gyselia. O uso de beberagens, pós,
117

defumadores e banhos. Além disso, o pai de santo teria se referido a um ritual de “troca
de cabeça” para salvar Gyselia, pelos dados fornecidos pela reportagem o material foi
solicitado, mas o ritual não chegou a ser feito. Para o mesmo foi pedido: “um galo e
uma galinha preta e um caixão de anjo, também preto, que seria posto no cemitério das
Quintas.” O custo da prática seria de cento e cinquenta mil réis. A troca de cabeças não
era algo desconhecido do povo de santo soteropolitano, tanto que Arthur Ramos
apresentou uma explicação para este ritual, segundo ele:

Uma das finalidades do ebó é a troca da cabeça, que consiste em


“mudar a cabeça”, isto é, em transmitir os males de uma pessoa para
outra. O feiticeiro prepara o despacho, fixando nele as tribulações
(doença ou desgostos morais) da pessoa que deseja livrar-se delas.
Esse despacho é em seguida, colocado num lugar frequentado: o
malefício é transmitido à pessoa que pisar no despacho, tocá-lo ou
examiná-lo. Nesse caso se dará a troca das cabeças. (RAMOS, 2001,
p. 170)

No caso em apreço os males de Gyselia seriam transmitidos para algum objeto


ou animal e enterrado no cemitério da Quinta dos Lázaros. Entretanto, no dia seguinte
ao que foi tratada por Luperio, Gyselia faleceu. Realizada a autopsia a morte foi
atribuída a “um edema em ambos os pulmões e nefrite aguda.” O ebó para troca de
cabeças não a inflamação aguada e o acúmulo de líquido nos pulmões. (ESTADO DA
BAHIA, 16/02/1937)
Ao final da década de 1930 além dos casos recorrentes das práticas de cura com
o uso de elementos religiosos é perceptível uma mudança no tratamento dado pela
imprensa às práticas de matriz africana e ao curandeirismo. Em 1938, o jornal A Tarde
publicou a queixa de um leitor que se incomodou com a atuação de “Pedro Sete
Diabos”, que além de realizar “magia negra” fazia propaganda dos seus serviços no
bairro da Liberdade, o leitor solicitava providências da polícia. O jornal publica o
panfleto distribuído por Pedro e logo em seguida tece seu comentário:

"PEDROSETE DIABOS - Neto de dois africanos, assombroso nos


seus trabalhos de 'Magia Negra', faz os desejos de seus clientes.
Pagamento depois do efeito, sendo consultas separadas de todos os
afazeres. Atende a qualquer chamado. Estrada da Liberdade, rua
Sergio Carlos n.22 (Antiga ladeira do Inferno)".

O referido avulso está ilustrado com duas grotescas figurinhas,


semelhantes a esses lafanhudos (sic) que ornamentam as seções
carnavalescas dos jornais. E, ao que se conclui da leitura, o 'Sete
118

Diabos' é o mesmo um portento! É neto de 'dois africanos', detalhe que


parece querer autenticar sua força de iniciado nos segredos das 'Magia
Negra' e além disso, sujeito escrupuloso: só recebe o dinheiro depois
'do efeito' dos 'afazeres'! Para maior coerência, o 'africano neto'
instalou seu 'consultório' na ... Ladeira do inferno! Sujeito hábil, não
há duvida, este 'Pedro Sete Diabos'! Será ele um caso de polícia? Ou,
mais lógico será, uma época em que os 'congressos afro-brasileiros'
alcançam tamanha notoriedade remetê-lo a observação dos Arthur
Ramos, Gilberto Freyre e outros especialistas em negros e coisas de
negros? (A TARDE, 29/11/1938)

Pedro Sete Diabos” seria um percussor da estratégia de marketing atualmente


utilizada por diversos agentes que anunciam os seus serviços nas grandes cidades? Para
garantir a eficácia dos seus trabalhos ele anuncia que recebe o pagamento “depois do
efeito”. Impossível não lembrar dos anúncios de contemporâneos: “Trago a pessoa
amada em três dias, ou seu dinheiro de volta!”
O jornalista apresenta a situação em tom jocoso e fica admirado com a estratégia
utilizada por Pedro para legitimar a sua habilidade com a magia. Chama à atenção que,
mesmo com o tom irônico, o repórter aponte outra possibilidade para lidar com a
situação além da polícia, atribuindo aos estudiosos ... “Ou, mais lógico será, (...) remetê-
lo a observação dos Arthur Ramos, Gilberto Freyre e outros especialistas em negros e
coisas de negros?” Ainda que tratado como uma cobaia que poderia ser analisada em
laboratório é interessante notar uma mudança sutil no tratamento do caso pelo jornal,
assim a percepção da procedência africana como fonte de legitimação.
Dentre todas as matérias localizadas nos jornais durante a década de 1930
identifiquei apenas uma, além dos artigos publicados por Edison Carneiro, que defendia
explicitamente o candomblé baiano. O título do texto publicado foi: Há 100 candomblés
na Bahia e dizia o seguinte:

Há na cidade da Bahia, perto de 100 candomblés, espalhados pelos


bairros pobres na Liberdade, na Calçada, na Fazenda Garcia em
Plataforma, no Cabula, em S. Caetano ... Candomblés pequenos e
grandes. Salinhas comuns, onde os 'orixás' dançam dificilmente no
meio do povo, ou grandes 'barracões' arejados, com divisões para a
enorme assistência. Mas há perto de 100 candomblés nesta cidade. (...)
Durante muitos anos, o candomblé viveu numa atmosfera de terror. Os
jornais atacavam-no, ora em nome do sossego público, ora em nome
dos foros culturais da cidade. E, assim mesmo, atacado por todos, o
candomblé resiste - resiste e resistirá ainda por muito tempo. Por quê?
Porque o candomblé não é uma casa de diversão, como parece á
polícia, nem um antro de malandragem, como parece a muita gente. O
candomblé é um centro de religião. Pode-se achar que a religião
africana seja uma religião inferior, primitiva, indigna da cidade. Mas
119

não se pode deixar de considerá-la uma religião. (ESTADO DA


BAHIA, 05/07/1938)

O texto descrevia terreiros de candomblé, ao tempo em que enfocava a luta dos


candomblés diante do ataque sistemático da polícia e da imprensa, ancorado em um
argumento principal; o de que o candomblé é uma religião. Como religião o direito ao
culto estaria garantido pela Constituição, diante disso questiona a atuação policial:

Um pai de santo cometeu um crime qualquer - de estupro, de coação,


de curandeirismo. Não está aí um belo motivo para declarar o
candomblé, em geral, um bordel? Outro pai de santo passou uma
semana inteira a tocar atabaque, fazendo uma barulheira infernal. Pois
não é que o candomblé em geral, prejudica mesmo a ordem pública?
Em todos estes casos, a polícia comete aquele erro, de deduzir o todo
da parte... É preciso ver-se onde está o erro e, sem dúvida nenhuma
expurgá-lo sempre, sem contestações. (...) O mais clamoroso é o selo
polícia pago atualmente pelos candomblés para funcionar. Ou o pai de
santo geme com 75$000 á vista ou pode desistir de invocar os 'orixás'
protetores. (...) A polícia ainda não esclareceu o seu ponto de vista
nesta questão: O funcionamento dos candomblés é ou não é contra a
ordem, a moral e os bons costumes? Se é, a polícia não tem o direito
de lhes fornecer licenças de funcionamento. Se não é, e polícia não
pode cobrar-lhes nada, nem neles intervir, nem lhes impedir o
funcionamento. A licença é, portanto ilegal, num e noutro caso. (...)
Chegou o momento de reconhecer a maioridade das religiões
africanas. Não só porque essas religiões demonstraram á sociedade a
sua imensa força interior, resistindo á incompreensão das autoridades
policiais de até há pouco tempo. A providência se impõe. (ESTADO
DA BAHIA, 05/07/38)

Diante dos casos publicados na imprensa que apontam a prática do


curandeirismo ou problemas gerados por procedimentos religiosos considerados
incorretos, o autor recomenda que a polícia distinga pais e mães de santo, daqueles que
cuja atuação merece enquadramento legal. O enfretamento mais ferrenho presente no
texto é contra a cobrança de licenças para a realização de cerimônias. Pela diferença
fundamental entre essa matéria e as demais comentadas, suponho que ele tenha sido
escrito por Edison Carneiro, que trabalhou no Estado da Bahia entre 1936 e 1937 O
autor defendia arduamente o fim das licenças para realizar as celebrações nos
candomblés, sendo um dos fundadores da associação União das Seitas Africanas, que
tinha o objetivo de tirar da polícia o papel de controle dos candomblés e distribuição de
licenças.
120

2.5 DE VOLTA À CLEMENTE...

Diante desse panorama geral sobre o que era Salvador na década de 1930 e,
principalmente, da atenção dada pela imprensa baiana a casos semelhantes ao de
Clemente fica evidente que o ocorrido não foi uma exceção. A principal diferença é que
esse caso gerou um processo criminal diferente dos citados.
Meses depois a ação dos curandeiros em relação Clemente, o processo seguiu
para julgamento. Ele iniciou com uma queixa prestada por Maria, a filha de Clemente.
No dia 10 de janeiro de 1934 o promotor público, João José de Serra Malhado
formalizou a denúncia contra Pedro Batista dos Santos e Antonio Bispo dos Santos pelo
seguinte fato delituoso:

No dia 17 de outubro do ano próximo passado findo [ou seja,


17/10/1933], os denunciados foram a casa 11 em São Gonçalo do
Retiro, no distrito de Santo Antônio, nesta capital, a pretexto de tirar
um espírito do corpo do octogenário Antônio Clemente Ferreira que
há dois meses for acometido de congestão cerebral. (...) Contando com
88 anos de idade e com o organismo abatido pela última moléstia,
Antonio Clemente Ferreira foi acometido de uma nefrite aguda em
consequência das queimaduras que sofrera, vindo a falecer 7 dias
depois, como se verifica do auto de exame cadavérico. (VCC DE
SALVADOR, 1934, fl. 02)

O laudo cadavérico refere-se as queimaduras que agravaram uma congestão


cerebral, devido a uma inflamação, que dificultava a irrigação do cérebro. A denúncia
enquadrou o delito no artigo 158 do Código Penal. Na época era vigente o Código de
1890, que no capítulo determina punições para os crimes contra a saúde pública. O 158
se refere ao curandeirismo, da seguinte forma:

Art. 158: Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo


para uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada,
substância de qualquer dos reinos da natureza, fazendo ou exercendo
assim, o ofício do denominado curandeirismo. (BRASIL. Código
Penal de 1890)

Ao escolher o artigo 158, o promotor opta por fazer a acusação contra o


curandeirismo, deixando de lado a denúncia de feitiçaria, que se enquadraria no artigo
156 e a de exercício de falsa medicina, do mesmo capítulo do Código. A denúncia
121

apresenta a sua perspectiva sobre as ações de Pedro e Antonio que teriam concorrido
para levar o velho Clemente a óbito.

Chegados aquela casa pediram a Maria dos Reis Nascimento, filha de


Clemente, umas brasas que puseram em um vaso e queimando
produtos animais, vegetais e minerais nesse vaso, começaram a fazer o
que chamaram um defumador, passando sobre o corpo do infeliz
velho o vaso em ignição, desprendendo sobre o corpo vapores
produzidos pelos ingredientes em combustão e tocando o aludido vaso
sobre o rosto e o peito da vítima, produzindo-lhe nessas regiões
queimaduras de 1º e 2º graus. . (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 02)

O espírito que teria tomado o corpo de Clemente parecia ser bastante


determinado a continuar onde estava, tendo em vista que além da defumação Pedro e
Antonio lançaram mão de outra forma de expulsá-lo, segundo o promotor “enquanto um
aplicara na vítima o defumador, o outro batia-lhe com uma das mãos fechada sobre a
sua cabeça e com a outra dava-lhe pancadas com um pau sobre as pernas.” . (VCC DE
SALVADOR, 1934, fl. 02)
O uso do incenso é comum a algumas religiões, mas com significados diferentes.
No cristianismo o incenso é largamente utilizado na liturgia, além das referências ao seu
uso na bíblia. Além de constar entre os presentes recebidos por Jesus Cristo após o seu
nascimento, o incenso é citado em passagens como a seguinte "Suba minha prece como
incenso em tua presença, minhas mãos erguidas como oferta vespertina." (BÍBLIA
SAGRADA, Salmo 140. 2) Como denota a citação o incenso é utilizado para prestar
homenagem, evidenciar adoração e honra.
A prática de defumação realizada pelos Kiriri se aproxima mais dos significados
atribuídos no caso de Clemente. Vejamos a preparação do espaço realizada antes do
Toré:

Providências devem ser tomadas em relação a preparação do terreiro,


ao ar livre, tais como a defumação. Nela um entendido, quase sempre
um conselheiro, cargo político inferior apenas do cacique, com a
cabaça contendo ora a bebida jurema, ora o vinho de milho ou buraiê,
ora o zuru (cachaça comum), sai o líquido sobre o chão, enquanto que
às suas costas, formando uma fila, seguem dois outros entendidos,
homem ou mulher, um segurando uma lamparina (um fifó de
querosene), outro fumando de um pau (cachimbo) e baforando ao
longo de todo o trajeto, que percorre toda a área externa e interna do
terreiro. (TROMBONI, 1994, p. 11)
122

A defumação do Toré era feita com o cachimbo e um fifó de querosene, os


elementos utilizados na defumação não foi revelado. Nesse caso, a defumação aparece
como uma ação que buscava afastar más energias, uma cerimônia que tinha a intenção
de limpar o ambiente, assim como a brasa utilizada a defumar Clemente e expurgar os
espíritos que perturbavam o idoso.
Conhecer um pouco melhor os acusados pode ajudar a entender o ocorrido.
Pedro Batista dos Santos trabalhava na Companhia de Saneamento, também morava em
São Gonçalo do Retiro e na ocasião tinha 23 anos. O que habilitaria Pedro, tão jovem, a
atuar na expulsão de espíritos indesejados? Com está idade provavelmente não era pai
de santo, seria filho? Frequentava algum centro espírita? Era médium? No auto de
perguntas realizado na delegacia, Pedro afirma que relutou em aceitar o convite para
retirar o espírito que perseguia Clemente, pois

Diminuto é o seu conhecimento no espiritismo, e não deseja se


comprometer (...) que sabendo que os espíritos perturbados se tiravam
com defumadores fez um que empregou em Antonio Clemente, e
quando o fazia, Antonio de tal, pedreiro, residente também em
Barreiras, tomou o vaso com as brasas, para melhor defumar
Clemente, e o fez com tanta brutalidade que o queimou no rosto e nos
peitos (...) (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 8)

Ao se referir ao espiritismo Pedro pode ter agido estrategicamente, se referindo a


uma religião que se firmava na Bahia, com uma aceitação maior que o candomblé, a
feitiçaria e o curandeirismo. Os kardecistas, por sua vez, buscavam uma associação
como ciência e tentavam se desvencilhar do artigo 157, que se referia explicitamente a
prática ao “espiritismo, a magia, e seus sortilégios”. Nessa operação os kardecistas
agenciavam a categoria “baixo espiritismo” referindo a ações como as de Pedro e
Antonio, e se colocam em um patamar superior evidenciando práticas como o estudo e a
caridade.
As acusações de baixo espiritismo feitas pelos kardecistas seguiam uma lógica
semelhante a que os sacerdotes dos candomblés nagôs faziam em relação aos terreiros
de caboclo. O questionamento girava em torno da legitimidade das práticas e do
atendimento da ortodoxia definida por um grupo hegemônico, que estabelecia os
critérios de legitimidade em seus grupos religiosos.
Em todo o processo essa é única informação fornecida pelo próprio Pedro acerca
da sua atuação religiosa. Depois de ouvidas as testemunhas e encaminhado o inquérito
123

da delegacia para justiça, os envolvidos não foram mais encontrados paralisando o


processo depois de várias tentativas dos oficiais de justiça de localizarem Pedro e
Antônio. Sendo assim, mais informações sobre Pedro vêm à tona a partir do depoimento
das testemunhas.
Elizia Maria do Bonfim afirmou em seu depoimento que Pedro “frequentava
sessão espírita” e que por isso foi chamado para “dar um remédio ao senhor Clemente”
que estava sendo perseguido por “espírito inferior”. Quanto a ocupação de Pedro ela
informou que este “tem trabalhado em diversos lugares como roceiro, carregador,
vendedor ambulante, agora mesmo está trabalhando na Usina Aratu.” Elizia coaduna a
versão de Pedro que incrimina Antonio e ao final quando questionada diretamente se
Pedro era curandeiro; afirma que não.
O ritual realizado por Pedro e Antonio parece ter mudado o cotidiano da rua,
chamando atenção dos transeuntes. João Gaudencio dos Santos, por exemplo, afirma
que passou em frente a casa de Clemente e estranhou a movimentação, sabendo do
problema de saúde daquele resolveu entrar para ver o que ocorria, pelo menos foi essa a
justificativa dada na delegacia para a sua presença no momento do ritual. No seu
depoimento João faz questão de ressaltar o seu distanciamento em relação as práticas
em questão, diz “que nunca assistira semelhante trabalho, por isso satisfez a sua
curiosidade ficando para ver o resultado” (VCC DE SALVADOR, 1934, fl. 19) No
comando dos trabalho, segundo João estaria “Pedro de tal, ‘pai de santo’, sabendo ali
que este ia tirar um espírito que perseguia Clemente, fazendo-o doente” (Ibidem, fl. 19)
Questionado pelo delegado se conhecia Pedro, ele afirma “que o conhecia ligeiramente
tendo ouvido dizer que o mesmo vive de ser curandeiro.” (Ibidem, fl. 20)
Mais uma testemunha demonstra a movimentação que teria causado em São
Gonçalo do Retiro, o ritual na casa de Clemente. Paulo Correia de Negreiros afirmou
que: “encontrando-se na Estrada de São Gonçalo do Retiro, com Pedro de tal, que é
conhecido como curandeiro, este o chamou para assistir um trabalho que ele ia fazer
para tirar um espírito que estava maltratando o velho Clemente pondo-o mal de saúde.”
(Ibidem, fl. 22)
Paulo ainda apresenta informações que não constavam no inquérito, relatando o
que aconteceu quando Maria percebeu que se pai estava queimado. Segundo ele, Pedro
mostrou-se contrariado com o ocorrido saiu e reapareceu “minutos depois agora com o
‘santo’ no corpo aconselhando novos e perigosos recursos para o tratamento de
Clemente; que o respondente retirou-se nada mais sabendo.” (Ibidem, fl. 23)
124

A estratégia utilizada por Pedro para se livrar da condenação foi atribuir à


Antonio a autoria das lesões que teriam agravado o quadro de saúde de Clemente
levando-o a morte. E Antônio? Antônio Bispo da Silva, conhecido nas Barreiras como
Antonio Pedreiro, declara que a sua profissão era a de lavrador, contando com 35 anos.
Em seu auto de perguntas Antonio inverteu a situação apontada por Pedro, direcionando
para aquele a responsabilidade pelo ocorrido a Clemente. Declarou que Pedro o
convidou para vê-lo tirar um espírito e chegando lá:

Que não satisfeito Pedro com o modo porque ele respondente


executava o trabalho tomou-lhe o vaso com brasas, esfregando-as no
rosto do velho, o que deu lugar ao respondente reclamar, pois do
modo porque Pedro estava trabalhando queimava o rosto de Clemente,
que disse Pedro se o espírito não saísse com aquele defumador sairia
com uma surra de cansanção3. (Ibidem, fl. 14)

Todas as pessoas ouvidas na delegacia a respeito do caso eram moradoras de São


Gonçalo do Retiro e conheciam Clemente, em maior ou menor grau demonstraram na
delegacia preocupação com o estado de saúde do idoso. Contudo, ninguém interrompeu
Pedro e Antonio no momento em que realizavam a defumação, nem mesmo sua filha
Maria que se mostrava tão atenta ao estado do pai. Como entender esse comportamento
tendo em vista as queimaduras provocadas pelo ritual no velho Clemente? No Auto de
exame cadavérico consta que os “supercílios e cílios se achavam queimados” e que “na
região frontal e generalizada em todo o rosto, queimaduras de primeiro e segundo graus;
na região do grande peitoral, (...) uma queimadura de forma irregular.” (Ibidem, fl. 29)
Diante disso, percebe-se que não se tratavam de lesões leves provocados por um
momento de descuido. Como foi possível que essa situação ocorresse diante de tantas
pessoas? A testemunha Antonio Correia Negreiro apresenta uma chave de leitura para o
caso, ele disse que os acusados seguravam um vaso com brasas, que queimavam folhas
secas e enxofre, fazendo o velho baixar a cabeça para receber a fumaça “e neste
movimento queimava o rosto do velho; que acreditou que o trabalho estivesse sendo
bem feito não reclamou como nenhum presente o fez.” (Ibidem, fl. 26)
Ainda que as brasas se aproximassem perigosamente do rosto de Clemente,
suponho que as pessoas que assistiam ao ritual acreditavam que o corpo do idoso não
3
Cansanção ou cansanção de leite ou urtiga-cansanção (Cridoscolus urens (L) Arth.) atribuída a Exu e
Xangô. Utilizadas em trabalhos para separação de casais, para provocar desordens e para excitar o orixá
para trabalhos maléficos. O látex extraído de seu caule é usado medicinalmente nos casos de erisipela, se
encostada na epiderme sadia provoca queimaduras, que se transformam em ulcerações. Ewè Kanan.
(BARROS, 1999)
125

seria atingido e o fogo atingiria o espírito que estaria encostado. Basta lembrar o caso
Mar Grande divulgado na imprensa, para perceber um padrão no comportamento dos
presentes, a não interferência sinaliza para o compartilhamento da fé nos procedimentos
coordenados por Pedro em São Gonçalo do Retiro e por Maria da Paz em Mar Grande.
Sobre isso, mais uma testemunha foi questionado pelo delegado, que tentava entender
porque as pessoas não interferiram no ritual que queimou Clemente:

Que viu que as brasas estavam perto do rosto de Clemente como já


disse, não julgando que o estivesse queimando, e além disso este
conquanto não falasse não fazia movimento que desse a entender estar
sofrendo algum tipo incomodo. (...) Que Pedro deu um pedaço de pau
para que ele batesse, o que foi feito nas pernas de Clemente quando
ele as cruzasse. (Ibidem, fl. 32)

Segundo essa testemunha além da crença nos procedimentos presididos por


Pedro, a falta de reação da vítima corroborava com o entendimento dos presentes, de
que as agressões atingiam o espírito, e não o corpo de Clemente. Além do fogo, um
“pedaço de pau” foi utilizado para atingir Clemente, impedindo que este cruzasse as
pernas. Esse movimento aumentava a resistência do espírito?
Nesse universo de crenças em que vivia Maria, Pedro, Emygidio, e
provavelmente o próprio Clemente; quais os significados desse esforço para a cura de
uma congestão cerebral, a que se atribuiu a atuação de um espírito perturbador? Para
tentar entender a atuação de Pedro e Antônio Pedreiro vamos retomar os dados
fornecidos pelo processo sobre o ritual de cura realizado. Em seu depoimento, Pedro foi
questionado sobre as folhas utilizadas no defumador utilizado em Clemente e afirmou
ter usado: “espinho cheiroso, guiné, capim de caboclo, incenso, pedaços de chifre e
enxofre.” (Ibidem, fl. 12) A maioria das testemunhas ouvidas afirmou que o defumador
continha folhas secas e enxofre, sem especificações. Já Antonio, ao acusar Pedro diz
que aquele teria ameaçado dar uma surra de cansanção, caso o defumador não
funcionasse.
O caso de Clemente trouxe à tona uma série de práticas e crenças que se
analisadas de forma isolada poderiam parecer estranhas a população soteropolitana.
Contudo, o cotejo com os dados coletados na imprensa permitiu desenhar um quadro
em que situações similares ocorreram em diversos cantos da cidade, e tinham
tratamento semelhante e coerente com a visão de mundo de pretos e pobres da cidade.
Circunstâncias em que o saber médico, ainda que disponível não resolvia, uma vez que
126

o que era considerado pela medicina como causa era tratado como sintoma de questões
espirituais que somente curandeiros, espíritas, pais de santo e feiticeiros poderiam dar
conta.
As ocorrências registradas pela imprensa e nas delegacias da cidade não nos
permitem estimar o percentual da população que recorria a estes especialistas religiosos.
Vale lembrar, que os vestígios registrados nas fontes apontam para situações em que
algo deu errado. Os casos em que o espírito encostado deixara o corpo do enfermo ou
que possíveis danos no corpo foram resolvidos entre os pares não ficaram gravados nas
fontes pesquisadas.
127

CAPÍTULO 3
RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: HERIDA HELENA

As inúmeras matérias publicadas nos jornais baianos acerca da atuação de


curandeiros, feiticeiras, pais e mães de santo podem dar a falsa impressão de que
dezenas de processos criminais foram gerados sobre essas questões. Entretanto, não é
essa situação identificada no Arquivo Público do Estado da Bahia. Ainda que
consideremos a possibilidade de parte da documentação ter se perdido existe uma
desproporção entre os casos noticiados e os processos encontrados. A análise da
documentação não evidencia os critérios utilizados por agentes da polícia para levar
uma denúncia à frente gerando um processo.
Algumas suposições poderiam ser consideradas para definir se abertura ou não
de um processo: a gravidade da situação, o número de pessoas dispostas a testemunhar,
a quantidade de provas geradas e as relações de poder que envolviam o (a) acusado (a).
Contudo, diversas situações graves denunciadas pelos jornais parecem não ter gerado
processos correspondentes.
Por outro lado, o caso gerado pela denúncia de Olga Santos de Oliveira
apresenta uma situação de pequena gravidade, poucas testemunhas foram ouvidas,
nenhuma prova foi arrolada e ainda assim, o processo foi julgado, tendo a sua sentença
recorrida e examinada pela Câmara Criminal. (VCC DE SALVADOR4, 1947, fl. 3)
Vejamos no termo de declarações de Olga, o que lhe moveu a realizar a denúncia:

No mês de Janeiro próximo passado, conheceu a mulher de nome;


Herida Helena, mais conhecida por Edinha, em casa de uma sua
amiga. Que tal mulher se dizendo portadora de espíritos encantados
lhe propus dizer algo sobre sua vida. Que por esse meio conseguiu
tomar-lhe objetos e dinheiros5... (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 5)

A acusação é a de que Herida teria subtraído dinheiro e alguns objetos de Olga


com a justificativa inicialmente de “dizer algo sobre sua vida”, ou seja, fazer uso de

4
As referências aos processos criminais ao longo da tese foram feitas a partir da indicação do local: Vara
Crime da Comarca (VCC) seguida do nome do município, ano inicial de tramitação do processo e folha
de onde a citação foi retirada. Na lista de fontes consta a relação de todos os processos organizados por
comarca, nome do réu, cidade e ano. A identificação dessa forma foi possível, pois não há coincidência de
datas nos processos em cada Comarca.
5
Com o intuito de facilitar a compreensão do leitor, a ortografia das palavras transcritas das fontes foi
atualizada.
128

práticas de adivinhação para revelar informações sobre o passado ou futuro de Olga, e


para tanto iriam auxiliar “os espíritos encantados” que acompanhariam Herida. Apesar
de alegar ter acesso á espíritos, é pouco provável que os envolvidos nesse caso fossem
adeptos do kardecismo, como no caso de Clemente. O termo “encantados” era utilizado
geralmente em terreiros de candomblé de caboclos para designar as entidades cultuadas.
Entre as religiões de matriz africana no Brasil variaram as práticas de
adivinhação utilizando-se desde búzios, cartas, copo d’água, além da possibilidade dos
deuses encarnados aconselharem diretamente os fiéis. A ampliação dos meios usados
para a adivinhação foi percebida por Edison Carneiro, que viu o processo com
desconfiança: “O espiritismo ofereceu, com o copo d’água, em que se refletem os
fluídos, uma alternativa que, dada a sua simplicidade, pôs em perigo os búzios
divinatórios dos nagôs.” (CARNEIRO, 2008, p. 142)
Outro elemento que o trecho do processo citado traz a tona é questão do
pagamento por serviços religiosos. Olga alega ter entregado sete mil, oitocentos e vinte
oito e noventa cruzeiros, além de uma grande quantidade de objetos. O número e as
características dos objetos me fazem desconfiar da veracidade do seu depoimento.
Segundo Olga, esta entregou a Herida:

Um vestido crepe mostarda, uma combinação laque, nova, branca,


uma idem rosa, um vestido e mais uma saia, uma idem mais velha,
duas calças velhas, para senhora, um par de argolas de ouro, um colar
de pérolas, fantasia, seis cadeiras de madeira, uma bacia nova, uma
panela grande [de] alumínio, um ralo da mesma matéria, uma concha,
seis pratos, sendo três rasos, uma faca grande pedaço de brim branco,
três metros de tricoline azul, um par de sapatos, um carrinho de linha,
dois metros de madastro, uma porcelana, uma terrina com tampa, uma
sombrinha seda vermelha. Um vestido de seda estampado, uma
combinação azul, uma bolsa azul marinho, um par de sapatos, azul
marinho camurça, um vestidinho bordado, um par de sapatinhos azul,
um vidro de loção Zamora, uma lata de talco Realce, espelhos, fitas e
mais coisas menores. Que além desses objetos, lhe tomara diversos
objetos, lhe tomara diversas importâncias em dinheiro, na importância
de cinco mil novecentos e oitenta cruzeiros. (VCC DE SALVADOR,
1947, fls. 4-5)

Os objetos se dividiam em duas categorias: objetos utilizados na casa como;


panela, ralo, cadeiras e bacia e itens para uso no corpo, para vestuário, calçados e
acessórios. Considerando a possibilidade de Olga de esses objetos terem pertencido a
queixosa, a grande preocupação como a beleza indicaria que ela tinha como profissão
algo que tornasse a aparência imprescindível? Seria prostituta? Talvez, mas acho pouco
129

provável que a queixosa tinha uma lista tão extensa de objetos para ser extorquida. A
desconfiança está relacionada as condições em que Herida Helena e Olga se
conheceram, elas indicam que Olga passava por problemas financeiros:

Que mantendo relações de amizade com uma sua colega de nome Nair
Cunha (...) com a qual Olga Santos Oliveira morava, teve ciência de
que as pessoas acima foram despejadas da casa onde moravam, por
ato de humanidade arranjou a casa de uma amiga de nome Idalia, no
lugar denominado Morro de Brotas, número sessenta e cinco, afim de
que as mesmas se abrigassem, o que realmente foi feito. (VCC DE
SALVADOR, 1947, fl. 6)

Mesmo quando pensados como instrumentos de trabalho, os objetos que Olga


teria entregado a Herida parecem incompatíveis com o modo de vida dela. A situação de
despejo por falta de pagamento de aluguel se ajusta aos dados identificados nos jornais
soteropolitanos sobre a condição dos pobres de Salvador. No início da década de 40 os
jornais noticiavam diariamente o encaminhamento da Segunda Guerra, com pouco
espaço para as informações locais, na segunda metade da década os periódicos voltam a
focar sua atenção na dinâmica da cidade oferecendo informações preciosas para
compreender a cidade em que viviam Olga e Herida.

3.1 ENTRE GREVES, FESTAS E CINEMA

Durante a década de 1940 os jornais baianos ofereceram um destaque maior aos


embates que envolviam patrões e trabalhadores. A despeito da relação estabelecida entre
a ditadura varguista e diversos sindicatos, a movimentação de trabalhadores que
tentavam recuperar as perdas salariais que se acentuaram durante a guerra acentuou-se
depois de 1945. Essa situação foi destacada especialmente com o fim do Estado Novo
em outubro de 1945. Na cidade de Salvador, o vespertino A Tarde deu grande cobertura
a movimentação operária.

Assumiu o caráter geral a greve iniciada na sexta-feira última, na


fábrica de tecidos dos Fiais. Assim, todas as fábricas desta capital,
inclusive a de Plataforma, deixaram de funcionar, com o objetivo de
adquirirem melhoria de salário e abono. (A TARDE, 16/01/1946)
130

A luta organizada por melhorias salariais mobiliou os tecelões baianos das


empresas São João e Paraguaçu. Mais tarde conseguiram também a adesão da “Empório
Industrial do Norte” que pertencia aos herdeiros de Luís Tarquínio, construindo uma
mobilização de caráter local. No mesmo ano, outro movimento paredista conseguiu a
atenção da imprensa, tratava-se dos portuários. Tratava-se da greve dos empregados das
Docas da Bahia, que “num total superior a 1200 pessoas, fracassados os esforços
envidados para o recebimento do abono de fim de ano, importância essa estabelecida
pela Diretoria Geral dos Portos, resolveram, em último recurso, hoje pela manhã entrar
em greve pacífica.” (A TARDE, 30/01/1946) No mesmo período, os bancários também
entraram em greve. Nesse caso, Salvador repercutiu uma mobilização nacional da
categoria:

Os bancários optaram pela greve. Segundo o emissário do Sindicato


dos Bancários do Rio: "- Só fomos à greve pela intransigência de
banqueiros retrógrados que só visam lucros à custa da miséria alheia.
(...) A sessão hoje, no salão nobre da Associação dos Empregados no
Comércio reuniu grande assembleia da classe bancária. Num ambiente
de intensa vibração, foi decidida, por unanimidade, a greve geral.
Desse modo, ás 13 horas, os bancos não se reabrirão. (A TARDE,
29/01/46)

Nas páginas do A Tarde as greves aparecem justificadas como último recurso


utilizado por trabalhadores, diante da falta de flexibilidade dos patrões na negociação.
Em todas as notícias sobre greves identificadas o fator principal que levava a
paralização das atividades era o valor dos salários, em alguns casos aparecia também
como justificativa a falta de pagamento do abono, esperado pelos operários no final do
ano.
A situação identificada na Bahia vinculava-se ao contexto nacional em que a
atuação política dos trabalhadores tinha sido fundamental para a conquista de direitos.
Naquele momento de transição política a movimentação dos operários evidenciava a
força da categoria, que em alguns casos não pode contar com o apoio dos sindicatos.
Como indica Carlos Zacarias Sena Júnior:

Na verdade, elas foram palcos de conflitos em que as pressões


objetivas forjavam direções improvisadas que terminavam por se
confrontar com os sujeitos políticos historicamente reconhecidos
como dirigentes dos trabalhadores. Nestas situações, grupos distintos,
lideranças emergentes, e mesmo indivíduos não organizados,
131

esgrimiram seus argumentos contrapostos, como se supôs tivesse


acontecido entre março e abril, quando várias dezenas de paralisações
foram registradas, muitas delas contra a vontade de comunistas e
trabalhistas. (SENA Jr, 2009, p. 187)

As buscas dos trabalhadores por melhorias salariais estiveram associados ao


aumento do custo de vida, que em alguns momentos era registrado pela imprensa. Um
exemplo disso era o constante debate acerca do preço do pão, alimento que fazia parte
da alimentação diária da população: “As causas alegadas - pelo que apurou a
reportagem do Estado da Bahia em conversa com vários negociantes de farinha e de
pão, na manhã de hoje - não resistem ao mais elementar exame.” (ESTADO DA
BAHIA, 09/01/46) Os problemas constantes em relação ao preço do pão contrapunham
panificadores e a população, que buscava a ação do Estado na regulação de preços e
garantia da distribuição do produto. A despeito do protesto do Estado da Bahia, quase
um mês depois, A Tarde bradava o aumento: “O pão passará a custar $3,60 o quilo” (A
TARDE, 06/02/46)
O impacto da carestia de produtos essenciais para alimentação da população foi
sentido na saúde, como revelam os dados publicados acerca dos óbitos em Salvador. Em
apenas sete dias a cidade teria registrado 153 óbitos.

Temos em mãos o último boletim da Secção de Bioestatística da


Secretaria de Educação, referente a semana de 1 a 7 do corrente.
Assinala o mesmo a ocorrência de 153 óbitos naquele período, em
nossa capital, sendo 77 do sexo masculino e 76 do feminino. (A
TARDE, 20/08/1948)

Organizando os dados oferecidos pela matéria pelas causas mortis, chega-se ao


seguinte quadro:

Causa da Morte Número Total Homens Mulheres


Tuberculose 27 13 14
Doenças do aparelho digestivo 25 14 11
Doenças do aparelho 21 9 12
circulatório
Morte violenta 3 2 1

As duas doenças que mais provocaram óbitos podem ser diretamente associadas
às dificuldades alimentares da população. O combate a tuberculose na Bahia era tema de
algumas reportagens, como a que registrou a criação do primeiro I.B.I.T. brasileiro em
Salvador, cuja finalidade era a “assistência médica ao tuberculoso, para o que, dispõe de
132

ambulatório e enfermaria, o ensino de tisiologia e formação de técnicos e pesquisas


científicas.” (ESTADO DA BAHIA, 20/01/1946) Nos anos seguintes, ações de combate
à tuberculose continuaram sendo divulgados:

Afora os melhoramentos do Santa Terezinha e a instalação do hospital


para crianças, a ele anexo, as obras de construção dos novos hospitais
e dispensários vão ser atacados com a maior intensidade, e, segundo
os planos aprovados, e que vão entrando em execução, a Bahia, em
vez de 200 a 300, de que dispunha em condições deploráveis, passará
a contar com 1200 leitos para tuberculosos, além do Sanatório dos
Bancários, também prestes a ser construído, em terreno que o Estado
comprou e doou aquele instituto. (A TARDE, 03/06/48)

Os esforços do Estado instituindo ações de combate à tuberculose, assim como a


divulgação do número de óbitos relacionados doenças que poderiam ser evitadas com
melhores condições de vida evidenciam os dramas vivenciados pelos baianos no final
da década de 1940. Nessas condições, seria tão estúpido, como por vezes fazia parecer a
imprensa, buscar proteção espiritual ou “olhar o futuro” na esperança de dias melhores?
A despeito dos problemas enfrentados pelos soteropolitanos, algumas opções de
lazer eram cotidianamente noticiadas nos jornais. Naquele momento, a cidade contava
com um grande número de cinemas, por exemplo. Dentre os que divulgavam sua
programação nos vespertinos com maior frequência estavam o Guarany, o Liceu, o
Jandaia e o Glória. Entretanto, um caso inusitado narrado pelo Estado da Bahia
mostrava que nem sempre o acesso era franqueado a todos e todas:

De fato, ali estava, tentando comprar um bilhete, no guichê, Maria da


Conceição, uma viúva de cor preta, 42 anos, mais conhecida como
Antonia e também apelidada de Maricota, vendedora de miudezas, ao
Taboão, onde faz ponto, diariamente. Maricota trajara-se de homem,
para assistir a um filme, cuja finalidade não compreenderia... (...)
- E que ideia foi essa de vestir-se de homem? - perguntamos.
- Não sei. Eu estava com vontade de ir ver o filme. Disseram-me que
era bom, ia muita gente, mas era proibido mulher entrar. Quando eu
terminei o trabalho, ontem, fui pra casa e vesti uma roupa do meu
marido. (...) “- Vestir-se de homem não é crime, - dizia outro. Se fosse
uma grã-fina não aconteceria nada. A lei só dá cacetadas nos
pequenos...” (A TARDE, 02/02/49)

Maricota se negou a aceitar a limitação de acesso ao cinema e deu seu jeito!


Certamente, estava acostumada a frequentar festas de largo, procissões e rezas em que a
entrada era para todos. O jornalista trata o caso como curiosidade, enquanto Maricota e
133

seus companheiros questionam o tratamento diferenciado da polícia, criminalizando as


ações a depender das características dos envolvidos, e não o Código Penal. Afinal,
“vestir-se de homem não é crime”.
Já nas festas e lavagens da cidade a participação de vendedoras de miudezas do
Taboão, como Maricota não eram questionadas.

Com êxito idêntico ao dos anos anteriores, repetiu-se, na manhã de


hoje, a ruidosa e alegre romaria, na qual tomaram parte milhares de
fiéis e foliões que, partindo da Conceição da Praia, se dirigiu á 'Colina
Sagrada', onde se realizou a tradicional 'lavagem do Bonfim' (...)
Vistosas 'baianas', autênticas 'filhas de santo', envergando o uniforme
tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs, assumiram a
frente do desfile, levando á cabeça, em gracioso equilíbrio, potes
d’agua, ornamentados com grinaldas de flores. (...) E as batucadas,
'enfezando' a valer, lançavam as novas músicas de sucesso do
carnaval, num verdadeiro e contagiante prenúncio dos festejos
consagrados ao rei Momo. (A TARDE, 17/01/1946)

A participação popular na Lavagem do Bonfim foi destacada pela reportagem.


Vale a pena observar a mudança de tom em relação aos adeptos das religiões afro-
brasileiras, agora não se tratavam das pessoas que incomodavam os vizinhos com o
barulho dos atabaques, nem daqueles que sujam as ruas com farofas de azeite de dendê,
e sim de “vistosas 'baianas', autênticas 'filhas de santo', envergando o uniforme
tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs”. Os jornais apresentavam as
filhas de santo como pessoas que faziam parte de um universo cultural ímpar, algo
peculiar à Bahia. Trata-se de uma mudança bastante significativa levando em conta o
tratamento dado a sacerdotes e fiéis do candomblé, na década anterior. O tom
persecutório foi substituído pelo exótico.
Alguns anos mais tarde a polêmica passou a girar em torno do comportamento
do povo de santo na “Colina Sagrada”:

Durante todo o percurso foram ouvidas músicas populares, reinando,


ao chegar o cortejo aos pés da colina, entre os romeiros, o mais
rigoroso respeito. [...] Há 60 anos, o então arcebispo da Bahia,
achando que a prática da lavagem da igreja não se coadunava com os
rituais da fé cristã, proibiu tal manifestação popular, em um aviso que
foi sempre reiterado pelos seus sucessores. Com efeito, embora
ingenuamente, grande parte das pessoas que tomavam número naquele
ritual, tipicamente pagão, ostentavam, no templo sagrado da Colina,
petrechos de macumbas, e feitiçaria, em desrespeito aos sentimentos
que provém da fé em Cristo. Algumas vezes, pessoas ignorantes e mal
orientadas chegaram á suprema incongruência de 'dar santo' no
134

interior do respeitável templo, santuário, relicário de que tem o baiano


de mais sagrado no coração. (A TARDE, 13/01/1949)

Em um primeiro momento poderíamos considerar a matéria um retrocesso no


tratamento dado ao povo de santo. Contudo, ao observar as categorias utilizadas pelo
jornalista fica claro que ele se referia a outras pessoas... Aqui não se trata da “vistosa
filha de santo”, numa referência evidente aos terreiros de candomblé, e sim daqueles
que carregam “petrechos de macumbas, e feitiçaria”, ou seja, macumbeiros e feiticeiros.
“Pessoas ignorantes e mal orientadas chegaram á suprema incongruência de 'dar santo'
no interior do respeitável templo”. Ou seja, ao final da década de 1940 os jornalistas não
se referiam indistintamente aos adeptos das religiões mediúnicas em Salvador, havia
uma separação entre grupos que representam a baianidade “envergando o uniforme
tradicional, com saias engomadas, xales e barangandãs” (A TARDE, 17/01/1946) e
aqueles que feiticeiros, que chegaria a ‘dar santo’ em pleno templo católico! A
reportagem reivindicava uma distinção entre religião e feitiçaria; por um lado estavam
as “filhas de santo” representantes da religião, e por outro os feiticeiros.
É essa separação que explica a permanência de publicações nos jornais sobre
crimes relacionados as religiões mediúnicas e ao mesmo tempo a exaltação de figuras
relacionadas aos cultos afro-brasileiros. Geralmente, no contexto que envolvia crimes,
os termos utilizados eram macumba e feitiçaria. Em março de 1946, o A Tarde
(re)esquentou um caso que teria ocorrido na noite de Natal de 1945. Com um título
bastante chamativo: “Mãe que teria matado os dois filhos.” A motivação do jornal para
retomar o caso teria sido o depoimento prestado por uma vizinha da ré, cujo nome não é
confirmado ao longo da reportagem, ela é referida como Maria de Lourdes, conhecida
como Helena:

Helena, porém, sempre que ouvida, negava peremptoriamente ser ela a


assassina (...) assim é que foi ouvida, ontem, uma vizinha de Helena.
Chama-se Maria Emilia Joaquina da Conceição. Conduzida á presença
do delegado da 1ª Delegacia, sr. Edgard Santos, e do escrivão de
plantão, Maria Emilia, olhando fixamente para Helena, acusou-a, com
argumentos fortes e incontestáveis. Começou por dizer que a indiciada
presente é pessoa de pouca conduta, tem o hábito de se embriagar, de
descompor os vizinhos, de viver em desarmonia com seu marido e
vice-versa, não dando ás crianças o devido trato e carinho de mãe.
Afirmou que Helena é dada a candomblés e macumbas e
excessivamente chegada ao uso do álcool e, quando se embriaga,
perde a noção do que faz. (A TARDE, 14/03/46)
135

Os argumentos que foram tratados como “fortes e incontestáveis” pelo jornalista


diziam respeito ao que foi considerada a má conduta da suposta ré. A vizinha enfatiza o
hábito que teria Helena “de se embriagar”, associado a isso pesariam também conflitos
com vizinhos e com seu marido, e como se esses agravantes não bastassem, ainda
aparece a acusação de não dar “ás crianças o devido trato e carinho de mãe.” Entre as
acusações atribuídas a Helena, o conflito com a vizinhança poderia explicar o
depoimento tão enfático de Maria Emilia. Na lista de defeitos arrolada pela testemunha
aparece a afirmação que “Helena é dada a candomblés e macumbas”. Apimentando
ainda o seu depoimento Maria Emilia teria dito,

‘Ouvi dizer que, junto a uma gaiola, na casa de Helena, estava um


pinto partido ao meio, lascado, e duas garrafas, estando um delas suja
de sangue. E foi com esta garrafa que Helena matou os filhos. O
sangue era o próprio sangue das duas vítimas, filhos de tão cruel mãe.’
Diante dessa confirmação fortíssima, Maria de Lourdes ou Helena, já
corrida pelos remorsos confessou tudo. Começou assim: ‘Se matei
meus filhos não me lembro. Talvez estivesse sob a ação de algum
espírito perturbado’. (A TARDE, 14/03/46)

O que Maria Emilia afirmara ter ouvido dizer ajudou a criar um ambiente
condizente com a imaginação dos leitores sobre as macumbas. “um pinto partido ao
meio, lascado”, uma garrafa “suja de sangue”, sangue do pinto e das vítimas ... Para
arrematar, aparecia a confissão, pelo menos assim considerada pelo jornalista! Helena,
não afirma ter matado os filhos, diz apenas que não se recorda do ocorrido. Cogita a
possibilidade de ter sido possuída por um “espírito perturbado”. Entretanto, não
sabemos em que circunstâncias esse depoimento foi registrado, nem mesmo temos
informações acerca do estado emocional e psíquico de Helena. Inexatidão dos dados
fornecidos pelo jornal, que nem sequer define qual era o nome da ré, impossibilitou a
identificação do processo criminal que provavelmente foi gerado nesse caso, pela
gravidade da situação; duplo homicídio, além da comoção que deve ter gerado a
possibilidade das crianças terem sido assinadas pela mãe desnaturada.
É nessa cidade de “espíritos perturbados”, trabalhadores grevistas e com grande
movimentação durante as festas que Largo que viviam Herida Helena e Olga...

3.2. PELAS CADEIRAS DE OGUM DE RONDA!


136

Herida Helena era ré do processo movido por Olga Oliveira tomando como
referência a Lei de Contravenções Penais em seu artigo 27, instituído pelo Decreto-lei
nº 3.688, de 1941. Que dizia:

Art. 27. Explorar a credulidade pública mediante sortilégios, predição


do futuro, explicação de sonho, ou práticas congêneres:
Pena – prisão simples, de um a seis meses, e multa, de quinhentos mil
réis a cinco contos de réis. (BRASIL, Lei de Contravenções Penais,
1941)

O que justificava o enquadramento nesse artigo era a quantia em dinheiro que


Olga disse ter entregado Helena em troca de serviços religiosos. No depoimento Herida,
ao tentar se defender ela envolve uma terceira pessoa, referido por todos no processo
como pai de santo. Independente da acusação que está sendo julgada pela justiça,
interessa evidenciar o universo que envolvia as pessoas citadas e as crenças que lhes
movia. Herida diz:

Que cerca de um mês e meio em sua residência apareceu um indivíduo


por nome Marcolino, conhecido como Pai de Santo, que lhe fizera ver
que ali estava para saber a resposta de um dinheiro, na importância de
três mil cruzeiros e mais objetos que lhe havia sido entregue por Olga
Santos Oliveira, pois deseja a restituição de tudo a fim de proceder um
trabalho ritual em benefício da mesma.(VCC DE SALVADOR, 1947,
fl. 6)

A defesa de Herida se sustenta na negação do seu envolvimento com os


procedimentos de feitiçaria, “espiritismo”, como aparece no processo. Ela nega que
tenha recebido o dinheiro de Olga, e admite que alguns objetos estavam em sua casa,
mas narra outras circunstâncias para justificar isso. Vale destacar, que os itens que
afirma ter devolvido para Olga constitui uma pequena parte daquela longa lista que foi
apresentada na denúncia. Além disso, Herida traz à tona outra pessoa. De acordo, com a
sua argumentação Marcolino seria o responsável pelas atividades mágicas que atribuíam
a ela.
No trecho a seguir ela apresenta outras informações acerca da atuação de
Marcolino, quando lhe questionam se “alguma vez Olga lhe falara sobre sessão
espírita?” Ela responde:
137

Que de certa feita Olga com pessoas de casa projetara fazer uma
reunião, o que se ela ficasse boa de uma enfermidade, assim como
vendesse uma casa de sua propriedade em Candeias, daria seis (6)
cadeiras ao santo conhecido por “Ogum de Ronda”, o que fez
entregando-as ao dito Marcolino, as quais saíram de sua casa. (VCC
DE SALVADOR, 1947, fl. 7)

Como as envolvidas se referiam aos deuses como “espíritos encantados” a


pergunta refere-se a organização de uma “sessão espírita”. Herida se refere a realização
de “uma reunião” para “Ogum de Ronda” em agradecimento a resolução de problemas
de saúde e por conta do sucesso em uma transação comercial. Ao denominar o “santo”
Herida deixa bem claro que não se referia a uma sessão kardecista. O que evidencia o
uso genérico do termo “espiritismo” naquele momento. No contexto de Herida e Olga a
categoria se referia ao candomblé, marcando-o como uma religião de possessão.
A despeito dos esforços de Herida em sua defesa apenas três testemunhas foram
ouvidas na delegacia e nenhuma delas lhe isentou da responsabilidade na denúncia
realizada por Olga. As testemunhas deixaram claro o envolvimento de Herida com a
magia. Carmelita Alves Marques, afirmou que:

Quando notou que uma senhora que sempre frequentava a dita casa,
senhora esta de nome Herida Helena, também conhecida por Edinha e
se dizendo candombleseira (sic) pediu a amiga da depoente que lhe
fornecesse algumas roupas usadas e dinheiro para comprar móveis
para o santo “Ogum de Ronda”, alegando de que o dito santo por
intermédio da dita senhora melhoria a vida da amiga da depoente; que
a amiga da depoente tendo também interesse em melhora de vida,
muito embora fosse inexperiente começou a dar tudo que a dita
senhora pedia (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 8)

O depoimento de Carmelita pode ser lido em duas frentes. Na perspectiva legal


ela ofereceu os elementos para a condenação de Herida, que teria solicitado dinheiro e
roupas “para comprar móveis para o santo Ogum de ronda” oferecendo em troca
“melhoria de vida” para Olga. Ou seja, exploração da credulidade pública mediante
sortilégios, como regiam as Leis de Contravenções Penais. Entretanto, não podemos
deixar de lado que Herida foi chamada pela testemunha de “candombleseira”. Como
entender o significado da narrativa no contexto religioso? Que universo é esse?
Compreendido pelo delegado e/ou escrivão como sessão espírita, onde se cultua “Ogum
de ronda” e uma suposta participante do culto é denominada “candombleseira”?
138

Roger Bastide referindo-se aos candomblés de caboclo apresenta alguns dados


bastante semelhantes aos identificados nesse processo:

De origem relativamente recente, hesitam ainda entre candomblé


banto e a sessão espírita; aqui, os “caboclos baixam por caridade”, isto
é, como no Catimbó, para trazer soluções aos problemas propostos
pelos infelizes em particular pelos doentes, e, nesse caso, o
‘clarividente’ sabe distinguir, num copo d’água colocado sobre a
mesa, a figura do espírito que vai se encarnar; lá, ou seja, no
candomblé banto, trata-se de uma verdadeira ‘africanização’ dos
espíritos dos índios que se identificam com os orixás; por exemplo, ‘o
sultão das florestas’ com Oxocê, deus ioruba da caça, Ogum do Cariri
com Ogum, a Sereia que toma também nomes suaves como Dona
Janaína, Dona Maria, Princesa do Mar ou de Aiuka com Iemanjá,
deusa ioruba do Mar. (BASTIDE, 1985, p. 274)

Na descrição de Bastide aparecem os caboclos, referidos no processo como


“espíritos encantados”, a adivinhação: “olhar a vida”, nos termos de Olga, assim como a
correlação entre os nomes de deuses iorubas e a denominação brasileira, entendida em
alguns casos como a qualidade do orixá, nesta situação Ogum de Ronda. Vale ressaltar
ainda a aproximação com a “sessão espírita”, que fugia do modelo kardecista, já que a
“caridade” era realizada pelos caboclos. Essa aproximação com Bastide interessa menos
pela categorização, e sim, pela apresentação de universo que parece comum aos
envolvidos no caso de Olga.
Ainda tentando entender a situação relatada pela testemunha do processo, pelos
significados que partilhavam os envolvidos faz-se necessário compreender o pagamento
realizado por Olga pelos procedimentos religiosos. Um artigo de Raul Lody intitulado:
“Pagamento: um compromisso cerimonial” explica como o dinheiro está inserido nos
rituais do candomblé:

No ato de pagar o chão num terreiro de candomblé, quando da


realização de uma obrigação ou mesmo na feitura de um Yaô, os
gastos importam altos valores, visto o complexo aparato de objetos,
animais, indumentárias, alimentos e pessoas especializadas que
atuarão em rituais específicos. (...) Os demais gastos como os
pagamentos das mãos ocorrem isolados. Isto é, aqueles participantes
com funções específicas, como o dirigente do terreiro e seus auxiliares
diretos, têm altos pagamentos que acontecerão pela maior ou menor
importância social que possuírem no grupo. (LODY, 2006, p.81)

Lody evidencia como o ato de pagar está presente na lógica ritual, pelo
pagamento de uma obrigação religiosa, ou seja, a realização de ritos cobrados pelas
139

divindades, ou o “dinheiro de chão” deixado após uma consulta aos búzios, ou


pagamento dos atabaques, feito aos alabês que tocaram os instrumentos durante uma
cerimônia. Nos estudos afro-brasileiros, os autores pouco trataram da temática, quase
sempre lembrada como acusação de exploração e charlatanismo. (SANTOS, 2013)
Contudo, as práticas religiosas afro-brasileiras são realizadas com um grande
número e variedade de objetos, comidas e animais, que movimentam um segmento
especializado dos mercados. Especialistas em confecção de roupas, peças de madeira e
ferro giram em torno de casas de culto, criando uma rede de produção e comercialização
de itens para os candomblés. Vale destacar ainda, a necessária convocação de pessoas
cujos conhecimentos específicos são fundamentais para a realização de alguns rituais,
participação que em muitos casos é remunerada.
Diante do exposto, o que foi lido pelas autoridades como exploração da
credulidade pública, era entendido de forma diferenciada para os que compartilham a
crença em orixás, inquices, eguns, caboclos e/ou encantados. O ato de remunerar por
serviços religiosos encontra respaldo no mundo das práticas afro-brasileiras, inclusive a
feitiçaria baiana. E neste mundo, também espalhava-se rápido o nome das figuras que se
apropriavam desse costume para explorar fiéis. As evidências apresentadas pelo
processo não possibilitam uma assertiva em relação ao posicionamento de Herida, mas é
possível que ela tenha solicitado o pagamento que contemple a tradição religiosa como
se evidenciou aqui, e conflitos de outra natureza tenham levado Olga a formalizar a
queixa na delegacia.
Dentre as poucas testemunhas ouvidas nesse processo foi convocado Marcolino
José dos Santos, quarenta anos, casado, artista, analfabeto. Marcolino foi referido por
Herida como pai de santo. Em seu depoimento ele mostra o seu apoio a Olga e se coloca
como alguém que tentou intermediar o conflito entre as duas. Olga teria lhe relatado que
dera uma queixa de Herida na delegacia:

Pois esta senhora havia enganado D. Olga, dizendo que iria fazer-lhe o
bem (...) que Olga vinha dando dinheiro a Herida a fim de que esta lhe
fizesse os benefícios que necessitasse, e com tais promessas Herida
conseguiu enganar a boa fé de D. Olga levando somente em dinheiro a
quantia de três mil e vários cruzeiros, levando ainda em roupas e
moveis e ainda utensílios domésticos mais de cinquenta mil cruzeiros.
(...) Que logo que o depoente se entendeu com Herida, esta lhe dissera
de que D. Olga não lhe havia dado nada a não ser seis cadeiras uma
bacia e uma panela de alumínio e quanto a importância nunca recebera
nada de D. Olga, tendo caído em contradições dizendo que somente
recebera três mil cruzeiros e que esta importância havia gasto de
140

acordo com a manifestação de “Ogum de Ronda” e gasto também e


despesas de casa” (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 9)

No seu depoimento Marcolino não faz qualquer menção a sua condição de pai de
santo, que foi indicada por Herida, e também não nega essa informação. Vale destacar,
que em momento algum o delegado lhe faz perguntas a respeito da sua condição
religiosa. Mais uma vez aparece a questão do dinheiro dado por Olga, que teria sido
usado na “manifestação de ‘Ogum de Ronda’”, outro elemento recorrente é citação das
cadeiras doadas para a festa. Por que dentre todos os objetos listados por Olga na
denúncia as cadeiras se destacaram tanto?
Alguns estudiosos se debruçaram sobre a hierarquia dentro dos candomblés
baianos, dentre os diversos cargos ocupados pelos filhos de santo, destaca-se o de ogã,
definido por Edison Carneiro como “protetores do candomblé”, “com a função especial
de lhe emprestar prestígio e lhe fornecer dinheiro para cerimônias sagradas”
(CARNEIRO, 2008, p. 120)
As atribuições dos ogãs foram tratadas inicialmente por Roger Bastide (1973)
Julio Braga que problematizou a constante repetição nos estudos afro-brasileiros do ogã
como alguém que tinha prestígio e dinheiro. “Mas, em linhas gerais, os ogãs, na sua
maioria, são menos protetores, no sentido exclusivo que se quer, e muito mais auxiliares
permanentes de pais ou mães de santo em seus afazeres religiosos.” (BRAGA, 1999, p.
45) Desse modo, inclui-se os membros da comunidade que realizam atividades
importantes para o terreiro, como os alabês; responsáveis pelos atabaques e o axogum;
que atua durante o sacrifício de animais. Os que ocupam esse cargo estão ligados a um
objeto que simboliza o seu lugar na comunidade religiosa: a cadeira de ogã.

Entre os símbolos de prestígio do candomblé, a cadeira do ogã


reveste-se de importância excepcional. (...) A hierarquia religiosa dos
candomblés se manifesta na distribuição do espaço sagrado. A cadeira
do ogã, especialmente no dia de consagração de um novo ogã, está
quase sempre colocada em lugar de destaque, próxima à cadeira onde
senta o pai ou mãe de santo, o que indica sua importância na
hierarquia religiosa e de onde é efusivamente saudado logo após a sua
consagração. (BRAGA, 1999, p. 65)

A insistência que os envolvidos no processo movido por Olga contra Herida


referem-se as seis cadeiras compradas para a festa de “Ogum de Ronda”, levantam a
desconfiança de que não se referiam simplesmente a objetos utilizados para acomodar
aqueles que participariam da cerimônia. Tal destaque seria devido a uma a confirmação
141

de um ogã? Entretanto, nas referências as cerimônias para suspensão dos ogãs na


bibliografia, encontra-se a referência de uma cadeira, nunca seis, como indica o
processo. Bastide, explica como elas eram essenciais para o ritual:

Quando se percorre o mundo dos candomblés, fica-se admirado com a


importância considerável dada à cadeira de ogã. (...) Toda vez que um
orixá escolhe um ogã, a primeira obrigação deste é comprar – quase
sempre mandam fazer por conta própria, por um marceneiro – uma
cadeira especial, que será doravante a sede de onde se assistirá as
festas religiosas da seita. O ogã só poderá ser consagrado
definitivamente quando essa cadeira estiver pronta e colocada no
barracão. (BASTIDE, 1973, p. 327)

Na distribuição das obrigações pecuniárias da festa teria Olga ficado responsável


pela aquisição das cadeiras? Que situações conflituosas explicariam o seu rompimento
com Herida a ponto de formalizar a denúncia? Marcolino já estava envolvido na
organização desse primeiro ritual? Ou foi acionado depois para substituir Herida?
Questões que vêm à tona com a análise do processo e aproximação com o mundo em
que vivam os sujeitos, mas que a documentação analisada não elucida.
A última testemunha envolvida tinha proximidade com Marcolino. Seria um
filho de santo? Ele reafirma o depoimento de Marcolino e acrescenta a informação que
“há cerca de um mês Herida deu uma facada em uma moça”, tornando a situação da ré
ainda mais delicada. Entretanto, na documentação do APEB nenhum outro processo
envolvendo Herida foi localizado.
A última participação de Herida no processo foi no seu Auto de Qualificação e
Interrogatório realizado em 02 de outubro de 1947. Ela repetiu diversas informações e
desta vez tentou se desvincular de qualquer prática relacionada ao candomblé. Ademais,
atribuiu a Olga a participação em macumba, categoria pejorativa, geralmente utilizada
para acusação.

Nair permaneceu em casa de Idália uns três meses de onde se mudou


em companhia de Olga para o cabula e de onde foram despejadas da
casa que alugaram porque segundo a interrogada soube a isto foram
levadas pela prática de macumba, pois tomavam em mão de diversas
pessoas, galos e galinhas para despachos; que de certa feita Olga foi a
casa da denunciada e lhe propôs organizarem uma sessão de macumba
e que para isso ela Olga compraria seis cadeiras para arranjarem a
casa; que a interrogada não aceitou tal proposta pois não se mete
nestas coisas, porém ainda assim Olga saindo com a interrogada foi a
uma casa de móveis que fica situada na subida da Ladeira de Santana
de propriedade do Sr. Samuel e comprou três cadeiras e mandou para
142

a casa da interrogada; (...) Que Marcolino disse a interrogada que Olga


estava precisando dos objetos em causa de vender e fazer um trabalho
de macumba que estava orçado em três contos de réis e que ele quem
iria fazer o trabalho. (VCC DE SALVADOR, 1947, fl. 20)

Herida esclarece o uso das cadeiras; seriam usadas para organizar a casa. O
destaque nesse depoimento é que na versão da ré todos faziam macumba! Nair e Olga
usando para isso galos e galinhas dos vizinhos e Marcolino que cuidaria das obrigações
de Olga, menos Herida que chegou a ser convidada, mas recusou-se “pois não se mete
nestas coisas”! As cadeiras, que inicialmente eram seis e se transformam em três
serviriam para “arranjarem a casa”, afinal como alguém que “não se mete com nestas
coisas” explicaria seu uso. Suponho que a diferença no posicionamento da ré deveu-se a
presença dos advogados de defesa, que certamente lhe instruíram a negar qualquer
ligação com os cultos afro-brasileiros.
A partir daí o processo toma um curso singular, nenhuma testemunha é arrolada
nessa segunda fase, a vítima não foi ouvida e, além disso, o juiz solicitou que a ré
provasse a sua inocência, ao invés de apresentar os indícios de seu envolvimento na
contravenção, nos seguintes termos:

Tendo a interrogada negado a prática da infração que lhe é atribuída o


Dr. Juiz pediu-lhe as provas de suas alegações. Pela denunciada foi
dito que no momento não lhe é possível fazer, porém pede o prazo da
lei para seus advogados os Majores Octavio Cesar de Salles Pontes e
Cosme de Farias as dê, no prazo da lei. (Ibidem, fl. 24)

A partir do dia 11 de novembro do mesmo ano inicia-se a busca por Herida, que
desapareceu até o julgamento do seu processo. Inicialmente o oficial de justiça foi
informado sobre a mudança de endereço da ré. Posteriormente, uma pessoa que se
apresentou como Helena Herida e alegou ser irmã da denunciada informou que a mesma
encontrava-se internada no Hospital Psiquiátrico Juliano Moreira, as buscas se dirigiram
pra lá; sem êxito.
O julgamento de Herida ocorreu em 29 de maio de 1948 tendo como advogado
de defesa o coronel Otavio Cesar de Salles Pontes. O promotor pediu a condenação nos
termos do art. 27 da Lei de contravenções Penais, enquanto o advogado de defesa
afirmou que:

A sua constituinte é retarda mental, não é passível a condenação é


portadora de psicose maníaca depressiva; esteve recolhida no Hospital
143

Juliano Moreira, isso afirma porque sob suas vistas esteve o atestado
médico daquele manicômio, documento que não juntou muito embora
constasse o pronome certo, todavia o cognome estava errado, assim a
bem dos interesses da Justiça, e também da sociedade, deveria a
indiciada ser internada no Hospital Juliano Moreira, para ser tratada
dessa morbidez e não no cárcere. (Ibidem, fl. 41)

O argumento de que a cliente tinha problemas mentais era frágil, já que não
houve apresentação de qualquer comprovante de que a mesma foi internada na
instituição psiquiátrica, uma vez que o oficial de justiça não encontrou Herida no
Juliano Moreira. O juiz entendeu que não havia provas suficientes que justificasse a
condenação da indiciada como exploradora da credulidade pública pela prática de
feitiçaria. Além de considerar que a acusação não foi provada, o juiz atribuiu outro lugar
para Herida na trama:

O artigo 27 da Lei de contravenções penais a “exploração a


credulidade pública mediante sortilégios, predição do futuro,
explicação de sonho, ou práticas congêneres” No estudo acurado
desses autos apuramos que a indiciada Herida Helena Costa é vítima
também da exploração de Marcolino José dos Santos, ‘pai de santo’,
candombleseiro, de “Ogum de ronda” para quem eram ‘encantados(?)’
e as roupas usadas obtidas de Herida, uma maníaca; de Olga Santos de
Oliveira, uma doente; de Nair Cunha e outras vítimas da exploração
do ‘pai’ de ‘Ogum’. (Ibidem, fl. 49)

O juiz traz a tona uma discussão que no Brasil ocorria desde o início do século
XX. Tratava-se do entendimento que as religiões mediúnicas poderiam provocar
alterações mentais nos fiéis. Em “Uma fábrica de loucos: psiquiatria x espiritismo no
Brasil (1900-1950), Angélica Aparecida Silva de Almeida evidencia o conflito entre
duas áreas de tratava de situações semelhantes, por vezes concordando em diversos
aspectos, mas protagonizando uma disputa nos campos de atuação no Brasil. A luta pela
instituição da psiquiatria no Brasil, ajuda a compreender o momento em que foi criado o
termo “loucura espírita”. (ALMEIDA, 2007) Tratar Herida Helena e Olga como vítimas
de Marcolino e considerá-las doentes está relacionado com esse debate, pelo exposto o
juiz via as religiões afro-brasileiras como uma ameaça a saúde mental, tema que será
tratado no capítulo 5.
O promotor do caso discordou da sentença e recorreu a Câmara Criminal do
Tribunal de Apelação. Ele alegou que “a absolvição da contraventora Herida Helena da
Costa é mais perigosa do que a própria contravenção que ela cometeu. Não há nos autos
144

prova alguma da insanidade mental da contraventora!” o promotor usa ainda o


argumento de que os esforços empreendidos por Herida para escapar da justiça reiteram
sua culpa. O advogado de Herida se manifestou repetindo que sua cliente era
mentalmente doente e que foi vítima de Marcelino José dos Santos, pai de santo. Até
que a decisão do caso foi tomada de forma definitiva:

A prova nos autos mostra que não se configurou absolutamente a


exploração da credulidade pública por meio de sortilégios, predições
etc, previsto pela Lei de Contravenções Penais, art. 27, não passando
tudo de intriga pessoal entre Olga Santos Oliveira e Marcolino José
dos Santos, contra Herida, sendo Marcolino, conhecido pai de santo.
(Ibidem, fl. 50)

A relação estabelecida entre religiões mediúnicas e doenças mentais que poderia


ser vista por um aspecto negativo, foi o que livrou Herida Helena na condenação. Além
de apresentar essa temática, que envolvia a psiquiatria, o processo em questão
evidenciou compreensões religiosas, que envolviam práticas de adivinhação, festas para
deuses como “Ogum de Ronda”, além da possibilidade de acompanhar conflitos que
envolviam as pessoas para a organização desses rituais, seja em relação a galos
roubados dos vizinhos, para fazer ebós ou ainda contendas que parecem ter girado em
torno do dinheiro de chão pago para a realização de cerimônias e trabalhos.
145

CAPÍTULO 4
RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA EM SALVADOR: ZÉ DE OGUM

Eu vou botar
Teu nome na macumba
Vou procurar uma feiticeira
Fazer uma quizomba
Pra te derrubar (Oi, Iaiá!)
Você me jogou um feitiço
Quase que eu morri
Só eu sei o que eu sofri
Deus me perdoe
Mas vou me vingar (...)
Pra quebrar o encanto do teu patuá
Olha, tu podes ser forte / Mas tens que ter sorte
Pra te salvar
Toma cuidado, comadre
Com a mandinga que eu vou te jogar... Eu vou botar!...

(Trecho da música “Vou botar teu


nome na macumba” de Zeca Pagodinho/Dudu Nobre)

A música citada exemplifica a inserção de temas relacionados a feitiçaria na


cultura brasileira. Diversos intérpretes populares cantaram o medo do feitiço, a
desconfiança de ter sido enfeitiçado por uma pessoa querida ou evidenciaram as
relações de poder que envolviam as práticas mágicas no Brasil. A canção citada anuncia
uma guerra de feitiços, para vingar um problema de saúde que se atribui a uma atuação
religiosa o sujeito promete “pagar com a mesma moeda”. A interlocutora aparece como
alguém preparada para esta possibilidade, protegida pelo patuá, contudo, o sujeito
raivoso avisa que, vai trabalhar “pra quebrar o encanto.”
Narrativas como a da música que ficou conhecida nacionalmente na voz de Zeca
Pagodinho aparecem com frequência no cotidiano da população, especialmente na
Bahia. A hipótese de ter “o nome na macumba” pode ser tratada com desdém pelos
incrédulos ou rebatida com uso dos mesmos instrumentos, como na canção. Uma
alternativa diferente foi lançada em um caso de acusação de feitiçaria em Salvador em
1964, a polícia foi acionada para prender o suposto feiticeiro, acusado de assassinato.
De forma surpreendente, a polícia não só acolheu a queixa, resultando em um curioso
processo criminal que tramitou por dois anos nas esferas do judiciário baiano. (VCC DE
SALVADOR, 1964) Vejamos o teor da denúncia:
146

Tendo comparecido a esta Delegacia dona Maria José de Alcantara,


para queixar-se de que o seu filho de nome Florisvaldo de Alcantara,
estudante, seu dependente, havia morrido dias atrás, sob suspeita de
envenenamento ou feitiço, resultante de um tratamento feito pelo
conhecido curandeiro José Santos Araújo, vulgo ‘Zé de Ogum’ (VCC
DE SALVADOR, 1947, fl. 4)

Ao longo do processo a hipótese de envenenamento é descartada e de acusação


varia entre curandeirismo e estelionato. Cabe destacar a diferença entre esses processos
e os demais analisados anteriormente. No inquérito que tinha como vítima o velho
Clemente ainda que a acusação de curandeirismo e feitiçaria rondasse o caso, a
discussão girou em torno das queimaduras causadas no corpo da vítima e a
possibilidade destas terem agravado o estado de saúde levando a morte. O caso que
envolveu Herida Helena e Olga foi tratado como uma tentativa de extorsão, e o processo
foi conduzido para evidenciar a subtração de uma quantia em dinheiro que caracterizava
o crime. Ainda que o contexto religioso tenha vindo á tona nos dois casos, a crença dos
envolvidos não foi atingida de forma direta.
A acusação movida contra Zé de Ogum tomou um rumo diferenciado. Sinal dos
tempos? Na primeira metade da década de 60 os jornais baianos noticiavam
cotidianamente as turbulências politicas que conduziram ao Golpe Militar em 1964. Por
isso, informações sobre a dinâmica da cidade e a participação da população em espaços
públicos foram noticiadas com menos frequência do que ocorria anteriormente. Mesmo
ocupando menos espaço no jornal alguns elementos da cultura popular soteropolitana
continuaram sendo registrados como a festa do Bonfim.

Tendo início com o novenário que ontem se encerrou chegam a o fim


na noite de hoje, com o 'fogo' os tradicionais festejos em homenagem
a senhor do Bonfim, padroeiro popular da cidade. Uma multidão
constituída de pessoas de todas as categorias sociais, acorreu ao largo
do alto da Colina Sagrada engalanado com a iluminação feérica (sic) e
suas barracas espalhadas por toda a área num dos mais belos e
autênticos espetáculos do folclore baiano. (DIÁRIO DE NOTÍCIAS,
20 /01/1964)

A notícia apresenta um tom diferenciado daquelas identificadas em décadas


anteriores. O jornalista quase não descreve a festa, tratando dela como “autêntico
espetáculo do folclore baiano" era como se a festa não precisasse mais ser descrita. A
festa já era tratada como algo peculiar a Bahia. Essa mudança de tom está associada a
147

uma nova perspectiva da cidade, já voltada para construir uma imagem que agradasse ao
turista, como evidencia a manchete “Mais de 6 mil turistas virão assistir o carnaval
baiano” (DIÁRIO DE NOTÍCIAS, 20/01/1964)”
O foco da imprensa eram as transformações politicas que ocorriam no país. A
cobertura em muitos momentos revelou um claro alinhamento com o golpe militar de
1964. A “marcha da família com Deus pela liberdade, por exemplo, contou com uma
ampla cobertura, especialmente do jornal O Estado da Bahia. Diariamente eram
publicadas manchetes com o seguinte teor: "Família brasileira grata a fidelidade das
forças armadas” (ESTADO DA BAHIA, 03/04/64) Além disso, constantemente os
jornalistas defendiam que João Goulart não estava preparado para o governo, por isso
compreendiam um golpe como uma defesa da democracia, que estaria sendo ameaçada
pelos comunistas.
Nesse momento em que a preocupação politica era tão evidente poderíamos
supor que isso justificaria a ausência, quase completa de matéria tratando de
curandeirismo, feitiçaria ou candomblé. Entretanto, as notícias policiais continuavam
sendo publicadas, e esta era a seção do jornal reservada as práticas religiosas. Às vezes,
o assunto aparecia, em casos ocorridos em outros estados do país como o caso de
Uberaba, em Minas Gerais, intitulada, “Oito pessoas envenenadas por macumbeiras em
Uberaba”, cujo procedimento foi descrito:

O veneno usado por 'Chiquinha', segundo afirma a sua acusadora, era


o Pó de Rato, adquirido em casas comerciais da cidade, e o Pó de
Sapo feito em casa. Este último, era confeccionado por Chiquinha,
que tirava o couro do sapo (cururu) vivo depois deixava secar no sol e
finalmente, torrava na chapa e moía e misturava ao Pó de Rato. Esses
ingredientes eram ministrados aqueles que figuravam na lista da
morte, no café, leite doce, mingau e comida. (ESTADO DA BAHIA
02/05/64)

A publicação de notícias com este teor ocorrida em outro Estado evidencia que a
temática continuava atraindo os leitores. Ainda assim, as práticas dos candomblés
baianos já não compunham as páginas dos periódicos. Eram outros tempos... Naquela
circunstância, estava claro que o candomblé ocupava um lugar importante na
configuração de uma cidade que buscava ser atrativa, até mesmo pelo exotismo. Isso
explica a saída dos terreiros das páginas policiais e o seu ingresso nos guias turísticos.
148

4.1 BOATOS DE FEITIÇARIA

Para compreender melhor a peculiaridade desse processo vejamos a


circunstância que o motivou narrada pela mãe da vítima; Maria José de Alcantara. Ela
inicia o depoimento descrevendo os primeiros sintomas apresentados pelo filho e as
providências tomadas na tentativa se resolver o problema de saúde. Florisvaldo de
Alcantara, tinha 21 anos, “apareceu doente no dia treze de junho do corrente ano, cuja
doença se manifestava com inchação nos lábios e em toda a face e dores no maxilar
inferior.” Maria José conduziu seu filho ao médico do “Samdu”, nos Dendezeiros, e este
“não achou nada que justificasse a inchação”. Diante da falta de diagnóstico e da
continuidade dos sintomas a mãe conduziu Florisvaldo ao pronto socorro “onde o
mesmo foi examinado por uma junta médica, cujos médicos nada encontraram que
justificasse tal moléstia”. A última tentativa de auxílio da medicina foi realizada no dia
03 de julho, nesta ocasião o atendimento ocorreu em uma clínica no Largo do Tanque
“médico este de nome Pedro, o qual, apesar da declarante lhe perguntar a doença de que
era portador seu filho, ele nada respondeu, limitando-se apenas a ministrar os
medicamentos.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3)
A saga de Maria José em busca de diagnóstico e tratamento para o seu filho
evidencia o acesso à medicina oficial, não significava que as demandas da população
eram atendidas. A cada atendimento mal sucedido a mãe de Florisvaldo conduzia o filho
a outro local buscando respostas. O incômodo com a situação foi enfatizada no contato
com o último médico “que apesar da declarante lhe perguntar a doença de que era
portador seu filho, ele nada respondeu, limitando-se apenas a ministrar os
medicamentos.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3) Fica evidente que o saber médico
se distanciava da população baiana, a disponibilidade do serviço, nem sempre supria as
demandas de cuidado e tratamento humanizado que buscavam pessoas como Maria
José.
Somente quando as explicações médicas não davam conta de resolver o
problema de saúde de Florisvaldo é que Maria José foi buscar de auxílio espiritual,
assim ela narrou sua saga. Teria sido movida pela afirmação de um vizinho; que teria
cruzado com o pai de santo, Zé de Ogum, e teria ouvido deste a confissão que fizera um
“trabalho” para matar Florisvaldo. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 3) Em outras
palavras, teria colocado o nome de Florisvaldo na macumba! Entretanto, o vizinho
149

assegurava que o pai de santo estava disposto a desfazer o malefício. Durante o


depoimento Maria José é bastante enfática quanto a responsabilidade de Zé de Ogum
pela morte do seu filho:

Que a declarante quer esclarecer ter Zé de Ogum lhe dito, que foi ele
quem fez o trabalho para matar Florisvaldo a pedido de Ana e Jandira,
as quais para tanto, deu a ele Zé de Ogum, a quantia de doze mil
cruzeiros e um relógio de senhora... (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.
5)

Zé de Ogum é referido ao longo de todo processo pela alcunha, a despeito de ter


informado o seu nome completo durante os interrogatórios, marcando o tempo inteiro a
vinculação dele com práticas religiosas afro-brasileiros, assumidas pelo mesmo no
termo de declarações, em um diálogo tão interessante, quanto suspeito:

Se o indiciado faz parte no culto Afro-brasileiro, e no caso afirmativo


há quanto tempo e qual a sua parte ativa nesse culto? Resp. Que é
sócio do culto afro-brasileiro, sócio fundador, desde de 1949,
esclarecendo o indiciado que do referido culto, ele é babalorixá,
palavra que significa popularmente ‘pai de santo’. Perg.: Qual o
significado da palavra Babalorixá: Resp.: Que significa o baixo
curandeirismo. ... (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 5)

O modo como o acusado foi questionado revela uma mudança flagrante no


tratamento dado ao que o delegado se referiu como “culto afro-brasileiro”. Uma
mudança significativa, o interrogado não foi chamado de “macumbeiro”,
“candomblezeiro”, ou outra denominação de cunho pejorativo. No entanto, a tentativa
que explicar o termo babalorixá transforma-se em um diálogo de surdos; após afirmar
que o termo significa “pai de santo”, o delegado teria insistido: “Qual o significado da
palavra babalorixá?” E teria recebido uma improvável resposta: “Que significa o baixo
curandeirismo.” ... (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 8) Em alguns momentos o
processo se encaminhou para a denúncia de prática de falsa medicina, para a qual
certamente contribuiria uma afirmação como aquela. Ela teria partido do réu? Um pai de
santo com uma postura tão altiva em relação a sua fé, como demonstra o seu
depoimento, iria se referir ao candomblé, como baixo curandeirismo?
O depoimento do réu oferece pistas, que indicam possíveis motivações para as
práticas de feitiçaria na Bahia. O delegado questionou:
150

Se é verdade que foi ele indiciado que fez trabalho (feitiço) para matar
Florisvaldo Alcantara a pedido de duas senhoras de nome Ana e
Jandira? Resp.: Negativamente, esclarecendo que Ana esteve na
residência do indiciado com o seu filho recém nascido, quando o
indiciado lhe perguntou de quem era aquela criança, respondendo-lhe
Ana, ser sua filha a aludida criança, esclarecendo-lhe também ser a
mesma filha de Florisvaldo. Que, Ana ainda disse ao indiciado que foi
Florisvaldo quem a desvirginou. ... (VCC DE SALVADOR, 1964, fls.
8-9)

No depoimento da mãe da vítima apareceu a acusação que Zé de Ogum teria


feito feitiço para Florisvaldo, encomendado por Jandira e sua mãe Ana, tendo como
motivação o desvirginamento de Jandira, do qual resultou o nascimento de uma criança,
cuja paternidade não fora assumida por Florisvaldo. A confusão estava armada!
O desvirginamento poderia ser considerado um crime, a depender das
circunstâncias. O código penal de 1890 tratava do defloramento, delito que poderia ser
corrigido caso o réu casasse com a vítima. O código de 1940 tratava da sedução de
menores no artigo 217 e dizia: “Seduzir mulher virgem, menor de 18 (dezoito) anos e
maior de 14 (catorze), e ter com ela conjunção carnal, aproveitando-se de sua
inexperiência ou justificável confiança.” A pena para o crime era reclusão de dois a
quatro anos.
Os crimes de defloramento e sedução acontecia com frequência em Salvador. Os
jornais da primeira metade do século XX estampavam manchetes de moças
“infelicitadas” com promessas de casamento. A situação gerava uma situação de
constrangimento que envolvia a vítima e o seus parentes. Por isso, as famílias de
prestígio da cidade buscavam estratégias para resolver o problema internamente,
geralmente através de casamentos arranjados. Entre os grupos populares, uma situação
como a viveu Florisvaldo e Ana dava o que falar.

Alvo de debates, tanto nos bairros onde moravam as vítimas e seus


sedutores, em que a socialização da informação pelo falatório dos
vizinhos, que muitas vezes, tornavam-se testemunhas dos processos,
os casos de defloramento geravam grandes comoções, sussurros,
opiniões formadas no ouvir dizer, como também dava margem a
bombásticas reportagens nos periódicos soteropolitanos, em que os
articulistas produziam incisivas condenações aos comportamentos
sexuais e amorosos considerados desregrados. Nesse sentido, os
jornais baianos tiveram um papel preponderante na divulgação desses
ideais e valores, cumprindo um papel pedagógico de educar a
população ao difundir e forma opiniões acerca do acontecido.
(SANCHES, 2013, p. 196)
151

Ao analisar processos criminais de 1889 a 1950, Sanches identificou que dentre


aqueles que processaram por defloramento, 75% apresentaram atestados de pobreza.
Dentre as vítimas encontradas nos processos pesquisados todas eram brancas
pertencentes a famílias que tinham a pretensão de acender socialmente em Salvador, o
que não parecia ser o caso da família de Jandira, cujo pai sequer é mencionado, tendo
apenas a sua mãe Jandira como responsável pelos filhos. (SANCHES, 2013, p. 198)
A mãe de Jandira não procurou a justiça para denunciar o desvirginamento da
família, mas para muitos moradores de São Caetano a vingança pela situação em que se
encontrava foi feita através da feitiçaria. E nesse momento, Zé de Ogum teria entrado
em ação: inicialmente enfeitiçando Florisvaldo e depois tentando desmanchar o
malefício. O pai de santo negou que fez feitiço para o rapaz, mas admitiu ter trabalho
para a sua cura, solicitando pagamento da família.
Jandira, acusada de ter sido a mandante do crime foi questionada pelo delegado:

Se após Florisvaldo ter desvirginado a interrogada, ele lhe dava a


devida assistência? Negativamente, esclarecendo que Florisvaldo
desprezou-lhe se motivo nenhum. Perg.: Se devido ao desprezo que
Florisvaldo impôs a interrogada, esta o odiou? Resp.: Negativamente,
esclarecendo que se conformava com aquela situação, esperando que
ele reparasse o seu erro, pois Florisvaldo antes do desvirginamento,
prometeu casar-se, a interrogada, apesar de, depois de lhe desvirginar
a interrogada dava as suas despesas? Resp.: Negativamente. (VCC DE
SALVADOR, 1964, fl. 12)

Jandira, sua mãe Ana, assim como Zé de Ogum negaram que em decorrência do
desvirginamento a moça tenha recorrido ao feitiço para vingar-se de Florisvaldo.
Segundo Ana era “voz corrente no bairro que Zé de Ogum matou Florisvaldo, dentro de
vinte um dias.” Contudo, ela nega que tivesse encomendado o feitiço e acrescenta o
seguinte comentário:

Que, uma senhora disse ao filho da interrogada, que a genitora de Zé


de Ogum lhe dissera: ‘não faz mal, José gosta muito de se mostrar, foi
dizer que fez um trabalho para matar o rapaz, a fim da mãe de
Florisvaldo lhe pagar para desfazer o trabalho, agora está ele enrolado
na Polícia. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 15)

Além de livrar-lhe de qualquer culpa, Ana ainda lança a possibilidade de Zé de


Ogum ter mentido ao afirmar que enfeitiçara Florisvaldo. Se assim o fez, teria sido uma
estratégia vitoriosa de atrair à atenção da família e colocar-se como o único capaz de
152

curá-lo, tendo apenas que desfazer o malefício. Nos depoimentos prestados até então os
rumores e boatos sobre o suposto ato de feitiçaria apareceram mais, do que as práticas
do acusado, que tratarei a seguir.

4.2 PRÁTICAS RELIGIOSAS: “Foi despachada no trabalho de rua, em uma


encruzilhada...”

Esse processo criminal é bastante rico em relação às práticas religiosas utilizadas


pelo réu. Os depoimentos de duas pessoas se destacam pela riqueza de detalhes sobre os
rituais, o do réu Zé de Ogum e do vizinho de Florisvaldo, Zé dez Contos, que parece ter
sido filho de santo do acusado. Ambos apresentam informações a crença e os
procedimentos utilizados por eles, como nesse trecho do depoimento Zé de Ogum:

Perg.: Há quanto tempo o indiciado é “babalourixá” (sic)? Resp.: Que,


mais ou menos treze anos. Perg.: Durante esse tempo, quantas “filhas
de santo” levou a Camarinha, o indiciado? Resp.; Que, nunca levou
nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não raspa a cabeça de suas
filhas de santo, substituindo esse trabalho pelo banho de cabeça, cuja
água utilizada e preparada com vinte e uma folhas. Perg.: Quantas
pessoas tem se dado bem na casa do indiciado? Resp.: - Que inúmeras
pessoas tem ficado na casa de santo do indiciado, não podendo esse
mencionar os nomes, porque para isso precisa alugar um ônibus, a fim
das mesmas serem contadas. Perg.: Qual o remédio usado pelo
indiciado para a cura dessas pessoas? Resp.; Que, o indiciado não
despacha remédios, ficando essa parte para médicos, mas que apenas
cura pela parte espiritual. Perg.: - Qual a nação do indiciado no Culto
Afro-brasileiro: Resp.: Que, é Quêto, que é a nação cujas festas os
atabaques são tocados com ‘agdavis’, nação essa pertencente aos
negros oriunda do continente africano. (VCC DE SALVADOR, 1964,
fl. 38)

Zé de Ogum enfatiza a sua atuação como babalorixá de um candomblé ketu,


oferecendo como distintivo de sua nação a forma de tocar os atabaques. Uma
diferenciação que também foi realizada por estudiosos como Edison Carneiro: “Os
nagôs e os jêjes percutem o couro com os aguidavis, mas os caboclos o tocam com as
mãos (...)” (CARNEIRO, 2008, p. 91) Entretanto, a sua identificação com a nação Ketu
soa estranho, diante da afirmação anterior em relação a iniciação das filhas de santo. Ela
afirmou que “nunca levou nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não raspa a cabeça
153

de suas filhas de santo”. O seu posicionamento sobre o ritual de iniciação destoa das
descrições encontradas nos estudos afro-brasileiros. Segundo Roger Bastide:

A fixação do orixá na cabeça da filha se dá lentamente, etapa por


etapa, desde a entrada no santuário até o tenebroso mergulho que lhe
marca o fim. O caráter progressivo dessas etapas manifesta-se por um
conjunto de símbolos: os cabelos são primeiro cortados com uma
tesoura, depois rapados; o crânio é primeiro regado com o sangue de
animais de duas patas, depois de quatro patas; a carne é primeiro
tatuada, depois são abertas incisões etc. Durante todas essas etapas, a
candidata vive num aposento pequeno, camarinha em português,
ariaxé em africano, sob os cuidados da segunda sacerdotisa, “a mãe-
pequena”. Não tem o direito de falar aos visitantes do candomblé, só
pode se comunicar-se com eles batendo uma das mãos contra a outra,
o que se chama paó. Algumas vezes traz no tornozelo, como sinal de
submissão, uma correia de guizos, o xaorô. (BASTIDE, 2001, p. 50.
Grifos no original)

A descrição feita por Bastide refere-se ao rito nagô do candomblé da Bahia e


poderia englobar a descrição de Zé de Ogum, mas destoa. A busca na bibliografia por
um ritual de iniciação adequado a descrição do pai de santo me levou a descrição da
liturgia banta em Edison Carneiro, que diz “Há algumas pessoas que não fazem santo,
como as demais prescindindo de se recolherem à camarinha, de rasparem a cabeça, de
observarem os preceitos. Destas pessoas se diz que o seu respectivo santo foi feito em
pé.” (CARNEIRO, 1981, p. 186) Não é o caso citado por Zé de Ogum, ele se refere a
outra forma de fazer o santo, e não a pessoas que já nasceram prontas.
Talvez a resposta para um ritual de iniciação com aquelas características esteja
nos candomblés de caboclo. Sobre esse ritual, Jocélio Santos informa que:

Em contraposição à ‘feitura’ do ‘santo africano’, há terreiros que


‘batizam’ os caboclos. Importa salientar que, neste batismo, há
elementos como o sangue sacrificial, a lavagem, o banho de abô
(infusão de folhas maceradas) e a reverência à cabeça, que se
encontram dentro do sistema afro-baiano através da cerimônia
chamada bori ou “dar de comer à cabeça”. (SANTOS, 1995, p. 68)

Ainda que a pesquisa de Jocélio Santos tenha ocorrido em um período posterior


a década de 1960, cabe pensar que os rituais de iniciação identificados por ele nos
candomblés de caboclo, partindo do pressuposto que o ritual tão importantes para as
casas de culto, por mais que tenham apresentado modificações, provavelmente,
mantiveram alguns elementos estruturais. Na descrição de Santos aparece “o uso do
154

banho de abô (infusão de folhas maceradas)” e Zé de Ogum refere-se ao “banho de


cabeça, cuja água utilizada e preparada com vinte e uma folhas.” Além disso, um
depoente de Santos, da nação Angola afirma que o ritual vivenciado pelo iniciante dura
três dias, “mas não é recolhido não”, além disso, “fica três dias no sangue; não raspa
nem pinta, não se pode levar sol nem carregar peso na cabeça porque se botou sangue
aqui no meio da cabeça também” (SANTOS, 1995, p. 68) Zé de Ogum em seu
depoimento afirmou “Que, nunca levou nenhuma à Camarinha, pois o indiciado não
raspa a cabeça de suas filhas de santo (...)”
Roger Sansi problematizou a inserção no candomblé pela iniciação e tratou de
outra possibilidade o dom, evidenciando que esses dois caminhos não estão em polos
opostos:

Mas a hierarquia não é tudo. Da mesma maneira que nem todos são
chamados a ‘fazer santo’, nem todas as iniciadas serão mães-de-santo.
Não é preciso apenas uma iniciação, mas também um dom, uma
capacidade inata de reconhecer e comunicar com o santo. O
candomblé não é só técnica, é também arte, e as pessoas com um dom
particular podem desfrutar desde o início de uma relação privilegiada
com o seu santo e isso pode gerar conflitos com as suas mães de santo.
(SANSI, 2009, p. 145)

Sansi entende a religião de forma mais flexível, atento as alterações e ajustes que
as pessoas faziam no cotidiano, e que por isso mesmo a mantiveram viva, destacando
elementos que desequilibram informações estabelecidas, e assim se aproximando das
experiências vivenciadas pelos aos sujeitos, ao tempo em que destacou a dinâmica
religiosa.
Antes de prosseguir tentando interpretar os significados ligados as práticas
religiosas de Zé de Ogum cabe abrir parênteses para explicar porque tanta atenção
dispensada aos rituais de iniciação. Nas relações e tensões que envolviam os
candomblés da Bahia a condução os ritos iniciáticos eram importantes veículos de
legitimação ou desprestígio entre os pares. Esse aspecto não passou despercebido pelo
olhar atento de Ruth Landes, na década de 1930. A antropóloga registrou o embate entre
as mães de santo baianas e em alguns momentos parece assumir a perspectiva dos nagôs
sobre a iniciação:

As mães caboclas, porém, sustentam o direito de funcionar sem haver


prestado serviços anteriormente, e muitas vezes sem terem sido
‘feitas’. Fazem da franqueza virtude, alegando que nenhum
155

intermediário humano lhes pôs as mãos na cabeça, mas somente os


próprios caboclos. Treinam as noviças de modo vago, exigindo apenas
sete dias de reclusão, impondo alguns tabus durante o resto do ano, e
assim por diante (LANDES, 2002, p. 325)

Nas relações de poder estabelecidas de modo tenso entre o povo de santo baiano,
o ritual de iniciação deveria ser - na perspectiva nagô – lento e envolver etapas
fundamentais; como um longo período na camarinha, a retirada dos pelos e pintura
utilizada na cabeça e no corpo da iaô. Essas características do ritual, especialmente pela
sua aproximação com práticas africanas, foram tratadas como signos de legitimidade. O
processo de africanização dos candomblés contribuiu para a validação de suas
cerimônias diante do público externo. O conjunto de práticas e crenças como
continuidade ou reinvenção de um repertório cultural vindo do outro lado do Atlântico
atraiu pesquisadores que tiveram um importante papel no diálogo com a sociedade
baiana. Aqueles terreiros que conseguiram estreitar seus laços, seja pela condição
financeira de seus membros e/ou articulações político-acadêmicas passaram a agenciar
importantes símbolos nas disputas de poder entre as casas de culto. Nessa guerra, os
rituais de iniciação eram batalhas importantes.
A aproximação entre práticas baianas e africanas atraíam intelectuais, que por
sua vez intermediavam outros vínculos no Brasil e na África criando um ciclo de
validação dos mesmos terreiros. Enquanto isso, aquelas casas de santo que ficavam de
fora dessa rota e apresentavam reinvenções e criações nacionais eram consideradas
menos tradicionais e, portanto, ilegítimas. (DANTAS, 1988)
Toda essa digressão relacionada ao ritual de iniciação como um elemento
diacrítico entre os candomblés baianos, se deve a uma desconfiança em relação ao
depoimento prestado por Zé de Ogum. A despeito da informação prestada na delegacia,
de que seu candomblé pertencia a nação Ketu, o seu relato sobre a prática de iniciação
suscita desconfiança de seu vínculo com o culto de caboclos. Contra essa hipótese
poderia concorrer a alcunha do sacerdote que fazia referência ao orixá Ogum.
Entretanto, Ogum também pode uma denominação para caboclos, como nos informa
Carneiro:

O ‘caboclo’ Ogum pode apresentar-se, também, como Ogum de lê.


Esta expressão (registrei, na Bahia, Ogum demelê), que suponho
simples aférese de “Ogum de malê”, termo registrado por Arthur
Ramos nos xangôs das Alagoas, revela o sincretismo jeje-nagô-
156

muçulmi-banto com uma claridade surpreende. (CARNEIRO, 1981, p.


65)

Sendo assim, o Ogum de José pode ter sido, o caboclo e não o orixá. Nesse caso,
porque o sacerdote afirmou que o seu terreiro fazia parte da tradição Ketu? Algumas
suposições podem ser levantadas. Primeiramente, não podemos desconsiderar a posição
em que o pai de santo se encontrava, como réu acusado de praticar feitiçaria. Talvez,
por isso tenha compreendido que a associação com uma tradição religiosa prestigiada
por intelectuais e diretamente vinculada ao continente africano lhe favoreceria mais, que
a afirmação de pertencimento a um candomblé de caboclo, considerado por alguns,
como antros de feitiçaria.
Outra hipótese que pode ser levantada é a de que Zé de Ogum se visse como
alguém que pertencia mesmo a tradição Ketu, tendo um olhar menos ortodoxo de suas
práticas religiosas, do que os estudiosos do candomblé baiano. Nesse caso, seria
possível afirmar que as cisões e hierarquias nos terreiros soteropolitanos eram menos
rígidas, do que nos levam a crer os pesquisadores.
Ketu ou nagô, o que interessa no processo que envolveu Zé de Ogum é acessar a
experiência religiosa de pessoas como ele, Florisvaldo e Maria José. Nesse sentido, Zé
de Ogum narra o seu procedimento para tentar curar o doente:

Em que constitui o trabalho que o indiciado fez para salvar a vida de


Florisvaldo? Resp.; Que, para salvar a vida de Florisvaldo o indiciado
fez o seguinte trabalho: matança de frango, velas, pólvora, e folhas.
Perg.: Se essas folhas foram utilizadas para fazer chá para Florisvaldo
tomar? Resp.: Negativamente, esclarecendo que as folhas foram
utilizadas para forrar o chão e sobre elas fazer o trabalho. Perg.: Quais
as pessoas que assistiram ao dito trabalho? Resp.: Que, os pais do
paciente Florisvaldo Alcantara, o senhor José Ferreira da Silva e o
‘ogan’ do indiciado. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 9)

O indiciado responde as perguntas do delegado seguindo o princípio da


educação de axé. Diante de abiãs e iaôs afoitas para acessar conhecimentos que ainda
não correspondem ao seu lugar na hierarquia da casa, em muitos momentos, a resposta
pode ser dada, mas o segredo está resguardado. Ele elenca objetos utilizados com
frequência nos rituais afro-brasileiros que podem ter fins diversos. Não especifica, por
exemplo, que folhas foram utilizadas, escapando da acusação de curandeirismo ao dizer
que “as folhas foram utilizadas para forrar o chão e sobre elas fazer o trabalho”. O
depoimento informa ainda que a casa tinha uma estrutura hierárquica estabelecida
157

contando com cargos, diante da citação de um ogã. Um ogã iniciado, não foi um
suspenso, apenas.
Zé de Ogum cita uma matança. Citação que nos deixa de imaginação atada! Era
uma galinha d’angola? Uma galinha preta? Um galo? O sacrifício de animais constitui
elemento fundamental nas obrigações religiosas do candomblé e seu modo de fazer diz
muito das expectativas em relação ao rito. Descrevendo o sacrifício Bastide diz:

Uma pessoa especializada no sacrifício, o axogum, que tem essa


função na hierarquia sacerdotal, é quem o realiza ou, na sua falta, o
babalorixá, sacerdote supremo. O objeto do sacrifício, que é sempre
um animal, muda conforme o deus ao qual é oferecido: trata-se,
conforme terminologia tradicional, ora de um “animal de duas patas”,
ora de um “animal de quatro patas”, isto é, galinha, pombo, bode,
carneiro etc. (BASTIDE, 2001, p. 31-2)

A explicação de Bastide ajuda a iluminar o depoimento de Zé de Ogum e leva a


questionar: teria mesmo o sacerdote se referido daquela forma: “matança de frango”?
Não saberemos, mas a fala atribuída a ele não se assemelha ao linguajar do povo de
santo. Talvez, tenha mencionado a matança ou sacrifício de “um bicho de duas patas”
ao que o escrivão traduziu como frango? A presença do ogã no momento da matança
está explicada, tratava-se provavelmente do axogum da casa. O depoimento revela que o
sacerdote não preparava algo para ser consumido pelo doente ou colocado no local do
corpo que evidenciava os sintomas. Era algo para ser despachado, para acalmar os
deuses? Para agradar o(a) dono(a) da cabeça de Florisvaldo? Para não restar dúvidas
quanto ao ebó despachado, Zé de Ogum completa:

Perg.: Se o indiciado pediu a mãe de Florisvaldo uma cueca do mesmo


para fazer um trabalho a fim de salvar a vida do dito jovem? Resp.:
Afirmativamente, esclarecendo que dita peça de roupa, foi despachada
no trabalho de rua, em uma encruzilhada, cujo trabalho foi posto na
rua pelo “Corigebó”, cuja palavra significa pessoas que carregam
trabalho de rua. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 9)

Despachado em uma encruzilhada o ebó. Segunda a tradição Ketu, da qual Zé de


Ogum afirmou pertencer Exu é considerado o “senhor das encruzilhadas”. Segundo o
mito: “Um dia Oxalá disse a Exu para postar-se na encruzilhada por onde passavam os
que vinham à sua casa. [...] Exu trabalhava demais e fez ali a sua casa, ali na
encruzilhada. [...] Ninguém pode passar pela encruzilhada sem pagar alguma coisa a
Exu.” (PRANDI, 2001, pp. 40-1) Não identifiquei na bibliografia qualquer referência ao
158

‘corigebó’, suponho que se tratava de um membro da comunidade religiosa,


provavelmente um ogã, responsável por auxiliar nos rituais realizados nas ruas.
Uma vez que o sacerdote negou ter enfeitiçado o enfermo o delegado questionou
sobre o que teria causado o malefício, ao que Zé de Ogum respondeu: “Que, não sabe
informar quem mandou fazer o feitiço para matar Florisvaldo, nem a casa onde foi feito
o feitiço, podendo apenas informar que várias casas trabalharam para tal fim, ou seja,
exterminar o jovem Florisvaldo.” A afirmação categórica chama atenção de delegado
interessado na fonte da informação, ao que pai de santo respondeu apontando mais uma
prática dos candomblés baianos: “Que em face do jogo de búzios do indiciado indicar
que três casas trabalharam para matar o jovem Florisvaldo, no entanto, não disse de
quem é a casa.”
Ao final desse primeiro depoimento o delegado questionou porque “o indiciado
é conhecido por Zé de Ogum” e a resposta mais uma vez diz, sem revelar: “nome dado
no candomblé a Santo Antônio.” Talvez, achasse desnecessário explicar a sua ligação
com Ogum, e o caminho mais fácil para o entendimento dos presentes seria a associação
com Santo Antônio. Ou, o sacerdote estabelecia uma ponte direta entre Ogum e o santo
católico? Quem era Ogum para o pai de santo?
Ao longo do processo o depoimento das testemunhas evidenciava as promessas
de cura que Zé Ogum fizera para o enfermo e sua família. Segundo Antonio Dionisio
dos Santos, o sacerdote teria dito a Florisvaldo: “Meu filho, não se importe, eu vou
botar você bom”. Na versão de Lucia Ferreira do Nascimento, Zé de Ogum disse: “- não
se: importe não meu filho, o que eu fiz, eu desmancho, e quando você ficar bom, vou
fazer uma romaria ao senhor do Bomfim com vc na frente’. Enquanto, Daniel dos
Santos teria lhe ouvido dizer: ‘Eu mesmo fiz o trabalho para matar Florisvaldo, eu
mesmo desfarei o trabalho’.
Os moradores de São Caetano também se refeririam aos procedimentos rituais
que presenciaram Zé de Ogum efetuando na casa de Florisvaldo. José Ferreira da Silva
testemunhou que o sacerdote “fez um trabalho em benefício do mesmo, com milho
branco cozido e arroz, garantindo outra vez a dona Maria, que dentro de três dias o seu
filho estaria bom de saúde.” É recorrente na fala dos depoentes o uso de uma vela acesa
e um copo com água. Petronilia Vieira da Silva ofereceu mais alguns detalhes:

Quando chegou um senhor conhecido por Zé de Ogum, pai de santo, e


mandou cozinhar milho branco e arroz para fazer um trabalho de
159

candomblé, cujo fito era salvar a vida jovem Florisvaldo. Que, depois
do milho branco e o arroz estar cozido, a depoente viu o senhor Zé de
Ogum, fazer um embrulho e mandar botar nua. Que, o senhor Zé de
Ogum, o indiciado presente teve oportunidade de dizer naquele dia
que a doença de Florisvaldo era provocada por feitiço por ele Zé de
Ogum para matar Florisvaldo. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 54)

A partir dos alimentos citados pelos depoentes é possível lançar algumas


possibilidades dentre as comidas que geralmente são oferecidas aos deuses nos
candomblés. O milho branco pode ter sido utilizado para fazer o ebô, alimento votivo
para um orixá funfun, (“orixás brancos”) como Oxalá. O arroz pode ter sido usado para
fazer o furá; bola de arroz cozido na água sem sal, formando bolos de forma
arredondada. Comida ritual para os orixás funfuns, rituais de bori e assentamento de
cabeça. A testemunha Petronilia Vieira da Silva fala um pouco do uso desses alimentos:

Perg.: Se a depoente sabe informar se o denunciado aplicou na vítima


algum remédio próprio do candomblé? Resp.: negativamente. Perg.: O
que tem a informar sobre o milho branco e o arroz que exigidos por
José de Ogum para a concretização do seu trabalho quer era de salvar
a vítima? Resp.: que depois de cozido por ela própria os supra
indicados ingredientes não foram usados para o fim pedido, ou seja
passar no corpo da vítima, tendo sido enrolado em papel e após isto
jogado fora.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 54)

Várias testemunhas que prestaram depoimento no inquérito policial foram


ouvidas novamente quando o processo tramitava na justiça baiana. Algumas situações
narradas são repetidas nas duas ocasiões, entretanto, é possível identificar modificações
significativas, especialmente, entre aqueles que buscam inocentar Zé de Ogum.
Dentre os que mais falaram acerca das práticas de Zé de Ogum estava o seu filho
de santo e vizinho de Florisvaldo; Zé Dez Contos foi conduzido da Penitenciária Lemos
de Brito para depor. Disse que:

Florisvaldo Alcantara, a vítima; que dona Maria Alcantara


conversando com o guia do denunciado este pediu a importância de
Cr. 17.777 (dezessete mil setecentos e setenta e sete cruzeiros) a título
de pagamento pelo trabalho que iria fazer a fim de salvar o doente,
que o guia do denunciado não ministrou remédios nem chegou a dar
passes de espécie alguma em Florisvaldo; que a importância recebida
de dona Maria foi posteriormente devolvida pessoalmente; que
Florisvaldo segundo ouviu dizer morreu de meningite e só o laudo
médico poderá esclarecer com segurança; que na residência do
declarante realiza todas as segundas feiras sessões espíritas. (...) Perg.
Se as outras pessoas que procura o denunciado ele dá ou recomenda
160

remédios de folhas de raízes? Resp.: Quando o cliente está em pé o


denunciado de [recomenda] flores brancas [para] banho de indiano,
estando acamado recomenda procurar o médico.” (VCC DE
SALVADOR, 1964, fls. 37-38)

Atento a estratégia de defesa implementada pelo advogado de Zé de Ogum, o


depoente apresentou uma explicação médica para os sintomas apresentados por
Florisvaldo, meningite. Nenhuma outra testemunha referiu-se a justificativa médica para
a doença do rapaz. Vale destacar que durante todo o processo nenhum médico que
atendeu Florisvaldo foi chamado para depor. Zé Dez contos apresenta outro elemento
novo ao processo, afirma que Zé de Ogum realizava sessões espíritas, e existem
elementos suficientes no processo que permitem afirmar que não se tratava do
kardecismo. Provavelmente, o advogado de defesa supunha que a aproximação com o
“espiritismo” poderia levar a absolvição de seu cliente, a despeito das declarações
anteriores dele, assumindo o seu lugar na tradição dos candomblés baianos. O depoente
toma o cuidado de não deixar brechas para a acusação de curandeirismo, negando que o
sacerdote receitasse raízes e afirmando que em casos graves recomendava que os
doentes procurassem o médico.
As demais testemunhas foram mais comedidas, citando rapidamente os rituais
praticados por Zé de Ogum. Eduardo Bispo dos Santos disse que: “viu o acusado
conhecido por José de Ogum fazer uma mesinha na casa da vítima, que colocando um
copo com água na mesa fez oração com outras pessoas não sabendo o depoente para que
era” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 49)
No último depoimento prestado por José Ferreira da Silva (Zé Dez Contos), o
vizinho de Florisvaldo, surgiu um elemento novo. No momento em que buscava ajuda
médica para o seu filho Maria José já estava desconfiava que o filho apresentava um
problema espiritual. Tanto que,

(...) lhe disse estar sem coragem de ir até o dito curandeiro pois o seu
sonho lhe dizia que era na casa do dito professor José Santos Araújo,
que estavam matando o seu filho; que no dia imediato encontrou-se
em seu açougue com o seu amigo, e dono de terreiro vulgo Zé de
Ogum, que por sua vez trata a testemunha de ‘meu pai’ com o qual
conversou sobre a doença de Florisvaldo, relatando o sonho de dona
Maria e procurando saber confidencialmente que espécie de serviço o
mesmo fizera para Florisvaldo, tendo então dito José dos Santos lhe
informado que realmente fizera ‘um despacho contra Florisvaldo
atendendo a solicitação que lhe fizera uma moça acompanhada por sua
progenitora e que se dizia ter sido seduzido pelo aludido Florisvaldo.
(VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 66)
161

A situação descrita pelo depoente é bastante comum nos terreiros baianos. Os


sonhos podem trazer mensagens de santos e ancestrais, preparar para problemas
vindouros, esclarecer dúvidas no ritual de iniciação. Nos depoimentos prestados por
Maria José a narrativa foi construída de forma a evidenciar um distanciamento em
relação aos candomblés. Ela insistiu em marcar as diversas tentativas de resolver o
problema pela medicina e tratou do contato com Zé de Ogum como último recurso. Na
versão, de Zé Dez contos não teria sido bem assim... A versão dela sobre o primeiro
contato com Zé de Ogum contada no Tribunal é confusa, o sacerdote teria dito:

Oh, é a senhora acrescentando seu filho amanhã está almoçando e


jantando e estudando pois o seu retrato está atrás da porta debaixo de
uma caveira de defunto nos pés de Exu, entrando em seguida para o
quarto dos santos; que José de Ogum dizendo-se atuado pelo guia
pediu terra de cemitério para fazer o trabalho tendo a declarante
recusado alegando que daria Cr$ 7.000 (sete mil cruzeiros) para ir ao
cemitério buscar a terra; que José de Ogum não ‘deu remédio’ a
Florisvaldo exigindo apenas uma cueca suada para fazer o trabalho,
que a declarante não sabe de que morreu Florisval pois os médicos
não disseram (...) Que no quarto onde José de Ogum levou a depoente
exigiu desta a importância de vinte cinco mil cruzeiros, depois de
cantar , alegando que a importância era em pagamento de trabalho de
chão” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 55)

Ao que parece como parte do feitiço realizado anteriormente Zé de Ogum teria


colocado o nome de Florisvaldo em baixo da caveira, nos pés de Exu para provocar-lhe
a morte. A despeito da associação com Exu vale lembrar os resquícios da feitiçaria
europeia, que permaneceram na Bahia. Estudiosos que se preocuparam com essas
práticas em Portugal e no período colonial elencaram diversos rituais que utilizavam
restos mortais, como a caveira. Em “Dedo de anjo e osso de defunto” Luiz Mott
mostrou como esse imaginário estava ligado a Igreja Católica:

A utilização sobretudo de caveiras humanas como elemento místico –


ou decorativo – está associada à vida de inúmeros santos e santas do
hagiológio católico medieval: diversas estampas de São Jerônimo, São
Francisco de Assis, Santa Catarina de Sena, Santa Margarida de
Cortona, Santa Maria Madalena entre inúmeros outros beatos, sempre
mostram uma caveirinha, quer na mão, quer nos pés, quer por sobre a
mesa. (MOTT, 1996, p. 115)
162

Zé de Ogum dialogava com uma gama de elementos da feitiçaria e das religiões


afro-brasileiras, o que certamente atraía à atenção de clientes e filhos de santo. Além do
uso da caveira, a depoente citou outra característica da feitiçaria europeia; a utilização
de roupas íntimas da pessoa a quem se destina o feitiço. No mesmo trecho, Maria José
se refere ao momento em que o sacerdote possuído por uma entidade realizava a
consulta: “José de Ogum dizendo-se atuado pelo guia pediu terra de cemitério”. A
expressão reforça a desconfiança, levantada anteriormente sobre a ortodoxia daquele
terreiro, uma vez o termo guia era comumente utilizado nos terreiros em que desciam
caboclos e encantados.
No cotidiano da feitiçaria baiana havia também uma atenção especial a certos
números. Durante o seu depoimento Zé Dez Contos informou que valor cobrado para
desmanchar o feitiço que mataria Florisvaldo foi de Cr$ 17.777. Além disso, os
múltiplos de 7 aparecem no prazo estabelecido para a cura.” Zé de Ogum lhes garantiu
que dentro de quatorze dias Florisvaldo estaria curado, e se tal não ocorresse com
certeza não passaria dos vinte e um dias”, entretanto:

(...) atingindo os quatorze dias o menino piorou e ao ser solicitada


uma explicação ao dito Zé de Ogum este lhes respondeu que a piora
fora motivada pelo choque dos despachos, mas que se aguentasse os
vinte e um dias estava salvo entretanto os dias se passavam e
Florisvaldo piorava até que infelizmente morreu (...)” (VCC DE
SALVADOR, 1964, fls. 67-8)

Foram ouvidas três testemunhas de defesa, que apresentam novas práticas


religiosas, entretanto, percebe-se claramente o interesse em afastar o acusado da prática
de falsa medicina, curandeirismo, além da omissão da sua condição de pai de santo. A
ênfase na associação da figura de Zé de Ogum ao espiritismo é um esforço evidente no
depoimento de Lourival Tavares Pinto:

Que observou as vezes que comparece as sessões espíritas este fazer


caridade sem cobrar qualquer importância; que o denunciado nas
sessões não ministrava as pessoas que procuravam remédios de folhas
nem garrafadas, rezando apenas os doentes. (...) [Perguntas feitas pelo
advogado de defesa] Perg.: Se o depoente pode explicar
minuciosamente, como se realizavam as secções espíritas na casa do
denunciado e em caso afirmativo que ambiente o depoente encontrava
nas ditas reuniões? Resp.: Que quanto ao ambiente era de total
respeito existindo muita ordem nos trabalhos espirituais, que o
denunciado recebe o seu encantado o qual orienta os trabalhos
realizados na própria mesa que serve para a sessão espírita. Perg.: Se
163

sabe ou ouviu dizer que o denunciado tenha filhas de santo com as


características marcantes delas próprias? Resp.: Que jamais observou
nada a respeito. (VCC DE SALVADOR, 1964, fls. 72-3)

Houve a tentativa da defesa de transformar a imagem de Zé de Ogum. A


despeito das testemunhas anteriores terem citado práticas como jogo de búzios e a
realização de despachos, tendo o acusado se apresentado como babalorixá. No
depoimento acima aparece a “sessão espírita”, com uma característica marcante; a
caridade, além de negar a cura usando folhas e garrafadas. Os trabalhos seriam
realizados por encantados e a existência de filhas de santo é negada. A despeito de o réu
ter explicado anteriormente como fazia o ritual de iniciação das filhas.
Olival de Freitas Guimarães, outra testemunha de defesa também se referiu a
sessões espíritas que frequentou na casa do réu e negou ter observado o uso de
“remédios, raízes, banhos de folhas ou outros quaisquer meios que se possa de admitir
como prática de curandeirismo.” A esta testemunha foi questionado o tipo de
espiritismo praticado por Zé de Ogum:

Perg.: se o depoente sabe informar se o denunciado pratica baixo


espiritismo ou um espiritismo considerado elevado? Resp.: Que
acredita não ser um espiritismo considerado malévolo não lhe sendo
dado a oportunidade de saber classificar o referido espiritismo
acreditando, entretanto, ser um espiritismo considerado elevado.”
(VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 74)

Acerca dessas distinções do espiritismo, Emerson Guimbelli evidenciou que o


termo “baxo espiritismo” teria surgido entre os espíritas em uma tentativa de separação
de grupos diante das contendas internas. Ao analisar a documentação da Federação
Espírita Brasileira, do Rio de Janeiro, entre 1890-1950, o autor teve a oportunidade de
acompanhar o embate que se estabelecia entre os grupos; uns mais preocupados com as
discussões científicas e o estudo, outros buscando o estabelecimento da religião, por
meio da caridade, e aqueles que atendiam a população atuando nas curas, os chamados
“espirítas receitistas”. A análise empreendida por Guimbelli tratou do embate
estabelecido por outros setores, como os médicos, entretanto, ele avança no
entendimento da situação ao evidenciar as fissuras existentes entre os próprios espíritas.
(GUIMBELLI, 1997)
Essa disputa entre o baixo espiritismo e o espiritismo “elevado” foi tratada pela
imprensa e utilizada para atacar os grupos espíritas lhe atribuindo exercício ilegal da
164

medicina e charlatanismo, ao tempo em que alguns grupos buscavam marcar a sua


identidade associando a sua imagem a caridade e ao estudo da doutrina. Figuras como
Zé de Ogum, na tentativa de escapar das garras da polícia se apropriava com frequência
dessa contenda e buscavam legitimar as suas práticas religiosas ao denominar o seu
terreiro como centro espírita, em uma clara estratégia de desafricanização.

4.3 A PERGUNTA QUE NÃO QUER CALAR: QUAL FOI O CRIME?

A delegacia de São Caetano aceitou a denúncia realizada pela mãe de


Florisvaldo, que acusava Zé de Ogum de ter matado o seu filho; de feitiço! Devido a
acusação insólita, houve dificuldade em enquadrar o delito nos artigos disponíveis no
Código Penal em vigor. Na denúncia, o primeiro delegado a cuidar do caso, Nylson
Ferreira Coelho, indicou que o réu infringiu o artigo 284, pelo qual punia-se o exercício
do curandeirismo.

- Exercer o curandeirismo:
I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer
substância;
II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio;
III - fazendo diagnósticos:
Pena - detenção, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos.
Parágrafo único. Se o crime é praticado mediante remuneração, o
agente fica também sujeito à multa. (BRASIL. Código Penal de 1940)

A tentativa de enquadrar Zé de Ogum nesse dispositivo penal é perceptível no


interrogatório feito as testemunhas. Em diversos momentos elas foram inqueridas se o
sacerdote tinha receitado chás ou preparado algum alimento para o consumo do
enfermo. Contudo, os depoentes foram claros, informando que as folhas e outros
elementos foram utilizados na preparação de despachos. Por isso, no relatório o
delegado afirmou que “dos autos verifica-se que o indiciado, por falta de provas, não
incide no ilícito penal da prática ou exercício ilegal da medicina.”
Diante disso, na fase final do inquérito policial, quando um novo delegado que
respondia pelo caso, Joaquim Dias Lima, pede-se a condenação baseada no artigo 171
do Código, situando a ação de Zé de Ogum como estelionato:
165

Art. 171. - Obter, para si ou para outrem, vantagem ilícita, em prejuízo


alheio, induzindo ou mantendo alguém em erro, mediante artifício,
ardil, ou qualquer outro meio fraudulento:
Pena - reclusão, de 1 (um) a 5 (cinco) anos, e multa. (BRASIL.
Código Penal de 1940)

O entendimento do delegado era que Zé de Ogum cometeu uma fraude, solicitou


pagamento para a realização de trabalho, para salvar a vida de Florisvaldo, alegando
poderes sobrenaturais. Tal situação certamente foi agravada pelo boato que corria em
São Caetano, segundo o qual o mesmo sacerdote teria sido responsável por fazer feitiço
para matar o rapaz. Ele teria obtido vantagem ilícita, induzindo a família de Florisvaldo
a crer, que lhe fizera mal e seria capaz de curá-lo. Até aí teríamos uma situação baseada
numa lógica de quem não compartilha da crença dos envolvidos, e que buscará no
Código Penal uma forma de incriminar o pai de santo pelo imbróglio em que se meteu.
Todavia, um detalhe chama à atenção: Ana e Jandira também constam na lista de
indiciadas pelo delegado. Elas foram acusadas pela mãe da vítima de serem as
mandantes do primeiro feitiço, aquele que Zé de Ogum teria feito para matar
Florisvaldo. Incluí-las como indiciadas significa compartilhar da crença que elas teriam
encomendado o feitiço que levou a morte de Florisvaldo. Significaria, por consequência,
que o delegado acreditava que foi o feitiço de Zé de Ogum que levou a morte do doente.
Se existisse um dispositivo no Código Penal de 1940, semelhante ao de 1890 que
condenava a prática do espiritismo, magia e seus sortilégios teria sido acionado pelo
delegado? A importância dessa suposição é levantar a possibilidade do inquérito policial
ter sido conduzido por pessoas que acreditavam no feitiço!
A condução desse processo lembra as discussões realizadas pela antropóloga
Ivonne Maggie. Em “Guerra de Orixá” a pesquisadora deixa de lado a perspectiva
romântica que acompanhou diversos estudiosos das religiões afro-brasileiras. Ao
conviver com uma comunidade religiosa no Rio de Janeiro ela pode perceber diversas
situações conflituosas no cotidiano dos membros do terreiro. (MAGGIE, 2001) As
circunstâncias evidenciaram as disputas de poder na casa e a flexibilidade do sistema de
crenças, diante de situações inesperadas. Sua pesquisa apresenta as práticas religiosas de
forma viva e complexa, sem apelar para um oposição simplista entre os membros do
terreiro e a comunidade externa.
Ler os processos criminais que transcorreram na Bahia entre as décadas de 1930
e 1960, à luz dessas reflexões de Maggie permitem atentar para as contendas que
envolviam a comunidade religiosa soteropolitana, atentando para as alianças e rupturas
166

que possibilitaram o estabelecimento de algumas casas de culto em uma situação


privilegiada, seja por não precisar fazer um registro na polícia para o seu funcionamento
e/ou pelo prestígio associado a ideia de acúmulo de conhecimentos religiosos por
diversas linhagens, que por vezes, atravessavam o Atlântico. (MATTORY,1998;
PARÉS, 2006; CASTILLO & PARÉS, 2007)
A pesquisa realizada por Maggie em “Medo do Feitiço” também contribui para
pensar o processo que envolveu Zé de Ogum. A pesquisadora analisou um grande
número de processos criminais que transcorreram no Rio de Janeiro, nas primeiras
décadas do século XX. Pela condução dada aos casos analisados pela justiça carioca,
Maggie pode constatar que a crença no feitiço não fazia parte apenas do universo de
testemunhas, réus e vítima, os técnicos que pensavam a possibilidade de absolvição e
condenação por acreditar na manipulação de elementos religiosos por aqueles que
estavam sendo investigados. As idas e vindas do processo de Zé de Ogum, e
especialmente, a dificuldade de encontrar dispositivos legais para condenar o réu por
matar alguém de feitiço revela em Salvador, uma situação análoga a encontrada por
Maggie no Rio.
O tratamento dado ao caso na esfera judicial revela algumas modificações do
encaminhamento que vinha sendo dado. É perceptível mudanças na estratégia da defesa
de Zé de Ogum, provavelmente em função da orientação do advogado - Afonso
Hildebrando Barbuda - uma vez que o depoimento das testemunhas de defesa
coadunava com o novo posicionamento do réu. Além disso, Ana e Jandira não foram
mais citadas como indiciadas no processo, é possível que no âmbito do judiciário, mais
distante da realidade compartilhada por acusado, testemunhas, policiais e delegados
tenha ficado evidente a inconsistência de uma acusação baseada na crença no feitiço.
Mas, essa compreensão só atingiu a esfera do judiciário, enquanto tramitou na delegacia
o inquérito seguiu a lógica adotada pelos envolvidos nas crenças e ritos de feitiçaria.
No judiciário ocorreu mais um revés e o promotor pediu a condenação para o
crime de curandeirismo, abandonando a discussão em torno da prática de estelionato.

José Santos Araújo, vulgo Zé de Ogum, foi denunciado pela prática de


curandeirismo na pessoa de Florisvaldo Alcantara, fato ocorrido em
julho de 1964, tendo recebido certa importância para fazer, a cura. A
vítima faleceu. O curandeiro é o criminoso ‘culturalmente um
retardado’ diz sabiamente Nelson Hungria. (...) O indiciado no seu
interrogatório fls 38 confessa, com a irresponsabilidade de um
indivíduo mentalmente retardado, que se julga investido de poderes
167

superiores, o recebimento da importância para o tratamento da vítima,


importância exigido pelo guia. (...) As suas declarações são precisas,
ficando evidenciado a pratica de curandeirismo, na modalidade
prevista em lei. As testemunhas declaram que o indiciado, embora se
intitule professor, exerce a profissão de curandeiro, investindo-se de
um múnus ilegal. Nestas condições, opinemos pela procedência da
denúncia, a fim de ser o acusado condenado na forma da lei. (VCC
DE SALVADOR, 1964, fl. 76)

A leitura dos autos evidenciava que as ações de Zé de Ogum não caracterizavam


a prática de curandeirismo. Mesmo, as testemunhas que buscavam a acusação do
sacerdote afirmaram, em momentos distintos, que o enfermo não consumiu chás,
garrafadas ou quaisquer alimentos produzidos pelo pai de santo. Ainda assim, essa foi a
estratégia da promotoria para pedir a condenação. A insólita acusação feitiçaria que
moveu o caso teria desmotivado o promotor a se posicionar de forma mais contundente?
A defesa do réu foi baseada no argumento de que existia uma amizade entre Zé
de Ogum e Florisvaldo, portanto não haveria motivação para o crime. Além disso,
Florisvaldo estava doente antes da intervenção de Zé de Ogum, por isso o sacerdote não
poderia ser responsabilizado pela sua doença. Nesse caso, o advogado afasta-se da
lógica da feitiçaria, alegando que Zé de Ogum só poderia fazer mal a Florivaldo em
contato direto com ele. Alega também “que, não se sabe se o sr. José de Ogum
ministrou remédios ou mesmo banhos na pessoa da vítima, não sabendo também se o
mesmo é o curandeiro e se faz tratamento em pessoas.” (VCC DE SALVADOR, 1964,
fl. 78)
Em relação ao pagamento realizado pela mãe de Florisvaldo, o advogado
enfatizou a devolução do dinheiro pago após a morte do rapaz, feita pelo sacerdote
diante da ineficácia do tratamento, o que descaracterizaria o crime de estelionato. Cita
também a certidão de óbito da vítima, tendo como causa da morte um “colapso
circulatório, devido a broncopneumonia.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 81) Nada
relacionado ao uso de ervas, como envenenamento ou alguma doença do gênero.
O processo finaliza com a sentença do Juiz que apresenta a sua visão sobre as
práticas religiosas afro-brasileiras e a feitiçaria, além de mostrar um distanciamento em
relação as crenças compartilhadas pelos envolvidos no processo, inclusive aqueles que
conduziram o inquérito na delegacia. Ele diz: “Destaque-se que tais fatos estão se
desenrolando em ambiente de gente humilde, dada a todas as crendices, onde a
indiscrição sobre a vida alheia é prato do dia.” (VCC DE SALVADOR, 1964, fl. 95) A
sentença referiu-se a denúncia da prática de curandeirismo, mas versa sobre temáticas
168

correlatas. Talvez estranhando que um processo daquela natureza tenha chegado tão
longe, o Juiz refere-se a grande repercussão do boato que Zé de Ogum teria matado
Florisvaldo de feitiço:

Eis que, dois dias após aquele contato entre a mãe e o indiciado, falece
o filho doente e que antes fora submetido a tratamento de saúde com
médicos e instituições oficiais, surgindo então o ‘boato’, que o jovem
estudante falecera de feitiço... o que foi acreditado e publicado por
todos os cantos do bairro, inclusive certamente pelos rivais em magia,
do indiciado, desejosos em desacreditá-lo perante a freguesia quando
ocorre a interferência da máquina repressora do Estado para liquidar o
incauto babalorixá ... (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.95)

O distanciamento da posição do juiz lhe permitiu lançar a hipótese de que o


encaminhamento do caso de Zé de Ogum poderia se relacionar a conflitos entre
sacerdotes de São Caetano que teriam auxiliado a propagar o boato e incriminado o pai
de santo. Dentre os agentes técnicos da delegacia teria algum inimigo ou concorrente de
Zé de Ogum?
Por outro lado, se faz necessário relativizar as acusações de feitiçaria. Do mesmo
modo que elas levaram o sacerdote para a delegacia, os boatos reiteram a eficácia
mágica de seus trabalhos aumentando o seu prestígio no bairro, afinal ele teria matado
Florisvaldo de feitiço em 21 dias!
Os autos desse processo estão envoltos em uma narrativa que não aparece no
texto. Por que um processo dessa natureza tramitou na justiça baiana em 1964? Quais os
interesses que lhe moveram? O estranhamento foi ressaltado pelo juiz; porque condenar
Zé Ogum em uma cidade que repleta de candomblés?

(...) quando ocorre a interferência da máquina repressora do Estado


para liquidar o incauto babalorixá ...embora exista a 100 metros de
distância de Palácio da Justiça, a 20 metros da Casa de Deus, uma
tenda do inferno, desafiando a polícia, a Promotoria e a Justiça ... e
nada se fez, nem se fará jamais, pois quando a Sousa e aluca(?)
professora, veio certa vez ao Fórum com o seu séquito de prosélitos...
outros foram os fluídos ... que surgiram obstando o retorno dessa as
audiências. (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.95)

O juiz ressaltou a popularidade das religiões mediúnicas em Salvador e a


proximidade de terreiros aos órgãos da Justiça, evidenciando a impossibilidade de um
combate sistematizado de tais práticas, nesse contexto porque condenador Zé de Ogum?
169

Ao final do texto, indica de forma nebulosa uma situação em que ficou evidente que a
crença no sobrenatural não passava tão distante do Palácio da Justiça, infelizmente ele
não detalha a situação em que as audiências teria sofrido a influência de outros fluídos
...
O juiz evidencia a liberdade de culto prevista na Constituição e evidencia a
forma como os cultos afro-brasileiros estavam sendo tratados naquele momento:

Há disposições legais, conflitantes, ora protegendo ora perseguindo a


independência dos cultos, seitas e rituais de todas as espécies. Basta
ver-se o disposto no item 5º artº 150 da Constituição Federal, quando
estabelece plena liberdade de culto, ensejando a existência, mantida
pela União nas Faculdades Federais, da disciplina sobre cultos afro-
orientais-brasileiros, motivo folclórico tão procurado pelo turismo.
Que fazem as sessões mediúnicas espíritas em todo o território
internacional? Não é sobremodo sabido através de reportagens várias,
o caso Ovegó (sic), que, sob inspiração do Dr. Fritz, nem operando,
sim, fazendo intervenções cirúrgicas, no sul do país, procurando por
romarias sucessivas. E Chico Xavier?! (VCC DE SALVADOR, 1964,
fl. 96)

Esta sentença evidencia de forma enfática a ação do tempo na forma de tratar


os cultos afro-brasileiros na Justiça. Citar o artigo quinto da Constituição era tratar o
candomblé como religião. Na década de 1930 esse era o argumento utilizado pelo
advogado de defesa dos réus, sempre debatido no Júri. Em 1964, o juiz cita o artigo,
como algo irrevogável.
A passagem do tempo também foi pelo lugar que as religiões afro-brasileiras
ocupariam na cidade de Salvador. O juiz marcou o interesse do “turismo” devido ao
caráter exótico dos cultos que chamavam a atenção de estrangeiros. Seria, portanto,
um atrativo para a cidade e não um símbolo do atraso da capital baiana, como
marcaram os periódicos de 1930 ao criticar os ebós despachados nas ruas.
Além disso, há um destaque para o tratamento dado aos estudos afro-
brasileiros pelas faculdades federais. Certamente, eventos como os I e II Congresso
Afro-Brasileiro chamavam a atenção da comunidade externa em relação ao interesse
de pesquisadores pelos terreiros da cidade. Durante a organização do II Congresso a
imprensa noticiava com frequência a chegada de estrangeiros e o interesse
despertado pelos costumes peculiares do povo baiano. Vale registrar a criação, em
1959, do Centro de Estudos Afro-Orientais pela Universidade Federal da Bahia,
170

aglomerando pesquisadores nacionais e estrangeiros interessados nos estudos afro-


brasileiros.
Foi nesse contexto que o juiz apresentou o veredito:

Esforço-me por ser coerente nas decisões que profiro, daí, não me
convenceu que o denunciado tenha cometido qualquer ilícito penal, e
muito menos, ser responsável pela morte de Florisvaldo Alcantara, em
razão do ‘feitiço’, posto que , a certidão de óbito as fls. 81, dá como
causa-mortis, bronco-pneumonia responsável pelo colapso circulatório
do paciente. (...) Quanto ao fato de exercitar o indiciado suas
atividades ‘candombleseiras’, não pode a justiça, impedi-lo, não só
porque seu terreiro está registrado na Polícia sob o nº 712, carteira 73
(fls 10v) sendo tais recantos frequentados (e disso os jornais fazem
ampla publicidade) pelas mais destacadas autoridades da
administração pública, personagens estrangeiras visitantes,
professores de entidades cientificas e culturais realizando-se
Congressos Internacionais, enfim frequentado pelo ‘grand round’
social dos capitais estaduais (?) sendo unilaterais se agíssemos de
modo diverso do adotado neste caso, e ante a dúvida que me assalta o
espírito judicante, só me resta invocar o “fim dubio pro réu” (...)
Julgo, não provada a acusação e desta absolvo a José Santos de
Oliveira” 13/11/1967 (VCC DE SALVADOR, 1964, fl.98)

Na sentença, o juiz percorreu as diversas possibilidades de acusação que foram


levantadas no processo. A prática de curandeirismo não foi provada. As atividades
como sacerdote do candomblé não poderiam ser punidas, por conta da liberdade de
culto e do cumprimento da exigência de registro do terreiro na polícia. Enquanto, a
acusação de feitiçaria não estava amparada pelos artigos do código penal em vigor. Só
lhe restava liberar Zé de Ogum das garras da justiça!
Ao final desse passeio por práticas religiosas em Salvador é possível vislumbrar
uma diversidade de rituais e crenças que envolveram a população pobre da cidade.
Nesse universo em que reinava o feitiço os processos criminais e jornais vieram à tona
práticas de adivinhação em mesinhas e jogos de búzios, o uso de defumadores, a
realização de ebós, além de tentativas distintas de expulsão de espíritos perturbadores,
que insistiam em encostar nos sujeitos, lhes atrapalhando a vida.
Entre os que comandavam os rituais apareceram categorias diversas: pais de
santo, babalorixás, mães de santo, curandeiros e feiticeiros. Pessoas que eram acionadas
para lidar com problemas de saúde, que em suas perspectivas eram sintomas de questões
que precisavam de cuidado espiritual. Isso explica os ebós para orixás funfuns repletos
de comidas brancas, ritos de expulsão de espíritos, rezas e passes. O que nos levou a
171

acessar esses sujeitos, suas crenças e práticas foram situações conflituosas, que
envolveram instituições externas ao terreiro; como a polícia, justiça e a imprensa.
Os processos criminais e notícias divulgadas em periódicos apresentam indícios
que me levam a crer que o recurso de buscar auxílio externo estava associado a
situações tensas protagonizadas nos espaços de culto, desentendimentos que não foram
resolvidos internamente. Nesse sentido, não interessa apenas, estabelecer uma oposição
entre o povo de santo e a comunidade externa. Compreender os significados das práticas
religiosas em alguns casos permitiu acessar os indícios de situações conflituosas, que
explicam porque a justiça e a polícia foram acionadas.
Ao percorrer o recorte temporal estabelecido as fontes evidenciaram sinais da
mudança dos tempos. Os jornais na década de 1930 estavam repletos de matérias que
criminalizavam terreiros e sacerdotes. Foi possível encontrar matérias que se referiam
ao barulho dos atabaques ou registravam a entrada polícia em festas religiosas,
questionando elementos fundamentais a crença; como a possessão. Mas, a década de 30
permitiu vislumbrar uma modificação com o número crescente de matérias que
noticiavam crimes envolvendo práticas mágicas, uma tônica que foi possível
acompanhar até o final da década de 1950. Nessas matérias, a fé em orixás, caboclos,
inquices e eguns não era questionada. Entretanto, despertava uma enorme curiosidade
os procedimentos que provocavam lesões corporais. Na década de 1960 já era possível
encontrar a associação entre cultos afro-brasileiros e o turismo, assim como um
destaque ao interesse de intelectuais nacionais e estrangeiros.
Ao longo dessas décadas algumas permanências ficaram marcadas na
documentação. A penetração da feitiçaria no cotidiano dos baianos, especialmente da
população pobre e negra da cidade ficou explícita nas fontes. Problemas de saúde,
dificuldades para cuidar de questões financeiras ou apenas curiosidade em relação ao
futuro conduziam a procura por especialistas religiosos que atuavam nas mais diversas
frentes. O contato com as fontes permitiu perceber que a crença se organizava de forma
complexa fazendo combinações diversas e fluídas, o que permitiu catalogar um universo
rico de crenças em que perpassavam heranças da feitiçaria europeia, como no uso de
patuás ou de peças de roupas usadas nos rituais, marcadas pelos nomes de deuses
africanos e, principalmente por concepções de doença e cura identificadas do outro lado
do Atlântico, tendo a frente encantados e espíritos. Uma complexidade religiosa que não
se limitava a classificações rígidas ou limitadas por critérios de maior ou menor
aproximação com o continente africano.
172

CAPÍTULO 5

PELEJANDO A CURA: ECOS DOS PROCESSOS

Mas, enquanto lia os processos


inquisitoriais, muitas vezes tive a
impressão de estar postado atrás
dos juízes para espiar seus passos,
esperando, exatamente como eles,
que os supostos culpados se
decidissem a falar das suas
crenças – por usa conta e risco,
naturalmente.

Carlo Ginzburg

O dicionário Houaiss refere-se ao termo peleja, como disputa, embate. Mas,


aqui, ele está sendo empregado com duplo sentido: guarda a perspectiva da contenda, da
competição; bem como se refere às tentativas sucessivas para alcançar algo. No
recôncavo baiano, pelejar é desejar muito e tentar reiteradas vezes para atingir um
objetivo. Nesse sentido, os capítulos a seguir referem-se ao esforço contínuo dos
sujeitos flagrados nas fontes a fim de resolver problemas de saúde, questões emocionais
e espirituais. A peleja poderia começar com o curandeiro e terminar com o médico, ou o
contrário. Desde que o diagnóstico não fosse satisfatório ou que os sintomas não
cessassem, eram diversos os caminhos percorridos em busca da cura. O termo paciente
pode apresentar, de certa forma, uma falsa impressão, pois, nas fontes, os doentes e
aflitos mostravam uma postura ativa na luta de resolver os seus problemas, lançando
mãos de recursos médicos, mágicos e/ou religiosos que estavam ao seu alcance.
(HOUASSIS, 2009, p. 567)
A análise dos processos criminais revelou diferentes ecos sobre essa busca pela
cura. Réus, testemunhas e acusados, mesmo quando se enfrentavam nos tribunais,
compartilhavam visões de mundo semelhantes, evidenciando a crença nos mesmos
deuses e práticas de cura. O posicionamento dos técnicos que atuavam nas delegacias de
polícia variou ao longo dos processos; marcando ora um distanciamento do universo
dos acusados, ora fazendo questionamentos que delatavam o pertencimento ao mesmo
conjunto de práticas e crenças que envolviam os acusados.
Em diversos processos criminais, destacou-se o posicionamento de médicos.
Mesmo quando não se pronunciavam diretamente, os advogados montavam defesas e
173

acusações vinculadas à perspectiva da medicina oficial. Alguns casos apontavam para o


exercício ilegal da medicina e marcavam os prejuízos causados ao corpo e mente
daqueles que se envolviam com curandeiros, espíritas, feiticeiros, pais e mães de santo.
Defensores e promotores valiam-se dos códigos penais que ancoravam seus
posicionamentos, além de citar teses médicas e livros de profissionais da área de saúde
que estiveram atentos à difusão das práticas de cura cercadas por concepções mágicas e
religiosas.
Na peleja com outros agentes da cura, os médicos ancoravam-se na perspectiva
científica para validar suas ações e mostravam enorme estranhamento diante da atitude
da população que privilegiava passes, garrafadas e ebós. Curandeiros, feiticeiros e mães
de santo, em diversos momentos, desdenhavam dos esforços da medicina oficial; para
eles, os sintomas apenas alertavam para questões espirituais que os médicos não teriam
condições de administrar.
Os ecos dessas vozes bradadas nos processos criminais podem se transformar em
um diálogo de surdos, se não consideramos o lugar social de quem fala. A proposta
desse capítulo é evidenciar os significados das falas desses sujeitos, que defendiam os
seus posicionamentos ancorados em experiências culturais distintas e que incluem, no
caso dos médicos, a formação acadêmica. Por isso, além da utilização dos processos
criminais como fontes, a análise incluirá teses da Faculdade de Medicina da Bahia,
livros publicados por médicos sobre a temática e textos publicados em periódicos, como
a Gazeta Médica.
As disputas entre os agentes da cura no Brasil evidenciaram a popularidade de
práticas de cura e da feitiçaria. As fontes apresentaram indícios de como esses
procedimentos faziam parte do cotidiano da população, que se referia a eles como algo
corriqueiro. Nesses textos, quase não aparecem referências diretas a elementos de
culturas africanas, como nome de deuses, por exemplo. Contudo, fica evidente, na
análise desse material, que a concepção de cura e doença segue a lógica do complexo
ventura/desventura identificado por diversos estudiosos na África Central,
especialmente entre os povos bantos. Essa base de matriz africana aparece combinada
com elementos diversos que foram se desenvolvendo de forma dinâmica no tempo,
possibilitando experiências múltiplas com o sagrado. Algumas delas ficaram registradas
nas fontes analisadas nos capítulos a seguir.
174

5.1 “FORJA DE LOUCOS?”

Em 1949, na cidade de Campo Formoso, tramitou um processo criminal contra


José Batista Filho, um curandeiro, apelidado de “Zé Preto”. No julgamento, o promotor
público baseou a sua acusação na infração do artigo 284 do Código Penal e ressaltou a
popularidade das práticas de cura.

Entretanto, pelo inquérito, fica inequivocamente evidenciado que José


Batista Filho, também conhecido por ‘Zé Preto’ vem exercendo,
confessadamente, o curandeirismo – crime previsto no nosso Código
Penal e que urge ser punido com severidade, pois a sua condenável
prática, no sertão – apesar das lendas, tolas, que endossa um ou outro
curandeiro, atribuindo-lhe os mais inverossíveis milagres – tem
curado tantas vítimas, talvez, quanto a verminose, o impaludismo, ou
o tifo, ainda mais, generalizados no interior, devido em parte, a
proliferação desses ‘fazedores de beberagens’, mais procurados, pela
ignorância do povo, de que os próprios médicos, e que o menor mal
que causou é entravar o desenvolvimento moral do pobre sertanejo,
tão sabidamente desprotegido da sorte, ignorante e sujeito, por isso
mesmo, a exploração dessa natureza. (VCC de Campo Formoso, 1949,
fl. 02)

A despeito da condição de criminoso e descumpridor de um artigo do código


penal, atribuída a Zé Preto, este admite que pessoas como ele, ‘fazedores de
beberagens’, tinham imensa popularidade, sendo “mais procurados, pela ignorância do
povo, do que os próprios médicos.” (VCC de Campo Formoso, 1949, fl. 02) O crime,
portanto, se configurava pelo exercício de uma atividade profissional. O que os médicos
tinham a dizer sobre isso?
Dentre as teses disponíveis na Biblioteca da Faculdade de Medicina da Bahia,
identifiquei poucos textos acerca de práticas populares de cura e sobre os limites
profissionais para o exercício da profissão. Elas foram escritas entre o final do século
XIX e início do século XX. Suponho que, entre 1930 e 1960, as atividades da medicina
já estavam consolidadas, não requerendo dos estudantes teses que fizessem referência às
práticas cura. Ainda assim, os textos escritos outrora auxiliaram advogados, médicos e
juízes no combate ao curandeirismo, feitiçaria e práticas de cura.
Em 1903, Alípio Maria Gomes defendeu a tese intitulada “O Espiritismo diante
da Medicina”. Na sua perspectiva evolucionista da humanidade, destacava a relação
entre espiritismo e ciência:
175

No momento atual da evolução científico-religiosa da humanidade,


em que se assiste à formação de um espírito novo, promanado de uma
estranha modalidade de misticismo, modalidade essa que, em vez de
repelir o espírito da ciência, com ela procura ligar-se intimamente,
imitando-lhe os processos de análise, sem que desse inesperado
conúbio se entibie o amor do maravilhoso. (GOMES, 1903, p. 5)

Para ele, a ciência e o espiritismo estavam em polos distintos da evolução, por


isso o estranhamento quanto a esta aproximação. O autor não se refere ao espiritismo
como religião, mas como “modalidade de misticismo”. É desse lugar que Gomes faz as
suas observações:

Tivemos ocasião de assistir na Bahia e em Maceió a numerosas


sessões espíritas, que trouxeram ao nosso espírito a convicção de que
os adeptos do Espiritismo entre nós estão mais atrasados no assunto
do que os índios da América do Norte. (Ibidem, p. 17)

Na perspectiva evolucionista, o autor estabelece um ranking em que os índios da


América do Norte não ocupavam lugar de destaque e, ainda assim, os adeptos do
espiritismo seriam mais atrasados. Fica claro que não há uma tentativa de compreender
a lógica da crença para se aproximar dos adeptos do espiritismo; há uma antipatia que
não foi alterada durante as investigações para a construção de sua tese.
O autor enumera dezenas de teorias que tentam explicar o espiritismo. Dentre
elas, apresenta a teoria adotada pelos fiéis espíritas, segundo a qual “Todos os
fenômenos são devidos aos espíritos ou almas dos mortos, que se põem em relação com
os vivos, manifestando as suas qualidades ou os seus defeitos, tal qual se ainda
vivessem”. (Ibidem, pp. 23-4) Gomes marca claramente a sua discordância em relação à
teoria espírita, argumentando que as diversas experiências que ele presenciou em
centros espíritas apresentaram erros que lhe impediram acreditar no que vivenciou.
Além disso, afirmou que:

Se existisse a comunicação entre vivos e mortos, a humanidade dela


teria conhecimento há muitos séculos, e veríamos através da história
todos os povos evocar os seus mortos, para com eles conversar e deles
receber e conselhos. (ibidem, p. 26.)

Mesmo quando se propunham a estudar temas como o espiritismo, não é


possível verificar por parte dos médicos um esforço de aproximação apesar dos lugares
176

sociais distintos, nem uma tentativa de compreender os significados que os sujeitos


atribuíam às suas práticas mágicas ou religiosas. Os fatos observados são organizados
em uma moldura teórica que legitimava os estudos, mas poucos dados sobre o universo
tratado são elencados pelo autor.
Já Francisco Monteiro Alves escreveu uma tese cujo título foi: “O exercício da
medicina e a liberdade profissional.” O autor pontuou aspectos importantes para atuar
como médico:

Para exercer uma profissão com a certeza de possuir os seus segredos,


os seus intuitos, os seus proveitos, é mister o conhecimento profundo
dos seus detalhes mais íntimos, a noção real e exata das aplicações
práticas bebidas em teorias bem orientadas e perfeitamente elucidadas:
tudo isso de acordo de progresso científico da época em questão. O
mais é dolo, é charlatanismo. (ALVES, 1898, p. 21)

A despeito da afirmação acima, o autor faz uma defesa ousada da liberdade do


exercício profissional. No início da tese, ele apresenta a informação de que atuou como
voluntário em uma das expedições de combate ao movimento de Canudos, no interior
da Bahia. Foi um dos membros do grupo comandado pelo capitão Moreira César, morto
em combate. Suponho que essa experiência apresentou novos elementos à formação do
estudante de medicina, que lhe possibilitou apresentar uma perspectiva diferenciada
sobre o exercício da profissão de médico.
Cita, em seu texto, um caso de “nevralgia de trigêmeo” em que o médico
afirmou que nada poderia ser feito pela ciência, situação que foi resolvida por um leigo.

Eis aí, pois, um leigo exercendo a Medicina, baseado na experiência e


com real proveito para os doentes, porquanto mais de um indivíduo
contou-me mais tarde que ele era chamado até por enfermos residentes
na Villa Nova, hoje cidade do Bonfim. Como negar a este homem a
liberdade de exercer uma profissão a que foi naturalmente levado por
suas inclinações intelectuais? (ibidem, p. 28)

A convivência com pessoas que exerciam a medicina sem ter frequentado os


bancos da universidade impressionou o estudante, que viu no leigo habilidades para o
livre exercício da profissão. Levando-o a relativizar a importância do diploma, afirma
que: “Não é o diploma de médico quem confere competência científica a tal indivíduo,
porque tendo-o, ele pode ser nulo, ao passo que tal outro indivíduo pode deixar de
possui-lo, não faltando, entretanto, a competência.” (ibidem, p. 29)
177

Infelizmente, não foi possível acompanhar a repercussão dessa tese ousada na


Faculdade de Medicina. Vale lembrar que, naquele momento, a luta da categoria era
pela punição dos que exerciam ilegalmente a profissão médica, mas, para Alves, os
pacientes deveriam ter o direito de escolher quem deveria cuidar de sua saúde.
Algumas décadas depois, Luiz Welf Ferreira Vital defendeu a tese “O
charlatanismo”. Era 1930 e, ao estabelecer uma classificação entre os charlatães, o autor
os dividiu entre legais e ilegais. Na primeira categoria, estariam os profissionais
formados; médicos, farmacêuticos e dentistas que tinham o direito de exercer a
profissão e, ainda assim, estabeleceu relações espúrias a fim de obter lucro. “E assim,
existem muitos que se ligam até aos ignorantes feiticeiros, espíritas, e charlatães outros,
contando que o dinheiro venha e que sua fome de ouro seja saciada”. (VITAL, 1930, p.
33) A segunda categoria seria constituída os leigos que exerciam atividades médicas,
sem a devida formação.
Vital coloca em debate uma questão polêmica, a discussão sobre as práticas
populares de cura, frequentemente, atribuída aos que não tinham diploma, ações
controversas. Era como se o diploma trouxesse no bojo um perfil de conduta ilibado,
por isso quando conduzida por médicos esta questão sempre apontava o outro, aquele
que não frequentara a academia como responsável por ações reprováveis. Contudo,
Vital elencou atitudes de médicos que tinham autorização para atuar, mas que o faziam
buscando obter vantagens financeiras e cita casos de colaboração entre médicos e
curandeiros.
Dentre os processos criminais que tramitaram em Itabuna e que foram analisados
no capítulo 7 da tese, identifiquei um caso em que o curandeiro atuava em parceria com
médicos da cidade. A fissura apontada por Vital ajuda a relativizar os grupos em disputa
e ajuda a entender que não existiam dois grupos compactos, homogêneos quanto aos
seus posicionamentos. Ou seja, mesmo entre os médicos existiam opiniões e atitudes
divergentes em relação aos agentes populares da cura.
Mais interações entre médicos e curandeiros foram percebidas por Vital:

Quando na sessão, o ‘médium’, (aquele no qual os espíritos encarnam)


concentra-se e espera que o espírito ‘curador’, ou médico do além, dê
a receita pedida. Geralmente a fórmula faz parte de qualquer livro,
comum de medicina, e os diagnósticos são sempre os mesmos, para
velhos, crianças etc... (ibidem, p. 45)
178

O autor evidencia o acesso da população a livros de medicina que eram


utilizados nas sessões. Ainda que filtradas pelo universo cultural que viviam os
médiuns, as informações circulavam e compreensões de doença e cura na perspectiva
médica também chegavam à população através de agentes que falavam a sua língua. A
recíproca nem sempre era verdadeira, o que dava aos curandeiros alguma vantagem:

Vezes a moléstia não conta da patologia; é perseguição ou


'encostamento' de espíritos maus; então estes doentes têm o nome de
'perturbados' e para tratá-los é necessário submetê-los a terapêuticas
essenciais, como seja: assistir as sessões, e nelas o 'chefe' invoca o
espírito para que se afaste, usando para isto de termos cabalísticos etc.
(Ibidem, p. 45)

Nos capítulos 2, 3 e 4 analisei processos criminais e notícias publicadas em


periódicos soteropolitanos, em que vieram à tona diversos casos de “espíritos
encostados”, em nome dos quais foram utilizadas práticas distintas, na tentativa de
resolver o problema. Se médiuns e curandeiros acessavam a literatura médica e
incorporavam seus métodos e explicações no seu sistema terapêutico, os médicos
atuavam apenas em sua alçada, o que limitava o seu alcance. Exceto, quando se
associavam a feiticeiros e mães de santo, ampliando seu leque de possibilidades para
ação. A difusão dos poderes de curandeiros e feiticeiros, também foi notada pelo autor:

Os curandeiros, são geralmente indivíduos ignorantes que recebem de


seus pais ou de outros parentes ou amigos, os 'poderes', como eles
chamam, de curar, 'fechar corpo', 'rezar' as moléstias e quanta
feitiçaria há por aí no nosso sertão e até mesmo nas nossas capitais.
(ibidem, p. 45)

Além de apontar que o território dos agentes da cura incluía a capital e cidades
do interior, o autor sinaliza para o sistema de aprendizado que envolvia, geralmente,
pessoas da mesma família, entretanto ele não apresenta maiores detalhes sobre isso.
Entre as práticas que demandavam a atuação dos curandeiros, estavam o “quebranto”
ou “mal olhado”, a falta de forças temporária, tratada com chás e rezas era vista pelo
médico como uma indisposição do organismo, que provavelmente se resolveria sem
qualquer intervenção. Em sua exposição, Vital apresenta categorias diferentes entre os
curandeiros:
179

Além destes curandeiros existem ainda outros mais perigosos, que


empregam, na sua profissão, beberagens intituladas pelo vulgo de
‘garrafadas’, e ainda mais os celebres ‘defumadores’, na composição
dos quais entram além de produtos químicos, ingredientes outros,
como sejam folhas, fezes, urina etc. Muitos preparam o medicamento
em casa, acumulando o oficio de médico e farmacêutico. (ibidem, p.
51)

Em sua exposição, o autor não diferencia entre curandeiros, espíritas e o povo de


santo, sendo que as práticas religiosas e mágicas não merecem grande atenção. Quase
não aparece referência a festas, danças ou despachos, a exceção ocorre quando ele cita o
pai de santo Jubiabá tratado como “celebérrimo”, devido à grande fama que teria em
Salvador.

'Jubiabá' é o tipo do feiticeiro, tem sua corte de pretas que nas suas
'funções' dançam desordenadamente ao som de 'batuques' e que,
conforme as expressões usadas nesta roda, dão o 'santo' o que significa
que neles está 'encostado' o espírito de deus. 'Jubiabá' é aqui na Bahia,
por assim dizer, o sumo-sacerdote da feitiçaria. (ibidem, p. 56)

O pai de santo foi citado em um tom de denúncia, mas não há interesse em


apresentar maiores detalhes sobre suas crenças e formas de ver o mundo. O
charlatanismo foi considerado um flagelo, que exigia uma intervenção séria, com
revisão das “nossas leis é que se amparam estes criminosos, acobertando-se não raro
com a liberdade de culto assegurada pela constituição.” (ibidem, p. 65)
A preocupação da categoria médica com as práticas populares de cura ficou
explícita nas teses dos alunos da Faculdade de Medicina da Bahia. Além dos futuros
médicos, professores de outras faculdades do país e médicos de estados diversos
registraram suas perspectivas sobre o tema com a publicação de livros que trataram da
questão. Creio que esse material serviu de base para orientar a categoria em todo o país
no seu posicionamento acerca de práticas de curandeiros, espíritas, feiticeiros e pais de
santo, pois isso três dessas publicações serão utilizadas como fontes.
Os livros analisados pela vinculação com a temática que interesse são: “O
espiritismo no Brasil”, de Leonidio Ribeiro e Murillo de Campos. Ambos eram
docentes da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro e publicaram o referido título em
1931. No mesmo ano, Xavier de Oliveira publicou “Espiritismo e Loucura”, o autor era
docente de clínica psiquiátrica da Faculdade de Medicina do Rio e médico do Hospital
Nacional de Psicopatas. Em 1939, Osório César publicou “Misticismo e Loucura”. Ele
180

era formado em Medicina, no Rio de Janeiro, e trabalhou por mais de quarenta anos, no
Hospital Psiquiátrico de Juquery.
A análise desse material publicado pelos médicos brasileiros oferece subsídios
para esclarecer o posicionamento da categoria acerca da temática em apreço. Os
argumentos médicos que, frequentemente, foram encontrados nos processos criminais,
que julgavam a atuação de agentes populares da cura, fundamentavam-se em
argumentos que os médicos sistematizaram nessas publicações, o que justifica a sua
análise nesta tese.
Os textos giravam em torno de questões consideradas pelos autores como
fundamentais. Preocupavam-se com as relações entre espiritismo e loucura; relatos de
práticas de cura e, finalmente campanha de repressão ao curandeirismo e espiritismo.
No debate sobre as causas que levavam a loucura e a sua relação com práticas
populares de cura, Osório César enfatizou o misticismo como uma característica da
população brasileira, que seria resultado da “mistura racial”. Esta seria responsável pelo
terreno místico no Brasil, em que tantas pessoas estariam vinculadas às crenças de
“povos primitivos”. (CÉSAR, 1939, p. 27) Diante dessa perspectiva, os africanos que
viviam no Brasil teriam uma grande participação nesse processo:

Os negros africanos, pela sua mentalidade e seus princípios sociais, se


bem que não sejam os mais atrasados habitantes da terra, são ainda
considerados por todos os etnólogos como povos primitivos atuais. O
misticismo entre eles é a base de todas as manifestações de caráter
político-social. A religião é a pedra angular da civilização dos negros
africanos. (ibidem, p. 29)

A popularidade das práticas de cura explicava-se pela busca por explicações


mágicas para as questões cotidianas, bem como se devia à “mentalidade religiosa de
povos primitivos”

Para os negros africanos, as suas divindades se resumem aos espíritos


ou almas dos mortos, sobretudo daqueles que deixaram de existir há
muito tempo e nas almas de todas as coisas de natureza e de seus
fenômenos. Tudo isso merece deles, com direito e caráter igual, o
mesmo culto, as mesmas adorações. É um animismo integral o desses
negros africanos de nossos dias, cuja mentalidade religiosa se
apresenta como a dos povos primitivos da mais remota antiguidade.
(ibidem, p. 31)
181

A relação entre o contingente populacional e a mentalidade religiosa seria tão


direta, que o autor afirmou que, nos estados com o maior percentual de negros, o
predomínio do misticismo seria maior. Para Osório César, o emprego da feitiçaria era
um sinal de que os descendentes de africanos guardavam “um pouco da essência de seus
costumes primitivos”. (ibidem, p. 37)
A associação que Osório César fazia entre as práticas religiosas e mágicas
consideradas por ele como misticismo e uma mentalidade “primitiva” não era novidade
na literatura médica. Nina Rodrigues leu os rituais e mitos africanos identificados na
Bahia como uma expressão do primitivismo em diferentes graus da evolução. O que
causa espanto é manutenção desse argumento ao final da década de 1930.
Recentemente, algumas abordagens que tratam da feitiçaria lidam com esta questão de
forma bastante distinta.
Autores, a exemplo de Roger Sansi (2008), discutem a feitiçaria no contexto do
Atlântico moderno, lidando com termos, como fetichismo, e apresentam algumas pistas
para lidar com as proposições de autores, como Osório Cesár, para quem feitiçaria seria
costume de povos primitivos. Sansi (2008) evidenciou o caráter etnocêntrico dessa
categoria, cuja origem resultante de um encontro Europa-África foi “esquecida” e
passou a ser relacionada apenas ao contexto africano em algum lugar do passado,
portanto afastado da modernidade. A noção de modernidade, nessa perspectiva, era
atribuída apenas ao Ocidente, em uma contraposição ao restante do mundo, considerado
tradicional.
Sansi faz um esforço para sair da dualidade proposta pelo conceito de diáspora
que tende a atribuir à África o lugar de origem localizado no passado e passa a tratar do
feitiço como algo comum na realidade de portugueses e africanos, tirando-o dos polos
de herança pura africana e cultura sincrética diaspórica. No contexto ibérico, por
exemplo, a mandinga era tratada como sinônimo de feitiçaria. Enquanto muitos
estiveram preocupados com a origem dos objetos utilizados nas práticas mágicas, Sansi
chama atenção para os usos e significados atribuídos a estes elementos, que têm muito a
dizer sobre as crenças e os sujeitos nelas envolvidos. O que transforma o objeto comum
em fetiche é a sua historicidade, definida em situações excepcionais. Por isso, os objetos
que dizem das práticas e das pessoas.
Um caminho seguido por alguns estudiosos, inclusive Roger Bastide, para
entender a feitiçaria, foi tratá-la como resistência cultural. Entretanto, Sansi aponta as
limitações desse caminho interpretativo que faz uma associação direta da feitiçaria com
182

o contexto escravista, deixando de lado práticas anteriores e posteriores à escravidão.


Essa perspectiva não contempla diversos aspectos, como as relações sociais no tempo
do cativeiro, que não se reduziram apenas aos embates entre senhores e escravos.
Ademais, a resistência cultural não explica as práticas religiosas e, principalmente, não
leva em consideração a leitura que os sujeitos envolvidos faziam de suas experiências,
tendo em vista que estes não levantavam a bandeira da resistência.
Outra perspectiva sobre o uso da magia é abordada em “Sorcery in the Black
Atlantic”, livro organizado por Nicolau Parés e Roger Sansi. Os autores abordam a
feitiçaria destacando sua relação com a modernidade. Uma ênfase compreensível tendo
em vista que, geralmente, essas questões foram tratadas como pertencentes ao passado
ou ao presente de comunidades que viveriam em um estágio inferior de civilização, uma
perspectiva de progresso linear dos povos, que estariam todas caminhando para o
estágio, vivenciado atualmente pelos países ocidentais. Na abordagem dos referidos
autores, interessa pensar a feitiçaria compondo e interagindo com e na modernidade.
(PARÉS & SANSI, 2011)
Parés e Sansi destacam a historicidade e territorialidade da feitiçaria, localizada
no Atlântico Negro e vinculada aos processos de formação histórica das Américas, de
modo que as relações com a África constituem continuidades e rupturas, emergindo
uma dinâmica histórica própria. Por isso a preocupação com a historicidade de termos
como magia, feitiçaria e bruxaria extrapola as distinções analíticas antropológicas, para
problematizar os significados desses conceitos em seus respectivos contextos,
evidenciando, assim, o peso que cada um deles carrega a despeito e a propósito das
circulações pelo Atlântico Negro.
Diante disso, as formulações médicas que buscavam enquadrar as práticas de
cura e a feitiçaria em uma África distante, cujo tempo correria em um ritmo
diferenciado do Ocidente, bebiam em teorias que vigoravam nas Faculdades de
Medicina no século XIX. A preocupação da categoria médica revela uma situação bem
diferente das formulações que os profissionais da saúde tentavam sustentar. O
incômodo causado pelas práticas informais de cura6 e pela feitiçaria demonstra a

6
As práticas de cura foram adjetivadas de formas distintas na bibliografia consultada. A expressão
“Práticas populares de cura” foi evitada por trazer o termo “popular”, que foi amplamente debatido na
historiografia, mas não é esclarecedor quanto a identificação dos sujeitos. Outros optaram por “Práticas
alternativas de cura”. Contudo, nas fontes consultadas em diversos momentos a primeira opção dos
envolvidos era fazer uso de chás e garrafadas; ebós e feitiços, os médicos só eram procurados quando as
práticas religiosas não surtiam o efeito desejado. Portanto, na perspectiva desses sujeitos a medicina
183

capacidade de atualização desses costumes, que faziam sucesso entre a população,


justamente, porque conseguiam atender as suas demandas. Certamente, isso não seria
possível se as práticas não se atualizassem, o que, por sua vez, escancara sua
historicidade. É exatamente porque não estão congeladas no passado que elas dizem das
formas de atuar no mundo dos sujeitos.
Em meio às demandas da modernidade, a feitiçaria pode ser pensada como um
canal de insurgência nas relações sociais, que podem ser um recurso para poderosos, ou
uma reação a estes. Um caminho para lidar com os infortúnios da vida cotidiana, ou
ainda como discursos de poder manipulados por agentes. No contexto brasileiro, a
feitiçaria aparece pela negação, ou seja, suas práticas são escamoteadas no esforço de
construção de uma suposta autenticidade dos cultos de origem africana.
Nos argumentos de autores como Osório César, a feitiçaria estaria presente
apenas no continente africano. Entretanto, diversos estudiosos têm tratado da feitiçaria
europeia, principalmente em Portugal, evidenciando a ambiguidade dessa questão, que
não pode mais ser tratada como algo relacionado ao outro, sendo este outro o africano.
Impõe-se, nesse contexto, um diálogo com as perspectivas antropológicas europeias.
(CÉSAR, 1939)
As discussões sobre religião e magia têm ganhado contribuições interessantes do
mundo lusófono. Autores que pesquisaram o Brasil no período colonial buscaram uma
aproximação com o universo religioso de Portugal. Nesse exercício, expandiram o
horizonte, extrapolando a perspectiva oficial católica, atentando às práticas religiosas
vivenciadas pela população cotidianamente. Nesse sentido, Franscisco Bethencourt
informou que a crença na feitiçaria fazia parte do universo mental português no século
XVI, estruturando uma visão mágica de mundo que perpassava pelos diversos grupos
sociais. (BETHENCOURT, 2004, p. 44.)
Bethencourt demonstrou que ao lado das crenças católicas organizava-se toda
uma forma de interpretação do mundo ligado ao aspecto religioso. Sendo assim, a busca
por parentes desaparecidos, a tentativa de saber sobre o futuro, o tratamento do corpo e
das doenças, assim como o domínio dos sentimentos - amorosos ou raivosos -
perpassavam por feiticeiras, adivinhos e curandeiros. Vários autores apontam que rituais
e crenças não se contrapunham a liturgia católica e, por vezes, aproveitavam alguns
elementos desta, tendo em vista uso das igrejas de objetos como hóstias, pedra de ara,

oficial era tomada como uma prática alternativa de cura, e não o contrário. Pelas razões expostas, ao
longo do texto será utilizada a expressão “práticas informais de cura”.
184

de água benta ou dos óleos do batismo, destinado a potenciar o efeito dos feitiços.
(BETHENCOURT, 2004; CALAINHO, 2008: THOMAS, 1991)
A bibliografia que trata de feitiçaria refere-se frequentemente a utilização das
“bolsas de mandinga”. O uso das bolsas por brancos e negros nos diversos segmentos da
sociedade portuguesa, que sinalizava à insegurança vivenciada por uma população
tentava se livrar de doenças, desastres naturais, má sorte, violência e dos malefícios da
feitiçaria. (CALAINHO, 2008)
Calainho entende essa inter-relação de elementos cristãos, pagãos e africanos
como uma circularidade de elementos religiosos e, nesse processo, importaria menos a
origem dos objetos e sim o entendimento dessa complexa rede que envolveu Portugal,
algumas regiões da África e o Brasil. Nessa teia, a mandinga cumpriria um importante
papel de reconstrução de identidade para africanos, que reorganizaram laços sociais,
práticas culturais e crenças em contato com elementos da cultura europeia. No Brasil, a
utilização de símbolos católicos nas bolsas de mandiga com o propósito de proteção foi
observada por Luiz Mott, especialmente em Minas Gerais, no século XVIII. (MOTT,
1993)
Diante disso, caberia o questionamento a Osório César: estariam os portugueses
incluídos na sua categoria de povos primitivos, pela recorrência da feitiçaria? O
parêntese provocado pela associação feita pelo médico entre feitiçaria e povos
primitivos justifica-se pela necessidade de marcar o posicionamento adotado no texto
em relação a este debate, ancorado na bibliografia atual sobre o tema. Agora, urge
voltarmos para as questões propostas pelos textos médicos. (CÉSAR, 1939)
Ao associar o espiritismo aos casos de loucura Osório César foi cauteloso:

O perigo existe para os indivíduos cerebralmente fracos, para os


neuropatas e também para os simples emotivos. Estes últimos são
incapazes de observar simplesmente um fenômeno, pois eles põem
sentimento onde deve haver somente raciocínio, saltam das premissas
às conclusões com uma rapidez desesperadora e se entusiasmam
facilmente. (CÉSAR, 1939, p. 53)

Ou seja, as experiências provocadas em um meio espírita poderiam desencadear


em “indivíduos cerebralmente fracos”, com problemas mentais para os quais já teriam
uma predisposição. Nessa perspectiva, as práticas religiosas seriam apenas mais um
elemento dentre outros.
185

Como acabamos de ver, o espiritismo é uma prática moderna das


religiões dos povos primitivos. Entre nós ele encontrou um campo
propício para o seu desenvolvimento em virtude do estado atual
cultural do meio. O nosso povo ainda sofre pesada carga hereditária de
antepassados recentíssimos que viveram mergulhados na superstição e
na feitiçaria. Acresce ainda o baixo nível mental dessa pobre gente,
sem instrução precisa e largamente dispendida que a faça livre dessas
crenças primitivas. (ibidem, P. 62)

O autor insiste na ideia de que a prática do espiritismo seria um indício do


caráter primitivo da população, resultada de “uma carga hereditária” de povos que eram
diretamente envolvidos “na superstição e na feitiçaria.” Associado a isso, situa o
ambiente e o nível de instrução como fatores importantes para desencadear problemas
mentais.
A despeito de todo o ‘barulho’ que os médicos faziam em torno dessa questão,
eles não afirmavam que o espiritismo, candomblé ou curandeirismo provocavam a
loucura. A utilização superficial ou maliciosa desses estudos por advogados e juízes,
por vezes, deixou essa sutileza de lado, no afã de condenar práticas mágicas e religiosas.
Antes de tratar dos fatores que levavam milhares de pessoas ligadas a Centro
Espíritas no Rio de Janeiro para clínicas psiquiátricas, Xavier de Oliveira esteve
empenhado em mostrar que a ciência não comprovara situações extraordinárias
provocadas por manifestações de espíritos.

Sim; e todo o material reunido durante onze anos de trabalho no


Pavilhão de Observações da Assistência a Psicopatas (Clínica
Psiquiátrica da Faculdade de Medicina da Universidade do Rio de
Janeiro), com a observação de mais de mil e quinhentos (1500) casos
de psicopatia de caráter espírita, entre os quais se contam inúmeros
‘médiuns’ famosos, pertencentes, desde á Federação Espírita
Brasileira até o mais baixo ‘candomblé’ de Santa Cruz, não
encontramos um só, nem um, que, uma vez no Hospital, conseguisse
realizar, com exílio favorável, uma invocação, sequer. (OLIVEIRA,
1931, pp. 18-9)

Em suas análises, Xavier de Oliveira não percebeu diferenças entre as práticas


que ocorriam nos candomblés e nos centros espíritas. Para ele, ambos os espaços
influenciavam a saúde mental de milhares de brasileiros e, por isso, mereciam a atenção
médica. O autor concluiu, em suas observações, que não havia comprovação científica
para quaisquer fenômenos espíritas: seja clarividência, telestesia ou telepatia. E
evidencia a relação entre loucura e espiritismo:
186

Vai mais uma década, e raros são os insanos mandados aqueles


serviços, que, antes, por si próprios, por suas famílias, por seus
amigos, ou, simplesmente, por conhecidos, não tenham procurado os
socorros do espiritismo, visando a cura de sua enfermidade. (ibidem,
p. 193)

Pode parecer, em um primeiro momento, que os cultos estavam sendo tratados


da mesma maneira por Oliveira, entretanto ele evidencia a multiplicidade e hierarquia
entre os cultos; em uma escala que iria das práticas que teriam “feição científica” até
aquelas que ele considerava “baixa feitiçaria”. Os adeptos fariam suas escolhas de fé de
acordo com o seu “nível mental” e a “cultura intelectual”. (ibidem, p. 196) Sobre os
loucos que tinham envolvimento com o espiritismo, o autor apresenta dados do hospital
psiquiátrico:

Dir-se-á que nem todos que praticam o espiritismo ficam loucos, e eu


respondo que o mesmo sucede com os que bebem álcool ou contraem
a sífilis. (...) Numa estatística de doze anos por nós ali levantada, de
1917 a 1928, num total de 18.281 entradas, encontramos 1.723
insanos [ou seja, 9,4%] portadores de psicoses causadas só e
exclusivamente pelo espiritismo, e que, ali, se registram sob a
denominação geral de - Delírio episódico. (ibidem, P. 197)

O percentual de 9,4% de insanos que foi internado por conta de atividades


relacionadas ao espiritismo justifica, para o autor, que os médicos partiam para o
enfrentamento, denunciando os malefícios causados pelo espiritismo. Além disso,
Oliveira destaca que, quando comparado a outras religiões, o espiritismo como um fator
de alienação mental teria índices superiores a todas as outras práticas religiosas, ainda
que não apresente dados comprobatórios dessa informação.
A influência nefasta do espiritismo sobre a população é comparada aos efeitos
do uso de drogas. Segundo ele:

O livro dos médiuns de Allan Kardec é a cocaína dos debilitados


nervosos que se dão á prática do espiritismo. E com um agravante a
mais: é barato, está ao alcance de todos, e, por isso mesmo, leva mais
gente, muito mais, aos hospitais, do que a ‘poeira do diabo’, a ‘coca
maravilhosa’, que há tanto tempo vem preocupando a ciência, a
polícia, e, até, a Liga das Nações. É o tóxico com que se envenenam,
todos os dias, as débeis mentais, futuros hóspedes dos asilos de
insanos. Leiam-se, assimilam-no, incluem a essência diabólica de que
é composto, caldeiam os conhecimentos nele adquiridos nas sessões
espíritas, e com o delírio mediúnico que, geralmente, vem a entreter
esses tarados, só em dois caminhos a seguir: ou mais um médium
convicto e convincente ganham as macumbas do Rio, ou mais um
187

psicopata ganham os manicômios desta capital. O espiritismo é, em


verdade, entre nós, um grande fator de alienação mental, tanto para os
que estudam, quanto para os que o praticam. (ibidem, p. 212)

Depois de afirmar que o espiritismo é algo que deve ter mais atenção das
autoridades do que o consumo de drogas, uma vez que conduz um grande número de
pessoas aos hospitais psiquiátricos, o autor finaliza marcando que o espiritismo, leia-se
as religiões mediúnicas de uma forma geral, é um grande fator de alienação mental.
Em outros momentos, de forma mais discreta, o autor relativiza o espiritismo
como causa de problemas específicos:

Concluo que o espiritismo não é uma causa fundamental na explosão


das crises da psicose maníaco-depressiva, e, apenas, um adjuvante
acessório, ocasional. (...) A deficiência mental é evidente em todos
eles e é uma como porta aberta á sugestão, individual ou coletiva, do
médium ou dos seus crentes. (ibidem, p. 218)

Uma leitura atenta aos argumentos apresentados e aos dados científicos


debatidos ao longo do livro de Xavier de Oliveira evidencia que o contato com religiões
mediúnicas podem agravar problemas mentais preexistentes, em alguns pacientes.
Entretanto, a sua missão de combater tais práticas religiosas faz com que a ênfase recaia
em uma condenação sumária de centros espíritas e terreiros de candomblé, da casa mais
famosa até a mais humilde; todas provocariam o mesmo mal:

O médium, ás vezes, é figura secundária, ali, porque ao chefe da


‘macumba’, cabe, em geral, todas as honras como, igualmente, todos
os proventos, seja no ‘candomblé’ famoso da Avenida Passos ou da
rua Jorge Rudge, seja no mais baixo ‘cangêre’ de Jacarepaguá.
Conheço-os a todos, como uma verdadeira forja de loucos, que são.
(ibidem, p. 219. Grifo meu)

Para Xavier de Oliveira, o único caminho para evitar as consequências


lastimáveis do espiritismo era tentar barrar a sua difusão favorecida pela escola laica e
imperfeição da educação religiosa nos lares. Em alguns momentos, o seu texto apresenta
o espiritismo como composto por uma “essência diabólica”, que nos leva a supor que,
além da motivação acadêmica, existia um posicionamento religioso contrário, que
orientava as opiniões emitidas pelo autor.
188

Já no texto escrito por Leonídio Ribeiro e Murillo Campos, não fica tão explícito
o posicionamento religioso dos autores. Para eles, o espiritismo era um coadjuvante no
surgimento das doenças mentais.

São, sobretudo, os predispostos hereditariamente ás afecções mentais.


São os débeis psíquicos que, em face das dificuldades da luta pela
existência, apegam-se ao espiritismo como a uma religião. A sua fé é
intensa e estável, mas o baixo nível intelectual não lhes permite uma
crítica sensata dos acontecimentos, e, por isso, facilmente presas de
angústia, vêm a manifestar formações delirantes tendo por núcleo o
que se refere aos desencarnados. (CAMPOS & RIBEIRO, 1931, p. 63)

Em sua perspectiva, não existiria uma patologia mental causada exclusivamente


pelo contato com o espiritismo, portanto, ela não seria resultado do envolvimento com
as práticas religiosas. Pela preocupação de alguns indivíduos com elementos que
compõe o universo espírita, estes acabariam aparecendo nos momentos de crise, o que
explicaria a confusão entre causa e efeitos. A explicação psicológica para o que
ocorreria com essas pacientes era a seguinte:

A desagregação mental, isto é, a formação de personalidades


sucessivas ou simultâneas no mesmo indivíduo, o automatismo
funcional desses agrupamentos psicológicos, isolados uns dos outros,
apresenta graus diversos, desde as mais leves separações até as
encarnações mais nítidas e caracterizadas. (ibidem, p. 33)

Além de tentar explicar o que levava tantas pessoas a buscar a cura nas religiões
mediúnicas, os médicos fizeram descrições dos procedimentos utilizados para tentar
curar os pacientes, assim como apresentavam algumas informações sobre o
comportamento dos doentes nos momentos de crise. Tratava-se de um olhar com um
cunho pejorativo, que tinha como propósito desqualificar terapêuticas com princípios
diferentes da medicina oficial.
Osório César discutiu as práticas religiosas dialogando com os estudos afro-
brasileiros. Em 1939, quando o seu livro foi lançado já circulavam publicações de
autores como Nina Rodrigues e Artur Ramos, que são utilizados como referência para
mostrar, por exemplo, a semelhança entre o transe mediúnico de candomblés e sessões
espíritas. Ou ainda, para fazer afirmações como a que os rituais que aconteciam no Rio
de Janeiro “desvirtuam-se dos seus ritos primitivos” muito mais do que na Bahia.
189

(CÉSAR, 1939, p. 41) Isso aconteceria porque no Rio os costumes africanos foram
acrescidos de elementos indígenas, práticas espíritas, além de elementos do catolicismo.
Xavier de Oliveira tentou situar as religiões mediúnicas brasileiras em relação a
práticas congêneres de outros tempos e espaços. Segundo ele:

A mandinga do Norte, o ‘candomblé’ da Bahia, e a ‘macumba’ e o


‘cangerê’ daqui e do Sul são uma e a mesma coisa: tudo modalidades
da velha feitiçaria, um disfarce do antiquíssimo sabá, que entre nós,
subsistiu as lendas, e agora, vai cedendo lugar ao moderno
espiritismo, avassalador e dominante, ora científico, ora religioso,
muitas vezes explorador, e outras tantas doentio. (OLIVEIRA, 1931,
p. 18)

Em seu ataque direto ao espiritismo, pareceu interessante situá-lo como uma


atualização da feitiçaria perseguida outrora. Nesse sentido, marca o aspecto do
espiritismo como uma prática de exploração e causadora de doenças. Ao longo do seu
texto, são descritas as situações em que os pacientes buscaram auxílio em clínicas
psiquiátricas, como foi o caso de Manoel da Silva que chegou “em grande estado de
agitação, trazendo os ouvidos cheios de algodão, e as orelhas cobertas de ramos de
arruda e de outras ervas” (Ibidem, p. 211). O algodão e as ervas teriam sido colocados
no corpo do paciente por um “chefe da sessão” que tentara tirar do corpo de Manoel o
espírito diabólico que lhe teria tirado o juízo.
Durante o tempo em que o doente permaneceu internado para tratamento não
foram utilizadas rezas ou ervas, no espaço hospitalar as práticas eram outras:

Algum tempo, assim passou ele em tratamento, e, pouco a pouco, com


o isolamento, com a hidroterapia (banhos mornos prolongados), e com
o valerianato de atropina, que, ali, se emprega, normalmente, teve alta,
curado ao cabo de quinze dias. (Ibidem, p. 211)

Em um curto período de tempo fazendo uso de medicação e vivenciando


procedimentos baseados em estudos científicos, como a hidroterapia, o paciente teria
alcançado a cura. É desse lugar, de quem prescreve valerianato de atropina7, que Xavier
de Oliveira olhava para as práticas dos candomblés e centros espíritas, descrevendo-as
com indisfarçado desdém:

7
Segundo informações de um site de busca esse medicamento era um calmante, também utilizado em
casos de epilepsia.
190

A época é do candomblé. Não vale descrevê-lo em detalhe, baixo


espiritismo, como o chamam os que se julgam espiritistas altos! Uma
galinha preta, sangrada no pescoço, e um prato fundo, comum sem
vinagre, conforme o consulente pagou muito ou pouco. É lógico, pois,
que o sangue da galinha só coagula denunciando má sorte para os que
pagaram pouco. Depois, umas espadas velhas, que o mandingueiro
adestrado faz o signo de Salomão, com ou sem perfeição (aliás,
geralmente, com admirável perícia) conforme, também, o consulente
pagou muito ou pouco, para os negócios lhe irem bem ou mal,
segundo o signo foi bem ou mal feito. (Ibidem, p. 226)

A descrição rápida é orientada pelo princípio de que o sacerdote é antes de tudo


um explorador. Alguém que vai manipular elementos significativos para os consulentes
como a galinha, o vinagre, o signo de Salomão tentando impressioná-los, mas visando
ganhos financeiros. A despeito disso, admite que as pessoas relutassem em buscar ajuda
médica quando identificavam problemas que julgavam ter uma interferência espiritual.
Só o faziam em último caso, como aconteceu com Maria Conceição:

A ‘macumba’ a que servia, certa noite, ela chegou depois de algumas


libações. Foi o quanto bastou para que os ‘cinco mil espíritos’ com
que lidava, havia muito tempo, ‘tomassem conta do seu corpo’ ...
Vendo-se perdida, e não tendo podido o chefe da sessão ‘dominar a
situação’, correu para a casa do ‘pai de santo no Morro’, que a iniciara
nesses ‘trabalhos’, mas este foi também impotente a socorrê-la, a ela,
a médium afamada, que ‘jogava’ com cinco mil espíritos e nunca fora
vencida, dominada, amedrontada, sequer, por nenhum deles. (Ibidem,
p. 237)

Somente quando esgotaram as possibilidades de cura entre aqueles agentes que


gozavam da sua confiança é que Maria da Conceição buscou auxílio no hospital
psiquiátrico. Na lógica da crença, tal atitude significa que ela estava aniquilada
espiritualmente. Não possuía poderes para controlar os espíritos e teve que recorrer a
ajuda médica. Suponho que nesse caso, a compreensão de cura para o desfecho dessa
situação seria diferente. Para os médicos depois de ministrados os remédios e
recuperando a paciente o comportamento considerado aceitável ela receberia alta.
Entretanto, como seria recebida em seu ambiente? Seria possível recuperar o prestígio
religioso depois de ter recebido tratamento psiquiátrico? Saber o que fazia Maria da
Conceição antes do internamento pode ajudar a compreender a questão.

Um instante de serenidade, e ela nos contou o bem que tem feito a


humanidade, médium sincera e convicta, que era, mas que, ali agora,
estava perdida, sem forças para fazer voltarem ao espaço os ‘cinco mil
191

espíritos’ com que tem salvo tantas criaturas ‘desenganchando’


crianças que não podiam nascer, ‘tirando engasgos de espinha de
peixe’, ‘desentupindo barrigas presas dez e quinze dias’, ‘curando
dores de cabeças pela simples imposição das mãos’ e, sobretudo,
‘fechando o corpo’ dos fiéis conta todo e qualquer ‘despacho’ de
feiticeiros perversos que há aí por toda parte. (Ibidem, p. 239)

Quem convocaria para curar dores de cabeça, desenganchar meninos ou


“desentupir” barrigas diante de uma situação em que a própria curandeira não consegue
dar conta das questões dela e necessita de auxílio de uma instituição que está fora do seu
sistema de crenças e lhe desacredita?
No momento em que os autores descrevem as práticas desenvolvidas pelos
doentes que foram internados no hospital psiquiátrico, fica evidente a amplitude de ritos
e crenças que eles atribuem o nome de espiritismo. Xavier de Oliveira, por exemplo,
descreve os despachos:

Os ‘despachos’ são o complemento das macumbas do Rio. Pedaços de


velas, de charutos, folhas de alecrim e de outras ervas, contas de
rosário, farofa de fubá com azeite mal cheiroso, e toda uma série de
ingredientes próprios são consagrados e utilizados, tudo para ser
colocado numa encruzilhada qualquer, altas horas da noite. (Ibidem, p.
241)

Tomadas como complementos dos rituais que ocorriam nos terreiros o autor
descreve os objetos que compunham o despacho. Revela também o local e horário
preferido para deixá-los, mas não explica os significados dessa prática. O mesmo
ocorre, quando ele descreve as festas realizadas nos terreiros:

As danças sensuais, quase sempre, fecham essas assembleias de


exploradores e explorados, a que nem falta a nódoa da lascívia imunda
que é uma das suas características principais. Nos trejeitos de seus
passos sensuais, vê-se bem o instinto brutal da besta que tem dentro de
si cada conviva dessas orgias macabras. (Ibidem, p. 241)

O comentário sobre a festa longe de marcar um posicionamento médico ou


acadêmico acerca das práticas descritas, evidencia o olhar preconceituoso e eivado de
moral cristã, no qual as danças só poderiam evidenciar uma conotação sexual, e nunca
uma saudação aos deuses.
Um dos elementos que mais chamava à atenção dos médicos e geram
comentários revoltosos é a popularidade dos agentes informais da cura. O que pode ser
192

explicado pela versatilidade de suas ações; eles prometiam unir casais separados,
despertar o amor da pessoa que não lhe correspondia o carinho, além de curar doenças
do corpo e da alma. Seja invocando mesas, recebendo caboclos ou manipulando ervas e
raízes eles estavam em várias partes do país desenvolvendo suas atividades, difícil
concorrer!

A hora é do espiritismo: não há como negar um fato evidente. Se é o


homem enfermo, é a própria esposa que vai ao médium com o nome
do marido, a idade... e uma esmola, se mulher, é a amiga que faz a sua
consultazinha... só para experimentar, e, mesmo, por segurança: pode
o médico não ter acertado com a dor de cabeça da comadre. (Ibidem,
p. 275)

Os médicos justificavam todo esse empenho para se contrapor aos curandeiros


pela preocupação com os doentes que buscavam tardiamente os hospitais, justamente
porque a primeira opção era consultar médiuns, curandeiros ou pais de santo. Dentre os
motivos para as queixas médicas, destaca-se o tratamento oferecido aos loucos nos
centros espíritas.

Castigá-lo severamente e amarrá-lo, se for preciso, se ele se deixar


atuar e ficar feroz, isso todas as vezes que for preciso até ele se
convença pelo medo com que fica da pessoa que o disciplina, que não
se deve deixar atuar a ponto de ficar furioso e de não respeitar pessoa
alguma. (RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 92)

Os relatos apresentados pelos médicos indicam tratamentos em que o uso da


violência era constante, parecia ser esse o caminho para conseguir afastar do corpo dos
alienados os maus espíritos, quadro semelhante ao identificado em Salvador, em que
jornais e processos criminais apresentaram situações em que surras, queimaduras e
outras agressões foram realizadas com o intuito de expulsar espíritos que os sacerdotes
julgavam perturbar a vida do consulente.
As publicações médicas estavam ancoradas na chancela científica para fazer
afirmações que vinculavam a feitiçaria e as práticas de cura a situações de alienação
mental. Contudo, a análise dos textos evidencia que a medicina tinha apenas uma
certeza: a de que indivíduos que já apresentavam distúrbios poderiam ter sua situação
agravada pelos rituais, ou não! A despeito disso, médicos recém-formados e docentes
das faculdades de medicina do país endossavam uma campanha sistemática contra os
agentes informais da cura, ao tempo em buscam legitimar a sua perspectiva sobre
193

doença, cura e loucura. As acusações contra maus tratos e tratamentos desumanos nos
terreiros eram inúmeras. Diante disso, surgiu uma curiosidade: como eram tratados os
doentes mentais nos hospitais psiquiátricos brasileiros?
Em O Espelho do Mundo, Maria Clementina Cunha investigou a história do
asilo Juquery, no Rio de Janeiro, entre o final do século XIX e as três primeiras décadas
do século XX. A autora buscou compreender o cotidiano da instituição psiquiátrica,
enquanto instrumento de disciplinarização, relacionando a problemática urbana
premente nesse momento de transição. Em sua análise da documentação fica evidente o
uso político do saber psiquiátrico, adequado as dinâmicas de ordenação da cidade.
(CUNHA, 1986)
Ao lidar com o saber médico, Cunha marcou como as suas perguntas se
diferenciavam daquelas realizadas pelos alienistas. A loucura lhe interessava apenas
situada historicamente:

Para os historiadores, portanto, as perguntas são outras: como a


loucura foi representada em cada situação particular e por quê? Quais
as relações que as diferentes construções desse conceito mantiveram
com sua circunstância histórica? Quem e por quais razões – foi
considerado louco? Como operaram, no interior do processo histórico,
o saber e as tecnologias psiquiátricas e em quais direções? (CUNHA,
1986, p.110)

O caminho seguido pela autora foi historicizar a loucura, ou seja, explicar as


suas contingências no contexto. A Bahia, entre as décadas de 1930 e 1960 apresentava
uma realidade bastante distinta do Rio de Janeiro na virada do século XIX, para o XX.
Ainda assim, a perspectiva apontada é válida. No contexto baiano a legitimidade da
medicina entre a população baiana ainda era questionada cotidianamente com a
proliferação de agentes informais da cura, e a preferência dada para estes. Situação que
aparecia como uma peleja, uma disputa entre médicos e feiticeiros, em diversos
momentos. Para a população, aqueles que agiam com o auxílio de seres sobrenaturais
tinham vantagem, afinal; contra espíritos perturbadores, ebós e mau olhado os médicos
nada poderiam fazer. Os médicos por sua vez, privilegiavam esse aspecto para atacar: as
visões, vozes e rituais de possessão aparecem nas publicações médicas como indícios do
desequilíbrio mental de sacerdotes e outros agentes informais. Aquilo que a medicina
não conseguia explicar era tratado como distúrbio dos praticantes e atestado de
ignorância dos crentes.
194

Por isso, a leitura de Cunha sobre o Juquery ajuda a entender o que ocorreu na
Bahia e pecha de louco atribuída a diversos agentes informais da cura. Segundo ela:

Neles não se teme a agressão, o delírio, o desatino, mas a insubmissão,


a rebeldia, a ‘extravagância’: a maçã podre que contamina as demais,
para cuja identificação um olhar clínico se faz indispensável. Joio no
meio do trigo social, estes indivíduos ‘nocivos’ são, no entanto, na
maioria das vezes, intocáveis pelas malhas da polícia ou da justiça, em
seus comportamentos nem sempre criminalizáveis. Necessário, assim,
para a ‘defesa da sociedade’, definir para os mesmo uma instância
legal e legitimada de exclusão e controle. A medicina legal se
encarrega de ocupar este espaço. (Ibidem, p. 112)

É importante lembrar o incômodo dos médicos, por conta dos agentes da cura
absolvidos em processos criminais. Eles manifestaram a insatisfação diante da
solicitação de provas em delitos, que lhes pareciam tão claros. Por isso, na campanha de
combate ao “charlatanismo” sugeriam mudanças na legislação e sugeriam a necessidade
de tratamento dos envolvidos em práticas de cura e feitiçaria nos casos de
imputabilidade penal. Atuavam em duas frentes, questionando a legislação e propondo
uma possibilidade de ação em suas brechas.
Pelos motivos expostos, todos os livros analisados eram unânimes em relação a
necessidade de combater práticas de cura, candomblé e feitiçaria, que por vezes eles
resumiam no termo espiritismo. Os autores cobravam maior empenho do Estado,
providências das associações de medicina e, por vezes, criticavam as leis e a sua
aplicação pelo judiciário, que em suas perspectivas, contribuíam para a proliferação de
agentes populares de cura.
Para Osório César o combate ao espiritismo era necessário, pois se constituía em
um perigo social pelo exercício ilegal da medicina e exploração da credulidade pública.
(CÉSAR, 1939) Além disso,

Essas mesmas causas concorrem diretamente para a frequência de


certos crimes cometidos a sombra do espiritismo, entre os quais têm
sido observados no Brasil vários casos de homicídio, defloramento,
agressões físicas, exercício ilegal da medicina e outras formas de
abuso e exploração da credulidade pública. (CÉSAR, 1939, p. 64)

Para ele era extensa a lista de crimes que envolviam o espiritismo. Embora o
código penal contemplasse os delitos, os médicos acreditavam que as autoridades
195

competentes não estavam empenhadas em combatê-los. Já Xavier de Oliveira, propõe o


extermínio dos candomblés e centros:

A sublimação e a transferência, com a persuasão, armada ou não,


formam, com o isolamento inicial, a base do tratamento. E a sua
higiene e profilaxia estão, apenas, em se queimarem todos os livros
espíritas e se fecharem todos os candomblés, altos, médios e baixos,
que ora infestam o Rio, o Brasil e todo o mundo ocidental
(OLIVEIRA, 1931, p. 192)

Leonidio Ribeiro e Murillo Campos propunham a união de esforços entre juízes,


autoridades sanitárias e policiais, juntamente com os médicos e psiquiatras em uma
campanha de higiene mental para conter a propagação do espiritismo no Brasil.
(RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 14) A despeito dessa proposta de composição de uma
força tarefa contra o espiritismo, o autor se mostrou bastante contrariado diante de
diversos casos em que a justiça não condenou réus que teriam exercido a cura
ilegalmente.

Tendo compulsado um grande número de processos de exercício


ilegal da medicina pelo espiritismo verificamos que os advogados
alegam vários motivos como recurso de defesa de seus clientes, dentre
os quais o mais frequente deles é a liberdade profissional. Ninguém
deve discutir mais hoje as restrições opostas à liberdade profissional.
Só pode exercer uma profissão quem estiver para isso habilitado com
um título ou diploma perfeitamente legalizado. (RIBEIRO e
CAMPOS, 1931, p. 80)

Para os autores os que exerciam o “ofício de feiticeiro”, não poderiam invocar a


liberdade profissional garantida pela Constituição para se defender, ao tempo em que
colocavam em risco a saúde da população e abusam da credulidade pública. (RIBEIRO
e CAMPOS, 1931, p. 81) Nesse debate, os autores se contrapõem àqueles que defendem
o princípio da liberdade religiosa destacando os crimes cometidos contra a saúde
pública por “charlatães espíritas.” Ainda assim, os autores entendem que para os
magistrados brasileiros o espiritismo como religião é inofensivo, mas médicos e
psiquiatras teriam outro posicionamento.

Justamente o contrário disso está hoje absolutamente demonstrado


pelos médicos e psiquiatras, que reclamam medidas urgentes a fim de
evitar os perigos que disso resultam não só para o indivíduo que fica
com a sua saúde em risco, mormente se já é um doente ou tarado,
como ainda para a sociedade, que vê por esse meio serem facilitados e
196

praticados os mais variados crimes. No Brasil não se pratica


absolutamente o espiritismo como religião nem com o fim de realizar
estudos científicos, como se faz em outros países. (Ibidem, p. 85)

Para os autores o Brasil dava uma conotação diferente ao espiritismo,


associando-o a práticas de cura, que lhe justificava uma ação enérgica da justiça
combatendo aqueles que se ficaram resguardados pela liberdade de culto constitucional.
Os esforços do Estado não deveriam desanimar diante de charlatães que cultuam o
espiritismo no Brasil como uma forma de magia.

O espiritismo considerado como uma das mais adiantadas expressões


de magia como instrumento de ocultismo e de evocações dos espíritos
mortos, para o fim de interpretarem e predizerem os destinos
humanos, está equiparado pelas leis aquelas formas de magia, porque
apesar de incessantes e urgentes esforços dos pesquisadores valorosos
e tenazes por todo o Universo, continua excluído do tabernáculo das
ciências.” (Ibidem, p. 88)

Na conjunção de esforços para combater o espiritismo em todas as suas


expressões, a imprensa teria um papel importante se negando a publicar quaisquer
anúncios relacionados aos poderes curativos de charlatães. A polícia por sua vez, ficaria
responsável por coibir o funcionamento de centros. Afinal, “Se o espiritismo não é por
si mesmo um agente de loucura, não se lhe pode negar, entretanto, o perigo que
representa para os temperamentos nervosos, os indivíduos fracos e supersticiosos...”
(RIBEIRO e CAMPOS, 1931, p. 190). Textos como este evidenciam que a produção
dos médicos sobre as religiões mediúnicas tem o objetivo de denunciar procedimentos
que eles consideravam arriscados para população, ao tempo em que reivindicavam o
monopólio de atividades terapêuticas. Compreender os significados de rituais dos cultos
afro-brasileiros e das sessões espíritas não era a prioridade para os médicos.
Por outro lado, os pesquisadores que se dedicavam aos estudos afro-brasileiros
na Bahia, abordavam temas diversos e se interessavam pelos costumes daqueles que
cultuavam orixás, voduns, caboclos, inquices e eguns. A despeito das abordagens
distintas permaneceu o interesse nas relações entre Brasil e África. O apelo de Manuel
Querino para que estudassem a África dos nossos quintais surtiu efeito e muitos
pesquisadores evidenciaram as semelhanças entre ritos, mitos e deuses nos dois lados do
Atlântico. Inicialmente a atenção voltou-se apenas para os cultos de matriz ioruba,
recentemente a bibliografia incluiu outras dimensões étnicas e o olhar continuou voltado
para o continente africano.
197

O exercício que realizamos ao longo desse texto segue uma direção diferente.
Questiono o que é possível visualizar olhando para as dinâmicas internas. Interessam as
experiências históricas vivenciadas por sujeitos que significaram elementos religiosos
de origens diversas a partir de demandas cotidianas, sendo assim compreender suas
formas de crer e cultuar os deuses é um caminho que dá acesso a aspectos importantes
de sua atuação. Preocupação semelhante a de Paula Monteiro, ao estudos as práticas de
cura na Umbanda:

Para nós a magia constitui-se num sistema simbólico que produz um


conhecimento sobre o mundo, isto é, lhe atribuí significados. Através
dessa rede simbólica de sentidos é possível pensar o mundo e certas
práticas sociais. O problema que para nós se coloca, portanto, é o de
saber se em que medida e de que maneira esse sistema simbólico se
articula com os conflitos sociais, os exprime e os modifica. Pensar que
o fenômeno mágico é uma simples máscara que esconde os conflitos
sociais fundamentais é escamotear a possibilidade de perceber como o
jogo de interesses se, inscreve, em sua diversidade e com suas
contradições. (MONTEIRO, 1985, p. 18)

A disputa que envolveu as categorias utilizadas para nomear as práticas de


feitiçaria em todo Estado revela o lugar social e o pertencimento dos envolvidos. Nos
livros e teses escritos por médicos pessoas que realizavam curas, recebiam espíritos e
participavam de festas de candomblé eram categorizadas da mesma forma; eram os
charlatães, para Luiz Welf Ferreira Vital. Já para Leonídio Ribeiro, Murillo Campos,
Osório César e Xavier de Oliveira o termo “espiritismo” reunia as mais distintas
práticas religiosas e mágicas. Por outro lado, os sujeitos envolvidos com o espiritismo
ou candomblé insistiam na diferenciação de suas práticas, esforço que não preocupava
Xavier de Oliveira: “A época é do candomblé. Não vale descrevê-lo em detalhe, baixo
espiritismo, como o chamam os que se julgam espiritistas altos!” (OLIVEIRA, 1931, p.
226) O que estava em jogo nessa escolha de diferenciar ou não as práticas?
Emerson Giumbelli, em O cuidado dos mortos, realiza uma investigação
antropológica em fontes históricas, interessado em desvendar os processos através dos
quais o espiritismo adquiriu legitimidade. Ou seja, ele está interessado na “construção
histórica de um significado e de um campo de intervenções.” (GIUMBELLI, 1997, p
43) Ele acompanhou o esforço dos espíritas, especialmente aqueles organizados na
Federação, buscando estabelecer uma diferenciação entre o que eles faziam e as práticas
de matriz africana:
198

Neste texto, a preocupação central do articulista era definir claramente


a natureza do ‘espiritismo’, doutrina fundamentada sobre a
‘imortalidade da alma’, o princípio da ‘reencarnação’ e a ‘existência
de Deus’, cujos praticantes cultivam a ‘mediunidade’ com ‘objetivos
superiores’ e ‘finalidades de ordem moral’. Ou seja, o ‘espiritismo’
não constituiria num aglomerado de práticas difusas, mas uma
doutrina sistematizada e com implicações morais. Além disso,
discordando das considerações do chefe católico, tratava-se de bem
distinguir o ‘espiritismo’ da ‘umbanda’, do ‘candomblé’ e da
‘macumba’. (GIUMBELLI, 1997, p. 14)

O intuito era a construção de uma imagem para o espiritismo associada aos


estudos doutrinários, destacando sua ligação com a ciência e prática da caridade. Um
exercício que buscava distanciar o espiritismo, da ideia de fraudes, que poderiam ser
geradas por situações duvidosas, em que seus adeptos aproveitam-se financeiramente e
ganham prestígio ás custas da ignorância da população. Nesse processo, uma categoria
que pode ser situada historicamente foi fundamental:

Qualquer incursão, mesmo a mais superficial, pela história das


práticas e dos grupos ‘espíritas’ e ‘afro-brasileiros’ no Brasil não pode
deixar de esbarrar durante o trajeto na expressão ‘baixo espiritismo’.
Encontramo-la mencionada nos textos de médicos, em análises do
campo religioso, nas sentenças e acórdão judiciais, nos documentos
produzidos pelos aparatos policiais, em reportagens jornalísticas e nas
declarações dos próprios agentes religiosos. Dá análise desse material,
pode-se perceber que essa expressão tem uma certa temporalidade e
que seu surgimento está intimamente associado à criminalização das
práticas espíritas, tal como especificada no código penal de 1890 e
problematizadora nas inúmeras discussões que viemos até aqui
acompanhando. Torna-se necessário, então, localizar essa
temporalidade, situando a partir dela as razões e os usos que a
categoria ‘baixo espiritismo’ veio atender e possibilitar, para, em
seguida, abordar os espaços e processos envolvidos na sua produção e
socialização. (Ibidem, p. 222)

Giumbelli evidencia que o momento em que a categoria começou a ser


operacionalizada, marcando a sua relação com a expressão “falso espiritismo”, termo
cunhado entre os espíritas para estabelecer a diferenciação com os demais. Nesse
sentido, a perseguição a determinadas práticas religiosas, com a justificativa de que
atentavam contra a saúde pública marginalizou alguns grupos, ao tempo em que
instituiu outros. Por isso, a diferenciação do “baixo espiritismo” foi tão reivindicada, em
um contexto em que cada categoria era “traduzida cada vez mais por ‘macumba’,
‘candomblé’ e ‘magia negra’.” (Ibidem, p. 278)
199

Embora os argumentos de Giumbelli refira-se a situação do espiritismo em São


Paulo eles são importantes para a compreensão histórica de determinadas categorias, e
para o entendimento de que escolher tratar de práticas religiosas, mágicas e de cura
como se fossem sinônimos foi uma opção política da categoria médica. Com isso, não
interessava ressaltar a preocupação dos espíritas com os mortos, dos curandeiros e o uso
das ervas, ou ainda evidenciar a matriz africana dos candomblés. Para os médicos que
combatiam curandeiros, sacerdotes e feiticeiros estavam todos na mesma categoria, da
exploração da credulidade pública e do exercício ilegal da medicina.
Quando o debate acontecia nos tribunais ficava mais fácil perceber o objetivo da
articulação argumentativa em torno das categorias. Um exemplo disso foi a contenda
que envolveu Zé Preto, em Campo Formoso. O advogado de defesa fez questão de
dissociar a imagem do seu cliente, das categorias citadas nos artigos do código penal.
Para ele, não caberia a Zé Preto, a denominação de curandeiro:

Que poderemos nós fazer contra esses pobres homens que procuram
suprir a falta de médicos e de farmácias, nas brenhas em que vivem,
vendendo suas folhas. “Zé Preto” não é curandeiro. A mais simples
conversa com o próprio, vê-se que é um pobre homem, simples,
ignorante, mas bondoso, sempre pronto a prestar um benefício, com as
suas “folhas”. Os verdadeiros curandeiros, “pai de santo” existem. E
com eles precisamos acabar. Mas, estes proliferam nas grandes ciddes,
com os seus afamados “candomblés”. (VCC de Campo Formoso,
1949, fl.76)

Naquele momento estratégico o advogado tentou convencer o juiz de que Zé


Preto era “um pobre homem, simples, ignorante, mas bondoso, sempre pronto a prestar
um benefício, com as suas ‘folhas’”. Nesse esforço, ele opõe severamente pessoas como
Zé Preto, daqueles que dirigiam “afamados candomblés”, em uma tentativa de marcar a
falta de periculosidade de seu cliente.
As fontes indicam que termos como “feiticeiro”, “candomblezeiro” e
“macumbeiro” eram utilizados com a conotação acusatória, categorias nativas utilizadas
nos momentos em que se defendia a condenação dos envolvidos com práticas mágicas e
religiosas. Por outro lado, na tentativa de englobar diversas ações em rótulos como o de
“charlatão” invizibiliza as diferentes conotações dadas pelos sujeitos no momento em
que apelavam para a intervenção de seres sobrenaturais. Tais diferenças são
fundamentais quando o intuito é compreender formas de crer e de atuar no mundo.
200

Outro posicionamento em relação a essas distinções entre as práticas foi adotado


por folcloristas que catalogaram cantigas, feitiços e orações. Esses elementos das
práticas religiosas foram coletados e organizados sob a pecha do exótico, compondo o
folclore nordestino. Isso ocorreu principalmente porque os costumes coletados foram
desassociados das experiências de vida dos sujeitos que os protagonizavam. No afã de
recolher reminiscências os estudiosos deixaram de lado as relações e tensões presentes
na vida de curandeiros, rezadeiras e sacerdotes dos candomblés.
Ainda que a documentação produzida por médicos e folcloristas seja utilizada
como fonte nessa análise, os objetivos são bastante distintos. O intuito é flagrar nas
distinções realizadas pelos sujeitos; indícios de como significam seus ritos, assim como
perceber e explicar os conflitos internos. Além disso, cabe investigar a relação entre
grupos, que a primeira vista poderiam ser considerados rivais; como médicos e
curandeiros. Em alguns casos, a documentação trouxe à tona arranjos diferenciados em
que nem sempre a oposição se confirmou.
A despeito do empenho da categoria médica em combater a feitiçaria evidente
em suas teses e livros, a peleja pela cura continuava tendo à frente agentes informais.
Estes personagens estiveram presentes em diversas regiões da Bahia. Às vezes, algo não
saía como o planejado. Nesse caso, suas ações eram vasculhadas pela polícia, e
posteriormente julgadas. Essa situação adversa permitiu que os vestígios de suas ações
ficassem registradas, possibilitando a investigação histórica. Depois de analisar o que
fundamentava o posicionamento da categoria médica acerca de práticas de feitiçaria,
faz-se necessário tratar do olhar de curandeiros, mães e pais de santo: como eles
significavam suas práticas?
201

CAPÍTULO 6
PRÁTICAS RELIGIOSAS NO INTERIOR DA BAHIA:
O QUE DIZEM OS SUJEITOS?

No capítulo anterior foi possível acompanhar o posicionamento da categoria


médica em relação às práticas de feiticeiros e outros agentes informais da cura. Apesar
dos conflitos evidenciados entre os profissionais da saúde ficou evidente a tentativa de
desqualificação dos procedimentos que fugiam às normas estabelecidas pelas faculdades
de medicina no país, e principalmente àquelas realizadas por leigos. Um dos argumentos
mais frequentes, para o combate ao curandeirismo, espiritismo, candomblé e feitiçaria
era o que estabelecia uma relação direta entre religiões mediúnicas e loucura.
O objetivo desse capítulo é compreender como agentes informais de cura e
feiticeiros significam suas crenças. Através dos processos criminais em que estiveram
envolvidos desenhava-se o universo que envolvia réus, vítimas e testemunhas. Por isso,
essas fontes serão utilizadas em um exercício etnográfico buscando a compreensão da
lógica inerente a estas práticas para os envolvidos. Questionamento o significado
atribuído aos rituais pelos praticantes, destacando o lugar que eles ocupam em seu
cotidiano.
Nesse exercício de compreensão de sentidos através de indícios apresentados
pelas fontes serão utilizados três processos criminais, que transcorreram entre as
décadas de 1930 e 1940, cujos enredos permitem uma aproximação maior com o
cotidiano dos envolvidos. Na tentativa de responder essas questões são analisados os
processos que se desenrolaram no Sudoeste, da Bahia, tendo como réus: João Pedro
Pereira, de Vitória da Conquista, Ismael de Souza, de Vitória da Conquista e Narciso da
Silva, de Jequié.
As experiências religiosas tratadas nesse capítulo evidenciam rituais e crenças
legitimados pelos sujeitos e ausentes ou pouco tratados pela bibliografia dos estudos
afro-brasileiros. Em alguns casos práticas de cura e possessão se combinam para
proporcionar conforto aos que buscam auxílio terapêutico, situação que poderia ser
associada ao espiritismo, mas que apresentam semelhanças com rituais de cura
identificados no Maranhão e no Norte do país.

6.1 PRÁTICAS: O QUE ELES FAZIAM?


202

Diante de tanto questionamento em torno das práticas de curandeiros, sacerdotes


e feiticeiros, resta responder: o que eles faziam? Que práticas eram estas que
incomodavam alguns e, por outro lado atraía grande parcela da população? O que
diziam os sujeitos sobre suas práticas?
João Pedro Pereira foi denunciado em 1938, por exercício ilegal da medicina. O
inquérito policial foi arquivado, e não chegou a se constituir em processo criminal. O
réu tinha 40 anos e era de Natal. Declarou que trabalhava como lavrador. A denúncia
continha os seguintes termos: “existe um charlatão curandeiro de nome João Pedro,
dando remédios a uns e outros sem ser médico, exerce atos da profissão médica
atendendo chamados, dando receitas, fazendo curativos”. (VCC de Vitória da
Conquista, 1938, fl. 06) O termo “charlatão curandeiro” é condizente com a perspectiva
médica sobre os agentes informais da cura, a aproximação com o universo da medicina
aparece também pelas práticas atribuídas ao curandeiro: “dando receitas” e “fazendo
curativos”.
Quando questionado pelo delegado se exercia a profissão de curandeiro, João
Pedro descreveu os seus atos em outros termos. Negou que exercesse a profissão, mas
afirmou que “aplica algumas raízes medicinais para certas moléstias como seja cólicas,
dor de barriga [...] usando também de reza para outras moléstias como seja dores de
cabeça, ouvido, dentes, contra erisipelas, quebranto e torsidelas conhecidas como carne
quebrada. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 7) João Pedro negou que exercesse a
profissão de curandeiro, e não via contradição em afirmar que aplicava “algumas raízes
medicinais” ou que rezava “para outras moléstias”. Em seu depoimento havia uma
tentativa de vincular suas ações apenas as práticas de cura, ao ser perguntado se abria
“mesas espíritas” e se através dela fazia “diagnóstico de moléstias”, respondeu que:
“nunca abriu mesas e os remédios que aplica são os acima citados e quando reconheceu
alguma moléstia de cura fácil aplica remédios de farmácia.” (VCC de Vitória da
Conquista, 1938, fl. 8)
As perguntas realizadas ao longo desse interrogatório partiam de quem conhecia
o leque de ações de pessoas com atuação semelhante a João Pedro, que geralmente não
se limitavam a ministrar chás. A “Mesinha” referida pelo delegado, por exemplo, era
uma prática de adivinhação conhecida pelo réu. Ele respondeu negativamente, e não
questionou do que se tratava. Nesse trecho do depoimento João Pedro acaba se
203

enrolando e fornece munição para a denúncia de exercício ilegal da medicina, ao admitir


que aplicava “remédios de fármacia” para “moléstia de cura fácil”.
As testemunhas ouvidas nesse caso de Vitória da Conquista informaram mais
detalhes sobre a atuação de João Pedro. Maria Victoria de Jesus, de 36 anos, recebeu os
cuidados do réu e ofereceu um longo depoimento. Ela era solteira, trabalhava com
serviços domésticos, e declarou que era analfabeta, sobre as ações de João Pedro
informou que:

Começou a tomar os remédios por ele preparado, e aplicando-lhe nos


olhos um remédio oleoso dizendo-lhe ser banha extraída de teiú, gato
do mato, raposa e etc. Tomou uma garrafa do remédio preparado por
ele que ignora o que era, tendo piorado bastante dos olhos sendo
preciso recorrer ao Dr. Dalvadisio Barrêto que aplicou três ingeções
estando atualmente quase restabelecida. (VCC de Vitória da
Conquista, 1938, fl. 15)

O depoimento de Maria Victoria precisa ser lido levando em consideração que


naquele momento a testemunha envolveu-se em conflitos com o réu, ainda assim sua
fala apresentou algumas pistas sobre relação entre cura e doença. No caso de Maria
Victoria foram utilizadas substâncias preparadas por João Pedro, de origem animal e
ministradas conforme orientação dele.
Pela versão da testemunha o médico só foi acionado, quando o tratamento com o
curandeiro se mostrou ineficaz, o que é revelador. Por um lado, fica evidente que Maria
Victoria tinha acesso a medicina oficial e, portanto, o tratamento com João Pedro foi
uma opção feita por ela. É significativo que nessa opção o curandeiro tenha ocupado o
primeiro lugar e a medicina oficial tenha sido buscada como uma alternativa, diante do
fracasso do primeiro procedimento. O caso de Maria Victoria indicava a ligação de João
Pedro com práticas de cura, sem relação com questões religiosas. Contudo, quando foi
questionada sobre o tratamento oferecido a outros doentes, a testemunha afirmou que a
casa do réu:

Vivia cheia dia e noite de pessoas que vinham a procura de remédios e


ele fazia feitiçarias dizendo ser reza pois, usava ramos verdes,
especialmente de madeira nova, também conhecida por Canjuana ou
canjuara e que essas mesmas folhas e de outras como eucaliptus,
velaminho e outras que não é do seu conhecimento e enchia as
garrafas que vendia dizendo que era remédio aplicado pelos espíritos
que ele invocava cujos nomes ele dizia serem Ricardo, Claudio, José e
Sereia Mãe d’ água. (VCC de Vitória da Conquista, 1938, fl. 15)
204

As práticas de cura continuam prevalecendo em seu depoimento sobre as ações


de João Pedro, com o uso de ervas como eucalipto e velaminho para o preparo de
garrafadas. Mas, outros aspectos vieram à tona como as “feitiçarias dizendo ser reza” e
a invocação de espíritos nomeados como “Ricardo, Claudio, José e Sereia Mãe d’
água.” A “feitiçaria” aparece como uma acusação, uma prática que seria realizada por
João Pedro e que seria chamada de “reza”. Por outro lado, dentre os espíritos invocados
somente a mãe d’ água faria sentido na cosmologia das religiões afro-brasileiras, a
menos que consideremos que os outros nomes citados seriam de espíritos
desencarnados, que apareciam em sessões. O que denotaria uma aproximação com o
espiritismo, fugindo aos moldes kardecistas.
Tais elementos teriam sido fruto da imaginação de uma consulente raivosa? Não
saberemos. As demais testemunhas repetem a atuação de João Pedro ministrando
garrafadas, recomendando o uso de chás, no máximo “abrindo uma mesinha”... Ao
longo do inquérito policial não aparecem mais considerações sobre práticas de feitiçaria
ou invocação de espíritos sob a direção de João Pedro.
Também em Vitória da Conquista outro curandeiro se viu às voltas com a
polícia. Refiro-me a Ismael Bernardes de Souza, cujo processo tramitou em 1948. A
denúncia que gerou a investigação foi assinada por Dr. Borges de Oliveira, médico do
posto da cidade.

Tendo sido apreendido pelo subdelegado do distrito José Gonçalves, o


Sr. Moises Meira, uma receita e um pó fornecidos pelo conhecido
curandeiro Ismael Bernardes de Souza, conforme documentos que
junta a este mais o pó apreendido, confome amostra anexa, na
qualidade de Médico do Posto de Higiene desta cidade, solicito de V.
S seja instaurado o competente inquérito contra o Sr. Ismael
Bernardes de Souza, por se tratar de crime previsto no Art. 284 do
Código Penal e contra a saúde pública de acordo com os artigos 1069
e 1084 do Código Sanitário vigente. (VCC de Vitória da Conquista,
1948, fl. 02)

A lei maior referida pelo médico para fundamentar a sua solicitação de


instauração do inquérito policial é o artigo 284 do código penal de 1940, que tratava do
exercício do curandeirismo. Vejamos o que diz o código:

Art. 284. - Exercer o curandeirismo:


205

I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer


substância;
II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio;
III - fazendo diagnósticos:
Pena - detenção, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos.
Parágrafo único. Se o crime é praticado mediante remuneração, o
agente fica também sujeito à multa. (BRASIL. CÓDIGO PENAL
1940)

Ao longo do depoimento Ismael negou as acusações de exercício de


curandeirismo, pelas quais já tinha sido acusado anteriormente. O réu afirmou que foi
perseguido pelo subdelegado e negou que atuasse como curandeiro. Os depoimentos das
testemunhas não foram esclarecedores. A acusação teria sido gerada porque Ismael teria
entregado um pó a dois desconhecidos que foram a sua casa, além de um papel que
indicava o modo de usá-los. O réu negou que o tenha feito e todas as testemunhas
afirmam que estavam na casa do subdelegado, que também funcionava como delegacia
e que presenciaram o momento em que os dois desconhecidos teriam entregado as
provas do delito, convenientemente na presença de todos eles, e afirmado que teriam
recebido de Ismael. Os desconhecidos não foram encontrados para depor e afirmou-se
que residiam em outra localidade. Nesse caso, ficou a palavra do delegado e das
testemunhas, que se estavam em sua casa (e que, portanto, compunham o seu círculo de
relação), com o apoio do médico local, contrapondo-se ao acusado, que seria reincidente
na prática de curandeirismo.
Dentre as testemunhas ouvidas três confirmaram o recebimento do pó pelo
subdelegado, mas repetiram: “Que o conhece há cerca de uns vinte anos mais ou menos
não sabendo que o mesmo dá-se à prática de curandeirismo.” (VCC de Vitória da
Conquista, 1948, fl. 8) Ou seja, o processo que envolveu Ismael apresentou mais dados
acerca das relações e tensões entre médicos e curandeiros, do que sobre as práticas que
ocupam os agentes informais de cura. Os conflitos serão discutidos com mais detalhes
no decorrer desse capítulo.
O processo por prática de curandeirismo movido anteriormente contra Ismael
não foi localizado. Entretanto, em 1943 seu advogado solicitou um habeas corpus
preventivo para o seu cliente, e nessa solicitação constam algumas informações acerca
da antiga acusação. Naquela ocasião o réu contava com 77 anos e atuava como
comerciante e fazendeiro. Sua situação financeira é uma exceção entre envolvidos em
processos criminais por curandeirismo, feitiçaria e outras práticas. Nas fontes a
condição de pobreza das pessoas citadas, principalmente do réu, foi uma constante.
206

O habeas corpus preventivo foi solicitado em função de um boato que correu em


Vitória da Conquista, segundo o qual Ismael seria preso. Naquele momento, o delegado
investigava a morte de José Fernandes Vieira, que teria consumido beberagens
indicadas por Ismael. Entretanto, o seu advogado afirmou na solicitação que havia uma
suspeita de “intoxicação, sendo necessário, indispensável, o exame toxicólogico das
víceras cujo exame só poderia ser feito pelo Instituto Nina Rodrigues” (VCC de Vitória
da Conquista, 1943, fls. 2-3)
No auto de perguntas feito a Ismael aparecem mais alguns detalhes sobre a
acusação que lhe era imputada.

Que no começo da semana passada o falecido José Fernandes Vieira


estivera na Fazenda do paciente queixando-se de estar sofrendo muitas
dores, que o finado, digo, que em vista das declarações do finado o
paciente lhe aconselhou a procurar um médico dizendo-lhe que
parecia estar sofrendo do baço em vista da cor amarela; que o finado
José declarou então ao paciente que não podia ir ao médico e que
desejava tomar um remédio caseiro, que em vista disto o paciente
aconselhou-o a tomar um chá de jurubeba com bálsamo Galdino.
(VCC de Vitória da Conquista, 1943, fl. 9)

O depoimento de Ismael, orientado pelo seu advogado tenta desvincular o


problema de saúde que levou a morte da vítima das ações de seu cliente. Nesse sentido,
surge uma primeira negação de Ismael em atendê-lo e a insistência de José alegando a
impossibilidade de ir ao médico. A defesa de Ismael se daria por dois caminhos;
primeiramente, a incerteza da causa da morte, devido a ausência do exame toxicológico,
juntando-se a isso a atitude do seu cliente que só teria recomendado um cházinho,
auxiliando alguém que naquele momento não podia recorrer ao auxílio médico.
Ainda assim, o réu demonstra a sua experiência como agente de cura quando
relaciona uma característisca apresentada pelo paciente, a “cor amarela” á uma possível
causa; problemas no baço. Como se isso não bastasse ele admitiu a prescrição de um
chá e um bálsamo. A realização de práticas de cura identificadas nesses dois processos
que tramitaram em Vitória da Conquista aproxima-se a situações estudadas por
pesquisadores no Maranhão, referindo a um ritual de cura ou pajelança, Mundicarmo
Ferretti assim o definiu:

Cura é um ritual público e festivo da pajelança cabocla do Norte


realizado em muitos terreiros de São Luís, onde o pajé (ou curador),
incorporando entidades espirituais de diversas linhas, canta, dança e
207

toca maracá a noite toda. [...] A Cura incorpora muitos elementos do


catolicismo popular (santos, rezas, benzimentos, devoções a Nossa
Senhora) e da cultura indígena (presença de maracá, transe com
animais encantados, uso de ervas medicinais, fumo e cigarro de
‘tauari’ – preparado com diversas ervas e enrolado em folha de planta
da região etc). (FERRETTI, 2000, p. 227)

A natureza das fontes utilizadas não possibilita acesso a informações tão


detalhadas quanto a observação participante e a entrevista direta com os envolvidos,
como o fez Mundicarmo Ferretti. Ainda assim, as centelhas de práticas registradas nos
processos criminais analisados mostram semelhanças ligadas a organização de um ritual
para efetuar curas, não se tratava apenas de ministrar chás e beberagens, o seu uso tinha
uma perspectiva religiosa para os envolvidos, lastro que fundamentava as ações na
Bahia, Maranhão e no Norte do país.
Em outros casos as evidências de prática religiosa eram mais explícitas. Na
cidade de Jequié, em 1935 um caso causou grande repercussão envolveu os réus
Francisca Vieira da Silva e Antônio Padeiro acusados de feitiçaria e curandeirismo, a
denúncia referia-se ao “tratamento” que foi feito em Narciso Arquiminio da Silva. O
entendimento do promotor público era o de que as agressões corporais que Narciso
provocou em sua companheira, Adalgisa Ribeiro dos Santos foram consequência do
tratamento ministrado por Francisca e Antônio. Narciso quebrou o braço de sua esposa,
arrancou os seus glóbulos oculares com um arame, além de tentar extrair sua língua.
A denúncia apresentou um resumo das práticas que teriam causado grande mal a
Narciso:

Ora prescrevendo-lhe nocivas beberagens, ministrando-lhe banhos de


folhas, ora iludindo-lhe a credulidade com passes de magia negra,
como o batismo de caboclos realizado a 10 de dezembro, e um
candomblé que durou de 26 a 29 de janeiro últimos. São fortíssimas as
suspeitas de que estas práticas tenham causado grave perturbação nas
faculdades mentais de Narciso. (VCC de Jequié, 1935, fl. 2)

O trecho acima apresenta revelações importantes quanto às concepções daqueles


que não compartilhavam das práticas dos acusados. A ideia de que os sacerdotes do
candomblé iludiam a credulidade pública e praticavam a falsa medicina compunha as
justificativas médicas e legais para o combate às religiões afro-brasileiras. Ademais, a
perspectiva de que os rituais seriam responsáveis por causar “perturbação nas
208

faculdades mentais” era tão comum entre os médicos, como a de que o candomblé
curava doenças mentais, pelos adeptos. (LIMA, 2010; RABELO, 2008)
A denúncia realizada pelo promotor público apresenta uma perspectiva sobre a
relação entre as religiões mediúnicas como agente desencadeador de problemas mentais,
que coaduna com o posicionamento dos médicos, conforme discuti no capítulo 5. Ao
tempo em que sua postura também lhe aproximava das discussões sobre as religiões
afro-brasileiras, na década de 1930 pelos etnógrafos, já que ele distingue uma festa de
caboclos de um candomblé, em seus termos: primeiro aconteceu “o batismo de caboclos
realizado a 10 de dezembro”, só dias depois ocorreu “um candomblé que durou de 26 a
29 de janeiro últimos.”
A acusação era a de que Francisca e Antônio infringiram os artigos 157, § 1º e
158, § único do código penal. O artigo 157 dizia que: “Praticar o espiritismo, a magia e
seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou
amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim, para fascinar e subjugar
a credulidade publica.”. O inciso primeiro contemplava a situação em que as práticas
supracitadas provocavam alteração nas faculdades mentais dos envolvidos. Já o artigo
158 referia-se as práticas de cura, nos seguintes termos: “Ministrar, ou simplesmente
prescrever, como meio curativo para uso interno ou externo, e sob qualquer forma
preparada, substância de qualquer dos reinos da natureza” (BRASIL. CÓDIGO PENAL
DE 1890) O parágrafo único também refere-se a possibilidade do uso de ervas provocar
alteração nas faculdades mentais da vítima, ou seja, as práticas de cura constituíam
agravantes nos dois artigos.
O interessante é que no formato em que foi redigida a denúncia Narciso, o
agressor, ocupa a posição de vítima. O crime teria sido cometido em decorrência da
alteração em suas faculdades mentais, resultante de feitiçaria e curandeirismo. No seu
auto de apresentação e prisão Narciso informou que procurou a curandeira
Francisquinha, devido a morte diversos animais da fazenda. Foi aconselhado de que
aquela mortandade só poderia ser resultado de feitiços. Narciso afirmou que não
acreditava em “candomblé”, mas ainda assim procurou Francisquinha e “contratou a
cura pelo preço de 60$000, tendo adiantado 30$000”. Entretanto, a causa dos problemas
de Narciso segundo Francisquinha “não era feitiço e sim uns caboclos que estavam
matando os animais”, a solução para a questão foi indicada; “os caboclos precisavam de
serem batizados” (VCC de Jequié, 1935, fl. 6)
209

Em diversos momentos do inquérito Francisquinha é chamada de curandeira.


Provavelmente, as práticas de cura também eram exercidas por ela. Entretanto, pelo
caso de Narciso fica evidente que o seu raio de ação era maior e suas atividades mais
complexas, afinal a solução que ela propôs para livrar Narciso dos feitiços foi o batismo
do caboclo. O que pressupõe a sua atuação em um culto organizado, e desempenhando
atividades que extrapolavam o âmbito das curas físicas.
Narciso não relatou detalhes sobre o batizado do seu caboclo Taitinga da Raiz.
Contudo, parece que aquele ritual não teria sido o suficiente para resolver seus
problemas. Segundo sua esposa, desde que procurou Francisquinha, Narciso “não teve
mais saúde”, isto é, notara que seu marido ficara “obsedado por espíritos”. Aqui é já
possível verificar as duas perspectivas sobre a relação entre as práticas de culto e a
saúde mental. Se para Narciso e Francisquinha o tratamento espiritual estava oferecendo
o caminho para a cura, o depoimento de Adalgisa indica que os rituais estavam
prejudicando a saúde de seu marido.
A motivação para o processo foram as agressões que Narciso provocou em
Adalgisa. Ele lhe arrancou os glóbulos oculares, utilizando-se de um pedaço de arame,
quebrou um braço e tentou arrancar sua língua. Na manhã seguinte o casal teria travado
o seguinte diálogo:

(...) pela manhã de hoje ao despertar ouviu a sua mulher dar uns
gemidos que lhe perguntou: “O que e que tu tem minha velha está
com dor de cabeça?” Ao que ela respondeu-lhe “Nada meu velho, os
teus caboclos arrancaram meus olhos, quebrou o meu braço esquerdo
e finalmente me deixou quase morta, me olha para tu ver”. (VCC de
Jequié, 1935, fl. 13)

Antes de qualquer reflexão sobre o trecho acima, vale ressaltar o caráter


ficcional, que em alguns momentos despontam nos autos dos processos criminais. O
diálogo narrado por Narciso é inverossímil. Depois de sofrer agressões múltiplas, é
difícil acreditar que Adalgisa tenha permanecido deitada aguardando o marido acordar,
para lhe narrar os acontecimentos. Contudo, essa narrativa é condizente com o papel
assumido por Adalgisa durante todo o processo, em que se colocou em defesa do
marido, justificando as ações do marido pela influência sofrida pelos remédios e rituais
realizados na casa de Francisquinha. No início do processo Adalgisa narra o acontecido
pedindo “indulgência para o seu marido pois o perdoava de todo o coração dada a
convicção que tinha da perturbação do seu marido” (VCC de Jequié, 1935, fl. 11) e ao
210

final do processo ficou registrada a informação que após a saída do Hospício João de
Deus, Narciso voltou a conviver com a esposa, cega!
Depois do contato com Francisquinha os caboclos teriam passado a se
manifestar no corpo de Narciso, situações que lhe incomodavam, pois julgava que
estava sentindo a influência de maus espíritos, em uma dessas situações é que Narciso
quase matou a sua companheira. Acusação que não negou:

Quanto ao ter, arrancado os olhos da sua mulher e ter-lhe fraturado um


braço não sabe se foi ele o respondente entretanto, acredita, que fora
ele mesmo o praticante daquele ato pelo fato de ter-lhe dito a sua
esposa em quem acredita e a quem deposita confiança. (...) Que pela
manhã de hoje ao despertar-se ouviu a sua mulher dar uns gemidos e
perguntando o que ela estava sentindo, teve a resposta seguinte: “ora
meu velho o teu caboclo me arrancou os olhos e me quebrou um
braço.” (VCC de Jequié, 1935, fls. 7-8)

Na versão contada por Narciso, tanto ele quanto a mulher estavam convencidos
de que os caboclos dele teriam sido responsáveis pela agressão que resultou na retirada
dos glóbulos oculares de Adalgisa, lesões na língua e um braço quebrado. A versão de
Adalgisa apresenta mais detalhes, do que interessa discutir aqui; as práticas de cura e
feitiçaria. Ela informou que seu marido tomara diversos banhos indicados por
Francisquinha, inclusive na noite em que praticou o delito, “há dias que vinha um pouco
perturbado e a tarde ao voltar a respondente notara que o seu marido se achava pior.”
(VCC de Jequié, 1935, fl. 10)
O posicionamento de Adalgisa é bastante coerente com o lugar que ela assumiu
durante o processo. O comportamento do marido foi descrito como irrepreensível até
que ele passou a ter contato com a curandeira que indicava “remédios” e banhos,
passando a adotar posturas que não eram costumeiras. No afã de tirar do seu marido
toda a responsabilidade pelos atos, a curandeira passou a ser apontada como a única
responsável pelo ocorrido.
Nessa perspectiva, as ações do marido são descritas como se ele estivesse fora
controle, devido a possessão dos caboclos.

Que no momento que o seu marido praticava esta cena ela


respondente pedira-lhe que lhe deixasse pelo amor de deus e que lhe
arranjasse um pouco d’água, ao que seu marido respondeu: “Para que
tu beber água pois o mundo já se acabou e mesmo que Deus dava e o
diabo levava.” Que depois de tudo isto o seu marido acalmara um
pouco ... (VCC de Jequié, 1935, fl.. 10)
211

O processo citado evidencia o universo de crenças e práticas religiosas que


envolviam Narciso, Adalgisa e Francisquinha. Diante de um infortúnio vivenciado, no
caso de Narciso o desaparecimento de algumas galinhas, o caminho trilhado para
resolver foi a esfera religiosa, e não a legal. No contato com Francisquinha o tratamento
indicado para resolver os problemas do consulente foi o batismo de caboclos.
Provavelmente uma indicação que o problema residia nele, e não em outros que
supostamente lhe enfeitiçavam. Já para Adalgisa os procedimentos seguidos pelo
companheiro teriam resultado uma mudança na vida dele afetando a sua saúde, ao invés
de resolver seus problemas. Mesmo discordando dos procedimentos, o princípio da
crença está assegurado na fala de Adalgisa. Vale lembrar ainda, a entidade religiosa
citada no processo: o caboclo - e não orixá, inquice ou vodum – Taitinga da Raiz?
Quem é Taitinga da Raiz, no universo religioso baiano?
Em tais processos criminais desenha-se uma dinâmica cultural diferenciada,
rastros que ora se apresentam na leitura das fontes, ora fogem.

As vozes dos acusados nos chegam sufocadas, alteradas, distorcidas;


em muitos casos perderam-se. Donde – para quem não queria
resignar-se a escrever pela enésima vez a história dos vencedores – a
importância das anomalias, das lacunas que se abrem por vezes (muito
raramente) na documentação, rompendo sua unidade. (GINZBURG,
1991, p. 21)

O que mais chama atenção na leitura do inquérito é a crença de que o acusado


estava incorporado por caboclos ao cometer o crime, o que revela o compromisso com a
religião – perspectiva adotada inclusive pelas autoridades, como indica o desenrolar do
caso. Narciso passou alguns meses na prisão e foi levado a um hospício, onde os
médicos afirmaram que ele tinha distúrbios mentais agravados pelas beberagens
ingeridas no terreiro. Depois do tratamento, os médicos que o assistiram no Hospício
João de Deus chegaram à seguinte conclusão:

Narciso Archiminio da Silva é irresponsável pelo que praticou durante


o tempo em que esteve em confusão mental aguda. Por se achar
clinicamente reestabelecido, desapareceu sua periculosidade, ou seja,
tendo em vista o seu estado de saúde e a sociedade em que vive, não
há necessidade de ser mantido no Hospital São João de Deus ou
estabelecimento congênere. (VCC de Jequié, 1935, fl. 82)
212

Nesse processo o discurso médico teve grande importância. Os médicos do


Instituto Médico Legal analisaram os glóbulos oculares de Adalgisa e, através das
características encontradas, indicaram os detalhes do crime cometido. Também foi o
discurso médico que livrou Narciso da prisão, em uma estratégia convincente do seu
advogado de defesa, baseada na relação estabelecida pela literatura médica entre
práticas mediúnicas e loucura, que foi discutida no capítulo 5.
Durante seu depoimento a testemunha Pedro Sabino dos Santos afirmou que
sabia que “Narciso e a mulher andavam em tratamento com a curandeira
Francisquinha”. Diante disso, o delegado questionou: “Se sabe que Narciso andava
doente?” E o interrogado respondeu: “Que ignorava.” No entendimento do delegado o
termo “tratamento” era utilizado por pessoas que recebiam atenção especial, devido a
algum problema de saúde. Enquanto que para Pedro, e provavelmente, Narciso e
Adalgisa o termo “tratamento” referia-se aos cuidados espirituais a que estavam sendo
submetido o casal. A atenção dada a multiplicidade de sentidos que os termos recebiam
pelos sujeitos que falam nas fontes evidenciou que a categoria práticas de cura, não
contemplaria o rico universo identificado nas fontes. Em muitos casos, “remédio”,
“tratamento”, “doença” e “cura” despontam na documentação denotando questões
espirituais e a tentativa de resolvê-las com o auxílio de seres sobrenaturais. Sendo
assim; encantamentos, passes, defumações e batismo de caboclos foram exemplos de
práticas que os sujeitos acionaram, na tentativa de resolver seus problemas. Ações que
nesse texto foram contempladas pelo termo feitiçaria, tomado como categoria analítica.
É Pedro Sabino que narra uma festa de candomblé promovida por Francisquinha
na casa de Narciso. Que “ao se aproximar percebera que esta batia um tambor e rodando
como que fazendo ou organizando um samba, porém não vira mais nada porque não é
adepto do candomblé se retirando imediatamente por esta razão.” (VCC de Jequié,
1935, fl. 15)
Diferente dos processos citados anteriormente, em que os sujeitos estiveram
envolvidos em práticas de cura o caso de Narciso apresenta indícios que evidenciam a
existência de rituais, denominados pelas testemunhas, pelo réu e pela vítima como
candomblé. Esse candomblé, categoria nativa, repetida pelos moradores da zona rural de
Jequié apresenta características que em alguns momentos destoam do candomblé,
utilizado como categoria analítica nos estudos afro-brasileiros. Para que essa distinção
fique clara é preciso fazer um parêntese na análise das práticas do processo, para lidar
com essa discussão em torno da categoria.
213

Ainda que o termo candomblé tenha sido encontrado muitas vezes nos processos
criminais defendo que ele tem uma concepção diferente da que utilizamos atualmente.
O trabalho realizado por intelectuais e figuras de destaque do candomblé Ketu
soteropolitano consolidou uma imagem dessa prática religiosa difundida no Brasil e no
mundo. A atuação através dos Congressos Afro-Brasileiros, trabalhos acadêmicos,
relações entre o povo de santo e a academia, além da intervenção da política baiana lhe
atribuiu um lugar de destaque. Além disso, vale ressaltar a sua representatividade no
meio artístico: Caribé na pintura; diversos compositores da música brasileira, Jorge
Amado, na literatura e Pierre Verger na fotografia consolidaram uma baianidade nagô
tendo como matriz inspiradora o candomblé soteropolitano. A necessidade de ter
cuidado com o termo foi indicada por Tromboni:

Para tanto, isto é, para tomar o termo candomblé como meramente um


classificador genérico para um grupo de cultos diversificados, é
necessário por em suspenso todo um longo trabalho de reificação de
categorias, obra de um campo de disputas simbólicas secular que
inclui, além dos nativos, também os intelectuais que os estudaram, e
do qual todos somos herdeiros. (TROMBONI, 2012, p. 96)

Acredito que esse trabalho de positivação do candomblé e vinculação há uma


imagem de Bahia inicia em 1930 com a publicação de textos de Edison Carneiro em
periódicos de Salvador, tomando um vulto maior em meados da década de 1950,
quando os guias turísticos da capital elencavam os terreiros de candomblé, como atração
para os estrangeiros. Entretanto, essa meta-narrativa deixou de fora grande número de
terreiros inadequados ao texto da baianidade nagô, excluindo também práticas de cura e
feitiçaria organizadas ou não, nos limites de um axé. É exatamente nessa brecha que
despontam os casos registrados em jornais e processos criminais que analiso. Na capital
e no interior outras formas de crer e cultuar os deuses impunham ritos, que não se
ligavam diretamente as experiências africanas, atendendo a dinâmicas históricas e locais
que não foram contempladas, na imagem da retratada nos guias turísticos, Bahia,
Cidade Feitiço! (PREFEITURA MUNICIPAL DA CIDADE DE SALVADOR,1952.)
As fontes pesquisadas evidenciam uma multiplicidade de práticas na Bahia, que
recebiam a denominação: candomblé. Para situar melhor as diferenças entre o que
identifiquei nas fontes e o que costumeiramente é tratado na bibliografia, detenho-me
agora sobre a abordagem acadêmica a respeito do tema, que com poucas exceções,
centraliza a problematização no contexto soteropolitano.
214

Nas primeiras décadas do século XX, principalmente a década de 1930,


apresenta-se como um momento crucial para a história dos candomblés na Bahia.
Tratava-se do momento em que se intensifica a diferenciação dos terreiros a partir de
critérios de pureza e legitimidade, agenciados por devotos e intelectuais.
Naquele contexto, as relações de poder que alguns candomblés conseguiram
estabelecer na cidade, já lhes colocavam em situação privilegiada diante dos demais.
Entre as matérias jornalísticas pesquisadas nos periódicos baianos acerca da repressão
policial aos terreiros é possível identificar uma maioria que se refere às batidas casas
que cultuavam caboclos. Terreiros que certamente se distanciavam do modelo de pureza
divulgado pelos candomblés jêje-nagôs, aqueles que caíram nas graças dos intelectuais e
mais tarde tiveram suas práticas legitimadas como símbolo de preservação das tradições
africanas. O que pode ser interpretado como mais um indício de que em meados da
década de 1930 buscava-se separar os candomblés “tradicionais”, “verdadeiros”, dos
”falsos”, aos quais se referiam como baixa feitiçaria. Um processo de diferenciação que
certamente não teve início na polícia, basta lembrar que após o II Congresso Afro-
Brasileiro, ocorrido em 1937, foi criada a União das Seitas Afro-Brasileiras que
pretendia tomar para si a responsabilidade de registrar os candomblés e normatizar as
suas práticas. A luta dos sacerdotes não era para tentar acabar com a disciplinarização
dos candomblés, e sim para que isso ficasse a cargo das pessoas certas.
No discurso de intelectuais como Edison Carneiro ou de membros dos cultos
considerados tradicionais como Martiniano Eliseu do Bonfim havia uma constante
denúncia contra os novos candomblés, abertos por sacerdotes, que segundo Martiniano
não tinham o devido treinamento. Nessa relação conflituosa ficava claro o tratamento
hostil dado aos terreiros que cultuavam abertamente os caboclos.
Diante disso é preciso ter em mente que o discurso dos estudiosos continha
muito da forma de pensar de pessoas influentes do candomblé, como Martiniano, mas
também influenciava a conduta de membros do terreiro, e provavelmente a forma de
encarar as religiões afro-brasileiros, destes formadores de opinião, o que extrapolava os
espaços do candomblé, chegando a outras esferas da sociedade. Como explica Dantas,
tratando da circulação do conceito de pureza entre o povo-de-santo e os intelectuais:

Ao transformar esta categoria nativa, em categoria analítica, prática


que se teria iniciado com Nina Rodrigues e se firmado com toda
corrente de estudiosos do Candomblé da Bahia apegados aos
africanismos, os antropólogos teriam contribuído, especialmente na
215

Bahia, através da construção do modelo jêje-nagô, tido como o “mais


puro”, para a cristalização de traços culturais que passam a ser
tomados como expressão máxima de africanidade, através dos quais se
representará o africano. Estas representações não se construíram
independentes da estrutura de poder da sociedade, como não
escaparam a elas as relações dos antropólogos com seus objetos de
estudo, os candomblés “mais puros”, dos quais vão se tornar ogãs e
intermediários com o mundo dos brancos. (DANTAS, 1988, p. 148)

Isso me fez supor que o combate da polícia aos terreiros foi mais cruel quando se
tratava de casas que cultuavam caboclos, vistas de soslaio por membros da própria
comunidade religiosa afro-brasileira. As inúmeras matérias jornalísticas que deram
cobertura às batidas policiais são uma evidência disso, pois entre os objetos recolhidos,
descritos, e por vezes, fotografados é possível encontrar vestígios de culto aos caboclos.
Verificou-se, por exemplo, na reportagem de 01 de junho de 1932, em Salvador, que em
meio a diversos pertences do sacerdote foram levados para delegacia os seguintes
objetos:

Além disto, havia ali uma cadeira alta, que servia de trono para o
‘chefe’, e outros tamboretes para os irmãos dos meses. Cada
tamborete tinha uma inscrição Anhangaiá, Ananá, Ouriry, Samba,
Oxóssi, Oxum. Eram os nomes dos encantados. (Jornal A Tarde,
01/06/1932)

Na reportagem de 22 de março de 1929 fica ainda mais explícito que a polícia


interrompeu uma festa para caboclos, graças a reprodução de um trecho da cantiga, que
se ouvia, no momento da investida policial:

Eu sou caboclinho
Eu só visto penna
Eu só vim em terra
Para beber jurema...
E as negras em côro:
Para beber jurema...
Para beber jurema... (Jornal A Tarde, 22/03/1929)

O caso mais emblemático de perseguição policial a um sacerdote que cultuava


caboclo ocorreu com Severiano Manoel de Abreu, apelidado com o nome de seu
caboclo; Jubiabá. (BRAGA, 1995) Preso algumas vezes, Jubiabá chegou a prometer que
não receberia mais clientes (Jornal A Tarde, 12/05/1931), entretanto, vez por outra seu
nome aparecia nos jornais. Fama que aumentou de maneira considerável em 1936,
216

quando Jorge Amado publicou “Jubiabá”. Severiano procurou os jornais dizendo-se


ofendido devido às características do personagem amadiano, enquanto o escritor
afirmou: “Não pensei no mulato Severiano em um só momento.” (Jornal O Estado da
Bahia, 28/05/1936)
A despeito do posicionamento de intelectuais como Nina Rodrigues e Edison
Carneiro que tentaram diminuir a presença do caboclo nos candomblés, ou associá-los
apenas a tradição banto, as indicações oferecidas pelas fontes levam a crer que havia um
grande número de pessoas que cultuavam caboclos na década de 1930, entretanto as
casas que o faziam de forma evidente estiveram mais expostas à repressão policial.
Contudo, de acordo com as indicações de Jocélio Teles Santos, seu culto não ficava
circunscrito à algumas nações, até mesmo terreiros jêje-nagôs, tidos por muitos como os
mais resistentes às influências indígenas, cultuavam caboclos.

Claude Lépine fornece informações interessantes sobre o Caboclo nos


terreiros ditos tradicionais. Ela afirma que “nas casas mais ortodoxas
há pessoas que possuem, além do seu santo, um caboclo.” (...) Ainda
segundo Lépine, a própria Olga do Alaketu, mãe de santo de um dos
mais tradicionais terreiros de herança nagô, tem um caboclo, Jundiara,
ao qual dedica uma festa todos os anos, em janeiro. Esta festa é
reservada a um grupo restrito de pessoas e os membros do terreiro
demonstram certa relutância e falar de tal caboclo, como se sua
existência fosse algo desabonador para o terreiro. (SANTOS, 1995, p.
23)

Tratando-se de terreiros que cultuavam caboclos, ou não, evidencia-se que


muitos policiais faziam parte do mundo dos candomblés. Ora como algozes, aqueles
que fechavam e levavam os objetos de culto, ora como ogãs habilidosos que impediam
os colegas de realizarem as batidas. Em casos mais contraditórios, um mesmo policial,
parece ter apresentado as duas facetas. (OLIVEIRA, 2006) É preciso registrar também o
posicionamento dos jornalistas que mantiveram extrema vigilância em relação
crescimento do número de terreiros pela cidade. Eles denunciavam sacerdotes,
acompanhavam pessoalmente batidas policiais e ainda apontavam as autoridades da
polícia que se envolviam com os candomblés e eventualmente dificultavam a repressão.
Com isso, a imprensa parece ter sido a instituição que mais vigorosamente lutou contra
o estabelecimento das culturas religiosas afro-brasileiras, em Salvador.
Contraditoriamente trata-se, hoje, de um dos órgãos mais empenhados em promover a
ideia da baianidade, que usa e abusa de símbolos e elementos das culturas de matriz
africana.
217

Em Salvador, nas primeiras do século XX, além da intensa mobilização da


imprensa incitando a atuação policial com reportagens constantes sobre as casas de
culto de matriz africana identifiquei um grupo de pessoas frequentemente associados às
denúncias contra os candomblés. No primeiro momento, o olhar voltou-se para pessoas
da elite baiana envolvidas no processo de desafricanização da cidade, ou ainda para os
médicos que disputavam com curandeiros e sacerdotes os clientes, em um momento que
os doutos formados nas faculdades não tinham tanta credibilidade entre a população.
Entretanto, foram os vizinhos dos pais e mães de santo que mais se mobilizavam
formalizando denúncias. As razões eram as mais diversas, conflitos gerados em torno
do barulho produzido pelo som dos atabaques, intrigas que envolviam o sumiço de
animais domésticos, especialmente as galinhas, supostamente usurpadas para a
realização de matanças rituais, incômodo pelo grande fluxo de pessoas que
frequentavam essas casas, por vezes descritas como espaços de prostituição. (A
TARDE, 13/08/1921; 12/12/1930)
Na capital baiana, um olhar atento a quem realizava a denúncia pode trazer à
tona complexas relações e tensões envolvendo o povo de santo. Figuras tidas como
inimigos em potencial, como policiais e delegados poderiam se revelar importantes
aliados. Enquanto, vizinhos supostamente considerados solidários, por vezes revelavam-
se algozes de pais e mães de santo. (OLIVEIRA, 2006) No Reconcâvo baiano, o
trabalho de pesquisa desenvolvido por Edmar Santos demonstrou como o combate ou
defesa dos candomblés estava envolto nas contendas políticas da cidade. (SANTOS,
2009) Nesse sentido, o combate ao candomblé trazia à tona relações/tensões sociais
envolvendo algozes e réus, que poderiam em espaços inesperados.
A partir da década de 1930 o posicionamento imprensa a respeito dos
candomblés Salvador sofreu modificações, conforme discutido nos capítulos 2, 3 e 4. A
postura dos intelectuais pautou o direcionamento dado por alguns jornalistas e a
distinção entre os terreiros, baseada em critérios de pureza africana, também perpassava
as reportagens. Um modo de encarar o candomblé, que não se restringiu ao mundo das
letras, uma vez que as fontes sugeriram que as apreensões realizadas pela polícia de
costumes ocorreram com mais frequência e/ou de forma mais acentuada nos terreiros
em que o culto aos caboclos teve grande visibilidade, grupo de adeptos desprezado por
intelectuais daquela época, que os acusavam de promover mudanças extremas nas
práticas religiosas afro-brasileiras. Como foi abordado anteriormente esse discurso dos
218

intelectuais, era fundamentado na opinião de membros de candomblés considerados


tradicionais.
Com isso, fica evidente a complexidade que envolvia as relações/tensões entre o
povo-de-santo, jornalistas, policiais e estudiosos, o que impossibilita qualquer
afirmação enfática, apontando aliados e inimigos, ao tempo em que também relativiza o
papel dos adeptos de candomblé que não podem ser tratados como vítimas ou réus.
Foram pessoas que defenderam seus interesses religiosos e se posicionaram ativamente
em meio à teia de acordos e conflitos que lhes foi apresentada.
Suponho que o crescente número de pesquisas realizadas nos terreiros de
candomblé da capital baiana deve-se à crença, largamente difundida entre religiosos e
pesquisadores, segundo a qual Salvador concentraria os terreiros mais “tradicionais”,
termo entendido neste contexto a partir de suas relações com o continente africano.
Nessa perspectiva, seriam mais “puras” as práticas religiosas afro-brasileiras
desenvolvidas em casas de tradição nagô. Dentre os estudos nacionais, situamos Nina
Rodrigues como o primeiro pesquisador a adotar as tradições nagôs, como superiores às
dos outros povos africanos.
Seguindo o raciocínio apresentado, a África foi pensada em uma perspectiva
mítica, como repositório das tradições religiosas do povo nagô. Isso significou uma
leitura do continente africano numa perspectiva atemporal, quando desconsiderou
contextos diversificados com os quais adeptos das religiões afro-brasileiras se
depararam na Bahia. Essa África engessada, que despontou como local de origem única
das tradições foi constantemente evocada nas negociações, nos embates e nas estratégias
de poder religioso entre adeptos e estudiosos, para não falar no seu uso como um
importante elemento de legitimação frente à sociedade local.
Os pesquisadores que abandonaram essa perspectiva da África como “ilha sem
história” para os candomblés apresentaram leituras mais complexas acerca das
reconstruções e das invenções das tradições no território brasileiro. Stefania Capone, na
esteira de Beatriz Dantas, abordou as diversas interpretações sobre Exu entre os
pesquisadores e os iniciados no candomblé baiano. Para se enquadrar a sociedade
baiana a partir do paradigma de africano puro, as leituras sobre Exu “manipularam a
tradição para negar seus aspectos menos apresentáveis”. (CAPONE, 2004, p. 218) A
depender da conjuntura, Exu foi lido por intelectuais e adeptos assimilando-se ao diabo
cristão ou como orixá mensageiro, intermediário entre homens e deuses.
219

A incursão pelo interior da Bahia tem intuito de acessar práticas religiosas que se
relacionam de uma forma diferenciada com as heranças africanas. Um esforço
semelhante a este foi realizado no Maranhão evidenciando a diversidade religiosa
existente em cidades como Codó, distante 300 quilômetros de São Luís. Lá a
pesquisadora Mundicarmo Ferreti identificou o Terecô, cuja matriz africana não é tão
explícita. Foram identificados elementos jejê-nagôs, bantos e a utilização da língua
portuguesa em seus rituais. Em relação aos rituais ela afirma:

Geralmente no terecô os pais e mães-de-santo são também curadores,


embora existam na região os raizeiros, preparadores de mezinhas, que
são ali mais conhecidos por “cientistas” (doutores do mato) do que por
terecozeiros, macumbeiros ou umbandistas. Em Codó, tanto no
passado como na atualidade alguns terecozeiros ficaram também
famosos realizando trabalhos de magia por solicitação de clientes
ávidos de vingança, de políticos, ou de outras pessoas dispostas a
pagar por elevadas somas, o que lhe valeu a fama de terra do feitiço.
(FERRETI, M. 2004, p. 64)

Como em outros cultos relacionados ao universo afro-brasileiro as entidades


espirituais no Terecô são organizadas em famílias, e incorporam os adeptos,
especialmente para realizar curas. Para Ferreti é possível identificar elementos do
universo católico, africano e indígenas nas práticas do Terecô. A feitiçaria ou a magia
negra aparece nesse contexto como um elemento de acusação, sempre relacionado à
atuação do outro, ou rememorada como parte de um passado distante, o que não evita a
associação do culto com a feitiçaria.

Nossa pesquisa sobre a religião afro-brasileira do Maranhão tem nos


levado à conclusão de que o terecô, longe de ser uma mina ou
umbanda “degenerada”, tem identidade própria (...) A apresentação de
Codó como “terra do feitiço” ou “capital da magia negra”, além de
etnocêntrica e preconceituosa, contribui para desviar as atenções dos
pesquisadores do caráter religioso do terecô e para a sua substituição
por outras tradições afro-brasileiras mais conhecidas e valorizadas ou
menos estigmatizadas. (FERRETTI, 2004, p. 72)

A documentação levantada no interior da Bahia tem apresentado práticas e


deuses que se aproximam bastante do universo religioso elencando por Mundicarmo
Ferreti e outros pesquisadores que se dedicaram a investigar as práticas de comunidades
no Nordeste. A referência constante a caboclos e encantados, assim como aos rituais
que envolvem atividades de cunho terapêutico, além das inúmeras acusações de
feitiçaria fundamentam a suposição de que as práticas identificadas nas cidades do
220

interior da Bahia se distanciam da baianidade nagô, geralmente atribuída a Salvador, ao


tempo em que se aproximam do universo da encantaria do Nordeste. Por isso concordo
com a sugestão de Tromboni quanto a necessidade de pensar essas práticas religiosas
menos centradas na Bahia, e vinculadas ao contexto nordestino.

Um quadro cuja abrangência cuja abrangência possa esclarecer não


somente simetrias e equivalências diversas discerníveis nos cultos aos
caboclos presentes nos candomblés baianos, a exemplo das que Santos
(1995, p. 135-46) estabelece entre o caboclo e o orixá Oxossi, ou entre
o caboclo e o Exu, como ressaltar também correlações e transposições
simbólicas análogas e outras manifestações religiosas da região
Nordeste, descortinando assim um espaço de superposições e
influências recíprocas entre várias formas religiosas que se
comunicam e se posicionam entre si, conformando um campo
religioso mais vasto e mais rico do que em geral se costuma
considerar. (TROMBONI, 2012, p. 101)

O campo religioso vasto que se refere Tromboni foi identificado em processos


criminais como o que envolveu Narciso, Francisquinha e Adalgisa. Nele as pessoas
afirmam que Francisquinha a curandeira, batia candomblé. Marcaram a presença da
música e da dança nos rituais, assim como a possessão. Contudo, não existe referência
aos orixás ou a uma estrutura semelhante a da família de santo jejê-nagô. Os deuses
citados pelas testemunhas são Ogum de Lei, Ogum de Flecha e “seu” Taitinga da Raiz.
A casa de culto era também a morada de Franscisquinha que reservava um quarto para
os santos e se vestia de maneira especial nos momentos de batuque “apresentava-se de
saia e bata e com um cocar na cabeça a semelhança de índio.” (VCC de Jequié, 1935, fl.
68) Para a população de Jequié, o candomblé era assim. Mais detalhes são acrescidos
nos interrogatórios:

Perg. Se a curandeira Francisquinha veio abrir mesa em casa de


Narciso? Resp. Que há cerca de quinze dias Francisquinha que é a
madrinha do santo de Narciso veio em casa deste levando aí três dias e
todas as noites havia batuques neste batuque foi frequentado por muita
gente (...) Que havia momento que sambava somente Narciso e
Francisquinha. Que sabia que Narciso dera em pagamento por
trabalhos de “candomblé” um cavalo, cujo cavalo foi pagamento de tal
batismo. (...) Que Narciso um dia antes ou seja sábado dois do
corrente fora em casa da Francisquinha e ao chegar aparentava maluco
depois de umas duas horas apertou a loucura chegando ao ponto de
matar um papagaio. (VCC de Jequié, 1935, fl. 18)
221

Um vizinho de Narciso, Severo José do Nascimento, que trabalhava na Fazenda


Costa do Ouro apresentou minúncias das práticas de Francisquinha e da aproximação de
Narciso. Segundo ele, Francisquinha e Antonio eram curandeiros e feiticeiros, residiam
em uma casa que pertencia ao coronel Hermínio, no distrito de Aiquara. Onde, “muita
gente se tratava com Francisquinha e Antonio Padeiro e que os remédios aplicados por
estes aos doentes consistia garrafadas, purgantes, banhos de folhas, defumadores e
outras beberagens.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 67)
Severo tratou ainda dos momentos em que Narciso receberia os caboclos. A
forma como o delegado questiona a testemunha revela alguma aproximação com o
universo das religiões mediúnicas. “Se teve oportunidade de ver por alguma vez Narciso
‘cair no samba’ou ‘receber espírito de caboclo’? Respondeu que sim, no entanto não
sabe se era uma coisa real ou se era uma simulação.” O depoimento de Severo
apresentou uma riqueza de detalhes tão grande, que gera a desconfiança em relação a
sua participação nos rituais que aconteciam na casa de Francisquinha. Como ela estava
foragida e sendo acusada de cometer um crime não seria prudente admitir qualquer
vínculo com a casa, o que explicaria a grande quantidade de informações fornecidas
pela testemunha.
O depoimento de Manoel Candido dos Santos, lavrador e morador de Gendiba
acrescentou outros elementos acerca da ação de Francisquinha. Ele admitiu que Narciso
aparentava ter “certos distúrbios mentais” e que notou uma melhora depois que ele
passou a frequentar a casa da curandeira.

Que Narciso acalmou por alguns dias dedicando-se com muito gosto
ao trabalho, quando entretanto depois do candomblé que o pessoal de
Francisquinha bateu durante três dias em casa de Narciso este voltara
a de vez em quando manifestar perturbações rangendo os dentes,
fechando os olhos e falando como um cabaceiro (?), chamando por
Taitinga, Ogum de lei, Ogum de flecha e outras coisas que o depoente
não entendia. (VCC de Jequié, 1935, fl. 70-1)

Na elaboração do relatório, o delegado escreveu sobre os fatores psicológicos


ligados ao ocorrido. Para ele, tratava-se:

[de um] meio inculto, cheio de superstições, sugestionado por


feitiçarias, carregado de duendes, de espíritos de ‘caboclos’, de
‘santos’, onde pontifica o curandeiro-feiticeiro e impera a bruxaria, o
candomblé, o ‘despacho’, o manjar de azeite, o sacrifício de carneiros,
222

etc., - legado atávico dos nossos ancestrais afro-tupys. (VCC de


Jequié, 1935, fl. 81-2)

Narciso foi por ele descrito “como qualquer dos nossos ‘Jecas’, é crédulo,
supersticioso, sugestionável, de boa fé.” (VCC de Jequié, 1935, fl. 82) Já Francisquinha
foi chamada de “mãe de Taitinga da Raiz (espírito de ‘caboclo’). O termo “mãe”
destaca-se pela sua importância nos candomblés baianos, entretanto o título foi
atribuído pelo delegado, pois nenhuma testemunha se referiu dessa forma a curandeira.
Resquícios de outras experiências do delegado? Na mesma lógica, Antonio Padeiro, foi
chamado de ‘pai de santo’. Suas ações foram resumidas aos atos de dar ‘consultas’ e
tratar os doentes por meio de ‘passes’, de ‘purgativos’, de ‘garrafadas’, de ‘banhos de
folhas’. Acrescentou ainda que “exerciam o curandeirismo e praticavam magia negra,
extorquindo dos incautos; dinheiro, objetos de uso, animais, etc.” (VCC de Jequié,
1935, fls. 82-3)
Em meio ao processo consta uma carta do delegado sobre Narciso, explicando
uma crise, que ocorreu enquanto estava na cadeira.

Nos instantes de maior excitação, falava com os dentes cerrados, olhos


fechados, dando gargalhadas, sobre o crime que praticou e dizendo:
“Sou Christo; arranquei os olhos de minha mulher com o bico do
papagaio que mandei matar; o papagaio era o cão. Perguntei-lhe quem
o havia mandado cometer o crime? Respondeu-me ter sido ‘Nossa
Senhora’. O dr. J. A. da Costa Dorea, a meu pedido, assistiu o que
venho relatar, declarando, depois de uma observação de mais de uma
hora, que se tratava de um caso de epilepsia influenciado por sugestão
de baixo espiritismo (VCC de Jequié, 1935, fl. 89)

Essa crise vivenciada por Narciso enquanto esteve na prisão parece ter sido um
fator determinante para a sua transferência, pouco tempo depois ele foi levado para o
Hospício João de Deus, cessando a descrição de suas ações.
Ao longo dos depoimentos prestados nesse caso, as testemunhas eram
constantemente inquiridas sobre o pagamento feito em troca dos serviços. A
justificativa para insistência nessa questão era o artigo 284 do código penal, em seu
parágrafo único estabelecia que “Se o crime é praticado mediante remuneração, o
agente fica também sujeito à multa.” Dentre os processos analisados o que se refere de
forma mais frequente a cobrança por serviços religiosos e de cura prestados é o que teve
como réu João Pedro, em Vitória da Conquista. Hermogenes José Panam, testemunha
ouvida no caso, com 40 anos, lavrador, afirmou que:
223

Há quatro meses mais ou menos sentindo-se doente e conhecendo o sr.


João Pedro, em Piripiri garantiu lhe curar dando-lhe uma garrafada de
remédio sem dizer o que era e mandando que tomasse uma xícara pela
manhã e outra a noite, o que fez sem obter nenhuma melhora tendo
João Pedro lhe cobrado 50$000 pelo remédio que a muito perdir ficou
por 15$000 que lhe pagou, a fim de evitar barulho pois foi dinheiro
jogado fora. (VCC de Jequié, 1935, fl. 16)

Hermogenes depôs como alguém que pagou por um serviço, que não foi
corretamente realizado e por isso teria se sentido incomodado com a situação, o
pagamento aconteceu apenas para “evitar barulho”, ou seja, para que não ocorresse uma
briga em torno disso. Outra testemunha, João Panam, com 35 anos, também lavrador, e
provavelmente, parente da Hermogenes, tendo em vista o sobrenome em comum,
revelou que João Pedro também teria ministrado garrafadas para o tratamento de sua
mulher, e que não obteve êxito, a despeito dos dez mil réis pagos ao réu.
Os processos criminais analisados apresentam com grande riqueza o universo de
crenças e práticas relacionadas aos sujeitos envolvidos seja na condição de réu, vítima
ou testemunha. Os depoimentos revelaram práticas de adivinhação como as mesinhas;
“remédios” como purgatórios, bálsamos e chás, medidas de proteção como o uso de
defumadores, rituais de batismo de caboclo e candomblé. Em muitos momentos foi
possível perceber os significados atribuídos pelos sujeitos aos rituais evidenciando a
lógica que envolvia suas ações. Em algumas situações, no afã de relatar práticas
religiosas vieram à tona elementos importantes sobre o cotidiano desses sujeitos, o que
possibilita o uso da fonte histórica para acessar experiências daqueles que se
envolveram em práticas de cura e feitiçaria. Exercício que será realizado a seguir.
224

CAPÍTULO 7
FEITIÇARIA GRAPIÚNA

RIO CACHOEIRA

Rio torto,
Rio magro,
Rio triste.
Parece que chora,
Sente dor...Parece que fala em lamentos
Dos afogados que engoliu,
Das flores que já levou.
O remorso, Cachoeira,
O remorso te entortou.

Valdelice Pinheiro

Em 2011 foi divulgado o documentário “Memória do Rio Cachoeira”, um


registro da memória cultural de Itabuna, cidade do Sul da Bahia, com ênfase na sua
relação com o rio Cachoeira. Além do projeto audiovisual foi produzido um CD
composto por poemas de autores grapiúna, musicados pela Banda Manzuá, a realização
do projeto foi possível por conta de sua aprovação no edital da Secretaria de Cultura -
SECULT, Fundo de Cultura da Bahia e da Fundação Cultural do Estado da Bahia –
FUNCEB. O poema de Valdelice Pinheiro citado anteriormente faz parte do
documentário e do CD. Evidenciam a importância do Rio Cachoeira para o cotidiano
itabunense, seu uso como fonte de renda para lavadeiras, pescadores e areeiros.
Na leitura das fontes, especialmente jornais e processos criminais, o rio aparece
constantemente como referência para localização na cidade de Itabuna, bairros como
“Conceição” eram constantemente citados seguidos da indicação: “depois do rio”.
Sabendo da importância de elementos da natureza na mitologia e nos rituais afro-
brasileiros e indígenas, é possível supor que diversos feitiços e ebós que precisavam ser
jogados em água corrente tiveram como destino o Rio Cachoeira, assim como as
diversas oferendas realizadas pelos filhos de Oxum e de outras deusas das águas doces.
Ao longo desse capítulo as práticas religiosas surgem em diversos formatos.
Candomblés, agentes focados na realização de práticas de cura e feiticeiro/as tiveram
suas experiências registradas por jornalistas e escrivães. Em alguns casos, cartas e
225

anotações dos líderes religiosos foram identificados apresentando detalhes sobre os seus
procedimentos.

7.1 CANDOMBLÉ, PRÁTICAS DE CURA E SEUS SORTILÉGIOS.

Em 1920 a população de Itabuna girava em torno de 41.980 pessoas, número que


saltaria para 96.879 habitantes em 1940, segundo dados do IBGE. A súbita alteração
populacional estava diretamente relacionada às mudanças econômicas vivenciadas na
região. O crescimento expressivo da produção cacaueira atraiu imigrantes de diversos
munícipios baianos e de outros estados do Nordeste. As toneladas de cacau produzidas
entre o final do século XIX e as três primeiras décadas do século XX explicam porque
tantos trabalhadores foram atraídos para o sul da Bahia.

Tabela 1 - Produção de cacau em amêndoas na Bahia 1895 – 1935


Período Produção (em toneladas)
1895 6.732
1905 17.152
1915 37.125
1925 62.715
1935 108.438
Fonte: Rocha, Lurdes Bertol. A região cacaueira da Bahia – dos coronéis à vassoura-de-bruxa : saga,
percepção, representação. Ilhéus: Editus, 2008.

Durante as três primeiras décadas do século XX marcaram uma série de


mudanças em Itabuna que estiveram relacionadas ao adensamento populacional,
transformações econômicas e culturais. Diante disso, na década de 1930 foram criados
planos de urbanização e havia uma preocupação latente dos poderes públicos com a
organização da cidade, atingindo diretamente a população.

Outrossim, a intensificação de medidas de repressão aos grupos de


trabalhadores, como lavadeiras, ambulantes, vaqueiros e prostitutas,
nos anos de 1940, forneceu subsídios suficientes para problematizar as
relações sociais dos sujeitos durante o processo de urbanização local.
(CARVALHO, 2009, p. 17)
226

A análise dos processos criminais atentando para as informações sobre a origem


dos envolvidos nos delitos ajuda a vislumbrar o grande contingente populacional vindo
de outros municípios. Como indica o quadro abaixo construído a partir dos dados de três
processos que tramitaram em Itabuna. (VCC de Itabuna, 1932; 1937 e 1952)

Nº Nome Condição no Informações sobre


processo origem
1 Clara Delphina dos Santos Vítima Itabuna
2 Clarindo Motta Santana Testemunha Paraíba
3 Otaviano Antônio Rodrigues Testemunha Natural da Bahia
4 Apio Lopes Testemunha Natural da Bahia
5 Ubaldino Brandão Testemunha Itabuna
6 Alicio Queiroz Testemunha Valença
7 Francisco Barbosa Leite Testemunha Salvador
8 Reinaldo Sepúlveda Testemunha Mata de São João
9 Alexandre Luiz de Oliveira Acusado Vila de São Francisco
10 Antonio Cordeiro Miranda Testemunha Ribeira do Pombal
11 Ruffo Galvão Testemunha Natural da Bahia
12 Deocleciano Portella Testemunha Pojuca
13 Djalma de Carvalho Testemunha São Félix
14 Henrique Solter Testemunha Russo
15 Domingos Marcelino Barros Testemunha Salvador
16 Maria Madalena Lima Testemunha Santo Amaro
17 Maria da Glória de Jesus Acusada Jequié
18 Aurelina Gonçalves Santos Testemunha Vitória da Conquista
19 Maria Victória das Dores Testemunha Itabuna
20 Maria São Pedro dos Santos Testemunha Alagoinhas
21 Francisca Alves Silva Testemunha Esplanada
22 Antonio dos Santos Testemunha São Miguel

Na tabela acima apenas três pessoas eram de Itabuna, três identificaram a origem
fazendo referência a Bahia, enquanto 16 pessoas não tinham nascido em Itabuna. A
tabela revela ainda a diversidade de cidades, que compunham a naturalidade dos
sujeitos. Tais dados tem implicação direta nas questões problematizadas na tese, já que
inicialmente havia a intenção de marcar as diferenças entre as práticas religiosas de
Salvador e do interior do Estado. Pelo número de processos identificados as cidades de
227

Itabuna e Vitória da Conquista foram privilegiadas na análise. Entretanto, não foram


identificadas distinções significativas entre os rituais e crenças nas fontes pesquisas em
diferentes cidades.
Ao atentar para a origem dos envolvidos nos processos em municípios como
Itabuna ficou claro que as práticas religiosas não poderiam apresentar peculiaridades
regionais, uma vez que os indivíduos transitavam pela Bahia construindo suas
trajetórias com experiências marcadas pelo seu lugar de origem, combinadas e
sobrepostas pelas adquiridas em suas andanças. O que justifica a decisão de definir a
Bahia, como recorte espacial da pesquisa, ainda que as principais fontes analisadas
referiam-se a situações que transcorreram em Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna.
Um pouco do cotidiano da cidade de Itabuna nesse momento intendo de
mudanças ficou registrado nos periódicos locais. Dentre os jornais publicados no
período destacavam-se os vespertinos “A Epóca” e “O Intransigente” , neles foi possível
localizar informações sobre o dia a dia de itabunenses e imigrantes. A cidade parecia
apresentar poucas opções de lazer, sendo que parte delas estava relacionada a atuação da
Igreja Católica, que organiza passeios e missas em cidades vizinhas, além das
disputadas festas do padroeiro. (O INTRANSIGENTE, 25/01/1936, p. 01; 31/01/37, p.
01)
Além da preocupação em homenagear o santo, a comissão buscava igualar ou
superar os festejos realizados para o padroeiro de Ilhéus, festa que aparecia para aqueles
itabunenses como referência. Dentre os festas anunciados nos periódicos locais o que
parecia envolver mais a população era o carnaval, matérias eram publicadas antes,
durante e depois da festa evidenciando a participação de pessoas de diferentes grupos
sociais.
Em Janeiro de 1936, já é possível identificar uma preocupação com a festa
momesca: "Os folgazões de Itabuna não se esquecerão, por certo que a nossa melhor
festa é o carnaval, onde se brinca a valer, em pleno reinado da alegria." Dias antes um
dos cordões que desfilavam na cidade havia realizado um ensaio, anunciando a
proximidade dos festejos "O 'Mangangá' já deu o sinal de alarme, fazendo, no domingo
passado uma 'demonstração de força”. (O INTRANSIGENTE, 18/01/36, p. 1)
Em 1937, boa parte da primeira página de outro jornal foi tomada com notícias
sobre o carnaval: "A exiguidade de espaço nos priva de um noticiário mais minucioso a
respeito do tributo da fuzarca: no entanto, podemos afirmar, de pronto, que o carnaval
228

de 1937, em Itabuna, nada ficou a dever aos outros que passaram." (A EPÓCA,
11/02/1937, p. 01)
Mas, nem tudo era festa nos vespertinos de Itabuna. O noticiário policial era
divulgado com frequência, e alguns crimes evidenciavam as disputas políticas da região,
como aconteceu em Barro Preto: “Não queria votar em Barro Preto, de Ilhéus, pois era
eleitor de Palestina, em Itabuna. Daí a jura de vingança. E ela foi atroz. Manoel Primo
foi preso, levado á Cadeia, amarrado e seviciado barbaramente a facão, cacete e vira-
saruê.” (O INTRANGISENTE, 05/10/1935)
Alguns bairros apareciam com uma frequência maior nos noticiários. Como o
Bairro Conceição. Em Novembro de 1935 foi publicada uma nota que dizia
"Desenrolou-se, em a noite de 6 do corrente, no pacato Bairro Conceição, uma triste e
lamentável cena de sangue, sendo causa da mesma, como sempre ... a mulher." . (O
INTRANSIGENTE, 09/11/1935) No final do mesmo mês outra referência a mesma
localidade, uma cena de sangue “onde vítima da inconsistência de um doente mental no
bairro Conceição, tombou banhado em sague o nosso inditoso amigo Genesio Elias
Pereira, surpreendeu e impressionou vivamente a cidade pela simplicidade trágica. (...)”
(O INTRANSIGENTE, 30/11/1935, p. 4)
Analisando a atuação de trabalhadores pobres da cidade de Itabuna entre as
décadas de 1930 e 1948 frente às políticas urbanas, Philipe Murillo evidenciou a
estigmatização de algumas localidades que apareciam reiteradas vezes na imprensa.

Próximos ao perímetro central de Itabuna, os bairros da Conceição e


do Pontalzinho formavam duas das áreas mais populosas da cidade,
abrigando parte considerável dos trabalhadores urbanos e rurais. [...]
A notícia expedida por O Intransigente sobre as necessidades do
subúrbio do Conceição muitas vezes contrastava com os estigmas
desenhados pelas notícias que eram veiculadas em outras edições do
periódico. Durante um bom tempo, parte daquele bairro ficou
conhecida como “Abyssínia”, em alusão ao nome antigo da Etiópia,
inicialmente justificada pela quantidade de candomblés e assassinatos.
Os jornais frequentemente denunciavam as práticas de religiões afro-
brasileiras como “feitiçarias”, exigindo a presença da polícia e da
Sociedade de Medicina e Cirurgia de Itabuna. Juntamente com os
candomblés, o jogo do bicho era uma prática denunciada pela
imprensa local. (CARVALHO, 2009, pp. 43-4)

O Conceição ficava próximo ao centro da cidade ligando a esta região pela Ponte
Góes Calmon, construída sobre o Rio Cachoeira. O interesse especial por esta
localidade justifica-se pelo grande número de candomblés existentes no local. Uma
229

dessas casas caiu nas garras da justiça grapiúna e alguns indícios de suas práticas serão
analisados ao final deste capítulo, por ora interessa situar o bairro como um local
conhecido pela prática de feitiçaria e visado pela polícia e pela Sociedade de Medicina e
Cirurgia de Itabuna. A ligação do Conceição à práticas consideradas ignorantes eram
recorrentes nos jornais:

Na quarta feira passada, cerca das 12 horas, á Rua do Cacau, no Bairro


Conceição, a Srª Inez Soares de Andrade estava almoçando. (...)
Quando voltou, achava-se indisposta. Derreou a cabaça e momento
depois caía ao chão, espumando ao chão, espumando, com o corpo
risto. Um caso, como se vê, positivo de congestão. Bastaria chamar
um médico e a paciente convenientemente tratada voltaria ao estado
normal. Mas, a ignorância achou que aquilo era espírito. E chamaram
a 'baiana' Mathilde de tal, que reside em Ilhéus. A 'baiana', curandeira
afamada, começou a fazer exorcismos terríveis, com palavrões para o
'espírito' deixar o corpo da mulher, que continuava no chão. Como o
espírito não saísse, iniciou então o espancamento da pobre doente,
dando-lhe socos e bofetões para reanimá-la. Mas, o 'espírito' era
teimoso... (O INTRANSIGENTE, 24/03/5, p. 1)

O jornal evidencia a sua perspectiva baseada na medicina oficial, chegando a


diagnosticar a doente. Naquele contexto a ação dos moradores do Conceição não
parecia ter justificativa, afinal “bastaria chamar um médico”. A opção de realizar a cura
pelo intermédio da “curandeira” é tratada com desdém evidente na descrição do
“tratamento” que teria envolvido práticas católicas, como o exorcismo e agressões
diversas.
Entre as publicações nos periódicos de Itabuna destacava-se a preocupação com
os custos de vida. Frequentemente o aumento de preços de produtos de primeira
necessidade eram anunciados e questionados. Um dos produtos que mais preocupavam
era a carne verde. “A grita e o clamor presentemente da população é a alta inesperada
do preço do 'bife', o qual de 1.600 passou a ser vendido a razão de 1.800 o quilo!” (A
EPÓCA, 20/04/1937, p. 02) Para o jornalista a situação era absurda já que os preços iam
além do que a população tinha condições de pagar.
A matéria supracitada utilizou uma argumentação que era bastante comum nos
periódicos soteropolitanos do mesmo período que acusava os comerciantes de lucrarem
explorando a população. Vale registrar em relação ao abastecimento; Salvador e Itabuna
vivenciavam situações parecidas, estas cidades dependiam de gêneros alimentícios
produzidos em outras regiões. Isso encarecia os produtos, e por vezes, deixava a cidade
em uma situação de dependência dos fornecedores, por isso a cobrança por uma ação
230

dos poderes públicos na regulamentação dos preços. Antônio Guerreiro Freitas e Maria
Hilda Paraíso consultaram a lista de mercadorias transportadas pela Estrada de Ferro
Ilhéus – Conquista e mostraram que a concentração da produção cacaueira deixava a
região carente de produtos como “feijão, arroz, farinha de trigo, milho, sal, bebidas
alcoólicas, bacalhau, charque, café, tecidos, querosene, materiais de construção, etc”
(FREITAS & PARAÍSO, 2001, p. 144)
Na década de 1930, algumas matérias foram publicadas nos jornais de Itabuna
acerca de práticas de cura, feitiçaria e candomblé. A abordagem que prevaleceu foi a de
acusação, convocando as autoridades para combater sacerdotes e agentes informais de
cura. “Sem outros comentários, pois já expusemos ao público o que são as tais 'sessões'
do 'O Encantado', à rua Bella Vista, repetimos que a polícia não deve deixar continuar
em suas práticas absurdas esse foco de barbárie e de baixezas, enojando o nosso povo.”
(O INTRANSIGENTE, 02/05/1936) A matéria finalizou referindo-se a 'macumba' da
Bella Vista, em um tom claramente persecutório. As práticas foram classificadas como
“absurdas” e por isso deveriam receber a atenção da polícia. Outros argumentos foram
apresentados na matéria sobre a feitiçaria na Rua do Zinco:

Temos recebido diversas reclamações de leitores nossos, contra um


antro de feitiçaria, situado da rua do zinco, onde uma pitonisa
moderna que atende pelo nome de 'D. Julia' dá consultas e recebe
dinheiro para fazer certos trabalhos (...) Itabuna porém, cidade culta e
civilizada, não pode tolerar mais estes espetáculo de fanatismo e
ignorância. O rendoso comércio deve terminar, a bem da tranquilidade
pública. A 'sociedade de medicina' deve se interessar pelo caso
requerendo providências aos poderes competentes. (A EPÓCA,
11/06/1938)

A reportagem refere-se a práticas de “feitiçaria”, realização de “trabalhos” e


também a “adivinhação”, todas tidas como reprováveis e passíveis de punição. Chama
atenção a contraposição entre as práticas citadas e a caracterização da cidade como
“culta” e “civilizada”. O jornalista parecia a par dos artigos do código penal de 1890
que classificavam tais ações como exercício ilegal da medicina, o que justifica a
referência a “Sociedade de Medicina” da cidade.
O tratamento dessas questões parecia agradar os leitores, visto que até mesmo
quando não tinha muitos detalhes sobre os casos, que chegavam a redação os jornais, as
matérias eram publicadas contra as práticas de feitiçaria. Em 1936, o Intransigente
noticiou que teria recebido uma carta sobre um caso de acusação de feitiçaria ocorrido
231

na “Zona do Salgado” entre membros de uma mesma família, mesmo sem apresentar
detalhes como o nome do suposto feiticeiro ou a motivação do ato a nota foi publicada.
(O INTRANSIGENTE, 12/01/1936)
A despeito da reiterada contraposição dos periódicos as práticas de feitiçaria,
candomblé e adivinhação, a seguinte nota de divulgação foi publica em 1937:

Quiromancia e Quirologia - Prof. Verines


O TEU FUTURO ESTÁ EM TUAS MÃOS, PORQUE NÃO
CONHECÊ-LO? O PROF. VERINES conhece-o e pode lhe dar
ótimos resultados. É o homem para o qual não há mistérios a vida. Vai
vê-lo e receberá conselhos de suma importância para o teu triunfo. Ao
examinar as tuas mãos, dirá o teu estado de saúde, finanças, amores ou
separações etc. Consultas das 8 1/2 ás 19 horas. Pensão Internacional,
Rua J. J. Seabra nº 28 1 º andar. (O INTRANSIGENTE, 06/05/1937)

O Intransigente tratava de forma diferenciada a adivinhação em sessões com


“encantados”, “mesinhas”, “búzios” da quiromancia e quirologia do Profº Verines. A
distinção estava relacionada a condição social do anunciante que não residia no Bairro
da Conceição ou na Rua Bela Vista e se hospedava na Rua J. J. Seabra? Seria o Prof.
Verines branco? Estrangeiro? Tão curiosa quanto a nota foi a localização desta no
jornal, estampada na primeira página e ao lado do anúncio de uma sessão da Sociedade
de Medicina e Cirurgia de Itabuna, que seria presidida pelo Dr. Apio Lopes. A mesma
Sociedade conclamada para combater a feitiçaria na Rua do Zinco e que usaria o seu
poder contra um candomblé do Bairro Conceição, como será discutido posteriormente.

7.1.1 Cura por correspondência

Em 1931 foi movido um processo criminal contra Alexandre Luiz de Oliveira,


na cidade de Itabuna. A denúncia que deu origem ao inquérito policial partiu de um
médico, chefe do posto de saúde, Dr. Ruffo Galvão. Este acionou Antonio Cordeiro de
Miranda, na ocasião chefe da Diretoria de Saneamento Rural, vinculado ao
Departamento Nacional de Saúde Pública. Toda essa mobilização ocorreu porque os
médicos estavam convencidos de que Alexandre cometia o crime de pratica ilegal da
medicina, por isso solicitavam a punição para o delito, que para eles se enquadrava nos
artigos 156 e 158.
232

A denúncia do promotor público baseava-se na acusação de que o réu no


exercício da “profissão de ‘curandeiro’ prescrevendo a pessoas ignorantes, das baixas
camadas sociais remédios que prepara com substâncias minerais e vegetais, tudo com o
fim de tirar lucro e proveito.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 2)
Em sua defesa Alexandre afirmou que a população lhe atribuía o título de
clínico. Negou que tenha formulado receitas e garrafadas, mas assumiu que aplicava em
seus clientes remédios já manipulados. Afirmou ainda que não fazia do ato de curar um
meio de vida, que não definia um preço para suas ações, deixando a critério dos seus
clientes, que lhe remuneravam mal. Provavelmente, durante o seu depoimento
Alexandre percebeu que sua situação se complicava e finalizou dizendo que
desconhecia que o exercício de falsa medicina era um crime e quando foi avisado por
um amigo deixou de recomendar remédios já manipulados.
Diante da acusação de exercício ilegal da medicina movida por dois médicos que
ocupavam papel de destaque na cidade poderíamos conduzir a discussão para o embate
entre médicos e curandeiros, tema discutido pela bibliografia e presente em várias
cidades brasileiras, especialmente do final do século XIX a meados do século XX.
Nesses textos os autores evidenciaram as disputas que envolveram curandeiros e
médicos, marcando essa contenda como um importante capítulo para a consolidação da
medicina oficial no Brasil (SAMPAIO, 2001; CHALHOUB,1996; SANTOS, 2005)
Contudo, no processo criminal movido contra Alexandre aparecem indícios de
que a relação entre médicos e agentes informais de cura poderia ser mais complexa.
Durante o auto de perguntas feitas ao acusado, seu advogado de defesa lhe fez
questionamentos que sugerem um acordo entre o agente informal de cura e médicos da
cidade. Ele questionou “Se [o réu] mantinha ou mantém ainda relação amigável com
algum ou alguns médicos residentes nesta cidade, aos quais indicava clientes?”
Alexandre disse que “mantinha relações de amizade com o Dr. Abilio Caetano de
Almeida, médico, residente nesta cidade, como mandava também aos Dr. Camillo de
Lelle, como mandou ao Dr. Ruffo Galvão.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 8)
No momento em que o acusado se apresentou na delegacia, acompanhado do
defensor, também estava presente Antônio Cordeiro, um dos responsáveis pela denúncia
e este também fez questionamentos a Alexandre. Provavelmente, incitado com a
pergunta (insinuação?) do advogado de defesa, perguntou ao réu, se “tinha
entendimento direto com algum médico ou farmacêutico locais sobre o tratamento de
receitas e quais era estes?” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 8) Alexandre respondeu
233

negativamente, o que não invalida a riqueza do diálogo, nem fecha o campo de


possibilidades aberto pelas perguntas.
A despeito da contraposição marcada na historiografia sobre a atuação dos
médicos em relação às práticas de cura, duvido que o posicionamento da categoria possa
ser tomado de forma homogênea. O jogo de ditos e não-ditos no depoimento de
Alexandre insinua que a atuação dele não era desconhecida em Itabuna. Diversos
médicos sabiam que ele atendia clientes e, talvez, mantinham acordos com ele. A
popularidade do réu ficou clara no relato das testemunhas que não compunham o seu
grupo social e marcavam que atuação dele nas práticas de cura era de conhecimento
geral. Henrique Solter depôs como testemunha e informou que há dois anos conhecia
Alexandre e que ele “tem um número de clientes superior a alguns médicos desta
cidade” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 17)
Pelas insinuações durante o auto de perguntas de Alexandre suponho que este
tinha um acordo com alguns médicos locais. A parceria suposta poderia ser proveitosa
para ambos os lados; Alexandre indicaria clientes para os diplomados, aqueles casos de
“doença da matéria” ou que reiteradas tentativas seguindo seus métodos de cura não
provocassem efeito, enquanto os médicos poderiam auxiliar no aviamento de receitas, já
que o réu não podia assiná-las e costumava prescrever medicamentos de farmácia.
Essa suposição foi lançada diante das perguntas feitas pelo advogado de defesa
do réu. Nada foi explicitado, mas este parecia mandar o recado de que o seu cliente não
estava sozinho naquela disputa, o que marcaria a existência de fendas em um grupo que
aparentava unidade, quanto ao combate das práticas de cura e feitiçaria no sul da Bahia.
Diferente de casos analisados anteriormente a queixa contra Alexandre não foi
movida por um cliente insatisfeito. Partiu de médicos que talvez estivessem se sentindo
prejudicados diante da parceria de Alexandre, com os seus colegas diplomados. Outra
diferença desse processo criminal em relação a outros discutidos é a composição do rol
de testemunhas. Os convocados para depor foram pessoas que não faziam parte do
universo do réu; como vizinhos e clientes. Foram ouvidos advogados, comerciantes e
médicos sobre a atuação do acusado. Dentre as testemunhas estava o advogado e ex-
delegado de polícia, Deocleciano Portella, que declarou:

Sabe por ouvir dizer que o acusado Alexandre Luiz de Oliveira é


curandeiro profissional e exerce ilegalmente a medicina exercendo
mesmo grande influência entre a gente ignorante das matas que muito
confiam na sua terapêutica e por isto o procuravam assiduamente para
234

se tratar preferindo mesmo muitas vezes aos médicos, pois o


empirismo sem processos clínicos como que inspira maior confiança e
está mais de acordo com a mentalidade atrasada e supersticiosa dos
nossos pobres “jecas”, quando delegado de Polícia desta Comarca
exerceu o respondente forte pressão contra curandeiros e feiticeiros
desta cidade e do interior do município, tendo fechado várias destes
antros de exploração de boa fé dos incautos ... (VCC DE ITABUNA,
1931, fl. 14)

Para Deocleciano Portella a popularidade de Alexandre se explicava pelo meio


em que ele vivia, cercado de pessoas “com a mentalidade atrasada e supersticiosa dos
nossos pobres ‘jecas’”, em uma referência ao estereótipo criado por Monteiro Lobato
para tratar do homem do interior. O ex-delegado ressaltou ainda a preferência dada pela
população aos curandeiros, em relação aos médicos, assim como a campanha que ele
teria coordenado contra os “curandeiros e feiticeiros” da cidade. Tudo indica, que a sua
convocação pra depor esteve relacionada a esta atuação contra práticas de cura,
feitiçaria e candomblé.
Um farmacêutico da cidade também foi chamado para depor e informou que era
“público e notório que o acusado exerce ilegalmente a medicina”; afirmação que fazia
baseado em sua experiência na “Farmácia Carvalho” em que “tem lhe vendido
especialidades farmacêuticas e diversos purgantes como sejam sene, maná, óleo etc”.
Ele só não admitiu aviar as receitas de Alexandre, alegando que seria contra o código
sanitário, e reafirmou que “sabe por ouvir dizer que o acusado ainda faz curar pelo
baixo espiritismo.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 15)
Pela distância social e cultural entre as testemunhas ouvidas e o réu, os
depoimentos não apresentam muitas novidades, repetem-se quanta a popularidade de
Alexandre e a ampla divulgação da sua condição como agente de cura. Entretanto, esse
processo apresentou um grande diferencial; anexo ao inquérito policial seguiram 30
cartas enviadas ao curandeiro pela população que lhe procurava, além de algumas
anotações de Alexandre. A comunicação através de cartas evidencia a influência do réu
na região, atendendo clientes de cidades diversas, que nem sempre podiam se deslocar.
Em outros casos, tratavam-se de pessoas que moravam em localidades um pouco
distantes, e encontravam-se impossibilitadas de se locomover ou preferiam a
comunicação por bilhetes entregues por um portador. Ao portador cabia a função de
levar as cartas e as vezes algum pagamento por serviços prestados e retornar com as
respostas, em alguns momentos levando ervas, garrafadas e medicamentos.
235

Essa peculiaridade do processo permitiu acessar crenças e práticas religiosas e,


também os diversos tipos de relações que o curandeiro estabelecia com seus
consulentes, além de evidenciar as expectativas daqueles em relação aos poderes de
ação de Alexandre. Trata-se de uma oportunidade rara de entrar em contato com as
demandas das pessoas atendidas por Alexandre, narradas por elas mesmas, sem o crivo
de um escrivão ou o constrangimento de uma delegacia de polícia.
As cartas eram escritas pelos que buscavam cuidados, ou por pessoas de sua
confiança, retratando suas perspectivas sobre cura, doença, atuação de espíritos,
feitiçaria, adivinhação e outras temáticas. O espectro amplo das solicitações dos clientes
ajuda a compreender a versatilidade das ações de Alexandre.
Pelas evidências encontradas no processo contra Alexandre pode-se inferir que
ele atuava realizando curas através de chás, banhos, garrafadas e também utilizando-se
de medicamentos indicados pela medicina convencional. Entre as cartas recolhidas em
sua residência constam algumas enviadas por laboratórios farmacêuticos fazendo
propaganda de novos produtos e o tom das correspondências indicava que Alexandre
era um cliente bastante assíduo.
Inicialmente o processo que trata do caso de Alexandre apresentou a denúncia
contra as suas práticas de cura. Entretanto, a análise das cartas recebidas pelo acusado
aponta para outras práticas que extrapolam a dimensão do cuidado com o corpo. É o
caso da carta enviada pelo funcionário público, que se identifica como Nogueira, ele
diz:

Ainda não tinha lhe escrito, porque desde que cheguei d’aí que não
tive sossego [...] Ainda também não me foi possível entrar nos banhos
porque tenho procurado as folhas de conta e ainda não encontrei está
também me faltando as folhas de cambará8, o mais tudo já comprei;
comprei o perfume, comprei a rosa rubra na farmácia, comprei todo
medicamento de suas sabias instruções faltando apenas, as folhas de
conta e o cambará. O coletor aqui continua a brigar com o chefe
político de modo que não sei o resultado d’elles. (VCC de Itabuna,
1931, p. 33)

A carta enviada por Nogueira não faz referência a qualquer problema de saúde.
Os elementos destacados são problemas no ambiente de trabalho e relações políticas

8
Cambará, camará. Lantana camara L. Atribuída a Exu e Xangô. “Por se considerada uma 'folha quente' e
ligada ao elemento fogo, em banhos é associada às 'folhas frias para que haja equilíbrio". Seu uso também
é recomendado para o combate de doenças respiratórias, bronquites, tosses e resfriados. Nome africano:
ABITOLÁ. (BARROS, 1999)
236

que, de alguma forma, lhe envolviam. Nessa situação em especial podemos acompanhar
um pouco mais sobre o caso, já que o tratamento recomendado estava entre os
documentos apreendidos pela polícia. As recomendações envolviam mais alguém, além
do remetente da carta:

Modo de usar os remédios


1º Óleo preparado todo de vez purgante
2º Vinho preparado 3 cálice ao dia
3º Elixir das damas 2 cálice ao dia
4º Licor de João Paes e cálice ao dia
5º Vinho queimado 3 cálice ao dia
Para lavagem no útero solução de romã
1 cálice em um litro de agua morna para tomar lavagem 2 vezes ao dia
Para passar na barriga ate ao ponte(fonte?) láudano com theribontina
ao deitar-se. Para banhos no corpo todo quando começar vinho
preparado.
9 banhos de capim de conta sendo 3 ao dia
3 banhos de folha de Andú branco
3 banhos de folha de Cambará vermelho
3 banhos de folha de banana de São Thomé
1 banho de rosas rubras
1 banho de incenso puro 100 gramas
1 banho de agua morna com sal, para serem tomados em 7 dias 21
banhos todos defumados com incenso puro
(VCC de Itabuna, 1931, p. 42)

Ainda que a correspondência enviada por Nogueira refira-se apenas a sua vida
profissional, a longa lista aviada e, principalmente a recomendação da solução de
“romã” para o útero evidencia que os cuidados não eram apenas direcionados para ele,
talvez sua esposa ou namorada estivesse precisando de cuidados para o corpo, quem
sabe se recuperando de uma gravidez, ou de um aborto o que explicaria o pudor em
tratar explicitamente do assunto, na carta ao curandeiro. As correspondências trocadas
entre Alexandre e o seu consulente evidenciam que entre banhos, chás e elixes as ações
do réu ultrapassavam os cuidados terapêuticos.
Na lista supracitada destaca-se o caráter de proteção evidenciado por alguns
ingredientes. Elementos como o sal e o incenso eram comumente utilizados com o
intuito de purificação do corpo do consulente. Além disso, destacam-se o uso das folhas
que possuem atribuições diversas na cosmologia afro-brasileira. Seus variados usos
foram apontados por Raul Lody:

A folha vista é acionada nos seus princípios éticos, morais, rituais e


especialmente mágicos. É folha no altar, folha no jarro, folha sobre a
237

porta de um ou dois tipos diferentes, em quantidades diversas, com


maior exuberância ou dispostas em situação guardiã para cumprir seu
papel fundamental de proteção. (...) As mesmas folhas que funcionam
no imaginário popular como emblemas de proteção ocorrem também
em chás, banhos, defumações, bentinhos, amuletos, entre outros usos
que variarão conforme o saber e a interpretação do usuário. Sem
dúvida, são fortes os vínculos dessas folhas de defesa com a história
fitolátrica e tradicional dos terreiros. (LODY, 2006, p. 256)

As cartas enviadas pelos clientes de Alexandre tratam do cuidado com o corpo, e


também de tentativas para melhorar o destino dos consulentes. Entretanto, o processo
não evidencia uma ligação de suas práticas com o culto religioso organizado. Na lista
recebida pelo cliente, por exemplo, não encontram-se elementos comumente solicitados
para a realização de culto aos deuses nos terreiros. A lista não contemplava tecidos,
objetos de barro, sementes, fios de conta, velas, azeite de dendê e outros artefatos que
evidenciariam o culto. As cartas também não mencionam a existência de uma família de
santo, os clientes sempre recomendavam saúde para os familiares de Alexandre,
nenhuma referência foi feita a uma mãe pequena, ogã ou ekede da casa, por exemplo.
As cartas também não citam estadias na casa do acusado, tudo leva a crer que os
clientes eram atendidos e faziam o “tratamento” em suas residências, não ficavam
recolhidos na casa do réu.
Apesar de não ter encontrado indícios sobre um culto organizado, práticas
importantes para o universo afro-brasileiro foram identificadas. O proprietário de uma
padaria viu em Alexandre a figura ideal para solucionar um problema que parecia lhe
atormentar: o desaparecimento de um revólver, que ele tinha grande estima: “apesar de
não ser caro e além disto, bem você poderá saber que eu não vou causar embaraços,
servindo e da informação que você me der. Portanto, aguardo informação com grande
urgência e brevidade, o que mais e mais lhe agradeço.” (VCC DE ITABUNA, 1931,
fl.34)
Nesse caso em especial, o consulente solicitou um serviço de adivinhação. Sem
acesso a resposta de Alexandre não é possível saber se essa expectativa do cliente tinha
fundamento, entretanto, está solicitação já parece indicar a versatilidade de sua atuação.
Em, 02 de março de 1930, Manoel Ferreira Santos enviou de Mirabella uma
carta para Alexandre. Ele dizia:

O fim desta é lhe dizer que o cipó para os banhos agora é que estou
esperando um amigo prometeu de trazer, eu não apareço por aí porque
agora estou sem recurso, o recurso que tenho é uma casa mas não acho
238

quem compre, como também lhe aviso que estou com vontade de sair
para procurar jeito da vida e conto com a sua proteção. Meu destino é
Água Preta. Se o senhor acho bom que eu vá mande me dizer ou se
não mande me dizer o lugar que eu devo ir e se for por isso eu chegar
até aí mande me dizer do Amº Crº Obrº (?) (VCC DE ITABUNA,
1931, fl. 46)

Ao final ele complementa, “mande me dizer o ramo do negócio que eu devo


principiar se padaria ou outros responda-me pelo mesmo portador. O mesmo.” A
demanda de Manoel estava relacionada a práticas de adivinhação e aconselhamento, ele
também indicou o incomodo com problemas financeiros, porque não conseguia realizar
a venda de um imóvel. Questões financeiras também moveram Pedro da Lama de
Catulé, que em 1º de junho de 1930 escreveu para Alexandre solicitando a sua opinião
sobre uma negociação: “tenciono fazer uma permuta com o Sr. Francisco Andrade de
Ilhéus com as fazendas que foram minha que esta (sic) hoje em poder deles, ele quer
fazer a permuta com essa que eu moro no Catulé” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 46)
Essas últimas cartas apresentam dados sobre a condição profissional dos clientes de
Alexandre; proprietários, comerciantes e funcionários públicos buscavam os seus
serviços.
Agentes de cura versáteis como Alexandre foram identificados por
pesquisadores em diversas regiões do Brasil. Eles uniam práticas de cura a elementos
religiosos, o que lhes rendia grande prestígio entre a população. Na região Norte,
Raymundo Maués e Gisela Villacorta analisaram a pajelança amazônica e destacaram o
lugar ocupado pelo pajé:

Ele é visto como capaz de tratar todas as doenças, tanto aquelas


‘mandadas por Deus’ (isto é, as doenças pensadas como naturais ou
normais, como erisipela, espinhela caída, hérnia, gripe, febre etc.),
como as ‘doenças por malineza’, que não são vistas como normais, e
que são provocadas por espíritos e encantados, ou pela inveja ou pela
feitiçaria. São doenças pensadas como não naturais a panema, o
feitiço, o mau-olhado, o quebranto, a flechado de bicho e o ataque de
boto, o mal-assombrado, a possessão por espírito etc. (MAUES E
VILLACORTA, 2004, p. 27)

A atuação do pajé abrangia tanto as doenças consideradas naturais, como as


‘doenças por malineza’, ou seja, enviadas por entidades espirituais ou provocadas pela
inveja ou feitiçaria. Como indicou Paula Montero o limite entre essas duas categorias
239

era tênue até porque uma doença causada por feitiço poderia se manifestar como doença
natural, e quando entendida dessa forma, não teria médico que desse jeito!
Mundicarmo Ferretti tratou do Terecô, no Maranhão. Outra prática religiosa em
que a cura tinha um papel preponderante:

Geralmente no terecô os pais e mães de santo são também curadores,


embora existiam na região os raizeiros, preparadores de mezinhas, que
são ali mais conhecidos por ‘cientistas’ (doutores do mato) do que por
terecozeiros, macumbeiros ou umbandistas. Em Codó, tanto no
passado como na atualidade, alguns terecozeiros ficaram também
famosos realizando trabalhos de magia por solicitação de clientes
ávidos de vingança, de políticos, ou de outras pessoas dispostas a
pagar por eles elevadas somas, o que lhe valeu a fama de terra do
feitiço. (FERRETI, 2004, p. 64)

As ações de pajés, terecozeiros e agentes da cura como Alexandre apresentavam


uma grande vantagem para população, seu diagnóstico e tratamento diziam do lugar
social em que aquelas pessoas estavam inseridas. Suas doenças, infortúnios e queixas
relacionavam-se ao adversário político que desejavam combater, justificavam a venda
de posses que não se realizavam. Já as dores no corpo vinculavam-se as disputas
amorosas, assim como as decisões prescindiam do posicionamento dos deuses.
Justamente por isso, para compreender o que estas práticas significavam para os
envolvidos é necessário adentrar o contexto em que estiveram inseridos.
Na maioria das cartas, os consulentes tratavam Alexandre de forma cordial,
referindo-se a ele como irmão, amigo ou colocando-se na condição de “seu criado”,
provavelmente uma forma de mostrar respeito e subserviência. Contudo, em uma das
cartas recolhidas o tom da relação com o curandeiro era diferenciado, A remetente era
Amélia e ela demonstra através da correspondência sua insatisfação com o tratamento
recebido por Alexandre:

Caro senhor, o fim desta é para saber qual o motivo, que o levou em
não se dignar responder as minhas cartas que o mandei explicando-lhe
qual o motivo que não havia-lhe mandado, o frasco de perfume que
me pedistes, será que não recebestes? Espero que o amigo mande me
dizer o que tem feito e qual será os resultados, tenho a dizer-te que na
pensão de alimentos, o Juiz decidiu-se marcar 500$000 rs, por mês
desde o mês de Março o meu marido sabendo disso, escapuliu para a
fazenda dele, há 5 meses e ate hoje não quis vir mais a Ilhéus, espero
que me mande dizer tudo direitinho, e si o Senhor, ver que nada
poderá fazer por isto ou aquilo outro, espero que me digas de toda
franqueza, sim? Caso não queira mandar a resposta pelo meu nome
240

poderá mandar pelo de Duca da Padaria S. José... (VCC DE


ITABUNA, 1931, fl. 36)

O conflito que apareceu na carta estava relacionado a uma solicitação do


curandeiro, provavelmente como recompensa pelos serviços prestados, que não foi
atendida pela consulente. A questão do pagamento ou do “agrado” que mediava as
práticas mágicas surge mais uma vez nas fontes, seja pela acusação de aproveitamento
da boa fé dos incautos, pelo constante questionamento se os procedimentos de cura
eram remunerados, e com o questionamento de Amélia à Alexandre.
A importância do dinheiro como mediador de relação de cura, feitiçaria e
candomblé é uma preocupação que ocupa os pesquisadores há alguns anos, referindo-se
aos terreiros de candomblé Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello, José Flávio de
Barros publicaram o texto intitulado “A moeda dos orixás”. Nele os autores
desenvolveram considerações sobre a importância do mercado para sacerdotes, filhos e
filhas de santos marcando como um espaço em que ocorria um “complexo jogo de
articulações”, onde a circulação do dinheiro envolvia transações de compra e venda,
mas também envolvia boatos sobre festas e obrigações nos terreiros, assim como
giravam informações que expunham a competência de pais e mães de santo. (VOGEL,
MELLO e BARROS, 1988 / 2012)
José Renato Baptista evidenciou que a relação de troca, venda ou doação que
envolvia adeptos e deuses não ocorria em uma dimensão diferente da que era vivenciada
no cotidiano, para ele as relações e tensões desse mundo imbricam-se com o universo
dos deuses. Por isso lhe interessa pensar o dinheiro como um agente importante nas
práticas religiosas.

A perspectiva que sugiro, no entanto, difere desta visão corrente sobre


o dinheiro. O meu propósito é pensar no seu caráter sociologicamente
produtivo, na capacidade dos agentes de multiplicarem os seus
sentidos, produzindo moedas, criando novos valores, utilizando-o
como meio de troca e, às vezes, até como objeto de uso sagrado. Ao
perceber que o dinheiro não é um elemento voltado exclusivamente
para a quantificação, ou ainda, que a própria quantificação pode
possuir sentidos diferenciados para os atores, é possível vislumbrar
que o dinheiro não é apenas algo que “esfria e objetifica as relações”,
“quebra laços de sociabilidade” ou “produz distância entre as
pessoas”. Mais do que isso, na minha perspectiva, ele aparece como
uma janela por onde é possível observar as relações entre as pessoas.
Uma janela através da qual será provável, em termos mais gerais,
divisar o universo relacional do candomblé. (BAPTISTA, 2007, p. 3)
241

Os sujeitos identificados nas fontes foram constantemente denominados por


jornalistas, delegados e advogados como incautos, pessoas cuja fé era manipulada por
charlatães, que aproveitariam momentos de desespero das vítimas para tirar vantagens
pecuniárias. Creio que em muitos casos isso pode ter ocorrido, o que não nos permite
uma generalização que negligenciaria os significados atribuídos pelos sujeitos as
práticas religiosas, e a relação com o dinheiro que compõem esse universo. Diante
disso, Baptista apresentou uma interpretação coerente com as ações de diversos sujeitos
que frequentaram terreiros, buscaram curandeiros e/ou envolveram-se em práticas de
feitiçaria.
Nessa perspectiva, a forma como lidavam com o dinheiro permite pensar
relações que extrapolam questões econômicas, abrindo um leque de possibilidades para
discutirmos como homens e mulheres se relacionavam, criavam laços de solidariedade,
intimidade e conflito. (BAPTISTA, 2007, p. 3) Na situação apresentada pela carta a
consulente de Alexandre - Amélia – vivenciava um momento difícil financeiramente,
devido a uma pensão que não estava sendo paga pelo marido (ex-marido ?), indignada
ela questionava se Alexandre estava realizando os trabalhos para lhe favorecer no pleito.
Levantando a possibilidade do auxílio religioso ter cessado, devido a falta do
pagamento combinado, um frasco de perfume.
Tendo como portador do bilhete, Duca da Padaria S. José, Amélia exige
transparência na relação com o curandeiro: “espero que me mande dizer tudo direitinho,
e se o Senhor, ver que nada poderá fazer por isto ou aquilo outro, espero que me digas
de toda franqueza, sim?” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 36) Empoderada, a consulente
marcava que poderia recorrer a outros expedientes, para resolver a sua situação, caso
Alexandre não se posicionasse claramente.
Na situação de Amélia não era solicitado de Alexandre cuidados com o corpo,
adivinhação ou aconselhamento. A consulente demandava uma intervenção de ordem
sobrenatural, que alterasse a situação que nem mesmo a justiça dera conta, já que a
despeito da decisão do juiz, o marido fugira. A solicitação que buscava alterar a
conjuntura que lhe era desfavorável poderia ser feita para um sacerdote, que poderia
arriar um ebó ou por um feiticeiro que faria um feitiço direcionado para a questão
solicitada. Qual seria o caminho seguido por Alexandre?
As cartas enviadas pelos consulentes do réu permitem identificar as expectativas
destes em relação a Alexandre, mas não asseguram os procedimentos utilizados pelo
ele. Contudo, na documentação apreendida pela polícia constavam além das
242

correspondências, registros, provavelmente escritos pelo acusado. As anotações


apresentam mais indícios do raio de atuação de Alexandre em Itabuna.
Entre os manuscritos destaca-se uma lista em que constam nomes e endereços de
diversas pessoas, suponho que eram clientes. Se assim for, a clientela de Alexandre
estava espalhada por diversas cidades do território baiano. Muitas pessoas residiam em
Salvador, local de residência do acusado, antes de mudar-se para Itabuna. Alguns
endereços são do Pará, a maioria é de cidades da Bahia como; Itabuna, Maragogipe,
Salvador, Ilhéus, Itaparica, Agua Preta e Buerarema. (VCC de Itabuna, 1931, p. 52)
Durante algum tempo pesquisadores de práticas religiosas afro-brasileiras
insistiram em ressaltar a importância da oralidade nos terreiros. As relações entre escrita
e oralidade nos candomblés da Bahia foi problematizada por Lisa Castillo, que se
propôs a investigar o lugar da escrita nos terreiros. Castillo tratou do registro de terreiro,
cadernos em que constavam informações administrativas do terreiro, dos cadernos de
iaôs; anotações que auxiliavam os novatos com ensinamentos básicos. O que mais
chamou atenção em sua abordagem foram os cadernos de fundamento definidos por ela
da seguinte forma:

O caderno de fundamento é semelhante ao caderno de iaô, mas


contém informações adicionais adquiridas pelo iniciado ao longo dos
anos. Por ser um registro de fundamentos, entre rezas, cantigas,
ingredientes para ebós, defumadores, banhos e lendas sobre os
aspectos mais arcanos do universo simbólico dos orixás, o caderno de
fundamento tem que ser guardado em segredo. (CASTILLO, 2010, p.
90)

Castillo referenda a perspectiva de que o caderno de fundamento seria um


suporte de memória no longo processo de aprendizado nos terreiros, registrando
informações importantes para o cotidiano das casas de santo. Por isso mesmo, seria uma
fonte inestimável para pesquisadores reunindo informações que dificilmente seriam
extraídas de informantes ciosos da manutenção do segredo, do fundamento.
A documentação encontrada no processo criminal que julgou a atuação de
Alexandre em Itabuna indica que a prática de anotar elementos importantes para os ritos
e crenças não era uma exclusividade dos adeptos do candomblé. Agentes informais de
cura e feiticeiros parecem ter utilizado a mesma estratégia para reunir dados que
precisam acessar durante os rituais.
243

As anotações encontradas na casa de Alexandre parecem lembretes, que seriam


utilizados por ele mesmo quando fosse necessário. Em uma das páginas constava o
registro abaixo:

Banhos para retirar homens das mulheres que não querem mais

Banhos
Fumo brabo 3
9 carqueja
araçá graúda 3
2 pedras de sal em Cruz

Para desistir Para amarrar

Fumo brabo 3 banhos 3 cabelos de sovaco esquerdo


carqueja 3 banhos 3 do lado direito do pente (peito ?)
araçá goiaba 3 banhos 3 pedaços de unha do pé direito.
sal em Cruz 3 pedras

(VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 58)

A anotação estava organizada seguindo a mesma disposição digitada acima.


Tratava-se de variações de feitiços para lidar com situações amorosas. Os banhos
deveriam ter como elementos folhas como a carqueja, pedras de sal dispostas em Cruz,
além do fumo (a folha de fumo?) e araçá goiaba (a fruta ou a folha?). Quando o objetivo
do feitiço era perpetuar a união fazia-se necessário o uso de partes do corpo das pessoas
desejadas: cabelo e unha do pé. Esse registro remete a diversas características da
feitiçaria europeia tratada por Francisco Bethencourt. Ele demonstrou que em Portugal,
durante o século XVI, as crenças católicas organizavam uma interpretação do mundo
ligada a feitiçaria. Sendo assim, a busca por parentes desaparecidos, a tentativa de saber
sobre o futuro, o tratamento do corpo e das doenças, assim como a tentativa de dominar
os sentimentos, amorosos ou raivosos, perpassavam pelo universo das feiticeiras,
adivinhos e curandeiros. Os rituais e crenças não se contrapunham a liturgia católica e
por vezes aproveitavam alguns elementos desta como os feitiços que utilizavam pedra
de ara, hóstias, água benta ou dos óleos do batismo. (BETHENCOURT, 2004, p. 44)
244

Diante do exposto poderíamos categorizar Alexandre como um feiticeiro?


Melhor seguirmos olhando com calma o material que foi apreendido em sua casa, para
não simplificar as dimensões complexas apresentadas que o acusado. Nele consta uma
página com o seguinte título: “Para Cifles”, seguida da explicação: “Fórmula para
moléstias da pele e degeneração do sangue, feridas crônicas as primeiras dosagem para
combater.” (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 60) O tratamento indicado poderia incluir
banhos, tratamento das feridas e xarope:

Para banhar
Transsagem, malva, janaúba, matruz
Pra passar em cima da enfermidade, belladona mel de abelha com 2
pingos de enxofre, banha mercúrio , ariroba carvão em brasa viva,
para os pois, folhas, de janaúba enxofre pé de joanna, pedra lipice,
para beberagem conserva, janaúba 7 folhas, caoba 30 folhas arrozinho
9 pés, malva 1 pé, açúcar mascavo, 1 quilo de mercúrio 100 reis, 3
gotas de mel de abelha, senna 100 reis, vinho 100 reis, pulga do
campo um pé, (está é como se prepara a conserva)
Xarope7 folhas da janaúba 21 de caroba, mel de abelha, 1/2 garrafa 3
pitadas de enxofre, arrozinho
Para ferida
Pó Joannes coronelano, pó de carrapato belamite e mercúrio, manteiga
de gado (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 60)

Os cuidados indicados para o tratamento da sífilis apresentam outra faceta de


Alexandre; curandeiro. Em sua terapêutica elementos diversos são acionados. Dentre as
folhas destacam-se: transagem, malva, janaúba e matruz. Outros produtos poderiam ser
encontradas em farmácias como o pó Joannes e mercúrio. Além disso, recomendava
ingredientes que faziam parte do cotidiano dos consulentes como mel de abelha, enxofre
e açúcar mascavo. Em outros escritos o réu prescrevia o uso de remédios, como os
indicados “para evitar meninos: Steryl e Philageni”. (VCC DE ITABUNA, 1931, fl. 67)
Algumas folhas citadas compõem o universo de plantas utilizadas nos candomblés. O
arrozinho9, a transagem10 e o mastruz11.

9
Nome científico é Zornia diphylla Pers, atribuída a Ewá e Ossaim. "Planta utilizada nos rituais de
iniciação, que, segundo Barros seu nome nagô significa "ter que vir". Provavelmente, uma alusão ao
chamar-se o orixá para que ele incorpore em seu ìyàwó” (BARROS, 1999) Ainda segundo barros, o
arrozinho é uma planta considerada diurética, laxante e usada para combater diarreias e em massagens
para reumatismo. (BARROS, 1999)
10
Já a transagem (Planago major L.) é usada nos rituais das casas de candomblé em banhos purificatórios
e no àgbo dos filhos de Obaluaiê, Nanã e Oxumaré. A transagem é utilizada para fazer viciados em álcool
enjoarem da bebida, além do uso para febres, incontinência urinária e otite. (BARROS, 1999)
11
Mastruz ou mastruço. Lepidium sativum L. O mastruço, nos cultos afro-brasileiros, é utilizado em
sacudimentos e "banhos de descarrego do pescoço para baixo", pois, po ser atribuído a Egum, "não é
aconselhável lavar a cabeça com esta planta." Seu nome africano é EWÉ ISINISINI. (BARROS, 1999)
245

Antes do impulso de classificá-lo como curandeiro é importante frisar que


também estavam presentes nos registros encontrados indicações para retirar espíritos
maus. Ela incluía banhos diversos com folhas e flores, água benta, incenso, além de
produtos de origem animal, como “saliva de traíra”, que vinha com a indicação expressa
da forma de extrair: “deixando o peixe vivo e reparar se vive” (VCC DE ITABUNA,
1931, fl. 69)
Além das indicações de tratamento os registros trazem algumas orações; uma
para Santo Antônio, ao final a pessoa deveria rezar “3 pai nosso, 3 ave Maria e 3 glória
ao pai e oferecer ao Glorioso S. Antônio” (Ibidem, fl. 72). A oração para São Pedro
deveria ser feita ao meio dia em pino, ao final a pessoa deveria rezar “Pai nosso ave
Maria, 1 Glória ao pai e ofereça a S. Pedro” (Ibidem, fl. 73).
Os escritos não traziam qualquer indício da manutenção de um culto organizado
com uma estrutura hierárquica e um calendário de festas, aliás, nenhuma referência a
festas públicas foi feita por testemunhas ou encontrada nos documentos. A ausência
desses indícios leva a conclusão que Alexandre não era um sacerdote do candomblé.
Suas práticas situavam-se entre as práticas de cura e a realização de feitiços, tudo isso
perpassado por elementos de um catolicismo vivenciado de forma bastante livre,
povoado por santos e rezas. Contudo, a Itabuna da década de 1930 ainda reserva
algumas surpresas, basta atravessar o Rio Cachoeira.

7.1.2 Um candomblé do outro lado do rio...

Em 1937, a Comarca de Itabuna moveu um processo criminal contra Maria


Gertrudes do Nascimento. A acusada residia no bairro Conceição, referido nas
reportagens comentadas no início desse capítulo. Maria teria sido procurada por Clara,
uma senhora de 85 anos e, durante as práticas religiosas, a vítima sofreu uma série de
queimaduras graves. Depois do ocorrido a vítima teria sido atendida por um médico
local, que registrou a queixa na delegacia.
Na denúncia, Maria Gertrudes é referida como responsável por um “candomblé
onde se entregava à pratica de “baixa feitiçaria” e do ‘curandeirismo’” (VCC DE
ITABUNA, 1937, fl. 1) Alguns elementos são destacados para caracterizar a casa de
Maria Gertrudes como um terreiro de candomblé:
246

Ao som dos atabaques e ao ritmo de danças, a denunciada atendia aos


doentes que a procuravam em busca de remédio, para os seus males,
prescrevia e ministrava, como meio curativo para uso interno e
externo, substâncias dos reinos da natureza. (VCC DE ITABUNA,
1937, fl. 1)

Nesse caso as práticas de cura estavam associadas a um culto que contava com o
“som dos atabaques” e dança. Além disso, a descrição do ritual realizado em Clara
contou com a atuação de dois homens, referidos como auxiliares de Maria Gertrudes, o
que sugere um culto estruturado, em que tais auxiliares eram provavelmente filhos de
santo.
Assim como no caso de Alexandre, a denúncia foi realizada por um médico, Dr.
Orlando Galvão, vale lembrar que o nome do delator anterior Ruffo Galvão. Parentes?
Orlando propagandeava seus serviços no periódico O Intransigente, como foi possível
identificar na edição de 07 de Julho de 1935.

(O INTRANSIGENTE, 07 de Julho de 1935)

A acusação de Orlando contra Maria Gertrudes foi feita nos seguintes termos:

Notifico a V. Excia. para os devidos e legais efeitos que se encontra


sob os meus cuidados profissionais D. Clara Delfina dos Santos, com
extensas queimaduras na parte superior do tórax, produzidas nas
sessões de “macumba” e “feitiçaria” para tratamento de males de que
247

era sofredora a referida senhora. (...) Como o caso se enquadre no


delito de exercício ilegal da medicina e ainda produzindo lesões
corporais graves, faço esta comunicação, cumprindo dever
profissional. (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 03)

Os termos utilizados pelo médico seguiam o mesmo padrão de outros registros


de representantes da medicina oficial referindo-se aos rituais afro-brasileiros. Destacam-
se as categorias escolhidas: “macumba” e “feitiçaria” termos que traziam em seu bojo o
tom acusatório, além disso, Galvão classifica o delito como “exercício ilegal da
medicina”, marcando o seu lugar de fala. Na denúncia o promotor público apresentou
um breve relato da situação que gerou o inquérito policial:

A denunciada mandou que dois homens, seus auxiliares, aplicassem o


tratamento que lhe prescreveu, o que estes fizeram do seguinte modo:
- Em um quarto da casa, a vítima de pé, lançaram-lhe por sobre a
cabeça um líquido cheirando azeite e álcool. A seguir, este líquido foi
incendiado, propagando-se o fogo ás vestes da vítima. Interviu, então,
a denunciada, que conseguiu apagar o fogo, enquanto os seus
auxiliares desapareciam (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 2)

A constante utilização de produtos inflamáveis como álcool e pólvora em rituais


de cura e candomblé geraram acidentes que foram registrados em processos criminais e
na imprensa. A análise dos casos que ocorreram em Salvador apresentou algumas
situações em que o fogo foi utilizado. (Conforme discutido nos capítulos 2 e 3) Nos
relatos anteriores o uso de defumadores e tições tinha a função de expulsar espíritos
perturbadores, situação que aparece como uma das possibilidades para o que ocorreu
com Clara Delfina.
O rol de testemunhas montado para esclarecer o caso estava repleto de médicos e
advogados com destaque para Dr. Apio José Lopes, presidente da Sociedade de
Medicina de Itabuna. Entre os convocados para depor estiveram pessoas ligadas a
vítima, principalmente aqueles responsáveis pela sua retirada da casa de Maria
Gertrudes. Infelizmente Maria Gertrudes não foi ouvida em momento algum e, por isso
ficamos sem a sua versão sobre o ocorrido. Todas as narrativas sobre os rituais
praticados em sua casa são de pessoas ligadas a vítima, ou seja, diretamente envolvidas
e interessadas na sua condenação, ou feita por médicos e jornalistas envolvidos na
campanha de combate as candomblés na cidade.
Ainda acamada Clara Delfina contou detalhes da sua ida a casa de Maria
Gertrudes. Disse “Que tendo sabido achava-se do outro lado do rio uma senhora de
248

nome Maria de tal que tratava por espiritismo, pagou a um rapaz da Jaqueira para levá-
la a referida casa...” (VCC DE ITABUNA, 1937, fl. 4) O trecho do depoimento
evidencia que Clara não residia no bairro Conceição, a mobilização de testemunhas
escaladas entre a elite da cidade indica a distância dos lugares sociais da vítima e da ré.
A distância pode explicar o uso do termo espiritismo, citado unicamente nesse
depoimento da vítima e destoando das práticas descritas ao longo do processo.
Segundo Clara, o “tratamento” não pode ser realizado por Maria, que cumpria
luto pelo falecimento de sua mãe, em função disso teria ouvido da sacerdotisa que
mandaria que “pessoa da casa” conduzisse o ritual, por isso a respondente:

fora entregue a dois homens pretos, os quais, estando ela de pé e


jogaram sobre a cabeça um líquido constituído por uma mistura
cheirando a azeite e a álcool, que de olhos fechados, sentiu o líquido
correr-lhe pelo rosto e pelas costas, que logo a seguir sentiu uma
quentura no rosto e também na cabeça, correndo de cima para baixo;
que viu então que estava sendo ‘incendiada’; que nesse momento
Maria a dona da casa e encarregada do tratamento saiu do quarto e
veio ao encontro da respondente apagando o fogo que já tinha tomado
a roupa dela... (VCC DE ITABUNA, 1937, fls. 4-5)

Diante disso, fica evidente que é o crime de lesões corporais que está sendo
analisado durante todo processo, tendo como agravante as práticas de cura e feitiçaria da
acusada. Apesar das informações fornecidas pela vítima, deixando claro que as
queimaduras produzidas em seu corpo ocorreram por um ato praticado por auxiliares de
Maria Gertrudes, em momento algum aparecem os nomes desses dois “homens pretos”,
também é perceptível uma preocupação das autoridades policiais em identificá-los e
ouvi-los.
Os danos sofridos por Clara Delphina naquela ocasião foram confirmados por
dois exames de corpo de delito, que enfatizaram a existência de queimaduras no rosto e
no tórax. A gravidade das lesões ficou evidente quando os peritos não descartam a
possibilidade da vítima vir a óbito em função delas, e apontaram para a possibilidade de
prejuízo para órgãos ou membros durante o processo de cicatrização.
Ao longo do inquérito não é possível obter informações significativas sobre a
vítima Clara Delphina, até mesmo as motivações que levaram a procurar Maria
Gertrudes aparecem de forma controversa. Disse Clara, “que queixou-se a referida
senhora que lhe disseram saber tratar, tirar espírito, de um espíritos que faziam muito
barulho na sua fazenda e a mesma senhora prometeu retirá-los e fazer o curativo” (VCC
249

DE ITABUNA, 1937, fl. 5) Entretanto, ao longo do depoimento o ex-genro Clarindo


Motta de Sant’Anna, que foi o responsável por retirar a vítima da casa de Maria
Gertrudes depois do ocorrido, aponta outra justificativa para Clara ter procurado a
acusada: “a velha Clara pediu a feiticeira para lhe tratar de um mal antigo que ella sofria
na perna” (Ibidem, fl. 15) Já no interrogatório de Otaviano Antonio Rodriguez surgiu
outra versão: “que no dia seguinte a velha Clara lhe confirmou ter ido a casa da
feiticeira Gertrudes não mesmo para que ela lhe tratasse, mas para obter deixassem os
seus filhos de beber.” (Ibidem, fl. 18)
Ao longo do processo ficou evidente que Clara não procurou a ajuda de Maria
Gertrudes para um atendimento rápido, e sim para um tratamento. Tanto que a mesma
sofreu as queimaduras em uma quinta-feira e a família só ficou sabendo do ocorrido na
segunda, dia combinado para a vítima retornar para casa (Ibidem, fl.5) Talvez o
depoimento de Maria Gertrudes esclarecesse quais seriam os próximos passos dos
rituais, após a retirada dos espíritos do corpo da vítima. A conversa que sacerdotisa teria
travado com membros da família da vítima sobre não se referiu ao ocorrido como um
acidente, ela teria afirmado “que sua sogra havia sido queimada por um espírito e que
não convinha levá-la, deixando ali para continuar o tratamento.” (Ibidem, fl. 12) Por
essa versão atribuída a sacerdotisa não houve um deslize dos responsáveis pelo ritual
que resultou nas lesões, elas teriam sido provocadas por um espírito. Resultado de
obrigações não cumpridas pela consulente em outros momentos?
Dentre as versões que narram o momento em que Clara teria se queimado
chamou atenção à narrativa de seu genro Otaviano Antonio Rodriguez, segundo ele:

sua sogra D. Clara estava muito mal; [...] bastante queimada nada
pode ouvir de sua sogra que, no momento estava em repouso e não
podia falar; ouviu entretanto, de Maria de tal, uma companheira da
velha Clara; que esta fora a casa de Maria Gertrudes, no Mutucugê e
de lá voltara no estado em que o respondente o encontrara, adiantando
que, segundo declaração da velha Clara, ali deitaram um óleo ou
azeite de dendê sobre o seu corpo, passaram ainda sobre ele sangue de
galo e por fim um líquido que parecia alesol (?); feito isto
atravessaram-lhe em Cruz com tições de fogo, os quais incendiaram-
na. (Ibidem, fl. 18)

Essa narrativa mais detalhada acerca do momento em que ocorreu a queimadura


nos faz levantar a suspeita da presença de alguém acompanhando Clara durante o ritual.
Contudo, no depoimento de Clarindo o delegado fez esse questionamento e o
interrogado informou que Clara fora acompanhada de um neto de 12 anos, que teria sido
250

afastado do local durante os rituais. Entretanto, as informações que Clara teria dado a
Maria de tal - que não foi interrogada - não constam no seu depoimento ao delegado. O
que levanta suspeitas quanto a possibilidade dessa suposta amiga ter acompanhado
Clara, e não ter ido depor temendo ser responsabilizada ou a hipótese de Clara ter ido
acompanhada pelo sogro que negou esta informação ao delegado, o que explicaria sua
versão mais detalhada acerca do ocorrido.
O trecho supracitado apresenta novos elementos além do azeite de dendê e do
álcool mencionados anteriormente. No ritual também eram utilizados “sangue de galo e
por fim um líquido que parecia alesol (?); feito isto atravessaram-lhe em Cruz com
tições de fogo”. Os tições de fogo aparecem nas fontes mais uma vez, em todas as
situações seu uso remete à tentativas de purificação, o gesto no formato da cruz indica o
uso de um símbolo católico sendo apropriado de formas diversas; seja no feitiço de
Alexandre para resolver problemas amorosos em que as pedras de sal eram dispostas em
cruz ou em um ritual de purificação através do fogo.
Já o sangue de galo, provavelmente retirado em ritual de matança remete as
tradições afro-brasileiras. O sacrifício de animais para os deuses constitui etapa
fundamental em diversas práticas do candomblé, momento cercado de cuidados,
evidentes no melindre com que Edison Carneiro descreveu a função do Axogum:

Se o axogum não sacrificar os animais como deve, o sangue coalha – e


os orixás não agradecem o sacrifício. Em teoria, portanto, só o
axogum tem o direito de sacrificar os animais – galo, bode, carneiro,
pombo, etc. – cujo sangue deve regar a pedra-fetiche dos orixás; mas,
no seu impedimento, a mãe pode fazê-lo, pois realmente inclui, na sua
autoridade, a autoridade de todos os membros da comunidade.
(CARNEIRO, 2008, p. 119)

Dentre as práticas religiosas atribuídas a Maria Gertrudes durante os


depoimentos é possível identificar: despachos e tratamentos, prescrição e uso de
remédios naturais, capacidade de retirar espíritos, além da competência para livrar
pessoas do uso de bebidas alcoólicas. Pelas indicações apresentadas no processo, as
autoridades policiais não tiveram acesso à casa da acusada. As informações obtidas
acerca daquele espaço são oferecidas pela vítima e por Clarindo, seu ex-sogro, que
apresenta alguns detalhes, vistos quando foi buscar Clara, nesse interrogatório
conduzido pelo delegado:
251

Que teve a impressão de que é um lugar perigoso, viu ali muita gente,
sobretudo do Bairro da Conceição, não podendo porém informar sobre
pessoas de destaque porque estas ficavam dentro do quarto ocultas,
quarto esse onde se encontrava a feiticeira e também eram vistas
imagens; que ele respondente entrou no quarto, mas de passagem pode
ver as imagens e também que dentro dele tinham muitas pessoas.
(Ibidem, fl. 20)

A referência ao espaço é bastante vaga limitando-se a informar a existência de


um quarto de santos onde existiriam imagens e estiveram escondidas pessoas que o
depoente alega não ter condições de dizer o nome por que estas teriam se ocultado no
quarto. A testemunha também foi questionada sobre “se viu apetrechos de feitiçaria
expostos na casa?” Obtendo a resposta de que foi visto apenas um vasilhame contendo
“vatapá com muito azeite.” (Ibidem, fl. 20) A importância do dendê para o candomblé
foi ressaltada por Raul Lody, o uso das favas e frutos do dendezeiro no preparo de
alimentos rituais teria eficácia inquestionável. (LODY, 1992, p. 61) Para Lody, o dendê
seria ainda uma das marcas mais fortes da África nas mesas brasileiras. “Funciona como
uma espécie de síntese de todos os saberes africanos aqui preservados e relembrados
nos terreiros e também na ampla e diversa culinária nas casas, nas feiras, nos mercados,
marcando ciclos festivos, entre outros eventos sociais” (LODY, 2006, p. 89)
Se haviam pessoas importantes da cidade de Itabuna frequentando a casa de
Maria Gertrudes, também tinham personalidades locais depondo contra ela. É o que fica
evidente no julgamento da mesma, em que aparecem dois médicos e um advogado
prestando declarações contra a feiticeira, este último era Reinaldo Sepulveda. Declarou

que todos os fatos narrados na denúncia que foi lida são verídicos e
pelo jornal “O Intransigente” fizera campanha contra a referida
feiticeira, onde foi narrado todo o fato relatado na denúncia; conhece a
paciente que reside à rua Benjamin Constant, podendo acrescentar que
a denunciada cobrava muito caro suas consultas e tratamento, ainda é
viva a denunciada, mas em lugar ignorado. Nada mais sabendo do
fato. Disse em resposta que empregava nos tratamentos, substâncias
do reino da natureza; usava o tratamento de esfregar o corpo das
vítimas com azeite de dendê e álcool, anunciando tais tratamentos por
folhetins que espalhava na rua. (VCC de Itabuna, 1937, fl. 68)

Em meio as diversas matérias acerca da campanha jornalística periódicos de


Itabuna contra os terreiros de candomblé da cidade foi possível identificar a notícia
citada a seguir, em que o jornal indicado por Reinaldo Sepulveda, alguns anos depois
continuava a combater as práticas religiosas afro-brasileiras, nesse caso refere-se a uma
252

sacerdotisa que residia no Bairro da Conceição, mesma localidade em que vivia em


1937, Maria Gertrudes.

A feiticeira do Bairro Conceição, tão protegida dos altos políticos que


dominavam a nossa terra levou consigo dezenas de contos de reis,
deixando em comparação inúmeras vítimas. Agora a Cidade está cheia
destes maus elementos. O nosso representante comparecendo, para ver
de perto, a uma destas sessões de baixo espiritismo, foi grosseiramente
insultado pela megera e seu gigolô, até com ameaças. Nada, porém,
temeremos. O nosso dever de imprensa livre cumpriremos. (O
INTRANSIGENTE, 1948)

A indicação de que a “feiticeira do Bairro da Conceição” era protegida por


poderosos não representa uma novidade pelo que a bibliografia dos estudos afro-
brasileiros tem apontado em diversas cidades, com destaque para Salvador, onde
alianças envolvendo políticos e intelectuais garantiu a sobrevivência de diversos
terreiros de candomblé. (BRAGA, 1995; SANTOS, 2009) No caso de Maria Gertrudes
uma das testemunhas sugere a presença de poderosos na casa, o que pode explicar os
rumos tomados pelo processo. Já a notícia indica que a campanha da imprensa contra os
candomblés de Itabuna atravessou a década de 1940.
No inquérito movido contra Maria Gertudes parte da documentação foi gerada
em 1937, próxima a ocorrência do crime. Nela constam os relatos mais detalhados,
como o depoimento da vítima, do seu ex-genro e do genro, assim como os dois exames
de corpo de delito. Em meio a esta parte do processo não há qualquer indício de buscas
na casa de Maria Gertrudes, indicação de fechamento da mesma, ou seu interrogatório.
Antes de fugir, Maria Gertrudes se manifestou em dois momentos através de um
advogado constituído por procuração para a sua defesa. Theodoro Ferreira solicitou que
o exame de corpo de delito fosse realizado por um médico diferente do que fizera o
primeiro, por se tratar de Orlando Galvão, o mesmo que registrou a denúncia contra a
sua cliente. Em outro momento, o advogado elaborou uma série de questões na ocasião
do segundo exame de corpo de delito na vítima tentando sugerir que as escoriações que
Clara tinha no corpo foram anteriores as queimaduras e não decorrências destas.
Sendo assim, nessa primeira parte do processo tudo indica que Maria Gertrudes
não foi incomodada. O julgamento do caso só ocorreu em 1941, momento em que
foram ouvidos dois médicos da cidade e um jornalista, nenhuma referência foi feita a
vítima, por isso fica a dúvida se ela estava viva quando o julgamento ocorreu. A
acusada Maria Gertrudes não apareceu no julgamento, sequer através da representação
253

do advogado. No interrogatório constava a pergunta sobre o paradeiro de Maria


Gertrudes, que não obteve resposta satisfatória. Ao final do processo ela foi considerada
culpada por infringir o artigo 158 e teve prisão decretada. Contudo, não há qualquer
indicação de que a mesma tenha tomado ciência do resultado de seu julgamento.
A análise desse processo, quando comparado a outros inquéritos semelhantes
evidencia a falta de documentos que demonstrem o empenho do delegado em ouvir a
acusada, ou mesmo proibir o funcionamento de sua casa. Não consta, por exemplo, um
mandato de apreensão, encontrado em outros processos, mesmo sem a obtenção de
êxito. O que é estranho, levando-se em conta a campanha de combate aos candomblés
que ocorria na cidade. Suponho que tal situação ocorreu devido a ampla rede de
solidariedade estabelecida com pessoas importantes na cidade, que auxiliariam Maria
Gertrudes, enquanto ela permaneceu em Itabuna.
A documentação analisada durante a década de 1930 em Itabuna indicou que
práticas de cura, feitiçaria e candomblé conviviam na cidade. O incomodo apresentado
por médicos e jornalistas retratam a sua popularidade no munícipio e as demandas
apresentadas pelos consulentes revelam a versatilidade dos agentes informais de cura e
sacerdotes. Na repressão as práticas religiosas, os periódicos da cidade não faziam
distinções entre pessoas que atendiam para a realização de rituais de cura e aqueles que
mantinham um grupo complexo em torno de cultos sistemáticos envolvendo música,
dança e um calendário litúrgicos, todas essas situações eram combatidas em defesa da
saúde pública.
254

CAPÍTULO 8
ENTRE MESAS, BANHOS E GARRAFADAS

Ao longo das décadas de 1940 e 1950 os jornais publicados na sul da Bahia


mantinham a preocupação com as atividades desenvolvidas por curandeiros, feiticeiras e
sacerdotes do candomblé. Além disso, dois processos criminais foram identificados no
Arquivo do Fórum de Itabuna envolvendo rituais e crenças afro-brasileiras. Trata-se de
um período com caraterísticas distintas das apresentadas no capítulo anterior; a crise na
lavoura cacaueira apresentava um contexto diferente da euforia dos anos 30, quando
pessoas de diversas localidades migravam para Ilhéus e Itabuna sonhando com o
enriquecimento rápido.
Os caminhos legais para a punição dos agentes informais da cura também
sofreram modificações. Em 1940 entrou em vigor o novo Código Penal, enquanto o
Código anterior (1890) dispunha de três artigos voltados para os crimes contra a saúde
pública incluindo punições para a prática do espiritismo e da magia e seus sortilégios, o
Código de 1940 centra sua ação no combate ao curandeirismo, entendido como
exercício ilegal da medicina.
São perceptíveis algumas alterações na condução dos processos, quando
comparados com aqueles de 1930. As denúncias dos dois casos em apreço não foram
realizadas por médicos, mesmo os que se pronunciam nos autos não apresentam uma
contraposição ferrenha aos agentes informais da cura, provavelmente nesse contexto a
sua atuação profissional já goza do prestígio desejado e a disputa com curandeiros não
exigia tanto empenho.
Do ponto de vista econômico a região despontava como segunda fonte de divisas
do país através da exportação do cacau, entretanto, a lavoura apresentava sinais de
estagnação da produção, por conta de doenças e pragas. Por conta disso foi criada em
1957 a Comissão Executiva do Plano da Lavoura Cacaueira (CEPLAC) cuja atuação
teve papel fundamental para a reestruturação produtiva. (Fonte)
A CEPLAC dedicou-se a sanar as dívidas contraídas pelos produtores. Além
disso, financiou os débitos dos fazendeiros junto aos bancos, ao comércio, às indústrias,
às firmas exportadoras de cacau, nas décadas seguintes o órgão foi responsável pelo
financiamento de pesquisas voltadas ao melhoramento da lavoura cacaueira.
255

Os tempos difíceis vividos no sul da Bahia, por vezes tinham a sua importância
diminuída face às festas que envolviam a população, especialmente a folia momesca.
Em 1956, o grito de carnaval envolveu a população da cidade, numa noite de sábado
desfilaram pelas ruas vários cordões, blocos e batucadas que participariam da folia de
Momo. Segundo o jornal “Grande massa popular esteve presente ao Grito de Carnaval,
demonstrando que não está com receio da crise que procura nos estrangular, pois como
muita alegria sairemos dela" (O INTRANSIGENTE 24/01/1956, p. 01). No clichê
reproduzido do jornal é possível ver algumas pessoas seguindo o estandarte da
“Embaixada Itabunense”:

(O INTRANSIGENTE 24/01/1956, p. 01)

Ao final daquele carnaval, os jornais lamentavam o término da folia, ao tempo


em que relataram os principais acontecimentos da festa, como o “Baile Grapiúna” que
mobilizou a elite local: “No sábado, abriu a festança carnavalesca o elegante Grapiúna
Tênis Clube, tendo bom comparecimento e muita ordem e decência, não faltando
também entusiasmo aos foliões, que dançaram até as primeiras horas de domingo.” (O
INTRANSIGENTE, 15/02/1956, p. 01).
Já os festejos de rua, não tiveram o brilho de carnavais anteriores:
256

Por motivo ainda de falta de dinheiro, não houve o costumeiro número


de cordões e batucadas. Apenas o invicto 'Corolários' deu a nota,
como cordão carnavalesco, animado e dirigido por Patuca. Estava bem
fantasiado, com boa orquestra e grande número de componentes, bem
ensaiado e incansável. De batucada devemos apenas citar "A
Imperadora" porque outra que apareceu, estava minguada em seu
número e irregular em sua fantasia. Até mesmo os afoxés estiveram
fracos e os 'caboclos', que eram animados e numerosos, apareceram
neste ano, misto de caboclos e batucadas. (O INTRANSIGENTE,
15/02/1956, p. 01).

Na fotografia do grito de carnaval, assim como nos comentários do jornalista


sobre a festa evidencia-se a presença da população negra. O clichê destaca a cor da tez e
as características físicas dos seus participantes, enquanto o trecho supracitado refere-se
aos afoxés, batucadas e cordões, elementos carnavalescos que costumam trazer em suas
letras e ritmos registros da experiência da população negra. Também é possível perceber
que o carnaval de Itabuna marcava nos espaços as características sociais dos seus
participantes; no elegante Grapiúna Tênis Clube, a festa foi marcada pela “ordem e
decência”, enquanto que no carnaval das ruas a crise financeira foi mais sentida, o que
refletiu na organização dos grupos.
Outros eventos culturais promovidos na cidade evidenciavam as distinções
sociais. Um exemplo disso foi o festival de piano que aconteceu em 1952. A matéria foi
intitulada “Abertura do Festival de Itabuna - Uma plateia seletíssima” tratou
efusivamente daqueles que foram assistir o espetáculo ressaltando os que vieram de
Ilhéus exclusivamente para este fim: “As Senhoras da sociedade ilheense, se fizeram
notar pela elegância. (...)” (O INTRANSIGENTE, 11/06/1952, p. 01)
Por mais que se referissem a outras temáticas, a questão das condições de vida
da população se impunha como um desafio a ser enfrentado por diversos setores.
Durante a década de 1950, os jornais noticiavam cotidianamente o aumento de preço
dos bens de primeira necessidade. Produtos que dependiam da matéria prima estrangeira
como o pão estavam constantemente sujeitos as alterações de preço. Graças ao aumento
no preço da farinha de trigo, “os fregueses das diversas padarias, encontraram no saco
de pão, uma cartão impresso assinado por todos os padeiros da cidade, avisando que o
pão ia subir, diante da dificuldade”. (O INTRANSIGENTE, 08/02/1956)
A impossibilidade do consumo da carne bovina durante a semana santa
defendida pela Igreja Católica inflacionava o preço dos produtos mais consumidos na
ocasião. Diante disso, bradam os jornalistas: "Estamos, pois, nas garras dos
257

exploradores. Bacalhau? Peixe Salgado? Peixe fresco? Ovos? Quem pode comprar?
Evidentemente Itabuna é uma cidade aberta a exploração. (O INTRANSIGENTE,
26/03/1956, p. 01)
Enquanto a preocupação dos pobres girava em torno dos preços dos alimentos,
os produtores de cacau reivindicavam na imprensa o apoio estatual. Alegavam que a
produção de algodão e a cafeeira contavam com o amparo do governo, enquanto a
cacaueira era de responsabilidade apenas dos agricultores. Para eles, essa falta de
atenção influenciava até mesmo na negociação dos preços do cacau: “Mas, mesmo
assim, os compradores não dão maior preço para compensar a data, para estimular nosso
ânimo já combalido, porque os compradores sabem que o governo não liga a lavoura
cacaueira" (O INTRANSIGENTE, 24/05/1952, p. 04)
Apesar da situação de crise que predominava na região os jornalistas
encontravam tempo e disposição para se contrapor às práticas religiosas afro-brasileiras,
que faziam parte do cotidiano da cidade.

8.1 DEU NO JORNAL: PRÁTICAS DE CURA, FEITIÇARIA E CANDOMBLÉ NA


IMPRENSA GRAPIÚNA.

Ao utilizar como fio condutor para a pesquisa os processos criminais a atenção


se voltou para os casos em que problemas sérios ocorreram na condução dos rituais,
causando lesões corporais ou oferecendo risco à vida dos envolvidos. Ao lidar com
jornais é possível ter acesso a indícios menos completos do que os autos, mas que
apresentavam uma dimensão mais ampla do raio de ação dos curandeiros, feiticeiros e
sacerdotes do candomblé. Eventualmente, algumas reportagens foram publicadas pelo
periódico “A Época”, contudo o vespertino que mais deu atenção às práticas que
interessam a esta análise foi “O Intransigente”. Provavelmente, porque era o jornal que
dava mais atenção ao cotidiano da cidade de Itabuna e empreendeu uma grande
campanha contra agentes da cura e sacerdotes. Por isso, seguir suas indicações permitirá
ter acesso a diversos casos que viraram notícia, e nem por isso constituíram processos
criminais.
Em algumas matérias publicadas os objetos de culto apreendidos pela polícia
eram destacados no combate aos candomblés. Para identificar os apetrechos que
258

compunham o culto as autoridades precisam ter informações sobre a religião que


permitissem a identificação dos objetos de culto, assim como explicassem a importância
e significado que eles tinham para os fiéis. Em alguns casos a batida policial era
acompanhada por um representante da imprensa, que era incumbido de noticiar a ação
policial. Um exemplo disso foi a cobertura dada a batida policial na casa de Maria
Amalia, referida pelo jornal como uma “bruxa” que se “entregava á pratica da
feitiçaria”. Ela recebia clientes recitando preces e proferindo palavras misteriosas, que
os convencia dos seus poderes para expulsar as doenças e os livrar de todos os males. O
jornal destacava ainda a freguesia dela na cidade e na zona rural. A polícia teria chegado
no momento em que Maria atendia um cliente

Era José Feliz de Menezes, morador de Palestina, que, sentindo-se


enfermo, achou de bom aviso procurar Maria Amalia para «fechar o
corpo». Estava posta a mesa, sobre a qual ser viam diversas imagens
entre objetos repugnantes, como rabo de cobra, e a bruxa, simulando
inspiração divina, resmungava umas antífonas, quando forte pancada
na porta a desorientou: era a polícia, representada pelo dr.
Deocleciano Portella, delegado de carreira; coronel Gabriel Soares,
subdelegado; tenente Odonel Francisco da Silva, comandante do
destacamento, e João Pacheco, escrivão. A polícia entrou, percorreu
toda a casa e apreendeu os apetrechos da feiticeira, que também foi
presa, com seu cliente, por algumas horas. (O INTRANSIGENTE,
11/01/1954, p. 4)

Destaca-se na narrativa a construção de Maria Amália como uma vilã na cidade


de Itabuna, o que fica evidente no início do texto quando esta é chamada de “bruxa” e
“feiticeira”. A informação de que o cliente estava doente e buscava ajuda para “fechar o
corpo”, ou seja, ele buscava proteção, ganha uma dimensão mínima frente aos “objetos
repugnantes” da “bruxa”, que “resmungava antífonas”. A descrição tentou criar uma
áurea de terror, o jornalista descreveu provavelmente um ritual de adivinhação. A mesa,
certamente repleta de objetos que o jornalista desconhecia os significados, e que
naquele contexto julgou melhor adjetivar como repugnantes.
Em 1948 o periódico “O intransigente” faz jus ao nome e publica uma matéria
enorme denunciando o grande número de candomblés existente na cidade, citando
nominalmente vários sacerdotes. Para o jornalista, “Itabuna é inegavelmente, estamos
cansados de afirmar, o paraíso dos feiticeiros.” A lógica implementada nesse discurso é
a denúncia do candomblé, como caminho para iludir a credulidade pública.
259

Os hospícios estão cheios de loucos vindo das tais sessões do baixo


espiritismo, do espiritismo 'cavação' [...] Itabuna é inegavelmente,
estamos cansados de afirmar, o paraíso dos feiticeiros. D. Bebé
enriqueceu, entre nós fazendo o dinheiro parir. Só de um fazendeiro
levou cerca de 30 contos. A feiticeira do Bairro Conceição, tão
protegida dos altos políticos que dominavam a nossa terra levou
consigo dezenas de contos de reis, deixando em comparação inúmeras
vítimas. [...] Em seguimento a essas práticas de baixo espiritismo, que
se passam aqui na cidade, em Catulé o candomblé de Pompilio dos
Santos e Mathildes Farias continua em sua ação nefasta, batendo
tambores dia e noite, implantando o desassossego na vizinha e
enchendo de 'despachos' a estrada e as cancelas. (O
INTRANSIGENTE, 1948)

No combate as práticas religiosas afro-brasileiras o jornalista apresentou dois


argumentos principais. O primeiro refere-se a associação entre as práticas e problemas
mentais, a ideia de que “os hospícios estão cheios de loucos vindo das tais sessões do
baixo espiritismo” compunha os motivos alegados pelos médicos para combater os
agentes informais de cura, conforme discutido no capítulo 5. O segundo argumento é o
do enriquecimento ilícito, que ocorreria a custa da boa fé dos consulentes, pela lógica do
jornalista os curandeiros e sacerdotes enriqueciam com facilidade e enganavam a
população.
No afã de combater as práticas religiosas os jornalistas por vezes exageravam
nos adjetivos pejorativos. Identifiquei dois casos em que os ofendidos tiveram direito de
resposta e se posicionaram diante das afirmações dos jornalistas. Em 19 de Janeiro, o
Intransigente publicou a seguinte nota:

Nas imediações do campo da Desportiva existe um candomblé,


segundo nos informam, que está extinguindo o silêncio noturno tão
necessário ao descanso coletivo. Além disso, D. Gerozina, a mãe de
santo, está enviando despachos para todos os cantos daquele bairro,
intranquilizando famílias e desrespeitando geralmente. Urge uma
providência da polícia. (O INTRANSIGENTE, 19/01/1946)

O grande problema em relação ao candomblé de D. Gerozina seria o barulho


durante as festas, que incomodavam a vizinhança. A nota também se referiu aos
“despachos” que “intranquilizavam as famílias”. Os vizinhos tinham medo do feitiço?
Sete dias depois a suposta mãe de santo teve a sua carta publicada pelo periódico.

A abaixo assinada, tendo lido neste jornal, sob o título acima, uma
queixa ás autoridades contra a prática de candomblé e envio de
despachos, no bairro Cidade Jardim, atribuídos à mesma, vem
260

desfazer tal notícia, pois em sua casa o que houve foi uma lapinha,
com novenas e outros atos religiosos. Se existem despachos, o que não
pode contestar, nada tem a ver com isso, sendo falsas as imputações
feitas á sua pessoa. Itabuna, 22 de Janeiro de 1946. Maria Gerosina da
Silva (O INTRANSIGENTE, 26/01/1946)

A resposta de Maria Gerosina não se contrapôs ao barulho que teria incomodado


os vizinhos. Para ela estava claro que algumas balbúrdias poderiam ser toleradas,
enquanto a outras caberiam acusações, por isso ela tentou associar a movimentação da
sua casa à práticas do catolicismo. O caminho em relação aos despachos foi outro: não
negou a existência deles, mas tentou mostrar que não tinha quaisquer relações com ele.
A garantia do sossego público foi utilizada em outras reportagens como
justificativa para o combate aos candomblés. A batida policial no candomblé do Bairro
S. Antonio foi comemorada pela imprensa, para eles o som dos tambores “num idêntico
pandemônio”, tirava a tranquilidade dos moradores. (O INTRANSIGENTE,
19/05/1951, p. 4) Em outros casos, os jornalistas denunciavam o local de funcionamento
dos terreiros e aguardavam a ação: "Moradores também no Banco Raso fizeram outro
apelo contra três candomblés que ali funcionam, quebrando o sossego e a tranquilidade
pública daquele bairro. Estamos certos de que a polícia os fechará." (O
INTRANSIGENTE, 09-01-1952, p. 4)
Além da resposta de Maria Gerosina identifiquei nas páginas d’O Intransigente
outra situação em que as acusações do jornal foram respondidas pelos indivíduos
citados. Desta vez, o protagonista foi Alexandre:

A polícia não pode estar dormindo, pois, do contrário, transformarão


isso aqui num grande candomblé, onde os festejos da noite entram
pelo dia, as galinhas são mortas em plena rua, o desrespeito e a
moralidade pública é coisa vulgar. (...) Ainda há poucos dias, o
serviço de Febre Amarela desenterrou no quintal desse malandro um
pote que parecia ter muitos anos de enterrado e que continha raízes de
toda espécie, fezes de cabrito, de carneiro, de outros animais e até de
gente. Era uma podridão insuportável a tal beberagem que os
criminosos fazia os crentes engolir para curar seus males. (O
INTRANSIGENTE, 26/10/1946, p. 1)

Com o intuito de chamar a atenção da população para os casos retratados em


suas páginas, por vezes, os jornalistas usavam o exagero como recurso. Nesse caso, o
candomblé teria uma dimensão tão grande em Itabuna, que num piscar de olhos a cidade
261

poderia se transformar “num grande candomblé”. É por esse caminho que as práticas de
Alexandre são denunciadas, dias depois a resposta dele também foi publicada.
Na nota, Alexandre nega a condição de feiticeiro: “Não sou feiticeiro pois não
pratico o mal a quem quer que seja; aliás procuro mitigar os sofrimentos até do maior
inimigo." (O INTRASIGENTE, 01/11/46, p. 4) E em um tom inflamado tentou
construir uma imagem para ele e sua casa, contrárias àquela desenhada pela matéria. A
sua condição de sacerdote não foi negada, ficando implícita na afirmação: “aliás
procuro mitigar os sofrimentos até do maior inimigo.” (O INTRASIGENTE, 01/11/46,
p. 4)
A conversa não parou por aí! Oito dias depois, O Intransigente estampou na
primeira página outra acusação contra Alexandre. Tratava-se de um cliente insatisfeito
que teria se sentido extorquido, a despeito de seguir as recomendações de Alexandre,
Joaquim Macedo continuava doente. Diante do exposto, o jornalista afirmou já tinha
solicitado providências ás autoridades, “para sanear Itabuna, que está infestada por esses
desocupados e embromadores, viciados no exemplo de tantos outros embromadores que
existem, até organizados em partidos, explorando a boa fé dos incautos e dos
ignorantes.” (O INTRASIGENTE, 09/11/46, p. 1)
Em outros momentos os jornais visibilizavam conflitos familiares envolvendo as
práticas religiosas afro-brasileiras. Em 1956, houve uma ampla cobertura do caso D.
Ana Vitória, uma adepta do candomblé que organizou o ritual de iniciação da filha de
sete anos e foi denunciada pela irmã, que acionou a justiça para impedir a feitura da
menina. A situação foi exposta em uma página inteira e ilustrada por três fotografias e
dizia:

Graças à diligência solicitada pelo zeloso juiz de menores desta


comarca, Dr. Claudionor Ramos, foi salva uma criança de 7 anos das
garras do malandro José dos Reis Ferreira que, para tirar os 'espíritos
maus' da menor, a retinha num quarto, com a cabeça raspada, vestida
num camisolão branco, com as mãos atadas para traz e tendo num dos
pés um chocalho. A criança era submetida a várias práticas de
candomblé e recebia castigos corporais, como bolos de palmatória. E
teria que levar nesse regime, comendo, ainda, imundícies, por muito
tempo, havendo um plano para levá-la a um 'terreiro' em Salvador.
Toda essa desgraça, praticada da mãe da criança, D. Ana Vitória, que
pagava caro para tanta infelicidade, fantasiada e ignorante, foi cortada
por ordem do juiz de menores, cientificado do fato por uma tia da
criança. (O INTRANSIGENTE, 20/06/1956, p. 1)
262

A reportagem refere-se a vários elementos que compunham os rituais de


iniciação no candomblé: a cabeça raspada, o uso de roupa branca, o recolhimento na
camarinha, além da dieta especial da iaô, certamente era composta de elementos
estranhos as hábitos alimentares do jornalista, que considerou imundícies. Outro
elemento característico referido na reportagem é o chocalho preso aos pés da inicianda,
trata-se do axorô, objeto cujo uso foi explicitado por Nicolau Parés:

Durante a iniciação, a neófita é também obrigada a amarrar no seu


tornozelo guizos ou campainhas, chamadas xaorô, de maneira que a
sacerdotisa saiba e controle a todo momento o seu paradeiro,
especialmente quando ela está em estado-de-erê, sujeita ao
comportamento imprevisível das crianças. (PARÉS, 2012, p. 119)

A nota do jornal mencionou ainda o alto custo pago para a realização do ritual,
elementos que na perspectiva dos familiares de Ana Vitória justificaram a intervenção
judicial. A tia pretendia internar a criança em um colégio de freiras, enquanto a mãe via
na iniciação ao candomblé a solução para os problemas da filha, que deveria apresentar
sintomas que justificavam a afirmativa de que teria 'espíritos maus'. Uma das fotos
publicadas pelo jornal segue abaixo trazendo elementos que evidenciam a pertença ao
candomblé, como a cabeça rapada e o uso do colar de contas.
263

(O INTRANSIGENTE, 20/06/1956, p. 1)

Alguns casos envolvendo a atuação de curandeiros, feiticeiras, pais e mães de


santo chamavam tanto à atenção da população que eram retomados por diversas vezes
no jornal. A cada dia os jornalistas ouviam as diferentes partes envolvidas deixando um
mistério novelesco no ar. Em 1954, a situação que envolveu a morte de Gildete dos
Santos foi tratada desta forma pelos jornais. Segundo O Intransigente, “a vítima caiu
fulminada, logo após ingerir tal 'garrafada'”. A garrafada teria sido preparada por uma
mãe de santo conhecida na cidade pelo apelido: D. Jovem. Diante da acusação, o corpo
da vítima foi exumado para a verificação do que provocou a sua morte. (O
INTRANSIGENTE,13/01/54, p. 4)
A primeira matéria publicada sobre o caso apresentou uma longa reflexão sobre
a situação de Gildete, ligando a casos parecidos em Itabuna. O intuito era evidenciar o
perigo das práticas e o crescimento no número de curandeiros e sacerdotes:

Atualmente qualquer um pode ser curador. Monta sua casa, com um


quarto reservado, recebe 'encantados', distribui remédios, recebe
dinheiro, e o que é pior, mata algumas vezes. (...) Anteontem a
inditosa senhora ingerira, sem que o seu esposo soubesse, parte do
macabro conteúdo da 'garrafa' prepara por D. Jovem, falecendo
imediatamente. (...) O restante do líquido contido na garrafa fatídica
está sendo submetido a exames no laboratório de pesquisas do Dr. Gil
Nunesmaia. (...) Que mais este exemplo sirva de advertência aos
incautos que gastam suas economias com estes sabitórios (sic) e se
expõem ao risco de morrer queimados, como foi o caso do açougueiro
Maçú, vítima da 'clínica do curandeiro Lima e o presente caso da
senhora Gildete Santos, cliente da curandeira D. Jovem. (O
INTRANSIGENTE, 11/01/54, p. 4)

O jornalista fez referência a um caso que não encontrei dados nos jornais, o do
açougueiro Maçu que teria morrido queimado durante um ritual. Teria sido durante um
ritual para retirar espíritos perturbadores do seu corpo? Em relação a grande quantidade
de matérias desse período questiono se houve uma ampliação no número de agentes
informais da cura vinha ocorrendo em Itabuna ou suas ações ganhavam mais
visibilidade na imprensa?
A cobertura do caso ainda permaneceu algum tempo na imprensa grapiúna,
sempre com grandes reportagens e a manutenção do clima de suspense. No dia 21 de
Janeiro o viúvo foi ouvido. Antes disso, o jornal tinha publicado uma matéria em que os
264

pais da vítima informaram que Gildete era maltratada pelo marido. Na versão de
Antonio Rodrigues, a grande vilã era a mãe de santo, D. Jovem:

Uma noite, Gildete, saiu, resolvendo ele, momentos depois ir até a


casa de D. Jovem, ali encontrando a sua esposa participando das
danças de 'terreiro'. Voltou para casa. De retorno à mesmo, Gildete foi
censura por ele e aconselhada a deixar aquele ambiente. Ela
respondeu-lhe que não deixava, pois a sua progenitora lhe dissera que
se deixasse de frequentar o 'terreiro' que ela terminaria louca, pois
precisava 'firmar' o seu 'santo' O que posso dizer é que Gildete, levada
por sua progenitora, na contínua frequência ao tal candomblé, teria
sido vítima dessa ignorância que a todos cega ..." (O
INTRANSIGENTE, 21/01/1954, p. 4)

O viúvo fez um longo relato justificando que chegou a se separar de Gildete, por
conta da frequência no candomblé. Entretanto, a vítima está convencida de que a sua
sanidade mental dependia das atividades religiosas, precisava 'firmar' o seu 'santo'. O
marido teria colocado médicos a sua disposição e “prontificando-se, no entanto, a levá-
la a uma sessão espírita que considera um assunto mais sério.” Mas, a opção de Gildete
foi permanecer envolvida com as atividades do terreiro.
O exemplar do jornal que divulgou o desfecho do caso não foi encontrado ou a
autópsia revelou algo que não condizia com a cobertura sensacionalista dada ao caso
pela imprensa, e por isso não foi publicado.
Na cobertura jornalística sobre curandeirismo, feitiçaria e práticas religiosas
afro-brasileiras de Itabuna, o posicionamento dos jornalistas era o de quem buscava
proteger a população incauta dos males e perigos e perigos dessas práticas. Seja pelo
barulho provocado pelos atabaques, a presença dos “despachos” pelas estradas, assim
como os malefícios que estas poderiam provocar a saúde da população. Os sujeitos
denunciados mostravam-se ativos na defesa de suas crenças e práticas, a despeito do
pouco espaço que lhe foi reservado na imprensa grapiúna.

8.2 MORTE NO TERREIRO: “A SUA SALVAÇÃO MEU FILHO É A


MORTALHA”!

Na semana passada, o delegado Arquimedes Farias deu uma busca na


casa da 'mãe de santo' Maria da Glória de Jesus, no centro da cidade, à
265

rua Sete de Setembro e apreendeu todo o material e apetrechos do


candomblé, fotografando-os, É que, ali morrera um homem.
Chamava-se Salvador Mota e estava anteriormente sob cuidados
médicos tendo abandonado a medicina para se 'curar' no candomblé e
espichou a canela em poucos dias. A candomblezeira declarou que já
tratara de 150 pessoas e atualmente tinha 15 em tratamento.
Verdadeiro hospital! (O INTRANSIGENTE, 10/09/1952, p. 4)

Alguns casos divulgados nos jornais geraram processos criminais, como o que
acusou Maria da Glória de Jesus, também na cidade de Itabuna, em 1952. Tratou-se da
morte de Salvador Mota, um administrador rural residente naquela cidade, que havia
procurado Maria em busca de tratamento e faleceu na casa dela. O parecer dos médicos
que acompanhavam Salvador, assim como o exame cadavérico ressaltam o grave estado
de saúde que ele se encontrava, diante disso a questão problematizada no processo é a
medida da interferência de Maria para o agravamento do caso. Na denúncia do promotor
público a suspeita é tratada como certeza: “chegou-se a conclusão de que os
‘tratamentos’ feito pela a macumbeira apenas acelerou o estado mórbido da vítima,
precipitando o seu óbito (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 01)
Para as questões que me preocupam na pesquisa o processo que envolve Maria
de Jesus apresenta elementos bem interessantes, principalmente nos seus depoimentos,
quando se refere não apenas as questões ligadas a situação Salvador, mas evidencia
práticas religiosas.
Logo no primeiro depoimento, a acusada Maria da Glória é categórica ao afirmar
que exercia o curandeirismo e que invocava “Ogum de lei, seu protetor” ao bater
candomblé. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 01) O atendimento prestado a Salvador
Mota ocorreu quando este se ausentou do hospital alegando que visitaria um filho
enfermo e dirigiu-se a casa de Maria, onde faleceu. A esposa que o acompanhava
afirmou que ele foi tratado com purgantes, banhos, raspas de madeira medicamentosa,
chás e pós. Enquanto, a ré admitiu apenas ter recebido o doente e negou que tivesse
ministrado quaisquer medicamentos. Diante da situação descrita pelos envolvido o
exame cadavérico, constituiu uma importante peça processual.
No exame cadavérico Salvador Mota foi descrito como um homem solteiro,
tendo 39 anos de idade, faioderma, ou seja, negro. Os sintomas que o levaram a buscar
ajuda médica foram: “forte dor torácica, dificuldade respiratória, tosse quintinosa e
intensa opressão torácica” (Ibidem, fl. 04) O exame cadavérico considerou que “[o]
tratamento foi substituído por outro sem base científica, não pode ter acarretado o óbito
266

mas, sim, face a sua substituição, talvez o haver precipitado ou antecedido” (Ibidem, fl.
06)
O exame cadavérico de Salvador foi assinado pelos médicos Lafayette Brandão
e Gil Nunesmais, médicos do Hospital Santa Cruz. A contraposição a opção de
tratamento escolhida pelo paciente foi evidenciada no texto, quando afirmou que o
tratamento foi substituído por outro “sem base científica”. A gravidade do caso do
paciente foi confirmada no exame, ele era portador de “doença mitral”, tendo
“hipertrofia cardíaca total.” Portanto, sua situação era bastante delicada. E o laudo não é
conclusivo quanto ao papel de Maria na morte do paciente: “não pode ter acarretado o
óbito, mas sim, face a sua substituição, talvez o haver precipitado ou antecedido”. A
despeito do laudo inexato, em diversos momentos os agentes envolvidos no processo se
referem a ele como prova da culpabilidade da ré e ele fundamenta a decisão do juiz de
condená-la pela prática de curandeirismo.
Além dos dois depoimentos prestados pela acusada, o processo apresentou
informações importantes que foram prestadas pelas testemunhas. Elas foram escolhidas
entre pessoas que residiam na vizinhança e entre clientes que foram atendidos por Maria
da Glória, o que nos possibilitar acessar o seu cotidiano.
A primeira testemunha ouvida nesse caso foi a companheira de Salvador, Maria
Madalena Lima. Ela deixou o hospital e seguiu com o marido e os filhos para a casa de
Maria da Glória onde permaneceu até a morte do marido. Entretanto, afirmou que só
soube que o marido se destinava a uma casa de candomblé, quando lá chegou. A queixa
em relação ao ocorrido foi prestada por ela, que buscava se eximir de qualquer
participação no ocorrido. No depoimento ela tenta afastar a possibilidade de ter
influenciado Salvador na decisão de procurar a curandeira, ou de tê-lo auxiliado na
saída do hospital. Na versão dela dos fatos ficam evidentes os procedimentos de cura
que teriam sido realizados por Maria da Glória:

No mesmo dia a dona da casa que se chama Maria da Gloria de Jesus,


deu para Salvador tomar um chá de folhas que tinha num caldeirão, o
que se dera por algumas vezes, tendo nas últimas aplicado um remédio
de gotas; que no dia seguinte, logo cedo, Maria da Glória aplicou
novamente um remédio de gotas com um chá trazido do quarto de
Santos, onde tinha armado um peji e que fez durante aquele dia – que
no sábado Maria passou a aplicar em Salvador um chá com raspa de
pau e á noite fez um chá de incenso e deu para Salvador tomar. (VCC
DE ITABUNA, 1952, fl. 08)
267

Os procedimentos de cura ministrados por Maria da Glória em Salvador Mota


seriam chás de folhas, que não foram especificadas e o uso de um remédio de gotas.
Pela apresentação do medicamento suspeito que seria “remédio de farmácia”. Ao
descrever os procedimentos de Maria da Glória, a depoente informa que a casa tinha um
quarto de Santos, e nele um peji. Não é possível afirmarmos com certeza se a
testemunha teve contato com o termo “peji” na casa de Maria da Glória, ou se esse
elemento já fazia parte de sua experiência de vida. Maria Madalena nasceu em Santo
Amaro, no recôncavo baiano, região que contava com um número expressivo de
candomblés, muitos da tradição ketu para quem o peji era “o santuário dos
candomblés”. (CARNEIRO, 2008, p.159)
Outra acepção para o termo peji, que fazia parte do vocabulário do povo de
santo, do Recôncavo baiano foi apontada por Edmar Santos (2009): “A terminologia
‘pigy’ se referia às casas de religiosidade afro-baiana, à residência da sacerdotisa ou
sacerdote, independente das festas lá realizadas”. (SANTOS, 2009, p. 87) Sendo assim,
o “pegi” armado por Maria da Glória poderia ser um altar ou a sua casa.
Anexadas ao processo de Maria da Glória estavam algumas fotos, entre estas a
seguinte, que parecia representar o quarto dos santos:
268

(VCC DE ITABUNA, 1952)

A fotografia foi encontrada no processo com uma péssima qualidade, depois de


utilizar recursos para o melhoramento da imagem foi possível visualizar alguns
detalhes. No centro da foto uma escultura, provavelmente de um santo católico, está
colocada em cima de um dos atabaques, enquanto o outro de tamanho maior encontra-se
no lado esquerdo da imagem. Ao fundo duas mesas cobertas por tolhas, aparentemente
brancas, trazem jarros de folhes (de papel?), quadros (provavelmente com imagens de
santos) e objetos que não foi possível identificar. Os elementos presentes na imagem
269

são condizentes com as declarações de Maria da Glória que afirmou ser sacerdotisa do
candomblé e realizar sessões de cura.
A condição de Maria da Glória como sacerdotisa do candomblé não é uma
suposição, a acusada e todas as testemunhas reafirmam essa condição. Durante o
depoimento da viúva de Salvador Mota o delegado fez questionamentos coerentes com
a lógica da crença, buscando informações sobre festas ocorridas durante a permanência
de Maria Madalena na casa, assim como questionando a frequência de pessoas em busca
de cuidados. Ele perguntou ainda “Se Salvador foi alguma vez, levado ‘a camarinha’
que existe no quintal da casa e de que maneira fora ele lá introduzido?” A despeito da
negativa na resposta da interrogada, ficou registrado o interesse do delegado em saber se
Salvador teria passado pelos rituais de iniciação. Isso porque, a permanência na
camarinha compõe etapa importância nos ritos iniciáticos dos candomblés baianos.
Como informou Verger:

O abian torna-se, então, um frequentador do terreiro, indo assistir


regularmente às cerimônias dedicadas aos orixás, sem ainda tomar
parte nelas. Seja homem ou mulher, o abian começa a se familiarizar
com o ritual e as pessoas e a reunir tudo aquilo que será brevemente
necessário para terminar sua iniciação. (...) Chegado o momento de os
abian serem ‘raspados e pintados’, expressão familiarmente
empregada quando se faz alusão às provas a que vão submeter-se, eles
ficarão reclusos durante dezessete dias; exatamente como na África ...
(VERGER, 2002, p. 45)

Mesmo marcada pela constante busca de conexões entre Brasil e África a


abordagem de Verger mostra a permanência na camarinha como uma etapa importante
do ritual de iniciação, o seu olhar voltado para os cultos nagôs conduz a afirmações
categóricas quanto ao número de dias para a reclusão, que eram flexíveis no cotidiano
dos terreiros.
Entre as fotos encontradas no processo apareceu a seguinte, que tinha a legenda:
“A camarinha de onde saem diplomados os filhos”:
270

Embora o espaço pareça estreita, a afirmação do delegado de que se tratava da


camarinha, complementada pela informação de que de lá sairiam os “filhos diplomados”
deve ter sido informada pelas testemunhas, ou mesmo pela acusada.
A estratégia adotada por Maria da Glória em seus depoimentos foi reiterar a
vinda de Salvador Mota para a sua casa, por livre e espontânea vontade, marcando que
em duas ocasiões afirmou que não teria condições de tratá-lo devido ao estágio
avançado do seu problema de saúde. Segundo ela, o doente teria permanecido em sua
residência por alguns dias, mas esteve sob os cuidados da esposa, no que se refere a
271

alimentação e o tratamento de saúde. Maria Madalena teria oferecido ao marido chás de


erva doce e de raiz de capeba. Ao tempo em que negou que tenha oferecido tratamento a
Salvador, Maria da Glória assumiu os procedimentos de cura que realizava, disse “que
banhos de folhas são mais aplicados, mas também aplica remédios de farmácias e
injeções” (Ibidem, fl. 08)
O vínculo com o candomblé foi relatado em diversos momentos pela ré. No
relatório do delegado que pedia a condenação de Maria da Glória havia a afirmação que
se não fosse pela praxe da montagem do inquérito seria dispensável o depoimento das
testemunhas, já que a acusada ofereceu elementos para a acusação pela prática de
curandeirismo. A afirmação do delegado tem fundamento.
Maria da Glória afirmou que executava curas através do candomblé
apresentando o número de 150 pessoas que teriam sido tratadas por ela, com êxito.
Questionada pelo delegado se naquele momento tinha pessoas em sua casa sob
tratamento, ele não hesitou em admitir que tinha quinze clientes aos seus cuidados. A
recompensa pelo tratamento não teria valor estabelecido, entretanto, receberia as
doações espontâneas dos consulentes, e que por isso “tem tido prejuízos”. (Ibidem, fl.
10) A fotografia da fachada de sua casa foi anexada ao processo:

(VCC DE ITABUNA, 1952)


272

Tratava de uma casa simples, que não trazia em sua fachada qualquer indicação
das práticas religiosas que ocorriam ali. Certamente, os consulentes ali chegavam
através de indicações de outras pessoas tratadas pela sacerdotisa.
Maria da Glória refere-se aos deuses como guias e encantados. O responsável
pela casa seria Ogum de Lei, que iniciaria o tratamento das pessoas as quartas e sextas
feiras utilizando para tanto banhos de folhas, remédios de farmácia e injeções, a
depender das necessidades do cliente. A acusada explica que não fez o tratamento de
Salvador Mota, por conta da indicação do seu guia:

Que não aplicou nenhum dos medicamentos farmacêuticos de seu


conhecimento, em Salvador; que na véspera da morte de Salvador,
quando o guia da interrogada estava em trabalho, Salvador consultou
se não havia um meio de salvação para o seu estado de saúde, e o guia
lhe dissera: “a sua salvação meu filho é a mortalha, você será
imortalhado”. (Ibidem, fl. 10)

Nos dois depoimentos prestados ao longo do processo Maria da Glória negou ter
cuidado de Salvador. Segundo ela, o doente teria lhe procurado antes de ir ao Hospital
“pedindo para ‘por uma mesa’, que ela pôs a ‘mesa’, e viu que Salvador estava em
estado grave doente do coração e do fígado” (Ibidem, fl. 31). As revelações na prática
de adivinhação teriam lhe convencido de que seria impossível curar o consulente. No
trecho supracitado a depoente evidencia que além das práticas de adivinhação e uso de
“remédios de farmácia” também incorporava seu guia, que por sua vez aconselhava
consulentes.
No segundo depoimento Maria da Glória apresentou mais detalhes sobre o ato
de colocar a mesa:

que ela declarante punha mesa colocando um copo cheio d’água numa
mesa, arrodeando com nove pequenas luzes, vendo dentro do copo a
doença do consulente, o santo e ‘traço’ da pessoa, revelado no copo o
caráter do consulente, que ela declarante saberá se é ladrão ou pessoa
honesta; que ela declarante vem há dezesseis anos pondo mesa e
fazendo tratamento de saúde (...) (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 31)

A sacerdotisa informou o seu procedimento durante a prática de adivinhação e


acrescentou informações sobre o que poderia ser visto no copo d’água utilizado para
mediar a vidência. No depoimento da testemunha Maria São Pedro dos Santos, ela
acrescentou que a acusada também utilizava os búzios, “que pôs-lhe a mesa e lhe deu
273

um banho de folhas; que denunciada pôs a mesa jogando três búzios pequenos, sobre a
mesa e por esse modo conheceu sua doença”. (Ibidem, fl. 31) Atendendo a um público
que demandava cuidados relacionados a saúde, Maria da Glória dispunha de pelo menos
três caminhos para diagnosticar os pacientes: adivinhação no copo d’água e nos búzios,
podendo também descobrir as aflições ouvindo o seu guia.
Os indícios extraídos do processo permitem desenhar o perfil das atividades
religiosas de Maria da Glória, cujas características fogem modelo nagô que
costumeiramente foi associado a Bahia. O uso do termo “encantado” remete a uma
tradição importante na Bahia, a do candomblé de caboclo, cujas práticas foram
violentamente questionadas pela etnografia dos anos 30, especialmente por Edison
Carneiro, conforme foi discutido no capítulo 1. (CARNEIRO, 1937)
Outra tradição de cultos afro-brasileiros que se assemelha às práticas descritas
por Maria da Glória é a do Jarê, tomado por Ronaldo Senna como um tipo de
candomblé de caboclo. Nas pesquisas realizadas por Senna ficou claro o predomínio dos
encantados brasileiros, que mantinham uma relação contemplativa com os vestígios de
tradições africanas, dessa forma o guia Ogum de lei teria uma autonomia cada vez
maior do orixá Ogum. (SENNA, 1998, p. 117) Na coletânea organizada por Ronaldo
Prandi, Encantaria Brasileira, autores apontaram a diversidade de práticas religiosas
envolvendo guias, encantados e caboclos no território nacional. (PRANDI, 2004)
As práticas e crenças registradas no processo criminal contra Maria da Glória em
Canavieiras desvelam formas de cultuar os deuses identificadas por Roger Bastide, no
interior do Brasil. Ao desenhar sua “geografia das religiões africanas no Brasil”, Bastide
se deparou com regiões cinzentas, nas quais os rituais apresentavam configurações
diferentes daquelas categorizadas como “candomblé, da Bahia”, “Xangô, de
Pernambuco” ou “Catimbó, de Alagoas” Esses ‘inclassificáveis” compuseram no seu
quadro um panorama do que ele chamou “candomblé rural”. Sobre o culto dos
encantados ele afirmou:

Ao contrário do que ocorre nas seitas tradicionais, o número de


homens montados pelos encantados é tão grande quanto o das
mulheres. Esses encantados falam pela boca de seus filhos ou filhos,
dão conselhos, receitam remédios, propõem os melhores meios para
resolver dificuldades da vida. Em suma, essas festas parecem
corresponder a uma dupla necessidade: à do divertimento em uma
povoação que não tem muitas outras e à da direção, tanto material
como espiritual, de uma população isolada, abandonada à sua sorte.
(BASTIDE, 1985, p. 398)
274

Bastide registrou a possibilidade dos encantados falarem pela boca dos fiéis
realizando curas e oferecendo orientação espiritual, situação condizente com os detalhes
informados por Maria da Glória sobre a sua experiência religiosa em que cura e
possessão não estavam em campos opostos.
A popularidade de agentes da cura e sacerdotes como a protagonista do processo
analisado não lhes isentava do controle policial. Durante o interrogatório o delegado
questionou se a casa de interrogada funcionava legalmente, Maria da Glória parecia
pronta para responder e afirmou: “Que vinha funcionando com licença da Delegacia
Regional, sediada nesta cidade, tanto assim que apresenta um documento visado pelo
Sargento Lima Reis, escrivão da Delegacia Regional e com o carimbo do respectivo.”
(VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 10). O interrogatório sobre a legalidade do funcionamento
do candomblé explicitou o combate implementado pela polícia local contra os terreiros,
e principalmente, as táticas utilizadas por sacerdotes e filhos de santo para manter o
culto aos deuses. A ré teria solicitado a licença para a realização de um “brinquedo”, a
documentação que ela tentou utilizar justificando a legalidade das práticas religiosas
não liberava à prática de candomblé. Sobre isso o delegado questionou:

Porque razão quando a interrogada veio tirar aquela licença não


declarou claramente a natureza da reunião que se realizaria em sua
casa, dizendo que era um ‘brinquedo’, quando na realidade era para
funcionamento de candomblé? Resp. Que sendo naquela época
intenção da interrogada fazer uma só reunião e ir-se embora desta
cidade, não declarou a natureza da festa que ia realizar, mas, não
havendo viajado continuou batendo candomblé, no Banco Raso, e
depois se transferiu para a rua 7 de setembro (VCC DE ITABUNA,
1952, fl. 10).

Com o objetivo de conseguir liberação para fazer suas obrigações religiosas,


Maria da Glória não declarou que desejava fazer uma festa de candomblé, denominando
a reunião em sua casa de “brinquedo”. Ao ser questionada pelo delegado se tinha
autorização para bater candomblé, a acusada responde afirmativamente, chegando a
citar o nome do escrivão que assinara o documento, omitindo apenas um detalhe: a
autorização não era para o funcionamento de um candomblé. Diante da insistência do
delegado em expor a astúcia da ré, ela tenta justificar a ação alegando a mudança de
endereço. A pressão continua até que Maria da Glória admitiu que obteve uma
solicitação para fazer festas negada, mas ela não desistiu: “aconselharam-na a pedir a
275

Delegacia Regional, de onde vinha obtendo com regularidade, pagando cem cruzeiros
por noite e que quando o sargento Lima Reis vai a sua casa ainda paga as despesas de
automóvel.” (Ibidem, fl. 10). Ao evidenciar que o sargento aceitou a negociação e
frequentava a sua casa, ou seja, sabia que ela batia candomblé, Maria da Glória
evidenciou as fissuras existentes naqueles que tinham a responsabilidade de reprimir as
práticas religiosas. Além disso, a ré ainda afirmou que fazia um pagamento que
extrapolava a liberação da festa, pagava “as despesas de automóvel” do sargento. Sendo
assim, ela expôs a negociação que ocorria para a liberação de sua festa. Atitude
consonante com o bilhete abaixo foi enviado pela acusada para o delegado, durante o
andamento do processo:

12

(VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 20)

O intuito de Maria da Glória era recuperar os objetos apreendidos pela polícia


em sua casa, provavelmente artefatos importantes para o culto, como ela se referiu no
interrogatório, dizendo teve “sua casa desarmada”. Como já tinha feito para conseguir a
licença das festas, a ré propõe uma troca de favores "O senhor sabe da minha vida como
fraca[,] muito eu não lhe prometo[,] mas posso lhe agradar." (Ibidem, fl. 20).

12
“Senhor capitão o fim das linhas e somente para pedir que o senhor tenha paciência dei-me a ordem de
devolver meus objeto eu que sua fineza pode me proteje a cal o senhor não mi desmoralizou eu não tenho
de que mi valer e ler valida deus dos homens de Justiça que o senhor sabe da minha vida como fraca
muito não lhi promete mais posso lhi agrada si o senhor podes dar providencias e si não poder mande mi
dizer senhor senhor capitão Arquimedes. Nada mais de Maria Gloria de Jesus.” (sic)
276

O depoimento de Maria da Glória, que não contava naquele momento com


orientação de um advogado apresentou tantos detalhes em relação às suas crenças e
práticas que o delegado questionou se ela desconhecia que a prática de curandeirismo
era crime no Brasil, a interrogada respondeu que “não ignorava e por isso mesmo
procurava não fazer coisas erradas; que considera apenas como erro bater o
candomblé.”(Ibidem, fl. 20) Sua resposta, entretanto, indica o seu desconhecimento dos
artigos citados pelo delegado do Código Penal, assim como as declarações que, se por
um lado, foram preciosas para a pesquisa história, por outro, definiram a sua
condenação.
Outro elemento interessante que se apresenta no processo em análise é o
depoimento de outras pessoas que teriam passado pelos tratamentos de Maria da Glória.
É o caso da senhora Maria São Pedro, ela afirmou

que Maria da Gloria mandou que a depoente fizesse um cozinhado de


folhas de pinhão roxo, capim de aruã e vassourinha, para tomar três
banhos durante três sextas e depois do banho fizesse um defumador de
incenso, vestindo roupas limpas que não as usadas anteriormente ao
banho; que se achando curada foi á casa de Maria da Glória pedir a
conta, tendo ela dito que a depoente desse o que quisesse e a depoente
deu-lhe cem cruzeiros; que daquela data para cá não mais foi a casa de
Maria da Gloria. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 15)

No caso do depoimento supracitado a dimensão da cura aparece pelo uso de


chás, banhos e defumadores, apesar de ter revelado o tratamento indicado, Maria São
Pedro não informou a motivação que levou ela a buscar ajuda. Ela foi mais explícita ao
contar que uma amiga foi levada por ela a casa de Maria da Glória, para tratar de um
ataque da sífilis. A consulente teria sido tratada com uma garrafada produzida pela
acusada “mas, como tal remédio não desse resultado, Maria de Lourdes passou a tomar
penicilina, com que veio se curar” (Ibidem, fl. 15)
Entre as testemunhas ouvidas Antonio dos Santos era o que parecia mais
indignado com a atuação de Maria da Glória, que teria atendido durante certo tempo a
esposa dele. Referiu a ré como uma “candomblezeira”, que teria explorado a sua
senhora, que na ocasião estava grávida.

Que Maria da Gloria deu por diversas vezes garrafadas a sua senhora e
sempre abria mesas e dava a sua mulher como resultado de que o
depoente andava com raparigas; que o depoente tinha de suas
economias dois mil e tantos cruzeiros e essa importância foi toda gasta
277

com Maria da Gloria, pois ausente o amasio dela, dizia ela ser o
depoente obrigado ao sustento da casa para que a sua mulher ficasse
boa (...) não encontrando melhora, o depoente começou a fazer
consultas com alguns médicos da cidade, os quais davam-lhe receitas
(...) certa noite que a sua mulher não ia bem de saúde, procurou um
velha parteira e levou-a á sua casa e esta apesar de sua ignorância, fez
flexões e veio a sua mulher a ter uma criança já morta, ao que dizia
ela, há quatro dias aproximados. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 26)

Ao relatar a experiência que ele teve com Maria da Glória fica explicado o
motivo da insatisfação de Antonio. A relação de sua senhora, cujo nome não foi
revelado pelo depoente, lhe foi desfavorável em muitas dimensões. Problemas
financeiros, brigas com a esposa e problemas de saúde da mesma que teriam culminado
com a morte do bebê estavam entre as razões que justificam os esforços de Antonio para
afastar sua família do terreiro.
Durante todo o processo, os depoimentos incluindo o da acusada complicaram
ainda mais sua situação na justiça ratificando a sua condição de curandeira, caminho
mais fácil para a sua condenação pelo exercício ilegal da medicina. Somente no final do
processo, durante o seu julgamento é que Maria da Glória modifica um pouco sua
versão sobre os fatos dando a entender que deixara de praticar curas e bater candomblés,
vivendo exclusivamente na função de costureira. A mudança provavelmente instruída
pelo defensor público veio tarde, e a sua atuação foi inexpressiva. O argumento
utilizado para solicitar a absolvição foi o de que a acusada teve boa fé em suas ações. A
despeito disso, Maria da Glória foi condenada a doze meses de detenção, como incursa
no artigo 284, I, II, III, do Código Penal, aplicando-lhe a multa de mil cruzeiros, nos
termos do parágrafo único do citado artigo. (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 40)

8.3 EXPULSANDO ESPÍRITOS

No distrito de Buerarema, em Itabuna, no ano de 1956 veio à tona um caso que


envolvia distúrbios mentais e feitiçaria. Maria Luzia dos Santos foi presa, acusada de
assassinar o filho, “a denunciada a fim de ‘tirar um espírito’ do seu filho Gerson Borges
dos Santos, de sete anos de idade, produziu neste com um instrumento contundente
vários ferimentos que lhe ocasionaram a morte.” (VCC DE ITABUNA, 1952, fl. 2)
A versão da única testemunha, o seu companheiro, não foi questionada pela
acusada, que não estava em condições de ser ouvida, segundo as autoridades policiais.
278

Segundo o marido de Maria Luzia a morte da criança ocorreu enquanto Maria tentava
lhe arrancar um espírito do corpo. Sobre os acontecimentos da madrugada o
companheiro dela havia doze anos, diz o seguinte:

Maria Luzia, levantou-se, dizendo que ia fazer uns trabalhos a fim de


tirar um ‘espírito’ do menor Gerson, com sete anos de idade, filho do
declarante e da referida Maria Luzia, que o declarante, não ligara
nenhuma importância ao que Maria Luzia dissera, que Maria Luzia
tirara o menino da cama, sentara no chão pegara o menino no colo e
começou a esfregar o menino no chão, que o declarante, ouviu de fato
o menino chorar, porém não se levantou da cama, para ver o que
Maria Luzia fazia com o menino, pensando que esta estava fazendo o
tratamento no menino, conforme dissera e que momentos depois,
Maria Luzia, pusera o menino na cama dizendo: “agora vá dormir meu
filho”, que ao amanhecer do mesmo dia, ele declarante levantou-se e
com surpresa verificou que o menino estava morto, que o declarante
chamara Maria Luzia e dissera a mesma que o menino estava morto, e
esta respondeu que não, estabelecendo entre ambos uma discussão,
que Maria Luzia pegara uns galhos de quarana e investira contra o
declarante, e sem mais nem menos, começara a bater no declarante
que conhecendo que Maria Luzia não estava no seu estado normal.
(VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 6)

Durante todo o processo criminal em momento algum questionou-se a versão


apresentada pelo pai da criança, que teria ouvido seus gritos de desespero até a morte,
sem ao menos levantar da cama para verificar o que ocorria. Portanto, o inquérito corre
considerando Maria Luzia a única responsável pelo assassinato. Percorri as folhas
seguintes buscando informações sobre a relação de Maria Luzia com um universo
religioso que explicasse sua suposta habilidade em retirar espíritos, algo tão corriqueiro,
que sequer chamou à atenção do seu companheiro, que continuou a descansar. Segundo
ele, ao ouvir as súplicas da criança acreditou que esta estivesse realmente em
tratamento, o que nos leva a crer que ele conhecia os dotes curativos da companheira.
No exame cadavérico conta que a criança foi vítima de fraturas no crânio e nas
vértebras cervicais.
Só o contato prévio Maria Luzia com experiências religiosas de feitiçaria e cura
explicariam as expressões utilizadas por seu companheiro no depoimento, um exemplo
disso foi a afirmação que ela “ia fazer uns trabalhos a fim de tirar um ‘espírito’” do
corpo do filho, sem que essa atitude tenha sido questionado ou pelo menos estranhada
pelo marido.
Os outros seis filhos do casal em momento algum foram ouvidos no processo em
questão. O relato dos vizinhos confirma a versão de Féliz e cita algumas hipóteses,
279

talvez imaginadas por ele ou incitadas pelo interlocutor durante o seu depoimento. Luiz
Napomuceno Santos, vizinho da acusada diz:

A testemunha soubera que D. Maria Luzia dissera que o seu filho


Gerson estava com uns espíritos e que ia fazer uns trabalhos para
afastar os espíritos do menino, resultando desses trabalhos a morte do
devido menino, que a testemunha conhece a D. Luzia há cerca de
cinco meses e como vizinho que é da mesma, nunca viu nada de
anormal na casa de Maria Luzia ignorando também se a mesma
trabalha com espiritismo ou candomblés, sabendo realmente que a
mesma não esta no seu estado normal. (VCC DE ITABUNA, 1956, fl.
11)

Um elemento apresentado por Luiz talvez ajude a explicar o silêncio dos


diversos depoimentos sobre o que estava envolvido nesse episódio. A família de Féliz e
Maria Luzia vivia há pouco tempo na fazenda, apenas cinco meses. Talvez, por isso
ainda não fosse possível para os vizinhos atestar qualquer relação da família com
práticas de espiritismo ou cultos afro-brasileiros. Ainda assim, deve-se considerar
também a hipótese de que todos sabiam sobre o que se tratava, mas preferiram calar ao
prestar seus depoimentos.
Luiz Barbosa Monção, a terceira testemunha ouvida no caso, apresentou alguns
detalhes importantes:

A testemunha estava em sua casa já de saída para o interior da roça,


quando ali chegou o S. Felix Borges os trabalhadores da aludida
fazenda e dissera a testemunha que era madrugada daquele dia e o seu
filho, dele Félix, menor, havia caído da cama e ficara se debatendo no
chão e que D. Maria Luzia companheira dele Felix, e mãe do dito
menino estava com o seu ‘encantado encostado’ aproveitara para tirar
o espírito que no momento se encarnara no dito menor, e que o
resultado dos trabalhos feitos por Maria Luzia para tirar o espirito do
menino causou a morte do mesmo. (...) fora a casa de Felix Borges, e
aí encontrou D. Maria Luzia em completo estado de loucura, muito
furiosa quebrando todos os objetos da casa e atirando-os fora.” (VCC
DE ITABUNA, 1956, fl. 15)

No mesmo depoimento Luiz Barbosa negou que Maria Luzia tivesse ligação
com candomblés, feitiços e baixo espiritismo. Entretanto, é o único que faz referência
ao “encantado” que teria incorporado na criança. Outro detalhe importante é o estado
em que Gerson se encontrava quando tudo começou, teria caído da cama se batendo,
uma descrição que se assemelha aos sintomas de epilepsia, uma doença que certamente
já levou muitos a procurar cuidados religiosos nos candomblés, pela semelhança entre o
280

seu estado de crise e a possessão dos deuses, antes da feitura do santo. Além dos
sintomas, a hipótese da criança sofrer de epilepsia foi sugerida com base na avaliação
psiquiátrica da acusada no Hospital Juliano Moreira, onde surgiu a informação de que
Maria Luzia teria perdido uma filha anteriormente, vítima de epilepsia. Doença que
poderia também ter vitimado Gerson.
No prosseguimento do inquérito há uma tentativa mal sucedida de ouvir a versão
de Maria Luzia em relação ao ocorrido. O interrogatório é suspenso depois que a mesma
oferece respostas aparentemente sem nexo. Quando perguntada, por exemplo, sobre sua
filiação a mesma responde que seria filha de Jesus Cristo e da Virgem Maria. Diante do
consenso apresentado ao longo do inquérito quanto a responsabilidade de Maria no
assassinato do filho e quanto ao seu estado de alienação mental, a mesma foi conduzida
ao Hospital Juliano Moreira onde permaneceu por dois anos. Ao final desse período, um
laudo psiquiátrico apontou que Maria apresentava comportamentos normais e que não
se lembrava do que ocorreu na noite em que seu filho morreu.
No processo supracitado existem diversas alusões aos encantados. Fazendo uma
busca na bibliografia dos estudos afro-brasileiros encontrei referência aos encantados
entre os pesquisadores que se dedicam a compreender os rituais da população do Norte
do país. Em “Pajelança e Encantaria Amazônica” Raymundo Maués e Gisela Villacorta
problematizaram o termo pajelança comumente utilizado pelos intelectuais para se
referir as práticas religiosas daquela população, mas não reconhecidos pelos atores
desse sistema de crenças, que tem sua centralidade nos encantados:

A crença fundamental da pajelança cabocla reside na figura do


encantado. (...) A crença nos encantados se refere a seres que são
considerados normalmente invisíveis às pessoas comuns e que
habitam “no fundo”, isto é, numa região abaixo da superfície terrestre,
subterrânea ou subaquática, conhecida como o “encante”. (MAUÉS e
VILLACORTA, 2004, p. 17)

Nesse contexto a prática de cura era realizada por um pajé, ao incorporar um


encantado, que não era visto como espírito e, sim como um ser humano de carne e osso,
invisível a maioria das pessoas. As sessões de cura eram públicas, acompanhadas de
orações católicas, cânticos e danças. As técnicas utilizadas pelos pajés que podem soar
estranhas ao nosso universo cultural, não se distanciam muito daquelas encontradas nos
processos criminais e ajudam a entender porque alguns sacerdotes baianos foram
conduzidos a delegacia por provocar lesões corporais e seus clientes.
281

As técnicas também são variadas: as mais notáveis incluem dançar


com o doente nas costas, chupar a doença – aplicando diretamente a
boca sobre a pele do enfermo -, defumar com o cigarro tauari a parte
afetada pela doença, ou passar cachaça, por exemplo, sobre o corpo do
paciente. Alguns pajés, tomados pelos cauanãs, realizam proezas
espetaculares: equilibram-se em pé, dançando sobre redes de dormir
atadas em suas escápulas; ou dançam, com os pés descalços, sobre
cacos de vidro ou carvões em brasa sem se ferirem. (MAUÉS e
VILLACORTA, 2004, p. 25)

Nessa lógica da crença o corpo não está sendo atingido e ações como dançar
com os pés descalços sobre cacos de vidro explicitavam a força dos encantados. Mas,
em diversas situações os sujeitos consideravam que estavam possuídos por seres
inferiores - encostos – cuja função era prejudicar a vida e a saúde. Em tais casos,
inúmeras técnicas eram utilizadas para afastar a entidade indesejada, e quase sempre o
corpo do possuído sofria com os efeitos dessas ações.
Durante a pesquisa identifiquei diversos casos em que os sujeitos foram
vítimas de queimadura, em rituais para expulsar espíritos encostados. Havia uma crença
comum de que o fogo poderia ser utilizado como instrumento de purificação. Por isso a
frequência no uso de defumadores, “brasa viva” e tições acesos que aproximados do
corpo da vítima deveria afastar as entidades que lhe perturbavam a vida.
Maria Luzia recorreu a um método diferente; “pegara o menino no colo e
começou a esfregar o menino no chão”. A mãe identificou na criança indícios de que
havia nele um encosto, ela estava tão certa de seu procedimento que relutou em
acreditar que o filho estivesse morto, como dizia o seu companheiro na manhã seguinte.
Não foi possível identificar a repercussão desse caso na imprensa baiana, contudo
acredito que ele deve ter chocado a população, como geralmente ocorre nos casos em
que as mulheres se portam de forma diferente do esperado, em sua atuação como mães.
O caso protagonizado por Maria Luzia a levou ao Hospital Juliano Moreira,
instituição que lidava com os pacientes psiquiátricos da Bahia. A permanência da
paciente no Hospital ocorreu entre 1958 e 1963, nesse intervalo de tempo foram
emitidos dois laudos de exame de sanidade mental. O primeiro laudo apresentou os
seguintes dados:

Nega doença mental e se queixa de sintomas somáticos. Nega


alucinações e delírios e, durante o exame, não lhe surpreendemos
quaisquer perturbações do senso-percepção ou outros. Não há
282

alteração no pensamento e demonstra julgamento lógico. Inquerida


onde morava, retruca: ‘eu moro lá perto de Itabuna, mas adoeci e me
botaram na cadeia dois anos e dia’. Acrescenta: ‘a pessoa quando
endoida não vê nada’ (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 36)

O objetivo do exame era diagnosticar se Maria Luzia poderia viver sem os


cuidados da unidade psiquiátrica e até que ponto poderia ser responsabilizada pelo
crime que cometeu. A paciente ainda apresentava alguns sintomas, mas parecia
controlar a situação: “Voz eu ouvia mais para trás, e sentia dor de cabeça, aquela
impressão ruim.(...) Ela ouvia voz chamar seu nome, mas não respondia, rezando
algumas vezes.” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl. 36)
Acerca do episódio que a levou para o hospital psiquiátrico, Maria Luzia
falava pouco: “Eu só sei que era seis filhos e só aparecia cinco. Eu perguntava a Felix
(seu marido): cadê o menino, cadê Gerson e ele me enganava dizendo que tava na casa
da madrinha. Mas o povo dizia: você tá aqui porque endoidou e matou seu filho” (VCC
DE ITABUNA, 1956, fl. 36). O exame de sanidade mental concluiu que Maria Luzia
sofreu um “episódio psicótico”, do qual estava curada. Por isso, “julgamos, ainda que, o
ato delituoso foi praticado estando a examinanda sofrendo de perturbação psíquica
equivalente a alienação mental.” (VCC DE ITABUNA, 1956, fl.37)
Esse laudo foi analisado pela justiça que requereu outro exame de sanidade
mental, e somente em 1963 a justiça concluiu que a doença mental produziu uma
incapacidade, gerando a imputabilidade de Maria Luzia. (VCC DE ITABUNA, 1956,
fl.37)
283

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Em 1935, por artes de um curandeiro de


Cachoeira (Recôncavo da Bahia), um
cliente, atacado de delírio, chegou a
arrancar, com um gancho de arame, os olhos
da mulher...
Edison Carneiro

Em Religiões Negras, ao se referir ao curandeirismo Edison Carneiro colocou a


informação acima em uma nota de rodapé. Pelos dados rapidamente apontados, tudo
indica que ele se referia ao caso de Narciso que ocorreu em Jequié (e não em Cachoeira,
como ele afirmou) e foi discutido no capítulo 6, desta tese. A nota indica que situações
envolvendo práticas de cura e feitiçaria chegavam ao conhecimento de estudiosos,
portanto, voltar-se para as práticas dos candomblés nagôs soteropolitanos foi uma opção
que eles fizeram nas décadas de 1930 e 1940. Um dos objetivos dessa tese foi retirar tais
práticas das notas de rodapé, alçando os sujeitos responsáveis por elas como
protagonistas de experiências religiosas, que revelam informações importantes sobre o
seu modo de ver e atuar no mundo.
A proposta da tese foi tratar de práticas de cura, feitiçaria e candomblé
entendidas como facetas importantes das religiões afro-brasileiras, na Bahia. Na análise
de jornais e processos criminais emergiram rituais e crenças que expressaram diversas
experiências com o sagrado em Salvador e no interior do estado. Entre os deuses citados
nas fontes destacou-se a popularidade de guias e encantados, que incorporados em fiéis
e sacerdotes faziam adivinhações, davam aconselhamentos e prescreviam tratamentos
para os enfermos. Na peleja pela cura as indicações de cuidado com o corpo envolviam
o uso de chás, garrafadas, pós e bálsamos, no seu preparo invariavelmente as ervas
tinham destacado papel profilático.
As demandas dos consulentes nem sempre estiveram associadas aos cuidados
terapêuticos. Problemas financeiros, questões complicadas no ambiente de trabalho,
assim como a suspeita de ter sido vítima de feitiçaria mobilizavam homens e mulheres
para a realização de “tratamentos” religiosos. Por vezes, o especialista atendia por cartas
e indicava o melhor caminho, como era o procedimento de Alexandre, em Itabuna. Já
284

Maria Gertrudes, em Canavieiras, também no sul da Bahia, atendia após incorporar o


seu caboclo Ogum de lei e buscava as respostas demandadas pelos consulentes em
“mesinhas”, através das quais fazia adivinhação utilizando um copo d’água.
Entre as solicitações mais citadas por sacerdotes e fiéis estava a de retirar
espíritos encostados. Em Salvador, Vitória da Conquista e Itabuna as pessoas julgavam
que os problemas enfrentados por elas estavam associados a presença de um ser
sobrenatural que vivia próximo ao seu corpo e impedia o seu sucesso e/ou gerava
problemas de saúde. Tanto na capital, como na região sudoeste e sul da Bahia a solução
encontrada pelos agentes informais de cura envolvia rituais em que o fogo era utilizado
para purificar o corpo do consulente, com o uso de defumadores. Os acidentes gerados
nessas situações levaram os protagonistas para notas de jornais ou processos criminais,
o que possibilitou o acesso através da pesquisa histórica às suas ações, crenças e modos
de vida.
Nesse sentido, a análise dos rastros e indícios presentes nas fontes permitiu
delinear um universo de práticas envoltas em categorias que remetiam a uma zona
cinzenta nos estudos afro-brasileiros. Termos como “baixo espiritismo”, “feitiçaria” e
“curandeirismo” presentes na bibliografia e nas fontes foram enfrentados com intuito de
compreender o seu uso pelos sujeitos, destacando a sua ampla utilização por delegados,
promotores e testemunhas de acusação. Em geral, essas categorias revelavam pouco das
práticas religiosas, mas destacavam os conflitos que envolviam agentes informais de
cura e clientes insatisfeitos, médicos locais e delegados.
Nas malhas da justiça baiana sacerdotes foram questionados sobre a sua
vinculação religiosa e nesses momentos foi possível perceber de que forma
significavam e denominavam suas práticas. Em Salvador, Vitória da Conquista e
Itabuna o termo candomblé foi utilizado de formas diversas. Nos casos em que a
categoria foi assumida pelos sacerdotes identifiquei características comuns, tais como: o
uso de música e dança nos rituais, a existência de auxiliares que compunham o grupo
religioso, assim como o reconhecimento público das atividades religiosas.
Os candomblés identificados nas fontes apresentam características que destovam
da ortodoxia nagô, descrita pelos estudiosos das décadas de 1930 e 1940. Ainda assim,
mantive a denominação assumida pelos sujeitos. Ao atentar para as facetas apresentadas
por esses candomblés destacaram-se compreensões peculiares quanto aos rituais de
iniciação, os nomes dos deuses cultuados, e a postura de sacerdotes que assumiam sem
reservas as suas habilidades nas práticas de cura.
285

As pistas encontradas nas fontes sugerem que as categorias analíticas devem ser
flexibilizadas para contemplar práticas definidas pelos sujeitos como candomblé,
abandonando amarras construídas entre o final do século XIX e as primeiras décadas do
século XX, que atendiam aos anseios de membros de alguns terreiros soteropolitanos e
dos estudiosos que escreveram as etnografias. As configurações religiosas que
emergiram das fontes analisadas indicam a necessidade de problematizar as
experiências com o sagrado, tomadas em sua historicidade.
Para lidar com as religiões afro-brasileiras na perspectiva histórica considerei os
conflitos internos e externos. Havia a atuação da imprensa baiana, da polícia e de
organizações médicas – como a Sociedade de Medicina de Itabuna – que declaravam
explicitamente o intuito de combater as práticas de cura, feitiçaria e candomblé.
Entretanto, a atuação dessas instâncias em diversos momentos ocorreu por que
consulentes e fiéis buscaram a imprensa para divulgar problemas ocorridos, registraram
queixas que manifestavam a sua insatisfação quanto aos resultados obtidos, assim como
buscaram auxílio médico ao tempo em que denunciavam a manipulação de ervas no
preparo de garrafadas, por exemplo.
Ou seja, as acusações que produziram as fontes utilizadas ao longo da pesquisa
foram resultado de conflitos internos que chegaram as esferas policiais, médicas e a
imprensa. As tensões revelam que os adeptos das religiões afro-brasileiras
compreendiam a rede de tensões que se estabelecia em torno de suas práticas e quando
julgavam necessário acionavam contra sacerdotes. Por outro lado, mesmo diante de uma
atuação clara da categoria médica contra as religiões mediúnicas expressas em teses,
livros e nas denúncias que motivaram processos, em alguns momentos surgiram
indícios de que os médicos também foram parceiros de agentes informais de cura e se
beneficiavam da popularidade daqueles.
Durante a elaboração do projeto de pesquisa, o contato preliminar com as fontes
indicava uma perspectiva de tradição nas práticas religiosas afro-brasileiras, que por
vezes parecia prescindir das transformações do tempo, mas que apresentavam dinâmicas
ligadas as experiências vivenciadas por seus adeptos, diretamente vinculadas a seu
contexto. A análise da documentação ao longo da pesquisa trouxe à tona algumas
transformações. Na década de 1930 era possível identificar matérias jornalísticas que
tratavam as práticas religiosas afro-brasileiras como reprováveis; símbolos de atraso e
ignorância da população. Ao longo das décadas essas matérias foram dando lugar a
outras que buscavam associar delitos aos rituais. Ou seja, eram retratadas situações que
286

geraram lesões corporais nos envolvidos, como queimaduras. Entre as décadas de 1950
e 1960 o ato de arriar um ebó ou a realização de uma festa no terreiro não eram
justificativas suficientes para as críticas ao candomblé, elas só apareciam quando
associadas a situações adversas envolvendo fiéis e sacerdotes. Na cidade de Itabuna,
durante a década de 1940, algumas reportagens que fizeram graves acusações a supostos
sacerdotes geraram direitos de resposta, o que evidencia uma postura ativa dessas
pessoas, na defesa de suas crenças.
No início das pesquisas o foco eram as fontes produzidas no interior do Estado.
Essa atitude reforçava as teses defendidas pelos clássicos estudos afro-brasileiros
pautados na hegemonia nagô, que se referiam a cidade de Salvador como um reduto dos
orixás. Entretanto, a análise de processos criminais e jornais apresentou um universo
repleto de práticas de cura e feitiçaria em plena capital baiana e na releitura dos textos
de Edison Carneiro, Artur Ramos, Ruth Landes e Roger Bastide identifiquei vestígios
de rituais e práticas, que não eram o foco desses autores. Quando comparados à
documentação encontrada no interior do Estado não identifiquei diferenças
significativas, que justificasse uma oposição entre capital e interior como supunha
inicialmente.
Seja no culto a Taitinga da Raiz, nas mesinhas ou preparo de garrafadas e
defumadores as práticas religiosas disseram muito da forma como vivam os sujeitos, por
isso suas ações precisam ser legitimadas pelo seu horizonte de experiências, e não por
outros critérios. A necessidade de afirmar isso atualmente remete ao título atribuído ao
projeto, no início dessa trajetória de pesquisa: “Tudo ainda é tal e qual e no entanto
nada é igual!”
287

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CÉSAR, Osório. Misticismo e Loucura. São Paulo, 1939.
OLIVEIRA, Xavier de. Espiritismo e Loucura. Contribuição ao fator religioso em
psiquiatria. Rio de Janeiro, 1931.

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RIBEIRO, Leonidio e CAMPOS, Murillo de. O espiritismo no Brasil. 1931.
288

b) HEMEROGRÁFICAS

Biblioteca Pública do Estado da Bahia


A Tarde – Décadas de 1930, 1940 e 1950.
O Estado da Bahia– Décadas de 1930, 1940 e 1950.
Diário de Notícias– Década de 1940

CEDOC/UESC – Centro de Documentação e Memória Regional da Universidade


Estadual de Santa Cruz
A Época - Décadas de 1930, 1940 e 1950.
O Intransigente - Décadas de 1930, 1940 e 1950.

c) JUDICIAIS

APEBA
Vara Crime Comarca (VCC) de Salvador
Antonio Clemente Ferreira – Salvador - 1933
Herida Helena Costa – Salvador – 1947
José Dantas Araújo – Salvador – 1965

VCC de Vitória da Conquista


Ismael Bernardes de Souza – Vitória da Conquista - 1948
João Pedro Pereira – Vitória da Conquista – 1938

VCC de Jequié
Narciso Archimínio da Silva – Jequié – 1935

VCC de Senhor do Bonfim


José Batista Filho – Senhor do Bonfim - 1948

APPJ – Arquivo Permanente do Poder Judiciário – Vara Crime de Itabuna.

Vara Crime Comarca (VCC) de Itabuna


Alexandre Luiz de Oliveira – Itabuna- 1932
Maria Gertrudes do Nascimento - Itabuna- 1937
José Sebastião Nascimento - Itabuna-1941
Maria da Glória de Jesus - Itabuna- 1952
Walter Paixão Silva – Itabuna – 1959
Maria Luzia dos Santos – Itabuna - 1960
Rogaciano Xavier de Souza- Itabuna- 1961

d) LEIS

BRASIL. Código Penal de 1890. Decreto N. 847 – De 11 de Outubro 1890. Disponível


em:http://legis.senado.gov.br/legislacao/ListaNormas.action?numero=847&tipo_norma
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289

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Acesso em 15/11/2013 http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del3688.htm

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290

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CARV