1

UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO

“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY”

WAGNER DA SILVA FERNANDES

A INFLUÊNCIA DO MITO EGÍPCIO IMPLÍCITA EM ÊXODO 32,4:

UMA ANÁLISE HISTÓRICA DA COSMOGONIA DE HELIÓPOLIS EM DIÁLOGO
COM A FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO.

DUQUE DE CAXIAS
2015
 2

WAGNER DA SILVA FERNANDES

A INFLUÊNCIA DO MITO EGÍPCIO IMPLÍCITA EM ÊXODO 32,4:

UMA ANÁLISE HISTÓRICA DA COSMOGONIA DE HELIÓPOLIS EM DIÁLOGO
COM A FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO.

Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação,

Ciências, Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande
Rio Como requisito parcial à obtenção do grau de Bacharel em
Teologia.

DUQUE DE CAXIAS
2015
 3

FOLHA DE ROSTO VERSO

 4

WAGNER DA SILVA FERNANDES

A INFLUÊNCIA DO MITO EGÍPCIO IMPLÍCITA EM ÊXODO 32,4:

UMA ANÁLISE HISTÓRICA DA COSMOGONIA DE HELIÓPOLIS EM DIÁLOGO
COM A FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO.

Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação,

Ciências, Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande
Rio Como requisito parcial à obtenção do grau de Bacharel em
Teologia.

Aprovada em de 2015.

BANCA EXAMINADORA

Professor Doutor... – Orientador

Universidade do Grande Rio

Professor Doutor...
Universidade do Grande Rio

Professor Doutor...
Universidade do Grande Rio
 5

DEDICATÓRIA
 6

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, agradeço a Deus pela oportunidade concedida de poder concluir

todas às etapas vigentes do curso de Bacharel em Teologia promovido pela Universidade
Unigranrio, entendendo que se não fosse por Deus eu não estaria hoje aqui expressando todo
o meu sentimento. Aos professores que foram pacientes comigo e extraíram o máximo do que
eu poderia produzir para a formação teológica.

Também agradecer aqueles que sempre estão do meu lado, a minha Esposa Valéria
Fernandes e o meu filho Gabriel Fernandes, que com carinho e muito amor estiveram sempre
no apoio familiar, formando uma base sólida para todo o meu desenvolvimento, tanto
psicológico como espiritual, e de igual forma pacientemente aguardaram comigo o tão
sonhado dia que chegou.

Quero lembrar também dos meus Pais, que embora com poucos recursos, me ajudaram
até a conclusão do meu ensino médio, em especial minha Mãe que com muitas faxinas em
casas de famílias, corroboraram para o meu aprendizado naquele dado momento, sem contar é
claro com os ensinamentos éticos e morais provindos do meu Pai, que ao longo de minha
história construíram o homem que hoje sou.

Também aos muitos amigos e familiares que torceram por mim, acreditando sempre
que não se tratava só apenas de uma etapa a ser cumprida, mas entenderam juntos comigo que
era algo mais além a se realizar, ou seja, um sonho de infância que se conclui depois dos
quarentas anos de vida. Entre muitos que me motivaram não posso me esquecer das Igrejas e
seus respectivos Pastores, que ao longo da minha trajetória eclesiástica me nortearam e
perceberam a minha vocação.

Por fim, ao casal de irmãos Vitor e Lucimar Coelho, que foram durante todo esse
tempo acadêmico, amigos mais chegados que um irmão, na hospedagem, na ajuda no
momento crítico, em fim, verdadeiros instrumentos de Deus que estiveram em vários tipos de
ajuda, até mesmo os improváveis, para que eu pudesse estudar e concluir em um nível
acadêmico com gratidão.
 7

EPÍGRAFE

“Seria fácil multiplicar os exemplos. Mas os já citados demonstram

por que, para o homem arcaico, o mito é uma questão da mais alta
importância, ao passo que os contos e as fábulas não o são.”
(Mircea Eliade)
 8

RESUMO

A pesquisa busca investigar a influência do mito egípcio presente na concepção

hebraica, a partir de uma abordagem historicista no Egito em diálogo com a Fenomenologia
da Religião, apontando posteriormente para Êxodo 32, v.4, percebendo no versículo em
análise uma inclinação as cosmogonias egípcias, que se apresentam de forma sutil neste
versículo em abordagem.

Em nossa pesquisa, também buscaremos abordar o desenvolvimento mítico sobre o

touro sagrado, mais precisamente na cidade de Heliópolis no Egito antigo, percebendo no
mito e nos aspectos um possível sincretismo em relação às atitudes de idolatria praticada
pelos hebreus na narrativa bíblica.

Primeiramente, trabalharemos o conceito de mito em Mircea Eliade (o teórico

principal). Por conseguinte, abordar o desenvolvimento do mito no Egito, percebendo o seu
lugar sagrado, seus aspectos, arquétipos e símbolos míticos. A análise será aprofundada no
mito cosmogônico egípcios da cidade de Heliópolis, observando com critérios a figura do
touro sagrado, possivelmente na perspectiva de ser o símbolo mítico da narrativa bíblica
denominado bezerro de ouro. O terceiro e último ponto será a analise do momento em que os
hebreus adoram o bezerro, na tentativa de se perceber na narrativa bíblica a presença do mito
egípcio envolto ao acontecimento.

Em suma, a presente pesquisa busca no aprofundamento por meio das análises

históricas a tentativa de um possível discurso observado pela fenomenologia sobre a
cosmogonia egípcia que em diálogo direto com o texto hebraico, possivelmente sincretizado,
perceber que tipo de ritual estava sendo praticado no momento sagrado apresentado pelo
texto. A presente pesquisa caminhará por fontes extra bíblicas no historicismo por detrás da
narrativa, buscando indícios nos momentos anteriores ao texto, que ajudem a nossa
compreensão sobre este tema, tendo como base a comparação de acontecimentos que apontem
para as possibilidades de um sincretismo presente.

Palavras-chaves: Arquétipo, cosmogonias, Heliópolis, hierofanias, homem arcaico, mito,

sagrado, símbolo, rito.
 9

ABSTRACT

The research aims to investigate the influence of Egyptian myth present in the Hebrew
conception, from a historicist approach in Egypt in dialogue with the Phenomenology of
Religion, then pointing to Exodus 32, v.4, realizing the verse analysis a slope the Egyptian
cosmogony, which are presented in a subtle way this verse approach.

In our research, we also seek to address the mythical development on the sacred bull,
more precisely in the city of Heliopolis in ancient Egypt, realizing the myth and the aspects a
possible syncretism in the attitudes of "idolatry" practiced by the Hebrews in the biblical
narrative.

In a first approach, we will work the concept of myth Mircea Eliade (the main theory).
Therefore, addressing the development of the myth in Egypt, realizing your sacred place, its
aspects, archetypes and mythic symbols. The analysis will be further developed in the
Egyptian cosmogonic myth of the city of Heliopolis, watching with criteria the figure of the
sacred bull, possibly in the perspective of being the mythical symbol of the biblical narrative
called golden calf. The third and final point is the analysis of the time when the Jews worship
the calf, in an attempt to realize the biblical narrative the presence of the Egyptian myth
wrapped the event.

In short, this research seeks to deepen through historical analyzes the attempt of a
possible speech by phenomenology observed on the Egyptian cosmogony that in direct
dialogue with the Hebrew text, possibly syncretized realize what kind of ritual was being
practiced in sacred moment presented by the text. This research will walk for extra biblical
sources in historicism behind the narrative, seeking evidence in previous moments to the text,
to help our understanding of this issue, based on the comparison of events that point to the
possibilities of this syncretism.

Keywords: Archetype, cosmogonies, Heliopolis, hierophanies, archaic man, myth, sacred,

symbol, rite.
 10

LISTA DE ILUSTRAÇÕES
 11

LISTA DE TABELAS
 12

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...................................................................................................................XIII

CAPÍTULO I: Mito, símbolo, rito e arquétipo definidos em Eliade.......... .......................14

1.1. Definindo o mito em Mircea Eliade................................................................................

1.1.1. Mitos de origem e mitos cosmogônico.............................................................

1.1.2. Análise dos aspectos do mito sagrado em Eliade..........................................

1.2. Definindo o símbolo e o rito e seus aspectos pelas lentes de Eliade......................................

1.2.1. Definindo o símbolo, seus aspectos e funções..................................................

1.2.2. Definindo o rito em Eliade................................................................................

1.3. O arquétipo, sua definição e outros conceitos sobre o mito...................................................

1.3.1. O homem arcaico e seus aspectos arquetípicos............................................

1.3.2. A definição do mito e seus aspectos em Croatto....................................................

CAPÍTULO II: Análise histórica da cosmogonia de Heliópolis na V dinastia, sua Enéade

e a presença do touro sagrado.

2.1. A cosmogonia de Heliópolis, analisada na IV e V dinastia do Antigo Império Egípcio.

2.1.1. A grande Enéade de Heliópolis e suas principais divindades e aspectos................

2.1.2. Analisando os símbolos e os ritos de Heliópolis.....................................................

2.2. O touro sagrado no Egito e sua veneração ao longo das dinastias................................

2.2.1 – Ápis o touro sagrado dos egípcios...............................................................

2.2.2 – Os animais sagrados no Egito....................................................................

2.3 – Os festivais anuais no Egito Antigo......................................................................

2.3.1 – O ritual da fertilidade no Egito Antigo.....................................................

2.3.2 – O deserto como simbolismo do caos para os egípcios...............................

 13

CAPÍTULO III: O mito egípcio amalgamado na concepção religiosa hebraica;

utilizando o método comparativo por um viés Fenomenológico.

3.1 – A religião egípcia

3.1.1 – A inculturação de outros povos no Egito....................................................

3.1.2 – Os hebreus no Egito em um possível sincretismo................................................

3.2 – O personagem Moisés, visto como próprio sincretismo....................................................

3.2.1 – A necessidade egípcia de um deus presente e visível........................................

3.2.2 – O símbolo egípcio do touro tipificado pelo bezerro de ouro dos hebreus..........

3.3 – A influência do mito egípcio vista como a salvação dos hebreus...............................

3.3.1 – Egípcios e hebreus unidos por um sincretismo....................................................

3.3.2 – A necessidade do mito para um diálogo inter-religioso.............................

 14

INTRODUÇÃO
 15

1 - MITO, SÍMBOLO, RITO E ARQUÉTIPO DEFINIDOS EM ELIADE.

Este capítulo visa como objetivo trazer de forma expositiva parte das definições e
aspectos do mito, do símbolo, do rito e dos arquétipos na antiguidade. Isto, observados de
forma ontológica, sobre as lentes do teórico Mircea Eliade; nascido em 09 de Março de 1907
em Bucareste na Romênia; escritor, filósofo e historiador das religiões, conhecido por suas
diversas pesquisas sobre as linguagens simbólicas nas diversas tradições religiosas. Falecido
em 22 de Abril de 1986 em Chicago nos EUA, Eliade é considerado até hoje um ícone dos
mais influentes especialistas sobre a História e a Filosofia das Religiões.1

As pesquisas irão avançar também sobre os mitos de origem e cosmogônicos,

percebendo sua função e representações para uma civilização antiga; os tempos primordiais e
as origens míticas. Contudo, será analisado a definição de Sagrado, o profano, símbolo, rito,
arquétipos e uma abordagem ontológica sobre o homem arcaico, isto tudo sobre as lentes de
Mircea Eliade, para nos dar uma maior ênfase ao tema, aproximando de forma criteriosa em
pequenos ensaios às possíveis definições para os temas apresentados.

Por fim, é preciso salientar que cada tema apresentado em nossas pesquisas, é de um
vasto território em aprofundamento, por possuírem várias vertentes de análise. Por isso quero
deixar claro que, para cada abordagem verificou-se alguns aspectos em peculiar, ou seja,
chamaríamos nossas pesquisas de fragmentos em análises para uma construção, isto, para que
posteriormente nos capítulos finais, juntemos todos os fragmentos e concretizemos nossos
ensaios ou deixamos em andamento nossas análises para novas pesquisas; sendo também,
para que cada abordagem seja exposta apenas por um dos muitos vieses sobre o tal assunto
apresentado, a fim de, corroborar e não comprometer com o decorrer de nossas pesquisas.

1
ELIADE, Mircea. Origens. Lisboa: Edições 70, 1989. p.7
 16

1.1 – Definindo o mito em Mircea Eliade.

Em nosso primeiro ensaio sobre a definição do mito, é preciso verificar de que ponto
de partida este mito acontece. O seu lugar, os seus elementos que o compõem, as suas
principais características, seus aspectos, em fim, tudo isso relacionado na busca por uma
definição plausível para o mito. Para Eliade, isto apenas nos direcionaria para alguns indícios
para a definição exata do mito. Porém, o teórico ao verificar percebeu que seria difícil
encontrar uma definição que seja aceita por todos os analistas do mito. Nesse caso, o mito é
classificado por Eliade, como uma realidade cultural extremamente complexa que pode ser
interpretada por muitas perspectivas e complementos múltiplos.2

Aliás, será possível encontrar uma única definição susceptível de abranger

todos os tipos e todas as funções do mito, em todas as sociedades arcaicas e
tradicionais? O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que
pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e
complementares.3

A definição percebida por Eliade sendo a mais próxima, que ele mesmo classificou
menos imperfeita, seria que o mito exerce o papel fundamental de contar uma história
sagrada, sendo o responsável direto que relata um acontecimento em um lugar. Nesse sentido,
é especificado por Eliade como tempo primordial, ou seja, um lugar onde os seres
sobrenaturais protagonizam papéis importantes no Cosmo e ao desempenhar tais feitos,
ampliam na realidade do humano, percebendo neste mito também os comportamentos do
homem exemplificados pelos seres metafísicos. Na perspectiva de Eliade é compreendido
então que todo mito é uma narração de uma Criação.4

Pessoalmente, a definição que me parece menos imperfeita, por ser a mais

lata, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada, relata um
acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos
“começos”.5

2
Idem. Aspectos do mito. Lisboa: Edições 70, 2000. p.12
3
Ibid., p.12
4
Ibid., p.13
5
Ibid., p.12
 17

No entanto, podemos compor uma máxima na definição do mito, entendendo que os

deuses nas cosmogonias, tornaram-se referências para o homem, trazendo consigo de forma
motriz a realidade. O homem agora percebe bem o mundo em sua volta, pois este possui o
grande mecanismo produtor de realidades, que acontece em um tempo primordial, ao qual fica
incerto o momento de origem, porém quando colocado em prova de existência com o próprio
mundo criado e as coisas que se criaram nele, a veracidade do mito ganha um teor especial em
realidade explícita no humano e na criação, deixando de ser apenas uma fábula.

Contudo, poderíamos afirmar em um pequeno ensaio em análise as culturas que, todas

as grandes religiões, principalmente no Oriente Médio, possuem mitologias que se apoiaram
em influências de outros mitos mais primitivos ainda, a ponto que não se pode ter nenhuma
precisão por se tratar de um tempo anterior ou primordial e até mesmo falta de conteúdo
arqueológico e histórico.

Porém, mesmo sendo um tempo sem precisão cronológica, o fato de não saber a
origem do momento primordial traz consigo a prova da verdadeira realidade explícita na
história sagrada, percebendo que, nos relatos sobre os seres sobrenaturais realizando
manifestações com seus poderes, a realidade do homem agora é visualizada.

Começa finalmente a conhecer-se e compreender-se o valor do mito, tal

como elaborado pelas sociedades “primitivas” e arcaicas, isto é, pelos grupos
humanos entre os quais o mito sucede ser a própria fundamentação da vida
social e da cultura. Ora um facto se nos depara desde o início: para tais
sociedades o mito é suposto exprimir a verdade absoluta, porque conta uma
história sagrada, quer dizer, uma revelação trans-humana que teve lugar na
aurora do tempo, na época sagrada dos começos (in illo tempore). [...]
Noutros termos, um mito é uma história verdadeira que passou no começo
dos tempos e que serve de modelo aos comportamentos humanos. Imitando
os actos exemplares de um deus ou de um herói mítico, ou simplesmente
narrando-lhes as aventuras, o homem das sociedades arcaicas destaca-se do
tempo profano e adere magnificentemente ao Grande Tempo, ao tempo
sagrado.6

6
O mito em Eliade denota valores que foram elaborados pelas civilizações arcaicas, entendendo que para estes
grupos, aquelas histórias sagradas possuem um sentido real, deixando de ser uma fábula e sim, uma realidade
narrada de uma época muito distante da compreensão cronológica humana, que Eliade denomina como in illo
tempore. Idem. Mitos, Sonhos e Mistérios. Lisboa: Edições 70, 1989. p.15
 18

Por fim, a definição de mito em Eliade seria uma história sagrada que acontece em um
momento primordial ao qual não se conhece sua origem, possuindo um aspecto narrativo que
dialoga diretamente com a cultura de uma civilização. Isto por sua vez no mundo antigo
possui um aspecto muito mais relevante, pois o homem arcaico ao se identificar com o mito
ou com a realidade apresentada no tempo primordial trazia para o seu momento em vida uma
grande relevância tanto para a sua compreensão de mundo no presente, quanto para o seu
acreditar no sobrenatural, que estão em exposição nas narrativas míticas antigas.

1.1.1 – Mitos de origem e mitos cosmogônicos.

O presente tema irá propor a diferença que há entre o que seriam os mitos de origem e
os mitos cosmogônicos. Na presente pesquisa, iremos perceber que em ambos os mitos, existe
uma correlação que monta toda estrutura mitológica de sentidos, podendo identificar a
diferença que há entre os dois, os principais papéis exercidos por ambos, a fim de ganhar um
maior sentido no momento em que se transportam e ganham significados para o homem. Este
assunto é importante para a compreensão do mito que segundo Eliade, toda a história mítica,
que traz como narrativa a origem de qualquer coisa, traz como pressuposto um prolongamento
de uma cosmogonia.

Toda a história mítica que relata a origem de qualquer coisa pressupõe e

prolonga a cosmogonia. Do ponto de vista da estrutura, os mitos de origem
são homologáveis ao mito cosmogônico. Sendo a criação do Mundo a
criação por excelência, a cosmogonia transforma-se no modelo exemplar
para toda espécie de “criação”. Isto não significa que o mito de origem imite
ou copie o modelo cosmogônico, pois não se trata de uma relação deliberada
e sistemática.7

7
Idem. Aspectos do mito. Lisboa: Edições 70, 2000. p.25
 19

Analisando o mito cosmogônico, é preciso pensar primeiramente na “Criação”, aquilo

que desde sua forma mais remota ou primitiva se percebeu em um momento primordial,
transformando-se em um modelo exemplo para todo o ser humano ou ser criado. Nesse
sentido, parece que os mitos cosmogônicos antecedem os mitos de origem, sendo este mito
cosmogônico o primeiro andar de compreensão da criação do universo. Possivelmente ao
conhecer toda história de sua criação, houvesse um alívio para o homem arcaico que busca
nesta compreensão, nas verdades do mito, um verdadeiro sentido para entender até mesmo a
sua morte.

Teremos ocasião de completar e de precisar estas indicações preliminares,

mas importa sublinhar desde já um fato que nos parece essencial: o mito é
considerado como uma história sagrada, e, portanto uma “história
verdadeira”, porque se refere sempre a realidades. O mito cosmogônico é
“verdadeiro” porque a mortalidade do homem prova-o e assim por diante.8

Já, o mito de origem, é todo um complemento do mito cosmogônico, ampliando e

prolongando toda a origem de um primeiro momento criativo. Este por sua vez traz sentidos e
personagens para o grande enredo da Criação, e agora é amalgamado ao mito cosmogônico
sendo este o narrador de todos os acontecimentos que modificaram o mundo criado. Contudo,
se esse mundo tornou-se rico ou pobre, se agora ele mergulhou no caos ou na acessão, não
importa, o mito de origem irá esboçar toda a cosmogonia apresentada. Contudo, os grandes
mitos de origem segundo Eliade, irão começar suas narrativas nos esboços cosmogônicos e se
ampliaram nas origens.

Enquanto modelo exemplar de toda a “criação”, o mito cosmogônico é

susceptível de ajudar o doente a “recomeçar” a vida. Graças ao regresso à
origem, espera-se nascer de novo. [...] Fica-se com a impressão de que, para
as sociedades arcaicas, a vida não pode ser reparada, mas apenas recriada
através de um regresso às origens. E a origem por excelência é a explosão
prodigiosa de energia, de vida e de fertilidade que ocorreu por ocasião da
Criação do Mundo.9

8
Ibid., p.13
9
Ibid., p.32
 20

Por fim, os dois tipos de mitos, tanto cosmogônico como de origem, estão entrelaçados
pela mesma essência, ou seja, eles começam a narrativa em um momento primordial e
ampliam as suas realidades no homem, trazendo um maior sentido para a realidade humana.
Em Eliade, diante de seus ensaios, é possível perceber esta diferença que aponta uma sendo
complemento da outra. Por conseguinte, a presença de um animal, de uma planta, um símbolo
ou qualquer forma que se apresente no mito, estarão esboçadas no prolongamento da
cosmogonia de uma determinada civilização, que está toda em um conjunto de símbolos
implícitos no mito para assim formar uma melhor compreensão da realidade.

Mas todo novo aparecimento – um animal, uma planta, uma instituição –

implica a existência de um Mundo. Mesmo quando se trata de explicar
como, a partir de um estado de coisas diferente, se chegou à situação actual
(por exemplo, como o Céu se afastou da Terra, ou como o homem se tornou
mortal), o “Mundo” já lá estava, embora a sua estrutura fosse diferente e ele
não fosse ainda o nosso Mundo. Todo mito de origem narra e justifica uma
“situação nova” – no sentido em que ele não exista desde o princípio do
mundo. Os mitos de origem prolongam e complementam o mito
cosmogônico: contam como o mundo foi modificado, enriquecido ou
empobrecido. [...] É por isso que certos mitos de origem começam pelo
esboço de uma cosmogonia.10

1.1.2 – Análise dos aspectos do mito sagrado em Eliade.

Ao analisar o mito na história das civilizações primitivas, percebe-se que há

características de todo um envoltório mítico que se encontra realizado nas culturas. O homem
por sua vez é este ser contribuinte no papel principal da realização do mito, sendo este que
reflete no próprio homem, projetando as imagens sobrenaturais dos mitos nas ações humanas.
Eliade ao analisar o mito vivenciado nas sociedades arcaicas, identificou alguns pontos que
possivelmente percebeu esta vivência do homem arcaico constituído em sua história
mitológica; mais adiante iremos observar seus respectivos aspectos.11

10
Ibid., 25
11
Ibid., p.23
 21

O primeiro aspecto do mito seria a veracidade sagrada existente nos atos sobrenaturais
dos seres míticos. Para isso, o homem arcaico compreende bem as ações dos seres
sobrenaturais e seus atributos míticos, quando este homem, em contato aos fenômenos da
natureza, faz com que este mito agora ganhe um novo efeito sagrado, que Eliade ao analisar o
livro O Sagrado de Rudolf Otto, irá perceber na experiência do medo e pavor deste homem
arcaico o mysterium tremendum12, que seria o apavoramento do homem primitivo diante do
sagrado, que agora é percebido nos efeitos declarados pela natureza comum.13

O atributo tremendum é, para começar, uma caracterização positiva do que

estamos tratando. O termo latino tremor em si significa apenas medo ou
temor [Furcht] – sentimento “natural” bastante conhecido. É uma
designação bastante próxima daquilo a que queremos nos referir, mas que
não passa de uma analogia para uma reação emocional muito específica que
se assemelha ao temor e permite que este dê uma pista dela, mas a reação em
si é algo bem diferente de temer.14

A história sagrada é compreendida pelo homem primitivo como expressão de sua

própria realidade. Uma história sagrada somente pode ser concebida como feito ou obra de
seres sobrenaturais. O homem primitivo em sua experiência mitológica, ritualística, e por isso
irracional, se depara com o numinoso, do latim numen, que significa estar diante de um poder
superior ao seu. Em tal experiência o homem primitivo se encontra totalmente nulo,
impotente, reduzido diante do sagrado que se apresenta diante, que seria o numinoso.15

12
Ou mistério arrepiante, é definido por Otto como uma sensação que invade o nosso ânimo, num estado de
espírito a pairar em profunda devoção meditativa, podendo passar para um estado de alma a fluir continuamente,
em duradouro frêmito, até se desvanecer, deixando a alma novamente no profano. Mas, também pode eclodir do
fundo da Ou mistério arrepiante, é definido por Otto como uma sensação que invade o nosso ânimo, num estado
de espírito a pairar alma em surtos e convulsões. OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Leopoldo/RS: Editora Sinodal,
2007. p.44
13
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p.12
14
A palavra em destaque “Furcht” significa medo, temor; OTTO, Rudolf. op. cit., p.45
15
Ou a percepção humana da divindade, ou uma certa intelecção do nume divino. Ibid., p.38
 22

Na obra Das Heilige16, Rudolf Otto esforça se por classificar o caráter

específico dessa experiência terrífica e irracional. Descobre o sentimento de
pavor diante do sagrado, diante desse mysterium tremendum, dessa majestas
que exala uma superioridade esmagadora de poder; encontra o temor
religioso diante do mysterium fascinans, em que se expande a perfeita
plenitude do ser.17

Todos os aspectos e funções do mito em análise percebido por Eliade resultam em um

sistema analógico, onde o comportamento do homem é visto de forma significativa,
apontando um momento primordial na criação do mundo, onde os mitos constituem os
paradigmas dos atos humanos, inserindo este homem diretamente na experiência religiosa.
Contudo, notamos que de todos os aspectos míticos, o que direciona para uma religiosidade
experimental, faz com que esse homem em sua religiosidade acredite sem duvidar de que
aquelas expressões outrora inimagináveis, agora é parte do cotidiano.18

A “religiosidade” dessa experiência deve-se ao facto de serem reactualizados

acontecimentos fabulosos, exaltantes, significativos de se assistir de novo às
obras criadoras dos Seres Sobrenaturais; deixa-se de existir no mundo de
todos os dias e penetra-se num mundo transfigurado, auroral, impregnado da
presença dos Seres Sobrenaturais. 19

Por fim, conhecendo o mito, é possível conhecer sua origem, mesmo quando o mito é
oriundo de antigas práticas ritualísticas que percebam a presença de forças sagradas,
identificadas como Hierofanias20 que seriam as manifestações do Sagrado, acompanhadas de
um terceiro nível de compreensão, que seria o profano, segundo Eliade. 21A compreensão dos
aspectos míticos reforça o entendimento para aquilo que iremos abordar logo adiante, que será
o símbolo e o rito, entendendo que esta primeira compreensão, não só sustenta os demais
temas, mas também dá sentido para que a hierofania seja separada dos aspectos profanos.

16
O mesmo que O Sagrado. Ibid., p.45
17
Ibid., p.12
18
ELIADE, Mircea. Aspectos do mito. Lisboa: Edições 70, 2000. p.23
19
Ibid., p.23
20
Ou a manifestação do Sagrado, definida por Mircea Eliade. Sobre o mesmo termo, Croatto traz em uma nota
explicativa um dado importante sobre o termo hieros, ele deixa em exposição que na versão grega das Escrituras
hebraicas (Septuaginta), evita-se o termo hieros (10 vezes, +3 vezes no Novo Testamento), em favor de hagios
(700 vezes, +230 no Novo testamento). CROATTO, Severino. As linguagens da experiência Religiosa. São
Paulo: Paulinas, 2010. p.57
21
Ibid., p.59
 23

Na hierofania pode se diferenciar três elementos: uma criatura (por exemplo,

uma árvore), a realidade invisível e aquela mesma criatura que, por ser
mediadora, reveste-se de sacralidade. Os autores posteriores a Mircea Eliade
acrescentam entre “o sagrado” e “o divino” um terceiro nível “o profano”.
[...] Na hierofania, haveria, então, um elemento profano (um objeto qualquer
deste mundo), um divino (a Realidade transcendente) e outro sagrado, aquele
objeto enquanto revelador de uma presença invisível e transcendente. O
sagrado é, em si mesmo, parte do profano (um lugar sagrado, como um
santuário, pertencentes às coisas deste mundo), mas é recebido pelo Homo
religiosus como mediação significativa e expressiva de sua relação com “o
divino”. 22

1.2 – Definindo o símbolo, rito e seus aspectos pelas lentes de Eliade.

Antes de abordar o tema, sabemos que este tema é muito complexo e extenso, faremos
apenas uma pequena abordagem. Segundo as análises de Eliade sobre o tema intitulado,
percebeu-se que o homem arcaico está bem próximo das realidades sagradas e junto aos
objetos consagrados para ele é na verdade equivalente a algo de grande poder do além e
totalmente potencializado que este homem agora percebe no sagrado à ideia do sobrenatural.

Potência sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e

eficácia. A oposição sagrado/profano traduz se muitas vezes como uma
oposição entre o real e irreal ou pseudo-real. (Não se deve esperar encontrar
nas línguas arcaicas essa terminologia dos filósofos – real-irreal etc. -, mas
encontra-se a coisa.) É, portanto fácil de compreender que o homem
religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de
poder.23

22
Sobre este mesmo assunto, Croatto traz em uma nota explicativa que essa diferenciação foi trabalhada por
H.Bouillard em Lá catégorie du sacré dans la Science des religions em E. Castelli, ed., Lé sacré... (Paris, 1974,
pp. 33-56), assumida em termos gerais por J. Ries, Les chemins du sacré dans I’histoire (Paris, Aubier, 1985), e
outros autores.Mas a sua origem está no artigo de J. P. Audete, Le sacré et le profane. Leur situation en
christianisme. Nouvelle Revue Theológique 79, pp. 33-61, 1957. Ibid., p.59
23
Ibid., p.14
 24

Para Eliade como já vimos no capítulo anterior, o homem arcaico está presente na
realidade em que classificou como sacra, percebemos assim todo desenvolvimento que este
homem na antiguidade se envolve com o sagrado. Para Eliade, possivelmente na concepção
arcaica, não há o que poderíamos classificar de diferença terminológica do real-irreal e
classificaríamos tudo como sendo coisas. Contudo, poderíamos em um pequeno ensaio
pressupor que: para o homem arcaico em sua realidade sagrada, deveria haver algum tipo de
hierofania que faria sentido sagrado para que este homem voltasse a repeti-la. Percebendo a
manifestação deste algo sagrado, o homem arcaico identificava sua realidade.

A hierofania proposta por Eliade, nos deixa de forma perceptível uma ideia daquilo
que é absolutamente diferente do profano. Observando criteriosamente as grandes civilizações
antigas nos deparamos, por exemplo, com as narrativas hieráticas ou sagradas que apontam
para todo um ritual repleto de símbolos. Os homens experimentavam suas representações
mitológicas do sagrado, e passavam seus conhecimentos adiante em forma documental ou por
tradições, muitos destes documentos guardados e outros até mesmo perdidos.

Por conseguinte, o homem religioso também se considera feito pela História,

tal qual o homem profano. Mas a única História que interessa a ele é a
História sagrada revelada pelos mitos, quer dizer, a história dos deuses, ao
passo que o homem profano se pretende constituído unicamente pela
História humana – portanto, justamente pela soma de atos que, para o
homem religioso, visto lhes faltarem os modelos divinos.24

Por conseguinte, muitos elementos compõem as necessidades para se perceber o

Sagrado que por sua vez evidenciam o que é profano no mundo antigo. Um em especial seria
o sacrifício sangrento, que serviria de justificação e que apontaria para um ato divino
primordial, por exemplo: o deus adorado em algum momento no tempo primordial, sacrificou
algo a fim de, estabelecer ou criar o Cosmos, em que o homem por sua vez repete a ação do
deus em questão; o que Eliade chamou de “Imitatio dei” 25, ou seja, a repetição do ato divino
no âmbito ritual que é profano, sendo que sobre este assunto, iremos analisar mais adiante
quando abordarmos o rito, sua definição e seus aspectos.

24
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. P.52
25
Imitatio dei, que é definido em Eliade como a ação dos homens em imitar os deuses, em conformidade aos
ensinamentos dos mitos. Ibid., P.53
 25

É preciso sublinhar que, desde o início, o homem religioso estabelece seu

próprio modelo a atingir no plano trans humano: aquele revelado pelos
mitos. O homem só se torna verdadeiro homem conformado se ao
ensinamento dos mitos, imitando os deuses. [...] As possíveis consequências
da imitativo dei são reveladas claramente pelas mitologias e rituais de
numerosos povos primitivos.26

Contudo, todos os momentos nas histórias das civilizações antigas, o homem possui
uma tendência a recordar sua cultura através do rito, percebendo o acontecimento primordial
sagrado, e agora renovado ou reiterado ao novo momento apresentado na história. Seja no
nascimento primordial, nas águas primordiais que geram vida, nos assassinatos e ressurreições
no tempo primordial.

Não obstante, o homem arcaico desempenha um papel importante de repetir a

presença sagrada e mantê-la sempre por perto, a fim de recordar sempre de cada
acontecimento, tendo o cuidado de nunca esquecer o que passou, que definido em Eliade
ficou conhecido como o eterno retorno, que seria uma lei cíclica de repetições que de
paradigma à paradigma ressurge na vida do homem.

No entanto, aquilo que se apresenta como sagrado nas sociedades antigas sendo
reapresentados pelo homem arcaico possui assim um caráter de repetição expressivo para
aquela civilização ao qual esta sendo analisada. Possivelmente são encontrados relatos
culturais que observam um mito sagrado em um tempo primordial e o atualiza ao momento
em que se vive, sendo ensinados de geração a geração por tradições.

Por fim, esta repetição por sua vez é relatada como sagrada, mas para Eliade,
consequentemente o profano está ligado diretamente ao homem, tudo o quanto este homem
apresenta em seus ritos, símbolos, palavras e ações é profano.

26
Ibid., p.53
 26

1.2.1 – Definindo o Símbolo, seus aspectos e funções.

Em abordagem a definição de símbolo, primeiramente é indispensável ressaltar sua

definição etimológica, que do grego simballo, o mesmo que sum-ballo ou sym-ballo, que
nos remete pensar sobre um contrato ou aquilo que liga (une) duas partes distintas. Um grande
exemplo seria o contrato feito entre duas pessoas, onde cada um dos representantes portaria
uma das metades de um símbolo, entendendo que ao longo de suas vidas aquela metade
guardaria o significado que no passado foi decidido entre ambos. Não obstante, este exemplo
nos amplia a compreensão do que seria o símbolo, ou seja, percebemos duas coisas separadas,
porém, completas ou interligadas formando uma aliança pelo símbolo.27

Cada coisa tem sua própria identidade (uma pedra é uma pedra), tem sua
própria função e é parte de uma estrutura global dentro do universo. Os
astros são emissores de luz e os planetas a refletem; o Sol regula as estações,
a rotação da Terra, determinando a sequência do dia e da noite; todos os
seres da terra, animados ou inanimados têm suas próprias leis biológicas ou
físicas. São simplesmente o que são. Têm seu próprio sentido. [...] O pôr-do-
Sol, uma flor, um pássaro que voa são realidades profanas, mas podem
chegar a ser simbólicas: Elas têm um “segundo sentido”, captado por meio
do primeiro no cotidiano.28

Quando focamos nossas lentes nos símbolos das civilizações antigas, percebemos que
para cada símbolo é apresentado um segundo sentido. Mas, para perceber este segundo
sentido do símbolo, precisamos entender que o primeiro sentido já existe, por exemplo: o Sol,
a Lua, que por si só possuem seus respectivos sentidos naturais, sendo o Sol um astro
luminoso que regula as estações, a lua também como astro noturno e controlador das marés,
ambos também servindo como demarcadores do tempo para a percepção humana de dias,
meses e anos. Contudo, Croatto argumenta que, o ser humano é capaz de romper este primeiro
sentido das coisas e em suas experiências fenomênicas, ele perceber um segundo sentido.29

27
CROATTO, Severino. As linguagens da experiência Religiosa. São Paulo: Paulinas, 2010. p.85
28
Ibid., p.86
29
Ibid., p.86
 27

Mas o ser humano pode “atravessar” esse primeiro sentido para ver nas
coisas de sua experiência fenomênica um segundo sentido. Diante do pôr-do-
Sol (uma realidade astronômica cotidiana), eu posso sentir uma emoção
especial, tanto pela beleza do cenário como pela nostalgia do que termina e
fenece nesse momento.30

Como vimos anteriormente, o primeiro sentido do símbolo está no cotidiano do

mesmo dentro da compreensão natural humana, já o segundo sentido é percebido na
experiência individual fenomênica. O símbolo também pode ser identificado em qualquer
coisa que se apresente: seja algo qualquer, o próprio ser humano, ou até mesmo um
acontecimento que marcou uma época; Isto tudo podendo ser transignificado31 segundo
Croatto na percepção humana, um novo horizonte de sentidos ou um novo sentido
transcendente apontando para o sagrado, distanciando da realidade humana de compreensão.

De forma diferente das comparações que consideramos externas, o símbolo é

movimento do sentido primário que nos põe em contato com o sentido
latente, a assim nos assimila ao simbolizado, sem que possamos chegar a
dominar intelectualmente a similitude. Nesse sentido, podemos afirmar que o
símbolo tem a função de dar, comunicar, precisamente porque é uma
intencionalidade primária que nos “dá” analogicamente o segundo sentido.32

Por fim a função principal do símbolo em Eliade é sempre a de unificar, juntar duas
partes por um significado. Nesse sentido, quando observamos o mundo antigo, mais
precisamente no homem arcaico em seu contato com os símbolos sagrados, identificamos uma
integração destes símbolos nas várias vertentes da vida humana, sendo o símbolo agora
encarnado por si só em quase todas as epifanias33 da vida humana. O homem agora em
contato com o símbolo sagrado, amplia sua visão terrena para uma unificação cósmica em que

30
Ibid., p.86
31
Para Croatto, o símbolo é então, um elemento desse mundo fenomênico (desde uma coisa até uma pessoa ou
um acontecimento) que foi Transignificado, enquanto significa algo além do seu próprio sentido primário. Como
exemplo, Croatto fala da abóbada celeste que é símbolo de transcendência e de soberania, percebendo que tal
sentido está por trás do que o céu é para o olhar humano. Ibid., p.87
32
Ibid., P.89. Apud., RICOEUR, Paul. La simbólica del mal. p.179
33
Sf. 1. Aparição ou manifestação divina. 2. Festividade religiosa comemorativa dessa aparição. 3. Dia de Reis.
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. O dicionário da língua portuguesa. Curitiba: Editora Positivo. p.219
 28

o simbolismo é o agente unificador, deixando de ser um simples objeto simbólico anulado em

si mesmo, para ser um sistema de unificação com o todo que por ele é representado. 34

Contentemo-nos em assinalar que essa tendência anexionista reaparece na

dialética do símbolo. Não só porque todo simbolismo aspira a integrar e a
unificar o maior número possível de zonas e de setores da experiência
antropocósmica, mas também porque todo símbolo tende a identificar a si
próprio o maior número possível de objetos, de situações e de modalidades.
[...] Quanto a um símbolo como a pérola, ele tende representar ao mesmo
tempo estes dois sistemas simbólicos (da Lua e das águas), encarnando por si
só quase todas as epifanias da vida, da feminilidade, da fertilidade, etc.. 35

1.2.2 – Definindo o rito e seus aspectos nos lugares sagrados, por Eliade.

Falamos um pouco sobre o mito, abordamos o símbolo e agora vamos analisar o rito
que seria a expressão religiosa de um determinado seguimento, formado para adoração de
uma representação sagrada. Já vimos que, assim como o símbolo está para a significação, o
rito é a ação do homem de forma sequencial que expressa às narrativas de um mito, em uma
linguagem gestual. O rito pode ser visto também como uma ligadura que une o símbolo ao
mito; segundo Croatto, o rito está sempre entre o símbolo e o mito fazendo o papel de
mediador, por ser participante das duas partes.36

O rito é o equivalente gestual do símbolo. Dito de outra maneira, o rito é um

símbolo em ação. Portanto, é, assim como o símbolo, uma linguagem
primária da experiência religiosa. Em consequência, o rito deveria ser
tratado antes que o mito, já que este está para aquele (segundo estudaremos).
Como está para o símbolo: determina-o e especifica-o em sua significação.37

34
ELIADE, Mircea. Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1993. p.368
35
Para Eliade, o simbolismo permite a passagem, a circulação de um nível para outro, de um modo para outro,
integrando todos estes níveis e todos estes planos sem ter qualquer tipo de “fusão” nesta unificação dos
simbolismos. Ibid., p.369
36
CROATTO, Severino. op. cit., p.329
37
Ibid., p.329
 29

Como já vimos em um primeiro momento em Croatto, o rito seria um símbolo em

ação contínua que determinaria e traria sentido para o ato sagrado, sendo este unido ao mito e
ao símbolo; já para Eliade possui diversos aspectos a serem analisados. Em seu livro
“ferreiros e alquimistas” ao abordar os ritos e mistérios metalúrgicos, ele nos convida a
observar a complexidade que há nos ritos existentes nas culturas da antiguidade, observado
principalmente nos choques entre as culturas. Percebendo que, em cada cultura, há uma
forma peculiar de rito, e que eram realizadas em lugares sagrados, e em muitos casos por
possuírem um caráter ancestral, essas culturas se sentiam os donos do lugar.

Cuida-se que o ouro se encontra sob a jurisdição e na posse de um dewa ou

deus, e sua procura é, por conseguinte sacrílega, pois os mineiros devem
atrair para si o dewa por meio de preces e de oferendas, tomando muito
cuidado para não pronunciar o nome de Deus (=Alá), nem praticar atos
cultuais (islâmicos). Qualquer proclamação da soberania de Alá ofende o
dewa, o qual imediatamente, “esconde o ouro” ou o torna invisível. [...] Essa
tensão entre as crenças importadas e a religião da terra constitui um
fenômeno muito conhecido na história das religiões. Como acontece em todo
mundo, na Malásia, os “donos do lugar” se fazem sentir nos cultos
relacionados com a Terra. Os tesouros da terra – suas obras, seus “filhos” –
pertencem aos autóctones, e só a sua religião lhes permite aproximar-se
deles.38

Há exemplos disso, Eliade faz menção da religião islâmica quando esta se inseriu na
Malásia, na busca pelo estanho e o ouro; nenhum mulçumano tinha o direito de proclamar a
soberania de Alá, sabendo que isto ofenderia os dewas, que seriam os verdadeiros deuses
guardiães da Malásia. É preciso salientar que para os malaios o estanho e o ouro eram vistos
mais que minerais, eram guardados por deuses que não poderiam ser perturbados. Dado ao
fato os mulçumanos da Malásia (os malaios convertidos ao Islã), que traziam em suas
concepções todos os ensinamentos dos ancestrais.

38
ELIADE, Mircea. Ferreiros e alquimistas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979. p.47. Apud W.W. Skeat, Malay
Magic. Londres, 1920. p. 271-271
 30

Por conseguinte, pensando ainda sobre os lugares sagrados, em algum momento nestes
locais haveria uma hierofania que demarcaria o local como sendo sagrado? Nesse sentido,
para Eliade o rito seria a forma essencial que o homem arcaico em seu pensamento religioso
encontre por alguns momentos relacionar-se com o sagrado por meio de epifanias. Voltando
para os povos da Malásia, mas precisamente no mito que havia sobre as minas de estanho e
ouro, o povo local sabia acerca de uma tradição local, onde apenas o sacerdote denominado
pawang malaio ou até mesmo um xamã sakai que pertenciam à população mais antiga da pré-
malaia, que eram capazes de apaziguar os espíritos guardiães. 39

Nesse sentido, este outro aspecto peculiar no rito, nos parece apresentar um tipo de
sacerdócio, ou pessoa específica que corrobore com os rituais a fim de agradar os deuses, e
sempre seguem uma mesma concepção que aponta sempre a imagem de um homem
específico para tal ato, sempre com uma devoção diferenciada dos demais aldeões, visto
também por Eliade como, o socorro indispensável, nas horas em que os deuses estão furiosos
ou se sentem ameaçados por outros sacerdócios que se apresentam. Contudo, Eliade chama-
nos à atenção para esta multiplicidade de aspectos nos rituais, que diferenciam ao se chocarem
culturalmente uns aos outros, isto, ao enfatizar a superioridade de suas epifanias.

Mas cumpre-nos olhar para outros lugares a fim de julgarmos da antiguidade

e complexidade dessas tradições, pois a articulação dos ritos, o seu objetivo,
a ideologia que implicam diferem de um nível cultural para outro. Percebe-
se, em primeiro lugar, a vontade de apaziguar os espíritos protetores ou
habitantes da mina. [...] Por conservarem as tradições religiosas mais
arcaicas, esses pawang são capazes de apaziguar os deuses guardiães dos
minerais e de tratar com respeito e prudência os espíritos que assombram as
minas. 40

39
O Pawang malaio e o xamã Sakai eram segundo Eliade os antigos sacerdotes dos ancestrais da Malásia,
responsáveis na conservação das tradições religiosas, pertencente à população mais antiga conhecida por pré-
malaia. Ibid., p.46
40
Eliade nos traz em exposição à história dos antigos sacerdotes malaios, que segundo suas tradições religiosas
passados de pais para filhos como um conhecimento ancestral, estes sacerdotes eram os únicos capazes de se
comunicar respeitosamente com os espíritos dos deuses locais, próximos das minas de estanho e ouro da
Malásia, sendo estes chamados, todas as vezes que houvesse algum tipo de ameaça à mina. ELIADE, Mircea.
Ferreiros e alquimistas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979. p.47. Apud A. Hale, citado por W.W. Skeat,
Malay Magic. Londres, 1920. P.259-260
 31

E por falar em epifania, em um dos seus sentidos etimológicos seria o de dia festivo
religioso que se comemora uma aparição, que nos remete a pensar sobre uma pergunta: O rito
seria algo gestual produzido pelo homem para chamar à atenção de um determinado deus ou
algo sobrenatural? Bem, em Eliade, isto sem dúvida está bem caracterizado no homem arcaico
religioso, visto de forma antropológica, quando este deixa-nos claro as suas ideologias,
concepções e repetições, principalmente quando imita os seus deuses na terra Imitatio dei,
afim de, estabelecer seu próprio modelo na possibilidade de atingir seu plano transcendente. 41

Ora, existe um aspecto que só na aparência é estranho: quanto mais a

humanidade evolui, mais aperfeiçoa os seus meios de subsistência e
descobre a civilização, mas a sua vida religiosa é solicitada por figuras
divinas que refletem, nas próprias epifanias, o mistério da procriação e da
fertilidade universais. 42

Portanto, percebeu-se então que em um ritual a vontade humana é bem visível;

vontade esta que possivelmente desencadeia forças sobrenaturais que se manifestam no rito
apresentado. Mas será que o rito só serviria para isso, ou seja, agradar alguma coisa e repeti-la
para ser lembrado? Esta é uma das perguntas que ecoará por todo o nosso trabalho. Por
conseguinte, no próximo subtema iremos ampliar a nossa compreensão quando falaremos das
demarcações sagradas, que seriam os lugares e todo conjunto que se move dentro destas
cidades com repetições do sagrado ou arquétipos, que posteriormente falaremos.

Por fim, percebemos que tanto o mito, o símbolo e o rito estão interligados um ao
outro formando um conjunto de compreensões que colocará o homem no centro de seu
sistema elaborado. O homem irá interagir no rito lembrando ou transignificando o mito em
uma roupagem profana, que é aquilo que Croatto irá concluir como, o mito relatando uma
ação dos deuses, enquanto por outro lado o rito será a repetição daquela ação divina, sendo
mimetizada liturgicamente pelo homem.43 O homem por sua vez será este grande agente
manipulador de suas histórias, o que para Eliade e Croatto em concordância percebem que
este homem religioso formou cada passo de sua concepção ritual e inseriu-se nela.

41
Idem. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p.53
42
Idem. Mitos, sonhos e mistérios. Lisboa: Edições 70, 1989. p.120
43
Para Croatto, tanto o mito como o rito, são duas ações sintonizadas, entendendo que o ritual repõe a ação do
mito em evidência, exemplificando as ações divinas nas cenas rituais atualizadas de momento à momento na
história da humanidade. CROATTO, Severino. op. cit., p.332
 32

1.3 – O arquétipo, sua relevância na História e seus aspectos.

Antes de abordar o tema em análise, é preciso salientar que ao observarmos o homem

religioso, perceberemos que os seus atos e os seus objetos, utilizados por ele em suas ações,
possuirão cada um o seu valor individual. Os objetos e as ações unidas a este homem possuem
um valor real que participa diretamente no rito que irá transcender este homem em sua
concepção religiosa. Nesse sentido, quando, por exemplo, nos deparamos com a pergunta: o
que seriam os arquétipos? Eliade irá dizer que, arquétipo seria um objeto ou uma ação, mas
que agora está valorizado em uma realidade específica que se reapresenta continuamente. 44

O objeto surge como um receptáculo de uma força exterior que o diferencia

do seu meio e lhe confere significado e valor. Essa força pode residir na
substância do objecto ou na sua forma; uma rocha revela-se sagrada porque a
sua própria existência é uma hierofania: incompreensível, invulnerável, ela é
aquilo que o homem não é. Resiste ao tempo, a sua realidade reveste-se de
perenidade. 45

Ao observarmos os símbolos descritos nos templos sagrados, acabamos perplexos ao

ponto de exclamarmos: Como os homens da antiguidade são criativos! Parece que tudo aquilo
que resistiu ao tempo de certa forma impregnou algo misterioso, como uma força mágica
local e que agora reside naquele lugar, naqueles objetos. Isto claro, observando em nosso
tempo de forma contemplativa; porém o homem arcaico religioso conseguia ir mais além do
que isso. Para ele, os seus atos possuíam valores que os remetiam aos tempos primordiais.

Este homem, portador de símbolos que ele mesmo classificou valorosos e que agora
amplia todo enredo mítico em ações repetidas de suas origens, passa vivenciar um arquétipo
em seu próprio mito. Este tema sobre o arquétipo foi observado nas pesquisas do teórico Carl
Gustav Jung, que em seus ensaios sobre o inconsciente coletivo, descobriu por fontes
historicistas que o tema sobre os arquétipos, é encontrado em vários escritos e por grandes
personagens históricos.46

44
ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno. Lisboa: Edições 70, 1988. p.18
45
Ibid., p.18
46
JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Editora Vozes, 2002. p.16
 33

Em épocas passadas - apesar de existirem opiniões discordantes e tendências

de pensamento aristotélicas - não se achava demasiado difícil compreender o
pensamento de Platão, de que a ideia é preexistente e supra- ordenada aos
fenômenos em geral. “Arquétipo” nada mais é do que uma expressão já
existente na Antiguidade, sinônimo de “ideia” no sentido platônico. [...] Nos
produtos da fantasia tornam-se visíveis as “imagens primordiais” e é aqui
que o conceito de arquétipo encontra sua aplicação específica. Não é de
modo algum mérito meu ter observado esse fato pela primeira vez. As
honras pertencem a PLATÃO. O primeiro a pôr em evidência a ocorrência,
na área da etnologia, de certas “ideias primordiais” que se encontram em
toda parte foi ADOLF BASTIAM. Mas tarde, são dois pesquisadores da
escola de DÜRKHEIM, HUBERT e MAUSS, que falam de “categorias”
próprias da fantasia. 47

Finalizando, este pequeno intervalo observado por Jung, nos apresenta um tema muito
antigo, platônico, onde o homem arcaico religioso em suas disposições inconscientes trás vida
à suas fantasias e delírios, o que Jung define como fantasias criativas, que eram na verdade
suas imagens primordiais recriadas.48

De volta para Eliade, o arquétipo seria um objeto ou uma ação valorizado como sendo
sagrado em uma realidade reapresentada, sendo assim o arquétipo é um fenômeno universal
unido às estruturas da realidade. Ampliando mais um pouco em Eliade, percebemos que há no
mínimo três pontos fundamentais que esboçam os elementos estruturais do arquétipo para a
sua compreensão.

O primeiro ponto que evidenciaria o arquétipo seria a percepção de mundo ao qual o

arquétipo está sendo centralizado, o que Eliade chama de “simbolismo do centro”, ou os
simbolismos arquitetônicos do centro que formularão a ideia de mundo celeste, exemplificado
na terra. Isto, sendo anexada a concepção que agora este lugar representa o centro do mundo,
há exemplos: uma montanha sagrada, um templo, um palácio, uma residência real, em fim,
seria um lugar simbolizando para o homem arcaico religioso, o ponto de encontro entre o céu
a terra e o inferno, o que Eliade define como “Axis Mundi”. 49

47
O tema sobre os arquétipos é exemplificado por Jung como um assunto de grande relevância, marcante desde
o passado, observado por muitas lentes, sendo inaugurado em Platão como uma “ideia fantasiosa” que remete o
homem a visualizar suas imagens primordiais. Ibid., p. 87-90
48
Ibid., p.87
49
O simbolismo do centro para Eliade seriam, os lugares onde foram vistos pelo homem religioso como sendo os
A etimologia da palavra Axis Mundi, do Latim significa “Centro do Mundo” ou “Pilar Cósmico”, que seriam
exemplificados como os lugares sagrados que tipificam o transcendente. ELIADE, Mircea. O mito do eterno
retorno. Lisboa: Edições 70, 1988. p.26
 34

O segundo ponto observado por Eliade seria, a repetição da cosmogonia dentro das
“cidades centros”, e percebendo que dentro deste movimento, o caminho que se chegará a este
“centro”, é um caminho muito difícil, e o homem religioso na sua concepção sente a
necessidade de passar por qualquer tipo de situação ou até mesmo aventuras, para chegar a
este ponto ao qual ele em sua imaginação se encontrará com o sagrado. Há aqui alguns
símbolos reais para a vida do homem, segundo Eliade, o caminho difícil passa a ser um rito de
passagem do profano para o sagrado, que em seu ápice seria da vida para a morte, do homem
à divindade. 50

O terceiro e último ponto de evidência do arquétipo em Eliade seria o modelo divino

apresentado nos rituais. O que na verdade chamou a atenção de Eliade, seriam as variadas
formas ritualísticas que diferem de uma cultura à outra, mas, que parecem todas possuírem
um mesmo fundamento, todas possuem seu in illo tempore, que seria o tempo primordial que
não se conhece a data inicial como já vimos anteriormente. Um grande exemplo demonstrado
por Eliade, onde um ritual nos remeteria à Criação, seriam as cerimônias de casamento, que
em muitos ritos antigos eram simbolizados como a união entre o Céu e a Terra, o que para
Eliade se resume como que também uma Criação cósmica ou uma hierogamia.51

Também para os ritos matrimoniais há um modelo divino, e o casamento

reproduz a hierogamia, mais particularmente a união entre o Céu e a Terra.
“Eu sou o Céu”, diz o marido, “tu és a Terra” [...] O que importa realçar é a
estrutura cosmogônica de todos estes ritos de casamento; não se trata apenas
de imitar um modelo exemplar, a hierogamia entre o Céu e a Terra; o que
visamos é sobretudo o resultado dessa hierogamia, ou seja, a criação
cósmica. [...] Todo o simbolismo paleo-oriental do casamento pode ser
explicado através de modelos celestes. Os sumérios celebravam a união dos
elementos no dia do Ano Novo; em todo antigo Oriente, esse mesmo dia era
ilustrado tanto pelo mito da hierogamia como pelos ritos de união do rei com
a deusa. 52

50
Ibid., p.33-34
51
O significado de hierogamia, do grego significa casamento sagrado, sendo explicado aqui por Eliade como o
casamento humano vivenciado como arquétipo da união cósmica entre o Céu e a Terra. Ibid., p.39
52
Há exemplo da tradição religiosa suméria, Eliade nos explica que na hierogamia suméria o ritual de Ano Novo
era simbolizado pela união das divindades Ishtar que se deita com Tammaz, sendo representada com o rei
reproduzindo a hierogamia mítica, celebrando a união ritual com a deusa que seria a sacerdotisa ritual, daí se
retiravam para uma sala secreta no templo, e no leito nupcial da deusa como era chamado o local, através do ato
sexual, a união divina assegurava a fecundidade terrestre. Ibid., p.38-39-40
 35

Por fim, ao analisarmos o arquétipo, sua relevância histórica e seus aspectos em

Eliade, verificou-se que ele é um objeto ou uma ação valorizado como sendo sagrado em uma
realidade reapresentada dentro de um centro do mundo sendo assim o arquétipo pode ser
também visto como uma representação do sagrado nas ações ritualísticas humanas. Nesse
sentido, agora se trata de um fenômeno universal por ser percebido também por várias
culturas diferentes, unido às estruturas da realidade do humano, a fim, de que este humano
receba algum tipo de benefício ou dádiva que alcance a realidade humana.

1.3.1 – O homem arcaico e seus aspectos arquetípicos.

Observamos até aqui que o homem arcaico religioso possui vários aspectos
arquetípicos que o envolve diretamente ao mito. Mircea Eliade encontra nos lugares onde
estas repetições acontecem um sentido que sela o acontecimento, isto transportando para o
lugar profano aquilo que poderíamos chamar de repetição da imagem e do lugar sagrado,
agora sendo representadas pelo homem. Ficam exemplificadas nos templos, imagens e nos
símbolos todas as aparições primordiais imagináveis. O homem em sua dependência por algo
maior e poderoso cria para si todo o um cenário, que agora estará repetindo os seus sonhos.
Sem dúvidas, as cidades sagradas da antiguidade escondem muitos sonhos.

Para Eliade, os sonhos sempre voltam, e o mito do eterno retorno sempre estará às
portas dos sonhos humanos. Não obstante, poderíamos refletir sobre o homem arcaico
religioso que nos deixou uma grande preciosidade de ver o mundo. Contudo, quando visto de
forma ontológica no que tange a concepção acerca do ser humano em sua realidade, Eliade
faz uma abordagem por um olhar que ele denominou ontológico arcaico53, o homem arcaico
com sonhos que o remetem as verdadeiras realidades escondido dentro dele mesmo, e que os
mitos transportam de tempo em tempo toda uma realidade primordial que sempre quando é
representada, obtém mais sentido na vida e no cotidiano deste homem.

53
A abordagem de Eliade por um olhar ontológico arcaico revela nas pesquisas um mecanismo que remete para
o pensamento tradicional do homem arcaico, ou seja, os fatos agora irão ajudar-nos na compreensão como e por
que razão uma coisa se torna ou ganha um sentido real para o ser humano. ELIADE, Mircea. O mito do eterno
retorno. Lisboa: Edições 70, 1988. p.19
 36

Nesse sentido, existem três fatos abordados por Eliade que resumem bem uma
compreensão sobre o ponto de vista ontológico arcaico: o primeiro define que para o homem
arcaico a realidade é função da imitação de um arquétipo celeste; o segundo seria toda
realidade expressa conferida através de um simbolismo central, que seriam: casas, templos
que se tornaram reais por identificar como o centro do mundo e o terceiro e último fato seriam
os ritos e as ações profanas assumindo significados, o que Eliade chama de ab origine 54, que
seriam os atos praticados pelos deuses e heróis ancestrais.55

O homem arcaico possui intenções e desejos, que resultaram em seus arquétipos,

heróis e deuses tornando-se expressivos na história. Agora uma simples ação ou um simples
símbolo dependendo do lugar que esteja para o homem arcaico se este lugar fosse sagrado,
tudo que se move dentro deste também se torna sagrado. Cabe salientar que esta análise em
Eliade, é uma relação direta entre o homem arcaico e suas realidades, entendendo assim que
os mitos também expressam todo um movimento real, e quando analisados o mundo e o ser
humano, em uma ontologia arcaica, revela-se um pano de fundo implícito nos mitos trazendo
novos sentidos para a vida e o cotidiano deste homem.

Podemos dizer, de um modo geral, que o mundo arcaico ignora as

actividades “profanas”: qualquer acção com significado determinado – caça,
pesca, agricultura, jogos, conflitos, sexualidade, etc. – participa, de certo
modo, no sagrado. Como adiante veremos, só são “profanas” as atividades
que não tem significado mítico, isto é, que não possuem modelos
exemplares. Assim, podemos dizer que toda actividade responsável com uma
finalidade definida é, para o mundo arcaico, um ritual. [...] As lutas, conflitos
e guerras têm quase sempre uma causa e função rituais. Trata-se de uma
oposição estimulante entre duas metades do clã, ou uma luta entre os
representantes de duas divindades (por exemplo, no Egipto o combate entre
dois grupos representando Osíris e Seth) que comemora sempre um episódio
do drama cósmico e divino.56

54
A palavra ab origine em sua definição do latim seria o mesmo que a partir do início, sendo explicado por
Eliade como os atos praticados pelos deuses repetida vezes. Ibid., p.20
55
Ibid., p.20
56
Mediante as histórias do drama cósmico ou dos desentendimentos divinos, Eliade nos explica que este duelo
ou guerra cósmica não pode ser explicado por motivos racionais, e sempre que estes conflitos acontecem
repetidas vezes, dá-se a imitação de um modelo de arquétipo. ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno.
Lisboa: Edições 70, 1988. p.42-43
 37

Por fim, o último exemplo seriam as lutas e rivalidades, entendendo que quase toda a
guerra no mundo arcaico, em sua origem, se remetia para um determinado propósito sagrado.
Pois para o homem arcaico segundo Eliade, a guerra era vista como um modelo
transcendente, por exemplo: um povo era vencido, um deus foi derrotado, por outro lado se
este deus vencesse, este deus era o maior entre os deuses, sendo assim a guerra, a luta, a dança
são retratados por Eliade como os aspectos arquetípicos em atividades pelo homem arcaico,
que ao analisar as culturas nos remeteria a compreender fatos peculiares na espiritualidade dos
homens arcaicos religiosos que por sua vez se colocam como modelos arquetípicos. 57

1.3.2. Definição do mito e seus aspectos em Croatto.

Neste momento da pesquisa, gostaria de me deslocar um pouco para outro teórico que
de certa forma também foi um grande contribuinte para um despertamento acerca do mito em
nossas pesquisas. Estou me referindo a José Severino Croatto, que já está sendo citado ao
longo do nosso trabalho, por ser um grande especialista em Fenomenologia da Religião. Isto,
apenas para sustentar um pouco mais as nossas pesquisas onde iremos esboçar um pouco
daquilo que ele pensa acerca do mito e, por conseguinte, buscar por outras definições sobre o
presente tema em análise.

Em Croatto, o mito não é tão diferente assim, como já vimos anteriormente,

entendendo que ele também bebeu nas águas de Eliade, parecem bem próximos da mesma
definição. Croatto irá encorpar um pouco do que ele percebeu ser realidade significativa em
Eliade. Ele observou que todo acontecimento relatado de forma mítica, é o relato de um
acontecimento originário, como vimos anteriormente em Eliade, os deuses agiram e agora o
mito dá sentido a uma realidade significativa no humano.

57
Ibid., p.43
 38

Há no mínimo em Croatto, quatro aspectos fundamentais para entender a essência do

mito; de forma sistemática iremos abordar cada aspecto que irá exemplificar o que seria na
verdade o mito segundo Croatto. O primeiro aspecto fundamental visto por Croatto foi
perceber que o mito é também um relato, e que o símbolo sendo pré-hermenêutico, é
incorporado ao texto contribuindo para novas interpretações. Este texto para Croatto seria
aquilo que vem primeiro, ou seja, o mito, sendo estas expressões podendo ser exemplificadas
como hinos e orações que remetem para as instâncias textuais, agora estão sendo observado
de forma escrita ou verbalizada.

O símbolo é uma coisa, um elemento do cosmo. O mito é um texto. Ele

pertence, portanto, à ordem Literária e deve ser interpretado como discurso.
Como texto, o mito pretende “dizer algo para alguém a respeito de alguma
coisa”, ou seja, existem quatro elementos em uma súbita inter-relação: um
emissor e seu destinatário, uma realidade e o que se diz sobre ela, isto é, sua
interpretação. O “algo a respeito de uma coisa”, que é a vivência inicial do
emissor, é transferida a outros “para alguém”. Isso manifesta a função social
do discurso, bem como toda palavra humana.58

O mito em Croatto é, portanto visto como algo narrado, entendendo que o símbolo é
um desígnio por sua transignificação, sendo este mito um narrativo, lido ou escutado que se
arremete para um acontecimento. Não obstante, é percebível nas narrativas das civilizações
antigas, a presença do mito repleta de símbolos que transignificam sentidos para o homem,
por exemplo: o mito egípcio de Osíris.

No mito egípcio de Osíris, que sendo representado como o rio Nilo, nasce e morre
todos os anos, sendo transignificado nas enchentes e na diminuição do nível do rio, como o
fertilizante dos campos (aquele que rega), sendo este símbolo agora a narrativa de um
acontecimento real explicado na história do deus Osíris, que por sua vez transignifica uma
realidade ao homem.

58
CROATTO, Severino. op. cit., p.210
 39

No Antigo Egito, um país essencialmente agrário, a vida dependia das águas

do Nilo. Osíris passou a ser o princípio fecundante da terra, a ser o deus do
rio, o deus das águas, até personificar o próprio Nilo. [...] No final da estação
da inundação e antes das colheitas nos templos de Baixa Época,
depositavam-se num sicômoro, representando Nut, a mãe de Osíris uma
estátua do deus em terra vegetal, na qual haviam sido plantados grãos de
cevada ou trigo. Ao fim de alguns dias, enterrava-se a estátua do deus ao pé
da árvore, e quando os grãos germinavam era Osíris que voltava à vida. [...]
Nas datas equinociais – em que se registra uma igual duração do dia e da
noite – faziam-se moldes do corpo de Osíris, os quais eram enchidos com
terra e neles se plantavam sementes de trigo, recitando hinos e preces.59

O segundo aspecto percebido em Croatto, seria que o mito é um fenômeno literário,

percebendo que este fenômeno está localizado em um momento histórico num lugar
específico para um determinado povo, e em quase todos os momentos, esta narrativa mítica se
apresenta como um drama, isto pela ruptura que o fato da narrativa está estabelecido com o
momento anterior da história narrada. Nesse sentido, Croatto nos propõe duas leituras com
duas faces, em uma das leituras o mito é negado na sua pretensão de ser uma história real, e
na outra leitura que para Croatto é a mais ingênua ainda, pois possui características míticas
literárias que expressam o imaginário como algo acontecido no passado.

De um lado, ao apresentar o mito como “história” e ao narrar um fato como

instaurador de alguma realidade, este fato é captado na imediatez da
experiência religiosa como algo realmente acontecido. Essa é a leitura e
escuta que se faz do mito no âmbito sagrado, no seu lugar de manifestação.
[...] Mas de outro lado, o estudioso deve saber que o acontecimento contado
no mito é imaginário, que é uma construção do homo religiosus.60

Portanto, para Croatto o mito é uma condição literária, por esta possuir uma narrativa
de algum tipo de acontecimento, tornando-se posteriormente um fenômeno linguístico quando
este amplia para uma crítica literária e também como discurso, quando este se remete para um
ato hermenêutico de releitura da narrativa.

59
Aqui estão esboçados alguns dos aspectos do mito Osiríaco, e sua importância na vida dos egípcios.
BRANCO, Marisa Castello. Do Egito milenar à eternidade. Rio de Janeiro: Editora Binus Artes, 2000. p.107-
108
60
Croatto não define o homo religiosus em uma etimologia, mas explícito que se trata da identificação de um
homem que em sua essência é religioso, ou possui características religiosas que apontam em sua vivência como
ser humano, para uma transcendência, culminando no sagrado. CROATTO, Severino. op. cit., p.211
 40

Nesse sentido, poderíamos então pensar, que este fenômeno linguístico acontece a
cada releitura, por se tratar de novas respostas a novos acontecimentos que surgem no
cotidiano do homem religioso que busca em todo tempo, respostas no transcendente.

Então, a primeira coisa que aparece no mito é a sua condição literária de

“narrar” um acontecimento. Como fenômeno linguístico, seu estudo
corresponde à crítica literária; e, como discurso sobre um fato, abre-se para o
fato hermenêutico da releitura. É possível um processo hermenêutico onde
há uma reserva-de-sentido, e tal reserva estará condensada na polissemia de
todo “texto”, como pode ser o mito.61

O terceiro aspecto do mito percebido em Croatto seria, que todo mito é um relato
sobre as origens, sendo assim caracterizado em um acontecimento no horizonte primordial,
aquilo que Eliade define como illud tempus62, que possui um começo, mas este começo não se
data de forma cronológica por não possuir datas específicas. Este mito como acontecimento
originário é quase sempre iniciado por expressões difundidas como, por exemplo: “No
princípio”, que seriam as primeiras expressões do livro de Gênesis, trazendo a ideia de um
tempo primordial, ou segundo Croatto um tempo entre o primordial e o cronológico ao qual
fazemos parte.

Visto que o Tempo sagrado e forte é o Tempo da origem, o instante

prodigioso em que uma realidade foi criada, em que ela se manifestou, pela
primeira vez, plenamente, o homem esforça-se por voltar a unir-se
periodicamente a esse tempo original. Essa reatualização ritual do illud
tempus da primeira epifania de uma realidade está na base de todos os
calendários sagrados: a festa não é a comemoração de um acontecimento
mítico (e portanto religioso), mas sim sua reatualização. [...] O Tempo de
origem por excelência é o Tempo da cosmogonia, o instante em que
apareceu a mais vasta realidade, o Mundo. É por esta razão que a
cosmogonia serve de modelo exemplar a toda “Criação”, a toda espécie de
“fazer”. É pela mesma razão que o Tempo cosmogônico serve de modelo a
todos os Tempos sagrados: porque, se o Tempo sagrado é aquele em que os
deuses se manifestaram e criaram, é evidente que a mais completa
manifestação divina e a mais gigantesca criação é a Criação do Mundo.63

61
Ibid., p.212
62
Etimologicamente, o termo illud tempus do latim significa “Naquela época”; um tempo sagrado, que para
Eliade coincidia com a Criação do mundo, trazendo para ideia do tempo primordial. ELIADE, Mircea. O
Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p.43
63
Ibid., p.44
 41

Por conseguinte, Croatto também observou ao analisar o tema sobre o mito

cosmogônico por Eliade que, existe uma primordialidade, ou seja, para Eliade seria uma
situação pré-cósmica, que não possui história e antecede a cosmogonia. Nesse sentido
poderíamos supor que a cosmogonia conta a história narrada de um acontecimento no
humano, já a primordialidade escapa toda a tentativa do humano pensar sobre qualquer tipo de
história ou argumento histórico que possa ser enquadrado em uma cronologia a fim de
precisar períodos históricos.

O último aspecto aqui em exposição seriam as presenças dos deuses agindo

diretamente no mito, e consequentemente trazendo sentido para a realidade humana. Podemos
então afirmar que para Croatto o mito é um instaurador de uma realidade, que a partir de um
acontecimento mítico, essa realidade incorpora o sentido da vida, colocando os deuses em um
primeiro chão em suas respectivas cosmogonias, e ampliando suas histórias, nas histórias
humanas. Portanto, agora conseguimos ver o mito com outros olhos, um simples hino, ou
celebração, poderá está estabelecendo uma doutrina, fazendo desse mito não mais uma
história e sim algo a ser demonstrado continuamente pelos deuses no mundo dos humanos.

Os Deuses são os atores protagonistas dos mitos. [...] Os Deuses por sua vez
surgem (quando o mito tematiza seu nascimento) “antes” da cosmogonia.
[...] Em qualquer sociedade há instituições, leis, costumes e figuras que têm
especial significação. Em toda cultura humana há lugares, instrumentos,
técnicas e elementos da natureza (árvores, rios, sementes, animais ou o que
seja) que têm que ver com a vida da comunidade. Há festas e ritos que dão o
compasso à vida ordinária com uma referência ao sagrado. Tudo que é
significativo para um povo, precisa ser originado pelos Deuses.64

Como percebemos nas análises de Croatto, existem muitas proximidades de seu

conceito de mito com as definições expostas por Eliade nos subtemas anteriores, deixando de
forma sintética todo o sentido pelo qual o mito é importante para uma análise histórica,
principalmente quando se trata de análises das possibilidades fenomênicas em uma civilização
específica, que ao serem abordadas a partir do mito, esclareceram melhor o seu conteúdo.
Visto que, o mito em nossas pesquisas, deixa de ser um simples tema, e passa a ser um dos
agentes principais nas orientações quanto aos objetos abordados em nossas análises.

64
CROATTO, Severino. op. cit., p.216-217-218-219
 42

Por fim, todo o primeiro capítulo trouxe de forma expositiva, alguns dos temas
principais, que corroborarão para o andamento de nossas pesquisas. No capítulo a seguir,
iremos voltar há alguns destes temas, para perceber a importância mítica nas cosmogonias, e
como esta importância traz sentidos e valores para a vida humana, entendendo que o mito em
nossas pesquisas, não é uma fábula contada como uma coisa sem sentido, e sim, parte de uma
realidade humana expressa em uma narrativa com um novo teor.

2 – ANÁLISE HISTÓRICA DA COSMOGONIA DE HELIÓPOLIS NA IV E V

DINASTIA, SUA ENÉADE E A PRESENÇA DO TOURO SAGRADO.

O presente capítulo irá abordar pelo método historicista a cidade egípcia de Heliópolis,
os avanços da dinastia, como se desenvolveu toda estrutura social nesta cidade considerada
sagrada, observando o crescimento da religião local, a força do mito cosmogônico de sua
principal cosmogonia, e seus aspectos míticos relacionados à civilização egípcia por um viés
antropológico cultural. Por conseguinte, iremos pesquisar a importância do touro sagrado no
Egito e como este símbolo mítico perdurou por tanto tempo na concepção religiosa do país.
Poderíamos dizer que este será o segundo fragmento das pesquisas, que junto às pesquisas já
elaboradas no primeiro capítulo, irá complementar mais uma etapa em nosso trabalho.

Nesse sentido, em toda abordagem histórica buscaremos os detalhes que se destacaram

nesse momento no Egito. Ao abordarmos os mitos e a cosmogonia referente, estaremos de
certa forma vivenciando todo estudo anterior, sendo que agora aplicaremos sobre a cultura
egípcia as possibilidades de analisar o mito com as lentes já citadas. Nesse sentido,
entendemos que todos os temas e subtemas são de grandes conteúdos e aprofundamentos,
mas, o que apresentaremos serão as partes dos conteúdos que achamos por análise que se
ajustariam melhor com as abordagens de nossas pesquisas, montando assim um grande
quebra-cabeça, que apontará para o término desta obra.
 43

Em suma, as abordagens mais expressivas e que buscaremos por um aprofundamento

em específico, serão por partes da História e da Antropologia, mas também terão
contribuições da Arqueologia e Egiptologia que exercem os papéis específicos na análise da
história, cultura e religião egípcia, alguns escritos dos já renomados egiptólogos: Jarómir
Málek, Gaston Maspero, George Hart e Nicolas Grimal e os arqueólogos C.W. Ceram,
Federico Mella, Kurt Lange, nos ajudarão ampliar um pouco da visão daquilo que foi à
cosmogonia de Heliópolis, que em um momento de supremacia socioeconômico no Egito
antigo, fez da V dinastia um marco histórico na compreensão da criação do mundo.

2.1 – A cosmogonia de Heliópolis, analisada a partir da IV e V dinastia de faraós.

Antes de dar início nas pesquisas sobre a cosmogonia, cabe salientar a necessidade de
parte da exposição cronológica, e dos acontecimentos mais importantes do antigo império
egípcio, a fim de, nos orientar quanto às datas em exposição entre os períodos abordados. As
datas aqui apresentadas são calculadas a partir de listas antigas, mais precisamente extraídas
do papiro real de Turim, que em específico, iremos apenas expor a IV e a V dinastia que
compõem o Império Antigo, que serão as bases cronológicas nas pesquisas. Observaremos
dados importantes da V dinastia que darão suportes para apresentarmos a cosmogonia local.

Talvez se perguntasse ao longo das leituras históricas que expomos: Por que estes
dados, se as pesquisas querem apenas abordar o mito egípcio? Cabe salientar que estamos
propondo toda uma construção histórica, a fim de, detectarmos alguns indícios norteadores
que aponte a cosmogonia sendo relevante em sua época. Com isso, percebemos que no
tocante da V dinastia, a religião de Heliópolis estava fortificada em quase todo o território
egípcio, e possivelmente esta cosmogonia era uma concepção não apenas em Heliópolis, mas,
poderíamos em tese pensar que esta cosmovisão estava relevante em todo Egito.

Para uma melhor compreensão entre as datas da IV e V dinastia, organizamos um

gráfico para nos orientar diante dos principais acontecimentos que iremos expor neste
capítulo. Em nosso gráfico virá também em exposição os nomes dos faraós junto aos
respectivos anos de reinado. Vejamos então a cronologia em exposição:
 44

IMPÉRIO ANTIGO (2575-2134/A.C.)

4°dinastia – (2575-2465/A.C.)

Snefru (2575-2551) A.C.

Keóps (Khufu) (2551-2528) A.C.
Radjedef (2528-2520) A.C.
Kéfren (Rakhaef) (2520-2494) A.C.
Miquerinos (Menkaura) (2490-2472) A.C.
Shepseskaf (2472-2467) A.C.

5°dinastia – (2465-2323/A.C.)

Userkaf (2465-2458) A.C.

Sahure (2458-2446) A.C.
Neferirkare kakai (2446-2426) A.C.
Shepseskare Ini (2426-2419) A.C.
Raneferef (2419-2416) A.C.
Neuserre Izi (2416-2392) A.C.
Menkauhor (2396-2388) A.C.
Djedkare Izezi (2388-2356) A.C.
Unas (Wenis) (2356-2323) A.C.
Quadro cronológico de Manêto65

Tendo como base estas informações sobre à cronologia, vamos para o Egito Antigo,
mais precisamente na IV dinastia de faraós (2575-2134/A.C), capital Mênfis; isto, segundo os
escritos de Manêto o historiador grego que viveu no III Séc. D.C., no Egito. Fica assim
notificado que nossas pesquisas em exposição das datas e cronologias, partirão das análises e
escritos de Manêto e Herôdoto. Segundo Málek, há vários equívocos de datação e até mesmo
hipérboles, porém, serão revistos de forma criteriosa em diálogo com outros historiadores que
pesquisam outras fontes que servirão de bases e orientações em nossas pesquisas.66

65
Todo este quadro cronológico encontra-se nesta obra de Málek, salientando que apenas estamos esboçando
parte desta obra, pois o autor também explora todos os outros períodos históricos das dinastias de faraós.
MÁLEK, Jaromir. O mundo egípcio volume I. Madrid: Edições del Prado, 1996. p.36.
66
MÁLEK, Jaromir. op. cit., p.36.
 45

Escolhi a IV dinastia primeiro de forma intencional, para verificar um fator importante

que marca esta dinastia onde são inaugurados segundo Málek, os primeiros indícios de culto
ao Sol. Sendo o faraó Snefru (2575-2551/A.C), um inovador solar na história das dinastias de
faraós na capital Mênfis. Neste período, por exemplo, é possível que os egípcios estivessem
vivenciando parte da cosmogonia heliopolitana em suas vidas. Não que isto deixou de
acontecer nas dinastias anteriores, mas, exatamente neste período da história egípcia, alguns
aspectos peculiares começam fazer parte do cotidiano egípcio. Um grande exemplo disso é
visto no terceiro reinado desta dinastia, no período do faraó Radjedef (2528-2520/A.C).67

Um fator importante na história das IV e V dinastias é o culto solar. A

pirâmide verdadeira é provavelmente um símbolo solar, sendo, portanto, o
próprio Snefru um inovador solar. Mas a combinação de nomes faraônicos
com o do deus-sol, Rá, e a utilização do título real “Filho de Rá” apenas se
encontram a partir do reinado de Radjedef (o nome de Raneb, da segunda
dinastia, não tem, provavelmente, qualquer relevância neste aspecto)68. Ao
que parece, a influência e importância do deus-sol continuou a crescer até
meados da V dinastia e as diferentes facções políticas uniam-se no culto a
Rá.69

Outro fator importante é que neste período, a corte real egípcia é marcada por uma
nova característica. Pois até este momento nenhum faraó recebera o título de “filho de Rá”, o
deus Sol. Segundo Málek, a partir do reinado de Radjedef, o faraó era reconhecido com este
título; em tese poderíamos pensar que o mito cosmogônico de Heliópolis está presente nesta
época em Mênfis que é a capital da IV dinastia, mas não somente pelos nomes dos faraós
possuírem um significado ligado ao deus solar, como também, pela possibilidade da visita do
faraó à Heliópolis que posteriormente seria a capital da V dinastia. Segundo Grimal, os faraós
após serem levantados no trono, reconheciam o seu poder na cidade sagrada de Heliópolis.

67
Ibid., p.33.
68
Raneb aqui descrito é um dos faraós da II dinastia, que em nossas pesquisas não está sendo analisado, segundo
Málek, o nome deste faraó não possui nenhum aspecto relevante que aponte para o deus Rá nesta dinastia. Ibid.,
p.33.
69
Ibid., p.33.
 46

As cosmologias são três, mas podemos dizer que representam variações

políticas sobre um único e mesmo tema: a criação (do universo), pelo sol, a
partir do elemento líquido, para que a enchente anual do Nilo forneceu o
arquétipo. O primeiro sistema é aquele elaborado em Heliópolis, a antiga
cidade santa, na qual os faraós vinham antigamente fazer reconhecer seu
poder, que se tornou hoje um bairro do Cairo. A cosmologia heliopolita é a
primeira. Por ser historicamente a mais antiga, mas, também, porque os
teólogos nunca cessaram de voltar a ela, ao longo dos séculos.70

Cenas da cosmogonia de Heliópolis (reprodução de um papiro da XXI dinastia – Museu britânico) 71

Percebe-se que as dinastias de faraós são marcadas por uma fidelidade política, e a
imagem do deus da capital era predominante para todo o império. Faraós da IV dinastia como
Quéfren e Miquerinos, conhecidos pelas famosas pirâmides de Giséh, indicam em seus nomes
a fidelidade política ao deus Rá de Heliópolis. Contudo, após o reinado de Miquerinos, uma
troca de governo e deus, onde o faraó que encerra a IV dinastia do antigo império, Shepseskaf
(2472-2467/A.C), segundo Mella, ele se viu obrigado a romper por motivos políticos, com as
dinastias anteriores e retorna o culto ao deus Ptah de Mênfis. Ao fim da IV dinastia, os
sacerdotes de Rá em Heliópolis retomam o controle e escolhem os seus soberanos.72

70
Grimal, Nicolas. História do Egito Antigo. Rio de Janeiro: Editora Forense LTDA, 2012. p.40
71
Na representação simbólica da reprodução do papiro acima, vemos algumas divindades que fazem parte da
cosmogonia de Heliópolis, está presente na representação a divindade do céu (Nut), representada por uma
mulher deitada sobre os céus, como sendo formação da abóbada celeste; a divindade da Terra (Geb), sendo um
homem deitado no chão; o deus Shu o homem de pé com os braços estendidos simbolizando o ar que está entre
Terra e Céu.
72
Segundo Mella, com a V dinastia os sacerdotes de Rá em Heliópolis retomaram o controle da situação e
impuseram os seus soberanos, Há uma lenda que diz que os primeiros três reis desta dinastia seriam três irmãos,
filhos de Rá e de uma sacerdotisa do deus, o qual, a partir de então se tornaria de todos os deuses egípcios.
MELLA, Federico A. Arborio. O Egito dos faraós. São Paulo: Hemus Editora Ltda, 1981. p.108.
 47

Khaf-rá e Menkaura, como indicam os nomes, permanecem fiéis à política

de Rá. E os sacerdotes de Rá acabaram também se tornando tão poderosos
quanto os de Ptah. [...] Por sua vez Shepseskaf se viu obrigado a cortar as
relações com eles, associando-se novamente a Ptah. Todavia não teve sorte;
morreu após quatro anos de reinado e sua memória foi condenada. 73

Inaugurando a V dinastia (2465-2323/A.C), aparece na história o faraó Userkaf (2465-

2458/A.C) Poderoso é o seu ka74, o primeiro faraó desta dinastia, apontando a cidade de
Heliópolis como nova Capital do Egito.75 Segundo Mella, a mudança de poder, deus e Estado,
não foram marcados por lutas sanguinárias e sim por um diálogo entre os sacerdotes de Ptah
em Mênfis a antiga Capital, e os sacerdotes de Rá de Heliópolis, sendo este mútuo
entendimento se deu em uma distribuição de poderes, onde, entre os sacerdotes de Rá
escolhiam os faraós, já os sacerdotes de Ptah escolhiam os vizires, com cargos hereditários.76

Segundo Grimal, a V dinastia parece abrir o Egito para o exterior, onde outro fato se
destaca que foram os avanços territoriais e conquistas, tanto para o norte como para o sul,
campanhas contra líbios e exploração de minas no vale do Sinai; a sustentação deste fato
encontra-se nas narrativas dos relevos no templo funerário de Sahure sucessor de Userkaf
(2458-2456/A.C), na cidade de Abusir, onde também há testemunhos históricos e
representações de países vencidos.77 Nesse sentido, a cidade de Heliópolis ao longo desta
dinastia possui uma característica mais específica, que seria a supremacia econômica, que
possivelmente resultaria em um grande poder religioso concentrado nesta cidade naquele
momento.

73
Khaf-rá e Menkaura aqui em exposição são os nomes traduzidos do hieróglifo para Quéfren e Miquerinos, que
junto ao faraó Queóps são conhecidos pelas construções das três mais famosas pirâmides de Giséh. Ibid., p.108.
74
A palavra hieroglífica para ka, é o que seria o espírito do falecido na concepção egípcia, sendo que o ka
também poderia significar uma parte da personalidade do indivíduo antes de sua morte. GRIMAL, Nicolas.
História do Egito Antigo. Rio de Janeiro: Editora Forense LTDA. p.73
75
Segundo Málek, nesta data é inaugurada a dinastia de Heliópolis, que seria a V dinastia dos faraós do antigo
império egípcio. MÁLEK, Jaromir. O mundo egípcio volume I. Madrid: Edições del Prado, 1996. p.36
76
MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.108
77
Segundo Grimal, a V dinastia parece ter aberto o Egito para o exterior, tanto para o norte, quanto para o sul.
GRIMAL, Nicolas. op. cit., p.74
 48

Os relevos do templo funerário que Sahure, sucessor de Userkaf, fez

construir em Abusir apresentam, além da representação dos países vencidos
– mais um lugar comum da fraseologia que um testemunho histórico – o
retorno de uma expedição marítima dirigida a Biblos, prolongando-se até o
interior sírio... [...] Parece que as relações estabelecidas com outros países
teriam tido motivação essencialmente econômica, como já ocorrera no
reinado de Userkaf, que no caso da exploração das minas do Sinai e das
pedreiras a oeste de Assuã onde voltou a extrair diorito, quer na
determinação de uma expedição à região de Punt, que lhe atribui a pedra de
Palermo, a da qual encontramos, talvez, alguns vestígios nos relevos do seu
templo funerário.78

Por conseguinte, o 6°reinado nesta mesma dinastia, Niuserre (2416-2392/A.C), reinou

sobre o Egito aproximadamente vinte cinco anos, possivelmente filho do 3° faraó desta
mesma dinastia, o faraó Neferirkare (2446-2426/A.C), reutilizou das obras inacabadas de
Abusir parte da construção, e ficou conhecido por edificar um templo solar na cidade de Abur
Gurob, sendo um dos únicos templos construídos inteiramente em pedra, trazendo toda à ideia
da arquitetura gloriosa de Heliópolis. Segundo Grimal, alguns historiadores deduziram que, a
construção deste templo marcou o reinado de Niuserre como auge do culto solar. Heliópolis
naquele momento, não é somente uma potência econômica, mas também religiosa.79

O deus nacional do Egito era o Sol, objeto de adoração em qualquer lugar

com vários atributos e nomes, dos quais citaremos os mais importantes: Rá
(Re, Rje) era o maior de todos os deuses do Egito. Deus Sol de On
(Heliópolis), o mais antigo e próspero centro comercial do Baixo Egito, era o
próprio Sol, costumava ser representado com a cabeça de falcão segurando o
disco solar entre as duas asas ou entre duas serpentes. Seu símbolo era o
obelisco. 80

78
A informação de Grimal, nos deixa em exposição o fato não só da influência do Egito nas rotas com outros
países, como que também retrata um quadro socioeconômico favorável ao Egito neste momento histórico. Ibid.,
p.74
79
Ibid., p.76
80
MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.48
 49

Templo solar de Neuserre Izi (2416-2392/A.C.), (segundo L. Borchardt), na cidade de Abu Ghurab.81

(1) Na gravura vemos uma representação do barco solar de Rá; o barco possuía trinta metros de
comprimento, construído em tijolo e madeira pintada.
(2) Obelisco, um dos pontos principais de adoração no templo solar.
(3) O templo superior, com vinte metros de altura com uma inclinação de setenta e cinco graus.
(4) Um salão aberto em ambos os lados com corredores, que cercavam o recinto superior, onde
havia dois matadouros nesta área (para sacrifícios), um armazém e com toda decoração do
santuário mostram cenas do faraó em um festival (denominado sed), do lado aberto com acesso
ao obelisco, uma sala denominada “sala das estações” ou capela, decoradas com cenas das três
temporadas do ano (Akhet, Peret e Shemu) característicos da sociedade egípcia rural.
(5) Altar, que ficava de frente ao Obelisco, destinado para sacrifícios em adoração ao Sol.
(6) Hall de entrada do templo; um salão aberto de ambos os lados.
(7) Uma avenida em aclive ligando o templo do vale até a parte superior do complexo.
(8) O templo do vale, onde eram feitos os preparativos das atividades para o templo superior, com
um pórtico formado com quatro colunas em sua fachada e duas colunas mais altas formando um
portal; localizado próximo a um canal, de modo poder-se chegar até lá de barco.

81
Esta planta feita por L. Borchardt traz em exposição o que foi o templo solar de Neuserre Izi, também faraó da
V dinastia, segundo Málek, este templo foi construído na cidade de Abu Ghurab. MÁLEK, Jaromir. O mundo
egípcio volume II. Madrid: Edições del Prado, 1996. p.154.
 50

A V dinastia também conhecida como a dinastia heliopolitana, é preenchida por nove

reinados de faraós, sendo o último reinado exercido por Unas ou Wenis (2356-2323/A.C), que
segundo análise de Málek, não construiu nenhum templo para adoração do Sol, pressupondo
que já nesta época o culto solar havia enfraquecido na região, ficando claro que haveria uma
nova transição que anunciaria a VI dinastia.82Fica em exposição com estes relatos históricos
que, durante toda V dinastia há um marco diferenciado que foi a instauração do culto solar,
onde a força do sacerdócio de Rá foi a base do império egípcio. Possivelmente neste período,
o mito da criação heliopolitano estava mais que propagado em todo Egito.

Izezi adota uma política que, sem romper com o dogma heliopolitano, se
distancia um pouco dele. Escolhe um nome de rei do Alto e Baixo Egito que
ainda continua invocando Rá: Djedekare “estável é o Ka de Rá”, mas não
constrói o templo solar, e é sepultado em Saqara-Sul, portanto, mais perto de
Mênfis, nas proximidades do lugarejo moderno de Saqara.83

Pensando sobre o mito da criação em Heliópolis, poderíamos sugerir um possível

diálogo religioso já mencionado, que seria entre os sacerdócios de Rá e de Ptah que por sua
vez possuem divergências em suas teologias, e também conjeturar que na teologia menfita, os
sacerdotes de Ptah não abriam mão de sua cidade como representação ou diríamos arquétipo
(modelo), do céu na terra, enquanto por outro lado, os sacerdotes de Rá também pensavam o
mesmo sobre Heliópolis, sendo esta a cidade solar na terra. Possivelmente havia uma tensão
religiosa constante entre os sacerdócios das duas cidades (Mênfis e Heliópolis), quanto a uma
disputa pessoal pelo poder religioso.

Por conseguinte, o próprio relato histórico no que tange a cronologia das dinastias de
faraós no antigo império, observou que no tirante da I e II dinastia que foram classificadas
como as dinastias tinitas, e logo em seguida a III e IV dinastia foram menfitas, a V dinastia é,
portanto direcionada para a cidade de Heliópolis e logo após a VI dinastia retorna novamente
para Mênfis. Poderíamos então pressupor que os sacerdócios entre as duas cidades “lutavam
entre si” por seus respectivos governos divinos, que Heliópolis por manter um período
dinástico em glória e crescimento, sua cosmogonia prevaleceu para sempre na História
egípcia como sendo o mito da criação mais completo e propagado em todo Egito.
82
MÁLEK, Jaromir. op. cit., p.34.
83
Cabe-nos salientar que, “Izezi” para Grimal é o mesmo que Unas. GRIMAL, Nicolas. op. cit., p.76
 51

Segundo Mella, outro dado importante observado seria que na VI dinastia no ofício, o
título de governador é substituído por Grande príncipe, isto já no reinado de Teti, o primeiro
faraó da VI dinastia (2323-2291/A.C), o vizir tinha apenas o título de governador da cidade,
sendo esta cidade novamente a antiga capital Mênfis, demonstrando assim uma grande
mudança da V para VI dinastia. Contudo, a V dinastia foi um palco da arquitetura religiosa no
Egito, com os seus magníficos templos solares, seguindo um mesmo padrão em construção,
isto sem contar com algumas pirâmides que foram mal construídas na cidade de Abu Sir,
como por exemplo, uma que até desmoronou que pertencia ao faraó Sahure. 84

No fim da V dinastia houve um relaxamento do poder central, chegando

quase à dissolução. O rei, embora cercado de prósperos súditos, não gozava
mais de uma hegemonia tão absoluta como anteriormente. Um sinal de
independência que os príncipes locais conseguiram pode ser vista em seus
túmulos, que não eram mais situados ao redor da pirâmide real, mas
orgulhosamente escavados ou erguidos nas próprias cidades. Entre elas a de
Elefantina e Abidos. 85

É preciso salientar que nas análises históricas, a divisão dinástica em Manêto faz de
Unas, o último soberano da V dinastia, encerrando um período conhecido como clássico, e
considerando o início da VI dinastia, como sendo o período da decadência que circula todo
primeiro período intermediário até que as duas terras alto e baixo Egito, serem reunificadas
em Mentuhotep III na XI dinastia (1998-1991/A.C). Porém segundo Grimal, isto é um grande
corte duplamente artificial que primeiro há equívocos por se tratar de uma projeção da divisão
feita pelo próprio Manêto e porque também isto violentaria o curso da história do Egito,
criando uma ruptura que a historiografia egípcia não reconhece como tal.86

É claro que a historiografia apresentada por Manêto é apenas um dado informativo de

nossas pesquisas, até porque já falamos anteriormente das possíveis hipérboles apresentadas
por Manêto. Porém, o conteúdo aqui em exposição nos trouxe a refletir sobre o momento
heliopolitano, quando este aponta para um período de ampliação da religião solar exercida na
cidade de Heliópolis.

84
MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.111.
85
Ibid., p.111.
86
GRIMAL, Nicolas. op. cit., p.77.
 52

Contudo, a V dinastia fica registrada na História egípcia, mostrando que o fundamento

teocrático prevaleceu sobre qualquer outro movimento político na época, inclusive ao ponto
de unir os novos reis, que pelo sacerdócio de Rá foram levantados ao trono, a um clero
particular em Heliópolis, reforçando a centralização do poder religioso na cidade solar,
construindo em si uma sociedade em hierarquias que se mantém e desenvolve-se em torno da
família do faraó; segundo Grimal, um grande modelo hierárquico que exemplifica esta
centralização de poder está na organização das necrópoles, quando os demais túmulos e
mastabas encontram-se em torno das pirâmides de seus respectivos soberanos.87

Os cortesãos eram sepultados em túmulos de pedras retangulares chamados

mastabas, que eram construídos em volta da pirâmide Mas alguns nobres
preferiam ser sepultados em túmulos abertos na rocha, nos locais onde
viviam e governavam. Florecia o comércio com Biblos, o Ponto e a Núbia, e
os egípcios exploravam as minas do Sinai. O Egito era poderoso e próspero.
Os artesãos e artistas produziam objetos magníficos.88

Por fim, percebemos que agora na V dinastia dos faraós, existe uma religião relevante
que é o sacerdócio de Rá, e junto a ele, está a sua concepção de perceber a Criação do mundo
através de seu mito, baseado na Enéade, que retrata muito dos acontecimentos do cotidiano
egípcio. Contudo, fica aqui em exposição o local de origem onde nasceu a cosmogonia de
Heliópolis; seu momento socioeconômico favorecendo um sacerdócio local, e sua influência
na corte dos faraós desta dinastia. Já no próximo subtema, iremos expor toda a construção
mítica desta cosmogonia, e perceberemos os fatos humanos sendo transignificados um a um
no mito que apresentaremos.

87
Segundo Grimal, o acesso da V dinastia ao poder mostra que o fundamento teocrático prevalece sobre
qualquer outro, ao ponto de unir estreitamente os novos reis a um clero particular. Essa dependência, da qual
encontraremos em vários exemplos na história dos séculos seguintes, contribui para reforçar a centralização do
poder e para constituir uma sociedade muito hierarquizada, desenvolvendo-se em torno do rei e da família real,
cujo modelo reencontramos na organização das necrópoles em torno da pirâmide do soberano. A enfeudação das
potências provinciais, cujo poder cresce ao longo das gerações, é obtida com a concessão progressiva de
privilégios crescentes que vão reforçar a autoridade dos poderosos locais, dando-lhes um local na hierarquia
nacional. Ibid., p.87.
88
Os homens mais importantes do império egípcio eram sepultados próximos de seus respectivos soberanos, as
próprias mastabas formavam um conjunto nas proximidades das pirâmides, que traziam à ideia de se tratar de
uma hierarquia. MILLARD, Anne. Os egípcios. São Paulo: Editora Melhoramentos, 1982. p.50.
 53

2.1.1 – A grande Enéade de Heliópolis, suas principais divindades e aspectos.

No presente tema traremos em exposição à Enéade de Heliópolis, ou conjunto de nove

deuses, seus simbolismos e aspectos no mito da criação. Segundo Bakos, o mito de Heliópolis
fala de duas explicações, sendo a primeira relativa ao nascimento do mundo no que se diz
respeito à sua criação fundada nas relações familiares, formando assim nove deuses
primordiais, que formarão a Enéade. A segunda explicação corresponde ao poder do faraó,
quando este é comparado ao poder do deus Hórus filho de Osíris assassinado pelo deus Seth.
Agora então estamos diante de um sistema cosmogônico dividido em duas partes, entre
deuses representativos e que cada um possui sua própria narrativa no mito.89

O mito de Heliópolis dá conta de duas explicações: a primeira diz respeito à

criação do mundo fundada nas relações de uma família formada por nove
deuses primordiais. [...] A segunda parte do mito, que narra a formação do
poder faraônico, inicia-se com a disputa que se criou entre Seth, o deus do
deserto, e, portanto, da morte, e o seu irmão, Osíris, divindade da vegetação
e da vida.90

Dado ao fato, agora vamos às análises da cosmovisão de Heliópolis, uma primeira

observação é definir o que é cosmogonia? Bem, em sua terminologia, cosmogonia é uma
narrativa da origem do mundo ou de todo universo conhecido.91De forma sintética, a narrativa
do mito de Heliópolis, ficaria assim: no princípio era apenas a escuridão o Caos, sendo este
denominado Nun, o oceano primordial, que trazia oculto em seu interior à presença viva de
Atem ou Atum que em algumas tradições está envolvido por um botão de lótus.

89
Enéade ou formação por nove deuses que constituem a cosmogonia de Heliópolis. BAKOS, Margaret
Marchiori. Fatos e mitos do Antigo Egito. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2009. p.250.
90
Ibid., p.250-251.
91
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. O dicionário da língua portuguesa. Curitiba: Editora Positivo.
p.168.
 54

O deus Atem aparece sobre um pequeno monte denominado benben, sobre o Caos e
imediatamente resplandece como o Sol Rá, que a partir de um espirro com saliva ele traz à
existência dois filhos divinos, Chu, o deus do ar e Tefnut, a deusa da umidade. Por
conseguinte, deste casal nasceram Nut, a deusa do céu e Geb, o deus da terra que geraram
mais quatro filhos, Osíris, Ísis, Seth e Néftis.92Observamos que o mito egípcio é envolvido por
um politeísmo ativo que veste a reação do homem ao mundo de forma extremamente
complexa, visto que no mito em Heliópolis a reação está sempre presente.

Os deuses trazem em si mesmo uma maior importância mais significativa do que o

próprio mito acerca deles, não sendo assim o mito o aspecto mais relevante da religião
egípcia, como por exemplo, acontece na Grécia antiga, onde alguns deuses eram definidos
pelo mito, outros por sua localização geográfica ou até mesmo pela organização em grupos.
Porém, no mito egípcio quase todos estão basicamente associados a um aspecto do mundo,
sendo que não se esgota as principais características. 93

Quase todos estão basicamente associados a um aspecto do mundo, Rá ao

Sol, Ptah aos ofícios, Hátor às mulheres etc., mas isto não esgota as suas
características. Em contextos específicos, muitos deuses podem exibir o
mesmo aspecto, e, ao mesmo tempo, qualquer um pode tomar praticamente
todas as características da divindade para qualquer fiel. [...] Os mitos da
Criação dão primazia ao deus-Sol Rá, que se pode também chamar Rá-
Harakhty ou (Rá-) Aton. 94

92
Segundo Mella, o deus Rá também é reconhecido como o soberano dos homens, pois quando envelheceu
deixou o trono a favor dos deuses Shu e Tefnut, que posteriormente deram a luz aos outros deuses que
completam a Enéade de Heliópolis. MELLA, Federico A. Arborio. O Egito dos faraós. São Paulo: Hemus
Editora Ltda, 1981. p.37.
93
Segundo Málek, quase não existem versões nativas completas dos mitos egípcios, e no que se refere a alguns
deles, temos de nos fiar em textos de autores clássicos. A forma da maioria dos textos egípcios exclui a narrativa
tem-se posto em dúvida se existiram grandes textos que relatassem mitos completos, os mitos da Criação dão
primazia ao deus-sol Rá, que se pode também chamar Rá-Harakhty ou (Horakth), em algumas narrativas como
Atem-Rá. MÁLEK, Jaromir. O mundo egípcio volume II. Madrid: Edições del Prado, 1996. p.215.
94
Para Málek, estas versões têm em comum um tom bastante secular e uma representação pouco lisonjeira
dos deuses, podendo se considerar tanto ficção como textos religiosos, embora compreendam narrativas
míticas comparáveis em tom às integradas em composições religiosas e, sobretudo, mágicas. Ibid., p.215.
 55

Em análise aos aspectos dos mitos egípcios no Médio e Novo império, não existem
segundo Málek, versões nativas completas no que se refere a alguns deles; o que existe são
apenas textos de autores clássicos. Sendo que na maioria dos textos religiosos as narrativas
são excluídas, colocando em dúvida se verdadeiramente existiram os textos sobre os mitos
completos em sua obra ou serão apenas acréscimos religiosos não compatíveis com os textos
mais antigos. Há exemplo, as narrativas do conflito entre Hórus e Seth, se dispomos das
versões do Médio e Novo império, iremos encontrar várias versões diferentes desta história
mítica, onde os textos não são nenhum igual ao outro, e os episódios ainda variam.95

Contudo, percebemos que o mito de Heliópolis possui não só popularidade, mas

também uns de seus aspectos principais devem-se à aplicação coesa em seu tempo (V dinastia
no Antigo Império), visto que, o grande deus Sol (Rá), é adorado por todas as dinastias,
principalmente nas dinastias posteriores a V dinastia. A fonte principal (narrativa), deste mito
encontra-se nos “textos das pirâmides”, porém, para David, os textos posteriores do Novo
império, por exemplo, são importantes para a definição do papel principal na criação do
mundo, como por exemplo: a oração de sair à luz do dia.96

Sobre as divindades do mito heliopolitano, iremos verificar cada uma e seus aspectos,
buscando a compreensão de cada ser mítico e sua possível realidade na percepção humana.
Porém é preciso antecipadamente compreender que na religião egípcia há dois tipos possíveis
de organização dos deuses, ou seja, segundo David, podemos classificá-los como deuses
cósmicos e deuses locais, sendo os deuses cósmicos atribuídos aos grandes centros ou as
capitais do Egito, não necessariamente deixavam de ser populares, porém o seu local
específico de culto eram nas grandes metrópoles. Já os deuses locais ou tribais eram adorados
em qualquer lugar, inclusive nos lares.97

95
Ibid., p.215
96
O mito de Heliópolis, segundo David, é o mais influente e evoluiu dentro da própria cidade, enfatizando o
papel de Rá (o deus-sol), como o Criador do universo, e os deuses Osíris, Ísis, Seth e Néftis, são exemplificados
por David, como deuses que desempenham papéis menores dentro da cosmogonia, embora esses sejam
personagens principais em outros mitos no Egito. DAVID, Rosalie. Religião e magia no Antigo Egito. Rio de
Janeiro: DIFEL, 2011. p.121-123
97
Os primeiros estudos das religiões egípcias tendem a explicar a organização dos deuses em termos simplistas.
Eles afirmam que havia dois grandes grupos distintos de deuses que tinham existido em tempos pré-dinásticos e
que continuaram a ser adorados durante o período histórico. Ibid., p.85
 56

Outro dado importante sobre os deuses locais, é que eles apresentavam certas
características físicas semelhantes à de animais (zoomórficas), quando estas também eram
mescladas ao corpo de um homem, havendo também, os deuses cósmicos que representavam
as forças da natureza como o próprio Sol, a Lua, as estrelas, que embora estivessem distantes
do humano, havia uma importância universal em seus atributos. Contudo no mito
cosmogônico de Heliópolis, podemos identificar de forma precisa os deuses cósmicos como
Atem-Rá, Shu e Tefnut, e os deuses menores na cosmogonia como Osíris e Ísis que formavam
a cosmogonia tornando-se um mito de grande relevância.

Utilizaremos dos escritos de Maspero, que com muita precisão, elaborou praticamente
um dicionário em seu livro traduzido texto das pirâmides, sobre as divindades egípcias. De
forma sistemática e por ordem na cosmogonia iremos expor cada divindade, que são elas: o
primeiro seria Num, o oceano primordial na cosmogonia de Heliópolis; em observação, Num
aparece também na cosmogonia de Hermópolis ao lado da deusa Nounet, ambos também
simbolizando o oceano primordial no mito hermopolitano.98 O deus Num possui um aspecto
peculiar que é o de estar no meio do nada, um oceano primevo cercado de escuridão
simbolizando o caos, aguardando uma nova presença Atem, a luz do Sol Rá.

Continuando, o próximo deus observado é Atem ou Atum, uma divindade de caráter

solar, sendo ele o patrono da antiga On (Heliópolis); segundo a cosmogonia descrita por
Maspero, Atem era um deus primordial, ele mesmo se criou, e posteriormente cuspindo ou
masturbando-se gerou Shu e Tefnut (ar e umidade).99 Atem foi associado na II dinastia ao
deus Rá o Sol, e passou a ser a representação de Rá durante o seu curso noturno (o Duat, que
veremos mais adiante). Este deus também possuía animais sagrados, sendo o leão e a serpente
estes animais que também o representavam.100 Contudo, ficam aqui em nossas pesquisas
algumas informações importantes sobre este deus que inaugura todo o mito de Heliópolis.

98
Em exposição, Gaston Maspero faz uma pequena menção o que seria outra corrente de pensamento
cosmogônico, que era a cosmogonia de Hermópolis. O Egito possuía outras duas cosmogonias que ficaram em
evidência segundo suas respectivas época, como foi o caso das cidades de Mênfis e de Tebas. Portanto o que se
sabe é que há quatro cosmogonias, sendo que a de Heliópolis é a mais popular dentre todas as cosmogonias
existentes no Egito Antigo. MASPERO, Gaston. Textos sagrados das pirâmides. Rio de Janeiro: Livros do
mundo inteiro, 1982. p.172
99
Ibid., p.172
100
MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.54
 57

O próximo deus em análise é Rá, também associado a Atem, sendo uma divindade
solar, também sendo uma denominação do disco do Sol, que durante o dia percorria todo
espaço celeste em sua barca, e na noite atravessava as regiões do mundo inferior, voltando a
ressurgir na manhã seguinte no horizonte oriental. Segundo Maspero, Rá também pode ser
conciliado a outros aspectos e outras divindades, que embora tivessem formas e nomes
diferentes, possuíam as mesmas características solares. Por exemplo: Képri o escaravelho,
sendo o Sol ainda menino na parte da manhã; Rá, sendo o Sol adulto que percorre de meio dia
até o crepúsculo e por fim Atem que seria o Sol já em sua velhice mergulhado na noite. 101

Ra – Deus solar, denominação do disco do sol, que durante o dia percorria o

espaço celeste em uma barca e durante a noite atravessava as regiões
inferiores, para na manhã seguinte ressurgir no horizonte oriental. Para
conciliar a existência de Rá com os outros dois deuses solares, Khepri, o
escaravelho, e Atem, assimilaram-no a um menino, Khepri, até quase ao
meio dia, a um adulto, Rá, ao meio dia, até a tarde, e a um velho, Atum, na
hora do acaso.102

No Egito antigo há muitos mitos a respeito de Rá; outro mito, porém o mais divulgado
entre os hieróglifos egípcios “O mito da destruição”,103 onde narra que Rá era poderoso sobre
todo Egito, vivendo em um palácio esplêndido na cidade de Heliópolis há muitos milênios
atrás. O mito descreve que Rá navegava em sua barca solar todos os dias do nascente ao
poente e depois descia ao mundo inferior conhecido como Duat 104, que seria a ausência de Rá
à noite, e a presença de Rá no mundo inferior dos mortos. Passando o tempo, Rá envelhece, e
agora seus súditos perdem o respeito por ele o deus Rá que se enfurece pela ultrajante desonra
e decidi fazer um concílio com os deuses, a fim de, aniquilar de vez a humanidade. 105

101
Segundo Maspero, esta foi à forma em que os egípcios descreveram em seu mito o ciclo solar durante todo o
dia; percebem-se os detalhes das etapas do dia sendo associadas aos outros nomes do deus Sol. MASPERO,
Gaston. op. cit., p.176
102
Ibid., p.176
103
Segundo Mella, seria outro mito com o deus Rá sendo o protagonista, um mito onde retrata bem os
sentimentos do deus muito similar com os sentimentos humanos, sendo este mito chamado de “o mito da
destruição dos homens”. MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.53
104
Segundo David, o Duat (ou Anduat) era o reino subterrâneo de Osíris, que eram habitados por pessoas não
reais que tinham atingido com sucesso a eternidade. DAVID, Rosalie. op. cit., p.550
105
MELLA, Federico A. Arborio. Op. Cit., p.53
 58

Dado ao fato, Rá decide punir os humanos e Num o ancião dos deuses, propõe que
apenas os culpados fossem condenados pela justiça. Percebendo que os acusados iriam fugir,
Rá se antecipou e com o seu olho o olho de Rá, voltou-se contra todos os seus blasfemadores,
que fugiram de sua presença e se ocultaram no deserto. Rá agora convoca à sua presença a
deusa Hátor e a transforma em Sekhmet (feroz deusa com cabeça de leoa), que desencadeou
um grande genocídio no deserto egípcio, entristecendo o deus solar que apenas queria dar um
susto como exemplo para a humanidade, e não destruí-la por completo, pois o que Rá não
sabia era que Sekhmet ficou com ânsia de sangue e fora de controle. 106

Com isso, Rá envia mensageiros para a cidade de Elefantina, com a ordem de

colherem o máximo de bagos vermelhos didi, uma espécie de grão vermelho, possivelmente
uma droga, que misturado com cerveja foi preparada pelas criadas de Rá. Ao fim deste
trabalho, Rá manda que seus criados encham sete mil cântaros, para inundar os campos,
entendendo que, ao beber muito daquela poção vermelha, Sekhmet pensando que estivesse
bebendo sangue, se embriagasse e não reconheceria mais os homens. Por conseguinte,
Sekhmet bebeu e acabou por esquecer de vez da matança dos humanos, sendo este fato a
salvação de toda humanidade. 107

Este mito termina com Rá possuindo um desgosto profundo de reinar entre os homens
chegando a declarar nas narrativas: O meu coração está cansado de estar com eles, e elevou-
se aos céus. O deus Nun ao ver a cena chamou a deusa Nut e transformou-a em uma vaca que
serviu de transporte para Rá, que ao montar em suas costas continuou sua subida aos céus e
em um dado momento ao olhar para baixo teve medo da altura e chamou à sua presença o
deus Shu que representava o ar, e o ordenou para que o sustentasse em sua subida até os céus.

O mito fica marca o momento em que o céu foi formado pela vaca celeste cujo seu
ventre brilha as estrelas e por elas a barca solar de Rá realiza o seu percurso todos os dias. 108
Contudo, percebemos sobre os mitos alguns pontos em semelhança com os textos bíblicos,
quando vemos um deus com o desejo de aniquilar os homens, e depois se arrepende. A
narrativa egípcia aproxima-se muito da ideia de destruição da humanidade com o dilúvio
bíblico, salientando que ao longo de nossas pesquisas, buscaremos por comparações que
remetam a ideia desses diálogos implícitos em narrativas de diferentes culturas.

106
Ibid., p.48
107
Ibid., p.48
108
Ibid., p.49
 59

Ainda falando sobre as narrativas hieroglíficas que falam de Rá, segundo Mella,
descrevem o deus sol com seus ossos feitos de prata, sua carne de ouro e seus cabelos lápis-
lazúli, o que nota a presença das principais especiarias do Egito sendo associadas ao corpo
físico do deus, que demonstra um aspecto não só divino como que também um caráter
próspero, magnífico que traz em sua essência tudo o que de mais valioso havia sobre a face da
terra naquele tempo. Rá sem dúvida foi um dos deuses mais adorados no Egito, possuindo
também um aspecto característico zoomórfico, com o corpo de homem e a cabeça de falcão,
também denominado também como Rá-Harakhte, que traz em sua cabeça o disco solar.

Os dois deuses a seguir, faremos uma breve abordagem. O deus Chu é uma divindade
cósmica que seria também a personificação da atmosfera terrestre, sendo sempre representado
pela imagem de um homem de braços erguidos, sustentando o firmamento que seria a deusa
Nut o céu, com os pés sobre o deus Geb a terra, Chu representa o ar, ou o espirro de Rá; a
outra deusa é Tefnut, esposa de Chu, que é a saliva expelida por Rá que forma a “Umidade”;
Tefnut tem o aspecto de uma mulher com a cabeça de Leoa, sempre junto ao seu marido Chu.
Ambos os deuses possuíam um culto específico na cidade de Menset ou Leontópolis no Baixo
Egito, também eram reconhecidos como os filhos de Rá.109

Falaremos a seguir dos dois últimos deuses cósmicos de Heliópolis; trata-se da

personificação do céu e da terra, que são: Nut a deusa do céu, que é representada por uma
mulher vestida de estrelas, como sendo ela a abóbada celeste que é separada pelos seus filhos
Chu e Tefnut (ar e umidade) da terra que é o seu marido Geb; o deus Geb ou deus da Terra,
que era representado por um enorme homem deitado, tendo como símbolo o ganso, que
também era a sua representação hieroglífico.110

Os deuses Nut e Geb formam o segundo casal cósmico da Enéade heliopolitana. Deste
casamento entre o céu e a terra nasceram mais quatro divindades que são: Osíris, Ísis, Seth e
111
Néftis que abordaremos a seguir. Os próximos deuses em abordagem formam os que
segundo Bakos, chamou de segunda parte do mito112 cosmogônico de Heliópolis, que irá
narrar à formação do poder dos faraós, percebendo como o mito estava ligado à vida do
soberano.

109
MASPERO, Gaston. op. cit., p.179
110
Ibid., p.163
111
Segundo Maspero, Geb e Nut (Terra e Céu) eram irmãos, filhos dos deuses Shu e Tefnut. Ibid., p.172
112
BAKOS, Margaret Marchiori. op. cit., p.251
 60

Os deuses que finalizam a formação da Enéade são os filhos de Nut e Geb, que de
forma sistemática iremos abordar um a um. O primeiro é Osíris, que embora em sua origem
ele seja associado à fertilidade e ao rejuvenescimento, e que também possui outro aspecto que
seria de juiz dos mortos. Osíris é uma das principais divindades que fazem parte dos festivais
onde celebravam anualmente as inundações do Nilo junto à renovação das vegetações.113

Acreditava-se que a vida, a morte e o renascimento do deus coincidiam com

o ciclo anual das estações. Ele personificava a renovação anual da vegetação
e era considerado doador da vida e fonte de fertilidade para todo país. O
festival de Khoiakh, que celebrava sua morte e ressurreição, era realizado
nas cidades principais de todo Egito; marcava também a sua instalação como
rei dos mortos, e estava intimamente associado à acessão, coroação e jubileu
do rei vivo. 114

Podemos fazer uma pequena pausa em Osíris e perceber o quanto ele era importante
para realeza, e como seus ritos e simbolismos, associavam-se ao poder divino do faraó. O
mito de Osíris é um dos mais conhecidos, que retrata a sua morte como um ponto chave para
uma posterior vitória sobre a morte. Na narrativa diz que Osíris fora morto pelo seu irmão
Seth o deus do Caos, e o corpo de Osíris, é repartido em quatorze pedaços e espalhados por
todo Egito, Ísis sua esposa sai à procura de cada pedaço a fim de restaurar todas as partes do
corpo perdido e mumificá-lo. Os mitos de Osíris fazem dele um deus totalmente popular no
Egito, e o seu simbolismo está interligado no cotidiano do faraó.115

Antes de abordarmos os três últimos deuses, gostaria de ressaltar que para cada
símbolo e rito no mito de Osíris, iremos perceber a presença do cotidiano humano, a vida do
faraó sendo retratada no mito; no subtema seguinte onde nossas pesquisas estarão focadas nos
símbolos e rituais de Heliópolis, veremos à importância do mito presente e seu significado
principalmente para às pequenas províncias, que popularizaram estas tradições religiosas
naquela época. Por fim, Osíris é sem dúvida um dos deuses egípcios mais populares,
principalmente em Busíris sua cidade; segundo Plutarco, em seu livro Ísis e Osíris, Osíris
junto a sua irmã e esposa Ísis, ensinou aos homens a religião e a agricultura.116

113
DAVID, Rosalie. op. cit., p.212.
114
Ibid., p.211.
115
MELLA, Federico A. Arborio. op. cit., p.52.
116
MASPERO, Gaston. op. cit., p.173.
 61

A próxima deidade é Ísis, uma das grandes divindades adoradas no Egito antigo. Seus
cultos poderiam ser originários na parte delta do Nilo, havendo indícios que seus templos
primitivos encontravam-se próximos da cidade de Busíris, que era o principal centro de
adoração a Osíris. A deusa Ísis também é muito popular, pois um de seus aspectos é associar-
se às rainhas o que fazia de Ísis uma deusa adorada em todos os lugares. Outro ponto
relevante, é que Ísis possui vários mitos ao seu respeito. No mito de Heliópolis ela é retratada
como filha de Nut e Geb, porém, em outros mitos ela sempre aparece de forma graciosa com
boas representações, como filha ou mãe.

Na tradição sacerdotal egípcia da cidade de Denderah, existe uma narrativa que diz
que, por detrás do templo de Hátor um pequeno santuário, onde a deusa Apit um dos nomes de
da deusa Nut, deu à luz a Ísis, segundo a mesma tradição Ísis tinha a pele negra e o rosto
rosado, duas cores simbólicas que representavam a escuridão da noite e a aurora matinal. Este
mito também cita que ao ver a sua filha, Nut exclama: Se leve IS para tua mãe, por isso se
chamou Ísis; sendo cultuada também em vários lugares com outros nomes, como por
exemplo: Nekhbet, Tjenenet, Iunit, Séchat, Heket e Neith. Ela foi elevada à categoria de deusa
universal posteriormente, formou no Egito uma grande representação ao lado de Osíris.117

Um dos principais atributos de Ísis é a magia e também portadora da cura, isto porque
segundo o mito de Ísis e Rá, a deusa conseguiu obter o nome secreto de Rá que assim obteve
parte dos poderes absolutos de Rá. Em algumas tradições ela também era atribuída ao amor e
a fertilidade. Possuí em especial o templo da ilha de Filae próximo à primeira catarata que é
dedicada a ela. O culto à Ísis é um dos mais antigos e populares que perduraram datas além
das dinastias de faraós; do período ptolomaico até outros panteões, como o romano.

A próxima deusa da Enéade de Heliópolis aparece, a deusa Néftis esposa de Seth. Em

egípcio o nome de Néftis é transliterado no hieróglifo como Nebt Hat, traduzido como
Senhora do castelo ou Senhora do templo, ela é originária de Behedet, onde também havia um
templo dedicado ao deus Hórus que era também conhecida como deusa do poente ou do
crepúsculo (nascimento/morte), era também associada a outros aspectos como a Lua e a
magia por outras tradições diferentes de Heliópolis.118 Era também conhecida popularmente
como uma deusa funerária, em outras tradições também era associada à morte.119

117
Ibid., p.167.
118
BRANCO, Marisa Castello. Do Egito Milenar à Eternidade. Rio de Janeiro: Editora Binus Artes, 2000. p.90.
119
HART, George. Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses. Londres: Editora Routledge, 2005. p. 102.
 62

Por fim, o último deus em exposição será Seth, também um dos deuses mais populares
do Egito, representado por um animal desconhecido e por possuir aspectos opostos aos de
Osíris. Seth representava a sequidão, o deserto, o caos, mas também se associava às grandes
tempestades e enchentes quando estas saíam do controle humano, ou seja, tudo que parecia
terrível, e ameaçador causando medo e destruição, eram associados à Seth. Segundo Branco,
Seth não representava o mal propriamente dito como muitos o classificam em análises, e sim
uma força involutiva no que tange a oposição à evolução, porém, este assunto voltará no
próximo subtema quando iremos analisar os mitos de Heliópolis.120

2.1.2 – Analisando os mitos, símbolos e os ritos de Heliópolis.

O subtema anterior verificou cada divindade presente na cosmogonia, e seus atributos,

agora no presente subtema iremos observar o que na verdade significaria a deidade no
humano, ou seja, o significado arquetípico do deus para os egípcios. Talvez nos
perguntassem, porque analisar deus-a-deus na cosmogonia? Traríamos como resposta que,
isto irá avalizar a nossa compreensão nas pesquisas ao longo do trabalho, pois iremos verificar
os símbolos em que eles estão representados e como isto se faz presente na mentalidade
egípcia, e mais, como isto possivelmente influenciou os povos que tiveram contato com a
religião egípcia.

Antes de analisarmos os mitos, símbolos e rituais de Heliópolis, é preciso entender

como fora construído a concepção religiosa egípcia no seu princípio. Sabemos que nossas
pesquisas estão focadas em uma determinada data em um momento específico, porém, esta
concepção religiosa já existente em nosso objeto de pesquisa, possui uma raiz anterior que
necessariamente precisamos comentar. Nos primórdios da civilização, não existia no Egito
uma religião popular, por todo país. Cada localidade, por qualquer que fosse sua importância,
possuía um deus particular originário da necessidade do local, visto que, o homem buscava
por auxílios sobrenaturais, sempre em contato com a divindade relacionada ao seu nomo.121

120
BRANCO, Marisa Castello. op. cit., p.53.
121
Ibid., p.29.
 63

A religião egípcia é fruto de um longo processo histórico, tendo suas raízes

no período pré-dinástico – antes da Unificação do Egito -, que era
constituído por uma série de pequenas divisões territoriais, designadas por
nomos, em egípcio Spat ou Sepat, e habitadas por clãs, cada um tendo suas
divindades particulares representadas por insígnias ou estandartes como, por
exemplo, o Cetro, a Faca, a Lebre, o Crocodilo, etc..122

No Egito, a multiplicidade de cultos foi determinante para o que se tornou a religião

egípcia ao longo de sua história, antes da existência de um Estado unificado. Grupos de
sacerdotes espalhados por diferentes localidades organizavam os cultos locais que
posteriormente foi oriundo de um número bastante expressivo de deuses com diferentes
aspectos. Cabe salientar que, após a unificação do Egito, segundo Grimal, os documentos com
símbolos de animais eram associados às etapas de sucessivas conquistas, isto trazendo
consigo uma integração do mito e da história daquele nomo, apontando para uma origem
totêmica em uma época pré-dinástica que perdurou ao longo de toda civilização.123

Com o crescimento de cultos espalhados no Egito, cada nomo se organizou com um

mesmo princípio divino, o que a Arqueologia decifrando hieróglifos, descobriu o símbolo Ntr
que transliterado se pronunciava Neter, que legalizava qualquer nomo em adorar numerosos
deuses com diferentes aspectos, porém, possuindo um mesmo princípio sagrado. Dado ao
fato, na medida em que essas pequenas comunidades se estreitavam, elas possuíam agora um
novo aspecto em seus rituais, ou seja, após a coesão que se deu na relação entre os nomos,
compreendeu-se que, um deus em específico era o mais poderoso e agora exerce sua
predominância; isto possivelmente sendo observado do ponto de vista político-econômico.124

Esses cultos, ao longo do tempo, irão se organizando e, uma vez

estabelecidos, darão origem ao que chamamos de religião. O conceito de
Deus, no antigo Egito, está presente em tudo e está associado a todos os
acontecimentos naturais, tais como: a Inundação, a colheita, as estações do
ano, o ciclo do Sol. E a primeira noção de culto nasce quando o homem
reverencia essas forças da natureza. 125

122
Ibid., p.29.
123
GRIMAL, Nicolas. História do Egito Antigo. Rio de Janeiro: Editora Forense LTDA. p.39.
124
BRANCO, Marisa Castello. op. cit., p.30.
125
Ibid., p.31.
 64

Podemos perceber na religião egípcia, no seu momento primitivo, que ela é vista como
resultados de admirações e temores. Os egípcios não compreendiam os fenômenos da
natureza, mas, à medida que eles se relacionavam com os fenômenos, eles desenvolviam na
concepção uma vontade, que poderíamos até classificar como fé talvez, mas esta relação com
o fenômeno faz com que ele amplie a sua concepção religiosa. Ao observamos cada divindade
egípcia, seus aspectos principalmente nos rituais, percebemos que cada uma exerce um papel
no Cosmo, e ao representa-lo no rito, aponta para os símbolos da natureza.

Nesse sentido, as cosmogonias egípcias passam a sugerir uma possível ideia de um

deus único. Não em sentido monoteísta, mas apontando para um princípio criador em que os
numerosos deuses existentes fazem parte ou são partes das manifestações de um único deus.
De certa forma o que parece caminhar em paralelo com um discurso que talvez parecesse
monoteísta em seu princípio, seria na verdade um Henoteísmo126, no que tange a compreensão
de vários deuses existentes, porém, é concentrada toda atenção em apenas um deus.

O renomado professor e egiptólogo brasileiro, Ciro Flamarion, utiliza além

do conceito de henoteísmo e Khathenoteísmo para definir a religião
dinástica. Vamos esclarecer esses termos. O henoteísmo se define “como a
concentração da atenção em um único deus num contexto de politeísmo não
negado” e o khathenoteísmo se entende como “a concentração do interesse
em um deus de cada vez, sem também negar o politeísmo: o deus adorado,
enquanto dura o ato de adoração, é único para o adorador e exerce a função
de deidade criadora do universo”. 127

126
CARDOSO, Cyro Flamarion. Deuses, Múmias e Ziggurats. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. p.63
127
SOUZA, Anna Cristina Ferreira. Nefertiti sacerdotisa, deusa e faraó. São Paulo: Madras, 2012. p.44,45.
Apud CARDOSO, Cyro Flamarion. Deuses, Múmias e Ziggurats. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. p.63
 65

2.2 – Heliópolis o arquétipo solar

2.2.1 – O culto da fertilidade da terra no Egito Antigo.

2.2.2 – As festividades anuais

2.3 – O touro sagrado egípcio e sua veneração ao longo das dinastias de faraós.

2.3.1 – Animais sagrados no Egito e a influência totêmica nos rituais.

2.3.2 – O deserto como simbolismo do caos para os egípcios.

3 – O mito egípcio amalgamado na concepção religiosa hebraica; utilizando o método

comparativo por um viés Fenomenológico.

3.1 – O sincretismo religioso e alguns aspectos na História antiga.

Primeiramente antes da análise do que seria o sincretismo religioso e seus aspectos na

História, gostaria de fazer um breve comentário sobre o seu significado etimológico e
terminológico. Sendo etimologicamente o que do grego seria sincretismo, ou o que se une
junta, mescla; estes seriam o seu sentido principal, baseados em um escrito de Plutarco
quando narra uma história sobre o povo da ilha de Creta que precisava se unir para uma
guerra contra seus inimigos comuns. Terminologicamente, à ideia que se tem é de uma fusão
de elementos culturais diferentes ou antagônicos em um mesmo elemento, continuando
perceptíveis os seus traços de origens.128

128
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. O dicionário da língua portuguesa. Curitiba: Editora Positivo.
p.450.
 66

Nesse sentido, observamos anteriormente que não se trata de uma simples mistura ou
um misturar de coisas como muitos ao ouvirem falar sobre sincretismo ratificam como sendo
apenas a ideia de misturar-se, porém o sincretismo vai além desta compreensão, e aponta para
um aspecto específico que seria uma fusão entre os deuses. Pensando sobre isto, poderíamos
trilhar um pouco na história, e perceber que isto, mais precisamente no helenismo, (331 A.C –
324 D.C), a Grécia por sua vez marcou sua cultura e religião na história de outras culturas, ou
seja, após o domínio territorial de outras civilizações, os gregos manteriam a sua cultura,
religião, e o seus deuses agora amalgamados aos outros.

Mas o período helenista, quando Alexandre, o Grande, brilhante discípulo de

Aristóteles, depois de ter conquistado todo Levante e invadido a Índia, uniu
em um único mundo a Grécia, a Índia, a Pérsia, o Egito e mesmo os judeus
fora de Jerusalém, a religião grega atingiu uma nova fase: de um lado, de
grandioso universalismo e, de outro, de contato pessoal e direto com o
divino.129

Sobre a analise do helenismo e seus aspectos sincréticos, J.Campbell observou que

após cada fusão religiosa entre a religião grega e a dos demais povos conquistados, os deuses
gregos acabavam por se fundir com os demais deuses. Há exemplo disso, J.Campbell traz em
exposição algumas destas fusões entre as deidades, por exemplo: Ísis e Deméter, Hórus e
Apolo, Tot e Hermes, Amom e Zeus.

Dado ao fato percebe-se assim que houve possivelmente algo que no futuro se tornaria
um sincretismo entre às religiões fundidas ao helenismo, passando a ser identificados e
cultuados livremente em qualquer país colonizado pela Grécia, assumindo um novo aspecto, e
sendo agora duas concepções religiosas diferentes, unidas há uma só concepção religiosa.
Cabe-nos salientar que, no Egito antes do Helenismo alguns possíveis movimentos sincréticos
aconteceram entre os próprios egípcios, por exemplo, os deuses egípcios em algumas cidades
se fundiram também uns aos outros, sendo que em quase todos os períodos nas dinastias dos
faraós, alguns deuses se fundiram e ganharam novos aspectos e novos nomes.

129
CAMPBELL, Joseph. As máscaras de Deus mitologia ocidental. São Paulo: Palas Athena Editora, 2008.
p.198.
 67

Por conseguinte, em alguns casos novos atributos e poderes, que fizeram da religião
egípcia em seu politeísmo, um grande movimento sincrético entre às várias cidades (nomos)
no entorno do Nilo, muitos exemplos destas fusões entre deuses são confirmados, como por
exemplo: o deus Rá com Amom, formando uma nova nomenclatura Amom-Rá, Ptá e Osíris e
outros. De igual forma, o sincretismo religioso no que tange à adoração de diversos deuses
diferentes, mesclados em diferentes concepções em um mesmo País, somente nos garante que
o fato em si existiu; isto também devido aos novos clãs de faraós que subiam ao trono
trazendo em seus nomes, a nomenclatura atributiva a um determinado deus regente.130

Os nomes escolhidos pelos faraós no momento da coroação traduziam sua

vontade de conduzir-se com justiça (ma’at) com relação aos homens e
deuses.**Foi durante a XII dinastia que Amom, um dos oito deuses adorados
em Hermópolis, alcançou a categoria suprema, sob o título de Amom-Ré. (O
fundador da dinastia chamava-se Amenenhat, “Amom está à frente”.) O deus
“oculto” (cf.26) foi identificado ao Sol, deus “manifesto” por excelência.131

3.1.1 – O politeísmo egípcio e sua obrigação dos ritos anuais

3.1.2 – Os hebreus no Egito em um possível sincretismo

3.2 – O personagem Moisés, visto como próprio sincretismo.

3.2.1 – A necessidade egípcia de um deus presente e visível

3.2.3 – O símbolo egípcio do touro modificado pelo bezerro de ouro hebreu

3.3 – A força do mito aliada ao sincretismo na perspectiva de uma nova dialética

3.3.1 – Egípcios e hebreus unidos por um sincretismo

3.3.2 – A necessidade do mito para um novo diálogo inter-religioso

130
Ibid., p.200-201.
131
ELIADE, Mircea. História das crenças e das ideias religiosas I. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 2010. p.108.
 68

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

BAKOS, Margaret Marchiori – “Fatos e mitos do Antigo Egito”

BRANCO, Marisa Castello – “Do Egito Milenar à Eternidade”

BUDGE, Ernest A.T.Wallis – “O livro egípcio dos mortos”

CAMPBELL, Joseph – “As máscaras de Deus, Mitologia Oriental”

CAMPBELL, Joseph – “As máscaras de Deus, Mitologia Primitiva”

CARDOSO, Ciro Famarion – “Deuses, múmias e Ziggurats: Uma comparação das religiões
antigas do Egito e da mesopotâmia”

CROATTO, José Severino – “As linguagens da experiência religiosa”

DAVID, Rosalie – “Religião e magia no Antigo Egito”

ELIADE, Mircea - “O mito do eterno retorno”

ELIADE, Mircea -“Mitos, sonhos e mistérios”

ELIADE, Mircea - “Aspectos do mito”

ELIADE, Mircea - “O sagrado e o profano”

ELIADE, Mircea - “O mito do eterno retorno”

ELIADE, Mircea – “Origens, História e sentido na Religião”

ELIADE, Mircea - “História das crenças e das ideias religiosas”

ELIADE, Mircea - “Tratado de história das religiões I”

ELIADE, Mircea - “Imagens e símbolos”

GRIMAL, Nicolas – “Historia do Egito Antigo”

HART, George – “The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses.”

LANGE, Kurt – “Pirâmides, esfinges e faraós”

 69

MÁLEK, Jaromir – “O mundo egípcio – vol.I”

MÁLEK, Jaromir – “O mundo egípcio – vol.II”

MASPERO, Gaston, SETE, Kurt – “Texto sagrado das pirâmides”.

MELLA, Federico A. Arborio – “O Egito dos faraós”

MILLARD, Anne – “Os egípcios”

OTTO, Rudolf – “O Sagrado”

VV.AA. – “A criação e o dilúvio, segundo os textos do Oriente Médio Antigo”- Documentos

do mundo da bíblia – 7; Paulus, 2° Edição – 2005.
 70

GLOSSÁRIO
 71

APÊNDICES
 72

ANEXOS
 73

ÍNDICE