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Antropologia filosófica e contemporaneidade

Laércio Antônio Pilz

EDITORA UNISINOS
2013
APRESENTAÇÃO

Esta obra tem como objetivo auxiliar alunos que desenvolverão estudos a
distância em disciplina do seu curso de formação vinculada ao eixo de formação
antropológica.
A UNISINOS assume como uma das prioridades acadêmicas a formação integral,
em relação à qual está aliada a proposta de formação humanística que propõe o estudo
e a reflexão sistemática acerca de um projeto antropológico comprometido com a
dignidade das pessoas e da vida em geral. Acreditamos que profissionais com uma
formação humana integral, além de se tornarem sensíveis e eficientes em relação ao
progresso social da sociedade em geral e de cada indivíduo, em particular, estarão
preparados para responder às demandas atuais e serão fundamentais para o sucesso
das organizações, para o avanço de práticas comunicativas democráticas e para o uso
adequado das tecnologias digitais.
A proposta de abordagem aqui desenvolvida está dividida em sete capítulos, que
correspondem aos sete módulos propostos e desenvolvidos nas atividades a distância.
A respectiva abordagem contempla, de forma sistemática e contínua:

a. o reconhecimento da complexidade humana, em particular, e da vida em geral,


aliados à crítica a visões redutoras da vida e do humano;
b. o paradigma ecológico e a visão sistêmica com suas implicações nas práticas
pessoais, sociais e organizacionais;
c. a evolução humana e o desenvolvimento da inteligência coletiva por parte da
espécie humana;
d. o sentido da cultura e a reflexão sobre a questão étnico-racial de forma crítica e
propositiva;
e. temas especificamente antropológicos, como a linguagem, a arte, o trabalho e o
lazer e suas especificidades;
f. a análise crítica do desenvolvimentismo e da visão redutora de progresso e, em
contrapartida, a reflexão sobre um projeto antropológico de partilha e
solidariedade terrestre a partir da temática terra-pátria;
g. e, por fim, a emergência da sociedade do conhecimento e da informação dentro
de um contexto pós-industrial e suas implicações e desafios em relação à
formação total, à adoção de práticas administrativas horizontalizadas, à
experimentação de relações comunicativas construtivas e interativas e ao uso
das tecnologias digitais como ferramenta que promova, ao mesmo tempo, a
autonomia e a habilidade colaborativa dos profissionais deste tempo.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO: A CONDIÇÃO HUM ANA

CAPÍTULO 1 – A COM PLEXIDADE HUM ANA E A FORM AÇÃO INTEGRAL


1.1 Visões redutoras da vida e do ser humano
1.2 O reconhecimento da complexidade
1.3 Implicações práticas

CAPÍTULO 2 – O PARADIGM A ECOLÓGICO E A VISÃO SISTÊM ICA


2.1 A crítica ao antropocentrismo e à razão dominadora
2.2 A ecovisão e a visão sistêmica
2.3 Desenvolvendo redes

CAPÍTULO 3 – A EVOLUÇÃO HUM ANA E O DESENVOLVIM ENTO DA


INTELIGÊNCIA COLETIVA
3.1 Desconstruindo referências rígidas e inteligências isoladas
3.2 Das perguntas, da linguagem e do diálogo
3.3 O desenvolvimento da inteligência coletiva

CAPÍTULO 4 – CULTURA, ETNOCENTRISM O E QUESTÕES ÉTNICO-


RACIAIS
4.1 Determinismo, fatalismo e etnocentrismo
4.2 A humanização do mundo e a produção de sentido
4.3 Cultura mestiça e educação para as relações étnico-raciais

CAPÍTULO 5 – TEM ÁTICAS ANTROPOLÓGICAS


5.1 A linguagem
5.2 A arte
5.3 O lazer e o trabalho

CAPÍTULO 6 – TERRA-PÁTRIA E DESAFIOS DO DESENVOLVIM ENTO


6.1 Visões redutoras de pessoa e de desenvolvimento
6.2 O conceito de pessoa integral e de progresso solidário
6.3 Alternativas antropológicas para a globalização

CAPÍTULO 7 – DESAFIOS CONTEM PORÂNEOS (SOCIEDADE PÓS-


INDUSTRIAL E FORM AÇÃO TRANSDISCIPLINAR)
7.1 A terceira onda e a sociedade da informação
7.2 Formação total e paradigma digital
7.3 Educação para a transdisciplinaridade

CONCLUSÃO

REFERÊNCIAS
INTRODUÇÃO
A CONDIÇÃO HUMANA

O estudo sobre o ser humano, enquanto ser que se volta sobre si mesmo de forma
reflexiva e racional, é antiga. Questões como “o que é o homem?” (diante do cosmos),
“qual é o sentido último da existência humana?”, “qual é a responsabilidade humana
diante da evolução?”, “como o desenvolvimento da linguagem dá significado ao fazer
humano?”, “quais as possibilidades de transcendência?” etc. são exemplos de
perguntas (filosóficas) que se fazem sobre a condição humana. Não desenvolveremos
aqui um estudo sistemático sobre as culturas e as estruturas sociais construídas pelo
homem (antropologia cultural e antropologia social). Chamamos de Antropologia
Filosófica este campo de estudo e reflexão que trata das questões acerca do sentido da
existência humana (pessoal, social e planetária) e de sua história (da evolução cultural),
que, em parte, são os motivadores dos conteúdos e reflexões aqui desenvolvidos, com
destaque para o reconhecendo da complexidade humana e sua inserção em uma rede de
interações que estão presentes na evolução natural e histórica e lhe desafiam para a
experimentação de trocas qualitativas, em especial pensando o contexto
contemporâneo. Estamos vivenciando a transição para a sociedade da informação e do
conhecimento, na qual cada indivíduo é chamado a dar uma resposta pessoal ao seu
desenvolvimento; a economia é desafiada a introduzir e multiplicar modos de
produção mais cooperativos; o desenvolvimento das tecnologias digitais promove
interfaces dinâmicas e redes sociais as mais diversas, que dinamizam as relações
comunicativas. Diante desse quadro, somos desafiados a compor habilidades e
competências para que sejamos coautores de um progresso baseado na
sustentabilidade, na cooperação e em diálogos cada vez mais abertos e propositivos.
Como ampliar essas habilidades, como estar preparado para ser cidadão do mundo,
comprometido com o desenvolvimento de uma sociedade local e planetária?
Buscaremos responder a tais questões nesta obra, em especial pensando em
acadêmicos e profissionais que podem fazer a diferença positiva e afirmativa em seus
espaços de convivência e atuação profissional.
CAPÍTULO 1
A COMPLEXIDADE HUMANA E A FORMAÇÃO
INTEGRAL

A partir de uma abstração imediata, nos parece simples reconhecer a complexidade da vida e do
ser humano. Porém, a história da espécie humana evidencia que, muitas vezes, respostas
simplificadas e redutoras contrariavam essa compreensão. O objetivo deste capítulo é abrir o
pensamento humano, desconstruir modelos e referências mentais que não se colocam em relação
de aprendizagem com o de fora e, de forma parcializada, se fixam cegamente em verdades,
crenças e ideologias. Reconhecer a complexidade e apostar na formação integral das pessoas diz
respeito ao desenvolvimento de competências flexíveis, dinâmicas e criativas, capazes de fazer
os indivíduos se colocarem em postura de aprendizagem na relação com o outro e se
posicionarem crítica e propositivamente diante de si e da história. Há caminhos por fazer ao
caminhar, como diz o ditado, mas somente alimentados pela força da abertura ao outro e pelo
desenvolvimento qualificado e criativo de linguagens, de saberes e de tecnologias que
respondam propositivamente ao tempo presente, podemos desenvolver forças e intervir
singularmente no processo histórico e evolutivo.

1.1 Visões redutoras da vida e do ser humano


M uito já se buscou uma definição simplificada da vida e do ser humano. Nesse
sentido, há uma certa dívida da humanidade para com a vida em sua complexidade, na
medida em que o humano, na maior parte do trajeto antropológico, reduziu a vida a
representações limitadas, geralmente não acolhendo a mesma em seu mistério e,
consequentemente, em suas múltiplas possibilidades. Gilbert Durand, em sua obra
Estruturas antropológicas do imaginário,1 destaca a predominância de símbolos
ascensionais e verticais como metáforas positivas de ascensão humana, enquanto o
fogo da terra, a natureza bruta e os animais rastejantes aparecem como símbolos
negativos e de impureza. A alma limpa ascendia, enquanto a alma impura permanecia
presa à terra. Sabemos que em certas tradições a vida na Terra era, para o humano,
dívida a ser cumprida. Como revela o dito: um segundo no céu representa mais do que
todo o tempo vivido na Terra. A história das religiões revela que, para muitas, a vida
na Terra é só uma passagem para algo maior. Não estamos aqui ignorando a riqueza de
imaginários, do universo simbólico e suas representações ou das tradições, mas
queremos apontar para a reflexão sobre a forma como o humano lida com a
complexidade e as dinâmicas abertas da vida.
O homem, como ser da razão (ávido por explicações formais), queria poder
enquadrar a vida em uma teoria explicativa e resolver o problema da finitude e da
incompletude de uma vez por todas. Gostaria, como ser inteligente, que fosse mais
simples decidir o que deve ser feito, que a morte não incomodasse tanto, que as
relações fossem fáceis de ser determinadas e, não poucas vezes, que todos pensassem
de forma idêntica. Tornar-se um ser reflexivo fez do humano um ser angustiado diante
da contingência do tempo cósmico e da finitude existencial, angústia à qual ele
responde a partir de diferentes experiências existenciais e narrativas. As narrativas
redutoras, que enquadram a vida em respostas simplificadas e não contemplam a
multiplicidade humana e as infinitas possibilidades da vida, devem ser criticadas.
Percorremos etapas na história da humanidade em que marginalizávamos certa
dimensão, de forma a não acolhermos mais a realidade humana de forma integral.
Como seres que se definiram essencialmente pela racionalidade, negligenciamos muitas
vezes a intensidade afetiva a ser experimentada, amestrando os corpos.2
Recentemente, passamos a discutir o quanto nas escolas desenvolvemos saberes
lógico-formais e negligenciamos as sensibilidades na forma de desenvolver as relações
de afetação entre professor e alunos, na forma como os saberes têm significado em
suas vidas e contextos pessoais e, também, pela marginalização de atividades e áreas
do conhecimento que estão mais diretamente relacionadas com o corpo, como a arte, a
dança e a música. Dificilmente, mesmo que circunstancialmente, práticas mais lúdicas
são utilizadas por professores das disciplinas tradicionais no desenvolvimento das
atividades de aprendizagem. Esteticamente, acabamos empobrecendo a educação
escolar, que carece de alegria em suas experiências de aprendizagem.
Evoluímos tecnicamente, porém nos faltou a evolução espiritual que aproxima
afetivamente as pessoas e compromete a espécie no que se refere à dignidade absoluta
de cada ser humano e a uma relação saudável com a Terra. De alguma forma,
permanecemos ignorantes nesse exercício. Sem dúvida, desenvolvemos leis,
declarações de Direito etc., mas parece que isso não foi incorporado interiormente o
suficiente. Essa sensibilidade, essa boa vontade nos faz falta.
Há três visões (modelos mentais, sociais e culturais) que, segundo o vídeo O
ponto de mutação, baseado na obra de mesmo nome do autor Fritjof Capra, devem
deixar de condicionar nossa percepção de mundo e nossa maneira de lidar com os fatos
e os processos em geral.
a. Visão patriarcal: em boa parte do trajeto percorrido pelas civilizações
ocidentais, as relações de poder evidenciam a lógica de que alguém deve manter
a ordem,3 julgando-se necessário que um indivíduo tivesse o poder sobre o(s)
outro(s), que, se alguém não mandasse, a desordem e a anarquia tomariam
conta.4 Em função disso, justificaram-se, durante boa parte da história,
estruturas políticas coercitivas e verticais, com boa parte das populações
excluída das decisões políticas. Tal herança ainda está presente quando
falamos em dificuldade de experimentar mais radicalmente a democracia. Ainda
vemos muito presente o discurso de que alguém deve fazer pela gente. A
própria política revela isso quando votamos, e, a partir daí, acreditamos que
alguém fará pela gente.
A crítica (a desconstrução necessária) diz respeito aos modelos convencionais de
relações de poder em que ou alguém arroga para si mesmo a propriedade do saber (a
verdade) ou se espera de fora a verdade, a explicação definitiva, a receita final para os
problemas. Uma educação baseada em aprendizagens dialógicas permanece à margem
(fica aqui um desafio para diferentes reflexões passíveis de serem pensadas para as
nossas práticas e o espaço para o diálogo propositivo e aprendiz).
A questão de fundo é cultural, ou seja, todas as práticas em que as pessoas não
são reconhecidas nem desafiadas em sua autonomia e capacidade de ação disseminam
dependências e parasitismos. M ichel Serres, físico e filósofo francês, em entrevista ao
p rograma Roda viva, fala que devemos buscar a simbiose, assumindo um contrato
natural de troca com a natureza. O parasita empobrece a relação, tanto aquele que se
resigna à verdade do outro como aquele que busca impor a sua. Autônomo é quem
desenvolve uma troca acompanhada da aprendizagem recíproca, e não uma troca de
embalagens prontas.
A crítica ao patriarcalismo é uma crítica a toda relação de dependência, tanto de
exploração como de submissão. Neste último sentido, importa destacar o que muitos
autores repetem: mais importante do que aquilo que fizeram com a gente é aquilo que
fazemos com o que fizeram com a gente. Uma fala vitimista é pobre em relação à
desconstrução de modelos patriarcais. Aliás, diria que o discurso vitimista indica a
dependência em relação a um governo, a um pai ou a um Deus que faz tudo pela
gente, enquanto nos resignamos no desenvolvimento de nossas competências. Essa
afirmação não tem nada a ver com a negação das funções de governantes, pais e de
Deus (deuses), mas parte da proposta de desconstrução de estruturas políticas
coercitivas e pouco propositivas, de relações familiares em que pais buscam muito
mais ensinar os filhos a partir de seus modelos mentais do que comprometê-los (e
comprometer-se) à aprendizagem a partir do diálogo; e de práticas religiosas em que os
fiéis filiam-se a crenças sem pensar e discutir os valores existenciais que elas
participam com o mundo da vida.
b. Visão cartesiana – se herdamos da cultura dos tempos antigos e medievais a
visão patriarcal (que permanece em maior ou menor grau nas estruturas, como
já discutimos – o que não significa que devamos fazer um discurso de
esvaziamento do passado, pois, em cada época, como em cada pessoa,
experimentam-se o bem e o mal), da modernidade herdamos o método
cartesiano da fragmentação em partes para entender o todo e, mais tarde, o
sonho newtoniano de chegar às leis definitivas da física (o que será abordado
mais adiante).
Descartes, por muitos considerado o pai da razão moderna (entre ele e Francis
Bacon está a paternidade da ciência moderna), desloca o eixo vetor do saber da
contemplação do cosmos (para os antigos – gregos –, o todo orgânico do cosmos
deveria revelar a verdade à contemplação da razão) e da revelação divina (a fé revela
Deus como criador de tudo – cristianismo medieval) para o sujeito humano, capaz de
desenvolver e chegar à verdade pelo método (pensamento) experimental. O saber e a
verdade já não estão mais na realidade objetiva exterior nem em uma força divina
externa, mas na capacidade humana de desenvolver um método que dissecaria o mundo
e estabeleceria a verdade sobre as coisas. A verdade está naquilo que a subjetividade
humana é capaz de definir como verdade. Descartes propõe a dúvida sobre tudo o que
os nossos sentidos contemplam, ou seja, tudo é questionável em sua existência. O que
resta de verdade? A minha dúvida, o meu pensamento que passa a se perguntar sobre
a verdade. Daí a célebre afirmação do autor: penso, logo existo. A dúvida cartesiana em
relação a tudo o que nossos sentidos limitados experimentam faz Descartes afirmar
que só não podemos duvidar da própria dúvida que se coloca pelo pensar. Eis a única
verdade, o pensamento humano, que dá razão às coisas.
Por um lado, a humanidade se liberta de todas as verdades externas que até então
dominavam o pensamento. A verdade – a resposta – não está mais fora do homem, no
cosmos ou no Deus medieval.5 Ela passa a ser aquilo que o humano estabelece, pela
sua capacidade de pensar, como verdadeiro. Não é fora do homem que deve ser
buscada a verdade: ela tem sua origem no próprio homem. De alguma forma, há o
afastamento de uma religiosidade vinculada a um Deus transcendente, mas ela ganha
força num Deus imanente, a partir da interpretação radical de que o homem é imagem
e semelhança de Deus. No ser humano, Deus se revela, como aconteceu com Cristo. O
homem responde pela sua capacidade de revelar o mundo e de criar uma segunda
natureza, que foi feita à imagem e semelhança de Deus.
A visão humanista, que coloca o humano como ser capaz de transcender a
natureza, livre para criar e avançar em suas possibilidades, também traz consigo a
visão antropocêntrica que coloca no homem a razão das coisas, ou seja, ele pensará a
partir de então também sobre como as coisas da natureza devem lhe servir.
Além disso, Descartes propõe que para pensar e definir as leis da natureza
devemos dividi-la em partes e, a partir daí, entender o todo. A máquina passa a ser a
metáfora que representa a natureza. Essa máquina deve ser dividida em tantas partes
quantas forem necessárias para que possa ser explicada. Inicia-se aqui um exercício de
fragmentação que até hoje acompanha nosso saber e remete a cientistas e especialistas
que cada vez sabem mais na sua área, mas muitas vezes passam a ter sérias
dificuldades em saber que relação esta tem com as demais. Perderam a compreensão da
relação de sua atividade com o todo e ignoram como podem relacionar o seu fazer com
um projeto humanizador. Acabam se colocando a serviço do mercado, ou seja,
trabalham para conseguir dinheiro, e não para desenvolver algo que agregue valor
pessoal e social na forma e no sentido pelo qual se desenvolvem o produto ou a
atividade.
As partes foram de tal forma valorizadas (isoladamente) que a visão do todo e os
outros contextos passaram a ser negligenciados. M uitos projetos desenvolvidos
isoladamente, de forma lógica e eficiente, quando colocados em prática em outros
contextos, provocam efeitos negativos, pois ignoram as diferenças. Acabamos não
assumindo responsabilidades na medida em que afirmamos que os efeitos não são de
nossa competência (como professor, posso afirmar que devo ser eficiente em ensinar e
que saber lidar com os afetos não é de minha competência, ignorando que o aprender
depende do significado que ele tem para as pessoas). Pacotes de ensino, pacotes de
receitas médicas, juízos programados. Condicionados a modelos de eficiência lógica,
não questionamos a qualificação integral das relações com as pessoas. Perdemos o
senso dessa responsabilidade. M eu compromisso como pai (funcional) acaba sendo
mais dar conselhos ao meu filho do que conviver e produzir relações de aprendizagem
com ele. Não sou responsável por seu comportamento, pois todos os conselhos
(receitas) foram dados; ele que não soube colocar em prática de forma mecânica e
eficiente.
Avançamos em saberes específicos (que devem ser valorizados em certas
descobertas e criações), porém, recentemente (início do século XX), pela própria
ciência que se tornou a mãe da razão moderna – a física –, desconstruiu-se o
pensamento que fazia das partes, de matérias isoladas e suas funções, a organização
mecânica do todo. A partir da física quântica e sua pesquisa em níveis microscópicos,
chegou-se à conclusão de que não são mais os objetos e suas estruturas que produzem
o todo, o conjunto, mas são as relações; estas revelam que as matérias são fruto do
contexto, e é em relação aos contextos que elas se manifestam e produzem
possibilidades, ou seja, o seu sentido de ser.
Voltemos às duas críticas que queremos fazer ao cartesianismo.
Em primeiro lugar, a crítica ao antropocentrismo, ou seja, à ideia de colocar o
homem como centro das coisas e como aquele que ditará as verdades e ações sobre a
natureza. Isso nos leva a perder o senso de humildade e de aprendizagem e nos torna
soberbos, ao ponto de passarmos a elaborar projetos em favor do progresso do
homem sem discutir se a natureza não está sendo violentada, se não há um abuso na
maneira como o desenvolvimento é levado adiante.
Em segundo lugar, lembrar que a separação cada vez maior entre as partes levou à
separação de saberes e à separação das especialidades, o que, muitas vezes, fez com
que profissionais de áreas específicas ignorarem os contextos e se descomprometer em
relação aos efeitos que sua ação, fixada em si mesma, teria sobre certos (outros)
ambientes mais complexos. Economistas de visão fechada, médicos que deixam de
perceber a complexidade histórica e corporal dos pacientes, professores que
desenvolvem planos de ação sem reconhecer realidades dos alunos etc. atestam a
miopia de uma razão fragmentada (e reproduzem sinais de morte).
c. A visão newtoniana – a partir do pensamento moderno e do desenvolvimento
das ciências naturais (cujos métodos inspiraram mais tarde o desenvolvimento
das ciências sociais), experimentou-se um grande desenvolvimento
tecnocientífico. Esse progresso não pode deixar de ser reconhecido (a
proposta não é de uma tecnofobia ou de uma negação da ciência e suas
descobertas). O que se busca aqui é desconstruir a ideia de que o
conhecimento tecnocientífico, por si só, seria capaz de resolver todos os
problemas e teria em suas mãos todos os instrumentos para controlar a
natureza e a história. Além disso, é preciso abandonar o pressuposto de que a
única forma de conhecimento válido é o conhecimento científico, aquele em
que se buscam explicações formais (lógica analítica) para esclarecer processos
e definir procedimentos. M itos, religiosidades, a própria arte, entre outros
saberes que abrangem sensibilidades e percepções humanas complexas, não
podem ser negligenciados.
Newton sonhava com o desenvolvimento de leis universais pela física a tal ponto
que pudéssemos passar, com o tempo, a ter nas mãos não só a explicação dos
processos naturais, mas, fundamentalmente, que as leis pensadas e elaboradas a partir
da pesquisa humana nos levassem a ter a capacidade de controlar os movimentos,
prevendo e interferindo nos processos a ponto de acomodá-los numa ordem. Lembro
que a humanidade desde sempre sonhou em alcançar o Olimpo, em voltar ao Paraíso,
em ser capaz de transcender a limitação e incompletude, em ter controle sobre o
tempo e a morte. Parece que a vida seria bem mais fácil se as respostas fossem
simples e a vida não fosse tão complexa. Catástrofes naturais poderiam ser previstas e
evitadas, e a natureza má poderia ser domesticada. Esse sonho humano em Newton e
em sua física animava o progresso da ciência. Essa visão de progresso em direção às
verdades perfeitas alcançou vários setores: seria possível criar leis perfeitas, o estado
perfeito, a ideologia perfeita, a ordem que levaria irremediavelmente ao progresso –
lembramos aqui do lema de nossa bandeira. Não vamos estender a discussão, mas a
ideia de saber é poder (Bacon) inebria Newton e a humanidade a tal ponto que se
acredita em um progresso linear (visão estreita de evolução), ignorando a complexidade
do real.
Esse sentido esclarecedor6 de quem pensa sobre os fatos não deve ser criticado
só em relação à humanidade e a certos exageros cometidos no desejo de controlar e
projetar processos, mas também por parte de poderes e de cada um de nós que
antecipa a sua verdade na forma de ajuizar os outros e sua relação com a vida.
Chegamos a afirmar, não poucas vezes, que sabemos o que é bom para os outros e
agenciamos o que os outros devem fazer. A vida e os outros deixam de ser sagrados e
passam a ser profanizados, ou seja, transformam-se em histórias vazias que devem ser
preenchidas (ensinadas), em pessoas que servem para as nossas relações enquanto se
enquadram em nossas leis necessárias.
O desejo de ascensão da humanidade deve ser enaltecido, e não estamos aqui
fazendo terra arrasada e desconsiderando tal projeto. Aliás, não concordamos com um
pós-modernismo relativista, em que tudo vale. Propomos a desconstrução de modelos
redutores, pois apostamos na responsabilidade das pessoas e dos grupos para com o
desenvolvimento de processos que alimentam a dignidade humana e da vida. Porém, as
simplificações desenvolvidas por alguns poderes e a imposição de suas morais é sinal
de morte da dignidade da vida e das pessoas. A dignidade depende do reconhecimento
da dinâmica complexa das relações e da construção de redes que sistematicamente
reavaliam as aprendizagens cooperativas, não reduzindo pessoas e grupos a certos
projetos limitados.
A proposta é de uma antropologia aberta e pluriversal, 7 Bem como complexa, na
medida em que reconhece que o tempo da autonomia e da liberdade humana não pode
ser confundido com um tempo em que a razão humana ou de qualquer indivíduo ou
grupo se sobreponha à vida e às relações.
Somos eternos aprendizes. Seres capazes de animar a si mesmos e aos outros a
desenvolverem suas competências nas relações e aprendizagens, na elaboração de
linguagens e no reconhecimento da vida, dos seres vivos em geral e da própria natureza
física como uma estrutura dinâmica com a qual evoluímos.
Não evoluímos no planeta, mas evoluímos com o planeta. Há uma dinâmica auto-
eco-organizadora nesse processo, como afirma Edgar M orin. Alimentamo-nos do
desenvolvimento e atuamos nele, mas há surpresas aleatórias que nos revelam a vida e
a dinâmica complexa dos processos, que transcendem nossa racionalidade. O
pensamento e a razão humana devem colaborar para que desenvolvam-se intervenções
interessantes no progresso das linguagens, das tecnologias e das relações,
transcendendo programas estritamente lineares e transgredindo modelos rígidos e
fechados. A natureza é mais do que uma máquina, um sistema, um cosmos ordenado.
O mistério, o que é impossível de ser explicado, não é o que nos desampara, mas o que
anima a vida em suas possibilidades.

1.2 O reconhecimento da complexidade


Cada pessoa deve ser vista como um universo de possibilidades. Aqui se instaura
o compromisso com a dignidade absoluta de cada ser humano. Com raríssimas
exceções, todo ser humano, inclusive aquele que é acometido por graves sequelas
fisiológicas ou anatômicas, é capaz de desenvolver habilidades físicas e, em especial,
culturais, que dignificam sua existência para além de uma visão restrita. Essa condição
de desenvolvermos outras habilidades, ainda que limitados em certas condições, não só
faz com que reconheçamos a dignidade do ser humano, mas também passemos a
pensar sobre a complexidade de possibilidades que emergem da condição humana,
aliada à complexidade do mundo externo (bios) e das possibilidades fantásticas de
relações que podemos desenvolver e experimentar.
Atualmente, avançam as pesquisas sobre as múltiplas inteligências humanas. Não
temos aqui a intenção de apresentar e discutir as mesmas. Porém, as pesquisas e
discussões sobre diferentes habilidades e competências humanas se fazem cada
vezmais presentes. Por um bom tempo a sociedade foi regida pelo paradigma da
formação técnica, industrial e lógico-formal. Nas escolas se ensinava em série e se
faziam provas iguais, para testar o conhecimento a partir de respostas idênticas
(modelo taylorista de produção de saberes – modelo industrial transferido para a
escola). Aliás, alguns desvios nas respostas por parte de alunos, que conseguiam
responder a partir de outros roteiros, chegavam a incomodar e desconcertar alguns
professores. Nós nos acostumamos – e aqui insisto no modelo cultural para além da
busca de culpados – a ter o controle sobre as perguntas e as respostas, sobre as causas
e as consequências. Porém, recentemente, esse método começou a não dar mais conta
das demandas.
Processos dinâmicos e inteligências abertas e flexíveis, que, ao mesmo tempo em
que desenvolvem saberes técnicos, sejam capazes de pensar relações inteligentes entre
os humanos (consistentes, marcadas pela confiança e pelo comprometimento mútuo
da cobrança pela ação criativa e cooperativa), com os contextos e com a natureza,
passaram a ser fundamentais.
Cada ser humano experimenta diversas sensibilidades e é capaz de desenvolver
diferentes inteligências (habilidades). A proposta de formação integral reconhece essa
complexidade humana no que diz respeito a desenvolver competências profissionais
(técnicas), ao mesmo tempo em que desenvolve sensibilidades e responsabilidades
para consigo, com os outros (intersubjetividade) e com a natureza.
Gostaria de estender o reconhecimento da complexidade da pessoa para o
reconhecimento da complexidade do real, da natureza em geral. A complexidade de
relações entre as pessoas, destas com a cultura e com a história, e, ao mesmo tempo,
da natureza entre si e do ser humano com a natureza, formam uma teia complexa,
nunca passível de ser reduzida a um círculo fechado e pronto, mas a ser pensada como
uma grande possibilidade para a existência do humano na relação com os processos e
no desafio do desenvolvimento de linguagens (e tecnologias). Ou seja, ao mesmo
tempo em que tentamos acomodar a natureza em algumas leis necessárias (ordem –
ciência), a experiência estética do humano em sua relação criativa com o mundo da vida
e com a natureza anima a experiência poética do belo e bom viver.

1.3 Implicações práticas


De alguma forma, as argumentações e conceitos que foram desenvolvidos nos
itens anteriores já devem ter despertado um número interessante de reflexões por
parte dos leitores em relação a práticas, vivências, fatos observados e vivenciados. Há
um dualismo corrente em nosso modelo escolar e acadêmico em que costumeiramente
se fala em teoria e prática como categorias separadas. Toda prática e teoria sem
reflexão é letra morta. A reflexão sobre as teorias faz com que tensionemos de que
forma elas nos levam a pensar alternativamente as práticas. A reflexão sobre as
práticas faz a gente desenvolver teorizações sobre outras possibilidades em relação às
práticas. Nesse sentido, teoria e prática são complementares. É claro que quando leio,
reproduzo algo ou tenho acesso a informações e não desenvolvo a interpretação e
contextualização (não atualizo), fico só na teoria. O mesmo acontece com a prática,
quando afirmo que faço há tempos da mesma forma porque não desenvolvi uma
compreensão sobre como poderia tentar fazer diferente.
As discussões levantadas até aqui poderiam remeter diretamente a críticas em
relação a diversas práticas humanas em que as relações de poder são verticais, nas
quais se buscam explicações simplificadas para os processos, reduzidas a receitas e
isolando fatos e informações, sem a devida contextualização etc. Podemos falar em
diversas profissões e seu exercício limitado.

Professores que continuam arrogando para si as verdades a serem


ensinadas sem questionar a atualidade histórica dos saberes e a relação
destes com os alunos e sua realidade. Conteúdos prontos, provas
repetitivas, estéticas pobres e desatualizadas podem ser exemplos de
ação professoral redutora da complexidade e possibilidade humana.
Políticos e governantes que se arrogam o poder sobre benefícios
concedidos aos cidadãos, como se o Estado fosse uma organização que
devesse decidir sobre a vida das pessoas. Leis elaboradas sem
discussão com as partes interessadas, decisões ideológicas
desvinculadas das dinâmicas históricas e das demandas do tempo e das
culturas.
M édicos e advogados que decidem, sem diálogo com os interessados,
fundamentados exclusivamente em diagnósticos técnicos e registros
formais, sobre a saúde física e jurídica de seus pacientes e clientes.
Psicanalistas que receitam comportamentos ajustados e têm
dificuldades em desenvolver a aprendizagem com os analisados.
Gestores que determinam como os funcionários devem reproduzir
processos sem abrir espaço para o diálogo e para reflexões e
intervenções cooperativas.

A principal questão prática que, me parece, deve ser aqui levantada em relação ao
reconhecimento da complexidade é estar comprometido com a aprendizagem como
processo coletivo, tanto em termos de reconhecer as multiplicidades que atravessam
cada ser humano, como as culturas humanas e a natureza como um todo.
Esse reconhecimento nos remete a desenvolver profissões abertas e dinâmicas,
em que as especialidades devem questionar o que agregam de valor para além da
sobrevivência no sistema. O exercício de desenhar e compor pontes entre diferentes
saberes e profissões dá origem a profissionais mais flexíveis e preparados diante do
tempo atual e da exigência de atualização dos saberes e sua aplicabilidade.
Saber escutar e ao mesmo tempo aprender a ser propositivo; ser sensível ao outro
ao mesmo tempo em que se desenvolve a autonomia; e saber usar da razão ao mesmo
tempo em que se usa e se desenvolve a inteligência emocional e sensitiva. Essas
dinâmicas de complementaridade devem ser a resposta pessoal afirmativa à
complexidade humana, dando sentido às práticas através da visão sistêmica.
Domenico De M ási fala em formação total, no sentido de que os profissionais
devem, além de seu conhecimento técnico, desenvolver a sensibilidade para a estética e
para um fazer poético (criativo), além de uma inteligência para lidar com o tempo livre.
A leitura de livros de literatura, a sensibilidade para a música e para obras de arte
e um gosto pelo desenvolvimento tecnocientífico podem e devem estar mais presentes
em todos os profissionais, não como um desafio pesado a ser alcançado, mas como
produto de um tempo em que trabalho, lazer e arte se confundem, na medida em que
cada vez mais o que fazemos em todos os lugares remete a pensarmos criativamente as
relações, a estética dos produtos e o aproveitamento da vida.

1 DURAND , Gilbert. As estruturas antropológicas do imaginário. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
2 “ Nietzsche empreende, com efeito, uma crítica radical de toda a tradição dualista que, para ele,
culmina no dualismo cartesiano, que faz da consciência o núcleo ontológico do homem. A
consciência é, para Nietzsche, apenas o instrumento de uma unidade superior que ele denomina
‘corpo’ e que constitui a totalidade do indivíduo […]. Nietzsche está na origem de uma importante
corrente filosófica dos começos do século XX, a chamada ‘filosofia da vida’” (VAZ, 2006, p. 127).
3 Aqui poderíamos mencionar os impérios antigos, os regimes feudais, as monarquias modernas,
governos centralizados e centralizadores, famílias em que o homem era constitucionalmente
denominado chefe, administrações verticalizadas, o machismo convencionalizado pela lógica de poder
nas relações entre os sexos etc.
4 Acreditava-se que havia uma ordem perfeita que conduzia o cosmos – antigos gregos – ou um Deus
que mantinha tudo em seu devido lugar – religiosidade cristã-medieval; os conceitos TEOria e
TEOlogia, em sua origem etimológica semelhante, aproximam essas concepções – a IDEIA ou
DEUS como razão de tudo.
5 “ […]não podendo sustentar-se numa ordem cósmica, não podendo mais acreditar em Deus, os
Modernos inventaram religiões de substituição, espiritualidades sem Deus ou, para ser direto,
ideologias que, professando com frequência um ateísmo radical, agarraram-se, apesar de tudo, a ideais
capazes de dar um sentido à existência humana, ou de justificar que se morra por eles.” (FERRY,
2006, p. 167 e 168)
6 O Iluminismo, por exemplo, exagerou no que se referia a alcançar a luz que não se possuía até então,
inclusive rotulando o período medieval como idade das trevas. Quando falamos em pessoas sem
cultura, em ensinar os outros, em levar a verdade, em fazer com que os outros tenham consciência,
muitas vezes podemos estar sendo iluministas demais. O verdadeiro se produz na aprendizagem
mútua, e não na imposição e na explicação rígida das verdades por parte de quem se arroga o poder
sobre o saber.
7 “ As antropologias filosóficas contemporâneas preferem reconhecer a pluridimensionalidade dos
sentidos que a experiência de seu próprio ser revela ao homem e procuram situar-se numa perspectiva
que lhes pareça privilegiada para, a partir dela, construir um discurso englobante e coerente sobre a
totalidade da experiência humana.” (VAZ, 2006; p. 136)
CAPÍTULO 2
O PARADIGMA ECOLÓGICO E A VISÃO SISTÊMICA

A crise ambiental e os limites do pensamento parcelar e fragmentado estão acompanhados da


emergência do paradigma ecológico e da visão sistêmica. A vida não pode ser reduzida pela
razão humana. Reduzir a vida e a natureza a certas representações significa ignorar seu mistério
e as possibilidades que transcendem o previsível. Assim como o ser humano, a natureza é
complexa em sua teia de relações. Não uma teia ordenada em que cada parte exerce uma função
definida, como parecia previsível pela ciência que busca explicar todos os fenômenos naturais.
A teia da vida transcende esses nós rígidos entre as partes. Estamos falando de uma rede de
alianças flexíveis, que nos coloca diante do tempo e da evolução como seres desafiados a
compor parcerias criativas. A temática deste capítulo quer mostrar que a visão ecológica não é
uma maneira simplificada de pensar a natureza e sua conservação, mas uma visão abrangente
sobre relações de poder que tensionam maneiras de relacionamento. O questionamento em
relação à ideia humana de pensar a natureza como objeto a ser manipulado leva não só à crítica
ao antropocentrismo, mas a todas as formas de relação de poder em que o outro é reduzido a
objeto de nosso saber.

2.1 A crítica ao antropocentrismo e à razão dominadora


A razão moderna enaltece a capacidade humana de pensar a ordem natural. Junto
a isso, a ascensão das ciências experimentais coloca em movimento um processo de
domínio da natureza que se estende para a exploração dos recursos naturais que chega
ao nosso tempo com a aceleração da transformação das matérias-primas naturais em
produtos para o ser humano. O consumo chega a tal ponto que a natureza passa a ser
tratada como um atacado de recursos a ser explorado pelo homem. Ao mesmo tempo,
o ser humano desenvolve projetos de conquista dos espaços através dos movimentos
das grandes navegações, da colonização e, mais recentemente, da corrida imperialista.
Os espaços passaram a ser conquistados como potenciais áreas de exploração de
recursos para o desenvolvimento econômico. Podemos afirmar que o planeta, em boa
parte, foi loteado pela espécie humana, em especial, por algumas sociedades mais
civilizadas.
A corrida do desenvolvimento e a disputa por mercados ignoraram a natureza
como parte a ser reconhecida. A exploração desenfreada de recursos naturais
desconsiderou a dignidade dos sistemas vivos em seus nichos e em relação a
populações humanas lá existentes. A distância entre o ser humano racional e a
natureza bruta fez com que os civilizados se colocassem no direito de explorar os
recursos em benefício exclusivo do humano, sem reconhecer a dignidade e a riqueza
dos ecossistemas vivos.
Acompanha esse sintoma antropocêntrico e racionalizante a tendência à
centralização das referências (a ideia do juízo e da representação), ou seja, ao mesmo
tempo em que o humano centraliza em si e em sua razão a definição e a finalidade dos
recursos naturais, há a tendência de cada indivíduo fixar em seu modelo mental o juízo
sobre os outros. Limita-se o diálogo em favor do juízo de cada um.
O mundo vai sendo ajuizado, racionalizado. Formalizam-se relações, papéis e
funções, a tal ponto que as pessoas cobram de si mesmas representações de
enquadramento social (morrem por dentro ao condicionarem-se a modelos exteriores).
M odelos comportamentais e objetivos que devem ser alcançados fazem com que
sejam esquecidas coisas menores, os desvios necessários, os afetos que transcendem
esses grandes e pesados modelos morais. Perdemos o tempo pessoal, da intensidade
vivida. Estereótipos morais que reduzem pessoas bemsucedidas ao status quo social
agenciam a vida das pessoas e sua ação social. A autonomia e a originalidade dão lugar
a um rebanho moral, a um exército de bonecos líquidos que se desfazem no tempo
como seres de plástico. Não se ignora aqui a importância, diante de certos contextos,
que o indivíduo precisa responder adequadamente àquilo que a cultura lhe cobra.
Porém, viver não é resignar-se a um sistema para garantir a sobrevivência. Esse
enquadramento social, aqui mais criticado na fraqueza da submissão do que num
maniqueísmo de controle, liquida o indivíduo em sua potência para viver o
alargamento da experiência existencial em suas práticas pessoais, interpessoais e
profissionais. Chegamos a afirmar, condicionados a um ritual de passagem, que alguém
se revela homem na medida em que sabe o que quer, em que tem convicção da resposta
pronta e que não tem dúvidas sobre o valor do que faz. Há um enquadramento
histórico e cultural, fragilizando a experiência da transcendência, fruto da reflexão
sobre o sentido da história e da cultura e das possibilidades de potencialização da vida
e de um homem livre diante da cultura e seus registros.
A padronização e as respostas prontas negam a vida, que é fundamentalmente
diversa e alternativa. Experimenta-se o viver na medida em que se transcende o fato
dado, o pronto, o fixo, o imutável. O mistério e a beleza de nossa incompletude
emergem da possibilidade de sermos livres na relação com o tempo e de
desenvolvermos a estética de nossa existência. Diante da sobrevivência, não podemos
prescindir de certa ordem fisiológica, como nos alimentarmos e bebermos; no entanto,
diante do viver, a linguagem humana, aliada a uma sensibilidade alargada, pode
produzir beleza. Assim como a natureza multiplicou suas formas e cores, o humano
torna-se capaz de multiplicar suas linguagens, e a bela criação, pelo que a natureza nos
ensina, é o encontro dinâmico e criativo entre as forças. Espinosa insiste em bons
encontros, nos quais os corpos (matérias) multiplicam sua força perceptiva e
expressiva. Podemos concluir dizendo que boas pessoas e bons profissionais
experimentam bons encontros, ou seja, desenvolvem em si e nos outros a força para
ampliar e qualificar as expressões (criatividade técnica, arte, poética etc.) e, ao mesmo
tempo, a força para melhor perceber, escutar e aprender com o que acontece à sua
volta.

2.2 A ecovisão e a visão sistêmica


A modernidade fragmentou a vida e colocou o ser humano como aquele que
deveria ditar as regras do progresso. Na medida em que a natureza era coisa a ser
classificada e domesticada diante de um projeto de desenvolvimento humano, não se
buscou aprender com ela, mas desenvolver sistemas de seu aproveitamento em função
das necessidades humanas. Aos poucos, essa profanação leva a um pensamento
mutilador, pois não se organiza a partir de uma rede que se retroalimenta, mas de
forma linear se pensa e projeta um modelo de progresso sem limites.
Sabemos, atualmente, que acabamos míopes em termos de compreensão das
conexões e das inteligências cooperativas que estão além do ser humano. A ecovisão
desconstrói esse modelo autoritário de pensar a relação com o meio ambiente e,
consequentemente, com o que não pertence ao nosso projeto. Ela alerta que um
sistema fechado e fixo em si mesmo não sobrevive dentro de um planeta em que as
inteligências são predominantemente cooperativas. Em algum momento, a doença do
progresso linear mostra sua fragilidade.
Já nos damos conta de que precisamos de água. Dde nada adiantam nossas
fabulosas máquinas, nossas obras de arte belíssimas, se por um período restrito de
tempo não tivermos o que beber. Essa bebida da natureza pode ser comparada à
bebida espiritual. M as o que é o espírito ecológico? Não falamos aqui de uma mística
conservadora e que se estabelece em um plano fora da vida e do planeta. Aqui estamos
falando da ligação natural entre as diversas forças que compõem a natureza, dinâmica
que cada vez mais é reconhecida como elemento básico da vida e das experiências mais
avançadas em termos de existência. Não são seres isolados nem culturas fixadas em
padrões repetitivos que manifestam a vida em profusão, mas seres que estão
adaptados à troca e culturas colaborativas. São seres e culturas que desenvolvem
melhor a ecologização das suas forças com as dos outros.
A definição convencional de sustentabilidade ainda emerge, de forma limitada, da
ideia de que nós, humanos, somos capazes de defender a natureza e de preservá-la
(muitos idealistas continuam apostando que desenvolveremos tecnologias capazes de
resolver todos os problemas ambientais). Gostaria de propor o cuidado com a
natureza não só como um princípio de preservação da beleza natural e da
sobrevivência de nossa espécie, mesmo que para muitos indivíduos, este seja o único
discurso compreensível. Quero pensar o cuidado com a natureza como uma proposta
de salvação em relação à própria maneira de existirmos. Não está somente em questão
a preservação da vida, mas a própria ideia de vida e de sua potência, que no humano se
revela por linguagens mais dinâmicas, abertas e partilhadas com os outros e com a
própria natureza enquanto fonte de inspiração e transpiração.A ecovisão alarga e dá
corpo ao conceito de sustentabilidade. Não somos nós que vamos salvar a natureza.
Esse é um discurso prepotente e antropocêntrico. A lição de sustentabilidade vem da
própria natureza – da vida – e de sua dinâmica de alianças e fluxos contínuos de
alimentação recíproca. Por exemplo: a sustentabilidade de nossos filhos não se
identifica com o dinheiro depositado para ele no banco (ou um seguro de vida), nem a
estabilidade em uma profissão mais adequada diante da valorização de certa
sociedade.1 Sustentabilidade, para um filho, é a força interior que ele desenvolveu para
saber compor alianças propositivas com os outros através de novas linguagens e
energias que lhe alimentam. Aliás, tem tudo a ver com os seres vivos e sua capacidade
de adaptação (com significado bem diferente do de submissão). Tenho a convicção de
que essa força interior para compor alianças está na base do sucesso de boa parte de
profissionais e na singularidade com que levam a efeito suas práticas. Um conceito que
atravessa várias áreas de conhecimento e que se alinha de forma radical com a era da
informação é o conceito de rede. Aliás, é ele que dá sentido às informações. Há uma
crítica generalizada ao excesso de informações e à falta de sentido que elas têm para os
indivíduos. O sentido de uma informação não é seu registro formal e sua apresentação
a partir de uma mídia tradicional ou através da web. Seu sentido está na nossa
capacidade de interpretar, de atualizá-la diante do contexto de origem e de uma
recontextualização. Assim como a palavra tem sentido ao designar algo que conheço e
alarga seu sentido na medida em que passo a fazer mais conexões com a mesma e a
designar algo mais abrangente, a informação ganha força e sentido ao ser possível dar
corpo às suas relações e possibilidades. Nessa perspectiva, a rede torna-se mais
complexa e interessante na medida em que as informações, no caso da cultura humana,
agregam consistência à capacidade de interpretação, de intervenção no mundo e de
criação de outros mundos.
A dinâmica dos fluxos na natureza, em geral, faz parte de um movimento
inteligente de aproveitamento das relações. A flexibilidade é fundamental porque
remete à transcendência em relação a uma ordem rígida que não dá espaço à evolução.
São fluxos que otimizam alianças criativas, que potencializam a vida, que agregam
força aos seres da relação. Estamos destacando, além do conceito de rede, outros
conceitos como flexibilidade, criatividade, fluxos, alianças. São conceitos que dão
sentido à evolução, à visão sistêmica, ao mesmo tempo em que entendemos seu
significado para as ações humanas. Estamos aprendendo com a natureza (ou
deveríamos aprender). A vida tensiona o modelo predador do homem em sua relação
com o de fora. Isso vale para o modo humano de usar e abusar dos recursos naturais,
mas vale também pela extensão de tal modo de relação para com outros e para as
relações de sociedades humanas entre si.
Félix Guattari dá a uma de suas obras o nome de Caosmose. Gostaria de
socializar o conceito. A diversidade da vida, a complexidade dos movimentos e a
multiplicidade de relações dão origem ao caos. Porém, não estamos aqui diante de um
caos improdutivo. As conexões se efetuam e se desenvolvem entre os seres vivos a
partir de um estado de autonomia no encontro com o de fora, a osmose. A vida deseja
viver e aproveita, instintivamente, o que faz viver. Podemos acentuar a possibilidade
de tal processo em relação ao humano e à cultura: a cultura, enquanto produção
(criação) de sentido para a vida pelos humanos, torna-se diversificada em linguagens e
informações, às quais temos cada vez mais acesso, produzindo um estado de caos
cultural, que, alimentado pela osmose (aliança e aprendizagem intercultural), pode
produzir uma nova humanidade planetária.
É interessante aqui destacar que ocorre o inverso do que muitas vezes é dito
sobre o caos. Dizemos que falta ordem, falta voz de comando quando muitas coisas
acontecem e não há um direcionamento. Porém, a relação viva com esse caos, com a
multiplicação de possibilidades de conexões, nos compromete enquanto autores de
nossas relações criativas com o fluxo das alianças que fazemos. A responsabilidade
maior não se dá pela submissão à ordem, mas pelo compromisso com a vida e com a
criação de ações e linguagens que potencializam as geografias em que vivemos. Em
geral, o que retira o sentido do que fazemos é a obrigação e o hábito da submissão.
Entregamos nossa vida, morremos, ao seguir modelos referenciais e não
questionarmos outras possibilidades de sentido além daquelas que nos ensinaram.
Todo ser livre, vivo e criativo se relaciona com o de fora experimentando, de forma
autônoma, as possibilidades desse encontro. É mais do que dizer sim ou não, mesmo
que essas atitudes, circunstancialmente, possam ser necessárias (dizemos sim ou não,
por exemplo, para as crianças em certas situações que colocam em risco sua
integridade física e psíquica). A autonomia não é algo que se ensina, mas que se
aprende na relação criativa com o outro. Não se aprende fazendo como alguém, mas
com alguém. Viver é fazer-se sujeito da ação (e de seus significados) na relação com os
outros. Essa é a lição da vida, essa é proposta prática e teórica que o pensamento
ecológico faz advir: não é a partir de uma ordem dada, e muito menos a partir do
controle do outro (ou submissão), que passamos a ser e viver no mundo.
É importante destacar, assim como destaca Fritjof Capra, que junto com o
movimento ecológico tivemos a emergência do movimento feminista, o qual,
recentemente, coloca em questão o modelo machista que se tornou predominante em
nossa civilização. Povos ditos primitivos desafiavam seus homens ou caciques
(morubixabas) a servirem o coletivo ao ponto de ser inviável alguém ser cacique sem
ser capaz de representar a coletividade; geralmente, quem conseguia melhor estar a
serviço do grupo era mais homem e poderia ser escolhido como cacique. Os ditos
civilizados passam a ver como mais homem aquele que se impõe aos outros, que
detém o poder hierárquico, que acumula mais bens. As relações no machismo são
pobres, pois se caracterizam pela exploração do outro e impondo obediência, retirando
das partes a autonomia. A sensibilidade para aprender na troca e saber lidar bem com
as pessoas, emerge com o feminismo, mesmo que possamos fazer críticas ao
movimento. Essas críticas de nenhuma maneira podem ser maiores do que a
sensibilização com a proposta feminista em pensar que as relações afetivas e
propositivas entre as pessoas (e para com a natureza) são muito mais importantes do
que acúmulos materiais.
A lógica de poder se desloca de relações verticais para relações horizontais
(característica cada vez mais presente nas empresas de ponta). Tal deslocamento pode
nos desestabilizar, como dizíamos antes, pois estamos acostumados com ordens, com
relações de poder em que alguém determina o que deve ser feito e como deve ser feito.
A transição para estruturas de corresponsabilidade necessariamente passará por essa
crise, essa perda de uma pseudo-segurança. Perdemos nossa terra fixa, precisamos
aprender a aprender. Não é mais aprender o que nos ensinam, mas aprender a fazer
com que tenha sentido o que nos ensinam. Aprendemos com os outros, pelo diálogo,
pelos questionamentos que fazemos continuamente a nós mesmos, aos outros e ao
sentido dos saberes e das linguagens. A isso chamamos de atualização dos saberes.

2.3 Desenvolvendo redes


A visão sistêmica nos convida e desafia a criar redes. Aprender com a natureza e
desenvolver, como afirma Fritjof Capra, uma alfabetização ecológica. Isso é mais do
que aderir a um projeto de conservação dos recursos naturais e do meio ambiente. É
aprender com a natureza a perceber que devemos elaborar redes de cooperação para
que a evolução potencialize a vida.
Alguns autores falam em ecologia mental, ou seja, uma maneira de pensar
qualquer fato dentro de uma rede maior. Se penso sobre a minha existência, percebo
que sou produto de uma complexa rede de interações que vão potencializando a minha
manifestação e experimentação viva. Existe uma rede complexa e dinâmica de relação
entre a maneira com o lidamos com nossa história, como dialogamos com as
particularidades dos outros e como nos colocamos diante da vida em geral.
Félix Guattari denomina de as três ecologias a interdependência entre o cuidado
de si (relação intrapessoal), o cuidado com o outro (relação intersubjetiva) e o cuidado
com a natureza (experiência terrestre). Não devemos separar a maneira como nos
vemos (pensamos) da maneira como lidamos conosco mesmos e como vemos os
outros e a natureza em geral. Há diferenças de força e de experiências nesses três polos
de relação, porém, proponho que haja uma complementariedade entre os processos
(evoluindo num sentido retroalimentar).
Por exemplo, pessoas que cuidam de seu corpo como propriedade a ser
manipulada e não reconhecem que seu corpo fala (aqui refiro ao sentido fisiológico e
psíquico de reação do corpo) tendem, da mesma forma, a buscar a manipulação dos
outros corpos (das outras pessoas) ou só conseguem conviver com quem se encaixa
em sua representação.
Reconhecendo que cada um de nós carrega consigo o mistério das possibilidades
de uma existência singular (e por isso sagrada) e que temos poder para desenvolver o
cuidado pessoal, passamos a reconhecer universalmente, nos outros e na vida em geral,
esse princípio de dignidade.
Podemos afirmar que aquele que não ama a si mesmo é incapaz de amar os
outros; quem não cuida de si mesmo dificilmente vai se comprometer com o cuidado
para com a natureza (o inverso também é verdadeiro, ou seja, ao tratarmos a natureza
de forma fria e calculista, em benefício exclusivo do humano, rapidamente passamos a
tratar os outros e a nós mesmos da mesma forma). Nem a discussão religiosa que em
tempos passados reivindicava tratamento digno para seres com alma2 evitou que as
pessoas fossem transformadas em mercadoria ou matéria-prima em muitos casos.
Cai por terra o dito faça ao outro o que gostarias que te fizessem. Quando
falamos de pessoas que não cuidam de si e desenvolvem princípios equivocados em
relação aos valores que buscam, como podemos usar essa regra? Só podemos pensá-la
se estivermos conscientes de que a vida deve afirmar a si mesma através de relações
potencializadoras e de um exercício de criatividade estética, a partir do
desenvolvimento de linguagens mais poéticas. A dignidade da vida em minha pessoa, a
dignidade da natureza em geral e a dignidade das outras pessoas, devem ser o
motivador fundamental de nosso pensamento, do desenvolvimento de nossos saberes
e de nossas práticas.
É evidente a complexidade desse propósito, porém, se pensamos que é possível
um progresso na educação dos humanos para que alarguem suas linguagens e
possibilidades de manifestação, estaremos ampliando possibilidades nesse sentido.

1 Aqui optei por exemplos econômicos na medida em que vivemos uma cultura em que o fato
econômico é dominante e chama para si certo sentido em relação ao conceito sustentabilidade.
2 Chegou-se ao ponto de discutir-se se os índios, por exemplo, eram animais brutos ou seres com
alma para tratar da permissão ou proibição de tratamento desumano (escravidão), por serem criados
ou não à imagem e semelhança de Deus.
CAPÍTULO 3
A EVOLUÇÃO HUMANA E O DESENVOLVIMENTO
DA INTELIGÊNCIA COLETIVA

Por um bom tempo, a cultura ocidental assentou-se sobre a teoria fixista em relação à natureza,
ou seja, de que os seres eram imutáveis e toda a natureza mantinha-se obedecendo regras
deterministas de funcionamento. E Deus viu que tudo estava bem. A interpretação e
transposição racional do dito bíblico, junto com o desenvolvimento de uma racionalidade
fixada em respostas lógicas e finalistas, sustentavam a crença em leis perfeitas. Além disso, tal
pressuposto deslocou-se para morais deterministas em que as pessoas eram reduzidas a papéis e
funções de enquadramentos sociais rígidos. O desenvolvimento da dúvida e a desconstrução de
grandes verdades que dariam conta da definição do sentido da vida a partir da queda do
geocentrismo e do antropocentrismo levaram o ser humano ao entendimento sobre a evolução e
transformação contínua das estruturas vivas, transcendendo também processos lineares.
Aprender e evoluir deixa de ser um processo de acesso aos saberes prontos e sua reprodução,
além de representar mais do que a acumulação simples se saberes. Saber lidar com as dinâmicas
e os desafios aleatórios, além de compor alianças dinâmicas, é o que dá consistência à evolução
humana e, atualmente, em especial, em relação à evolução para uma inteligência coletiva, como
veremos neste capítulo.

3.1 Desconstruindo referências rígidas e inteligências isoladas


Três grandes desconstruções mentais marcaram a civilização ocidental: a
revolução copernicana que provoca o fim do geocentrismo (a Terra não é fixa nem
centro de nada); a teoria darwinista da evolução das espécies, que retira o ser humano
de seu pedestal antropocêntrico; e a teoria freudiana, que retira da razão, o superego
racionalista, o agenciamento do comportamento humano.
Cada uma dessas três desconstruções revela, em parte, que o mundo, a vida e a
ação humana não podem ser reduzidos a determinismos. Não somos o que somos
desde sempre e para sempre: o cosmos funciona para além de uma ordem perfeita; a
genética não se restringe a leis deterministas; a razão não dá conta de agenciar as
necessidades e dinâmicas da manifestação corporal; o homem e sua razão não são
senhores do planeta. M ais do que isso, a espécie humana está aqui para aprender a
aprender a partir de suas especificidades e possibilidades, o que torna a cultura
humana e o desenvolvimento tecnológico estruturas que devem ser sistematicamente
questionadas em relação ao quanto atuam em favor ou contra a vida e o viver bem.
A partir da antropologia cultural, que teve acentuado desenvolvimento no século
XX, podemos propor uma quarta desconstrução: a diversidade cultural indica que não
há modelo ou exemplo cultural a ser seguido, que cada cultura se faz em seu tempo, a
partir de seu contexto e experimentando mais ou menos relações com outras culturas.
Não há modelo a ser seguido; o que há é a prova incontestável de que seres vivos,
pessoas, culturas que foram e forem capazes de melhor fazer alianças aprendizes
(dinâmicas e flexíveis), de aprender na relação evolutiva com a natureza, consigo
mesmos e com outras culturas, serão os que prevalecerão e construirão a permanência
e potencialização da vida. O ser humano deve atentar para isso não só como ser que
deve aprender com os outros seres vivos, mas que deve fazer a lição de casa, ou seja,
aprender a desenvolver o diálogo transcultural em relação à própria espécie, na medida
em que a autofagia é um atestado de ignorância existencial.
M odelos rígidos detêm o tempo e a vida. É a tendência para mudar, evoluir,
transformar-se na relação com suas forças e com as forças externas que faz o
progresso da vida. M esmo a ordem que existe na natureza dos seres vivos vai se
organizando dentro dos processos. A vida e o cosmos têm como princípio primeiro a
dinamicidade, cuja estabilidade não está na rigidez, mas na maleabilidade de aproveitar
as relações e efetuar o crescimento mútuo. Não é a destruição que faz a evolução do
planeta, mas a disjunção necessária que fará com que novas conjunções potencializem
a vida. Sistemas, grupos, pessoas fechadas em seus modelos e ranços são sinal de
morte, não participam propositivamente da evolução. Vida experimentada é vida
vivida e ampliada pela qualidade das relações. Ao nos encontrarmos com os outros já
não somos nós mesmos, mas as possibilidades que as forças desse encontro
promovem diante da renúncia necessária em relação às nossas representações.
A evolução prova que a diversidade é a poesia da vida. M as não uma diversidade
estanque, fragmentada. As conexões dinâmicas, que transcendem modelos de causa e
efeito que determinamos e explicações que fixamos, promovem a vida. Não temos a
segurança total sobre os resultados das conexões, porém, assim como os seres vivos,
pela sua capacidade instintiva, conseguem desenvolver adaptações inteligentes, o ser
humano é capaz, a partir de reflexões mais sutis, que envolvem a integração entre a
sensibilidade física (não se ignora o corpo), a percepção (valoriza-se a psiqué), a razão
e o pensamento (consciência), de desenvolver conexões mais interessantes e promover
a vida. Nesse processo, devemos avaliar a consistência e a coerência do
desenvolvimento tecnocientífico e sua relação com a afirmação positiva da vida;
questionar a ética das pesquisas em seus objetivos, métodos e forma de uso, aplicação
e socialização; e, por fim, ampliar a dignidade com que o humano experimenta a vida
através do desenvolvimento da linguagem e de sua solidariedade com a vida planetária.
Toda visão rígida é sinal de morte, pois a vida é vida que tem sua gênese na
revelação de si mesmo no encontro com o mundo. Se não alimentamos nosso corpo
com um mínimo da diversidade de alimentos, sabemos que perdemos em saúde. A
analogia é perfeita para com nossa relação com o outro. Quanto mais formos capazes
de dialogar com outros seres e suas dinâmicas, com outras culturas e suas linguagens,
mais vida poderemos expressar. Na medida em que desenvolvemos certo
conhecimento do mundo, que somos introduzidos no mundo da linguagem de nosso
grupo, devemos pensar as possibilidades que se abrem; evoluir culturalmente é falar
outra língua a partir da sua língua, transcendendo sua cultura e alimentando-se de
outras culturas.
Podemos constatar historicamente que as sociedades abertas representam aquelas
que evoluíram e estenderam suas inteligências. Isso não retira a necessidade da crítica
ao ecletismo sem consistência e à imposição cultural. Podemos criticar certa
velocidade que retira a possibilidade do tempo da reflexão. Porém, o isolamento e a
paralisia diante do tempo não nos fazem mais reflexivos. A reflexão está diretamente
vinculada ao alargamento de nossas percepções e compreensões, o que se estende a
partir de um mundo aberto ao diálogo com outros mundos culturais. Se nos
restringimos a nossas linguagem, ideologia e especialização, tendemos a reduzir nossa
compreensão das coisas e, especificamente em relação à nossa formação, passamos a
ignorar as possibilidades de aliar nossa especialização e nossas habilidades com outras
áreas de saber. Inteligências isoladas e especializações rígidas enfraquecem a
criatividade na relação com um mundo dinâmico, diverso e em evolução.

3.2 Das perguntas, da linguagem e do diálogo


O ser humano é um ser que questiona, duvida, pergunta, transcende o imediato.
Quando paramos de perguntar, de duvidar e de questionar, estamos negligenciando a
força que anima o conhecimento em qualquer área. As crianças curiosas e inteligentes
perguntam insistentemente sobre aquilo que transcende seus sentidos. Os estudantes
inteligentes perguntam a si mesmos sobre o valor do que sabem e do que lhes é
ensinado. Não se submetem a respostas prontas, a saberes rotulados como se fossem
potes de conserva. O saber só se transforma em conhecimento pela sua
contextualização, pela capacidade que temos de interpretar e trazer para a realidade
seu valor.
Ao perguntar sobre o mundo, o ser humano vai desenvolver signos e palavras
(linguagem) que passam a produzir sentido paras coisas. A linguagem é esse momento
humano de criação de sentido. Se, por um lado, a linguagem é um exercício de
explicação sobre o mundo, por outro ela alimenta o mundo de expressão estética do
ser humano, da arte à literatura, da poesia ao canto. Criam-se outros mundos a partir
da linguagem; inunda-se o imaginário com beleza e possibilidades, assim como as
novas tecnologias ampliam outras estradas da linguagem. Podemos muito!
Dialogar é sair de si para falar com o outro. Não é uma relação de duas partes,
cada uma falando de si mesma.1 Não dialogamos porque queremos convencer o outro
ou porque queremos que o outro nos ensine. Dialogamos na medida em que desejamos
alcançar a terceira pessoa. M ais do que chegar a um nós que conjugaria semelhanças
entre o eu e o tu, o diálogo aberto estende ambos para além de si mesmos. Dialogar é
acolher a diferença como substantivo a ser alcançado. Não é colar na diferença do
outro, mas diferenciar-se após o encontro com ele.
Se o eu quiser se impor ou se o tu se submeter, não há diálogo. Conceitualmente,
o ditado de que um dos dois deve ceder é falso para uma relação consistente. Ele só é
necessário em termos de sobrevivência e porque a relação de poder ali é pobre e
miserável. Na relação entre dois, a transcendência de ambos é o objetivo verdadeiro.
Bachelard2 fala que a relação entre duas pessoas deve sempre conter duas categorias
em cada um dos parceiros: o feminino e o masculino. Ambos devem ser receptivos e
propositivos.
Quem dialoga, sai de si para encontrar-se com outras manifestações vivas e
culturais, dá consistência ao seu “código” sensitivo e cognitivo, o que podemos
chamar de vínculo espiritual com a existência (inteligência espiritual aqui como a
aliança sagrada que se organiza entre os seres e sua transcendência). Não queremos
reduzir o viver ao que está dado, como cantam Os Titãs. Desejamos também diversão
e arte, o que traduziria neste caso como experiência estética da existência. Não entraria
aqui na discussão sobre as experiências dos outros animais em relação aos prazeres
existenciais, muito menos tenderia a definir que nossa existência só tem sentido pela
ciência ou pela religião. Ciência e religião podem ser expressões e experiências
humanas dignificantes (ou não), mas, fixadas em suas verdades e em seus dogmas,
afastam-se de seu propósito fundamental que é tornar a vida mais interessante e
sagrada pelo diálogo e pela aprendizagem livre e criativa.
Destaco que a abertura para o outro nos torna mais sensíveis e inteligentes, ou
seja, nos tornamos mais capazes de lidar com as outras pessoas e com as diferenças,
desenvolvendo linguagens alter-nativas em nossos encontros e relações. Por isso
dizemos que todo saber deve dialogar com outros saberes para que não fique restrito
ao seu código de linguagem. As falas de profissionais se tornam vazias quando não são
contextualizadas. Esse é o desafio de profissionais que buscam fazer de sua prática um
exercício de justiça, de seu saber algo que agregue alternativas aos outros, ao bem
comum. Não um profissional que fixa em si mesmo o juízo sobre o que é bom e o que
é justo, mas aquele que consegue dialogar com as pessoas, que reconhece a autonomia
e a singularidade dos outros e promove a cidadania na maneira de promover o encontro
e de contextualizar, com os outros, as práticas. Não são médicos, advogados,
engenheiros que decidem o que é bom para os outros, que produzem inteligência
coletiva, mas aqueles que conseguem democratizar as informações fazendo as pessoas
apropriarem-se de mais saberes e poderem dialogar sobre suas ações, mesmo que seja
necessário continuar tensionando suas escolhas. Essa tensão passa a ser saudável na
medida em que há uma cooperação dialogal.
M ichel Serres fala em cabeça mestiça. A história mostrou como, em certas
épocas, culturas e povos levaram seu estilo de vida para outros grupos humanos,
civilizando-os sem abrir espaço para o diálogo. A proposta atual, diante da
globalização, é promover um diálogo transcultural, é tornar-se cidadão do mundo sem
perder sua identidade local. Aliás, o local se fortalece na medida em que é capaz de
entender como pode ser alternativo diante da história, não necessariamente para
resignar-se a ela, mas inclusive para tensioná-la a mudar certos rumos. A globalização
pode ser homogeneizante, mas também pode ser o momento em que o direito à
diversidade e a desconstrução de valores hegemônicos seja levada a efeito.
O nomadismo atual parte da própria rede. Navegamos por outros mares,
podemos discutir por fóruns (e chats), que transcendem fronteiras e saberes, com
outras culturas. Podemos sair superficiais desses movimentos se os diálogos forem
fracos e improdutivos, mas também podemos construir inteligências ampliadas que
conseguem conectar outras demandas globais e agilizar alternativas em seu próprio
território, desconstruindo-o naquilo que se fizer necessário, não para adequar-se ao
capitalismo, mas para aproveitar esse momento global para planetarizar a espécie.

3.3 O desenvolvimento da inteligência coletiva


Trabalhos e morais repetitivas, superficiais e pobres estética e eticamente, estão
sendo tensionadas, apesar de o mercado ainda vender modismos e agenciar
estereótipos comportamentais. As singularidades vividas emergem como dinâmica de
um novo tempo antropológico, que Pierre Lévy chama de espaço do saber.
Somos desafiados a transcender a geografia do espaço do território,3 fundado
predominantemente sobre registros formais e baseado em relações de poder cujos
papéis sociais são hierarquizados e convencionalizados, assim como classificamos e
loteamos a natureza de forma muito rígida (o peso do Estado). Também devemos
transcender a geografia do espaço das mercadorias em que ocorre a desterritorialização
absoluta e tudo passa a valer basicamente pelo seu valor monetário (a falta de
escrúpulo do capital).
O saber ainda é capturado, muitas vezes, pelo Estado ou pelo capital, mas
desejamos cada vez mais dar sentido às relações e àquilo que experimentamos,
produzimos e consumimos. Isso não significa que essa lógica está aí e que será simples
sua ascensão, nem que irremediavelmente levará a uma experiência mais coerente da
vida no planeta por parte da espécie humana. Porém, esse tempo está aí pedindo
passagem, e cada vez mais a sociedade de indivíduos questiona sobre o que fazer para
que o viver seja menos pesado e cansativo e mais belo, criativo e prazeroso. As
resistências estarão sempre por aí. Nós mesmos nos pegamos condicionados a certas
práticas e representações redutoras. A proposta antropológica aliada a uma visão
sistêmica pensa os saberes como ferramentas desenvolvidas para a qualificação da vida
(uso coerente dos recursos naturais, compromisso ético e social do desenvolvimento
tecnocientífico, atividades artísticas, religiosas, políticas e acadêmicas comprometidas
com a potencialização das pessoas e das relações).
A evolução da espécie humana, assim como destacava Darwin, mais do que uma
evolução natural, na qual estamos num ponto de estagnação na medida em que
adaptamos a natureza às nossas necessidades, passa a ser uma evolução de consciência
de espécie e de comprometimento com a solidariedade humana e terrestre.
Os seres humanos têm, dentro de si, adaptações incomparáveis, adaptações novas a serem
cultivadas na escola, no trabalho, na vida. Em última análise, a evolução que se prevê para
o homem, no futuro, será a evolução de uma consciência coletiva, altruísta e eminentemente
ética, como única possibilidade de sobrevivência da espécie; mas, para essa evolução, não
poderemos contar com o mecanismo passivo da seleção natural (BRANCO, 1994, p 70).

1 Os orkuts muitas vezes caem nisso quando se expõem ou quando são postadas várias informações e
elogios sem que haja o tensionamento dialogal e a conversa que parte dos dilemas da pessoa. Os
orkuteiros parecem muito mais buscar responder a uma demanda exterior e a se voltar a elogios
exteriores do que desenvolver um diálogo consigo mesmo através da relação com o outro. Essa
exterioridade superficial tem pouco a ver com dialogar, ou seja, desenvolver um logos a partir do
encontro de duas partes que desejam ir além de si.
2 BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
3 Pierre Lévy, na obra A inteligência coletiva, fala em quatro espaços antropológicos experimentados
pela humanidade: o espaço terra (da relação mítica, mística e sagrada de tempos antigos), o espaço
do território (das grandes civilizações e as conquistas e expansão de impérios de poder vertical e de
registros e classificação dos papéis sociais e seu valor), o espaço das mercadorias (em que se
expande o capitalismo e a valorização das mercadorias do ponto de vista monetário) e, por fim, o
espaço do saber (que nunca deixou de existir, mas que emerge atualmente de forma singular através
da sociedade do conhecimento e da informação e do acesso democrático aos saberes e da possibilidade
da liberação de canais de discussão via web). No futuro, cabe a possibilidade de sua disseminação.
CAPÍTULO 4
CULTURA, ETNOCENTRISMO E QUESTÕES
ÉTNICO-RACIAIS

Como seres conscientes de si e dos outros, capazes de tomar uma distância em relação ao
tempo e à história, para avaliar fatos passados e pensar e apostar em possibilidades alternativas
em relação ao futuro, fomos nos constituindo como seres de linguagem e de cultura. A cultura
é aquele mundo em que a natureza passa a ser alterada e adaptada ao homem pelo trabalho, em
que desenvolvemos linguagens para nomear e dar sentido ao mundo e qualificar as relações com
o outro, em que estéticas de expressão e rituais místicos foram criados para dar sentido à
existência, pesquisas científicas ampliam o entendimento do microcosmos e tecnologias de
informação colocam o mundo em sua diversidade cada vez mais próximo de cada pessoa.
Reconhecendo a cultura como esse processo dinâmico de ação histórica do ser humano, este
capítulo propõe a crítica ao que resiste a essa dinâmica cultural e a culturas etnocêntricas, bem
como desafia o humano a experimentar e desenvolver uma cultura mestiça como projeto de
humanização para um tempo global.

4.1 Determinismo, fatalismo e etnocentrismo


Como ser de cultura, o homem transcende o fato imediato. Diferentemente dos
outros animais, cujo instinto programado condiciona seu comportamento, o humano
revela a capacidade para reelaborar a si mesmo e ao meio no processo evolutivo. Essa
capacidade de pensar de forma alternativa seu comportamento na relação consigo, com
os outros, com a história, com a cultura e com o mundo transforma o ser humano em
um ser de experiência poética e digno para pensar um projeto que dê um sentido de
transcendência à existência.1 No entanto, o reconhecimento do humano como ser
capaz de produzir-se culturalmente não é regra universalmente aceita. Há vozes e
preconceitos que filiam-se a determinismos defendendo que heranças biológicas
podem determinar comportamentos humanos, assim como, durante a história, algumas
sociedades chegaram a desenvolver teorias em que a natureza geográfica era
determinante na tradição comportamental. Determinismos biológicos e geográficos
ignoram a capacidade humana de transcender e lidar alternativamente com essas
heranças e influências.
Sabemos, através de pesquisas, que os seres humanos e diferentes grupos
humanos carregam consigo influências geográficas (inclusive histórias de povos que até
hoje estão muito ligados a fatores geográficos), assim como heranças genéticas
influenciam comportamentos pessoais e grupais. No entanto, elas não são
determinantes.
A própria cultura desenvolvida pelos grupos é uma resposta que negocia com as
influências geográficas e as heranças genéticas. Não nascemos fora do espaço e do
corpo, elementos que nos acompanham e desafiam ao diálogo e negociação; porém,
essa negociação é criativa e transcende o fato dado. Dizer não aos determinismos é
colocar-se ao lado da criatividade humana e da capacidade de potencializar-se e ao
mundo num processo de cumplicidade.
A crítica a fatalismos deve ser constante. Indivíduos que se vitimizam são fracos
culturalmente. Diante dos fatos, o que nos desafia é a aprendizagem, assim como as
dores passam a ter sentido pela aprendizagem, o que as torna suportáveis. Diante da
morte, talvez o maior desafio a ser pensado pelo humano, na proporção da sua
tragicidade, é a vida que lhe diz que há algo maior do que ela. Podemos falar em uma
vida aqui ou até em uma vida depois da morte, mas o que dignifica qualquer uma delas
é o quanto é divino viver (permitam-me usar essa expressão). A morte é suportável ou
de alguma forma transcendida pela vida bem vivida até o seu limite, que nos conduz
para além dela, independentemente do sentido que lhe dermos culturalmente diante de
um pretenso fatalismo. Rituais religiosos e manifestações de alegria pela vida (arte
como resposta ao vazio pleno da vida) são sintomas de saúde.
Além do fatalismo, o racismo2 é outra marca de ignorância cultural, de
desconhecimento ou incapacidade de perceber que a vida e a história humana são mais
ricas na medida em que se tornam capazes de aceitar e acolher o outro, o diferente na
produção de possibilidades de ação e de promoção das competências das partes
envolvidas.
Insisto aqui no exercício de desconstrução de modelos deterministas e redutores,
em que as pessoas e os grupos ajuízam os outros a partir de suas representações,
geralmente estreitas, e que não dão conta das possibilidades e da complexidade da
vida. A vida aprisionada em alguns modelos culturais é empobrecida. A cultura,
enquanto desafio ao alargamento de nossa existência, pode se tornar, assim, um
miserável registro formal de existência, uma classificação de registro morais
superficiais. Etnocentrismo: denominamos etnocentrismo a tendência de valorizar de
forma excessiva os valores e referências morais do próprio grupo. Em parte, é natural
que pessoas e grupos desenvolvam uma identificação maior com os seus próprios
valores e busquem valorizá-los. Cada um de nós, na medida em que desenvolvemos
certas reflexões, acreditamos que nossas descobertas e escolhas são mais interessantes.
No entanto, com o tempo, se essa visão fixada em escolhas pessoais e em morais do
próprio grupo não experimentar a relação dinâmica com o de fora, indivíduos e grupos
tendem a carregar o peso de suas referências e ter dificuldade de entender e reconhecer
o diferente, e, mais do que isso, tendem a buscar a crítica ao outro a partir de sua
referência que deixa de ser questionada e passa a ser a única verdade. Sabemos,
historicamente, como grupos e pessoas que passam a desenvolver essa visão
etnocêntrica julgam de forma mesquinha os outros e tendem a não aceitar críticas.
Pessoas e sociedades prepotentes não estão abertas ao diálogo porque não sabem
dialogar consigo mesmas, com seus valores e com a possibilidade de questioná-los e
estendê-los. A cultura dessas pessoas e desses grupos empobrece.
A herança que afirma que devemos buscar explicações prontas para as perguntas
e identificar um significado definitivo para as coisas (assim como, muitas vezes
fazemos com as palavras e os conceitos) provoca o aprisionamento a uma gramática
de controle, o que faz com que a cultura perca em beleza e sabedoria. Por isso,
reafirmamos que são as culturas abertas que movimentam a história, enquanto as
sociedades fechadas mais cedo ou mais tarde desaparecem sem deixar rastros.

4.2 A humanização do mundo e a produção de sentido


O conceito cultura pode ser pensado a partir de termos como cultivar, cuidar da
terra, como definiram os antigos gregos. Daí a origem do termo agricultura. Assim,
pensavam eles, também devemos cuidar da formação, estender esse cuidado para a
educação de nossos filhos. Por fim, a cultura para os gregos se desenvolvia em especial
na pólis, nas discussões sobre como melhor desenvolver o cuidado da cidade, daí a
origem da palavra política.
M ais recentemente, a partir da modernidade, o conceito de cultura confunde-se
com o conceito de civilização. O desenvolvimento de estruturas mais sofisticadas, das
ciências experimentais e, consequentemente, das tecnologias dá o sentido de
civilizados àqueles povos que melhor conseguiram desenvolver suas estruturas sociais
(sofisticação) e que desenvolveram conhecimentos tecnocientíficos mais avançados.
Conceitos como primitivos, selvagens e bárbaros massificaram-se em relação a povos
que não evoluíram para o estágio da modernidade. Sabemos como esses termos ainda
são comuns no vocabulário do senso comum.
Fica evidente a importância de questionar e criticar esse conceito de civilizados,
assim como muitas vezes questionamos o conceito de racionais. Como denominar de
racionais indivíduos que desenvolveram guerras fratricidas? Como chamar de
civilizadas sociedades imperialistas que impuseram através de métodos violentos sua
cultura? Não é por nada que recentemente certos pensadores e movimentos resgataram
a riqueza do instinto, dos impulsos naturais, de uma ação humana mais instintiva,
mais animada pelo desejo do que pela razão, assim como liberar o lado selvagem
passou não só a ser entendido como um estado de comportamentos brutos e
grotescos, mas também um estado natural de amor à vida experimentada afetivamente
e menos ajuizada racionalmente (por padrões e morais culturais pesados).
Importa destacar que o termo cultura passou a estar muito presente numa
ramificação da ciência da antropologia que é a antropologia cultural. O sentido de
cultura do ponto de vista da antropologia cultural está ligado aos costumes e tradições
das diferentes sociedades.
O sentido para a antropologia filosófica do termo cultura, além de ser a linguagem
pela qual o humano dá sentido ao mundo, é cada vez mais a capacidade humana de
lidar com o outro, de aprender com este em uma relação propositiva e dar sentido
criativo e humanizador à relação. Penso que as culturas mais ricas serão aquelas que
venham a desenvolver melhor a habilidade do diálogo, de modo que suas produções
simbólicas cada vez mais apresentem-se como manifestações que agregam a
diversidade da vida e das possibilidades humanas.
O ser humano, a partir do momento em que desenvolve a consciência e passa a
intervir no mundo, promove a humanização. Dizemos que, do ponto de vista da
evolução biológica, nos hominizamos ao desenvolver as estruturas fisiológicas e
morfológicas que nos compõem. A humanização é o processo pelo qual o homem
desenvolve sua criação, altera a natureza através da instrumentalização e do trabalho e,
mais tarde e de forma mais efetiva, pela arte criativa e com a riqueza simbólica com
que projeta um sentido da vida e da existência.
Se, num primeiro momento, o trabalho está restritamente ligado à ampliação e à
facilitação da sobrevivência, com o tempo ele deixa de ser uma prática estritamente
ligada à domesticação da natureza e sua adequação às necessidades de sobrevivência
humana e passa a representar a possibilidade de o homem criar tecnologias que
ampliem sua possibilidade de experimentar a vida. Aqui, passamos ao destaque
cultural: mais do que atividades prosaicas e utilitárias, o humano passa a desafiar-se a
produzir o belo, a desenvolver uma experiência estética qualificada. O desafio
proposto por Edgar M orin e Anne Kern em Terra-pátria é de que precisamos de mais
poesia em nossas vidas e atividades e, em especial, que atividades realizadas por
obrigação não tomem a maior parte do tempo do viver.
Cultura passa a ser não só a experiência humana de desenvolver técnicas mais
sofisticadas de sobrevivência, mas, fundamentalmente, passa a representar esse
espaço simbólico pelo qual o humano dá sentido à vida. Aqui, temos na religião, na
arte e na ciência, enquanto desejo de estender a experiência de mundo e de suas
possibilidades na aliança com o desenvolvimento do conhecimento humano, campos
de ação humana em que poderíamos avançar na discussão.
M ais do que discutir e apresentar manifestações religiosas, expressões artísticas
(e sua linguagem poética), maneiras de se envolver com a ciência e o trabalho, importa
destacar que cada uma dessas manifestações deve sempre colocar em relação ao seu
desenvolvimento uma questão primeira: como a vida e a relação com os outros se
torna esteticamente mais qualificada com a forma como desenvolvemos e
experimentamos tais manifestações?

4.3 Cultura mestiça e educação para as relações étnico-raciais

Diante da globalização e do encontro da espécie humana consigo mesma, o grande


desafio que emerge nesta era é a capacidade humana de miscigenar-se, de promover o
diálogo planetário entre as culturas e, consequentemente, a paz. Não é mais tempo de
identidades culturais rígidas,3 mas do reencontro da espécie e das multiplicidades
experimentadas e vividas. Esse universo de significados e sentidos, essa polissemia
simbólica, desafia ao encontro com a diversidade cultural e ao desenvolvimento de uma
cultura miscigenada.
Tal condição a ser desenvolvida não ignora que, circunstancialmente, e diante de
certo contexto, seja ainda necessária uma intervenção formal, em que lógicas
tradicionais ainda são dominantes. Quando falamos em miscigenação, destacamos a
habilidade de adaptação às diferenças. É nisso que passa a residir a sabedoria humana,
no reconhecimento do outro e de sua história, que deve ser tensionada tanto quanto a
minha, mas que, antes disso, deve ser reconhecida como fator de identificação daquele
indivíduo e como um desafio a desenvolver aprendizagens.
Numa estrutura mestiça, desaparece a lógica do mais e do menos importante,
tudo é fundamental na poética do todo; qualquer parte faz falta. Num vitral
multicolorido, por exemplo, a cor cinza tem o mesmo valor que as outras, mesmo que
particularmente possa aparecer menos significativo e belo. Não são as particularidades
que fazem uma estrutura mestiça bela, mas as singularidades móveis que se
complementam. No vitral multicolorido, exemplo mestiço em questão, as cores se
atravessam e se completam. A vida, em sua dinâmica ativa, muito mais do que as
cores, revela sua força, beleza e criatividade pela miscigenação. M iscigenar a espécie
humana, mantendo as singularidades de cada cultura e de cada pessoa, é o desafio
primeiro da globalização.

1 A própria Filosofia, como podemos ver em Aprender a viver, de Luc Ferry, tem como seu fim
último encontrar um sentido de salvação para a vida humana. O autor percorre em seu livro diferentes
projetos de transcendência, incluindo a busca grega pela verdade através da contemplação racional do
cosmos e seus movimentos; o cristianismo e a entrega a Deus, que se manifesta no exercício
espiritual humano; a racionalidade moderna, que destaca a capacidade humana em pensar a ordem do
mundo; e, por fim, a própria pósmodernidade, envolvida em um projeto de solidariedade para com a
diferença produtiva de uma ascendência humana em aliança com a biodiversidade viva.
2 “ Do ponto de vista do racismo, não existe exterior, não existem as pessoas de fora. Só existem
pessoas que não deveriam ser como nós, e cujo crime é não o serem […] O racismo jamais detecta as
partículas do outro, ele propaga as ondas do mesmo até à extinção daquilo que não se deixa
identificar (ou que só se deixa identificar a partir de tal ou qual desvio). Sua crueldade só se iguala a
sua incompetência ou a sua ingenuidade.” (DELEUZE, 1996; p. 45 e 46)
3 “ Sabemos hoje que as identidades culturais não são rígidas, muito menos imutáveis. São resultados
sempre transitórios e fugazes de processos de identificação […] escondem negociações de sentido,
jogos de polissemia, choques de temporalidade em constante processo de transformação.” (SANTOS,
2003; p. 135).
CAPÍTULO 5
TEMÁTICAS ANTROPOLÓGICAS

Vimos anteriormente, quando abordamos o tema da inteligência coletiva, que, no ser humano,
a vida experimenta sua terceira grande etapa de evolução. Na primeira etapa a vida aparece, se
mantém e se multiplica pela reprodução; na segunda, o sistema nervoso se complexifica
potencializando e alargando as sensibilidades (sentidos) dos seres vivos; e, na terceira, aparece a
linguagem, produto de perguntas que o ser humano, a partir da consciência da existência, de
um distanciamento de si e do imediato, passa a fazer. A tais perguntas ele começa a responder
com diferentes narrativas, que se transformarão em diferentes maneiras de transcender a natureza
a partir da criatividade. Aqui, escolhemos, além da linguagem, elemento básico que possibilita
e acompanha toda manifestação cultural humana, a arte, o trabalho e o lazer como manifestações
essenciais da cultura humana para estender estudo e reflexão. Podemos afirmar que cada
indivíduo se faz humano a partir de uma linguagem que o aproxima de outros e que possibilita
que ele dialogue e transcenda, criativa e propositivamente, sua cultura. Nessa perspectiva, a arte
aparece como a manifestação estética diferenciada em termos de qualificar o diálogo do ser
humano com o mundo e com a vida. Aqui, queremos estender o conceito de arte para além do
que chamamos de belas artes; ou seja, além das obras de arte que admiramos e de sua
genialidade, a arte é o belo que se manifesta na magia do bem viver. Por fim, os temas do lazer
e do trabalho estão de tal forma imbricados que são tratados complementarmente. Somos da
cultura do trabalho e, consequentemente, o lazer, em função do poder da cultura industrial,
acabou não poucas vezes reduzido a uma forma de compensar o tempo perdido em atividades
prosaicas e obrigatórias do trabalho. Quero tensionar essa redução do tempo livre a pacotes de
consumo, reduzindo o lazer a entretenimentos banais e superficiais, ignorando sua
potencialidade para a formação humana integral. Da mesma forma, a discussão questiona o
caráter excessivamente prosaico e utilitário do trabalho, pois pensamos que é possível pensar o
trabalho como um espaço singular de experimentação e criatividade. Também questionam-se os
modos de produção que estão presentes em nossas organizações e instituições, como as pessoas
são valorizadas nos ambientes de trabalho e como relações de colaboração e solidariedade fazem
frente à lógica da competição suicida.

5.1 A linguagem
A linguagem é nossa via de acesso ao mundo e ao pensamento, ela nos envolve e nos
habita, assim como a envolvemos e a habitamos. Ter experiência da linguagem é ter uma
experiência espantosa: emitimos e ouvimos sons, escrevemos e lemos letras, mas, sem que
saibamos como, experimentamos sentidos, significados, significações, emoções, desejos,
ideias (CHAUÍ, 1994, p. 147).

A linguagem é o universo de sinais que o ser humano criou e convencionou para


dar nome às coisas do mundo e da vida. Signos comuns nos aproximam e permitem a
experiência da cultura em sociedade. Estendemos o sentido de todas as coisas do
mundo através das expressões que criamos, ampliamos nosso imaginário simbólico
inventando e diversificando o sentido dos conceitos. O mundo, a natureza e a vida se
estendem pela manifestação humana. O mundo se faz pela palavra, e sua
expressividade se enriquece pela admiração do ser humano e por consequentes
descrições prosaicas e poéticas. Nascemos fisicamente para o mundo a partir da
reprodução e gestação, porém, nascemos para o mundo da cultura através das palavras
e dos diálogos que elas permitem que desenvolvamos. O ser humano pode ser
chamado de homo simbolicus, ser que se faz no mundo a partir de seus discursos e
suas narrativas.
A partir do momento que estendemos, pessoal e socialmente, nossa relação com
o universo da linguagem do grupo e da cultura em que nos inserimos e acontecemos,
vem a questão: qual é a qualidade de nossa fala? Até que ponto reproduzimos os
signos convencionalizados e normatizados, amiúde muito determinados por
dicionários e outras obras de significação, além dos padrões sociais, e até que ponto a
ultrapassamos? Até que ponto passamos a ser criadores de mundo, poetas da
linguagem? Aqui, não estou falando em belos versos e poemas, mas de processos em
que as pessoas vão se constituindo como sujeitos de sua linguagem, em que não são
excessivamente agenciados por padrões linguísticos e por sinais determinados. Somos
desafiados a produzir uma expressão pessoal e verdadeira, em que passamos a
estender nosso entendimento do mundo e a nos sentir potencializados para alargar
nossa expressividade. O ser humano se apresenta ao mundo pela linguagem, mesmo
que ela expresse somente sentimentos (nosso corpo fala). A palavra, a expressão e as
sensibilidades expostas nos apresentam ao mundo em nossa singularidade, e somente
dessa forma podemos dialogar, construir relações significativas, capazes de compor
novas geografias de sentido. O próprio amor, em seu sentido mais radical, é a
experiência da extensão mútua de sentido pelas linguagens afetivas e expressivas que
experimentamos.
No entanto, assim como podemos afirmar positivamente as relações humanas a
partir de um universo de linguagem propositivo, criativo e que se conjuga com o
universo de linguagem das outras pessoas, também podemos reduzir mundos, capturar
sentidos, condicionar interpretações. A linguagem se presta também a isso. O ser
humano pode transformar o universo das coisas em algo reduzido a explicações
formais. Pode racionalizar demais as coisas da vida, instituindo sentidos reduzidos.
Palavras de ordem, determinação excessiva dos significados, explicações formais e
restritas, são maneiras de tornar a linguagem dura e instrumento de fixação de modelos
restritos de expressão. Platão alertava que a linguagem se prestava para o bem e para o
mal, para estender e potencializar o mundo e as relações e também para controlar, para
agenciar sentidos.
[…] no diálogo Fedro, Platão dizia que a linguagem é um pharmakon. Esta palavra grega,
que em português se traduz por poção, possui três sentidos principais: remédio, veneno e
cosmético. Ou seja, Platão considerava que a linguagem pode ser um medicamento ou um
remédio para o conhecimento, pois, pelo diálogo e pela comunicação, conseguimos
descobrir nossa ignorância e aprender com os outros. Pode, porém, ser um veneno quando,
pela sedução das palavras, nos faz aceitar, fascinados, o que vimos ou lemos, sem que
indaguemos se tais palavras são verdadeiras ou falsas. Enfim, a linguagem pode ser
cosmético, maquiagem ou máscara para dissimular ou ocultar a verdade sob as palavras. A
linguagem pode ser conhecimento-comunicação, mas também pode ser encantamento-
sedução. (CHAUÍ, 1994; p. 137)

Podemos afirmar que Platão é atual no sentido de que ainda hoje podermos
discutir sobre como as informações nos são apresentadas, como a nossa versão dos
fatos é apresentada aos outros, como nos colocamos, pela linguagem, de maneira
propositiva ou ajuizadora em relação às pessoas e aos processos. Em um tempo de
redes sociais, do encontro de culturas, do acesso a diferentes informações e formas de
linguagem, somos desafiados a aprender a língua dos outros, a nos tornar mais
universais. Não estou aqui desmerecendo as linguagens locais e comunitárias, até
porque sempre teremos culturas locais e formas muito particulares de compor sentido
a partir do encontro com outras linguagens e culturas. Porém, assim como no tema
sobre cultura foi alertado sobre o perigo do etnocentrismo, de processos de
ajuizamento para dentro, de culturas que negam a autocrítica e são preconceituosas em
relação ao de fora, da mesma forma, devemos ter o cuidado para que nossa cultura
local não ignore um mundo que a ultrapassa, que é o encontro com o outro. Esse
encontro é o alimento para o diálogo, para que a linguagem se dinamize e se estenda,
para que haja um alargamento de sentido em relação a si mesmo e ao outro. É um
processo de experimentação e significação.
A linguagem revela nosso corpo como expressivo e significativo, os corpos dos outros
como expressivos e significativos, as coisas como expressivas e significativas, o mundo
como dotado de sentido e o pensamento como trabalho de descoberta do sentido. As
palavras têm sentido e criam sentido […]. A linguagem não traduz imagens verbais de
origem motora e sensorial, nem representa idéias feitas por um pensamento silencioso, mas
encarna as significações. (CHAUÍ, 1994; p. 149)
Cada um de nós é um acontecimento de linguagem pela maneira pessoal como
compõe sentidos a partir do que vê, escuta, observa e estende. Somos seres
expressivos porque nos perguntamos sobre o valor das coisas, sobre a qualidade que
elas agregam a nossas vidas, sobre como podemos viver mais intensamente, sentir
mais prazer na forma como fazemos certas coisas. Esse desejo humano em afirmar a
existência se dá a partir da linguagem. Criamos mundos a partir da poesia, da ciência,
dos mitos, das narrativas religiosas, da música e de tantas outras formas de expressão.
A experiência da multiplicidade de sentidos, dessa geografia dinâmica que é o universo
de linguagem humano, está continuamente nos desafiando a transcender o imediato, a
pensar sobre outras possibilidades, a dialogar com o outro para compor com ele novas
possibilidades, a tentar criar, tecnológica e poeticamente, outras maneiras de viver.
Isso mantém o ser humano vivo! Sobrevivemos por processos reprodutivos, pelo
estabelecimento de certa ordem social e legal, pela normatização da vida em sociedade.
Porém, a vida humana se revela na transcendência, naquilo que ultrapassa o que está
instituído, num processo de reinvenção de si e do outro. Por isso estudamos, lemos e
amamos, ou seja, porque acreditamos que podemos ir além, podemos criar outros
mundo e experimentar outras estéticas de existência, mesmo que seja pela magia com
que reinventamos a vida do dia a dia.
Dentro do grupo ou sociedade em que nascemos e crescemos, aprendemos as
primeiras palavras e o significado para muitas coisas, o que permite que nos
reconheçamos socialmente. Porém, se desejamos e vamos atrás da autonomia,
começamos a compor as nossas interpretações pessoais e a desenvolver a nossa
imaginação criadora em relação a palavras e seus significados e em relação a outros
registros sociais. Nesse sentido, uma cultura saudável é aquela em que mais pessoas
vão alargando o sentido das palavras e estendendo diálogos propositivos e criativos,
fundamentais na comunicação e no enfrentamento de conflitos. Podemos, geralmente,
sair de um conflito de três maneiras, das quais duas são negativas e uma é positiva.
De forma negativa, saímos do conflito quando cada parte sai fixada em sua
verdade ou quando uma das partes se submete ou se impõe verticalmente à outra. A
saída positiva se dá com a aprendizagem mútua, ou seja, ambas as partes ultrapassam
suas verdades para aprender um com o outro. Esta última alternativa é a forma de
comunicação mais elevada.

5.2 A arte
Como expressão, as artes transfiguram a realidade para que tenhamos acesso verdadeiro a
ela. Desequilibra o instituído e o estabelecido, descentra formas e palavras, retirando-as do
contexto costumeiro para fazer-nos conhecê-las numa outra dimensão, instituinte ou
criadora. A arte inventa um mundo de cores, formas, volumes, massas, sons, gestos,
texturas, ritmos, palavras, para nos dar a conhecer nosso próprio mundo. (CHAUÍ, 1994; p.
325)

Há uma relação forte entre linguagem e arte, em especial pela expressividade


estética que emana do conceito de arte. Como Ferreira Gullar estende em seu poema
Traduzir-se: “Uma parte de mim é permanente, outra parte se sabe de repente”. Se,
por um lado, a linguagem nos coloca dentro de uma cultura com a qual podemos
dialogar pelo mínimo de semelhança linguística e de significação das palavras, por
outro, este lado da arte, revela o poder de expressões que ultrapassam o mundo
instituído. Porém, ao mesmo tempo, Gullar nos questiona, ao final do poema, diante
do paradoxo de estar na cultura e ultrapassá-la, se não será arte exatamente essa
capacidade de se movimentar entre a acomodação social e o devaneio pessoal, a
criação pura. Parece claro que o artista revela o belo pela sua obra e que a natureza
humana talvez se revele de forma mais genuína, verdadeira e intensa por essas obras de
arte. A música, a pintura, a literatura, entre outras formas de manifestação imaginária e
lúdica do ser humano, intensamente povoadas por uma estética alegórica diferencial e
por movimento belíssimos de expressão, dão conta de falar da vida de forma muito
mais interessante do que a ciência, o Direito ou outras maneiras formais de ajuizar ou
falar da vida.
No entanto, é interessante essa questão de viver entre a ordem funcional e a
desordem artística, esse imaginário que compõe mundos ilusórios que alimentam o
desejo da alma humana e ao mesmo tempo animam a pessoa a desejar mais, a pensar
outras maneiras possíveis de viver ou de se relacionar com a vida a partir da
linguagem.
A obra de arte dá a ver, a ouvir, a sentir, a pensar, a dizer. Nela e por ela, a realidade se
revela como se jamais a tivéssemos visto, ouvido, sentido, pensado ou dito. A experiência
de nascer todo dia para a “ eterna novidade do mundo” […]. De fato, cada artista, para
exprimir-se, retoma as obras dos outros e as suas próprias para produzir uma obra nova que,
por sua vez, será retomada por outros para novas expressões. Um artista supera e ultrapassa
outros porque os retoma e os transforma, fazendo vir à expressão aquilo que outros
prepararam para ele. (CHAUÍ, 1994; p. 316)

Podemos expressar a vida de mais maneiras. Podemos, a partir da arte, criar


outras formas de falar do mundo e de falar com as pessoas; formas mais leves e mais
suaves, mais fortes e mais trágicas, dependendo da circunstância ou de um estado de
espírito ou, ainda, de uma inspiração que nos coloca em relação intensa com a vida. A
arte nos convida e desafia à ampliação da comunicação, a uma experiência mais bela da
vida. Proponho que buscar esse enriquecimento de expressão nos torna mais livres e
alegres.

5.3 O lazer e o trabalho


O trabalho, muitas vezes, aparece como algo que nos cansa ou como uma
obrigação, enquanto o lazer parece ser a fuga para uma vida boa, para o descanso.
Porém, esse próprio lazer acaba muitas vezes sendo somente mais um produto que
consumimos. Pacotes de viagem, compras em magazines, entre outras formas de
ocupação, relaxam (capturam) o nosso tempo livre. O que quero questionar aqui em
relação ao trabalho e ao lazer é o aproveitamento do tempo, ou seja, como assumimos
o tempo de nossas vidas. Somos criativos ou vendemos o nosso tempo? Como
podemos trabalhar com mais sentido e nos envolvermos criativamente com as
atividades e relações profissionais? Como podemos ocupar o próprio dito tempo livre
de forma mais interessante? Como podemos ser mais livres em relação à organização
de nossos tempos? O tempo livre está livre de ajuizamentos?

Considerando que o trabalhador é desapropriado de seu tempo, de parte significativa dos


ganhos do trabalho social, materiais e culturais, da quase totalidade de suas energias físicas
e mentais, a resistência oferecida no lazer e por meio dele assume a significação de uma luta
de reapropriação, inconsciente e desorganizada, mas não menos real, de um espaço da
liberdade. Reapropriação de um tempo que, excessivamente controlado e valorizado na esfera
do trabalho, é cruelmente desperdiçado nas múltiplas filas de bancos, hospitais,
supermercados, filas de transporte, engarrafamentos. Mas, reapropriação também, de valores
culturais submetidos ao poder destruidor e desapropriador da indústria “ cultural” […].
(VALLE, 1997)

Não estamos falando daqueles planos que quase nunca são colocados em prática.
Estamos falando em pensar o tempo como nossa riqueza, como lugar de nossa
autonomia, em que concretamente definimos nossa identidade, conjugada no presente,
e não no futuro, em que lazer e trabalho não estão reduzidos a obrigações a seres
cumpridas, e no qual o lazer não aparece como espaço compensatório, tempo de
reposição de forças para voltar a trabalhar no que não gostamos ou no que não nos
sentimos criativos e vivos.
Somos herdeiros de um modelo de formação que nos preparava para o sistema,
que ensinava o que deveria ser feito, que trazia conteúdos e maneiras de estudar em
forma de receitas. Libertar-se desse condicionamento, da busca de respostas fechadas
e explicações para como fazer e o que fazer, é uma experiência ainda recente do ponto
de vista da cultura da aprendizagem e do trabalho. O grande desafio que e coloca para
os indivíduos é que eles se tornem autores de alternativas de formação e da sua ação
pessoal e profissional. O que temos para oferecer a nós mesmos, aos outros e ao
mundo? Que projeto construímos para o nosso tempo, para as nossas vidas? Como
nos sentimos vivos em relação à nossa área de formação pela maneira como
percebemos alternativas de atuação e intervenção?
Volta a questão: como passamos a compor o tempo livre? O que pensamos sobre
o tempo livre? Em que medida nos entregamos ao consumo banal e superficial e nos
condicionamos à cultura do entretenimento para ver o que custa menos e exige menos?
Ou desejamos comprar o que é mais chique e sofisticado para “sair melhor na foto”,
para representar melhor socialmente?
A sociedade moderna em seu alvorecer condenou como jamais outra sociedade o “ ócio”, a
inatividade. E, deste ponto de vista, seja nos países desenvolvidos, que puderam por um
tempo se beneficiar de uma diminuição real do tempo de trabalho, seja nos países do
terceiro mundo, que nunca chegaram a vislumbrar a sociedade de abundância, jamais houve
“ tempo livre”. Em toda parte, o tempo liberado do trabalho dobrou-se sobre si mesmo e
reproduziu a dominância ética da economia, agora sob nova forma: o consumo. (VALLE,
1997)

Não estou aqui a condenar a cultura do entretenimento e o próprio mercado que


se estendeu para essa área. Porém, se não fizermos a crítica, o questionamento sobre
como estamos ocupando o nosso tempo, sobre como estamos sendo autores dos
nossos próprios fazeres, nosso tempo acaba capturado. M esmo que seja participando
nas escolhas dos pacotes de viagem, na forma como os ambientes nos oferecem seus
produtos, podemos ser mais sujeitos de nosso tempo. Estou propondo que a
discussão saudável sobre o tempo livre não está só tensionando a qualidade do lazer
que consumimos, mas colocando em questão que valores estamos desenvolvendo em
relação ao que fazemos, tanto no trabalho quanto fora dele.
O verdadeiro desperdício do tempo vem da ausência de valores que o organizem. Não estou
falando daqueles planos e planejamentos que quase nunca são colocados em prática, estou
falando em pensar o tempo como nossa riqueza, como lugar de nossa autonomia, lugar onde
concretamente definimos nossa identidade, conjugada no presente e não no futuro. (VALLE,
1997)
CAPÍTULO 6
TERRA-PÁTRIA E DESAFIOS DO
DESENVOLVIMENTO

Religiões, ideologias, a crença ilimitada no progresso tecnocientífico etc. nos iludiram em


relação a um futuro radioso e produziram mais morte do que salvação de pessoas na tentativa de
impor suas verdades. Reconhecemos atualmente o limite dessas promessas e colocamos em
dúvida morais e culturas salvacionistas e idealistas. Neste capítulo, que encerra o conteúdo de
antropologia filosófica, queremos propor que a formação pessoal integral e uma sociedade aberta
à partilha e à aprendizagem cooperativa podem fazer emergir um mundo melhor. O melhor dos
mundos não existe, mas podemos apostar e desenvolver reflexões e práticas solidárias que
colaborem para um mundo melhor do que o que agora conhecemos. Não existe garantia para
isso, mas apostamos que a formação plural das pessoas e profissionais fará com que
experimentem a alegria de desenvolver melhores resultados no que fazem, que a postura
democrática e dialogal entre as culturas, em que linguagens e saberes são partilhados,
promoverá a ascensão da humanidade em direção a uma existência mais digna e que a
compreensão de que participamos com o planeta de uma rede de possibilidades em que
podemos atuar de forma simbiótica fará do planeta terra nossa bela casa.

6.1 Visões redutoras de pessoa e de desenvolvimento


Consideramos fundamental, diante do tempo da globalização em que vivemos
atualmente, trazer a discussão sobre os limites e as possibilidades de se pensar
alternativamente o desenvolvimento que vem sendo levado a efeito pelo humano; ao
mesmo tempo, propor a discussão sobre a formação pessoal consistente, inclusive
como forma de preparar as pessoas para atuarem, diante da atualidade e das demandas
atuais, de maneira autônoma, crítica e propositiva.
De alguma forma, dois sonhos ocidentais devem ser abandonados.
O primeiro diz respeito ao desenvolvimento pessoal. Vamos ignorar o conceito
pessoa ideal, tanto do ponto de vista do estabelecimento de valores e regras que
devem ser seguidas para se chegar nesse modelo como em relação às pessoas se
fixarem na necessidade de se apresentarem prontos em relação à sua personalidade (o
que, em muitos, acaba num personalismo pesado e autoritário). Quando propomos a
formação integral como competência a ser alcançada atualmente, dentro do desafio da
formação antropológica, não estamos idealizando um ser humano perfeito e
enquadrado num modelo. A proposta vai, em primeiro lugar, no sentido da
flexibilização. Como podemos pensar a integração entre as necessidades biológicas e
psíquicas com a percepção e as construções racionais (conjugadas com a cultura), sem
um processo dinâmico de aprender a aprender em processo? A formação integral não
tem a ver com alguém perfeito, mas com alguém que consegue ampliar sua capacidade
criativa de integrar, num processo de enriquecimento das experiências e das linguagens,
as diferentes dimensões humanas, em sua relação com o outro. A flexibilidade produz
encontros e alianças propositivas. Esta é a questão. Flexibilizar não é exigir menos e
nada tem a ver com fragilidade e relativismo, mas com o desenvolvimento consistente
dessas competências.
Em segundo lugar, não podemos pensar em desenvolvimento somente do ponto
de vista econômico ou tecnocientífico. Esse reducionismo fez com que muitos saberes
e culturas se perdessem. Há mais saberes e inteligências além da economia e do
desenvolvimento tecnocientífico. Isso não significa que a economia, a ciência e as
tecnologias não representam uma alternativa enriquecedora do desenvolvimento
humano e de sua possibilidade de pensar alianças inteligentes com os recursos e
movimentos do planeta. Porém, se reduzimos o desenvolvimento à ciência ou à
tecnologia, esquecemos que a vida não cabe toda dentro de uma teoria científica; muito
menos podemos pensar que desenvolveremos uma tecnologia que permita com que
experimentemos a existência humana de forma integral. Restritos ao desenvolvimento
tecnológico e científico, outras sensibilidades e habilidades humanas acabam
marginalizadas e passamos a ignorar que fazemos parte de ecossistemas.

6.2 O conceito de pessoa integral e de progresso solidário


Henrique de Lima Vaz apresenta o ser humano a partir de três categorias: somos
um corpo próprio na medida em que reconhecemos nosso corpo, diferente de outros
animais; somos psíquicos, ou seja, seres que experimentam sensibilidades e
afetividades; e, finalmente, somos seres espirituais,1 na medida em que pensamos
sobre o sentido do que fazemos, transcendendo experiências imediatas e elaborando
um projeto de existência. Contudo, essas categorias não podem ser separadas, como já
aconteceu, por exemplo, com o dualismo entre corpo e alma (geralmente em
detrimento do corpo), entre razão e natureza (coisificando a natureza) ou, ainda, entre
ciência e arte (ou mito – sendo a arte e o mito, por exemplo, saberes secundários e
menos verdadeiros. Aqui é interessante citar Fernando Pessoa, que dizia que éramos
de fato verdadeiros em nossos sonhos e devaneios, e não nos formalismos de
adequação ao real).
A proposta que acompanha a discussão antropológica de Lima Vaz é a de
formação integral, ou seja, profissionais e pessoas mais completas experimentam a
interdependência entre estas três categorias vazianas (eu chamaria de forças). A
competência de destaque atualmente de um profissional é o saber desenvolver e
integrar as três forças. Um projeto antropológico interessante não pode desconsiderar
o desenvolvimento saudável de uma pessoa sem passar pela saúde do corpo, dos
afetos e da alma (fala-se muito, atualmente, no que diz respeito à terceira categoria,
em saúde mental).
O reconhecimento de si mesmo como multiplicidade, como ser que é atravessado
por necessidades e sensibilidades físicas, psíquicas e racionais, favorece a formação de
pessoas mais dinâmicas e compreensíveis. Reconhecendo a complexidade pessoal, as
pessoas tendem a serem menos ajuizadores em relação à formação das outras pessoas.
Não significa resignar-se em relação ao que o outro é e faz, em especial em relação
àqueles que não cresceram humanamente. Aprender com o outro também é aprender
a tensioná-lo a aprender, a dialogar com suas limitações e desenvolver um projeto de
qualificação pessoal. Pessoas mais consistentes agregam valor à vida, não se resignam
à acomodação a padrões superficiais de existência e se perguntam sobre viver melhor.
Numa sociedade em que a formação técnica muitas vezes mecanizou e
burocratizou papéis e relações sociais, desenvolver-se como pessoa mais sensível e
capaz de ser compreensível e propositiva na relação com o outro é uma qualidade
singular. Insistimos que esse processo tem seu início na descoberta de si mesmo como
ser em construção sistemática. Fazer as coisas sem dialogar com os outros, sobre
como as necessidades diversas do ser humano estão sendo atendidas, é ser mesquinho
culturalmente. Culturas mais ricas são aquelas em que seus membros ampliam sua
autonomia pelo diálogo. O diálogo torna-se cada vez mais uma prática comum entre
pessoas que desenvolvem mais linguagens abertas e que aprendem nas relações a
avaliar a consistência do que aprenderam e desenvolveram. Não adianta decorar
receitas que logo não servem para as dinâmicas desse tempo. O mecanicismo que
prevaleceu durante a era industrial está esgotado. Devemos ser mais criativos nas
relações, uma criatividade que dá à vida um ganho estético pelo alargamento das
linguagens que desenvolvemos em relação à sua manifestação. Esse deve ser o objetivo
de todas as iniciativas pessoais e sociais. Como cuidar bem de nosso corpo físico?
Como desenvolver boas afetividades? Como enriquecer nossa inteligência linguística e
racional? Como tornar-se um inteligente coletivo mais eficiente? Todas essas
perguntas vão se encontrar. Um corpo saudável, uma sensibilidade fortalecida, uma
linguagem bela. Uma razão equilibrada (nada a ver com enquadrada) e uma sabedoria
para lidar nas relações são o que afirma nossa condição de seres integrais.
O mesmo diálogo que desenvolvemos conosco mesmos e nossa saúde, com os
outros humanos e suas percepções, devemos desenvolver com o planeta Terra. O
desenvolvimento deve levar em consideração que somos passageiros de uma nave
especial, cuja vida, algo extraordinário, é produto da diversidade e de alianças
desenvolvidas, especialmente, por seres fraternos. Essa fraternidade nos desafia à
partilha, ao reconhecimento de todos os humanos como irmãos planetários e da Terra
com a grande mãe, nossa terra-pátria, em cujo ventre habitamos e cujo cordão
umbilical não pode ser rompido, mas pode ser alimentado de diferentes maneiras por
seres em simbiose, e não parasitas abusivos.

6.3 Alternativas antropológicas para a globalização


Somos interessantes para os outros? Quais são as nossas linguagens? Que
saberes são importantes para vida? Como nos sentimos em relação a nós mesmos e às
ações humanas? Desejamos cooperar na evolução das culturas, da espécie humana e do
planeta?
Essas são questões complexas que, mais do que serem respondidas, esperam de
cada indivíduo e de cada cultura um sim responsável. Em nosso pensamento, em
nossas pesquisas, em nossas relações cotidianas, em nossos rituais, em nosso
trabalho, em nossos estudos, estamos respondendo a essas questões. As belas
revoluções não dependem de grandes frases de efeito nem de líderes que levam os
outros consigo. As belas revoluções se fazem pela alegria interior que cada um
experimenta ao se aliar à luta em questão. Não nos basta um discurso retórico e bem
ensaiado sobre o compromisso humano com o sentido que dá à vida e com a coerência
com que desenvolve um contrato natural com o meio ambiente e os recursos. Há a
necessidade da interiorização, de uma boa vontade que nos convença que podemos
desenvolver a sensibilidade em relação ao bem viver.
O homem transformou a Terra, domesticou suas superfícies vegetais, tornou-se senhor de
seus animais. Mas não é o senhor do mundo, nem mesmo da terra. Cigano do cosmos,
itinerante da aventura desconhecida, esse é o destino antropológico que se revela e surge das
profundezas no quinto século da era planetária, após milênios de encerramento no ciclo
repetitivo das civilizações tradicionais, nas crenças na eternidade, nos mitos sobrenaturais: o
homem lançado aí, dasein, nesta Terra, homem de errância, do caminhar sem caminho
prévio, da preocupação, da angústia, mas também do impulso, da poesia, do êxtase. Esse é
o Homo sapiens demens, inacreditável “ quimera… novidade… monstro… caos… sujeito
de contradição, prodígio! Juiz de todas as coisas, imbecil verme da terra; depositário do
verdadeiro, cloaca de incerteza e de erros; glória e escória do universo”, como dizia Pascal
‘[…].Esse homem deve reaprender a finitude terrestre e renunciar ao falso infinito da
onipotente técnica, da onipotência do espírito, de sua própria aspiração à onipotência, para
se descobrir diante do verdadeiro infinito que é inomeável e inconcebível. Seus poderes
técnicos, seu pensamento, sua consciência devem doravante ser destinados, não a dominar,
mas a arrumar, melhorar, compreender. Precisamos aprender a ser aí (dasein), no planeta.
Aprender a ser é aprender a viver, a partilhar, a comunicar, a comungar; é isso que se
aprendia nas e pelas culturas fechadas. Precisamos doravante aprender a ser, a viver, a
partilhar, a comunicar e a comungar enquanto humanos do planeta Terra. Não mais apenas a
ser de uma cultura, mas a ser terrestres. (MORIN; KERN, 2006, p. 176 e 177)

Somos aprendizes sobre a terra. Eternos caminhantes, itinerantes no cosmos.


Sem dúvida, há uma angústia que emerge para a razão humana diante desta
constatação: não existe sobre a terra uma resposta final e única para o sentido da
existência. Isso não ignora nem desmerece as repostas de diferentes religiões e de suas
crenças para as questões do sentido da vida e sobre o sentido da morte. Porém,
enquanto pessoas em formação contínua, enquanto culturas que se relacionam
dinamicamente com a história e com o tempo, estamos sempre em processo. O futuro
se virtualiza eternamente. O mistério do tempo em suas possibilidades nos consome.
Não de uma maneira negativa, como se a Esfinge nos devorasse e negasse respostas
singulares de nossa parte para a vida. Ao contrário, essa itinerância humana sobre o
planeta reporta a compor alianças, a dialogar sobre as possibilidades de preservar o
planeta, de estender as possibilidades de vida sobre o mesmo, de afirmar a dignidade
dos seres vivos e de cada ser humano em sua colaboração para a afirmação da vida.
Abandonar a prepotência, deixar de lado a ambição de ser senhor da natureza e de
ter o controle sobre as leis da natureza e dos corpos não significa ignorar nem
desconsiderar o valor das invenções e tecnologias que podem ampliar – e de fato
ampliam – as possibilidades do corpo humano em seus movimentos. Porém, essa
busca sobre mais formas de tornar as tecnologias e a ciência cada vez mais sofisticadas
não pode fazer com que ignoremos inteligências básicas de relação com a natureza e de
aprendizagens na relação com ela, muitas vezes nos desafiando a um pensamento mais
complexo que qualquer pensamento de ordem tecnocientífica.
Estar no planeta com o planeta é colocar-se solidário em relação à causa
ambiental, é fazer-se defensor de relações mais justas entre as diferentes culturas,
contestar e lutar contra preconceitos de qualquer ordem.
A vida da espécie humana, a saúde do planeta e de cada ser e pessoa, depende do
esforço pessoal e coletivo em defesa da autonomia e da liberdade de cada ser humano e
em defesa do compromisso de cada um em desenvolver uma bela vida na relação com
os seus próximos.
Podemos salvar o planeta se não salvamos a nós mesmos? Podemos amar o
próximo se não sabemos amar a nós mesmos? Depende de cada um de nós o
comprometimento com a vida. Viver para que todos tenham vida! M esmo que essa
afirmação pareça um dito cristão, é uma proposta universal para o bem da humanidade
e do planeta. Que esse desejo nos mova para além de nós mesmos!

1 Podemos falar aqui de um nível avançado de consciência em que nos tornamos autônomos e capazes
de pensar o sentido de nossa existência e, consequentemente, de nossas ações em relação ao que
denominamos de sentido para a vida. A liberdade e a criatividade são forças que potencializam nosso
viver na relação com o outro.
CAPÍTULO 7
DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS (SOCIEDADE PÓS-
INDUSTRIAL E FORMAÇÃO TRANSDISCIPLINAR)

A transição de padrões e modelos industriais convencionais para processos e dinâmicas mais


flexíveis, cooperativas e autônomas faz parte de nosso tempo histórico. Se nos parece cada vez
mais evidente que a inteligência de uma organização e de profissionais depende de processos
colaborativos e abertos de aprendizagem e inovação, sabemos como ainda carregamos na
memória funcional, moral e prática os padrões industriais. A contemporaneidade nos desafia à
mudança de perfil e de visão de mundo e da vida, dos procedimentos de comunicação e
intervenção. Empresas e profissionais que fazem a diferença são cada vez mais aqueles que
ampliam sua habilidade de escuta e de cooperação com os outros, que se apropriam das novas
tecnologias com capacidade de contextualizar seu uso, que pensam a comunicação entre as
pessoas cada vez de forma mais dialógica e propositiva. Estamos dentro dessa aprendizagem,
estamos em movimento de reelaboração contínua do que pensamos, do sentido de nossos
valores diante do tempo atual. Somos parte desse mundo da informação rápida, do acesso à
multiplicidade de saberes e culturas que nos desafiam a ser cidadãos do mundo e capazes de
compor movimentos qualificados que nos coloquem como força de diálogo, como quem pode
participar propositivamente dos processos produtivos, como alguém que tem o que falar e
agrega valor aos projetos que estão sendo ou podem via a ser desenvolvidos.

7.1 A terceira onda e a sociedade da informação


Na terceira onda, a principal inovação está no fato de que o conhecimento passou a ser, não
um meio adicional de produção de riquezas, mas, sim, o meio dominante. Na medida em
que ele se faz presente, é possível reduzir a participação de todos os outros meios no
processo de produção. O conhecimento, na verdade, se tornou o substituto último de todos
os outros meios de produção […] em decorrência do que acabou de ser dito, é preciso
ressaltar que, na civilização da terceira onda, as coisas mais importantes em uma empresa ou
uma organização são intangíveis. Na segunda onda media-se a importância ou o valor de
uma empresa ou organização pelo número de prédios, equipamentos e funcionários que ela
possuía, ou pela quantidade de sua produção ou de seu inventário – tudo muito tangível,
facilmente mensurável. Na terceira onda, a importância e o valor de uma empresa ou
organização é o conhecimento que ela possui – e esse conhecimento existe dentro da cabeça
das pessoas que lá trabalham, sendo, portanto, intangível e difícil de quantificar.
(TOFFLER apud CHAVES, 1993)
A valorização do conhecimento está relacionada diretamente com as redes de
troca que conseguimos engendrar e experimentar. Se, por um lado, não podemos medir
o conhecimento, por outro podemos perceber o quanto certos espaços ou certas
geografias mobilizam e animam a criatividade. Relações imperativas, formas de
comunicação meramente funcionais, baseadas em lógicas antigas de transmissores e
receptores, não produzem o alargamento do conhecimento. Um dos grandes desafios
para o desenvolvimento profissional, para o sucesso das organizações e para a
qualificação das relações e formas de comunicação está na valorização que damos ao
clima que se estabelece entre as pessoas nos espaços em que trabalham. Organizações
duras e pouco flexíveis em relação ao movimento de seus colaboradores tendem ao
fracasso. A flexibilização das relações profissionais e o relaxamento nas hierarquias
são características fundamentais para o sucesso das organizações, não para facilitar a
falta de comprometimento, mas, ao contrário, para tornar os funcionários sujeitos
propositores das ações e dos processos das empresas, respondendo por sua
contribuição construtiva aos processos.
Promover a oxigenação dos ambientes através de dinâmicas que tornem os
funcionários pessoas alegres, dispostas e abertas ao diálogo é fundametal para que o
conhecimento se multiplique. Não podemos ignorar a importância de profissionais
abertos e de boa comunicação, animados por conceitos consistentes, em relação à
qualificação dos ambientes. Isso ocorre não somente numa perspectiva de
relacionamentos cordiais, mas também, e principalmente, compondo relações que
desafiam cada um a ser capaz de se potencializar para a cooperação e para o diálogo. É
praticamente impossível um funcionário que não investe em sua formação pessoal
passar a ser agente colaborativo na organização e inovador de processos. Podemos
discutir como as organizações e a sociedade em geral devem assumir, em parte ou boa
parte, a formação qualificada de profissionais. Porém, não podemos ignorar a
importância que a formação desempenha para que cada profissional se torne
fundamental na emergência e implementação de processos mais dinâmicos e criativos
nas empresas.
É necessário criar um clima organizacional propício a inovações, em que os funcionários não
tenham receio de ser diferentes, de criar, em que tenham liberdade de fazer as coisas de
maneira diferente, de propor novas linhas de atuação, etc. Para que isso aconteça, é
necessário que a estrutura organizacional da empresa seja mais chata, sem muitos níveis
hierárquicos, que o exercício da autoridade seja mais brando, que haja maior participação
dos funcionários na tomada de decisão acerca daquilo que lhes afeta. (TOFFLER apud
CHAVES, 1993)

Esse clima é fundamental para que as ideias circulem e sejam questionadas,


qualificadas e recontextualizadas. Não podemos pensar em funcionários inibidos em
função de um poder que lhes (a)parece vertical e imperativo; aqui, podemos estender
tais características a todos os ambientes e espaços de relações humanas. As pessoas se
tornam e revelam verdadeiras em espaços em que se sentem à vontade para perguntar,
criticar e sugerir, para colocar suas dúvidas e impressões. As formas de comunicação
que desenvolvemos, a maneira como compomos as relações dentro da empresa e fora
delas e o modo como aproveitamos as tecnologias digitais para facilitar e promover
diálogos em redes internas e externas são fatores que podem colaborar com a
qualificação das organizações. Aproveitar essas estruturas informacionais para criar
redes móveis dentro das empresas e instituições é uma alternativa a ser pensada.
Assim como só podemos entender a existência de uma sociedade com tanta
informação a partir do uso do computador e dos recursos de armazenamento e fluxo
que eles dispõem, também devemos lembrar que podemos nos tornar mais criativos
em relação à navegação e uso das tecnologias digitais.
A civilização da terceira onda tem sido chamada de sociedade da informação. Poucos se
perguntam por que a informação se tornou tão importante na terceira onda. A razão está no
fato de que os sistemas sociais, isto é, a sociedade, se desmassificou, e, consequentemente,
se complexificou, a tal ponto que, hoje, é impossível geri-la sem informação e sem
tecnologia da informação (computadores e telecomunicações). (TOFFLER apud CHAVES,
1993)

O que representa esse advento da sociedade da informação? Por um lado, o


perigo da banalização do saber, ou seja, qualquer informação pode fazer a cabeça de
alguém; por outro, as pessoas podem reduzir sua navegação a buscas somente daquilo
que se enquadra em sua modelo e juízo mental. Não é essa a perspectiva otimista que
queremos pensar a partir das múltiplas entradas e saídas que podemos compor a
partir das redes digitais. Acredito que profissionais diferenciados são cada vez mais
importantes para que a economia e a própria sociedade avancem em termos de
qualidade de existência. Acredito e aposto que uma formação generalizada e de níveis
cada vez mais sofisticados possa fazer emergir uma sociedade de inteligência coletiva.
Profissionais ligados à área de gestão, assim como aqueles ligados à área das
tecnologias digitais e à área da comunicação, estão todos animados e desafiados a
sofisticarem seus conceitos, a ampliarem seu universo de linguagem, a serem criativos
em relação ao desenvolvimento de processos e programas em suas áreas de
conhecimento e ações, propondo e levando adiante estratégias colaborativas e a
qualificação de serviços e de produtos.
Estamos saindo de um modelo de ensino e produção que ditava as regras, que
estabelecia e determinava as normas, que via nos funcionários de uma empresa e nos
profissionais indivíduos que deveriam obedecer e seguir cegamente o que estava
determinado a priori pelas chefias e pelos planos das empresas. Não são mais esses
os profissionais que muitas empresas buscam, até porque a tendência era que eles só
aprendessem a reproduzir e obedecer ordens programadas. Profissionais modernos
questionam, desejam pensar junto com os outros, buscam participar de decisões e
projetos. Aliás, como comprometer os funcionários se eles não se sentem sujeitos do
processo? Essa nova maneira de pensar a gestão, de pensar o desenvolvimento de
programas e de propor as relações de trabalho vai movendo nossa história e, quem
sabe, abrindo espaço para uma sociedade mais participativa em outros aspectos
sociais, o que pode fazer com que a cidadania se multiplique e a solidariedade seja
assumida como algo fundamental para o desenvolvimento dos povos e das nações.
[…] está havendo uma mudança na própria natureza do trabalho. Durante a primeira e a
segunda ondas o trabalho era basicamente físico, muscular. O trabalhador era treinado a não
fazer perguntas, não pensar, não inovar. Quanto menos o trabalhador pensava e era criativo,
mais o empregador gostava dele. Hoje em dia, exige-se do trabalhador que o trabalhador
seja preparado, que pense, que seja criativo. Na Guerra do Golfo os Estados Unidos tiveram
os soldados mais bem preparados que jamais existiram. Estavam lidando com alta
tecnologia. Um soldado mal preparado ou estúpido pode causar mais estrago entre suas
próprias forças do que no inimigo. Apesar desse preparo, morreram mais soldados
americanos de erros cometidos por eles mesmos ou por seus colegas do que em decorrência
da ação do inimigo. (TOFFLER apud CHAVES, 1993).

Esse soldado que causa danos na guerra por não saber manusear certas
tecnologias, por não ter desenvolvido a habilidade necessária, por não ter dado
resposta adequada à competência que se exigia dele, pode ser comparado com o
profissional que segue ordens, mas, na hora em que deve dar sua opinião ou que é
chamado a tomar iniciativa própria em relação à intervenção em um processo, não
consegue imaginar alternativas, trava e não consegue sair de si, de seu modelo padrão
de funcionamento repetitivo e reprodutivo. Pensar e refletir são práticas fundamentais
para que as ações comecem a ser qualificadas. O profissional do futuro é aquele que se
antecipa, assim como o ser humano aparece de forma diferenciada em relação aos
outros animais porque se antecipa ao tempo, interfere criativamente em seu tempo e
nos tempos que o cercam.

7.2 Formação total e paradigma digital


Uma formação total, ao contrário, deve preparar ao mesmo tempo para o trabalho, para o
estudo e para o tempo livre, porque a vida de todo adulto que exerce atividades intelectuais
é afinal um inextricável conjunto destas três formas complementares. (DE MASI, 2013)

A vida de cada pessoa é composta em boa parte por estas três dimensões de
ocupação do tempo: o tempo do estudo, o tempo do trabalho e o tempo livre. É claro
que alguns (ou muitos) tempos se atravessam entre esses três, porém, a partir de um
ponto de vista geral, podemos pensar a vida das pessoas acontecendo nesses três.
Quero estender essa interpretação para a formação humana.

a. O tempo do estudo é o da leitura, da formação da linguagem pessoal, da


densidade interpretativa e da extensão do pensamento que, em boa parte, é
consequência de um universo de leituras que fazemos, as quais, criativamente,
atravessam diferentes áreas de saber (em especial a literatura, que dá vida às
outras leituras).
b. O tempo do trabalho é aquele da organização social, da experiência da criação
colaborativa, do desenvolvimento de habilidades pessoais a partir da troca
com o outro. Produzimos e trabalhamos porque socialmente nos compomos
para abastecer a sociedade de objetos interessantes. O espaço do trabalho nos
educa culturalmente, assim como a escola, o primeiro espaço de trabalho, que
de alguma forma ainda cruza o tempo do estudo e o do trabalho. Insisto que
estou a propor uma interpretação, porém, fico muito inclinado a pensar que
cada vez mais o espaço do trabalho nos educa socialmente mais do que
imaginamos, tornando-se fundamental para uma pedagogia das relações. As
empresas estão desafiadas a pensar em sua responsabilidade social relacionada
com essa questão da formação de cidadãos. A cidadania se dá na empresa e na
forma como os modos de produção são desenvolvidos.
c. O tempo livre é o que nos escapa, é o aleatório, é a contingência que nos visita
e para a qual abrimos as portas de nossa moral, de nossos saberes, de nossas
representações. Não é mais um tempo cronológico, como de forma
predominante os tempos são apresentados. É um tempo da intensidade do
mistério, do que nos escapa e, simultaneamente, nos liberta do instituído, do
juízo, das representações deterministas. É o verdadeiro tempo da liberdade, da
possibilidade de transcender a si mesmo.

A formação total proposta por Domenico De M asi diz respeito a pessoas e


profissionais que gostam de várias áreas do conhecimento, que aliam racionalidade e
sensibilidade, que gostam de arte, de música e de literatura, que estão ligados no
mundo e nos contextos contemporâneos, capazes de pensar em todos os ambientes
sobre algo novo e alternativo. Profissionais que oxigenam seus espaços pela força
propositiva e intuitiva que os acompanha, que se preparam para estender o tempo e
não condicionar-se a ele. Suas intervenções não estão programadas, elas acontecem
dentro dos processos, entre os processos, dialógica e propositivamente, de maneira
que suas relações são aberas, dinâmicas e provocativas. A vida lhes arrebata para o
outro, para a liberdade e para a autonomia, para a composição contextualizada de seus
fazeres pessoais e profissionais.
De M asi propõe que o paradigma digital trouxe consigo esses profissionais, que
ele chama de digitais. Podem ser profissionais da computação, mas podem não ser
(sabemos que cada área tem profissionais abertos e leves e profissionais fechados e
pesados). No entanto, a digitalidade é uma característica de nossa época. Ultrapassa o
analógico, que estava instaurado numa perspectiva linear e binária, do isto ou aquilo,
do certo ou errado, para compor o isto e o aquilo, o certo e o errado, para estender a
aprendizagem para todas as esferas e todos os momentos.
Os digitais têm um comportamento positivo em relação às inovações organizativas e em
relação à flexibilidade das formas externas de teletrabalho; privilegiam a organização por
objetivos; creem na necessidade de substituir os sistemas de controle (adotados pelo
trabalho físico, parcelado e executivo) pelos sistemas de motivação (adotados pelo trabalho
intelectual e criativo). São convencidos de que o trabalhador pós-industrial não deve vender
tempo, mas sim resultados. (DE MASI, 2013)

M uito importante reforçar a substituição de sistemas de controle pelos sistemas


de motivação. O que se propõe é um movimento mais criativo, menos condicionado a
pré-programas, a normatizações e funcionalidades estabelecidas. Resultados melhores
são produtos de pessoas envolvidas e animadas pelos processos, e não de
profissionais carregados e condicionados por padrões funcionais.
Quando trazemos todas essas considerações para nosso debate, lembramos que
partimos de uma proposta antropológica em relação à vida. Ou seja, antes de pensar o
trabalho como algo isolado, de pensar a escola como algo isolado e específico, estamos
perguntando que vida vamos levar adiante na escola, no trabalho, em nosso tempo
livre. A questão que movimenta e desafia as nossas áreas de formação e de
conhecimento é o que ela pode agregar à vida pela forma como se desenvolve e pelos
resultados ou produtos que oferece. Estamos ultrapassando certas lógicas menores e
padronizadas, que enquadravam cada atividade em certos nichos restritos. Trabalhar
não é somente fazer algo para sobreviver. Ir à escola não é somente um processo de
busca de saberes instituídos e transmitidos por outros ou um espaço para aprender a
viver em sociedade. Tanto a escola como as empresas são espaços de formação mais
amplos, de organização moral, de desenvolvimento de valores, mas também de
animação para a criatividade, para a intensidade e o sentido ampliado do que se faz.

É necessário que a escola alimente o jovem de novas capacidades, como a de formar-se para
o trabalho (dimensionando o papel e a duração), de vender resultados com alto valor
agregado, de adquirir as qualidades necessárias para projetar o seu próprio futuro, de fazer a
hibridização equilibrada entre trabalho, estudo e tempo livre, de formar-se para ócio criativo
através do crescimento cultural, de requintar o próprio senso estético, de tender a uma
qualidade sempre mais requintada da própria vida. (DE MASI, 2013)

Talvez seja um pouco radical falarmos aqui em pessoas mais sofisticadas, em


uma cultura mais desenvolvida no sentido estético do termo. Porém, não podemos
prescindir desse desafio em termos de escolas e de sociedade em geral. Devemos
propor que cada vez mais pessoas possam passar pela escola e se tronarem capazes
de desenvolver linguagens mais sofisticadas. Da mesma forma, toda sociedade, com
seus movimentos em rede e nas próprias redes sociais, deve ser desafiada a compor
espaços e geografias mais qualificadas, com estéticas melhor elaboradas e que
contemplem melhor a vida. Continuaremos banais em vários aspectos, mas podemos
ampliar e potencializar a qualidade de nossos afetos, de nossas manifestações, de
nossas experimentações existenciais.

7.3 Educação para a transdisciplinaridade


De forma cada vez mais contundente, a escola, suas práticas, a forma como os
saberes são transmitidos e a validade do conhecimento produzido em seus espaços
estão sob suspeição e crítica. M uitos repetem que a escola não acompanha a evolução
do que acontece para além de seus murros. A dinâmica do mercado e das novas
tecnologias está muito à frente de um modelo de ensino industrial, antigo e
ultrapassado. Toda instituição carrega o peso de uma moralidade estabelecida, e sua
memória carrega isso. Porém, o mercado não tem nome e, por isso, se renova mais
rapidamente. As empresas funcionam animadas pelo mercado. A tecnologia sofre a
pressão das pesquisas e se renova constantemente, qualificando-se e sofisticando-se.
Enquanto isso, o tempo da escola é outro. Os desafios externos muitas vezes chegam
pelos alunos, pois a moral da relação professor e aluno é pesada e demora a ser
subvertida.
Constatamos que estamos diante de um desafio extenso e que precisa ser
enfrentado com outras armas, como revisão geral da formação de professores,
construção de parcerias criativas entre universidades e escolas, empresas e escolas.
Além disso, alguma mudança deve vir de dentro. Além de afirmar que os professores
devem cada vez mais ser mediadores do conhecimento, a partir de saberes
apresentados ou trazidos, o que deve acontecer é desenvolver uma visão nova da
relação do aprender com outros aspectos da vida. A questão primeira da escola
continua a ser: quais saberes abordar e como estudá-los. Porém, atravessam essa
indagação outras perguntas, como quais pessoas, relações, projeto de sociedade está
presente na própria forma de seleção e envolvimento com os saberes.
Para concluir este capítulo e o próprio livro, apresento e comento quatro recortes
do texto sobre educação para a transdisciplinaridade que acompanha a obra Manifesto
da transdisciplinaridade, de Basarab Nicolescu.

7.3.1 Aprender a conhecer


Não é a assimilação de uma enorme massa de conhecimentos científicos que possibilita o
acesso ao espírito científico, mas a qualidade do que é ensinado. E ‘qualidade’ aqui quer
dizer fazer com que a criança, o adolescente ou o adulto penetrem no coração do
procedimento científico, que é o questionamento permanente em relação à resistência dos
fatos, das imagens, das representações, das formalizações. (NICOLESCU, 2001, p. 142)

A criança se coloca diante do mundo se perguntando sobre o porquê das coisas.


Essa curiosidade é a eterna infância que não devemos abandonar, pois ela resiste às
explicações redutoras. A densidade do mundo imaginário da criança é diretamente
proporcional à qualidade da forma e do conteúdo das narrativas que lhes são
apresentadas. Se as crianças são atacadas por textos explicativos, pesados e
enfadonhos, a tendência é que, aos poucos, elas se prostrem diante da verdade dos
adultos e de um mundo reduzido.
O procedimento científico não é uma postura humana diante do mundo para
reduzi-lo às nossas explicações. É uma resposta que estende possibilidades, que alarga
o universo diante de nossos olhos, que abre outras estradas. Resistir à representação, à
imagem que captura a visão, significa que não podemos pensar o saber e o aprender
como uma reprodução, como um enquadramento ou até como uma forma da gente
estabelecer respostas para as coisas. Aprender a conhecer é perceber que os saberes
são dinâmicos e podem ser recontextualizados, podem fazer a gente enxergar de outra
forma o mundo e a vida, possibilita que sejamos ativos em relação à cultura e às suas
dinâmicas. Aprender a conhecer também é aprender a aprender, ou seja, perceber
como estamos nos sentindo mais fortes em relação à leitura dos fatos, às
interpretações dos processos e à criação de alternativas de reflexão e de intervenção.

7.3.2 Aprender a fazer


O tédio, fonte de violência, conflito, desordem, desregramento moral e social pode ser
substituído pela alegria da realização pessoal, qualquer que seja o lugar onde esta realização
se efetue, pois este lugar só pode ser único para cada pessoa num momento dado.
(NICOLESCU, 2001, p. 144)

As atividades com as quais nos envolvemos passam a ter sentido e valor quando
nos sentimos potencializados pelo fazer. Não é uma satisfação particular e
descartável, que reduz o prazer a atividades compensatórias e superficiais. Penso no
prazer profissional, cuja atividade agrega valor, e nos afirmamos com a mesma, no
prazer de ler um livro que estende nossa sensibilidade e compreensão, no prazer de
uma relação que se potencializa a partir dos encontros e fazeres cotidianos. O poder
fazer depende em muito de nossa disposição e abertura.
É recorrente falar que muitos reduzem o “fazer o que se gosta” como algo dado,
como um gosto inato. O próprio dito popular “gosto não se discute” é limitado e
tende a reduzir a compreensão do que se gosta. Quero propor que, em boa parte,
como seres de cultura, aprendemos a gostar. E aprender a gostar passa pela capacidade
que temos de perceber linhas de criatividade presentes no que fazemos. Toda área de
saber passa a ser também um território de criatividade e é essa criatividade que dá
gosto ao que se faz. Aqui não falamos de um gosto determinado, condicionado, mas
um gosto desenvolvido, aprendido e, de alguma forma, gestado.
Possibilitar às pessoas o envolvimento dialógico e propositivo com o que fazem
é animar o gosto. A estética está muito relacionada ao gosto, e perceber que estéticas
alternativas podem emergir de certa área de ocupação, de trabalho ou de formação
pode levar alguém a aprender a gostar muito do que faz.

7.3.3 Aprender a viver em conjunto


Aprender a viver em conjunto significa, é claro, antes de mais nada o respeito pelas normas
que regem as relações entre os seres que compõem uma coletividade. Todavia, estas normas
devem ser realmente compreendidas, admitidas interiormente por cada ser, e não sentidas
como pressões externas. (NICOLESCU, 2001, p. 145)

Chegamos aqui ao espaço geográfico pensado para a espécie humana num tempo
de globalização. A atitude transcultural, transreligiosa, transpolítica aparece como
desafio para indivíduos que compreendem sua condição de condição terrestre, cuja
autonomia pessoal está diretamente vinculada a um projeto de cidadãos do mundo.
Sou um entre outros seres humanos e planetários que podem participar da
preservação e potencialização da vida no planeta. Autonomia aqui é o contrário de
viver para si e para a sua representação reduzida, pois remete a ser autor de sua
contribuição para o todo. É claro que o “nomos” (auto-nomos) é esse espaço próximo
(família, empresa, outros grupos) com o qual me relaciono e no qual experimento e
desenvolvo, na prática, a relação de viver/aprender em conjunto e diante do qual sou
reconhecido (ganha sentido a minha vida). Nosso verdadeiro nome, não aquele de
nossa certidão de nascimento, é esta resposta singular que damos a partir de nossas
ações nesses espaços próximos. O que significa interiorizar as normas? Significa
sentir-se responsável pelos próximos, significa fazer-se responsável pela vida em
sociedade. Nesse sentido, viver em conjunto é posicionar-se crítica e criativamente
diante das normas. Aprender a viver em conjunto remete a gente para um
deslocamento em direção do outro, para reconhecer a si mesmo a partir desse
distanciamento, pela forma como compõe um diálogo possível com o outro. O outro
me desafia a pensar além de mim mesmo, o que me educa para viver em conjunto. O
diálogo com o outro leva ao diálogo consigo mesmo e, nessa espiral, alarga-se a
democracia e qualifica-se o agir político.

7.3.4 Aprender a ser


Para fundamentar o ser, é preciso antes empreender as escavações de nossas certezas, de
nossas crenças, de nossos condicionamentos. Questionar, questionar sempre: aqui também,
o espírito científico é para nós um precioso guia. (NICOLESCU, 2001, p. 146)

Impossível passar a ser alguém sem essa visita aos subterrâneos que nos
condicionaram. Questionar a si mesmo e suas certezas é a forma primeira de vir a ser.
Quem não passa pela dúvida nunca chega à verdade. Não estamos aqui a falar de uma
verdade absoluta e rígida, mas a verdade de si, a verdade em relação à experimentação
do que se lê, do que se vive, do que acontece. Devemos buscar o ser verdadeiro de
nossos afetos para com a existência, um ser que deseja a vida em plenitude na relação
com os outros. Como aprender a ser com os outros se eu não ultrapassar a mim
mesmo?
Para encerrar, quero trazer uma provocação, em especial porque muitos repetem
o refrão “é preciso dar mais valor ao ser do que ao ter”; eu digo que é preciso “ter para
ser!”. É claro que aqui não estou me referindo ao ter de posses materiais (que não
pode ser deixado de lado quando discutimos o mínimo necessário para poder viver),
mas ao ter conceitos, linguagens, percepção e intuição desenvolvidas, visão alargada
pelo encontro com os outros. Vamos aprender a ser melhores se passarmos por uma
formação qualificada e nos desafiarmos a compor cada vez melhores compreensões e
expressões.
CONCLUSÃO

Vivemos um tempo de transição. Padrões rígidos de transmissão de saber e de


gestão estão sendo substituídos por saberes recontextualizados e organizações
flexíveis. Uma comunicação convencional em que um transmissor e um receptor
compunham as partes principais deu lugar a fluxos e redes complexas de comunicação.
Tecnologias analógicas se tornaram antiquadas, dando lugar a tecnologias digitais com
poder quase ilimitado de armazenamento e programas flexíveis de edição.
Diante desse contexto, estamos nos reeducando culturalmente. Diante da
globalização estamos nos questionando sobre o nosso lugar no mundo e o sentido de
nossas histórias na relação com bilhões de outras histórias. Estamos inquietos.
Perguntamos sobre o sentido do progresso, o valor da alta velocidade e da sofisticação
cada vez maior dos objetos. Não acreditamos mais em promessas de futuros radiosos,
mas apostamos em um futuro que pode ser melhor.
Somos seres complexos, animais e pensantes, afetivos e racionais, trabalhadores e
poetas, reprodutores e criadores. Enfim, a existência está à nossa frente e precisamos
dar respostas pela forma como pensamos e agimos. A vida não é fácil, mas ela é um
campo aberto de possibilidades.No futuro cabem coisas melhores e coisas piores,
como lemos em Terra-pátria. Proponho que nosso pensamento e nossas ações se
coloquem a serviço da busca de coisas melhores para experimentarmos uma bela vida.
Quero convidar cada leitor a refletir sobre esse desafio e pensar sempre em como sente
que sua vida traz alegrias para si e para os outros (os quais podem ser os nossos
próximos, mas devem ser também todos os outros, pois são estes que fazem emergir o
questionamento sobre um projeto maior de sociedade, não permitindo que eu me
reduza ao meu território familiar ou grupal).
Vamos testemunhar a alegria em tramar comportamentos mais fraternos e
poéticos. Uma vida bem vivida, que revela uma pessoa que busca qualidade em relação
ao que experimenta, numa convivência criativa e amorosa com o outro, sem juízo e
preconceito, faz diferença e compõe o verdadeiro desenvolvimento humano.
Espero que vocês, leitores, tenham agregado valor com a leitura e que possamos
partilhar a alegria de estarmos vivendo bem as nossas vidas, em favor da dignidade das
pessoas e dos seres em geral. Que cada um de nós possa ser artífice de uma realidade
mais justa, criativa e alegre.
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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS – UNISINOS

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Editor
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Revisão Editoração Capa


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Impressão, inverno de 2013.


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Foi feito o depósito legal.

Sobre o autor
LAÉRCIO ANTÔNIO P ILZ é doutor (2002) e mestre (1997) em Educação pela UNISINOS Bacharel em
Filosofia pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora da Imaculada Conceição, Viamão (1981).
Professor de Ética, de Antropologia Filosófica e de América Latina na UNISINOS. Coordenador da
Formação Humanística na UNISINOS.

Edição digital: janeiro 2014

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