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DERRIDA Y LA EDUCACIÓN
una propuesta pedagógica
a
Autêntica
Copyright © 2005 by Carlos Skliar
Coordinación de la Colección
Alfredo Veiga-Neto
Edición electrónica
Carolina Rocha
Revisión de textos
Rodrigo Pires Paula
____________________________________________________________________
Skliar, Carlos
S628d Derrida & educação / organizado por Carlos Skliar. –
Belo Horizonte: Autêntica, 2005.
160 p.
ISBN 85–7526–173–8
1. Filosofía. 2. Educación. I. Título. II. Serie
CDU 1
37
____________________________________________________________________
2005
Autêntica Editora
Belo Horizonte
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PABX: (55 31) 3423 3022 – Televentas: 0800 – 2831322
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ÍNDICE
Pág.
INTRODUCCIÓN
La escritura en la escritura: Derrida y la educación
Carlos Skliar 4
CAPÍTULO I
¿Es posible un territorio familiar que al mismo tiempo fuese extranjero?
Leandro Belinaso Guimarães 20
CAPÍTULO II
La Babel electrónica – hospitalidad y traducción en el ciberespacio
Karla Saraiva 25
CAPÍTULO III
En la traza de la filosofía de la diferencia
Ester Maria Dreher Heuser 35
CAPÍTULO IV
De los porqués: del teatro, los niños, la escuela, el modo de escritura.
¿¡¿Por qué?!? 55
Taís Ferreira
CAPÍTULO V
Fragmentos tras la tempestad: divagaciones sobre identidad, escritura,
investigación
Shaula Maíra Vicentini Sampaio 64
CAPÍTULO VI
Derridianas intenciones
Sergio Andrés Lulkin 72
SITES INTERESANTES 78
Sin renunciar a la filosofía, me ha interesado retornar
sus derechos a unos temas sobre cuya represión se
construyó la filosofía, en lo que ella tiene de
predominio, de hegemónico. Lo hegemónico en la
filosofía se constituyó mediante el desconocimiento, la
negación, la marginación de unos temas que algunas
obras literarias nos permiten formular… He intentado
aguzar la responsabilidad filosófica frente a una
posibilidad que no es simplemente literaria, sino que
también participa de los discursos filosófico, jurídico,
político, ético: la posibilidad de simulacro, de ficción.
Jacques Derrida
INTRODUCCIÓN
LA ESCRITURA EN LA ESCRITURA:
DERRIDA Y LA EDUCACIÓN1
Carlos Skliar2
Primera instantánea.
La biografía como autobiografía. El filósofo como extranjero.
El extranjero en la propia lengua. La lengua de la desconstrucción.
3
Todos los textos que integran este libro utilizan la palabra-expresión-escritura diferancia, un término
en verdad polémico para la labor traductora. En este sentido, véanse las explicaciones y decisiones
que presenta Paulo Ottoni, en el informe sobre la exposición Derrida – A traduzir [Derrida – A
traducir], efectuada del 18 de agosto al 3 de octubre de 2003, que organizó el Instituto de Estudios del
Lenguaje de la Universidad Estadual de Campinas, Unicamp.
No existe cómo preguntarse orientado hacia Derrida, en Derrida, cuál es su
historia, cómo es su historia, cuándo comienza esa historia. Él nos diría que es un
verdadero fracaso intentar decir, intentar escribir, lo que él mismo podría haber
pensado, sentido y experimentado en tal o cual momento de su vida. Él también nos
diría que todo texto es autobiográfico y que no se trata de pasar de la no-
autobiografía a la autobiografía, sino que siempre se está, siempre se es, siempre se
escribe, en la autobiografía. El tono, el régimen, cambia, en ella se transforma. Se
trata de qué hacer con la herencia, con la propia herencia, que entendemos es nuestra
propia herencia, que significa la herencia de Derrida, cómo mantener viva esa
herencia, aunque siendo otra, al ser otros.
Existe un texto poco conocido que Derrida escribió para una exposición en el
Museo del Louvre – “Memoires d’aveugle [“Memorias de ciego”]” – en el que
intenta mostrarnos cuánto las pinturas no autorretratos terminan por ser exactamente
eso, y que no resulta muy pertinente toda distinción entre lo autobiográfico y lo que
no lo es.
Cabe decir que, en el inicio, los textos de Derrida fueron textos que evitaban la
primera persona, al seguir una fuerte y rigurosa tradición académica; aquella
tradición que deja de lado al autor, la autoría, aquella tradición que no permite firmar
con la propia rúbrica; pero en las últimas dos o tres décadas, de modo más o menos
ficticio, otros textos nos ha entregado Derrida, textos escritos en primera persona,
textos cargados con recuerdos, con “derridades”, respecto a la posibilidad e
imposibilidad de la confesión.
Entonces contar la herencia de Derrida. No la historia de Derrida.
Entonces narrar lo que Derrida intentó hacer con su herencia.
Y decir, escribir, hacer una referencia de las fechas derridianas, a las fechas
derridianas.
Pero las fechas no son simplemente puntos fijos de una línea que se pretende
recta. Derrida (nos) propone los siguientes interrogantes: ¿alguna vez se habla en una
fecha? Pero: ¿nunca se habla sin hablar en una fecha? ¿En ella y desde ella? ¿Y qué
es una fecha? Y (nos) responde en dos formas. En la primera de las respuestas esa
pregunta tiene una historia, un destinador, la firma, la compromete, la rige un lugar,
un tiempo, una lengua o una red de lenguas. La segunda de las respuestas tiene que
ver con aquello que se acostumbra denominar de desmarque de la fecha, un
desmarque que debe ser legible, legible como fecha, que se emancipa de sí: “Porque
si no suspende en ella ese trazo único que la ata al acontecimiento sin testimonio, sin
otro testimonio, permanece incólume, pero absolutamente indescifrable”4.
Aun así, para Derrida, la fecha, las fechas deben seguir siendo tanto legibles
como ilegibles, tanto de alguien como de nadie. Pero ¿cómo leer una fecha? ¿Cómo
se lee una fecha? ¿Cómo una fecha se deja leer como nos deja que la leyésemos?
Jorge Larrosa nos ayuda a pensar en que:
4
Schibboleth. Pour Paul Celan. París: Galilée, 1986. La cita corresponde a la versión en español
(Schibboleth. Para Paul Celan. Madrid: Arena Libros, 2002, p. 32.).
La fecha debe apagarse de su singularidad absoluta para devenir legible, para devenir
distribuida, pero al guardar al mismo tiempo el acontecimiento que guarda, es decir,
su secreto, su ilegibilidad […] En la fecha, como en el nombre, como la firma, al
mismo tiempo es legible e ilegible, traducible e intraducible, comprensible e
incomprensible.5
Derrida nos dice que a los 12 años comienza a leer algunos de los textos dados
para la lectura por algunos de los profesores de francés de la École. Con la lectura de
André Gide, más específicamente con el libro O Imoralista [El inmoralista], Derrida
llegó a Nietzsche y, a partir de eso, se reveló un intenso deseo de escribir, un deseo tal
vez mimético en la adolescencia, sí, pero también un intenso deseo que él entendía
como una respuesta, secreta, a una familia que no lo oía, que no lo sentía. En su
tímido diario, Derrida escribió breves disertaciones sobre Rousseau y Nietzsche y se
preguntaba si era posible conservar el cariño, la admiración, por los dos autores, y si,
también, era posible reconciliarlos.
Al llegar a los 15 años, Derrida tenía la ilusión de ser escritor y, para sostenerse,
pensaba en ser profesor de Letras. Al no haber estudiado griego en el liceo, luego
supo que no era posible presentarse al concurso para profesor en esa área y concluyó
por pensar en la unión de ambas cosas, con lo que así se forma en el profesorado en
filosofía. (Recordemos que entonces los grandes nombres a seguir eran aquellas
5
LARROSA, Jorge. Entre las lenguas. Lenguaje y educación después de Babel. Barcelona: Editorial
Laertes, 2004, p. 107.
6
Casi todos los datos biográficos que aquí presento se tomaron de los diálogos que Jacques Derrida
mantuvo con Catherine Paoletti en el marco del programa “A coração aberto [“A corazón abierto”]”
de France Culture, en diciembre de 1998. Esas conversaciones las publicó íntegramente en francés en
2001, en el libro Sur la parole, Éditions de l’aube, y se tradujeron al español como ¡Palabra!
Instantáneas filosóficas. Madrid: Editorial Trotta, 2001.
7
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 18.
personas que trabajaban al mismo tiempo en el campo de la literatura y la filosofía,
como, por ejemplo, Jean-Paul Sartre).
A los 19 años, Derrida viaja desde Argelia hacia Francia y se convierte en
estudiante del internado del liceo Louis-le-Grand. Ya en 1952, ingresa en la École
Normale Supérieure, ENS. Ocho años después, llega a ser asistente de profesores
tales como Bachelard, Canguilhem, Ricoeur, entre otros.
Sus primeros trabajos filosóficos surgen bajo la influencia de Husserl – por
ejemplo, en: O problema da gênese na filosofia de Husserl [El problema del origen
en la filosofía de Husserl], escrito en 1954 y publicado en francés sólo en 1990; y
también en: A origem da geometria [El origen de la geometría]; – textos escritos con
el intento de lograr aquello que, en el contexto de la fenomenología husserliana,
podría llegar a ser una problematización sobre la escritura: “¿Dónde se habla de la
escritura? ¿Qué se hace con ella? ¿Cómo articular esas discusiones de la ciencia, la
fenomenología y la escritura?” Y respecto a la inscripción literaria, se pregunta: “[…]
¿Qué es una inscripción? ¿A partir de qué momento y en qué condiciones una
inscripción se vuelve literaria?”8.
Ha de decirse que desde muy temprano Derrida también asume un compromiso
político-filosófico evidente: milita en grupos de extrema izquierda no-comunistas;
conoce a Louis Althusser – del que no se separa hasta la muerte de éste –; organiza la
primera asamblea general en la École, en 1968; en 1981, es co-fundador de la
asociación Jan Hus de ayuda a los intelectuales checos disidentes, va a Praga con la
intención de realizar un seminario clandestino, lo detienen, encarcelan y condenan
por tráfico de drogas; participa de la Fundación Cultural contra el apartheid y del
Comité de Escritores en apoyo a Nelson Mandela en 1983; en 1998, se encuentra con
diferentes intelectuales palestinos en los territorios ocupados; en 1989, asume el
compromiso del grupo que reclamaba en Francia el derecho al voto para los
inmigrantes; en 1990, hace parte del Parlamento Internacional de Escritores de
Estrasburgo relacionado con el caso de Salman Rushdie, etc.
Como una extensión de aquellos primeros textos filosóficos ya mencionados,
Derrida comienza a escribir para algunas revistas, tales como Critique y Tel Quel,
artículos sobre Edmond Jabès, Antonin Artaud y Michel Foucault. Justo en el texto
sobre Artaud aparece por primera vez la idea o noción de diferancia. Eran los tiempos
de aquello que se denominó corriente estructuralista, representada en particular por
los trabajos de Lévy-Strauss y Lacan, entre otros. Aunque Derrida sintiese mucha
simpatía e interés por todo lo que estaba pasando con el estructuralismo, él dice que:
“[…] tenía la impresión de que esos grandes discursos seguían ignorando,
desconociendo o dejando al margen el concepto de escritura que me interesaba.”9
Al libro Gramatologia [La gramatología] – publicado en francés en 1967 y
editado en portugués en 1973 – se lo recibió muy bien pero también hizo surgir
muchas sospechas entre sus contemporáneos; a partir de esa experiencia Derrida
inició su labor de criticar o, mejor aún, de desconstruir los discursos hegemónicos
que prevalecían en el estructuralismo y se concentra específicamente en algunos
8
Ibidem, p. 21.
9
Ibidem, p. 22.
fragmentos de Saussure, Lévy-Strauss y Lacan y, por otros motivos, en algunos
apartes de Foucault. La desconstrucción inicial se efectuaba:
[…] mediante un gesto que no era sólo negativo, sino de aprobación desconfiada, de
aprobación y de desconfianza, con la tentativa de discutir sin rechazar, lo que produjo
todo tipo de malos entendidos e, incluso, reacciones malhumoradas10.
Pero el intento de Derrida no era, sólo, aquel de reacción ante una obra. Entonces,
no se trataba de una desconfianza temática o teórica y/o conceptual. Su intención
consistía – y consiste – en reconocer lo que había de hegemónico, lo que se había
negado en una obra, en un texto, pero siempre al considerar la singularidad de una
firma, con el respeto a la propia lengua de una autoría específica. Entonces, Derrida
(nos) propone hacer que las obras hablasen desde su propia interioridad, mediante sus
vacíos, sus contradicciones, sin buscar, como él mismo dice, condenarlas a muerte.
Segunda instantánea.
La desconstrucción como herencia. El ser que es infielmente fiel.
Un gesto, un llamado, un no-acontecimiento. Y la respuesta del Otro.
El primer lector es ya un heredero. ¿Me van a leer? ¿Escribo para que me lean? ¿Y
para que me lean aquí, ahora, mañana o después de mañana? Esta pregunta es
inevitable, pero se ubica como pregunta a partir del momento en que sé que no la
puedo controlar. La condición para que pudiese existir herencia radica en que lo que
se hereda, aquí, el texto, el discurso, el sistema o la doctrina, ya no depende de mi,
como si yo estuviese muerto al final de mi frase […] El asunto de la herencia debe
ser la pregunta que se le deja al otro: la respuesta corresponde al otro.11
13
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 66.
14
HALÉVY, Daniel. Vida de Nietzsche. Buenos Aires: Emecé Editores, 2000, p. 213.
15
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 47.
en el nombre de lo otro. El concepto de responsabilidad no tiene el menor sentido
fuera de la experiencia de la herencia16.
Somos herederos de una herencia. Una herencia que está allí, pero que,
simplemente, no debe aceptarse, no debe afirmarse sin más, sino, también y sobre
todo, debe reactivarse en otra forma, en otra condición, a partir de algún tipo de
escogencias por completo diferentes:
[…] el heredero siempre debía responder a una especie de doble exhortación, a una
atribución contradictoria: primero debe saber y saber reafirmar lo que vino ‘antes de
nosotros’, y que por tanto recibimos incluso antes de escogerlo, y comportarnos
como sujetos libres. Sí, es preciso […] se requiere hacerlo todo para apropiarse de un
pasado que en el fondo sabemos sigue siendo inapropiable […] No sólo aceptar esa
herencia, sino relanzarla de otro modo y mantenerla viva17.
16
DERRIDA; ROUDINESCO, op. cit., p. 12.
17
Ibidem.
18
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz artificial. Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999, p. 175.
19
DERRIDA, Jacques. A democracia é uma promessa. Entrevista com Elena Fernandes [La
democracia es una promesa. Entrevista con Elena Fernandes], Jornal de Letras, Artes e Idéias, octubre
12, 1994, p. 9-10.
20
Idea sobre la desconstrucción que, a su vez, no puede organizarse en torno a un sistema, o una
teoría, o un método, o un dogma, es decir, que no puede limitarse: “al efecto discursivo e institucional
que ha provocado”. Y, además de ello, también supone un deshacer la propia palabra, la palabra
desconstrucción. Como lo afirma Derrida: “[…] Así, pues, la verdadera desconstrucción no precisa de
la desconstrucción, no requiere una teoría o un nombre” (ibidem, p. 183). En otro texto, Derrida nos
dice: “[…] no es una filosofía, ni una ciencia, ni un método, ni una doctrina, sino, como digo con
frecuencia, lo imposible y lo imposible como lo que acontece” (En: Papel máquina. La cinta de
escribir y otras respuestas. Madrid: Editorial Trotta, 2003, p. 322).
afirmación, de algo, alguna cosa afirmativa21. Además de ello, la desconstrucción es
un gesto próximo a la ignorancia, un gesto que se aparta del conocimiento:
[…] un impulso que conmina hacia otra interpretación de la experiencia, hacia otra
experiencia de la alteridad distinta a aquella que se rige por un pensar entronizado,
gobernado por el entendimiento […]26.
21
Alguna cosa afirmaba que, para Derrida, no significa alguna cosa positiva: “[…] para algunos, al
reducirse la afirmación a la posición de lo positivo, la desconstrucción se ve abocada a reconstruir tras
una fase de demolición. No, no existe demolición, como así tampoco no existe reconstrucción
positiva, ni fases” (Ibidem, p. 339).
22
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz … op. cit., p. 176.
23
DERRIDA, Jacques. Papel máquina …op. cit., p. 270.
24
En este sentido Derrida dice que: “Lutero (…) hablaba ya de ‘destructio’ para designar la necesidad
de una resedimentación de los estratos teológicos que encubrían la desnudez original del mensaje
evangélico que había que restaurar”. En: Papel máquina …op. cit., p. 322-323.
25
GABILONDO, Ángel. La vuelta del otro. Diferencia, identidad, alteridad. Madrid: Editorial Trotta,
2001, p. 171-172.
26
Ibidem, p. 172.
Planteadas así las cosas, no es tanto que la desconstrucción se tornase un
acontecimiento, que fuese acontecimiento, aunque “[…] el acontecimiento (es lo que)
desconstruye”27.
Tercera instantánea.
La traducción como posibilidad imposible. Lo que es
más de una lengua. Lo que debe ser más de una lengua.
[…] del que está en situación de traducir, intimado a traducir, respecto al texto a
traducir … de la lengua y la escritura, del lazo de amor que marca las nupcias entre
el autor del ‘original’ y su propia lengua32.
32
Ibidem, p. 28.
33
Ibidem, p. 12.
34
BENJAMIN, Walter. The task of the translator [La labor del traductor]. In: SHULTE, R.;
BRIGUENEt, J., (eds.). Theories of translation: an anthology of essays from Dryden to Derrida
[Teorías sobre la traducción: antología de ensayos de Dryden a Derrida]. Chicago: University of
Chicago Press, 1992, p. 71-82.
35
En este sentido, véase el excelente libro de Cristina Carneiro Rodrigues. Tradução e Diferença
[Traducción y diferencia]. São Paulo: Editora UNESP, 1999.
36
DERRIDA, Torres de …, op. cit., p. 27.
[…] un texto no vive sino que se sobrevive, y no sobrevive sino al ser a su vez
traducible e intraducible. Totalmente traducible, desaparece como texto, como
escritura, como cuerpo de la lengua. Totalmente intraducible, incluso dentro de lo
que se cree que es una lengua, muere de inmediato37.
Cuarta instantánea.
La hospitalidad y la discusión (que es) sobre lo otro. Y si
la discusión no es sobre lo otro: la hostilidad: El Otro
es secreto porque es lo otro.
La palabra ‘hospitalidad’ lleva aquí a traducir, llevar adelante, re-producir, las otras
dos palabras que la han precedido, ‘atención’ y ‘acogida’ […] una serie de
metonimias expresan la hospitalidad, el rostro, la acogida: la tensión para con lo otro,
intención atenta, atención intencional, sí a lo otro. La intencionalidad, la atención a la
palabra, la acogida del rostro, la hospitalidad, son lo mismo, pero lo mismo en cuanto
acogida de lo otro, allí donde él se sustrae al tema39.
En la cita anterior, varios son los tópicos que pueden pensarse, discutirse,
percibirse, profundizarse. Pero, en mi parecer, lo más interesante, más original en
ella, es la sugestiva idea de que no existiría hospitalidad – ni atención, ni acogida, ni
rostro, ni palabra, ni relación – si lo otro es una temática, si lo otro se convierte en
una temática, si lo otro se nos aparece como temática. Podríamos pensar así: lo otro
no es una temática, lo otro no puede tematizarse; con certeza, lo otro tematizado no es
lo otro.
Derrida inicia uno de sus textos más conocidos y recientes, relativos a esta
discusión40, con una pregunta taxativa, una pregunta que opera como una separación,
como una frontera, una pregunta que distingue, que produce la confrontación entre lo
que podríamos denominar la preocupación con lo otro, de un lado, y, de otro lado, la
obsesión por lo otro. Digamos que la preocupación con lo otro denota una ética que
es, que debe ser anterior a lo otro, a cualquier otro, a su rostro, a cualquier rostro, a su
nombre, a cualquier nombre; a su vez, la obsesión denota la necesidad de saber el
nombre de lo otro, de cada otro, de conocer específicamente su rostro, cada rostro y,
entonces, establecer un discurso sobre la responsabilidad con ese otro específico.
37
DERRIDA, Jacques. El lenguaje y las instituciones …op. cit., p. 72.
38
DERRIDA, Jacques. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Madrid: Editorial Trotta,
1998.
39
Ibidem, p. 40-41.
40
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques
Derrida a falar da Hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la
hospitalidad]. São Paulo: Escuta, 2003. En este texto utilizo la versión en español: La hospitalidad.
Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2000.
Pero existe un tema que, incluso, es anterior a la preocupación y la obsesión por lo
otro. En todos los discursos sobre la alteridad, en todos los textos referentes a lo otro,
a los otros, en todas las escrituras en que emerge, puntual, la pregunta relacionada con
lo otro: ¿de quién es la pregunta?, ¿es una pregunta nuestra sobre lo otro?, ¿una
pregunta dirigida hacia lo otro?, ¿una pregunta que presupone que otro es aquel que
debe responder?, ¿o se trata de una pregunta que pertenece a lo otro, es su propiedad,
procede de lo otro? ¿La primera pregunta respecto a lo otro es nuestra o es de lo otro?
Derrida escribe respecto a la necesidad, urgente, de pensar en la pregunta sobre lo
extranjero. Pero, antes que ser un tema a tratar, antes de naturalizarse como pregunta,
antes, incluso, de designar un concepto, una temática, un problema, un programa, él
nos dice que esa pregunta es, al mismo tiempo, una pregunta sobre lo extranjero, que
procede de lo extranjero, es una pregunta al extranjero, dirigida al extranjero:
Como si el extranjero fuese aquel que establece la primera pregunta o aquel al que se
dirige la primera pregunta. Como si el extranjero fuese el ser-en-discusión, la
pregunta misma del ser-en-discusión, el ser-pregunta o el ser-en-discusión de la
pregunta41.
Para Derrida, esa doble faz de la hospitalidad no constituye una simple oposición
entre el bien, la Ley y el mal, las leyes. No, no se trata de un binarismo más, donde
debemos de optar por una u otra forma de la hospitalidad:
En los textos […] analizo aquello que, entre ‘lo incondicional’ y ‘lo condicional’, no
obstante, no es una simple oposición. Si ambos sentidos de la hospitalidad siguen
siendo irreductibles entre sí, siempre se precisa, en nombre de la hospitalidad pura e
hiperbólica, para hacerla lo más efectiva posible, crear las mejores disposiciones, las
condiciones menos ruines, la legislación más justa. Eso se necesita para evitar los
efectos perversos de una hospitalidad ilimitada […] Calcular los riesgos, sí, pero no
cerrar la puerta a lo incalculable, es decir, al porvenir y al extranjero, esa es la doble
ley de la hospitalidad. 44
Es muy cierto que esa doble ley de la hospitalidad puede llegar a transformarse en
otra dualidad muy diferente: la dualidad que Derrida nos presenta entre la
hospitalidad y la hostilidad; en verdad, dualidad que también podría traducirse en una
única expresión, en una única relación con lo otro: la hospitalidad (hospes) hostil
(hostes) a lo otro, en fin, la hospitalidad hostil respecto a lo otro.
43
DERRIDA, La hospitalidad …op. cit., p. 33.
44
DERRIDA, Jacques. El principio de hospitalidad. Entrevista realizada por Dominique Dhombres.
Le Monde, diciembre 2 de 1997.
45
DERRIDA, Jacques. Universidad sin condición. Madrid: Editorial Trotta, 2002.
Derrida destaca que el tema de la verdad y el tema de la luz, las luces, siempre se
ha implicado con el concepto de hombre, humanismo y humanidades. En la
actualidad, la declaración de los Derechos del Hombre (1948) y el concepto jurídico
de Crimen contra la humanidad (1945) constituyen el horizonte de la mundialización.
Derrida utiliza aquí el término mundialización, y no globalización, con la intención de
conservar la referencia a un “mundo” que no es ni el globo, ni el cosmos, ni el
universo. La red conceptual del hombre, lo propio del hombre, el derecho del hombre,
el crimen contra la humanidad del hombre, organiza esa mundialización. Y, entonces,
la mundialización desearía ser una humanización. Si el concepto de hombre resulta
problemático no se lo puede discutir, como tal y sin condición, sino en el espacio de
aquello que Derrida menciona como las nuevas humanidades. Pero no para encerrarse
en las Humanidades y, al contrario, sí para encontrar el mejor acceso a un nuevo
espacio público, transformado por las nuevas tecnologías de comunicación, de saber,
de archivo y de producción del saber.
Pero, Derrida escribe que esa universidad, de hecho no existe esa universidad sin
condición, como todos lo sabemos. No obstante, y de acuerdo con su vocación
declarada, ella debería continuar siendo un último lugar de resistencia más que
crítica frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos. Más que
crítica significa aquí el hecho de ser desconstructiva:
46
Ibidem, p. 17.
sin condición tanto cuanto incondicional para dar a entender la connotación de ‘sin
poder’ o ‘sin defensa’: porque es absolutamente independiente, la universidad
también es una ciudadela expuesta47.
****
Pues, entonces: ¿es posible hablar en Derrida y Educación? O mejor: ¿es posible
escribir en Derrida y Educación?
Sí, si somos fielmente infieles a su herencia.
Sí, porque la pregunta pertenece a lo otro.
Sí, pues somos huéspedes de una hospitalidad sin condición.
Sí, si se escribe y se firma con la propia rúbrica.
Sí, porque tenemos una deuda y porque somos incapaces de pagarla.
Sí, porque nos hallamos en ese lugar sin lugar que es el no-conocimiento.
Sí, si damos a nuestra escritura una fecha, una fecha que se vuelve comprensible e
incomprensible al mismo tiempo.
Sí, porque deseamos que la Universidad nos permita decir todo y decirlo, también,
sin condiciones.
Pues sí.
Pues no.*
CAPÍTULO I
47
Ibidem, p. 29.
*
Leandro Belinaso Guimaraes1
Cuando escribo, ¿de dónde provienen las preguntas que nutren mi texto? Me
siento incómodo, en una posición inestable, al no lograr la precisión de ese “lugar”
de origen de las preguntas que me permiten escribir. Además, parece incluso
imposible pensar sobre el “lugar” de donde ellas llegan. También poco sé si escribo
con preguntas que me llegan o si son las que ya estaban en mí. Muchas veces vibran
afirmaciones en mi escritura y las registro sin interrogantes, al aclarar, al explicar,
algunas certezas que parecen ya estar bastante asentadas, incluidas en mi cuerpo
hasta el punto de fundirse en él y mezclarse en una sola piel. No obstante, voy a
suponer, por lo menos ahora, que escribo a partir de preguntas que me tocan (llegan y
me provocan). Preguntas que me alcanzan como traídas por el viento, como soplos,
como brisas del mar. Y parecen llegar de un horizonte infinito e incalculable. Hasta
parece incluso imposible avistar un origen, un “lugar” de partida. Y aun así deseo
continuar en la indagación respecto a de dónde proceden las preguntas que me hacen
escribir. ¿Sería esa una obsesión posesiva, o sea, las deseo tomar y tener como mías?
¿Deseo convertirlas en familiares hasta el punto de ser, sólo, mías (o al menos que
dicen respecto a mí) las preguntas que me llevan a escribir?
Entonces, ahora, voy a pensar en que ya no preciso de la pregunta sobre el “lugar”
de las preguntas que me llevan a escribir. No obstante, no lo logro. Con sencillez, no
me siento tranquilo para, con simpleza, largar, dejar en el montón, esa pregunta. Aún
deseo insistir en continuar conservando viva tal indagación (al menos en el inicio de
este texto). Y cuando pienso en que puedo ver con algún detalle ese “lugar” (sólo esa
sensación me permitiría insistir en esa interrogación), mis ojos sólo divisan líneas
borrosas, con un horizonte distante que parece perdido, visto al fondo, de modo
desenfocado, en un atardecer, en el que estoy mirando un vasto mar, un inmenso
lago, un enorme río (nada parece haber del otro lado del margen, o mejor, quién sabe
si no existe margen definido o, entonces, sólo existe el margen). ¿Será de ese espacio
indefinido, largo y amplio, no obstante, al mismo tiempo en que está claro y soleado,
como todo atardecer, el horizonte que avisto de modo paulatino se colorea (rojos,
rosas y amarillos se mezclan y producen durante minutos fugitivos tonos singulares
en el cielo) y luego (segundos casi concomitantes), también oscurece con lentitud, lo
vuelve aún más borroso, aún más impreciso, desde donde las preguntas (las que,
aquí, me llevan a escribir) surgieron? Como un atardecer que, al mismo tiempo en
que está claro y luminoso, se colorea, oscurece y vuelve cada vez más impreciso,
borroso e inestable un horizonte cualquiera, ya no puedo preguntar por el “lugar” de
origen de las preguntas que me llegan. En ese movimiento casi imposible de
establecer un foco preciso sobre lo que veo, de instituir una visión límpida y
cristalina, y, aún, de tejer una respuesta inmediata sobre esta indagación en
apariencia tan primordial, tampoco logro tomar las preguntas que formulo como
simplemente mías. Entonces, ¿ellas se detienen en un “lugar” cualquiera, en un
“lugar” indefinido e impreciso, en un horizonte un poco claro (ciegamente claro), un
poco coloreado (nebulosamente coloreado) y, también, un poco oscuro
1
Profesor del Centro de Educación (CED), de la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC).
Doctorando en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
(límpidamente oscuro)? Tal vez. Quién sabe si ni han llegado, sino sólo atravesado
ese instante en que escribo. Si, con sencillez, no son mías y no sé (no puedo ver con
nitidez) de dónde vinieron, ¿puedo, quién sabe, sólo, inventar respuestas a esa
indagación impertinente que me hace sufrir con la imposibilidad de aprehensión y
claridad? Quizás, pudiese no inventar respuestas, sino nuevas preguntas y ya no
preguntar por las preguntas. No obstante, también puedo formular otra pregunta
sobre las preguntas que me llegan, o mejor, que me tocan, que me permiten escribir.
Entonces, una pregunta más sobre las preguntas sería respecto al que las formula.
No sólo de dónde proceden, sino de qué parte. Y aquí efectúo esa indagación bajo la
inspiración de Jacques Derrida (2003): ¿yo materializo las preguntas que me mueven
hacia la escritura (por ser mías ellas) o son temas llegados del extranjero, dirigidos al
extranjero o, aún, son temas de extranjero? Esas son indagaciones que permiten
continuar pensando un poco más sobre las preguntas que me permiten escribir. Y,
afirmo bajo la inspiración de Derrida, ellas pueden formularse para ampliar las
posibilidades de escritura al incluir, en sus mismas formulaciones, una tensión que
permitiese una amplia posibilidad de otras preguntas. Entonces, parece haber una
casi imposibilidad de la pregunta sobre las preguntas (¿de dónde vienen, quién las
formula?), ya que cada una de ellas (que contiene en su propia esencia una tensión)
permitiría una apertura inmediata a otras innumerables. Un movimiento infinito. Un
movimiento de la diferancia2.
Primero, una movilidad que consistiría “en diferir, por retardo, delegación,
aplazamiento, remite, desvío, prórroga, reserva (DERRIDA, 2001, p. 14)”. La
diferancia permitiría “pensar en el proceso de diferenciación más allá de cualquier
especie de límites” (DERRIDA, 2004, p. 33). Un movimiento de espaciamiento,
anárquico, imprevisible, sin control. No la precede una unidad original, un “lugar”
presumible, un sentido universal. No es efecto de una oposición. Está sin que pudiese
verse, quién sabe, como uno de los efectos de la diferancia3. Su movilidad nunca nos
deja antever el “lugar” donde ella habita. Parece no haber el “lugar” de la diferancia.
Las preguntas vistas como derivación de ese movimiento, tal vez, nunca habitasen un
“lugar” determinado, pues, al demarcarse éste, presumiblemente asentarse, de
inmediato ellas escaparían. Ya no estarían más allí donde pensábamos que las
preguntas se hallasen, confortadas en su supuesta localización original. Quizás, al
preguntar por el “lugar” de las preguntas que nos mueven a escribir, ellas mismas ya
fuesen otras, ya se espacializaron, difirieron, se desviaron. Se articularon de otras
formas y se movieron, al acariciarnos la piel, como leves y breves brisas del mar.
Una pregunta parece que puede indicar que existen dos lados de una misma
moneda (de esa forma, serían posibles dos respuestas: eso o aquello), o, entonces,
podría haber no una moneda con dos lados, sino un monstruo polígono (o un
2
“La actividad o la productividad connotada por la a de la diferancia remiten al movimiento
generativo en el juego de las diferencias. Estas últimas no cayeron del cielo ni se inscriben de una vez
por todas en un sistema cerrado, en una estructura estática que pudiese agotar una operación
sincrónica y taxonómica” (DERRIDA, 2001, p. 33).
3
“Pues, en la medida en que produce los diferentes, en la medida en que diferencia, el movimiento de
la diferancia es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que exasperan a nuestro lenguaje”
(DERRIDA, 2001, P. 15).
polígono-monstruo) con varios e incontables lados (así sería posible un listado
infinito de respuestas, o mejor, un listado de nuevas preguntas: eso y aquello y
también eso e incluso aquello y…). Cada uno de los lados del monstruo polígono (o
del polígono-monstruo), aún, que puede configurarse de diferentes formas.
¿Entonces, aquí, aún, cabría preguntar sobre las preguntas? ¿Ellas deben exigir una o
dos respuestas? ¿Deben dirigirse para que alguien las respondiese? ¿Y si no hubiese
interlocutor alguno para las preguntas que se formulasen? ¿Y si, sólo, se integrasen
para que alguien pudiera continuar logrando escribir?
****
****
¿De dónde vinieron todas esas preguntas? ¿Qué otras preguntas permitirían otras
escrituras? Al final, ¿qué preguntas (de dónde vienen ellas, quién las formula)
posibilitan que un territorio familiar fuese al mismo tiempo peligrosamente
extranjero?
Referencias
CAPÍTULO II
7
“Entonces, esa ley incondicional de la hospitalidad, se puede pensar en eso, sería una ley sin
imperativo, sin orden y sin deber” (DERRIDA, 2003, p. 73).
*
Karla Saraiva1
1
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
2
LEVINAS apud DERRIDA, 1997, p. 168.
3
DERRIDA, 1997, p. 171.
4
Idem., p. 127.
Debo faltar al Otro como parte, como comunión, pero no debo faltar al
compromiso con el Otro. El Otro, por completo Otro, se expresa como alguna
ausencia. Es imposible conocer al Otro y sólo a través de la tentativa ya lo volvió
otro. Mi relación con el Otro se debe pautar en una ética de la acogida, de escucha a
la pregunta del Otro. No puedo hablar del Otro, sino sólo hablar al Otro. Sólo
conozco y sólo puedo hablar de lo mismo. Conocer al Otro es una obsesión que no
permite relación. El encuentro con el Otro es “la única salida, la única aventura fuera
de sí, rumbo a lo imprevisiblemente-otro. Sin esperanza de retorno” 5. El encuentro
con el Otro no es contacto, sino separación, es una apertura hacia el tiempo porvenir.
“Ese porvenir no es otro tiempo, un mañana de la historia. Se halla presente en el
núcleo de la experiencia. Presente no de una presencia total, sino como una traza” 6.
El Otro posibilita que el tiempo existiese. El tiempo sólo existe mediante la alteridad
de los instantes. Si sólo existiese la identidad no podría haber tiempo, no podría
haber historia.
Respetar al Otro es no buscar conocerlo, clasificarlo. El respeto al Otro no trata de
tematizarlo. No es un respeto a través de la diferencia, sino una contemplación de la
diferancia. Los binarismos que aprisionan y normatizan componen la diferencia. Esta
diferencia se produce mediante el conocimiento de lo otro y plantea condiciones en
la relación, una relación de estar con lo otro, lado a lado, de hacer de él una analogía
de lo mismo. La diferencia se reconoce, se acepta, se tolera y respeta. La diferencia
tematiza lo otro, lo convierte en rostros de lo mismo. Las diferencias son colores,
géneros, edades, clases de un mismo único. La diferancia carece de límite,
5
Idem., p. 129.
6
Ibid., p. 129.
7
DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 33.
ocupado en plantear mi pregunta al extranjero. En ese afán por entender y conocer a
ese Otro que llega hasta mi puerta no puedo (¿no deseo?) percibir la pregunta del
extranjero.
¿Debo plantear preguntas al extranjero? La primera violencia que efectúo es
imponer mi lengua al extranjero. El Otro discute en silencio mi creencia respecto a
que mi lengua fuese la única y hace que yo conociese la heterogeneidad. Para que yo
recibiese al extranjero, preciso comunicarme con él, preciso que él me comprendiese
y que existiese un pacto en que él aceptase (con)vivir con mis leyes. Lo que llega
anónimo va a tratarse como un bárbaro. Hospitalidad u hostilidad: el hospedero que
obra según las leyes de la hospitalidad va a ofrecer una u otra y depende del que llega.
A los que conoce, les ofrece su casa, a los desconocidos les cierra la puerta y los
abandona al relente. Aquel que no tuviese derecho a la hospitalidad “sólo puede
introducirse ‘en mi casa’ de hospedero, en chez-soi del hospedero, como parásito,
huésped abusivo, clandestino, pasible de expulsión o detención”8. Pero, a diferencia
de las leyes de la hospitalidad, la ley de la hospitalidad no plantea la pregunta al
extranjero y es absoluta. Recibir lo incógnito y evitar la pregunta. Cerrar la pregunta y
abrir la puerta a aquel Otro, cualquier otro, sin exigencias, condiciones o reglas. ¿Y
quién es huésped u hospedero? ¿Va a ser le hôte el que llega o el que ya está? ¿Va a
ser mera coincidencia o algún tipo de sabiduría, babélica sabiduría, que en francés es
la misma palabra que designa tanto a uno cuanto a otro? Pues como se puede saber
con certeza quien fuese cada uno.
Acoger al Otro es oír su pregunta, que no va a formularse en mi lengua. ¿Pero en
qué lengua va a dirigir el extranjero su pregunta? ¿En qué lengua va a recibir la
nuestra? ¿Y qué será lo que yo llamo lengua en mi propia lengua? Lengua va a poder
entenderse en su sentido restringido. Pero también se le puede atribuir el sentido más
amplio de ser un conjunto cultural, que incluye valores y significados. “Hablar la
misma lengua no es sólo una operación lingüística” 9. Hablar la misma lengua es
participar en la cultura. Alguien que no habla mi lengua, pero con el que comparto
ideas y modos de vida, va a poder parecer menos extranjero que un compatriota.
El Otro, el extranjero, aquel que no habla mi lengua y cuya lengua tampoco hablo,
aporta la pregunta sobre la traducción. Todos somos extranjeros desterrados en
nuestra propia tierra, con la carga de nuestras lenguas que nos envuelven como una
piel. Todos somos babélicos. ¿Y cómo vivir en Babel? ¿Va a ser posible vivir fuera de
Babel? ¿Va a posibilitarse apaciguar y amalgamar las múltiples lenguas en una lengua
única? ¿Va a posibilitarse trocar las lenguas por aquella que sería La lengua? ¿Y qué
precio se va a pagar? Tal vez si pudiese matar a todos los otros al matar sus lenguas,
pero esos otros me dicen no matarás y como fugitivo se apartan del golpe. Apaciguar
la algarabía babélica en una única lengua es la primera violencia contra el Otro,
contra el extranjero. ¿Va a ser posible vivir en Babel? ¿Va a ser posible circular entre
las múltiples lenguas de esa tierra babélica y aun así mirar al Otro que es rostro y oír
su pregunta? ¿Se va a posibilitar faltar al Otro como ausencia y no faltar como ética
en esa confusión? ¿Va a ser posible recibir tantas lenguas en mi casa?
8
DERRIDA, 2003a, p. 53.
9
DERRIDA, 2003b, p. 115.
Al ser el Otro un extranjero, para recibir su pregunta y para hablarle, se impone la
tarea de la traducción, “la tarea necesaria e imposible de la traducción, su necesidad
como imposibilidad”10. Al entender a la lengua en el sentido amplio de cultura y de
red de significados individuales, podemos pensar que en el límite cada uno habla una
lengua propia. Al mismo tiempo, la lengua propia de cada uno es y no es la lengua
materna. Es la lengua materna pues nos ubica como herederos de una tradición, pero
no es la lengua materna ya que la recreo, en esa reapropiación de la herencia. Para
hablar una lengua, debo apropiarme de la herencia inapropiable que el pasado me lega
para volverla a lanzar con otra vida11.
Todos somos extranjeros y convivimos en Babel. Para hablar al Otro es imperioso
asumir la labor de la traducción. Endeudarme de nuevo. La relación con el Otro es de
permanente tensión y señalada por una deuda que no puedo dejar de empeñarme en
saldar, aun al saber que nunca puede ser cancelada. ¿Va a ser posible traducir la
lengua del Otro? ¿Se posibilitará entender la pregunta del extranjero? Relacionarme
con el Otro es asumirme como deudor, es constituir una relación precaria, contingente
y en transformación mediante el proceso continuo de pago de la deuda.
En la relación con el Otro, para no imponer la violencia de hacerlo hablar mi
lengua, debo reconocer la confusión babélica. Confusión que es castigo pero que
también es condición de la propia lengua. La condición babélica “rompe la
transparencia racional, pero también interrumpe la violencia colonial o el
imperialismo lingüístico” y “somete a la ley de una traducción necesaria e imposible
[…] La traducción se convierte en la ley, el deber y la deuda, pero deuda que ya no se
puede abandonar”12. Babel es confusión y confusión en dos sentidos. Babel es la
confusión de las lenguas pero también confunde a los que desean erigir la torre,
unificar la lengua, a través de la intrínseca incompletud del proyecto. Aquellos que no
comprenden la imposibilidad de una lengua única y transparente viven la confusión,
la frustración, de no entender por qué el Otro no lo entiende. Pensar la traducción
como posible es un acto de arrogancia, es otorgarse el derecho a ser el arquitecto y
constructor de la Torre de Babel.
El traductor se endeuda, pues precisa devolver aquello que se le dio. Pero el
proceso traductor permite sólo un minúsculo punto de contacto entre el texto original
y el texto traducido. Y ese minúsculo punto, ese punto fugitivo, no se puede perder. El
traductor “no reproduce, no restituye, no representa; en lo esencial no devuelve el
sentido del original, a no ser en ese punto de contacto o de caricia, lo infinitamente
pequeño del sentido”13. La traducción es la condición para que me relacionase con el
Otro, que me dirige su pregunta en su propia lengua. En la traducción percibo mis
afinidades y cercanías con el Otro, en la traducción me regocijo con mi huésped y
disfruto de su compañía que llega a ayudarme a romper mi ipseidad.
10
DERRIDA, 2002, p. 21.
11
DERRIDA apud DERRIDA; ROUDINESCO, 2004.
12
DERRIDA, 2002, p. 25.
13
DERRIDA, 2002, p. 48.
La traducción no trataría de decir eso o aquello, transportar tal o cual contenido,
comunicar tal carga de sentido, sino destacar la afinidad entre lenguas, exhibir su
propia posibilidad”14.
Ciberespacio
16
DERRIDA, 2003, p. 49.
17
VILHENA Jr., 2004.
recibir. Cada vez el extranjero produce mayor desconfianza y recibe menos
hospitalidad.
Hoy el ciberespacio es mucho más que un gran depósito de informaciones: existe
toda una red de relaciones que allí se dan. Su uso como una herramienta comunicativa
es cada vez más intenso. En el ciberespacio, se constituyen redes flexibles y
contingentes que vinculan entre sí a sujetos desterritorializados, que traman cuerpos
inmateriales. Entre los recursos comunicativos se hallan las salas de interrelación o
chats e IRCs, que permiten a los grupos que conversen entre sí; los servicios de
mensajes instantáneos (ICQ, MS Messager), los grupos de discusión o foros, los
blogs y la comunidad Orkut. En este sentido, constantemente nos encontramos con
otros, a los que debemos ofrecer hospitalidad y cuya lengua diferente de la mía me
endeuda con la traducción. La Internet posibilita la comunicación sin fronteras
geográficas. En un mismo movimiento, expone a los usuarios a una constante
captación mediante los bancos de datos y promueve brechas para que se subvirtiesen
las vigilancias, para que se violasen y rompiesen barreras y censuras. En definitiva, a
todos los muros la Internet los volvió porosos. Para bien y para mal. Si por un lado se
amenaza la privacidad a través de las invasiones sutiles e invisibles, por otro por
medio de la Internet circulan informaciones que deberían ocultarse o que a algunos
les agradaría se conservasen fuera de circulación. Son pedidos de ayuda y denuncias
de hechos que acaso no pudiesen acontecer de otro modo.
Entonces, hoy, gracias al teléfono, al fax, al e-mail, a la Internet, etc., esa sociabilidad
privada tiende a extender sus antenas más allá del territorio estado-nacional con la
velocidad de la luz. El Estado, cada vez menor, más débil que esas potencias privadas
anestatales al mismo tiempo infra y supra-estatales 18.
Los blogs, especie de diarios cibernéticos, nos invitan a oír a ese Otro que narra su
vida y refiere historias. En el ciberespacio el rostro del Otro son las historias que él
tiene para referir. El rostro del Otro se vuelve a materializar en sus narraciones. Son
millares de blogs, millares de extranjeros, que solicitan mi atención. Si muchos
relatan cotidianidades puntuadas por acontecimientos cuya relevancia parece ser
estrictamente personal, a otros se los utiliza para hacer circular informaciones de
efectivo interés público. Son los blogs de los soldados de la Guerra del Irak, que
relatan una guerra que no se halla en los periódicos; o aquel de una mujer islamita,
que expone la crueldad de su cotidianidad en algún lugar del Oriente Medio. Y
muchos otros ejemplos podríamos traer que muestran que de modo simultáneo la red
es control y subversión. También la red es un canal para que el extranjero comunique
su pregunta.
Si en los blogs el extranjero plantea su pregunta y espera nuestra escucha, en los
chats, IRCs y en los ICQ el objetivo de aquellos que ahí están es intercambiar
mensajes, en una conversación escrita. Allí puedo encontrar personas que ya conozco
pero también encuentro a muchos desconocidos. A esos que encuentro les voy a poder
ofrecer mi atención y mi tiempo. Pero esa selección va a ser siempre condicional. La
selección de aquel al que voy a atender se basa en mis intereses personales. Muchos
18
DERRIDA, 2003, p. 51.
buscan esos lugares con la intención de hallar romance o sexo y van a ir a buscar
personas que expresasen que tienen el perfil deseado, otros desean intercambiar
informaciones y discutir determinadas ideas y van a ir a seleccionar a aquellos que
pudiesen proveer intercambios interesantes. Muy raramente se recibe al Otro, que no
se desea conocer, sólo con un ofrecimiento de atención desinteresada. También se
tiene mucho cuidado con las informaciones que va a proporcionarse, de modo que se
protegiese de eventuales beneficiarios.
Referencias bibliográficas
CAPÍTULO III
El problema de la pregunta
se halla simplemente presente. O sea, cada término trae en sí la traza de todos los otros términos
distintos a él mismo. “En todo lugar, no existe, a no ser diferencias y trazas de trazas” (DERRIDA,
2001, p. 32). La elección del término “traza” que integra el título del texto posibilita un doble sentido:
en el sentido derridiano, comprender las trazas que tejen la red de la Filosofía de la diferencia y, en el
sentido de vestigio, marcas (trait), para perseguir, tal vez como un can olfateador, las trazas, las
pisadas que tal filosofía deja en nuestra época…
2
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
3
DERRIDA apud BENNINGTON, 1996, p. 23.
4
Se trata de las disciplinas “Derrida y la educación” e “Deleuzeducar por Nietzsche”, en el Programa
de Post-graduación en Educación de la UFR-GS, primer semestre de 2004.
5
Alusión al párrafo del texto introductorio y “de anuncio” de los temas del libro Margens da filosofia:
Timpanizar – a filosofia [Márgenes de la filosofía: Timpanizar – la filosofía], de Jacques Derrida:
“¿Entonces se diría que aquí resiste lo impensado, lo reprimido, lo refrenado de la filosofía? Para ya
no dejarnos captar, como hoy en día se hace muchas veces, en la equivalencia confusa de estas tres
nociones, se necesita que allí una elaboración conceptual introdujese un nuevo juego de la oposición,
la articulación, la diferencia. Por tanto, introducción en la diferencia” (In: DERRIDA, 1991, p. 29).
en una idea depurada, y termina por quedar en el terreno de la tradición filosófica
que Sócrates inauguró, que busca la esencialidad a través de la vía de la identidad 6, lo
que parece ir en sentido contrario al “objeto” que mueve este texto: la diferencia. En
la traza de Nietzsche – primera referencia de tal filosofía, horizonte común entre los
filósofos de la diferencia –, para combatir la concepción esencialista, elogiar la
apariencia, traer hacia dentro de la filosofía aquello que por tradición se ha
expulsado, se ha visto como inmundo – no-mundo – en la filosofía: la dimensión de
la inmanencia, las multiplicidades, la inmanentización. Así se trata de ocuparse de
este mundo, doliente, de romper con lo trascendental de la pregunta “¿qué es?” y
preguntar “¿cómo?”, “¿quién?”, “¿cuánto?”, “¿cuál es?”. No obstante, como el
jumento de Zaratustra, aún cargo la tradición, por eso pregunto: ¿qué son las
filosofías de la diferencia? Para hallar posibles respuestas, me parece que, tal vez, en
justicia debiera comenzar por tematizar/problematizar esta tradición, cuyos herederos
somos todos, por tanto responsables de su conservación y transformación.
El autor remite esta tesis a Hegel, al dedicar una extensa cita, cuyo final
consideramos importante retomar, pues ilustra la idea que estamos desarrollando:
La historia universal va del Este hacia el Oeste, porque en verdad Europa es el fin y
Asia, el comienzo de esta historia. Para la historia universal existe un Este por
excelencia, […], aunque el Este, por sí mismo, fuese cualquier cosa absolutamente
relativa: en efecto, aunque la tierra formase una esfera, la historia, todavía, no
describe un círculo en torno a ella; eso sí existe un Este determinado que es el Asia.
Aquí se alza el sol externo, físico, y se pone en el Oeste, pero en el Oeste se alza el
6
Un ejemplo ilustrativo de esta búsqueda de la identidad es la referencia que Derrida hace a la postura
de Sócrates ante la respuesta a la pregunta qué es la ciencia: existe esta ciencia y luego esa y aquella
otra: “Sócrates insiste en tener una respuesta pobre que, al interrumpir de modo abrupto la
enumeración empírica, le dijese, en esa enumeración, en qué consiste la cientificidad de la ciencia, y
por qué se denomina ciencias a esas diferentes ciencias” (DERRIDA, 2001, p. 65).
sol interno de la conciencia de sí que derrama un brillo superior. La historia es la
educación mediante la que se pasa del desencadenar del deseo natural a lo Universal
y a la libertad subjetiva7.
Tal vez la característica común de los sistemas que intentaron llevar a cabo el
proyecto de la razón universal fuese la forma representada por lo que se viene
denominando metarrelatos9 – la dialéctica del espíritu, la emancipación del sujeto
racional o trabajador, el enriquecimiento de toda la humanidad por medio del
desarrollo de la tecnociencia capitalista, por ejemplo – omnicomprensivos y
universales, de cuño metafísico por su generalidad totalizadora, que no respetan las
diferencias y pretenden abarcar a todo el género humano, especie de teleología en
forma de proyecto universal que apunta a la emancipación de toda la humanidad.
Ante el innegable fracaso de esos sistemas, de la ruina del proyecto universal que
traería la felicidad a la humanidad, ante las guerras, las bombas atómicas, los
problemas ecológicos, el hambre, la pobreza, el desempleo, la marginalización, la
muerte, el “malestar” en la cultura, las categorías de las grandes narraciones –
esquemas narrativos producidos de modo retórico –, antes no discutidos, entran en
proceso erosivo, como los de ciencia, verdad, democracia, libertad, ciudadanía,
sujeto, objeto, sustancia – campo a desconstruirse…
7
DERRIDA, 1991, p. 310.
8
PECORARO, p. 53.
9
Al tratar sobre la condición postmoderna, Lyotard define a tales relatos o grandes narraciones como
que son historias unificadas, contadas por las culturas para legitimar o fundar una serie de prácticas,
una autoimagen cultural, un discurso o una institución. Lyotard critica las metanarraciones que, por
presumir totalidad y universalidad, tienen un status absolutista y se tornan nociones a-históricas, casi
como si su formación ocurriese fuera de la historia y de la práctica social. Lyotard discute la base
dogmática de esas metanarraciones iluministas, aquello que él denomina su naturaleza “terrorista” o
violenta, la que, al afirmar algunas “verdades”, a partir de la perspectiva de un determinado discurso,
lo hace sólo por medio del silenciamiento o de la exclusión de proposiciones de otro discurso. Las
metanarraciones que Lyotard desafía son hegelianas; la emancipación de la humanidad y la unidad
especulativa del conocimiento. Es un ataque al concepto de totalidad y a la noción de autonomía
subyacente en la noción de sujeto soberano, de acuerdo con PETERS, 2000.
Al retirar la credibilidad de las grandes narraciones y transformarla en problema,
en pregunta, los ideales más altos de este proyecto, las filosofías de la diferencia
abandonan la perspectiva universalista, el orden fijo de las cosas, las certezas que
buscan la unidad y callan las diferencias, al crear como alternativa a los grandes
sistemas de sentido elaborados en el transcurso de toda historia de la filosofía las
micrologías, o los pequeños relatos, entendidos como el lenguaje propio de una
comunidad de vida, siempre contextual, heterogéneo y mutable; ahora se trata de
millares de historias que tejen la trama de la vida cotidiana, lo que implica llevar a
efecto la intersubjetividad, la necesidad de lo otro en la construcción de significados
compartidos. Discurso disperso, fragmentado en pequeños relatos, en los que se dejan
oír las voces de la diferencia; en esa medida, se trata de una especie de compromiso
filosófico – también político, con las minorías – tanto de orden sexual como de orden
étnico o cultural – e ideológico con la alteridad, con los excluidos del discurso
moderno, aquellos a los que las tentativas de universalización de un modelo de
hombre blanco, occidental, adulto, heterosexual, normal y civilizado habían
mantenido a la sombra del Iluminismo10: mujeres, negros, gays, lesbianas, enfermos
mentales, ‘salvajes’ y niños.
El giro lingüístico
10
“La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura del Occidente: el hombre blanco
toma su propia mitología, indoeuropea, su logos, es decir, el mitos de su idioma, por la forma
universal de lo que aún debe querer designar por Razón” (DERRIDA, 1991, p. 253).
11
DERRIDA, 1999, p. 37.
12
Ibidem.
13
SILVA, 1994.
en la interacción social, con los que van a aparecer nuevos lenguajes y juegos de
lenguaje14, basados en una heterogeneidad de reglas. Esto, de algún modo, tiene su
explicación en la crisis de los metadiscursos que pretendían interpretar toda realidad,
con la legitimación de un juego de lenguaje – lo propio de ellos – y el
desconocimiento de la infinidad de juegos lingüísticos, es decir, otras formas
narrativas de interpretar la realidad, o de establecerla mediante el discurso 15. Tras el
giro lingüístico, se imposibilita tratar sobre palabras ciertas o erradas en sí, una vez
que con él sale a la superficie la “pluralidad de los modos del lenguaje humano y, al
mismo tiempo, los criterios para el empleo correcto de las palabras, porque es
correcto el uso de la palabra que se acepta como tal en la comunidad lingüística que la
emplea, pues, de modo preciso, este acuerdo entre los miembros de una comunidad
posibilita la comunicación”16. En resumen, el lenguaje se vuelve un movimiento en
constante flujo, sus juegos no son reductibles entre sí, ni tampoco a un metalenguaje
unificador, lo que presupone un profundo respeto a esa pluralidad de lenguajes,
irreductibles a un juego superior o unificante.
Para las filosofías de la diferencia, no existe, pues, cualquier discurso que pudiese
considerarse neutro o que pudiese representar una síntesis, o centro, una supuesta
unidad o universalidad.
14
Expresión que creó Wittgenstein, en su segunda fase, en la obra Investigações filosóficas
[Investigaciones filosóficas], en la que el lenguaje pasa a verse como una actividad humana, así como
son andar, pasear, coger, o sea, el lenguaje pasa a considerarse una especie de acción “de modo que no
se puede separar pura y sencillamente la consideración del lenguaje de la consideración sobre la
actuación humana, o la consideración sobre la actuación ya no puede ignorar al lenguaje […] La
función del lenguaje siempre es relativa a la forma de vida determinada, en la que se integra; es un
modo según el cual los hombres interactúan, es la expresión de praxis comunicativa interpersonal.
Tantas son las formas de vida existentes, tantos son los contextos praxeológicos, tantos son los modos
de uso del lenguaje, o, como Wittgenstein se expresa, tantos son los “juegos de lenguaje” […] El
concepto de juego del lenguaje pretende enfatizar en que, en los diferentes contextos, se siguen
diferentes reglas, con lo que, a partir de allí, se puede determinar el sentido de las expresiones
lingüísticas […], el significado de una palabra surge de las reglas de uso seguidas en los diferentes
contextos de vida” (OLIVEIRA, 1996, p. 141).
15
Véase LYOTARD, 2004.
16
OLIVEIRA, 1996, p. 241.
17
DERRIDA, 2002, p. 232.
Resulta tentador afirmar que las filosofías de la diferencia son filosofías de
allende: más allá de los fundamentos, de los universales, de las esencias, de los a
priori. Más allá de los trascendentales, de la ontología, de la representación. Más allá
de la verdad, de la finalidad, de la identidad. Más allá de la emancipación, del sujeto
consciente y soberano, del conocimiento natural y objetivo. En fin, más allá de la
metafísica. No, en lo sucesivo ya no es posible ir más allá de ella, sobrepasarla – vale
repetir – no es posible salir del horizonte metafísico, nuestro punto de apoyo.
18
DERRIDA, 2001, p. 18-19.
19
SILVA, 1994, p. 249.
concepto y del hecho originario, así como se opone a la vigencia de una unidad
subjetiva como regente, mediante un sujeto fundador del ser, del conocer y del obrar.
Afirmación de la vida
Quizás, la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder fuesen piezas claves
para la respuesta a la pregunta que estas notas vienen persiguiendo, una vez que la
formulación de ambas se dirige contra la idea de la unidad esencial, de una teleología
de las cosas. Nietzsche argumenta que si el mundo tuviese un objetivo, él ya debería
haberse alcanzado24; que si un estado de equilibrio nunca se alcanza se debe a que ello
20
DELEUZE, 1976, p. 23.
21
NIETZSCHE. EH, O nascimento da tragedia [El nacimiento de la tragedia], III.
22
NIETZSCHE. EH, Por que sou um destino [Porque soy un destino], IV.
23
DELEUZE, 1994, p. 30.
24
DELEUZE, 1976, P. 38-39.
no es posible. El orden ideal de las esencias metafísicas existe mediante la eterna
repetición. Pero la doctrina nietzscheana del Eterno Retorno afirma la suerte del
teatro dionisíaco de las apariencias sensibles, de un mundo sin ser, sin unidad, sin
identidad. La reiteración metafísica del ideal se fundamenta en Dios y en el Yo; la
repetición en el mundo dionisíaco se funda en la muerte de Dios y en la disolución del
Yo. La repetición en el mundo dionisíaco no debe entenderse como el retorno de algo
que es, que es uno, o que es el mismo. Retorna no el ser, sino el devenir; no la
identidad, la idealidad, sino la diferencia25, el pensamiento sintético de lo
absolutamente diferente. “El eterno retorno es la síntesis cuyo principio es la voluntad
de poder”, ante eso cabe preguntar ¿qué desea esa voluntad de poder? La respuesta
que Deleuze nos provee señala que “ella desea afirmar su diferencia; desea hacer de
su diferencia un ‘objeto de afirmación’ en su vínculo esencial con ‘otra voluntad’.
Así, en el núcleo del principio denominado voluntad de poder, aparece la ‘diferencia’
como ‘objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la
existencia’”26. El intérprete de Nietzsche “lee el eterno retorno como ‘ser de la
diferencia en cuanto tal’, ser que es el triple modo de retornar: ‘retornar es el ser del
devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del acaso’”27.
25
LINGIS, 2004.
26
ORLANDI, 2002, p. 15-53.
27
Ibidem. En algunas líneas anteriores, Orlandi desarrolla su pensamiento en el sentido de comprender
cómo se provee la complejidad de la diferencia en el desarrollo de la interpretación deleuziana: “lo
‘múltiple es la diferencia de uno y otro’, porque ‘el devenir es la diferencia consigo mismo’, y porque
‘el acaso es la diferencia distributiva, entre todos’”.
muerte y la extinción como cuerpo, pero, entretanto, es infinitamente maleable y
flexible, al estar sometido a las prácticas y a las estrategias de normalización e
individualización que caracterizan a las instituciones modernas28.
28
PETERS, 2000, p. 32-33.
29
MARTON, 1993, p. 533.
30
Es importante tener presente que el tratamiento de los elementos de las dicotomías tiene
especificidades dentro de las obras de los autores de las filosofías de la diferencia, algunos de ellos
optan por afirmar el término que ocupa la posición subordinada, que no es el caso de Derrida, pero
sobre esto nos detendremos después.
Nietzsche es base para este entendimiento: desde el inicio de la propia historia de
la filosofía, hechos y valores siempre se imbricaron mutuamente. Mientras tanto,
mediante un mecanismo de aplacamiento de la memoria, de olvido, de modo
conveniente se ubica en suspensión a la violencia inaugural implícita en la jerarquía
para que el par de términos pudiese parecer paritario31. Hasta Nietzsche, hacia
Derrida, la filosofía de un modo u otro ha intentado congelar el juego de la
diferancia32 mediante ideas claras y distintas, formas platónicas ideales, un referente
último o un significado trascendental (el Ser), el conocimiento absoluto, la forma
lógica de las proposiciones y similares – todo concebido para impedir la diseminación
del significado. Pero, argumenta Derrida, este cierre es imposible porque la filosofía
no puede salir fuera del lenguaje. La afirmación de que ella tuviese el hecho se
sustenta en la exclusión o en la asimilación de todo aquello que escapa a los grados de
inteligibilidad que ella le impone al movimiento de la diferancia. Según Derrida,
concebida como una especie de escritura, la filosofía en esencia se basa en ilusiones
logocéntricas y homocéntricas que niegan el juego de la diferancia. La filosofía se
disloca de su torre de marfil y se ubica en el plano de la vida, al hacer estallar desde
adentro de una vez la línea divisoria entre teoría y práctica, esencia y apariencia…
El movimiento de la diferancia
por principio y por derecho, y no sólo por una insuficiencia empírica o técnica, sino
al admitir en sí misma ‘signos’ no fonéticos (puntuación, espaciamiento) en los que,
si le examinásemos la estructura y la necesidad, con rapidez nos daríamos cuenta de
que toleran bastante mal el concepto de signo38.
39
Aquí se presenta una dificultad de traducción, imposible de resolverse, lo que exige una aclaración:
al tratar del segundo sentido de diferir, Derrida, de nuevo, juega con dos palabras francesas que, en lo
gráfico, son diferentes, pero fónicamente son idénticas, a saber: différent y différend, que en portugués
significan, respectivamente, diferente y diferendo. Esta es la cita completa: “Al tratarse de diferen(te)/
(do)s, palabra que, por tanto, podremos escribir como deseásemos, con una t o con una d, sea que se
tratase de la alteridad de la desemejanza, sea la alteridad de alergia y de polémica” (DERRIDA, 1991,
p. 39).
40
Ibidem.
Lo que evidentemente la vuelve amenazadora y de modo infalible la recela todo
aquello que en nosotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un reino.
Siempre en nombre de un reino se la puede acusar de querer reinar, al creer verla que
se engrandece con una mayúscula41.
Juego de la traza
Sólo existe significado de algo, sólo existe algo en la relación con lo que no es lo
mismo, nada existe fuera de relaciones de diferencias y diferendos; nada se basta; en
este sentido, no existe nada en sí, sólo efectos de diferencias; algo sólo es a partir de
la traza de otro, que también es traza de otras trazas; sólo existen trazas. Derrida
llama la atención respecto a la necesidad de arrancar al concepto de traza del esquema
clásico-metafísico que lo
derivaría de una presencia o de una no-traza originaria y que ella haría una marca
empírica, es más que necesario hablar de traza originaria o de arqui-traza. Y, mientras
tanto, sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la
traza, sobre todo no existe traza originaria.43
En este juego de trazas, la diferancia se halla envuelta en una labor que pone en
movimiento, a través de una cadena de otras configuraciones textuales – lo que
Derrida va a denominar de indecidibles44 – que no se dejan comprender “en la
oposición filosófica (binaria) y que, entre tanto, la habitan, le oponen resistencia, la
desorganizan, pero, sin nunca dar lugar a una solución en la forma de dialéctica
41
DERRIDA, 1991, p. 55.
42
Idem., p. 45.
43
Idem., p. 44.
44
Ejemplos de indecidibles son: el grama – no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni
una cosa, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación –, el espaciamiento – no
es ni el espacio ni el tiempo –, el pharmakon – no es ni el remedio ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni
el adentro ni el afuera, ni el habla ni la escritura. “Ni/ni quiere decir o ‘al mismo tiempo’ o ‘uno u
otro’” (DERRIDA, 2001, p. 50). Configuraciones que la diferancia se deja someter a sustituciones no-
sinonímicas, consonante con la necesidad del contexto, al demarcar en sí misma y en el movimiento
que produce el juego de la traza.
especulativa”45, una vez que descontruye la lengua de la metafísica no como crítica
reactiva sino como afirmación trágica y alegre, nietzscheana46.
No existe esencia, ni verdad, no existe un nombre, diferancia es un innominable
que, como todos los nombres, se rastrea, se arrastra, se transporta, se reinscribe
como una falsa entrada y salida y aun parte del juego. Innominable / impensable /
imposible para la lógica onto-teológica – filosofía. ¿Qué tal pensar, de modo
nietzscheano, a la diferancia como un juego de trazas/fuerzas? No ella misma como
fuerza, sino como tensión, la diferencia entre fuerzas, que permite su existencia, pues
una fuerza pura no es fuerza; sólo existe fuerza cuando existe resistencia, otra fuerza.
Donde existe fuerza, existe vida, donde existe vida existe diferancia …
Referencias bibliográficas
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45
Idem., p. 49. La “solución” a la que se refiere Derrida, se expresa respecto al tratamiento que el
idealismo hegeliano provee a las oposiciones binarias del idealismo clásico: las sobreasume
(Aufhebung, sobreasumir, subsumir o superación), es decir, resuelve la contradicción de las
oposiciones en el interior del discurso dialéctico, con la creación de un tercer término y, con el
transcurrir de éste, al subsumirlo con cualquier diferencia. Derrida insiste en distinguir diferancia de
la diferencia hegeliana, debido a que ésta sólo determina a la diferencia como contradicción, para
resolverla en el interior de la dialéctica, aquella – que ya tiene en la misma marca silenciosa “la” el
carácter productivo y conflictivo – nunca se deja sobreasumir por completo, pues marca sus efectos, al
nunca dejarse ordenar por un significado trascendental (Idem., p. 51).
46
Según NASCIMENTO, 2000, p. 16.
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CAPÍTULO IV
Taís Ferreira2
La pregunta inherente a la presencia misma del extranjero: entre tanto, los niños
me lanzan la pregunta, sin discutirme. La paradoja de la acogida: acojo la pregunta y
pregunto a partir de ella. Interrogo y por tanto no acojo. Entonces, me siento impelida
al juego de pregunta-respuesta sobre aquello que, ya a primera vista, parece no ser
respondible… Interrogo al sentir que la pregunta me toca: en este flujo se efectúa
aquello que denominamos investigación, acerca de lo que aquí intento un ejercicio de
interrogarme, interrogarlas (la investigación y su escritura, que concluyen por ser lo
mismo; los niños, que no son lo mismo y sí los otros, mis otros). Portan la pregunta y
potencializan las preguntas. Me obligan a intentar hacer que hablen mi lengua, así me
distancio de la Hospitalidad (absoluta, incondicional) que traía antes como inherente
al estar junto teatral. Entonces me percibo que captar lo otro es hacerlo hablar mi
lengua para que yo lo aprehenda y tocase no puede ser estar junto. No como lo puede
en el teatro. Paradoja entre lo que se desea ver y cómo ver. ¿Cómo preguntar? ¿Cómo
responder? ¿Para qué preguntar y para qué responder?
Reafirmar, ¿eso qué significa? No sólo aceptar esa herencia, sino volver a lanzarla de
otro modo y conservarla viva. No escogerla (pues en primer lugar a la herencia la
caracteriza que no se escoge, al ser ella la que nos elige con violencia), sino escoger
preservarla viva10.
Escojo mantenerla viva y darle otra vida, una vida-en-la-escritura, que viva de la y
en la escritura que intento y creo acerca de mis otros niños, del teatro-lengua que
porto, de la escuela que me hospeda, hospeda a los otros y al lenguaje.
La lengua resiste todas las movilidades porque ella se disloca conmigo. […] Porque
esto que no me deja, la lengua, también está, en realidad, en la necesidad, más allá
del fantasma, esto que no cesa de partir de mí. La lengua sólo es a partir de mí.12
Ella parte de mí y, en alguna forma, la acogen ellos, también mis rehenes. Existe
productividad en este movimiento de acoger y ser acogido, de portar la lengua e
imponerla al extranjero, de operar en el lenguaje. Los resultados producidos, cuando
se recogen y reubican, vuelven a significar. En el movimiento, se forman, deforman y
conforman. Nunca se dieron: se crea(die)ron, inventa(die)ron. A través de los niños,
de mí, por medio de la escuela, en el lenguaje que porto y presento, que se acoge
como la caricia que sería la única posibilidad de tocar el rostro de lo otro. La caricia
como respuesta de otro, no a otro. La caricia no como tecnología, sino como
respuesta singular y única, como responsabilidad por el otro, responsividad. Pues,
aquel o aquello que acaricio nunca es mío, no lo poseo, pero respondo de él. No es
un sentimiento, sino un modo de relacionarme con lo otro.13
12
Ibidem.
13
MÈLICH, 1998, p. 174.
14
DERRIDA, 2003, p. 109.
de un lenguaje no-cotidiano, que se vuelve familiar porque habla lo que desea oír y
muestra lo que desea ver (casi siempre, ¡no siempre!) la hospedera, la escuela. Ahí, en
este momento, se funden y confunden la escuela y el teatro, el teatro y la escuela. Se
tornan rehenes uno del otro.
¿Y los niños, las personas, los otros que (es)(a)cogí? ¿Y los extranjeros que
esperan y expectan? ¿Constituyen experiencias en ese acoger y ser acogidos, entre los
muros del patio de la escuela y las paredes del escenario vacío? ¿Y yo, también
extranjera, qué hago con las preguntas que me mueven y con las experiencias que las
preguntas me impelen a constituir junto a los niños? ¿Qué voy a hacer con aquello
que se recogió con cuidado, se guardó, se clasificó, aquello que produjimos
(con)juntamente, por intermedio del(os) lenguaje(s), los niños y yo? ¿Ellos pueden
ser (los inventa(da)dos, crea(da)dos) fertilizantes de algo que voy a (re)crear? ¿Ellos
van a ser inductores creativos, especie de abono que incita a nacer, crecer y morir
algo que allí no estaba antes de que el propio abono llegase-a-ser?
Al partir de aquello que mueve, de las preguntas, de la discusión que me traen los
otros maléficos, también en el deseo de movilizar, de nuevo pregunto: ¿cómo escribir
sin matar? ¿Cómo (trans)portar la experiencia (al)en el papel? ¿Cómo no planificar
aquello (aquellos) que es (son) tri, tetra, multidimensional(es)? ¿Cómo la lengua crea
y recrea y transforma y da forma? ¿Y elimina la forma? Reforma, tal vez.
Al (trans)formarnos en el movimiento, en el estar de la acción más que en el ser
del acto, llego al momento de la página en blanco. Ahora, ¿cómo no matar? En este
momento de la escritura, ¿cómo hacerlos vivos? ¿Cómo postergar la muerte en vida?
¿Hacerme viva, vivirnos? ¿Cómo? Intentos siempre frustrados… En la voluptuosidad
de la forma helicoidal puedo reconocerme, aunque efímeramente, en movimiento, en
intercambio, en vida, en hacer que viviésemos, en “postergar la muerte, aun al saber
respecto a la muerte”, en “vivir sin en nada postergar la vida, aun al saber respecto a
la muerte”16.
El texto duro no me agrada, no me (trans)forma ni cambia. Enmudece. Y deseo
experimentar en la carne el juego (¿¡¿de la diferancia?!?), de poder sentir la caricia
que un otro cualquiera me ofrece, al construirme en la construcción misma del texto
que nombro mío y que al escaparme deja de ser mío y pertenece al que lo lee. Deseo
un texto que diga de mí, sobre mí, a partir de mí, o mejor, que me atravesase y yo lo
atravesase, que dijese sobre aquellos sobre los que me autoricé y arriesgué a hablar,
que también a ellos los atravesase. De modo aleatorio yo misma me autoricé, porque
también me reconozco en aquellos sobre los que hablo. Fui y soy lo otro maléfico que
tratamos de categorizar, capturar, entender, domesticar, llenar de contenidos útiles, de
15
DERRIDA, 2001, p. 20.
16
SKLIAR, en prensa.
pedagogías y currículos absolutamente necesarios… Se parte de allí hacia la
frustración de la total imposibilidad de este entendimiento, de este (re)conocimiento;
aquello que escapa entre los dedos y por lo mismo amedrenta, hiere, desafía e instiga.
Las personas, los otros, los extranjeros: me interesan, incitan, movilizan. Me
interrogan. Por desgracia, hago con ellas/ellos (¿de las personas, de mí?) aquello que
más detesto: mis objetos, lo que me repugna, lo inanimado. Pero no deseo que las
personas fuesen mis objetos, deseo que fuesen los que sudan, respiran, ríen, reclaman,
lloran, que no me necesitan y prefieren no estar en acción, que postergan a la muerte
en vida. ¿Hasta qué punto no son o están en mí? Materialidades porosas, efímeras y
voluptuosas. Entre tanto, en el papel van a dejar de ser personas: por necesidad, se
van a convertir en mis objetos-palabras, ya que las (trans)formo en letras que juntas
(de)forman palabras, que (con)forman imágenes, que son representaciones que
componen un lenguaje que también crea por sí solo algo distinto y ya no las personas,
sino las otras personas, aquellas de papel, aquellas que creamos en el papel, como un
escritor, sin la destreza pertinente, mientras tanto.
De allí, la deuda: la deuda de la (imposible) traducción. Todo acto de lengua ya es
un acto de traducción, la traducción es la lengua, la traducción porta la deuda, la
eterna deuda para con el autor, para con la vida del traductor dividido, endeudado,
castigado. De la traducción a la confusión, a lo que existe de babélico en la lengua y
es la misma lengua. La lengua que debo utilizar y de la que debo valerme, en
consecuencia, endeudarme con lo otro, en el ejercicio de la escritura. Si lo narro, lo
traduzco, si lo traduzco: le debo. Siempre. La deuda con los autores, la deuda de la
herencia, por lo común presente en trabajos académicos, se une a la deuda respecto a
los otros que convierto en personajes en mi escritura. Personajes de papel, en el papel.
Se acumulan las deudas…
No obstante, algo distinto me surge: al estar endeudada en la (imposibilidad que
porta la) tarea de traducir, los objetivo, a los otros, sólo en cuanto pienso que puedo.
¿Será que mis historias narran a esos otros, extranjeros que acojo y me acogen? ¿Esos
otros existen o yo los significo a partir de mis (sus) experiencias de traducir? Y si así
fuese: ¿hasta qué punto sería posible objetivarlos (y también a mí), al entender que
soy aquellos de los que hablo? Si soy esos otros tantos sujetos extranjeros a mí, de mí,
al hablar de ellos y de mí ¿cuál de nosotros va a estar siendo objetivado? ¿Somos en
la traducción confusión? Entonces, ¿nos constituimos en aquello que Derrida
denominó movimiento de la diferancia? ¿Sujetos si producen en el movimiento de la
diferancia, en una producción sistemática de diferencias, la producción de un sistema
de diferencias? En un movimiento de diferir que no es de oposición: ¿una
heterogeneidad no de oposición?
Pensar mi escritura:
por fin, sin fin, a fin de, en fin
18
SKLIAR, en prensa.
19
DERRIDA, 1995, p. 218.
significado trascendental [que] amplía de modo indefinido el campo y el juego de la
significación”20?
Debo asumir las debilidades que me acometen en la imposible tarea de dar vida a
las personas de carne y hueso en el espacio llano del papel. Dilatar el plano de la hoja
es tarea para grandes escritores. Por ello me disculpo de antemano: intentos frustrados
de abarcar la multidimensionalidad de las personas van a poder recaer en párrafos
mediocres, en frases inciertas, en enunciados dubitativos y pedantes, en lenguaje poco
asertivo. Acaso muy poéticos, pero siempre en la búsqueda de hacer de las personas
en este papel individuos que tuviesen vida, no simplemente objetos cosificados a
través del apalabrado y la palabrería académica.
Pretensión la mía que nunca se va a cumplir, en vista de la imposibilidad de lograr
personas que respirasen en el papel. Imposibilidad que no excluye algún margen de
intento. Así, me comprometo a huir del estereotipo fácil y de la emotividad
exacerbada, de los arrobamientos apasionados del creador respecto a los que crea.
Voy a adelantar la tentativa de trabajar en un espacio creativo, tomar la labor de la
escritura de esta disertación como el trabajo de la traducción (¿creación?) de aquello
y aquellos respecto a los que intento pensar, discutir, reflexionar. Ejercicio arduo y
doloroso, pero que propiciase pequeñas muertes afables al final de las jornadas de
trabajo, más allá de las incómodas incertidumbres y decepciones que me van a
perseguir a lo largo del camino.
Piensa Derrida que
Referencias
20
DERRIDA, 1995a, p. 232.
21
DERRIDA, 1995, p. 222.
22
DERRIDA, 2001, p. 21-22.
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en prensa.
CAPÍTULO V
1
Educadora Ambiental, Maestranda en Educación, Universal Federal de Rio Grande do Sul.
simplemente presente o sencillamente ausente. En toda parte, no existe, a no ser
diferencias y huellas de huellas. (DERRIDA, 2001, p. 32)
Movimiento de desconstrucción:
comenzar con la(s) pregunta(s)
[…] ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento, el que,
en sí mismo, no se halla simplemente presente. Ese encadenamiento hace que cada
“elemento” […] se constituyese a partir de la traza, que en él existe, de los otros
elementos de la cadena o del sistema. (DERRIDA, 2001, p. 32)
Entre ir derecho al asunto o tergiversar, me quedo con ambos. Y con ninguno. Entre
identidad y diferencia, elijo a las dos (¿o a cuántas?). Y a ninguna. Si tuviese una
opción, prefiero no preferir. Me deslizo entre las líneas y me instalo en los márgenes.
Transbordar lo que me falta. Y carecer de lo que me sobra…
Entonces, ¿qué es la identidad sino aquello que, por más que lo deseásemos
determinar, rescatar o develar, nos huye, escurre o permanece indefinido? No debido
a que no hubiésemos alcanzado el meollo, o porque ella, la identidad, se hubiese
ocultado en algún recóndito profundo, sino tal vez debido a que ella no fuese
presencia, fuese espaciamiento: “devenir-espacio del tiempo” (DERRIDA, 1995b, p.
207). Por tanto, cuando creemos haber alcanzado algún meollo, descubrimos que el
meollo se halla más adelante y, cuando, en fin, llegamos allí, percibimos que aún no
era el verdadero meollo. Y, así, proseguimos en búsqueda del meollo, la esencia, en
una labor creadora e inventiva. En las hermosas palabras de Larrosa (2000a):
importa aquello existente siempre más allá de aquello que por hábito se toma como
el propio yo: no está para descubrirse, sino para inventarse; no está para realizarse,
sino para conquistarse; no está para explorarse, sino para crearse. (p. 9, destaque
mío)
****
No se olvide de llevar para la entrevista: formulario con las preguntas, término de
consentimiento informado, autorización de la Secretaría de Educación para efectuar
la investigación en la escuela, diario de campo, lapiceros, grabadora, casetes, pilas
excelentes, gentileza, disposición, el máximo de ingenio…
Preparativos para las entrevistas con las profesoras, esos otros que deseo
investigar, conocer, narrar… Todo debe hallarse bajo control, previsto. En el
encuentro con las profesoras, en medio del alboroto de la escuela, una plática
planeada, mediada, incentivada y controlada: investigadora e investigada (y
grabadora, un tercer componente de esa “plática” que no pasa de incógnito) en un
contacto permeado por mutuas expectativas, asimetrías de ubicación, inseguridades
(veladas o no). En muchos momentos, la plática se acelera, permeada por risotadas y
atenta escucha, por instantes hasta se olvidan de la existencia de un formulario a
seguirse y de la incómoda presencia de la grabadora; pero no tengamos la ilusión de
que fuese una charla informal: en cuanto la investigadora oye, piensa en los rumbos
que puede tomar la entrevista, que elemento interesante de la investigación se puede
impulsar a partir de lo que la profesora está diciendo, cómo articular el siguiente
interrogante o “¡eso va a producir un análisis interesante!”. Lo que la profesora
entrevistada está pensando no se puede adivinar, pero nada nos impide la conjetura:
“¿eso no va a acabar rápido? ¡Deseo tanto ir a casa!” o “¿por qué ella insiste en esa
pregunta?”… Al concluir el encuentro, se despiden y sus vidas continúan. ¡De aquel
contacto, quedan algunos recuerdos difusos, anotaciones que la investigadora efectuó
y… una cinta grabada!
Quedan cautivos en la cinta las pláticas, las pausas, las vacilaciones, pero no los
gestos, miradas y expresiones. Aun con ese primer “filtro”, existe la ilusión de la
presencia, la creencia en que se tiene fijado el instante en aquella cinta magnética.
Después llega el fastidioso trabajo de transcripción: por más que se intentase, en la
escritura, la reproducción de elementos no-verbales como silencios, balbuceos y
risotadas, se borran las marcas de la oralidad y se efectúan selecciones que destacan
algunos aspectos de las pláticas grabadas y otros no, de modo que toda transcripción
no deja de ser una interpretación y una traducción. Y por fin, las pláticas transcritas se
leen, se releen, se fragmentan, se desmembran, se aíslan, se trastocan, se insertan, se
comentan, se publican, se archivan, se citan; el supuesto instante aprehendido se
transfigura y pasa a formar parte de otros (con)textos.
Ante todos estos procedimientos asimilados con tanta naturalidad en el quehacer
académico (o en gran parte de él) y aun al asumirse una visión crítica respecto a la
pretendida espontaneidad de las enunciaciones en el momento de la entrevista, a su
supuesto valor irreductible de verdad, a la creencia en la palabra grabada como
testimonio vivo de la interacción, a la atribución de un papel secundario y sólo
mecánico a la labor transcriptora y la manipulación fragmentadora de las pláticas
transcritas como contenidos demostrativos, surge la pregunta: ¿qué hacer con la
palabra del Otro? Y más: ¿al lidiar con la palabra de lo otro, se puede no enclaustrar
los sentidos? ¿Cómo no cristalizar el devenir narrativo de las profesoras? ¿Cómo no
cristalizar mi devenir narrativo cuando escribo sobre el devenir narrativo de las
profesoras? Si, como ya destacamos, a las identidades se las produce mediante las
narraciones cada vez de un modo diferente en la relación intertextual con las historias
que recibimos, ¿cómo no poner un punto final en las narraciones de estas profesoras?
Si “nuestra historia es muchas historias” (LARROSA, 1996, p. 474), ¿cómo no
transformar las historias que oímos de las profesoras en una historia única? De algún
modo, quizás todos estos interrogantes pudiesen resumirse en uno solo: en la
investigación, ¿cómo no transformar lo otro investigado en lo mismo? Es “necesario
que faltasen las categorías para que no se faltase a lo otro; aunque para que no se
faltase a lo otro, se requiere que él se presentase como ausencia […]” (D ERRIDA,
1997, p. 139). Entonces, la pregunta se desdobla en otra: ¿cómo lidiar con la
necesaria, pero imposible, labor de hablar/escribir las palabras ajenas, las palabras de
lo otro, sin nombrar a eso otro, sin anular su misterio, sin transformarlo en presencia?
Sin la pretensión de hallar respuestas o soluciones, me satisfago en aportar algunas
divagaciones, inspiraciones, murmurios que, acaso, acentuasen las dudas y las
incertidumbres e hiciesen se produjese la eclosión de otros interrogantes.
****
“Pero también se puede devenir escritor en el transcurso del trabajo con estas
historias” (ARFUCH, 2002, P. 193)
[…] proveer una palabra que no va a ser nuestra palabra ni la continuación de nuestra
palabra, pues va a ser otra palabra, la palabra de lo otro, y pues va a ser el porvenir de
la palabra o la palabra por venir (op. cit, p. 289).
Escribir es proveer palabra. Palabra que ya no es mía, que ya es otra: palabra por
venir. Por tanto, cualquier intento de dominio sobre la escritura, de cierre de sentidos
en una linealidad explicativa es vano; las palabras se ofrecen a lo otro y no podemos
determinar lo que éste va a hacer con ellas. Del mismo modo, las palabras que las
profesoras dijeron durante las entrevistas se me dieron (y no sólo a mí), ya no les
pertenecen pero también no me pertenecen. Aun así, puedo experimentar ubicarme
respecto a esas palabras dadas de diferentes formas: a partir de una supuesta autoridad
académica, que reúne estas voces como datos; o por intermedio de un juego de
espejos que pretende anular las diferencias entre el que investiga y el investigado, lo
que resulta, muchas veces, en una participación impulsora; o por medio del intento
de ejercitar una escucha plural, según propone Arfuch (2002), que no trata de aislar el
contenido del acto enunciativo, sino se encarga de constituir tramas de sentido a partir
de la negociación y confrontación que se producen en el devenir del diálogo – a pesar
de que estuviesen en juego estrategias de registro, como la grabación y la escritura –,
lo que atiende no sólo a lo que se habla sino también a los silencios, las pausas y los
olvidos.
Además de ello, me interesa pensar en esas narraciones identitarias – grabadas y
transcritas: transpuestas del habla a la escritura; supuestamente fijadas – como trazas
dejadas en la arena, luego deshechas por el ir y venir de las olas: “presencia que se
hace de ausencia, donde la ausencia en verdad se funde en la presencia en un presente
que se constituye en cada nuevo instante” (AMARAL, 2000, p. 34). La traza3, como
metáfora, remite a lo presente y ausente, legible e ilegible, en el mismo espacio-
tiempo, en el rememorar que acontece en forma narrativa, en que el presente vuelve a
figurar al pasado narrado, presente que también es traza, ya que se borra luego tras
inscribirse. Estas trazas de la memoria, por haberse registrado, están y van a estar
presentes en otros contextos, “que prescinden de la presencia del que habla” (op. cit.,
p. 37) y del que escribe y, por eso, establece un modo diferente de presencia. Estos
nuevos modos de presencia, materializados en la escritura del diario de campo, en la
transcripción de las cintas, en los análisis de estos materiales, en la disertación y en
las publicaciones, se constituyen con ausencias: la ausencia de trazas, de sujetos, de la
escena de la enunciación.
En el espaciamiento que se produce entre las trazas insondables de lo que las
profesoras entrevistadas narran y lo por mí escrito en el quehacer de la investigación,
se multiplican los espacios de sentido, que me llevan a preguntar: ¿cómo no dar
término a esa diseminación de diferencias que permea todos los procesos
comunicativos? ¿Cómo resistirse a la tentación de anti-babelizar, para volver legibles
y comprensibles las narraciones de las profesoras al orientarlas hacia lo que me
interesa discutir en la investigación? ¿Qué posibilidades de lidiar babélicamente con
esas narraciones en un permanente trabajo traductor que, al mismo tiempo en que se
requiere, consiste en una labor imposible? ¿Voy a poder saldar esa deuda impagable –
de la necesidad y la imposibilidad de la traducción – que me compromete en las
pláticas de las profesoras?
3
Algunos traductores optan por traducir la palabra francesa trace como “vestigio” y otros como
“traza”.
Por más que fuese plural la escucha, por más que las narraciones fuesen trazas, por
más que la palabra fuese acontecimiento, siempre existe la deuda, traición y exilio
vinculados de modo indisoluble a la labor traductora que se nos exige en todas las
ocasiones en que nos comunicamos. Esta es la condición babélica de las lenguas, no
sólo entre las lenguas, sino de cualquier lengua en sí4. Pero recordemos que “el
traductor no labora para borrar la diferencia, sino para hacer que se produjese”
(LARROSA, 2004, p. 84). ¿Qué produce la traducción? ¿Qué se produce cuando
traduzco las narraciones de las profesoras en mi investigación? No se produce una
restitución, ni una reproducción del “original”, sino un crecimiento, en el que él
“sobrevive y se transforma” (DERRIDA, 2002, p. 46). Así, se producen otros sentidos
y esas transmutaciones dan nueva vida a las palabras “originales”. Al no existir un
sentido original que restituirse, el traductor debe “absolverse a sí mismo de su propia
deuda” (Idem., p. 47). O sea, no se trata de resignarse respecto a la condición babélica
de la lengua, mucho menos de lamentar su condición, pero, sí, habitarla y disfrutar del
desarraigo, del exilio y de la perplejidad que produce. Exilio y desarraigo
interrogables: “Babel es el mito de la pérdida de algo que quizás nunca hubiésemos
tenido” (LARROSA; SKLIAR, 2001, p. 21).
― ¿Usted viaja para revivir su pasado? ― era, a esta altura, la pregunta del Khan,
que también podía formularse del modo siguiente: ― ¿usted viaja para reencontrar su
futuro?
Y la respuesta de Marco:
― Los otros lugares son espejos en negativo. El viajero reconoce lo poco suyo al
descubrir lo mucho que no tuvo y lo que no va a tener.
(CALVINO, 1990)
Referencias bibliográficas
4
“No existe lengua, existen traducciones permanentes e imposibles” (anotación efectuada en el aula
del Prof. Carlos Skliar). SKLIAR, Carlos. Experiências com a palavra [Experiencias con la palabra].
Rio de Janeiro: DP&A, en prensa.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Escolher sua herança [Escoger su herencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã [De que mañana…]…Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004a.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Políticas da Diferença [Políticas de la diferencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã…Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004b.
DUSCHATZKY, Sílvia; SKLIAR, Carlos. O nome dos outros. Narrando a alteridade na cultura e na
educação [El nombre de los otros. Narrando la alteridad en la cultura y la educación]. In: LARROSA,
Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel: políticas e poéticas da diferença [Habitantes de
babel: políticas y poéticas de la diferencia]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
HALL, Stuart. Quem precisa de identidade [¿Quién precisa de identidad?]? In: SILVA, Tomaz T.
(org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais [Identidad y diferencia: la
perspectiva de los estudios culturales]. Petrópolis: Vozes, 2000.
LARROSA, Jorge. Narrativa, identidad y desidentificación. In: LARROSA, Jorge. La experiencia de
la lectura. Barcelona: Laertes, 196.
LARROSA, Jorge. Apresentação [Presentación]. In: LARROSA, Jorge. Pedagogia profana – danças,
piruetas e mascaradas [Pedagogía profana – danzas, piruetas y mascaradas]. Belo Horizonte:
Autêntica, 2000a.
LARROSA, Jorge. Os paradoxos da autoconsciência [Las paradojas de la autoconciencia]. In:
LARROSA, Jorge. Pedagogia profana – danças, piruetas e mascaradas. Belo Horizonte: Autêntica,
2000b.
LARROSA, Jorge. Dar a palavra. Notas para uma dialógica da transmissão [Dar la palabra. Notas para
una dialógica de la transmisión]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel:
políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
LARROSA, Jorge. Ler é traduzir [Leer es traducir]. In: LARROSA, Jorge. Linguagem e educação
depois de Babel [Lenguaje y educación después de Babel]. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos. Babilónicos somos. A modo de apresentação [Somos babilónicos:
a modo de presentación]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel:
políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
PLACER, Fernando G. Identidade, diferença e indiferência – o si mesmo como obstáculo [Identidad,
diferencia e indiferencia – el sí mismo como obstáculo]. In: LARROSA, Jorge; PEREZ, Núria (orgs.).
Imagens do outro [Imágenes de lo otro]. Petrópolis: Vozes, 1998.
VEIGA-NETO, Alfredo. Incluir para excluir. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs).
Habitantes de babel: políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
CAPÍTULO VI
DERRIDIANAS INTENCIONES
Theorein, teoría, tesis. Firmar la propia escritura, producir teoría, exponer como
tesis y enfrentar, en lid, la disputa por los sentidos. Situación dramática, en Agôn,
lugar del enfrentamiento para una producción de verdades: palabras firmadas, en
1
Actor, profesor de Teatro en la Facultad de Educación, Doctorando en Educación, Universidad
Federal de Rio Grande do Sul.
nombre del autor, que ganan el lugar temporal del poder. Como sugiere Alain Badiou,
“toda verdad se origina en un acontecimiento” (2002, p. 23).
Argumentación: pensamiento que se vuelve público mediante el uso de la palabra,
en el centro del Ágora, ante los jueces. La tesis, en lid vuelta pública, por intermedio
de la escritura y del habla, es una defensa agónica. Al atravesar las arenas, me
arriesgo a acercar los universos del arte, la filosofía y la educación, y “cincelar, con
mano libre, dioses supremos en abundancia”2, para que estuviesen con nosotros en
diálogo y paseo.
Por resentimiento contra ese nombre y ese labio únicos de los hombres, él [Dios]
impone el suyo, su nombre de padre; y de esa imposición violenta inicia la
desconstrucción de la torre como la desconstrucción de la lengua universal y dispersa
la filiación genealógica. Él rompe el lenguaje. Él impone y prohíbe al mismo tiempo
la traducción. […] La traducción se convierte en la ley, el deber y la deuda, pero
deuda que ya no se puede abandonar. (DERRIDA, 2002, P. 18; 25)
2
Walt Whitman (1819-1892). “Yo mismo y mío”, Hojas de Hojas de Hierba, São Paulo: Brasiliense,
1984, p. 98: […] No por acicalador (va a haber siempre / acicaladores en abundancia, / y también les
doy las bienvenidas), / mas por el tenor de las cosas / y por los hombres y mujeres que se vinculan. /
No cincelar ornamentos, sino cincelar / con mano libre las cabezas y piernas / de Dioses supremos en
abundancia / a fin de que estos Estados / pudiesen imaginarlos al caminar y hablar […].
temporal, ficcional. Compás y Circunscripción: así nombro el instrumento y el
movimiento del método y creo los campos a cercarse y describirse, el diseño de un
espacio “alrededor de”, antes de llegar al punto central – lugar posible de morar con
la verdad, un ethos – que se convierte en eje temporal de referencia. A pesar de que
una de las puntas del instrumento es fija, existe movimiento del compás: la punta fina
se disloca hacia otro punto, justo, para ampliar los radios de acción. Estamos en la
superficie del mapa y se clava la punta afilada, aguda. La otra, carbón-grafito extraído
de la tierra, ahora se desliza y traza el radio de acción (drama, acontecimiento), bajo
la orden única de mi mano errante. Pero no va a dejar de trazar un eje y un radio, un
campo de circulación. La verdad se circunscribe pero no se cercena ni está presa. La
verdad circunscrita se amplía y se disloca.
Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad nocturna, que
no es un objeto ni la cualidad de un objeto, invade como una presencia. En la noche,
cuando nos hallamos en ella presos, no lidiamos con alguna cosa. Pero esa nada no es
una nada pura. Nada es más esto, ni aquello: no hay “alguna cosa”. Mientras tanto, a
su vez, esta ausencia universal es una presencia absolutamente inevitable. Esta
[presencia] no es el correlato dialéctico de la ausencia y no la aprehendemos a través
de un pensamiento. De inmediato ella está ahí. No hay discurso. Nada responde. Pero
ese silencio, se oye la voz de ese silencio […] (LÉVINAS, 1998, p. 68)
El mito de la cueva
De Ratio trágica
Morir para que sobreviviese una verdad sobre la discusión del sentido, y no para
proveerle a ese acto la arrogancia de una respuesta, es devolverle su realidad a la
noche; es lo contrario de una abdicación. (D UFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 46;
48)
3
ARISTÓTELES. Poética. Portugal: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003, p. 21.
nos obliga al reencantamiento – ¿sería la seducción del buen humor, la ironía y la
poética de lo cómico, una salvación? Seducción para que las líneas de fuga, las líneas
que rompen la verdad de la muerte, no orientasen sólo hacia el suicidio o al nihilismo
implícito, como nos alerta Nietzsche sino también en dirección hacia la creación, un
retorno hacia la permanencia, insistencia, persistencia, resistencia. Muerte de Dios,
muerte del hombre, muerte del sujeto, muerte del padre, muerte de las autoridades
engullidas por las leyes. Sobrevida del autor, creación donde “hay”, hay.
De la Risus cómica
Referencias bibliográficas
SITES INTERESANTES
En francés
http://membres.lycos.fr/farabi/
Se trata de una página cuyo título es “Bienvenu chez Jacques Derrida [“Bienvenido a Jacques
Derrida”]” y que contiene una información muy detallada sobre los libros y artículos de Derrida.
También, se puede hallar una sección de libros y artículos de otros filósofos sobre Derrida.
http://philo.8m.com/derida.html
Este site trae una serie de artículos sobre algunos de los conceptos más importantes de Derrida:
“diferancia”, “desconstrucción”. Existe un excelente artículo de François Ewald con el título “Derrida
reconstruit [“Derrida reconstruido”]”.
En portugués
http://www.derrida2004.ufjf.br/corpo10.htm
El site permite efectuar una serie muy vasta de enlaces con otros sites nacionales e internacionales.
También la página posibilita establecer links con ensayos, artículos y notas respecto a Derrida.
http://www.unicamp.br/iel/traduzirderrida/links.htm
En esta dirección se pueden hallar varios archivos en torno a Jacques Derrida y sobre Jacques Derrida:
ensayos y notas, anuncios e informaciones sobre libros, artículos y entrevistas con el filósofo.
En español
http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/
Además de que contiene textos, comentarios, la cronología y la bibliografía de Derrida, este site ofrece
un archivo con fotografías muy completo. (Derrida en el Liceo, Derrida jugando fútbol, Derrida en la
Sorbona, Derrida con Jorge Luis Borges, etc.) También, la página contiene textos en español de
Nietzsche y de Heidegger.
http://www.infoamerica.org/teoria/derrida3.htm
Interesante site que ofrece un vasto número de artículos sobre Derrida e informaciones acerca de la
biografía y bibliografía del filósofo. En esta página lo particularmente significativo es el clip del filme
D’ailleurs Derrida [De otra parte Derrida]dirigida por Safaa Fathy.
En inglés
http://www.mtsu.edu/~jpurcell/Philosophy/derrida.html
http://65.107.211.206/cpace/theory/derrida2.html
En esa dirección existe una serie de links respecto a Derrida, que contienen, más en particular,
artículos, reseñas y entrevistas con el filósofo.
En alemán
http://www.uni-protokolle.de/Lexikon/Jacques_Derrida.html
En este site es posible encontrar un hipertexto relativo a Derrida que contiene notas biográficas muy
bien documentadas e informaciones bibliográficas comentadas.
http://www.suhrkamp.de/autoren/derrida/derridabio.htm
Home-page que ofrece una detallada y completa biografía y bibliografía de Jaques Derrida. Más allá de
eso, existe un link que se relaciona con un filme sobre Derrida dirigido por Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman.
*
TOMADO DE: SKLIAR, Carlos (org.). Derrida & a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2005, 155 p.
VERSIÓN: Gonzalo Jiménez Mahecha, Prof. Depto. Humanidades y Filosofía – Universidad de Nariño.