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Da Invenção em Filosofia1

Etienne Souriau

Tradutor: Pedro Jonas de Almeida2

I. A invenção filosófica é freqüente ou rara?

“Pressuposto que se é uma pessoa, tem-se também, necessariamente, a filosofia


de sua pessoa”, dizia Nietzsche3.
Ele concluía (mesma obra, § 289) que deve haver tantas filosofias quanto há
pessoas. Cada qual tem direito àquela filosofia que responde a seu temperamento, à suas
experiências vitais, à sua situação pessoal no mundo. É por isso que, acrescentava ele,
ainda resta nesse domínio vários mundos a descobrir. “Vamos, filósofos, a vossos ex-
tremos!”.
Certamente, se colocarmos esse problema como o fazia Nietzsche, ou ainda se
virmos na filosofia uma intuição da totalidade do dado que põe em causa um ponto de
vista pessoal, como o queria Dilthey, deverá haver tantas filosofias quanto há homens
originais. Ou, pelo menos, tantas filosofias quanto há homens originais entre aqueles
que desejaram filosofar.
Todavia, se tentássemos, em relação a esse ponto de vista (que é bem sedutor),
fazer um inventário numérico, não dos homens originais, mas dos filósofos originais –
que entendo por aqueles que propuseram uma filosofia verdadeiramente pessoal e cla-
ramente distinta daquilo que já havia sido dito, os inventores, os descobridores de novos
mundos – ficaríamos espantados com seu pequeno número. Há três mil anos que há
homens e que há homens que pensam, ou mais precisamente, desde os primeiros filóso-
fos iônicos até nossos dias, podemos contar cerca de quarenta e cinco filósofos verda-
deiramente inovadores.
Isso é muito grave.
1
In: L´Encyclopédie Française. Première Partie: Philosophie. Section C: Elaboration Des Doctrines
Philosophiques. Chapitre 1 : La Construction des Systèmes. Paris. Ed. Société Nouvelle de l´Enciclopédie
Française. 1957.
2
Revisão da Tradução: Dilma Evangelista da Silva. Pedro Jonas de Almeida é mestre em filosofia pela
Ufba, tendo escrito, sob a orientação do Professor João Carlos Salles, uma dissertação intitulada “Afetivi-
dade e Reflexão no Tratado de Hume”.
3
A Gaia Ciência, Prefácio da Segunda Edição.
2

Se remontarmos apenas ao século XVII e enumerarmos Descartes, Locke, Male-


branche, Espinosa, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Maine de Biran, Auguste
Comte, Nietzsche, Bergson, Husserl, e alguns outros, seguramente consideramos os
heróis do espírito. Mas se evocarmos, no domínio da pintura, no mesmo período, Ru-
bens, Poussin, Caravaggio, Velazquez, Rembrandt, Teniers, Claude Le Lorrain, Watte-
au, Chardin, Fragonard, David, Chassériau, Ingres, Delacroix, Monet, Pissaro, Burne-
Jones, Cézanne, Matisse, Paul Klee, Mondrian, veremos desfilar nesse caleidoscópio
que circula rapidamente, uma variedade muito maior, mais destacada, até mesmo mais
aprofundada talvez, de visões do homem e do mundo.
Há ainda algo mais grave. É que poderíamos facilmente multiplicar esses nomes
de artistas permanecendo na mesma ordem de valor. Todavia, se quiséssemos enrique-
cer mais a lista dos filósofos, deveríamos descer a nomes bem pequenos. Se, por exem-
plo, procurarmos em torno de Descartes, poderemos ainda acrescentar à nossa lista al-
guns heróis (e aqui é dizer muito): Hobbes e Gassendi. Mas logo esbarraríamos em no-
mes tais como estes: Rouhault, Clauberg, Cordemoy, Wittichius, Bourdin, Sorbière,
etc., etc. Como diz o poeta, esses são “nomes que fazem a multidão se sobressaltar”?
Trata-se de trabalhadores honestos que, com mais ou menos sucesso, introduziram um
pequeno sulco no enorme espaço perfurado com um só golpe pela foice do herói. Po-
rém, se quiséssemos enumerar os pintores que produziram durante a vida de Descartes,
para prolongar ainda mais nossos inventários, encontraríamos ainda uma multidão de
nomes soberbos sem dificuldades: Callot, os irmãos Le Nain, S. Vouet, Georges de La
Tour, Franz Hals, Van Dick, Ruysdael, Van Ostade, Vermeer de Delft, Hobbema, Pot-
ter, L´Albane, Guido Reni, Zurbaran, El Greco, etc., etc. Esses não são apenas grandes
nomes, mas nomes vigorosos, portadores de mensagens cujos archotes ainda resplande-
cem, e que nos apresentam, no que diz respeito à Weltanschauung, uma variedade que
logo desqualifica as diversidades da intuição filosófica.
Cremos ser inútil prolongar esse tipo de experiência. A invenção filosófica é de
uma pobreza surpreendente se a compararmos com a invenção artística. E isso coloca
um problema muito sério, ao mesmo tempo suficiente para demonstrar que a diversida-
de original dos temperamentos ou de situações pessoais, mesmo se for importante para
dar conta da diversidade das filosofias, não é suficiente para dar conta do ato de filoso-
far; ao contrário, resta dar conta da pouca variedade das obras.

II. Por que a invenção filosófica é rara?


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Sem dúvida, algumas explicações logo se apresentam ao espírito. Podemos in-


vocar a lentidão do labor filosófico, que se faz aos poucos e em profundidade. É preciso
muito tempo para conceber e amadurecer uma grande obra filosófica. E é preciso ainda
bastante tempo para que as idéias de um filósofo original sejam realmente compreendi-
das, estudadas, assimiladas pelo espírito. Além disso, os filósofos de profissão nem
sempre estão dispostos a despender o esforço necessário para essa penetração de uma
doutrina que os desvia de seus hábitos. Será que eles empenhariam facilmente esse es-
forço para a obra de um desconhecido ou para um homem que não foi consagrado por
um título, por exemplo, universitário, ou apoiado por um grupo, político, social, ou até
mesmo comercial (uma grande casa de edição...)? Sem querermos falar em “filósofos
malditos” nem nos afastarmos muito da atualidade, seria fácil evocar autores bem origi-
nais e ricos em idéias – Strada, por exemplo, ou Frédéric Paulhan –, cuja obra permane-
ceu quase letra morta entre os filósofos de profissão, porque eles não pertenciam à Uni-
versidade. É preciso ainda dar conta de certas questões de moda (pois há modas nas
coisas do espírito, como Swift bem dizia). Frédéric Paulhan construiu uma teoria muito
curiosa e interessante sobre a vida “celular” das idéias, no momento mesmo em que
Bergson conquistava a glória por visões completamente opostas. Portanto, ele aparecia
diante de muitos de seus contemporâneos como completamente fora de época e fora do
movimento. Poderíamos ainda citar vários outros exemplos.
Sem dúvida, há algumas vezes “repescagens” póstumas para aqueles dentre es-
ses filósofos fora do movimento que são vistos mais tarde como verdadeiros precurso-
res. É o caso de Cournot, que, de algum modo, gozou, a princípio, de notoriedade transi-
tória e administrativa porque foi inspetor geral de filosofia. Depois foi completamente
esquecido, e, só bem recentemente, se percebeu que alguns de seus pontos de vista so-
bre a importância científica e filosófica da noção de probabilidade estavam bastante
adiantados para seu tempo. Mas, apesar da possibilidade de tais repescagens, não neces-
sariamente póstumas, é certo que é preciso uma verdadeira coragem, ou uma teimosia
semelhante à de um Cézanne na pintura, para insistir com firmeza na instauração e ex-
posição de uma filosofia realmente pessoal, enquanto o maior número dos filósofos de
profissão marcha atrás de outros carneiros. Como noutros domínios, os inventores são,
com bastante freqüência, solitários. E poderíamos nos perguntar se os verdadeiros filó-
sofos não são exatamente esses, os que, em conformidade com o preceito pitagórico,
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seguem o atrapos [atrapos] , a vereda estreita penosamente percorrida, e não o grande


caminho, pois, seguramente, há verdadeiros e falsos filósofos.
Polloi men nar
narqqhco
hcojjoroi, bakcoi de te pauroi.
Todavia, é preciso ser eqüitativo. Essa fama de certas filosofias mostra que elas
respondem claramente a certas necessidades do momento (ao menos no meio filosófico
ou entre aqueles que possuem um vínculo com esse meio). Aliás, é um problema grave
saber se se trata de fatos gregários, ou se podemos evocar as grandes e autênticas neces-
sidades espirituais de uma época: até mesmo uma espécie de avanço dialético necessário
do Espírito. A própria história do Espírito mostra suficientemente que seu caminhar
autêntico não deve ser confundido com o trotar do grande número. Não é menos verda-
de que a fama filosófica de certas idéias é um sintoma que não se deve negligenciar,
sobretudo quando, além disso, estiver vinculada a sintomas análogos nos outros domí-
nios do Espírito, tais como a ciência e, talvez mais ainda, a arte e a literatura.
Em todo caso, uma coisa é certa: a maior parte dos filósofos de profissão não se
preocupa quase nada em inventar uma filosofia (ou conseguem muito pouco nessa dire-
ção). Eles se contentam em adotar uma.
Quer dizer com isso que devemos negar que sejam verdadeiramente filósofos?
Conclusão bem paradoxal: seria o mesmo que dizer que, em três mil anos, não
teria havido senão mais ou menos cinqüenta filósofos ao todo, e que a maioria dos pro-
fissionais da filosofia não merecem esse título e usurpam o nome dos filósofos. Seria
bem severo. Não. O que é preciso dizer – o que se segue dessas constatações positivas
sobre a raridade da invenção filosófica – é que a adoção de uma filosofia já é por si só,
ou talvez, um ato filosófico. E, digamos desde já, como vamos verificar mais demora-
damente, que essa adoção não é uma simples opção. Não se trata de admitir ou de afir-
mar, mas de compreender, de viver e de experimentar. Digamos até que, ao aprofundar
mais os fatos, veremos a distinção que estaríamos inclinados a estabelecer entre os “in-
ventores” e os “assimiladores” [adopteurs] diminuir e quase se apagar.

III. O que é filosofar?

Os grandes inventores em filosofia não começaram necessariamente a colocar


seus problemas como um problema de invenção. Imaginemos o jovem Leibniz cami-
nhando solitariamente no Rosenthal de Leipzig, se perguntando se adotaria o sistema de
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Demócrito ou o de Aristóteles. E o que há de curioso é que, finalmente, ele os adotou a


ambos. Ou, até mesmo mais pitorescamente, ao mesmo tempo Demócrito e Heráclito,
separando o mundo em átomos, as mônadas, mas introduzindo o devir perpétuo em cada
uma delas, o fluxo heraclitiano. Mas, precisamente, foi-lhe preciso um desses atos de
invenção tão raros em filosofia, para construir a visão de mundo que permite essa dupla
adoção.
Porém, aqueles que jamais criaram realmente, os que estão inteiramente satisfei-
tos com uma filosofia conhecida, publicada, enaltecida, merecem sim o nome de filóso-
fos se, pelo menos, no ato de filosofar propriamente dito tiverem encontrado uma expe-
riência – uma Erleibnis; se não se contentaram em conhecer e em considerar exata essa
filosofia, se, em uma palavra, eles a viveram. Não há verdadeiramente adoção de uma
filosofia senão pela participação de certos benefícios4 que ela pode conceder, benefícios
que o inventor que a instaurou, propôs e difundiu, prometia a si mesmo. E esses benefí-
cios (é o que nos resta dizer e mostrar) não são gratuitos. Nem mesmo acreditemos que
o esforço que eles exigem seja um simples esforço do intelecto.
Considerando que uma filosofia seja simplesmente a expressão sinóptica de todo
o dado, considerado de certo ponto de vista, ainda é preciso compreender tudo o que se
requer de esforço, até mesmo de ascese, de metamorfose, podemos até dizer, de inven-
ção de si mesmo, para conseguir, autenticamente, se colocar no ponto de vista no qual o
dado aparece segundo o aspecto expresso por essa filosofia.
Se filosofar for realizar o difícil e delicado ajuste espiritual de certo aspecto do
ser e de certo ponto de vista pessoal, se filosofar for conseguir fazer coincidir seu ponto
de vista pessoal com um aspecto do ser, cuja intuição é rica em benefícios, então deve-
mos convir que seria preciso, pelo menos, tanto esforço sobre si mesmo para se trans-
portar até esse ponto de vista, quanto será preciso esforço construtivo, antecipatório e
intuitivo para apreender o ser sob esse aspecto.
Reconheçamos que os heróis da filosofia, os grandes inventores, os faróis, os
guias, tiveram que realizar uma dessas tarefas que são a honra do ser humano, para al-
cançar pontos de vista nos quais ninguém ainda havia se colocado, e de lá apreender
com lucidez, exprimir e tornar comunicável aos outros, um aspecto do ser que ainda
ninguém havia expressado:
Avia Pieridum peragro loca...

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Tradução para “bienfaits”. O termo será amplamente explorado por Souriau, de modo que o leitor pode
buscar alternativas de tradução. [N.T.].
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Mas reconheçamos também que os philosophi minores, os que se servem de uma


filosofia já feita, até mesmo já comentada, aqueles que galgam o cimo atados entre um
guia e um portador, não são por isso sem mérito, se realmente efetuaram a ascensão,
realmente habituaram seu fôlego ao ar das alturas, realmente discerniram com lucidez o
essencial da paisagem aberta na imensidão defronte deles, lá de cima, e realmente parti-
ciparam dos benefícios que são, não apenas a recompensa, mas a autenticação do ato de
filosofar.
Quais são esses benefícios? Sem esperar que se digamos tudo, nomearemos três
principais: dominação, justificação, realização. Esforçar-nos-emos principalmente em
mostrar que eles não são gratuitos, e qual é a natureza da ascese da qual se obtém aque-
les como fruto, ascese que sempre participa um pouco da natureza da invenção.

IV. Filosofia e dominação espiritual

Platão dizia que a filosofia era sinóptica. E Aristóteles, que ela buscava abarcar,
até onde fosse possível, o conjunto das coisas. Bem mais tarde, um Descartes, um Loc-
ke, esclareceram que, nesse conjunto do dado, era necessário incluir o próprio espírito.
E ainda outros viram em todas as coisas, coisas do espírito. Pouco importa. Todos per-
manecem de acordo sobre esse caráter sinóptico da filosofia. Aqueles que, de um ponto
de vista crítico ou de um ponto de vista positivista, distinguiram com veemência o ser e
o dado, e assinalaram limites intransponíveis à filosofia, negando que ela pudesse abar-
car todo o ser, esses afirmaram que ela devia pelo menos tender à unificação de todo o
dado.
Porque a palavra ‘unificação’ é a que pronunciamos aqui com mais freqüência e
tradição; unificação do saber, ensaio de síntese total, busca de uma intuição cósmica.
Todavia, a palavra ‘unificação’ é a que convém precisamente? Pelo menos seria
preciso distinguir a unidade enquanto qualidade formal do filosofema (do filosofema,
isto é, do produto ostensivo do ato de filosofar, conquanto dele resulte uma obra) da
unidade enquanto benefício recebido, vivido, experimentado como fruto do ato de filo-
sofar (esse ato, ainda é preciso repetir, podendo ser simplesmente a adoção de uma filo-
sofia).
Não valorizemos a unidade sem consideração e incondicionalmente. Ela poderia
ser apenas a exigência supersticiosa de um espírito incapaz de enfrentar a diversidade
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pluralista ou até as contradições do real em toda sua riqueza. Ela poderia ainda ser ape-
nas a cláusula de estilo do método filosófico, mais ou menos arbitrariamente imposta
pelo espírito aos dados. Ela poderia ser um resquício da concepção helênica do cosmos,
uma antecipação apressada, aventureira e ilegítima do lento trabalho sistemático da ci-
ência, que pacientemente mordisca o desconhecido ao explorar diariamente o real.
Há, sem dúvida, um pouco de tudo isso no esforço filosófico, pelo menos naqui-
lo que há de temerário e inquietante nele. Mas há outra coisa.
A unidade que o filósofo procura realizar no conjunto dos dados que ele mobili-
za é uma unidade arquitetônica. Ele deseja mais do que a unidade: ele busca uma or-
dem. E nessa mesma ordem, busca a possibilidade de uma situação pessoal que impli-
que o exercício de um poder. Um se sente satisfeito se, situado em um imenso edifício
obscuro, puder percorrê-lo por completo, sem importar em que sentido, sem nunca ver
desfalecer esse pequeno disco luminoso, ágil (clarão de lanterna surda) que é a evidên-
cia. Outro considera sua tarefa cumprida se, ao se situar em uma origem, puder partici-
par da gênese de todo o dado, como se fosse uma mesma e grandiosa aventura, em um
ritmo ternário ininterrupto. Um outro, ainda, procura se situar o quanto for preciso, pela
duração no coração da realidade, para experimentar intimamente o élan imenso, concen-
trando o passado e começando a criar o futuro. Trata-se sempre de exercer, como re-
compensa da démarche filosófica (mesmo no caso de isso ser apenas uma impressão
subjetiva, e voltaremos em breve a esse ponto), um domínio espiritual no ato de uma
sinopse espiritual dominadora.
Se pesquisarmos, entenderemos as razões pelas quais, em geral, filosofias novas
se tornam necessárias. Para sermos precisos, as filosofias antigas não perecem. Elas
também não são refutadas. Ou caducam ou se impõem. O que torna uma filosofia deci-
siva se deve essencialmente à quantidade ou à importância dos fatos que não são inte-
grados nela, que não teriam como ser integrados nela, e que, portanto, patentes, dados,
permanecem no exterior do edifício como blocos esparsos, inutilizados. Para o moder-
no, o filosofema de São Tomás de Aquino, por mais monumental que seja, é um pouco
como uma catedral gigantesca, na época de seu nascimento, atualmente desmoronada
em uma cidade moderna entre arranha-céus que a dominam e rebocos de chaminés de
usinas. Da mesma forma, quem quer que queira salvar o tomismo hoje, isto é, não o
filosofema, mas sua alma e seu princípio espiritual, ver-se-ia encarregado de construir
um neo-tomismo, um novo edifício com uma mesma alma e estilo espiritual, que resta-
beleceria a dominação perdida. Um edifício tal, que o pensador situado no topo pudesse
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lançar um olhar, ao redor de si compreensivo e penetrante sobre todas as coisas. E se


esse exemplo for um lugar-comum, poderíamos citar outros indefinidamente. Quando
há pouco falávamos da instauração leibniziana, é preciso compreender que não se trata-
va apenas de unir arquitetonicamente Demócrito e Aristóteles, mas também de situar, na
mesma construção, o pensamento científico de então, fecundado pela jovem álgebra,
lançada nas veredas nascentes do cálculo diferencial, e se dirigindo enfim aos proble-
mas do contínuo. Um Bergson, no que seu esforço tem de diretamente oposto a certas
formas do cientificismo, reencontra sua problemática na enormidade do resíduo que o
cientificismo considerava indiferente, mas que resistia a todas as tentativas realmente
autênticas de assimilação. Diríamos ainda coisas semelhantes do existencialismo, en-
quanto pôde ver a existência não integrada a filosofemas que trata o conhecimento co-
mo sendo tudo. É comum esquecer que esse movimento foi preparado pelas filosofias
da ação, as quais jamais pretenderam opor o conhecimento à ação, mas, sim, estabelecer
a preciosa homogeneidade entre o conhecimento e a ação.
Eis porque, frequentemente, a problemática filosófica é apresentada sob a forma,
bem simples em seu princípio, de um esforço de integração visando a refazer o conjunto
do edifício de uma maneira arquitetônica; com a finalidade de permitir essa dominação
sinóptica tornada impossível. E, se o herói inventor tiver sido bem sucedido nessa tare-
fa, nessa refacção monumental do conjunto e no restabelecimento de uma posse domi-
nadora, ele não o terá feito apenas para si mesmo. Graças a ele, o benefício é acessível a
outros. Ele construiu para outros este ponto de vista segundo o qual o espírito se sente
mestre do conjunto ao se posicionar, por assim dizer, como a aranha no centro de uma
teia, da qual todos os fios lhe comunicam a menor vibração de toda a extensão da rede.
Mas, retomemos, esse sentimento de maestria não é subjetivo e frequentemente
ilusório? Podemos rir do sentimento pelo qual um escolástico retido no tempo do Re-
nascimento, um cartesiano no meio do século XVIII, um discípulo de Taine no início do
século XX, se vangloriavam de tal dominação espiritual, quando uma subversão grave e
iminente de todo o problema filosófico não tardaria a desconcertar todos os seus pares.
É aqui que é preciso ter cuidado, pois a subjetividade de que se trata (e que não é
contestável) não é de modo algum original. Trata-se de um tipo de subjetividade superi-
or, conquistada após um longo labor e graças a esse labor. Se, por exemplo, pensarmos
em um filosofema em que todos os dados reunidos foram dispostos, de forma monu-
mental, segundo “a ordem das razões”, estejamos certos de que o espírito que realizou
essa façanha heróica, e que se sente, no pensamento, mestre de toda essa arquitetura,
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pagou o preço adequado por essa conquista de um ponto de vista realmente magistral.
Mais ainda, estejamos certos de que ninguém pode participar dessas alegrias espirituais
e se colocar lado a lado do filósofo instaurador sobre o alto terraço de onde abraça tudo
com seu olhar, sem ter sido forçado a uma ascese em que se transformasse e se meta-
morfoseasse a si mesmo.
Essa, diga-se de passagem, é uma das razões pela qual a crítica filosófica, mes-
mo tal como exercida entre os melhores profissionais, é às vezes tão fraca e tão pouco
autêntica. Se você pretender julgar, após duas ou três horas consagradas a sua leitura,
uma obra que o filósofo levou dez anos para pensar e escrever, diga a si mesmo que sua
tentativa é pueril. Ele tem dez anos de vantagem sobre você, na transformação de si
mesmo que exige antes que você esteja pronto para o mais alto terraço. Seria preciso
para tanto, pelo menos o tempo que é necessário para você realizar, segundo seus pró-
prios ritmos, a metamorfose sem a qual o acesso ao ponto de vista assim instaurado nos
é vedado. E se se tratar de uma obra nova e alta, então, como diz muito bem Nietzsche
(para citá-lo mais uma vez) a respeito de outro problema: “Mesmo que nossa ciência e
boa vontade sejam grandes, trata-se de uma obra para qual não seriam suficientes. É
preciso ainda os mais felizes acasos, as coincidências mais raras, para retirar dos altos
cimos o véu das nuvens... E, para perceber esse quadro, você não pode se contentar em
se situar na boa posição: é preciso também que a própria alma tenha se despojado dos
véus de suas próprias altitudes...”. É o que também explica essa incapacidade freqüente,
que assinalamos, em que estão certos excelentes profissionais da filosofia, de apreender
e estimar a verdadeira novidade. Esse esforço de ascese, eles o fizeram de uma vez por
todas para apenas uma filosofia, ou talvez para três ou quatro antes de ter escolhido.
Eles não mais se preocupam em passar mais uma vez por tal prova. Ou só o fazem (é
humano) quando têm boas razões profissionais e sociais para se sentirem obrigados a
isso, ao menos para não ignorar com muita evidência aquilo que se espera que saibam.
Seria muito vão se indignar por isso; seria mesmo um erro. A dificuldade que experi-
mentam vários espíritos (não os melhores, certamente, mas ainda os muito bons) em se
dedicar a novas asceses filosóficas, nem que seja para compreender sem adotar, é um
grande sinal do que constatamos aqui: é que os benefícios subjetivos de que falamos, e
que se conquista mediante esforço, estão no fim e não na origem do ato de filosofar.
É também por isso que os historiadores puros da filosofia podem ser também es-
píritos criadores, não apenas por se terem realizado, em relação aos principais filosofe-
mas existentes, essa ascese compreensiva, mas sobretudo por se dirigem para esta “filo-
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sofia das filosofias” que exige a instauração, a invenção de um ponto de vista superior
que domina os pontos de vista filosóficos pessoais abraçados por uma nova ordem de
pensamento.

V. Filosofia e justificação do ser e de si-mesmo

Do ciclo filosófico que, tendo partido de uma subjetividade primeira e original,


realiza atos ao fim dos quais uma subjetividade mais alta e última se instaura, resulta
um vínculo do ser e do homem, tal que o ser e o homem, sob esse vínculo, se encontram
justificados.
Uma filosofia é, ao mesmo tempo, esse vínculo e essa justificação.
Mas, tomemos cuidado. Tivemos que distinguir cuidadosamente, agora há pou-
co, a unificação formal da dominação espiritual. Aqui, mais uma vez, é preciso distin-
guir uma verificação formal de uma justificação espiritual.
É possível provar uma filosofia?
Certos filósofos acreditaram tê-lo feito. Pelo menos, eles tentaram. Em todo ca-
so, muitos filósofos apoiaram certas partes de sua obra com passagens claramente ar-
gumentativas, visando ao valor de uma prova. O Fédon de Platão é todo arquitetado
sobre uma série de argumentos, de logoi que avançam com ferocidade, recuam feridos,
recuperam coragem: argumento dos contrários, argumento da reminiscência, argumento
da indivisibilidade. Espinosa crê poder escrever a Ética como uma série de teoremas
sucessivamente demonstrados. Na Monadologia, ao apresentar a idéia grandiosa, mas
evidentemente temerária, da harmonia pré-estabelecida, Leibniz diz: eis aí uma hipótese
“que ouso dizer demonstrada” (§ 59). O próprio Bergson, cuja teoria do conhecimento
filosófico é tão pouco propícia à idéia de uma prova por argumentos demonstrativos,
confere a toda segunda parte dos Dados Imediatos uma forma puramente argumentativa,
e aí amontoa todas as formas da argumentação: raciocínio dedutivo, enumeração de
hipóteses e exclusão sucessiva de todas com exceção de uma, discriminação analítica,
verificação concreta baseada em exemplos.
Todavia, estaríamos profundamente enganados se pensássemos que o valor des-
sas filosofias se mede pelo rigor lógico dos argumentos que as apóiam. Certamente,
temos aí as partes que colaboram na construção do edifício. Temos aí também as armas
para forçar o leitor a entrar nas teses expostas. Faz-se com que ele sinta que, por mais
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inusitadas que sejam, elas são sólidas. Além disso, frequentemente essas partes servem
para atacar o crédito de um monumento adverso, para dar lugar àquele que é erguido e
mostrar pelo menos a legitimidade do empreendimento.
Porém, há várias obras filosóficas que não deixam nenhuma margem para a ar-
gumentação, e que não são menos consideráveis. A exposição narrativa adotada por
Descartes na maior parte do Discurso do Método é talvez mais poderosa do que o resu-
mo argumentativo que apresenta nas Meditações. Na Monadologia, Leibniz convence
mais pela apresentação de uma estonteante e sublime maquete do mundo, tal como ele o
concebe, do que através de todos os porquês e os com efeito com os quais ele apóia cada
parágrafo. Além disso, seu argumento é, com freqüência, puramente estético e admirati-
vo: ele se encanta com a riqueza, com a variedade e a unidade, em resumo, com a beleza
do mundo sob o aspecto que ele apresenta. Quanto a Nietzsche, ele jamais argumenta:
ele fulmina, vaticina, afirma com orgulho. Sua arte se dá puramente sob a forma da a-
presentação.
Hume dizia, com um pouco de mau-humor: quando apresentei uma idéia com
sua prova “diz-se apenas que eu apontei uma dificuldade”. Mau-humor legítimo, se ele
testemunhar a dificuldade que tinha em obter a audiência de seus contemporâneos, en-
quanto tentava despertá-los do “sono dogmático”. Mau-humor insensato, se ele imagi-
nasse não deixar nenhuma margem possível para a dúvida e a controvérsia.
Em resumo, um verdadeiro filósofo inventor sempre diz: Experimentemos! Ten-
temos novos pontos de vista! Descubramos e desenhemos novas paisagens! Venham
para onde estou e vejam o que vejo! Quem quer que se recuse a experimentar, a escalar
e a abrir os olhos, está perdido. Não merece ser chamado de filósofo.
Porém, em última instância, o que justifica o aspecto do mundo assim exposto,
visto do ponto de observação assim conquistado, senão uma certa maneira de se saciar,
de se satisfazer, de ter ultrapassado todas as aporias, intelectuais ou vitais, das quais
padecíamos? De descobrir que assim estabelecemos certo vínculo com o ser, no qual
tudo é iluminado (ao menos por um grande e quente clarão sombrio), onde tudo se equi-
libra e se justifica, apenas pelo fato de ser assim?
E uma filosofia não poderia se referir a outra coisa senão a si mesma. Ela nem
mesmo é aludível àquilo que é, porque ela se encarrega de situar diretamente o filósofo
aí, e de fazer com que nele penetre. Ela também só se justifica desse ponto de vista pelo
gênero de presença que confere a esse real, pelo assalto repentino de empatia de que se
reveste, e pela habitabilidade [habitabilité] do mundo assim “filosofado” [“philoso-
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phé”], por assim dizer; esse mundo instaurado segundo a filosofia e que, pelo menos em
pretensão, não é outro senão o mundo real.
Mais uma vez, aqui poderíamos dizer: isso é subjetivo. Porém, mais uma vez a-
inda, não se trata de uma subjetividade original. A comparação com a obra de arte é
válida aqui, com a condição de compreendermos bem que não damos suficientemente
conta da obra de arte ao falar dos motivos que tem seu criador de se libertar dela, ou das
razões que tem seu espectador de se sentir comovido com ela, mas antes e sobretudo,
trata-se de uma espécie de sobressalto existencial ou de presença integral que a justifica
nela mesma. E, de fato, se for permitido ao autor dessas linhas citar a si mesmo, “se só
existisse neste mundo seres como a Vitória de Samotrácia, a catedral de Reims, a Har-
monia do anoitecer ou o Estudo número cinco em sol maior bemol [Etudes sur les tou-
ches noires], não teríamos necessidade de nos perguntar: por que essas coisas e não ou-
tras? Nem: para quê tudo isso? Nem: por que alguma coisa existe?”. Da mesma forma
ainda, o mundo interiormente penetrado e iluminado pelo pensamento filosófico nos
aparece como justificado sob o aspecto que assim assume, do próprio fato de que ele
nos confere o benefício de senti-lo assim. Um Leibniz, um Bergson, um Heidegger,
estão no direito de afirmar que a visão do mundo que conquistaram e expuseram, lhes
aplacou a inquietude ou aporias, que conquistaram uma espécie de harmonia equilibrada
entre eles e o mundo, tal como assim o vivem, e que é apenas isso que buscavam através
do esforço filosófico. O complexo formado pelo filósofo e seu universo é exatamente
como uma obra se bastando a si mesma. Mas, que fique claro, mais uma vez aqui, que
essa harmonia e essa auto-suficiência só foram obtidas ao custo de um longo esforço, ao
mesmo tempo inventivo e ascético. E evitemos crer que se trata aqui de uma justificação
puramente estética, fundada sobre a beleza pura e simples do filosofema. Sem colocar a
questão de saber se, onde se procura uma verdade, uma justificação puramente estética é
suficiente (Lachelier, porém, o admitia), digamos, antes, que assim conseguimos pes-
quisar certo gênero superior de verdade que não pode ser mais a adequação do pensa-
mento e de seu objeto, mas uma qualidade do todo formado pelo pensamento e seu ob-
jeto em seu vínculo orgânico. É essa qualidade da qual a experiência estética é uma a-
proximação e da qual a experiência filosófica, tal como acabamos de descrevê-la, é a
experimentação mais autêntica e mais completa.
E, digamos, além disso, que a lenta, difícil e progressiva conquista dessa experi-
ência, através da efetuação dos atos instauradores que lhe permitem o acesso, é um ou-
tro aspecto dessa justificação. Porque o benefício só é adquirido pelo justo preço.
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A justificação em comum do ser e do homem, no vínculo instaurado pelo ato au-


têntico de filosofar, é a sanção dessa autenticidade.

VI. Filosofia e realização

É necessário dizer? Nenhuma filosofia foi totalmente realizada. Nenhuma efeti-


vou em sua plenitude e integridade a dominação espiritual de todo o dado (mesmo to-
mando-o tal como é dado ao espírito humano em certo momento histórico), nem uma
justificação plena do ser e do homem (mesmo sob uma relação apenas, seja intelectual,
seja moral, seja estética, seja vital, seja existencial, que essa filosofia tivesse buscado
estabelecer localmente; e principalmente sob um vínculo que pusesse em jogo a integra-
lidade do homem). As filosofias mais importantes, mais perenes, mais grandiosas, nun-
ca constituem outra coisa senão um esforço heróico coroado de um sucesso parcial e
momentâneo.
Aqueles que não amam a filosofia, ou que permanecem em seu exterior por não
terem desejado ou sabido se levar a praticar seus exercícios espirituais, se queixam da
diversidade de seus empreendimentos e da precariedade de seus sucessos. Injustamente.
Vimos que não é o grande número, mas, sim, o pequeno número do total desses empre-
endimentos, que deve maravilhar. E eles estão longe de esposar todos os recursos tanto
do espírito quanto da realidade, ainda que seja tão difícil imaginar o que poderiam ser os
empreendimentos ainda por fazer, quanto de imaginar o que poderiam ser os atributos
em número infinito da substância, além da extensão e do pensamento, segundo Espino-
sa. Ora, ou a filosofia é apenas um empreendimento intelectual pobre e pequeno, sem
grandeza, sem eficácia, sem verdadeira importância e sem virtude, ou então o conjunto
desses esforços visa a instaurar, para uma humanidade ainda não realizada de fato, essa
dominação possessiva e essa justificação comum do ser e do homem, em um vínculo
íntimo e harmonioso, em direção aos quais ela sempre tendeu.
Observaremos três coisas.
Em primeiro lugar, tal tarefa não é puramente intelectual e representativa ou
compreensiva: ela é real. Ela não se distingue de uma instauração efetiva desse homem
realizado, em posse de um vínculo íntimo e harmonioso com o conjunto do ser. A ques-
tão de saber se para isso basta o espírito apenas, ou se é preciso ainda, por exemplo, a
vida do corpo, ou uma ação operadora e plasmática [plasmatrice] que se exerce sobre o
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concreto do mundo, é interna à problemática filosófica e só pode ser resolvida por essa
filosofia realizada. A própria filosofia deve ser resolução concreta dessa questão. A as-
cese que pode conduzir até ela é a instauração desse vínculo.
O segundo ponto é que o filósofo que se encarrega de tal problema não conse-
guiria considera-lo como puramente pessoal. Ele encarna o homem que procura a via
dessa realização, caminhando sobre essa vereda. É para o homem que busca essa posse
do ser e esse vínculo harmonioso com ele. A ascese a que se submete para esse objetivo,
exige abnegação de si mesmo. O filósofo de hoje, se também quiser ser o de amanhã,
deve assumir, em todo seu conteúdo dilacerado, contraditório, todos os dados, todas as
potências, todas as misérias, todas as aspirações e todas as aporias da consciência total
da humanidade atual. Mais ainda, deve antecipar a consciência do homem que alcançou
enfim sua sublimidade. Eis sua tarefa: passar dessa consciência total para essa consciên-
cia última. Como duvidar que lhe seja preciso muita coragem, apoiada por uma grande
esperança? Entretanto, também não podemos duvidar que só possa ter sua recompensa e
seu repouso a custa de uma profunda transformação de si mesmo, que irá lhe permitir se
identificar com o homem que busca seu caminho. É o que custa sua investida.
Finalmente, o terceiro e último ponto. Certamente, não é de se esperar que um só
espírito poderoso possa, por si só, efetuar essa instauração filosófica última, supondo
que ela seja possível. Ela não pode exigir senão múltiplas tentativas variadas e heróicas,
múltiplos ensaios inventivos, mas talvez temerários, constituindo apenas aproximações
e permitindo entrevisões cada vez mais lúcidas da obra por fazer, da obra em marcha.
Para tanto, pode-se supor que o espírito do filósofo receba algum auxílio.

VII. Os auxílios da invenção filosófica

O filósofo, em sua tarefa instauradora, não está desprovido de toda assistência.


Em primeiro lugar, bem entendido, ele pode recebê-la de sua comunhão com essa cons-
ciência total, dilacerada mas aspirante a sua unidade e a sua sublimidade, da qual se faz
o porta-voz e o representante, o delegado espiritual. Entretanto, seria preciso não se fiar
muito nela. Dividida, em luta contra si mesma, dispersa, incerta do que deseja e do que
ainda está por ser inventado, ela também, por sua vez, precisa do filósofo para que a
mantenha vigilante – ele é a vigilância dessa consciência – e para que, sem cessar, ele
lhe lembre da sublimidade do objetivo.
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Em seguida, não é absurdo pensar que ele receba auxílio do próprio ser. Todavi-
a, mais uma vez, é-lhe preciso permanecer vigilante e não pensar muito que só precisa
deixar os destinos seguirem seus cursos e fazer apenas com que se deixe arrebatar por
eles. Se aceita representar o homem, não deve deixá-lo, em si e por si, se esquivar de
suas próprias tarefas, e se aliviar das forças, sejam aterrorizantes, sejam transcendentes,
da própria obra que é de sua competência. Sem dúvida, vários dados concretos, várias
coisas desse mundo, vários seres que ficam no meio do caminho, na matéria ou na vida
inconsciente, e que requerem do homem um suplemento de alma, perseguem sua reali-
zação espiritual no espírito do filósofo e nele buscam o clarão de sua significação plena.
E o filósofo pode se deixar guiar por isso como pode se deixar guiar pelas palpitações e
esperanças do homem em vias de se fazer. Mas sua própria parte nessa tarefa de eluci-
dação, de invenção e de expressão, permanece completa. De resto, todas as investiga-
ções da ciência e realizações da arte cooperam para essa realização universal. E o filóso-
fo não deve deixar de consultá-las, de procurar suas lições. A arte em particular (esque-
cemos demais dela quando pensamos na filosofia como reflexão do espírito sobre si
mesmo) antecipa, com freqüência, a invenção filosófica, e erige (com tanto mais arrojo
quanto mais livre e menos responsável for) maquetes sinalizadoras do futuro e tentati-
vas de realização do ser cujas significações e frutos o filósofo não deve deixar de pes-
quisar.
Enfim, a própria obra, ainda virtual, certamente exerce, do fundo de seus limbos,
uma espécie de ação interrogante sobre seu criador. Ela não lhe dispensa de responder
por si mesmo a esse questionamento misterioso. Ela não lhe revela nada, mas o mantém
vigilante, lhe interroga sem cessar: que irás fazer? Ela exige que ele faça qualquer coisa.
Porém, a resposta, o filósofo a propõe sujeitando-se aos perigos.
Ele pode procurar se dar garantias contra esse risco, através de métodos experi-
mentados, pelas disciplinas intelectuais rigorosas. O risco, subsiste sempre. O risco, por
um desleixo do espírito, de estragar e de falhar em sua obra, de contribuir para empurrar
o homem em direção ao impasse, de encaminhá-lo por veredas que o afastem de sua
autêntica sublimidade. Citamos Nietzsche duas vezes aqui; ele carrega, isso não é de se
duvidar, uma parte de responsabilidade por uma das mais espantosas aventuras, ainda
bem recente, do homem. E, todavia, se aqueles que o reivindicaram o tivessem compre-
endido melhor, e mais completamente, o mal teria sido menor. As filosofias perigosas
(poderíamos citar outras) são perigosas principalmente quando recusam esta imensa
simpatia universal, que faz parte da investida filosófica. O filósofo tem deveres diante
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das almas. Tanto diante das almas em vias de instaurar quanto das almas em vias de se
perder. É talvez num sentimento de responsabilidade total, seja ele mítico, seja hiperbó-
lico, em relação a tudo aquilo que, no mundo, busca seu estado mais sublime ansiosa-
mente e às apalpadelas, que pode encontrar o melhor auxílio para responder ao apelo da
obra. Se ele conseguisse, pelo pensamento, ao menos durante o clarão de um instante, se
fazer anima mundi, a invenção filosófica não estaria por isso concluída, nem de ora em
diante inútil e sem função. Mas todos os seus problemas seriam problemas de ação. E a
filosofia se confundiria com a vida sublime.

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