Factótum 12, 2014, pp.

19-28
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Demonología y riqueza:
El papel del diablo en el mundo moderno
Maximiliano E. Korstanje

Universidad de Palermo, Buenos Aires (Argentina)

International Society for Philosophers, Sheffield (United Kingdom)
E-mail: maxikorstanje@arnet.com.ar

Resumen: La idea del diablo y sus contradicciones respecto a la teología han sido estudiadas durante siglos en
Europa. Para algunos, el demonio es el fiel reflejo de la misericordia divina, mientras otros ven en el mismo
fenómeno la prueba de su inexistencia. Lejos de llegar a un acuerdo, la teología y la filosofía han ignorado la
función económica del diablo, en tanto que regulador del orden productivo. Como arquetipo, la figura del demonio
corrige las asimetrías materiales generadas por el sistema. Antropológicamente, la alegoría del demonio
representa nuestro miedo más arcaico, a saber, la muerte del hijo.
Palabras clave: demonología, muerte, linaje, economía del mal.

Abstract: Throughout the centuries, the allegory of evil and its theological contradictions have been examined in
Europe. For some philosophers, the demon is a sign of the divine mercy, while others see the very same evil as a
proof for the non-existence of God. Far from reaching a consensus, theology and philosophy have ignored the
economic role of the evil, considered as a regulator of economy. The evil, taken as an archetype, fixes the
material asymmetries produced by the system. From an antropological point of view, the allegory of the evil
represents our deepest fear, namely the death of our offspring.
Keywords: demonology, death, offspring, economy of evilness.

1. Introducción Dennis Muchembled, Fabián Alejandro

La Iglesia Católica descansa su legitimidad
sobre la ambigüedad que ella misma genera
respecto a la figura del diablo. Por un lado, este
arquetipo le permite que sus fieles acepten
ciertas políticas que de otra forma serían
negadas. Por otro lado, a la vez que llama a
sus fieles a combatir al mal por medio de la
humildad, reconoce pocos casos de posesión
reales. Ello ha dado pie a que la industria del
entretenimiento moderno haga explotación
comercial sobre el tema del mal. Los círculos
académicos se encuentran reacios a aceptar el
mal como un objeto real más que en el
imaginario colectivo.
En este contexto, el presente ensayo
intenta dilucidar cómo se construye la figura
del diablo como ángel rebelde a la autoridad de
Dios, a la vez que indaga en las contribuciones
de tres académicos que han estudiado el tema
profusamente.
Campagne y Carol Karlsen, desde diversos
ángulos, aportan indicadores importantes para
comprender nuestra posición frente al diablo.
La presente pieza de revisión es, antes que
nada, un intento conceptual que considera al
“demonio” como una figura simbólica,
construida y legitimada socialmente a través de
siglos. Nuestra tesis es que el diablo representa
el terror arcaico a la muerte de los hijos. Pero
esta definición debe distinguir entre el demonio
y la brujería. Esta última es un acto de
comunicación sobre fuerzas que exceden lo
humano. En sí, la bruja o la poseída operan en
el campo de lo que denominamos “economía de
brujería”, donde se intenta controlar un mal
extremo. El diablo no solo se hace carne en la
poseída, sino que desde ahí mismo abre las
puertas a su propia vulnerabilidad, es decir, al
poder del exorcista.
Marcel Mauss y Bronislaw Malinowski nos
han enseñado que cualquier falla o problema

RECIBIDO: 22-07-2014 ACEPTADO: 15-09-2014 Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014)

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que atente contra la circulación de dones de
la sociedad es corregida sistémicamente
mediante un ajuste. El pacto o contacto con
el demonio, situación inicial que hermana a
la bruja con la poseída, comienza con una
tragedia que se vincula a la muerte de un
niño o a un desastre que pone en jaque a la
economía de la comunidad. Por ese motivo,
tres elementos son de capital importancia
para comprender el fenómeno: la fertilidad,
la riqueza y la circulación de bienes.
2. Dennis Muchembled
La atracción y fascinación occidentales
respecto al papel del diablo ha alcanzado a
la industria del entretenimiento y a toda una
serie de películas puestas al espectador para
generar un terror disciplinado, controlado
desde el otro externo. El terror del demonio
se torna estético; un placer despojado de
todo riesgo. El televidente se encuentra
seguro, observando con gozo cómo el otro
es atrapado por la malignidad de un espíritu
que no puede ser atrapado por nuestra
visión. La voluntad del demonio y su poder
nos estremece pues es algo que no podemos
controlar. El placer de las películas de terror
donde hay posesiones y exorcismos radica
en la plena conciencia de que la propia
integridad no está en juego (Cilento, 2002)
En este sentido, es interesante discutir la
posición de Muchembled (2003) respecto a
la figura del diablo, que abarca dos aspectos.
Por un lado, el autor llama la atención sobre
la falta de un corpus teórico y conceptual
unificado que permita sentar las bases del
objeto de estudio. Cada investigador,
dependiendo de su contexto y época, ha
visto en el diablo un arquetipo diferente. En
segundo lugar, Muchembled es consciente
de que el terror que despertaba este
personaje en la Edad Media no es el mismo
que en la actualidad. En parte, los
ciudadanos modernos han hecho del diablo
un objeto fetiche de entretenimiento o de
apego cultural, pero su influencia sobre el
mundo moderno ya es casi nula. Por el
contrario, en la Edad Media se lo
consideraba un “enemigo de la humanidad”.
La figura de Satanás fue, en cierta
forma, funcional a la Iglesia Católica que
intentó monopolizar las adherencias de los
europeos cuyas costumbres folklóricas
desafiaban al cristianismo. Muchembled
critica la creencia de los historiadores que
afirman que los europeos medievales eran
muy creyentes y profesaban su lealtad a la
Iglesia. Lejos de eso, el hombre medieval
practicaba una serie de ritos y cultos ajenos
al paradigma católico. Entronar a Lucifer
Maximiliano E. Korstanje
como el enemigo público a combatir fue una
táctica política para conferirle al Papa
jurisdicción sobre los feudos y ducados en
formación. No obstante, la razón funcional
de por qué los hombres sienten aversión al
diablo es la introducción de un tabú en el
comercio sexual entre hombres y animales.
La construcción de una nueva cultura del
cuerpo, donde el contacto sexual con
animales queda prohibido, puede articularse
gracias a la figura del diablo. Para sustentar
su hipótesis, Muchembled considera que la
mayoría de las mujeres acusadas de brujería
habían supuestamente tenido relaciones con
el diablo, imaginado como “macho cabrío”.
Muchembled toma las contribuciones de
Sigmund Freud sobre el miedo como una
válvula de escape que permite evitar la
fragmentación de la personalidad frente a la
ambigüedad. La figura del Papa usufructúa
al demonio para que los feudos europeos no
experimenten una especie de esquizofrenia
política, pues existía en la Edad Media una
tensión permanente entre la autoridad del
rey y la del sumo pontífice. Por último, la
creencia en el demonio ha sido
históricamente una forma de justificar la
pobreza. Pactar con el diablo implica que las
restricciones impuestas a la sociedad de una
vida sin problemas económicos queda
quebrada para siempre; a cambio, esta
entidad maligna pide el alma humana. El
hombre debe decidir si vive pobre y sujeto a
muchas privaciones materiales o concede su
alma a cambio de poder y riqueza. Por lo
general, quienes se ven sometidos a este
tipo de pactos son mujeres, pues
representan el andamiaje que mayores
sufrimientos padece. La riqueza o, mejor
dicho, transformarse en una persona rica es
un indicador de pacto previo. Lo que se
intenta disciplinar con esta práctica es que la
riqueza repentina se encuentre sujeta a
castigo. En el fondo lo importante es
permanecer pobre (Muchembled, 2003). Si
la riqueza, como veremos, es un factor
importante, no menos lo es también el tema
de la fertilidad, trabajados ambos por el
historiador argentino Fabián A. Campagne.
3. Fabián Alejandro Campagne
Siguiendo la misma línea argumentativa
de Muchembled, en su libro Strix hispánica
F. A. Campagne (2009) introduce al lector al
mundo de la brujería partiendo de un estilo
historiográfico inconfundible. Si bien la
estadística señala que entre el siglo XV y el
XVIII se asesinaron casi 50.000 personas
acusadas de brujería, es importante focalizar
en el hecho de que este brote surgió en los
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países centrales de Europa (Alemania, Suiza,
Francia) y que prontamente se expandió a
toda Europa. Otro dato significativo es que el
50% de las brujas condenadas lo fueron en
procesos iniciados en Alemania. En
perspectiva, Campagne reconoce que el 80%
de las víctimas de brujería eran mujeres,
pero no profundiza sobre ese tema.
Su visión del problema parte de una
proyección europea nacida del encuentro con
el nativo americano, cuando aquél se halla
en pos de la conquista. La bruja sería la
proyección de ese otro salvaje cuyos valores
atentan contra el ethos cristiano. Los
equipos represivos medievales condenaban a
las personas cuyos valores fuesen similares
al paganismo aborigen. Si bien Satán
representaba la figura de un eterno
conspirador, en el fondo se trataba de una
apropiación simbólica y disciplinada del
salvaje, descubierto por el ojo europeo en
América. En efecto, lo que se condenaba con
la cacería de brujas era el rechazo a cierto
tipo de prácticas de sodomismo, canibalismo
o idolatría, todas ellas consideradas anti-
cristianas.
Los círculos románticos apelaban a la
brujería como una práctica nacida de cultos
ancestrales, todos ellos reprimidos por el
cristianismo, en donde se combinan la
pasión por la noche, el rol de la mujer como
sacerdotisa en una religión matriarcal y el
sexo. Campagne realiza una búsqueda
realmente erudita de los textos que se han
ocupado del tema desde casi sus inicios. Si
bien no discute uno a uno el argumento
central en todos ellos por una cuestión
entendible, queda una síntesis llevadera que
provee al lector una guía útil sobre la función
social de la brujería. En parte porque el
autor quiere examinar fuentes históricas e
historiográficas en lugar de explicar las
causas del fenómeno, Campagne no logra
aportar un dato explicativo sobre el tema.
Los estudios de casos aportados se
constituyen, muchos de ellos, como crónicas
o comentarios de los juicios a personas
acusadas de brujería, así como también
procesos judiciales. Veremos que este es el
principal problema metodológico del libro.
Esta idea lleva a Campagne a prestar
atención al rol de los inquisidores, en lugar
de comprender realmente la “figura del
demonio”. Centrado en comprender el origen
de la bruja en España, más precisamente, su
trabajo explora los orígenes etimológicos de
la palabra, considerando que su raíz deviene
de la palabra “bruxa” empleado por
escritores españoles como Ivo de Chartres y
Graciano para significar una “cabalgata
nocturna de espíritus vampíricos e
21
infanticidas” (Campagne, 2009: 206), misma
tendencia observada en otros textos
escudriñados en Strix Hispánica.
En trabajos anteriores, Campagne había
reconocido dos cuestiones importantes. Lo
primero es la existencia de un abundante
bagaje mitológico anterior a la bruja, que
situaba el centro de la narración en el poder
de la magia femenina. Este personaje era la
hechicera, la cual podía hacer el mal a
terceros pero sin intervención alguna del
demonio. Llegado el siglo XV y los
posteriores, se asiste al surgimiento de un
nuevo arquetipo donde el demonio no solo
sostiene “comercio” con mujeres que se
entregan al deseo, sino que en el ritual del
Aquelarre las excluye del pacto cristiano.
La bruja era una de las mayores
preocupaciones de las comunidades
medievales. Particularmente, se torna
interesante estudiar la convergencia del mito
de la bruja con el nacimiento del vampiro.
Ambos, según Campagne, condensan
elementos discursivos similares. Si la bruja
se alimenta de niños para aumentar sus
poderes, no menos cierto parece ser que en
realidad ella desea la sangre de esas
criaturas. Al igual que el vampiro, la bruja
moderna explota a otros más vulnerables
para subsistir y aprovecha la noche para
lograr su cometido. Como construcciones
sociales, tanto la brujería como el
vampirismo intentan el disciplinamiento del
“otro no europeo” (Campagne, 2002).
En perspectiva, el historiador argentino
admite que las brujas españolas tenían la
habilidad sobrenatural recorrer varios
kilómetros por las noches para succionar la
sangre de los niños, empero en su estudio
no se examina la relación bruja-niño, en la
cuestión de la fertilidad; y no menos
importante es el hecho que Campagne
detecta que existe, entre los siglos XVIII y
XIX, un cambio epistémico en cómo se
considera a la bruja. Se pasa de la
devoradora de niños a una figura de
“hechicera” que intenta manejar y controlar
las fuerzas de la naturaleza.
Por lo expuesto, no parece extraño
sugerir que el arquetipo de la brujería
denota una raíz racionalista que prefigura el
avance de la modernidad. Tomando el
argumento desde esa posición, la conquista
de América y la presentación de “un otro
salvaje” dan al historiador argentino la
explicación definitiva al fenómeno.
El positivismo en las Ciencias Sociales ha
caído en un grave error, que es suponer que
una persona puede llegar a la verdad
preguntando (Guber, 2004). La declaración
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ha tomado fuerza de ley en la objetividad
que suponen los métodos positivistas.
Muchas veces los interlocutores exageran
sus propias perspectivas mientras en otras
simplemente mienten o desconocen las
causas de sus propios comportamientos. La
interpretación de los textos tardo-
medievales implica centrarse en la
perspectiva del observado, descuidando las
variables coyunturales de su conducta.
4. Carol Karlsen
Los abordajes de Carol Karlsen al
estudio social de la brujería parten de una
inquietud personal. ¿Por qué la mayoría de
condenados por brujería eran mujeres? O
peor aún, ¿por qué los hombres acusados de
brujería no eran ajusticiados?
La autora reconoce que uno de los
problemas centrales es la falta de estadística
fiable, ya que en la época no era una técnica
conocida. Por ese motivo, ella decide indagar
en los archivos históricos de la zona de
Nueva Inglaterra, en Estados Unidos, y ser
ella misma quien construya una estadística
fiable para futuros abordajes. A lo largo de
su libro The Devil in the shape of a Woman,
Karlsen (1987) sugiere que el temor al
contacto con las brujas se debía a la
supuesta relación entre éstas y el demonio.
En efecto, el mal, el diablo y todo lo caótico
que ellas representaban se conjugaban en
un puente entre el mundo de Dios y de su
enemigo. Las brujas no sólo eran enemigas
de la sociedad misma por cuanto podían
provocar la “ira de Dios”, sino también
contrarias a la voluntad de Dios y su
creación. Con este concepto en mente, se
desató una cacería (que castigaba
físicamente no por lo hecho sino por lo que
decían) que terminó con el ajusticiamiento
de muchas personas acusadas de brujería,
entre ellas la mayoría mujeres.
En esta época, las brujas conformaban
un mecanismo social adaptado para
devolverle al imaginario social la seguridad
perdida ante determinada situación adversa
o desastre. Una de las particularidades de
estos personajes es que afectaban con su
maleficio a ganado en general, pero también
a niños y mujeres “de bien” (indefensos).
Por lo demás, el maleficio se constituía
además como una convergencia entre dos
opuestos bien definidos, a saber, la cultura
encarnada por la voluntad del hombre y las
fuerzas naturales sobre las cuales el primero
no tenía control. La bruja, con la ayuda de
Lucifer o Satán, tendría control sobre las
fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, no
todas las brujas ejercían sobre sus víctimas
Maximiliano E. Korstanje
algún daño, sino en ocasiones todo lo
contrario. Mujeres diagnosticadas por los
médicos con alguna enfermedad incurable
que sobrevivieran milagrosamente o dieran a
luz podían también ser acusadas de invocar
la ayuda diabólica. El diablo encarnaba una
seria ofensa contra el orden social dado
(como la metáfora de su rebelión a Dios), y
por ese motivo era temido y repudiado
(Karlsen, 1987: 4-10).
En resumen, el trabajo de Karlsen
evidencia que la cacería de brujas y la
creencia en el mal persiguen una función
económico-social de distribución de bienes
cuyas características principales son dos:
comprender la presencia de la muerte sobre
los seres queridos y evitar que el maleficio
afecte económicamente la vida de una
comunidad.
Lo que prima en un pacto demoníaco es
la adquisición de valores o bienes que la
sociedad reserva para ciertos sectores; la
circulación de los bienes que ofrece el mal
son negados en la vida diaria a las personas
ordinarias o son restringidos. Cuenta la
parábola de la tentación de Cristo en el
desierto que el demonio le ofreció riquezas y
poder de todo tipo. El mal puede servir como
concepto para explicar no sólo las
privaciones y disrupciones internas de todo
sistema social, sino también sus excesos y
contradicciones; la riqueza y la pobreza, la
opulencia y la caridad, etc. En consecuencia,
puede afirmarse tentativamente que el mal
obedece (como el bien) a un principio de
circulación de bienes escasos, con fuertes
bases políticas.
Sobre la relación entre la brujería en
Nueva Inglaterra, Estados Unidos y la
producción económica aún queda mucho por
explorar y decir. Karlsen examina 6 historias
de mujeres condenadas a muerte por
brujería, encontrando que en esas
narraciones las condenadas no tenían
hermanos ni hijos varones, o se encontraban
casadas sin hijos. Al no tener una línea
masculina de descendencia o ascendencia,
heredaban o poseían territorios, ganado y
bienes por herencia, que por derecho
consuetudinario le correspondían a los
hombres. La legitimidad de estas mujeres
era puesta en duda por el círculo de
acusaciones que versaban sobre ellas. Para
el autor, las causas del fenómeno obedecen
a un tema de fertilidad y dinámica
productiva (económica).
En Nueva Inglaterra, entre 1620 a 1725
de un total de 158 mujeres acusadas por
brujería, 96 (61%) eran mujeres sin
hermanos o hijos varones, 62 (39%) con
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hermanos e hijos varones. De un total de 64
mujeres enjuiciadas, 41 (64%) no tenían
hijos o hermanos varones, mientras 23
(36%) sí los tenían. Asimismo, el número de
mujeres condenadas sin hijos o hermanos
varones era de 25 (76%) y 8 (24%) con
hijos o hermanos varones. Esta dinámica
evidencia, sin lugar a dudas, no sólo la
relación que existe entre el mal, la fertilidad
y la conformación de un linaje patrilineal,
sino también el valor que tiene en la
tradición cristiana el hijo varón (Karlsen,
1987: 102).
La brujería, en estos términos, como
fenómeno social y político, se corresponde
con dos puntos principales que ya hemos
analizado: (i) la lógica productiva asociado a
la capacidad de heredar, (ii) la necesidad de
comprender aquellas cuestiones que son
contrastantes con los valores de la sociedad,
como es la muerte de un hijo o el no-
nacimiento. Si partimos de la base de que
una “buena mujer” era aquella que daba a
luz hijos varones para la consecución del
linaje paterno, las brujas encarnaban todo lo
contrario. Básicamente, la persecución de
brujas y el mal enraizado en sus supuestas
prácticas diabólicas eran funcionales a la
lógica productiva de la sociedad puritana y
patriarcal.
5. Una discusión profunda del
problema
Hasta aquí, hemos pasado revista a tres
intelectuales que desde diferentes ángulos
han tratado el tema de Lucifer y el mal. Los
tres han aportado elementos figurativos que
permiten ahondar en una teoría comprensiva
del fenómeno, como capas de una cebolla
que, a medida que van siendo removidas,
nos permiten llegar a un lugar más profundo
que desconocíamos. En parte, Muchembled
aporta el tema del comercio sexual y la
transacción del alma como forma de
sobrellevar las privaciones materiales,
mientras que Campagne hace lo propio
sugiriendo que la fertilidad es un aspecto
importante a estudiar, o por lo menos a no
pasar por alto. No obstante, el abordaje de
Campagne posee algunas limitaciones.
Si bien Strix Hispánica es un aporte
erudito que contiene una revisión sustancial
de muchos documentos y textos sobre
brujería, adolece de un estudio antropológico
profundo sobre la relación de la brujería con
los problemas de fertilidad de la sociedad.
Un análisis de las 50.000 ejecuciones, antes
mencionadas, revela que se trataba de un
número mucho menor de las personas que
23
morían por otras razones, como
enfermedades o en el campo de batalla; es
decir, se podría hablar de un simple ajuste
societal. La Muerte Negra en el siglo XIV se
cree se llevó la vida de casi 25 millones de
personas (Cohn, 2003). Se puede
argumentar tentativamente que existe una
relación entre la peste y la brujería.
El argumento del profesor Campagne no
está errado, pero constituye una de las
capas de la cebolla. Epistemológicamente, al
tomar su explicación de los textos
medievales, para cuyos autores la
estadística demográfica les estaba
decididamente negada, es muy difícil
dilucidar una relación directa entre la
fertilidad y los casos de brujería. No existe
además el aporte que hubiese sido
significativo de etnografías conducidas en
África y Asia sobre el mismo problema,
mucho menos una aplicación directa de la
“teoría de los dones” maussiana a la figura
de la bruja. Existe una verdadera “economía
de la brujería” que merece ser explorada por
la literatura especializada. MacKendrick
(2009) propone una lectura del problema
que toma de la brujería dos aspectos
importantes. El primero es la monstruosidad,
entendida ella como un problema requiere
ajuste (bajo el binomio limpieza vs.
suciedad, o puro vs. impuro). Segundo, los
actores impuros permiten ajustes de tipo
simbólico que coadyuvan en el
funcionamiento económico del grupo
humano (teoría del chivo expiatorio).
En una línea argumentativa similar,
aprovechamos la oportunidad para repasar
nuestra propia concepción de la bruja como
elemento simbólico asociada al demonio. A
diferencia de Campagne, consideramos que
lo importante no es la bruja en sí misma,
sino la disposición simbólica de su contacto
con una de las figuras más temidas del
cristianismo: el diablo. No obstante, es
importante distinguir que la bruja y el diablo
operan en dimensiones diferentes. Es aquí
donde la mayoría de los estudios colapsan.
En parte porque el cristianismo no ha
aportado en sus textos sagrados muchos
detalles sobre este ángel caído. Por otro
lado, es casi imposible proveer datos
estadísticos contundentes sobre la relación
entre fertilidad y brujería, ya que la práctica
estadística no estaba presente en la Edad
Media. En consecuencia, los datos existentes
obedecen a interpretaciones de textos, o
procesos judiciales escritos en su momento.
En las siguientes líneas vamos a
proponer un nuevo modelo teórico,
metodológico y conceptual para comprender
a la bruja. Las sociedades funcionan por el
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intercambio de dones en dos tipos de
circuitos diferentes. Cuando algún elemento
atenta contra esa circulación, se dan ajustes
sistémicos con el fin de que el sistema
biológico-productivo no se vea amenazado.
De esa manera, la sociedad puede persistir
en el tiempo. Uno de los grandes obstáculos
del hombre ha sido la interpretación de la
muerte (Ariés, 2011).
Remontándonos al mundo medieval, la
muerte era moneda corriente y en el mejor
de los casos una persona llegaba a la
treintena de años. Las brujas eran en
primera instancia mujeres que habían
heredado una gran fortuna y no habían
podido dejar descendientes varones. En
forma magistral, Karlsen documenta casos
donde algunas mujeres en extrema pobreza
eran acusadas de brujas también. La
brujería era entonces económicamente
funcional a un discurso patriarcal donde la
circulación de bienes pasaba de padres a
hijos varones. Un primer indicador parece
apuntar a la cuestión de la propiedad.
Cuando esta forma de reproducción quedaba
alterada, la brujería cumplía un rol
disciplinador y aleccionador. La mujer en
cuestión era elegida, disciplinada y castigada
para aceptar su supuesto contacto con el
diablo o para ceder los derechos de todas
sus propiedades a los magistrados o a la
Iglesia Católica. En raras ocasiones un
hombre era condenado a muerte por la
Santa Inquisición. Según esta explicación,
existe una lógica productiva para explicar la
brujería que va incluso más allá de la mujer
en su condición de tal.
El imaginario colectivo hace referencia al
demonio o Satanás como una entidad
monstruosa, cuyos poderes rigen sobre la
tierra, por encima de todas las angustias
humanas. Pactar con esta entidad maligna
asegura cualidades que a los hombres les
son negadas en sus propias sociedades, es
decir, presupone las categorías propias de la
escasez. Pactar con Lucifer implica la
renuncia a la angustia otorgada por gracia
de Dios. La adaptación moderna de Lucifer
implica la aceptación de comerciar con la
propia alma a cambio de amor, riqueza y
salud. Esta lógica transaccionista se
encuentra muy presente en muchas otras
culturas no occidentales. La ambición tiene
su costo.
Durante mucho tiempo los teólogos y
filósofos medievales se han desvelado
tratando de comprender y explicar el origen
del mal en la tradición judeo-cristiana. En
efecto, si partimos de la base de que el dios
judaico y cristiano son una entidad
omnipresente, todopoderosa y comprensiva,
Maximiliano E. Korstanje
queda inconclusa la razón por la cual
permite el nacimiento y la presencia del mal
y/o la corrupción de uno de sus ángeles más
amados y sabios. En efecto, si se observa la
estructura gramatical de los idiomas
indoeuropeos, se observará que existe un
estado nominal para casi cualquier pérdida
con la excepción de la muerte del hijo. De
hecho, Dios podría haber acabado con
Lucifer pero no lo hace; lo pone en
contraposición, desterrándolo a las afueras
de su jurisdicción. El mito fundador del
querubín Lucifer no solo simboliza la
fascinación del hombre con la traición, sino
también el amor filial entre padre e hijo; es
decir, son nuestros propios hijos quienes nos
permiten comprender la muerte por medio
del dolor. A las diversas formas de morir, la
de un niño es inexplicable y repentina. Aun
cuando siempre posible, existen mayores
probabilidades que sean los grupos más
ancianos quienes encuentren la muerte
primero. El shock psicológico se genera
cuando lo improbable pero siempre posible
se hace realidad. La muerte joven pone en
funcionamiento un conjunto de dispositivos
sociales con el fin de comprender la
situación.
En mi trabajo sobre la rebelión de
Lucifer (Korstanje, 2011) argumento que
Dios destierra a Lucifer, su primer hijo,
precisamente para no darle muerte. Y desde
ese momento instala una creencia que lleva
a su negación máxima, a la idea que
nosotros los seres humanos podemos vivir
por siempre. En la mitología judeocristiana,
los canales de la vida y de la muerte no solo
parecen no tocarse, sino que encuentran en
el destierro su posibilidad de coexistencia.
Particularmente, con la excepción de
Abraham, pesa sobre la tradición judaica y
luego sobre la cristiana la idea que el padre
no debe asesinar a su propio hijo. Esta
lección sugiere que cualquier anomalía
reproductiva en la sociedad encarna el
arquetipo del mal, ya que se asume que
quien no puede tener hijos debe y puede
asesinar los hijos de otros.
En el fondo, la sociedad mira con
desconfianza a quienes poseen problemas de
fertilidad. Esta manera de pensar no solo da
origen al fenómeno moderno de la brujería,
sino que vincula al diablo con los problemas
de reproducción de una sociedad. En
consecuencia, todos los recursos y esfuerzos
por combatir al mal ejemplifican la negación
a la muerte de quien no se considera
preparado para morir (Korstanje, 2011). De
todas sus formas, la muerte de los niños
representa el efecto más traumático en
cualquier sociedad moderna.
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La brujería, en los términos descritos,
representa una construcción política que
amerita disciplinamiento, pero cuya
explicación se centra en la teoría de los
dones. Por medio de la economía y la
escasez, los lazos sociales de la comunidad
se renuevan y se hacen más fuertes. Lo que
Campagne no aprecia con claridad es que la
brujería evidencia la manera en que la lógica
productiva se asocia a la capacidad de
heredar, y que ese linaje denota posesión
efectiva. En sociedades de organización
patriarcal, la herencia en manos masculinas
es clave para preservar el orden societal. Si
la mujer no tiene hijos, y es poseedora de
una gran fortuna, a este hecho se lo
considera una falla. En tanto que asimetría
del propio sistema, debe ser corregida. La
brujería y el demonio son constructos
sociales que ayudan a corregir las asimetrías
económicas de la comunidad. Ahora bien,
una cosa es el demonio como eje del mal y
otra cosa es la bruja.
En nuestra propia consciencia europea
coexisten dos tendencias. La greco-
mediterránea, que impera en la
jurisprudencia, y la judeo-cristiana, que se
ha relegado hacia las esferas de lo religioso-
administrativo. En estructuras mitológicas
como la griega, donde padres e hijos se
asesinan por poder y riqueza, la muerte
queda monopolizada en la figura del padre.
Al tener la capacidad de dar muerte a sus
propios hijos, los griegos construyeron una
idea particular respecto a la muerte. Los
dioses no eran compañeros, ni mucho menos
protectores, de los hombres. Su función
estaba principalmente orientada a aconsejar
a los hombres. Estos últimos no eran
tampoco el centro epistémico de la creación.
El hombre, en tanto pequeño ante un mundo
que no había sido creado para él, debía
demostrar ser merecedor de la protección de
los dioses. El mundo griego, según admite
Castoriadis (2006), es el responsable de
introducir en occidente “el derecho del más
fuerte” que hoy rige en la política moderna.
La ley del más fuerte no solo acepta la
muerte como parte del mundo, sino que
confiere al político la posibilidad de arbitrar
la vida y la muerte de los hijos. Es el
ejemplo que ha legado al mundo el rey
Agamenón, quien en busca de la conquista
de Troya decide asesinar a su propia hija. El
asesinato de padres e hijos es moneda de
cambio en el mundo mediterráneo antiguo.
Fuera del mundo moral, el político debe
elegir por lo mejor para su pueblo, incluso si
lo mejor implica el sacrificio de lo que uno
más ama. En el mundo griego, por lo
expuesto, la muerte de los hijos es una
25
consecuencia derivada de una decisión
previa, por ende sólo puede ser corregida
por la venganza, como Aquiles venga a su
primo muerto ante Héctor.
Por su lado, el mensaje de la mitología
judeo-cristiana se ubica en un ángulo
diametralmente opuesto. El mundo fue
creado para ser administrado por los
hombres. Bajo lo que Foucault llamó la
lógica del pastoreo, Dios funciona como una
especie de padre pastor cuya misión es velar
y asegurar la protección de sus hijos, a
quienes se puede comparar con el ganado.
Pero su creación hace uso del libre albedrío,
en cuyo ejercicio se entrega al pecado. El
amor del padre por su hijo no sólo sella a
fuego el pacto primigenio de Israel con su
Dios, sino que además establece una forma
nueva de pensar en la Europa moderna: la
negación de la muerte del hijo.
Para explicarlo en forma clara: la muerte
queda aislada dentro de las posibilidades,
pues es el buen pastor quien hace del
mundo un lugar mejor. Siguiendo esta forma
de razonar, la muerte deja de ser aceptada
como una realidad. El poder, como la
decisión de quien vive o muere, es de Dios,
no pertenece a los hombres. Tan inexplicable
como incomprensible, la muerte se mantiene
fuera de la esfera de la humanidad. Como
admitiera Nieztsche, la ley del más fuerte
que imperaba en Europa comienza a ser
modificada por la ley de los sacerdotes,
donde esa fortaleza se transforma en signo
de debilidad espiritual (impotencia). El
discurso último del cristianismo apuntaba al
pobre, al mutilado y a los débiles como
plenos merecedores de entrar al reino de los
cielos. La humildad reemplaza a la fortaleza
hasta el punto de invertir las antiguas
lógicas del poder. La figura del hombre
descansa sobre una paradoja conceptual.
Siendo la muerte una construcción
incontrolable por los hombres, por no ser
dioses, se asume el amor por la vida; y
porque se ama la vida, es que se niega la
muerte. En este sentido, cuanto más se ame
a los hijos, más se teme su inevitable final.
Campagne reconoce que el abrumador
porcentaje de mujeres ajusticiadas no es del
todo homogéneo. El dato desagregado por
países arroja un dato curioso. En Islandia la
mayoría de condenados por brujería son
hombres y no mujeres. Desde esta
perspectiva, el vínculo entre la fertilidad y la
mujer quedaría relegado de las explicaciones
científicas. Cabe aclarar que no es la brujería
un arquetipo que recaiga sobre la mujer, en
su condición de tal, sino en los valores
culturales asignados a los actores sociales.
Valores que varían acorde a sus propias
Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014)
26
organizaciones respecto al habitar, al suelo y
a la economía. En Islandia, sociedad nórdica
y matriarcal por antonomasia, no es extraño
que los hombres y su posibilidad de heredar
sin descendencia correspondan a la misma
lógica que la mujer en una sociedad
patriarcal. El concepto de la fertilidad es
puramente figurativo y se interpreta acorde
a un andamiaje societal mayor. Pero es a
través de él que los investigadores pueden
realizar correlaciones entre las condiciones
socio-económicas de los acusados de
brujería para poder realizar inferencias
sustentables. Desde nuestra perspectiva, la
pregunta de Campagne sobre el alto
porcentaje de hombres ajusticiados por
brujería (80% a 20%) en Islandia se
corresponde con desequilibrios de linaje que
atentan contra el orden matriarcal. La
fertilidad que en las sociedades patriarcales
se le confiere a la mujer, en las matriarcales
se atribuye al sacrificio del hombre. Este
dato, es cierto, ha confundido
sustancialmente a románticos y racionalistas
ocupados en demonología.
Se ha malinterpretado la relación
económica que da valor a la transacción de
bienes, aduciendo que los antiguos cultos
matriarcales eran elementos residuales de la
adoración al demonio. Pues es bien cierto
que el sacrificio de un varón es un aspecto
importante en las sociedades matriarcales,
mientras que en las patriarcales el sacrificio
del primogénito varón se transforma en
necesidad de protección. El demonio y la
bruja son, antes que nada, figuras
arquetípicas que proyectan tras de sí valores
culturales específicos que varían de sociedad
en sociedad. Estos valores explican e
intentan replicar el orden económico por
medio del cual la sociedad puede persistir.
Las brujas nos recuerdan la irremediable
dicotomía de tener que vivir para morir, o lo
que es peor aún, que el amor por nuestros
hijos no los preserva de la muerte.
El demonio en la industria del cine, luego
del estreno de El exorcista (1973), ha
generado incalculables ganancias y atención
de parte también de los medios. Luego del
film que llevara a la fama a Linda Blair, los
casos de posesión diabólica se han
triplicado. Siguiendo este argumento, el
primer punto en cuestión es que, al igual
que en la brujería medieval, las poseídas son
mujeres jóvenes en edad liminar de dar a
luz. La introducción del ente maligno se lleva
a cabo sin que ellas lo quieran. Tampoco
pueden hacer mucho más que llamar a un
sacerdote católico experimentado en
exorcismos.
Maximiliano E. Korstanje
Si bien los argumentos han ido variando
a lo largo de los años, la cuestión de la
fertilidad es de capital importancia. En El
exorcista: el comienzo (2004), el padre
Merrin es un científico holandés que,
habiendo perdido su fe luego de
experimentar los horrores del nazismo, se
encuentra envuelto en un caso de posesión
en una aldea africana. Una de las cuestiones
cruciales que inicia el “suspiro del diablo”,
como se lo llama, es el hecho que el hijo del
jefe de la tribu nace muerto. Este evento
despierta una guerra entre los locales y los
soldados británicos en el lugar.
La figura de la “muerte del hijo” es
primordial para comprender el génesis del
mal. Siendo Dios mismo quien no asesina a
Lucifer después de su desplante, la
posibilidad de la muerte del hijo queda
vedada para los occidentales. Los hijos
representan el componente biológico de
mayor peso para que la sociedad pueda
sobrevivir, para que sus estructuras puedan
socializar a los nuevos agentes una vez
nacidos. Si bien la figura de la niñez es más
o menos moderna, las sociedades siempre
han ensayado medidas de protección para
los más pequeños. La propia unidad familiar
depende del éxito del niño para hacerse
hombre. A ese niño nacido en las todas las
sociedades se lo reconoce nacido de una
mujer. El rol de la mujer como dadora de
vida es ampliamente aceptado aun cuando
no en todos los casos se lo asocia a la
fertilidad. En las sociedades matriarcales, el
sacrificio del “macho” que puede ser un
animal, simboliza la muerte para una
resurrección. Por ende la fertilidad es un
criterio cultural atribuido al hombre. En las
patriarcales, por el contrario, la mujer queda
sujeta a ser un agente de reproducción
biológica asociada a la natalidad.
Muchembled no se equivoca cuando
afirma que el problema del mal tiene que ver
con la unión sexual, pero la forma de
plantearlo es incorrecta. Es cierto que la
unión sexual implica objetivamente un hijo,
pero no todas las tribus aborígenes
reconocen este principio. Para algunas de las
matrilineales, como bien ha demostrado
Malinowski, el niño nace de la unión de la
mujer con un espíritu y el tío de la madre
ocupa el papel de padre. Para las sociedades
patrilineales, en donde entran las modernas,
la mujer es signo de fertilidad, mientras en
otras lo es el hombre.
Mauss ha evidenciado que las sociedades
permiten la reproducción material y
simbólica a través de dos canales de
circulación de regalos, dones o bienes. Estos
canales jamás se tocan. Generando formas
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Factótum 12, 2014, pp. 19-28
de reciprocidad específica, Mauss encuentra
objetivamente que el lazo social se funda en
la escasez económica, que lleva a la idea de
circular objetos. En perspectiva, el agente de
fertilidad no se vincula ni con la caza ni con
la apropiación del alimento. Quienes
acaparan las raciones de alimento toman el
poder, pues de ellos depende la
supervivencia del clan. En las comunidades
patrilineales, los hombres van a la caza y
son asociados a la muerte, mientras las
mujeres dan a luz y son vinculadas a la vida.
El acaparamiento de poder y riqueza
material se encuentra en el carril opuesto al
de la vida. Por ese motivo, la casta de
guerreros europeos siempre ha estado en
puestos privilegiados, relegando a sus
mujeres a la figura de simples reproductoras
del linaje.
Cuando una mujer hereda sin posibilidad
de continuar esa herencia en un varón, como
ha demostrado Karlsen, es ajusticiada para
corregir la falla o anomalía sistémica. Es aquí
donde entra el rol de la bruja como
compañera del demonio.
Lucifer, como Dios lo ha dispuesto,
estará por siempre como la muerte misma,
como el peligro mismo de perder al
primogénito; pero la bruja no solo es
humana, sino que permanece en un estadio
donde puede ser controlada y hasta
disciplinada. La mayoría de los procesos de
brujería comenzaban cuando sucedía la
muerte de un niño muy pequeño o cuando
se experimentaba un desastre natural que
arruinaba la economía. Estas dinámicas se
aplican tanto en los casos occidentales como
en África y Asia. Si la muerte del pequeño es
la justificación, es decir, la construcción
simbólica, la imposibilidad de reproducirse y
a la vez acaparar riquezas es la causa
central del ajuste que recae sobre la llamada
“bruja”.
6. Conclusión
En la saga Paranormal Activity (2007,
2010, 2011, 2012) un demonio acosa a dos
hermanas cuyos abuelos practicaban pactos
de intercambio de tipo Wicca. Dicho demonio
viene en estos filmes a cobrarse por medio
del heredero, es decir, de la progenie de
quienes han pactado para adquirir poder y
riqueza. Cabe destacar que ambas cosas, el
poder y la riqueza, son valores prohibidos o
difíciles de alcanzar para la mayoría de las
personas. El pacto con entidades malignas
no solo es un quiebre epistémico sino un
desafió a la organización material.
27
Muchembled ha hecho un aporte
extraordinario al darse cuenta que la
dicotomía entre riqueza y pobreza es una
cuestión de lucha por la hegemonía de los
aparatos productivos de la comunidad. Si
partimos de la base que el hombre puede
pactar con el mal para ser rico, debemos
aceptar que ser pobre es el camino correcto
querido por Dios. Siendo así, lo que se
legitima no sólo es la expansión ilimitada de
la pobreza como hoy la vemos, sino las
inequidades del industrialismo moderno. En
las sociedades modernas industriales, por
ser primariamente patrilineales, ya que el
nombre pasa de padre a hijos, el papel de la
poseída iguala al de la bruja medieval, recae
sobre la mujer. No existen, de hecho,
películas de posesión donde las víctimas
protagonistas sean hombres.
Podemos entonces definir a la riqueza
como un acaparamiento desmedido de dones
que altera la circulación de los bienes de una
comunidad. Si este monopolio cae en manos
de mujeres sin descendencia o sin
descendencia en un varón, la sociedad
patriarcal movilizará todos sus recursos para
expropiarle esa riqueza. La brujería da la
razón para la coacción física sobre quienes
desafíen el sistema económico. Lo mismo
sucede con los hombres en las sociedades
matrilineales.
Rea (2008) sugiere convincentemente
que entre los Yorubas, sur de Nigeria, las
mujeres acusadas de brujería se encuentran
en tensión directa con el clan patrilineal.
Preocupadas por agrandar su nivel de
riqueza o por salir de la pobreza, esta clase
de mujeres (brujas) atentan contra la vida
de un pequeño en gestación en el útero
materno o incluso amenazan la relación
genealógica entre el padre y su hijo
primogénito. Al igual que en la Edad Media,
las personas acusadas de brujería son
juzgadas y condenadas a muerte siguiendo
diferentes procesos rituales (Rea, 2008: 3).
Al igual que Karlsen, Rea sostiene que el
principio de la brujería tiende a reducir la
tensión y la ambivalencia en ciudades que
intentan alternar modernidad con tradición.
La brujería es en consecuencia, no sólo el
pacto con las “fuerzas de la oscuridad”, sino
una forma de superar las contradicciones de
la propia comunidad. Cuestiones
relacionadas con la infertilidad y con la
producción de bienes juegan un papel
importante en la comprensión del mal y la
brujería. El mal se explica por medio de tres
elementos centrales: la riqueza, la fertilidad
y la circulación de dones.
Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014)
28 Maximiliano E. Korstanje

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