CRENÇAS

POPULARES
O QUE AS PESSOAS ACREDITAM
E O QUE A BÍBLIA REALMENTE DIZ

SAMUELE BACCHIOCCHI

Tradução
José Barbosa da Silva

Casa Publicadora Brasileira

Título original em inglês: 5 l Introdução
POPULAR BELIEFS
5 : Razões para Escrever este Livro
Copyri^hr © da edição em inglês: Biblical Perspectives, Berrien Spnngs, EUA. 8 i O Método
Direitos internacionais reservados. E
3 9 i O Estilo
Direitos de tradução e publicação em uo
9 : Agradecimentos
língua portuguesa reservados à
CASA PUBLICADORA BRASILEIRA 10 ; A Esperança do Autor
Rodovia SP 127-km 106
Caixa Postal 34 - 18270-970 - Tatuí, SP
Tel.: (15) 3205-8800 - Fax: (15) 3205-8900 11 1. A Natureza da Bíblia
Atendimento ao cliente: (15) 3205-8888
13 Ataques Históricos Contra a Bíblia
www.cpb.com.br
19 Errância Bíblica
1J edição: 3 mil exemplates
2012
27 Inerrância Bíblica
38 Compreensão Adventista Sobre a Natureza da Bíblia
Editoração: Paulo R. Pinheiro e Marcos De Benedicto
Projeto Gráfico: Filipe C. Lima
Capa: Vandir Dorta
48 2. A Imortalidade da Alma
IMPRESSO NO BRASIL / Printed in Brazil 50 : Relance Histórico da Crença na Imortalidade da Alma
60 \ Concepção do Antigo Testamento Sobre a Naaireza Humana
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) 69 A Concepção do Novo Testamento Sobre a Natureza Humana
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
77 ; Concepção Dualista Versus Concepção Holística
Bacchiocchi, Samueie
Crenças populares : o que as pessoas acreditam e
o que a Bíblia realmente diz / Samueie Bacchiocchi ;
:raducão José Barbosa da Silva, - Tatuí, SP : Casa 90 i 3. Vida Após a Morte
Publicadora Brasileira, 2012.
FADBA-BIBLIOTECA 92 Crenças Sobre a Vida Futura
Titulo original: Popular Beliefs.
Tom bo: j-Vx-^'^ !"j 96 A Concepção Bíblica de Morte
l . Bíblia 2. Crenças 3. Teologia sistemática
í. Título.
111 ' Sheol no Antigo Testamento

117 Hades no Novo Testamento

CDD-230.046
índices para catálogo sistemático:
1. Crenças populares : Teologia sistemática ; 140 4. Inferno Corno Tormento Sem Fim
Cristianismo 230.046
142 ; A Concepção Tradicional e Popular de Inferno
149 Textos Bíblicos Usados Para Defender o Interno de Fogo
i 63 A Concepção Aniquilacionista de Interno
172 As Implicações Morais do Tormento Eterno
187 5. A Santidade do Domingo
191 , A Relação Teológica Entre o Sábado e o Domingo
198 ; Jesus e a Origem do Domingo l
-Ti
'
203 A Ressurreição e a Origem do Domingo
209 i Reuniões no Primeiro Dia da Semana e a Origem do Domingo VERDADES BÍBLICAS E
216 ; Jerusalém e a Origem do Domingo
220 i Roma e a Origem do Domingo
CRENÇAS POPULARES
225 - A Adoração do Sol e a Origem do Domingo

236 : 6. Mariologia Esta obra é resultado das frequentes abordagens feitas por
243 i A Perpétua Virgindade de Maria cristãos das mais diversas denominações a respeito das crenças
que adotaram. Eram participantes de meus seminários de fim de
254 ; A Imaculada Conceição de Mana
semana e assinantes de minha newsletter Endtime Issues que muitas
266 ! A Assunção Corporal de Maria vezes me perguntavam: "Por que algumas de minhas crenças não
275 : O Papel de Maria Como Mediadora e Redentora estão em harmonia com a Bíblia? Como elas podem ser antibí-
281 ' A Veneração de Maria blicas, se a grande maioria dos cristãos as defende?"
Para responder a perguntas como essas, dediquei trinta anos de
minha vida pesquisando e escrevendo 18 livros que analisam algu-
293 7. Uma Vez Salvo, Salvo Para Sempre
mas crenças populares da atualidade a partir da perspectiva bíblica.
295 Duas Concepções Sobre a Segurança Eterna da Salvação Grande parte dos 200 boletins que enviei por e-mail, durante dez
297 A Predestinação e a Perseverança dos Santos anos, para mais de 35 mil assinantes, também examina crenças po-
305 Argumento a Favor da Salvação Incondicional pulares a partir do ponto de vista histórico e bíblico. Este livro re-
presenta uma ampliação dos estudos postados em meus boletins, fa-
310 Argumento a Favor da Salvação Condicional
cilmente acessíveis no site www.biblicalperspectives/endtimesissues.
316 Salvação Assegurada, Mas Não Garantida
Razões para escrever este livro
8. Batismo Infantil Dois fatores principais me motivaram a passar uni ano de nu-
O Batismo Infantil nas Escrituras nha vida fazendo pesquisas adicionais para escrever o presente li-
vro. O primeiro fator é a minha paixão pela exatidão bíblica e
334 Avaliação dos Argumentos Favoráveis ao Batismo Infantil
histórica. Exemplo disso são os cinco anos que passei na Pontifícia
344 O Batismo Infantil na História Universidade Gregonana de Roma, na Itália, pesquisando oara
Problemas cem o Batismo Infantil minha tese de doutorado sobre a crença popular de que a mi;dan-
ça da adoração do sábado para o domingo veio pela autoridade de
Cristo e dos aoóstolos na comemoração da ressurreição do Senhcr.
CRENÇAS POPULARES
As descobertas de minha tese From Sabbath to Sunday [Do Sábado
Para o Domingo] acham-se resumidas no capítulo 5 deste livro, in-
titulado "A Santidade do Domingo". O estudo mostra que a crença
popular da santidade do domingo carece de suporte tanto bíblico
quanto histórico. A observância do domingo teve sua origem por
volta do primeiro século após a morte de Cristo, durante o remado do
imperador Adriano (l 17-138), como resultado da interação de fatores
políticos, sociais, pagãos e religiosos.
As conclusões de minha pesquisa foram bem aceitas pela banca
examinadora, constituída de cinco eminentes doutores jesuítas. Tan-
to é que fui agraciado com a medalha de ouro do papa Paulo VI
por conquistar o maior grau de distinção académica summa cum lande
(com a maior das honras) em meu trabalho académico e tese From
Sabbath to Sunday. Essa experiência me serviu de grande estímulo para
reexaminar a validade bíblica e a exatidão histórica de outras crenças
populares, como as incluídas neste livro.
O segundo fator que me motivou a escrever este livro foi a cres-
cente necessidade de estudos capazes de ajudar cristãos sinceros e de
mente aberta a testar a validade de suas crenças, tomando como cri-
tério a autoridade normativa das Escrituras. Cada vez mais cristãos
da atualidade questionam a autenticidade bíblica de algumas de suas
crenças denominacionais. Isso acontece em parte devido ao novo cli-
ma de liberdade intelectual, que estimula as pessoas a lançar um novo
olhar sobre questões sociais, políticas e religiosas. Nos países ociden-
tais, muitas pessoas já não se sentem obrigadas a aceitar cegamente as
crenças da igreja que frequentam. Elas anseiam descobrir se aquilo em
que foram doutrinadas se baseia mesmo nos ensinos da Bíblia ou se
não passa de meras tradições religiosas.
Tome como exemplo a crença popular na imortalidade da alma,
analisada no capítulo 2 deste livro. Durante séculos, a maioria dos cris-
tãos aceitou e ainda aceita como verdade bíblica incontestável a con-
cepção dualista da natureza humana, segundo a qual o ser humano é
composto de um corpo material e mortal e de uma alma espiritual e
imortal. Porém, em anos recentes, muitos eruditos bíblicos, hiósoros
e cientistas, reexaminando essa crença, descobriram que ela é incoe-
JNTRODUÇÃp
rente com as Escrituras, a razão e a ciência. Em meu livro Immortaíity
or Resunection? A Bíblica! Study on Human Nature and Destiny [Imor-
talidade ou Ressurreição? Um Estudo Bíblico Sobre a Natureza e o
Destino do Homem] menciono mais de mil estudos feitos por pes-
quisadores católicos e protestantes.
O pesado ataque académico efetuado contra o conceito dualista
tradicional sobre a natureza humana acabará alcançando os membros
mais comuns das denominações cristãs. Quando isso acontecer, sobre-
virá grande crise intelectual e pessoal em cristãos acostumados a crer
que na hora da morte sua alma desencarna do corpo para continuar
existindo na beatitude do paraíso ou nos tormentos do inferno. Mui-
tos cristãos ficarão amargamente decepcionados ao descobrir que sua
crença no pós-vida não possui fundamento bíblico. A Bíblia ensina
claramente que os mortos em Cristo repousam na sepultura até a
manhã da ressurreição.
O que é verdade em relação à crença popular na imortalidade da
alma também é com relação às outras crenças analisadas neste livro: pur-
gatório, tormento sem fim no inferno, intercessão dos santos, mediação
de Maria, santidade do domingo, salvação incondicional e batismo de
crianças. A maioria dessas crenças populares remonta sua origem não
às Escrituras, mas à filosofia platónica de uma natureza humana dupla,
composta de corpo mortal e de alma imortal. A adoção dessa crendice
pagã, no 2° século, trouxe impacto devastador sobre as crenças e práticas
cristãs.
As crenças populares aqui analisadas foram objeto de pesquisa de
estudiosos pertencentes a diferentes credos. Em muitos casos, eles
adotavam posições frontalmente contrárias aos ensinos bíblicos. Men-
cionamos neste livro, que dedica um capítulo para cada crença popu-
lar, algumas das descobertas feitas por esses pesquisadores.
Não resta dúvida de que os conhecimentos disponíveis em ma-
téria de Bíblia devem causar muita angústia existencial em milhões
de cristãos, ao descobrirem surpresos que algumas de suas crenças
populares e tradicionais não possuem tundamento bíblico. O propó-
sito deste estudo não é aumentar essa angústia, mas estimular todos os
cristãos comprometidos com a autoridade normativa das Escrituras a

reexaminar suas crenças, rejeitando as que forem comprovadamente
antibíblicas, A esperança crista de uma redenção pessoal e cósmica
deve se fundamentar nos ensinos da Palavra de Deus e não em tradi-
ções humanas.
O método
Este livro analisa oito crenças populares a partir da perspectiva
bíblica. Aceito a Bíblia como autoridade normativa para definir as
crenças e práticas cristãs. Pelo fato de as palavras das Escrituras conte-
rem unia mensagem divina escrita por autores humanos que viveram
em situações históricas específicas, deve-se empregar todo empenho
no sentido de entender seu significado dentro do contexto histórico.
Estou convicto de que, para estabelecer o sentido original dos textos
bíblicos e sua atual relevância, precisamos conhecer tanto o contexto
histórico como o literário desses textos. Essa convicção se reflete no
método que adotei na análise dos textos bíblicos comumente empre-
gados para apoiar crenças populares.
Embora eu mesmo seja membro da Igreja Adventista do Sétimo
Dia, na qual trabalhei por mais de 35 anos como professor de Teologia
e História da Igreja na Andrews Unrversity (estado do Michigan, Es-
tados Unidos) e missionário na Etiópia, o objetivo deste livro é apre-
sentar não urna defesa apologética do que os adventistas acreditam,
mas uma exposição objetiva e honesta do que a Bíblia ensina.
De fato, os ensinos deste livro concordam com as crenças da Igreja
Adventista; porém, seu objetivo é analisar crenças populares pela pers-
pectiva bíblica, e nào denominacional. Um indício disso é a ausência
quase total de referências às fontes advennstas. De um ponto de vista
pratico, todos os estudos académicos citados neste livro foram leitos
por pesquisadores não adventistas.
Paradoxalmente, em numerosos casos, a lealdade denominacional
desses eruditos nào os impede de desafiar as crenças das próprias igre-
jas de que íazem parte. O capítulo 8, por exemplo, que trata do balis-
mo infantil, menciona dois importantes estudos publicados em 2005
O primeiro pertence a DavidWright, especialista em patrística e au-
tor do livro intitulado What Hás Infant Bapmm Done to Baptúm? [O
INTRODUÇÃO
Que o Batismo Infantil Fez ao Batismo?]. Sua investigação meticulosa
desabona a crença popular de que o batismo infantil era comumente
praticado na igreja primitiva. Ele também ressalta as consequências ne-
gativas do batismo infantil para a história da igreja.
O segundo estudo é de Hendrik Stander e Johannes Louw, dois
especialistas em patrística, internacionalmente conhecidos e altamen-
te respeitados. O título do livro deles é Baptism in the Eatiy Church
[Batismo na Igreja Primitiva]. Embora membros de igrejas reformadas
que praticam o batismo de crianças, esses dois eruditos apresentam
um exame desapaixonado da história primitiva do batismo baseados
num cuidadoso tratamento das fontes primárias. As conclusões a que
chegam desaprovam o ensino do batismo infantil adotado por suas
igrejas. Menciono estudos como esses para mostrar que as conclusões
deste livro são compartilhadas por competentes pesquisadores perten-
centes a diversas denominações.
O estilo
Quanto ao estilo do livro, tentei redigi-lo em linguagem simples e
não técnica. Nos poucos casos em que é forçoso empregar um termo
técnico, a definição vem entre parênteses. Para facilitar a leitura, cada
capítulo é dividido em seçòes e subseções com tópicos apropriados.
Acompanha um breve resumo no fim de cada capítulo. Salvo espe-
cificação em contrário, todos os textos bíblicos citados são da Versão
Almeida Revista e Atualizada, 2a edição. Em alguns casos, enfatizei
uma palavra-chave ou outra de um texto bíblico pondo-a em itálico
para evitar abrir uma nota de rodapé, já que o leitor está ciente de que
a Bíblia em português não italiza as palavras.
Agradecimentos
E extremamente difícil para num citar todas as pessoas às quais
sou grato por terem contribuído para a realização deste livro. InJ.i-
retamente. tenho um débito para com os eruditos que escrevem m.
artigos, brochuras e livros sobre as crenças populares aqui analisadas.
Os escritos dessas pessoas estimularam meu pensamento e ampliaram
minha compreensão e abordagem do assunte.
 CRENÇAS POPULARES
Diretamente, quero expressar minha cordial gratidão a unia dúzia
de profissionais que encontraram uma brecha em sua agenda atarefada
para revisar o texto original, tecendo preciosos comentários sobre o
estilo e o conteúdo. Não tenho palavras para expressar meu reconhe-
cimento pelo valioso serviço que me prestaram.
Agradeço especialmente a Bruce Closser, PhD, que trabalhou du-
rante os últimos 30 anos como professor de inglês na Andrews Uni-
versity. Ele deu uma contribuição significativa ao corrigir e melhorar
o estilo do texto. Debruçou-se durante muitas horas sobre os origi-
nais, reformulando as frases para que se parecessem mais com inglês e
menos com italiano.
Por último, mas não menos importante, devo expressar meu espe-
cial "muito obrigado" à minha esposa, que tem sido para mim cons-
tante fonte de encorajamento e inspiração durante 46 anos de vida
conjugal. Ela me via muito pouco enquanto eu pesquisava e escrevia
os 18 livros que escrevi. Sem o amor, a paciência e o estímulo dela,
10
teria sido mais difícil para mim completar este último livro.
A esperança do autor
Este livro foi escrito com o desejo de ajudar cristãos de todos os
credos a reavaliar suas crenças populares à luz da autoridade normativa
da Bíblia. Em um tempo em que a maioria dos cristãos ainda defende
crenças populares originadas mais nas tradições humanas do que na
revelação bíblica, é imprescindível recuperar essas verdades bíblicas,
que Deus revelou para nossa salvação eterna.
É minha esperança que este livro, fruto de muitos meses de dedi-
cada pesquisa, ajude cristãos de todos os credos a fazer distinção entre
verdades bíblicas e crenças populares, e a ampliar seu conhecimento
do glorioso plano de Deus para sua vida.
Aoto dos editores: A versão original deste livro em inglês tem dez
capítulos, mas, para torná-lo menos volumoso, dois capítulos foram
suprimidos.
g
I
O
A NATUREZA DA BÍBLIA:
ISENTA OU REPLETA DE ERROS?
O
ponto de partida lógico para nosso exame bíblico de
algumas crenças populares é avaliar os conceitos vigen-
tes sobre a natureza da própria Bíblia. Isso se faz neces-
sário porque o modo como vemos a Bíblia determina, em última
instância, o modo como definimos e testamos nossas crenças.
As opiniões mais comuns sobre a natureza da Bíblia podem ser
resumidas em duas. Uma tem que ver com o conceito conhecido
como "errância bíblica", ou seja, "a Bíblia está repleta de erros";
a outra diz respeito ao conceito de "inerrância bíblica", segundo
o qual "a Bíblia está isenta de erros". Cada um desses pontos de
vista está sujeito a uma diversidade de interpretações. Em harmo-
nia com o objetivo de nosso estudo, limitaremos nossa análise aos
ensinos principais de cada uma dessas teorias.
A errância bíblica é o ponto de vista defendido por crí-
ticos liberais que acreditam ser a Bíblia um livro puramente
humano, repleto de erros e destituído de revelações sobrena-
turais e manifestações miraculosas. Diante disso, o Antigo e o
Novo Testamento seriam produções literárias puramente hu-
manas, que refletiriam as fraquezas dos seus autores humanos.
Por outro lado, evangélicos conservadores crêem na absolu-
ta inerrância das Escrituras. Eles garantem que a Bíblia não
possui qualquer tipo de erro em seus manuscritos originais.
Alguns chegam mesmo a postular que a inerrância se estende
a todas as referências que a Bíblia taz à história, geografia,
cronologia, cosmologia e ciência.
 CRENÇAS POPULARES
Este capítulo procura mostrar que tanto a errância como a iner-
rância são crenças que minam a autoridade da Bíblia por torná-la
ou demasiadamente humana ou demasiadamente divina. Isso nos faz
lembrar que as heresias se infiltram de diferentes formas, às vezes rejei-
tando abertamente a autoridade e o ensino das Escrituras, outras vezes
distorcendo sutilmente sua mensagem.
Objetivos do capítulo
Este capítulo analisa as controvérsias que existem tanto na "errân-
cia" como na "inerrância" da Bíblia. Essas crenças populares antagóni-
cas são defendidas, em cada extremo, por críticos liberais e evangélicos
conservadores. Faremos primeiramente uma breve incursão histórica
resgatando a origem de cada movimento; depois avaliaremos seus en-
sinos à luz da perspectiva bíblica.
Para situar a atual controvérsia numa perspectiva histórica, investi-
garemos de fornia sucinta como a distribuição da Bíblia sofreu oposi-
• :J • cão tanto fora como dentro da igreja. Isso nos ajudará a compreender
os implacáveis esforços do Maligno para impedir que a mensagem da
revelação divina alcançasse as pessoas sinceras.
O capítulo está dividido em quatro partes. A primeira relata algu-
mas tentativas feitas no passado para impedir a distribuição da Bíblia
por parte de imperadores romanos, da Igreja Católica, de reis e cléri-
gos ingleses, de líderes das igrejas protestantes, de países muçulmanos
e governos comunistas.
A segunda parte examina os estudos críticos da Bíblia, mais conheci-
dos como alta crítica. Esse movimento foi em grande parte responsável
por minar a autoridade da Palavra de Deus durante os três últimos séculos.
 terceira parte analisa a crença popular na inerrância bíblica con-
forme ensinada convictamente por grande número de evangélicos,
segundo a qual Deus guiou a mente dos escritores sagrados de tal
maneira que eles foram impedidos de cometer qualquer erro. Muitos
supõem que a Bíblia seja isenta de erros não apenas no que diz respei-
to a ensinos religiosos, mas também em áreas como geografia, astro-
nomia, história, cronologia e ciências naturais. Vamos mostrar que essa
suposição ignora a dimensão humana das Escrituras.
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repletajde Erros?
A última parte apresenta a compreensão adventista do sétimo dia
sobre inspiração e autoridade da Bíblia.Veremos que os adventistas ado-
tam um ponto de vista equilibrado sobre a inspiração das Escrituras,
quando reconhecem que sua fonte é divina, mas os escritores são hu-
manos e os escritos dessas pessoas contêm pensamentos divinos em
linguagem humana. Corretamente compreendida, a dimensão humana
da Bíblia reforça sua origem e autoridade divina.
Parte 1
ATAQUES HISTÓRICOS CONTRA A BÍBLIA
Imperadores romanos tentaram destruir a Bíblia
Durante os três primeiros séculos, alguns imperadores romanos
tentaram eliminar o cristianismo destruindo a Bíblia. Em 22 de fe-
vereiro de 303 d.C., o imperador Diocleciano decretou que todo
exemplar da Bíblia fosse entregue à polícia romana para ser queimado,
Milhares de originais bíblicos valiosos foram destruídos em praça pú- :13
blica. Muitos cristãos perderam a vida por se recusar a entregar seus
pergaminhos sagrados.
O decreto imperial visava eliminar a presença da religião cristã,
suprimindo sua luz orientadora e autoridade normativa. Destacados
filósofos e funcionários do governo alegavam que o cristianismo era
responsável pelas crises socioeconômicas que assolavam o império na-
quela época.
A Bíblia banida dos países muçulmanos
Com o advento do islamismo no século 19, países muçulmanos fun-
damentalistas começaram a banir a Bíblia sistematicamente. Até os dias
de hoje, a distribuição de Bíblias é proibida em países muçulmanos. E
incontável o número de cristãos que perderam a vida por tentar distri-
buir a Bíblia e/ou partilhar seus ensinos com muçulmanos receptivos.
O êxito de governantes muçulmanos em niprimir a Bíblia e o cristia-
nismo fica evidente nos países por eles conquistados. Antes de os muçul-
manos conquistarem o norte da África no século 17, por exemplo, países

que produziram lideres religiosos do nível de Agostinho e Tertuliano.
Hoje, cristãos e Bíblias praticamente não existem nesses países.
A distribuição da Bíblia também sofreu ataques dentro da própria
cristandade por parte da Igreja Católica e de diversos líderes da igreja
na Inglaterra. Mais recentemente, regimes comunistas também tenta-
ram impedir a Bíblia de circular e desacreditaram seus ensinos. Cada
um desses poderes, atuando de forma diferente, investiu violentamen-
te contra a Bíblia, impedindo que fosse distribuída entre os leigos.
Tentativas católicas de impedir a leitura da Bíblia
No passado, a Igreja Católica se opôs à tradução da Bíblia para a
língua comum do povo e sua distribuição entre os leigos. O direito de
ler e ensinar a Bíblia era reservado somente ao clero.
O Sínodo deToulouse, realizado em 1229 d.C. e presidido por um
emissário papal, celebrou o término das cruzadas albigenses aperfeiço-
ando o código da Inquisição e proibindo cristãos leigos de possuírem
'=-" exemplares da Bíblia. Prescreve o dogma 14: "Negamos aos leigos per-
missão de possuir os livros do Antigo e Novo Testamento, a menos que
alguém,por motivo de devoção, deseje possuir o Saltério ou o Breviário
para os divinos ofícios ou as horas da bendita Virgem; mas proibimos
ainda mais estritamente possuir qualquer tradução desses livros."'
O Concílio deTarragona, realizado em 1234 d.C., promulgou um
decreto semelhante. O Segundo Cânon determina que "ninguém
possua os livros do Antigo e Novo Testamento na língua românica,
e, se alguém os possuir, deve devolvê-los ao bispo local no prazo de
oito dias após a promulgação deste decreto, a fim de que sejam quei-
mados".'
Em sua quarta assembleia, o Concílio deTrento (8 de abril de 1546)
reiterou a inequívoca oposição católica à distribuição das Escrituras pe-
las sociedades bíblicas porque "manifesto está. por experiência, que. se
a Santa Bíblia, vertida para a língua vulgar (idioma comum), for indis-
criminadamente permitida a todos, a audácia dos homens, proveniente
disso, vai causar mais mal do que bem".-3
Em suas duas encíclicas. QIÍÍ Phtribus e Nosiis et i\obisaitn. promulgadas
respectivamente em 9 de novembro cie 1846 e 8 de dezembro de 1848, o
A NATUREZA DA BÍBLIA: isenta ou Repleta de Erros?
papa Pio IX advertiu os arcebispos e bispos italianos contra as sociedades
bíblicas nestes termos:"Sob a proteção das sociedades bíblicas, de há mui-
to condenadas por esta Santa Sé, eles distribuem aos fiéis, sob o pretexto
de religião, a Bíblia em traduções vernáculas .Visto que infringem as regras
da igreja, essas versões foram corrompidas e audaciosamente distorcidas
para produzir um vil significado. Compreendeis bem, pois, que esforços
vigilantes e cuidadosos deveis envidar para inspirar em vosso povo fiel
completo horror a esses livros pestilentos. Lembrai-lhes explicitamente, no
que diz respeito à escritura divina, que nenhum homem, estribando-se
em sua própria sabedoria, pode reivindicar o privilégio de temeraria-
mente distorcer as escrituras dando-lhe um significado próprio, oposto
ao significado que a santa mãe igreja adota e adotou."4
Ao chamar as Bíblias distribuídas pelas sociedades bíblicas de "li-
vros pestilentos", que deviam ser tratados pelos católicos fiéis com
"absoluto horror", Pio IX expressa claramente a posição histórica do
catolicismo em condenar a leitura da Bíblia pelo povo leigo. O moti-
vo é que a leitura da Bíblia tem levado inúmeros católicos a descobrir
que as crenças fundamentais do catolicismo se baseiam em tradições
eclesiásticas, e não na autoridade bíblica.
Os valdenses perseguidos por distribuir a Bíblia
Durante séculos, os valdenses enfrentaram perseguições física, civil
e económica promovidas pela casa católica de Saboia, sob a acusação
de traduzir e distribuir porções da Bíblia. O massacre mais cruel de
valdenses inocentes ocorreu nos vales do Piemonte italiano em 1655,
comandado pelo exército de Charles Emmanuel II, o católico Duque
de Saboia, Todo o mundo protestante ficou chocado com esse bru-
tal massacre de milhares de valdenses. Oliver Cromwell (1599-1658),
Lorde Protetor da Inglaterra, protestou energicamente contra isso; e
John Milton, seu ministro das relações exteriores e poeta, dedicou esta
famosa estrofe do Paraíso Perdido aos milhares de valdenses assassinados:
Vinga, ó Senhor,Teus santos assassinados, cujos ossos
Jazem dispersos nos frios montes alpinos,
Aqueles que guardaram Tua verdade tão pura do passado,
Quando todos os nossos pais adoravam troncos e pedras.
CRENÇAS POPULARES
A Bíblia na experiência de nossa família na Itália
A propósito, foi um carpinteiro valdense que emprestou uma Bí-
blia a meu pai quando ele ainda era um jovem católico devoto. Ler
aquela Bíblia acabou por tornar-se não só o ponto crítico na expe-
riência religiosa de meu pai, mas também uma influência determi-
nante no futuro de nossa família. Quando meu pai pediu a ajuda
de um padre para esclarecer os textos bíblicos que contradiziam os
ensinamentos católicos, o padre arrebatou a Bíblia das mãos de meu
pai, dizendo: "Este livro só vai trazer confusão e desassossego para
sua alma. Deixe-o comigo." Meu pai perdeu a Bíblia e teve grande
dificuldade em comprar outro exemplar, porque o principal forne-
cedor era a Sociedade Bíblica Estrangeira e Britânica, que atuava
clandestinamente a partir de um retiro anónimo.
Sofri na pele a mesma oposição católica à distribuição da Bíblia
durante os quatro verões que passei na Itália (1952-1956) vendendo
Bíblias a mim fornecidas pela Sociedade Bíblica Estrangeira e Britânica.
Com a venda de Bíblias e outros livros religiosos, obtive bolsa de estudos
para frequentar a academia adventista do sétimo dia em Florença. Não
foram poucas as ocasiões em que devotos católicos me procuraram para
devolver as Bíblias que haviam comprado, porque o padre deles lhes dis-
sera que eram Bíblias protestantes e que iam contaminar seu lar.
Somente a partir do Concílio Vaticano II (1962-1965) é que a
Igreja Católica incentivou seus membros a ler as Bíblias católicas
anotadas. Essa decisão recente não promoveu nenhum aumento sig-
nificativo da leitura da Bíblia por parte de católicos porque, em países
católicos, a Bíblia ainda é vista como um livro que somente padres es-
tão autorizados a ler e a interpretar para o povo. Diante disso, a grande
maioria dos católicos ainda é biblicamente analtabeta. Só confiam em
qualquer ensinamento bíblico se for ensinado pelo padre.
Clérigos ingleses tentaram impedir a distribuição da Bíblia
A Bíblia de WycliíFe. Incrível como pareça, até mesmo líderes
eclesiásticos ingleses tentaram impedir a tradução e dnusão da Bí-
blia. A primeira Bíblia inglesa manuscrita, conhecida como Bíblia
de vXVcliffe. sofreu forte oposição de clérigos ingleses e do próprio
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
papa. John Wycliffe, teólogo e professor da Universidade de Oxford,
realizou a tradução em 1380 com a ajuda de seus companheiros. Pos-
teriormente, em 1388, a tradução foi revista por John Purvey, um
contemporâneo mais moço de Wycliffe.
A tradução tomou como base aVulgata Latina, visto que Wycliffe
e seus companheiros não sabiam hebraico nem grego. Como a Bíblia
de Wycliffe antecede à invenção da imprensa, as Bíblias manuscritas
circulavam amplamente e eram lidas com grande avidez. Essas Bíblias
manuscritas puseram Wycliffe em conflito com os dignitários da igre-
ja em Oxford, onde viveu e ensinou a maior parte de sua vida.
Wycliffe acreditava que a Bíblia precisava ser acessada por todos
os cristãos, devendo ser disponibilizada para uso comum na língua do
povo. Apesar da enorme oposição que sofreu, perseguiu esse objetivo
com vigor e determinação.
Diversas vezes, Wycliffe foi levado a julgamento nos tribunais da
igreja, mas seus amigos influentes o protegiam. Morreu por causas na-
turais em 1384, com a idade de 55 anos, e foi sepultado em sua igreja,
em Lutterworth, em cuja parede há uma placa em que se lê que a Bíblia
de Wycíiffe "atraiu sobre ele o ódio amargo de todos quantos mercan-
tilizavam a credulidade e a ignorância popular".
Vinte e quatro anos depois da morte de Wycliffe, no ano 1408, um
sínodo se reuniu em Oxford para proibir formalmente a leitura da Bí-
blia que ele traduzira para o inglês. Pessoas toram ameaçadas de exco-
munhão por lerem a Bíblia. A Inglaterra possuía uma Bíblia na língua
materna antes da maioria das outras nações, mas sua leitura era proibida.
Apesar das punições severas, muita gente continuou a ler a Bíblia
de Wycliffe às escondidas. O papa ficou tão furioso com a oposição
feita por Wycliffe à igreja organizada e com sua tradução da Bíblia
para o inglês que, 44 anos após a morte do reformador, no Concílio
de Coiistança. ordenou que os ossos de Wycliffe fossem exumados,
queimados, reduzidos a pó e lançados ao no!
O Novo Testamento de Tyndale. Outro notável exemplo de
tentativa para impedir a distribuição da Bíblia por parte de líderes
eclesiásticos ingleses ocorreu por ocasião da tradução inglesa do Novo
Testamento íeita por Tyndale a partir de textos gregos. Brilhante
 CRENÇAS POPULARES
teólogo formado em Oxford e Cambridge, Tyndale se sentia muito
angustiado com a ignorância do clero e do povo comum sobre a Bí-
blia. Por isso, tomou a decisão de colocar o povo inglês em contato
com a Palavra de Deus, traduzindo-a para a própria língua deles. No
entanto, teve que enfrentar forte oposição dos poderes seculares e dos
potentados religiosos da Inglaterra. Por conta disso, foi forçado a partir
para a Alemanha a fim de continuar traduzindo o Novo Testamento para
o inglês.
Em 1526, os primeiros três mil exemplares da edição em formato
in-oitavo do Novo Testamento em inglês de Tyndale foram publi-
cados emWorms, Alemanha. Quando os exemplares chegaram à In-
glaterra, o bispo de Londres, CuthbertTunstall, ordenou que fossem
recolhidos e queimados na St. Pauis Cross, em Londres. Com o
passar do tempo, o Novo Testamento de Tyndale se tornou a base
para a tradução King James.
Pelo atrevimento de traduzir e publicar a Bíblia em inglês,Tyndale
18
sofreu ataques implacáveis tanto do bispo Tunstall, de Londres, como
de William Warham, o arcebispo da Cantuária, e de Thomas Moore,
o chanceler do parlamento inglês. Esses homens enviavam agentes
secretos para emboscá-lo, enquanto ele mudava continuadamente de
domicílio a partir de sua base na Antuérpia.
Por último, Tyndale foi detido e aprisionado no castelo deVilvor-
de, a poucos quilómetros de Bruxelas. No início de outubro de 1536,
foi estrangulado no pátio do castelo. Foi tão eficaz a oposição contra
a tradução inglesa do Novo Testamento feita por Tyndale que, dos 18
mil exemplares contrabandeados para a Inglaterra, restam apenas dois
exemplares conhecidos.
Ataques comunistas contra a Bíblia
Nos últimos tempos, os governos comunistas tentaram desacredi-
tar a Bíblia e impedir a distribuição dela em seus países. Serviram-se
de medidas tanto ideológicas quanto legais. Do ponto de vista ideo-
lógico, ensinaram às pessoas que a Bíblia era uni livro cheio de fábu-
las e superstições, que devia ser rejeitado pela mente esclarecida dos
comunistas. Do ponto de vista legal, detiveram e aprisionaram todos
A NATUREZA DA BÍBLi/V Isenta ou Repleta de Erros?
os que tentaram contrabandear Bíblias para os países dominados por
esse regime.
Sistemas políticos e religiosos autocráticos se sentem ameaçados
pela Bíblia porque a mensagem dela convida as pessoas a oferecer
a Deus primazia em sua vida. Quando as pessoas aceitam o Deus
da revelação bíblica e fazem dEle o primeiro e único em sua vida,
não mais se dobram às reivindicações de governantes políticos ou
religiosos tirânicos que exigem absoluta lealdade para sua doutrina
ou partido.
Conclusão. As tentativas passadas de suprimir a Bíblia, queiman-
do-a ou banindo-a, se demonstraram inúteis. Cristãos preferiram so-
frer tortura e morte a negar as verdades bíblicas que os tornaram
livres. A Bíblia permanece imbatível, ano após ano, como o livro mais
vendido do mundo. Também continua a ser a maior força de renova-
ção moral da sociedade humana.
Voltaire, o renomado irreligioso francês que morreu em 1778, pre-
disse que dentro de no máximo cem anos o cristianismo estaria ex-
tinto. Em vez disso, por ironia da história, vinte anos após sua morte, a
Sociedade Bíblica de Genebra passou a usar a casa dele como gráfica
para impressão e publicação da Bíblia! Nenhum outro livro na história
foi tão odiado, queimado e proibido. No entanto, ainda sobrevive, al-
cançando quase todas as pessoas do mundo com as suas quase duas mil
traduções. Seus princípios continuam a servir como fundamento moral
de muitas sociedades.
Parte 2
ERRÂNCIA BÍBLICA
O insucesso das tentativas que se fizeram no passado para impedir
a distribuição da Bíblia não enfraqueceu a determinação do diabo em
destruir a autoridade e influência deste Livro. Durante os últimos três
séculos, ele adotou uma nova estratégia, que quase destruiu o elevado
conceito que a Bíblia possui no mundo cristão. O resultado foi uma
crise teológica de proporções sem precedentes. Essa crise foi precipi-
tada pela adoção de um novo método de investigar a Bíblia conhecido
como "crítica da Bíblia" ou "alta crítica '.

Definição de crítica da Bíblia
A expressão "crítica da Bíblia" descreve a aplicação do moderno mé-
todo literário e histórico-crítico no estudo da Bíblia. Em teoria, a inten-
ção da crítica da Bíblia seria aprimorar a compreensão da Bíblia por meio
de um entendimento mais completo de sua mensagem e história literária.
Na prática, o que a crítica da Bíblia faz é destruir qualquer confiança na
origem divina da mensagem bíblica, porque pressupõe que seus escritos
sejam apenas uma produção literária meramente humana, cheia de erros
e inteiramente condicionada pela cultura da época.
Baixa crítica
Vale lembrar que a outra categoria de crítica, conhecida como "bai-
xa crítica", atua de forma diferente da alta crítica. A baixa crítica se pre-
ocupa em reconstituir de forma tão precisa quanto possível o texto dos
20 manuscritos originais a partir dos exemplares subsistentes. Devido à sua
função, a baixa crítica è comumente conhecida como "crítica textual".
Ela é mais objetiva do que a alta crítica, porque seu objetivo se limita à
análise dos manuscritos textuais disponíveis.
Alta crítica
Com a alta crítica é diferente. Embora a alta crítica esteja interes-
sada na exatidão do texto, sua preocupação primordial é estudar os
escritos como literatura puramente humana, rejeitando a priori qualquer
possibilidade de inspiração divina dos escritores e de intervenção divina
nos negócios humanos. A alta crítica investiga os dados referentes à
composição, autoria, possível utilização de fontes e cultura que in-
fluenciou o texto. É por isso que frequentemente se distingue em crí-
tica histórica, de fonte, de forma e de redaçào, dependendo do aspecto
da alta crítica que está sendo examinado.
O problema fundamental com a aita crítica é ela depender mais das
especulações subjetivas do crítico cio que da investigação científica veriíi-
cávei.James Orr apresenta essa ideia ern seu relevante artigo sobre "crítica
da Bíblia" na International Standard Bible Enciclopédia [Enciclopédia Bíblica
Padrão internacional], da qual foi redator-chefe. "Embora de inestimá-
_ A NATUREZApA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
vel auxílio no âmbito da introdução bíblica (data, autoria, autenticidade,
conteúdos, destino, etc.)", reconhece ele, "[a crítica da Bíblia] tende a
difundir-se ilimitadamente para regiões em que a ciência exata não pode
acompanhá-la, regiões onde muitas vezes a imaginação do crítico é a
única lei."3
Esse método de pesquisa histórica e linguística não é exclu-
sivo de nosso tempo. Métodos semelhantes foram utilizados no
passado porTeodoro de Mopsuéstia (c. 350-428), que empregava
marcadores gramaticais e históricos para fazer a exegese de textos
bíblicos. O próprio Lutero empregou esse método em suas aná-
lises exegéticas de textos bíblicos. O que é nova é a abordagem
radical de estudo de textos bíblicos, a qual consiste em rejeitar
a priori qualquer manifestação divina sobrenatural ou miraculosa
na história humana, o que obriga todos os elementos de prova a
sujeitar-se a esses pressupostos.
. O impacto negativo da crítica da Bíblia
21
É possível perceber o impacto negativo da crítica da Bíblia sobre
o crescente número de eruditos bíblicos, pregadores e cristãos leigos,
que perderam a confiança na fidedignidade da Bíblia. Embora as Es-
crituras tenham sido historicamente consideradas a Palavra revelada
de Deus, hoje os críticos liberais se recusam a considerar a mensagem
da Bíblia e a Palavra de Deus como sendo a mesma coisa.
Um número crescente de líderes cristãos está engrossando o coro
da incredulidade ao lançar dúvidas sobre a confiabilidade da Bíblia.
Esse abandono de um elevado conceito da Bíblia terá impacto mais
devastador sobre o tuturo das igrejas cristãs do que as tentativas do
passado de destruir a Bíblia.
Os pressupostos antissobrenaturais da crítica bíblica influenciam
os métodos empregados atualmente nos estudos bíblicos e na pre-
gação de muitos pastores. Falando de sua denominação religiosa (a
Igreja Batista). Clark H. Pinnock, respeitado erudito evangélico que
atuou como presidente da Evangeiical Theological Society. observa
com uma nota de pesar que "grande número de líderes e pensadores
em rejeitado de iorma pública e inequívoca e.
 CRENÇAS POPULARES
algumas vezes, renegado a crença na completa fidedignidade da Bíblia.
[...] E somos forçados a admitir que essa mudança de opinião tem
causado contínua e grave divisão entre grande contingente do povo
batista que adota o ponto de vista tradicional da Bíblia e a maioria
dos professores de faculdades e seminários que abertamente não o
adota".6
Uma crise sem precedentes
Com uma antevisão quase profética, o renomado teólogo sistemá-
tico A. H. Strong advertia já em 1918 contra os aspectos negativos da
crítica da Bíblia: "Qual o efeito deste método sobre os nossos seminá-
rios teológicos? É privar a mensagem do evangelho de toda a confia-
bilidade e fazer dos professores e estudantes disseminadores de dúvida.
[...] A descrença no ensino de nosso seminário é como uma névoa
enceguecedora que envolve lentamente nossas igrejas e abole gradu-
almente não só todos os pontos de vista confiáveis da doutrina cristã,
mas também toda convicção do dever de 'lutar zelosamente pela fé de
22
nossos pais'. Estamos deixando de ser evangelísticos e evangélicos; e,
com o tempo, se essa derrocada continuar, deixaremos até de existir."7
Essas terríveis advertências ressaltam a crise sem precedentes pro-
vocada pela crítica da Bíblia. Acham-se em jogo aqui duas versões
de cristianismo: uma baseada na revelação divina e outra originada
na razão humana. Incrível como possa parecer, à medida que a au-
toridade da Bíblia declina no mundo protestante, ascende a autoridade
do papa. A razão é simples. As pessoas se ofendem com a tirania, mas
dão boas-vindas à voz da autoridade. E o papa fala com autoridade
a milhões de protestantes que já não sabem no que crer. Para eles, o
pontífice se tornou, como expressa o historiador eclesiástico Martin
E. Marty, "uma fortaleza de fé ambulante" no meio de uma sociedade
sem Deus (TV Gnide, 5 de setembro de 1987, p. 34).
As raízes ideológicas dos estudos críticos da Bíblia
A crítica da Bíblia se desenvolveu nos séculos 18 e 19 como reação
parcial aos rígidos ensinos protestantes, fundamentados no conceito
de inspiração verbal. Para neutralizar os ensinos católicos durante o pe-
ríodo DÓs-reíorma, teólogos protestantes haviam exaltado a autoridade
&ÍS5K
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
da Bíblia, ensinando o conceito extremado de inspiração verbal. Os
liberais reagiram a essa concepção radical indo para o outro extremo:
rejeitando qualquer forma de revelação divina.
Duas principais ideologias filosóficas influenciaram o desenvolvi-
mento da crítica da Bíblia, a saber, o racionalismo e o evolucionismo. O
nacionalismo, resultado do movimento iluminista do século 18, tentou
reduzir o cristianismo a uma religião criada mais pelo raciocínio hu-
mano do que pela revelação divina.
O evolucionismo aplicou ao texto bíblico a teoria da evolução das
espécies, do simples para o complexo, postulada por Darwin. O re-
sultado foi uma concepção de religião bíblica como produto de uma
evolução religiosa. Como explica o historiador da igreja Earl Cairns,
"os críticos enfatizaram que a ideia de Deus se desenvolvera a partir
de um primitivo deus da tempestade do Monte Sinai para o deus éti-
co e monoteísta dos profetas".8
O resultado final foi que, dentro de um período de tempo relati-
vamente curto, a Bíblia passou a ser vista como um documento niti-
damente humano, destituído de qualquer autoridade transcendente.
Logo, a Bíblia devia ser estudada e interpretada do mesmo modo que
as outras literaturas, de acordo com os métodos da pesquisa literária.
Infelizmente, o ato de forçar a Bíblia a se encaixar nas categorias da
literatura secular, além de lhe distorcer a mensagem, também lhe en-
fraquece a capacidade de transformar vidas humanas.
Enquanto a Reforma enfraqueceu a autoridade eclesiástica, a crítica
da Bíblia enfraqueceu a autoridade bíblica. O resultado é que, para mui-
tos pregadores e professores de seminários, a Bíblia já não constitui a
normativa e autorizada Palavra de Deus, reveladora de Sua vontade e
propósito para a humanidade, mas um livro falível que contém gemas
de verdade misturadas com erros.
A crítica da Bíblia do Antigo Testamento
De modo geral, acredita-se que a crítica da Bíblia teve sua ori-
gem nos séculos 17 e 18. Homens como Hugo Grotius (1583-1645).
Thomas Hobbes (1588-1679) e Baruch Spinoza (1632-1677), após
analisar a Bíblia como literatura comum, começaram a duvidar da

CRENÇAS POPULARES ;
autoria mosaica do Pentateuco, encarando-a como resultado de um
longa compilação de diversos redatores.
Pesquisadores posteriores desenvolveram a "teoria documentá-
ria" do Antigo Testamento. O ponto culminante foi alcançado com
Julius Wellhausen em sua Prolegomena (1878), onde apresenta a bem
conhecida hipótese documentária em quatro estágios (JEPD) de
Graf-Welhausen. Segundo essa hipótese, o Antigo Testamento foi
produzido entre o 9° e o 4° século antes de Cristo, por diversos es-
critores ou redatores, que reformularam o material de acordo com
suas próprias tradições religiosas.
A aplicação dos princípios da crítica da Bíblia não apenas alterou
radicalmente as datas e a autoria dos livros do Antigo Testamento, mas
também introduziu um estudo de suas fontes inteiramente secular e
evolucionista.
A crítica do Novo Testamento
24
Quase na mesma época, aplicaram-se os pressupostos antissobre-
naturais da crítica da Bíblia ao Novo Testamento. Em 1778, Herman
Samuel Reimarus publicou seus Fmgments [Fragmentos], onde nega a
possibilidade de milagres, alegando que os escritores do Novo Testa-
mento eram mentirosos piedosos.
A crítica liberal do Novo Testamento culminou na obra de
Rudolf Bultmann, que estava determinado a demitologizar os escri-
tores do Novo Testamento. Segundo Bultmann, todas as referências a
céu, inferno, milagres, nascimento virginal, encarnação, ressurreição,
morte expiatória de Cristo, ascensão e segundo advento são mitos
e superstições absurdas, inacreditáveis demais para pessoas modernas.
Para o teólogo alemão, o Novo Testamento é resultado de uma tra-
dição oral. na qual a igreja adicionou criativamente elementos sobre-
naturais à vida e ensinos de Jesus. Dessa perspectiva, deve-se estudar
a Bíblia a partir de uma abordagem existencial. As pessoas devem en-
contrar autenticidade, segurança e significado para a existência delas
além das palavras da Escritura. Bultmann exerceu grande influência
sobre o pensamento de especialistas em Novo Testamento e líderes
eclesiásticos das principais denominações religiosas.
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
Uma avaliação da crítica da Bíblia
O problema fundamental do movimento crítico é sua recusa em
aceitar determinadas limitações na pesquisa da Bíblia. Uma dessas li-
mitações é imposta pelo caráter singular da Bíblia. Nenhum outro
livro religioso exerceu semelhante impacto moral sobre as pessoas.
Segundo o relato bíblico, foi após a leitura da lei que o rei Josias
se dispôs a arrependimento e reforma (2Rs 22:10-13; 23:1-25). A tra-
dução e a leitura feitas por Esdras de porções do Antigo Testamento
promoveram reformas radicais na vida do povo (Ne 8:1-6; 9:1-3). A
tradução e a distribuição da Bíblia no século 16 inspiraram movimen-
tos de reforma em diversas partes da Europa. Nenhum outro livro, seja
escrito por Platão, Maomé ou Buda, promove mudanças morais ou
apresenta tão elevado conceito de Deus como a Bíblia.
Isso significa que qualquer investigação crítica do santo livro deve le-
var em conta que a Bíblia não é apenas mais um dos muitos documentos
religiosos da antiguidade que subsistiram, mas um livro singular, cuja -^"'
dinâmica difere de qualquer outro livro. Somente com uma atitude de
reverência é possível realizar uma pesquisa bíblica autêntica.
Os críticos também devem aceitar que os indícios disponíveis para
testar a exatidão da Bíblia são limitados. Concluir que algumas decla-
rações do livro sagrado são inexatas só porque não concordam com a
informação disponível significa ignorar que, em certos casos, a Bíblia é
a única testemunha dos acontecimentos relatados. Novas descobertas rea-
lizadas no século 20 confirmaram, em muitos casos, a confiabilidade do
relato bíblico.
Uma avaliação desse movimento seria incompleta se não men-
cionássemos o espírito que anima a investigação crítica da Bíblia. Os
críticos estão motivados por seus pressupostos ou por sua fé religiosa?
O que é supremo em sua forma de pensar: suas teorias ou sua fé? Os
princípios fundamentais de uma fé bíblica são atos divinos de criação,
revelação, encarnação, ressurreição, segundo advento e regeneração
pelo Espírito Santo,
Mas os críticos liberais não aceitam essas crenças. No tini cias con- "•*
tas, a questão é: fundamentados em qual autoridade pesquisaremos a
 CRÉN Ç A S POPULARES .
Bíblia? Nosso raciocínio será guiado pelos pressupostos críticos ou
pelo testemunho interno das Escrituras? Se dermos primazia às supo-
sições dos críticos, então seremos obrigados a rejeitar na Bíblia tudo
quanto não se ajuste a elas. Lamentável como seja, é isso o que tem
acontecido. Os críticos liberais decidiram investigar a Bíblia com base
em suas suposições humanistas e evolucionistas, sendo, consequente-
mente, compelidos a rejeitar os princípios fundamentais da fé cristã.
Quando as pessoas fazem de sua filosofia pessoal a autoridade su-
prema, não é preciso um passo muito grande para, em seguida, fazer
de sua razão seu próprio deus. Para dizer a verdade, esta é a atitude
adotada por alguns críticos liberais. Ao aceitar o pressuposto evolucio-
nista de que todas as coisas existem num estado de mudança e trans-
formação, eles presumem que Deus está mudando, que a Bíblia será
superada e que o cristianismo logo se tornará uma religião obsoleta.
Isso nos deixa sem verdades absolutas, sem padrões morais, sem senti-
do para a vida presente e sem esperança para o nosso destino futuro.
26
Conclusão
É possível resumir as duas principais características da crítica da
Bíblia em duas palavras: humanista e naturalista, É humanista porque
pressupõe que a Bíblia é a palavra da humanidade sobre Deus, em vez
de ser a Palavra de Deus à humanidade.
É naturalista porque admite que a Bíblia seja resultado de um pro-
cesso evolutivo, um livro que reflete a percepção do povo sobre Deus,
editado e emendado durante séculos. Essa concepção evolucionista
priva Deus, em última análise, de Seu poder criador e redentor. Tam-
bém destitui a vida humana de sentido e de esperança num futuro
glorioso.
O resultado final desse movimento crítico é que a Escritura perde
sua autoridade distintiva, tornando-se apenas uma peça de literatura
religiosa, importante pelos temas tratados, mas sem nenhuma autori-
dade normativa para definir crenças e práticas. Se a Rerorma enfra-
queceu a autoridade eclesiástica quando exaltou a Sola Scrípíura, a crítica
da Bíblia enfraqueceu a autoridade bíh/ica quando exaltou o raciocínio
humano.
. ANATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
O impacto negativo da crítica liberal requer um reexame respon-
sável da inspiração e autoridade da Bíblia. Na secào a seguir, veremos
como cristãos conservadores reagiram aos ataques dos críticos liberais,
desenvolvendo a "Doutrina da Inerrância Bíblica".
Parte 3
INERRÂNCIA BÍBLICA
A questão da inspiração e autoridade da Bíblia raramente preocupou
os cristãos até um século atrás. Eles olhavam para as Escrituras como
a fonte de sua crença. Aceitavam a autoridade da Bíblia sem defini-la
em termos de estar isenta de erro. Nenhum dos principais credos
católicos ou protestantes discute a noção de possíveis erros na Bí-
blia. Somente a partir do século 19 essa questão dominou o cenário
religioso.
Um íator importante que contribuiu para isso foi o impacto ne-
gativo da crítica liberal, que, conforme mencionado anteriormente,
reduziu a Bíblia a uma coleção de documentos religiosos cheios de 27
erros e dificuldades textuais. Esse movimento crítico fez com que
muitos cristãos abandonassem seu compromisso para com a infalibili-
dade da Bíblia. A fim de defender a posição cristã tradicional sobre a
inspiração e autoridade da Bíblia contra os ataques dos críticos libe-
rais, cristãos conservadores desenvolveram o que se tornou conhecido
como "Doutrina da Inerrância Bíblica".
Definir a doutrina da inerrância bíblica não é fácil porque ela
ocorre de diversas formas. Davi d Dockery, erudito conservador dos
batistas do sul, identificou nove tipos, que variam desde o ditado
mecânico até à inerrância funcional. 1 ' Em consonância com a finali-
dade de nosso estudo, limitaremos nossos comentários aos dois pon-
tos de vista mais comuns de inerrância, conhecidos como inerrância
"absoluta" e "limitada".
Inerrância absoluta
Dockery fornece uma requintada definição de "inerrância abso-
luta" a partir da perspectiva de um defensor: "Descobriremos que a
Bíblia em seus autógrafos originais, devidamente interpretada, é fiel
 CRENÇAS POPULARES
em tudo quanto afirma no que diz respeito a todas as áreas da vida,
da fé e da prática."10
O Concílio Internacional de Inerrância Bíblica, criado para de-
fender a merrância das Escrituras contra os ataques de críticos libe-
rais, formulou um conceito parecido. Em 1978, cerca de 300 líderes
de igrejas e pesquisadores evangélicos se reuniram em Chicago para
participar de uma conferência patrocinada por essa entidade. Após três
dias de deliberações, publicaram o que ficou conhecido como The
Chicago Statement on Biblical Inerrancy [A Declaração de Chicago
Sobre a Inerrância da Bíblia].
A declaração propõe-se a defender a posição de inerrância
bíblica contra as concepções liberais da crítica da Bíblia. Os abaixo-
assinados procediam de uma diversidade de denominações evangéli-
cas e incluíam eruditos de renome como James Montgomery Boice,
Cari F. H. Henry, Roger Nicole.J. I. Packer, Francis Schaeffer e R. C.
Sproul. A declaração explica em detalhes os artigos formados por
28
proposições paralelas do tipo "Afirmamos tal coisa" e "Negamos tal
coisa". Para o propósito deste estudo, citamos apenas as declarações
mais importantes:
"Afirmamos que, em sua totalidade, a Bíblia é inerrante, estando
isenta de toda falsidade, fraude ou engano. Negamos que a infalibili-
dade e a merrância da Bíblia estejam limitadas a assuntos espirituais,
religiosos ou redentores, excluindo informação de natureza histórica
e científica. [...] Tendo sido inteira e verbalmente dada por Deus, a Bí-
blia não possui erro ou falha em tudo quanto ensina, quer naquilo que
declara a respeito dos atos de Deus na criação e dos acontecimentos
da história mundial, quer na sua própria origem literária sob a direção de
Deus, quer no testemunho que dá sobre a graça salvadora de Deus
na vida das pessoas. [...] Negamos que Deus, ao lazer esses escritores
usarem as próprias palavras que Ele escolheu, tenha anulado suas per-
sonalidades [...].
"Afirmamos que, estritamente falando, a inspiração diz respeito
apenas ao texto autográfico das Escrituras, o qual, pela providência de
Deus. pode-se determinar com grande exatidào a partir de manuscri-
tos disponíveis."11
, A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
Essa definição se assemelha à teoria do ditado verbal, negado pelo
estilo literário singular de cada escritor e pela existência de discrepân-
cias nos textos bíblicos. No entanto, muitos evangélicos consideram
a aceitação dessa posição uni marco decisivo de ortodoxia. Equipa-
ram a autoridade da Bíblia com sua inerrância, porque presumem que,
se a Bíblia não se mostrar infalível em questões seculares, então não pode
ser confiável em áreas religiosas mais importantes. Eles chegam ao ex-
tremo de afirmar que os cristãos não podem ser evangélicos legítimos
a menos que creiam na absoluta inerrância da Bíblia. Acreditam que a
negação dessa crença leva à rejeição de outras doutrinas evangélicas e ao
colapso de qualquer denominação ou organização cristã. Mostraremos
em breve que essas alegações não têm fundamento bíblico nem histórico.
Inerrância limitada
Simpatizantes da inerrância limitada opõem-se à ideia de condi-
cionar a autoridade da Bíblia à sua isenção de erros. Eles restringem
a exatidão da Bíblia apenas a questões de salvação e ética. Acreditam
que a inspiração divina não impediu os escritores bíblicos de come-
terem "erros" de natureza histórica ou científica, visto que esses não
afetam a nossa salvação. Para eles, a Bíblia não é isenta de erros em
tudo quanto diz, mas é infalível em tudo quanto ensina a respeito de
fé e prática.
Um bom exemplo desse posicionamento é a obra de Stephen T.
Davis. Em seu influente livro TJie Debate About the Bible: Inerrancy Versus
Infalibility [O Debate Sobre a Bíblia: Inerrância Versus Infalibilidade],
Davis escreve: "A Bíblia é inerrante se, e somente se, não faz declarações
falsas ou desencaminhadoras sobre qualquer tema. A Bíblia é infalível
se, e somente se, não faz declarações falsas ou desencaminhadoras sobre
qualquer questão de fé e prática. Nesses sentidos, eu, pessoalmente, acho
que a Bíblia é infalível, mas não inerrante."::
As muitas restrições impostas à merrância com o fim de resgatar
a credibilidade da teoria fazem tanto sentido para o leigo mediano
quanto expressões do tipo "a quadratura do círculo". Em última aná-
lise, o que se discute não é se a Bíblia está isenta de erros, mas se ela e
confiável para nossa salvação. Argumentar que a inspiração divina irn-
 CRENÇAS POPULARES o
pediu os escritores bíblicos de cometer erros em questões de fé e prá-
tica, mas lhes permitiu cometer erros ao lidar com questões históricas
e científicas, significa criar uma dicotomia absurda.
Seria o mesmo que dizer que a supervisão do Espírito Santo (ins-
piração) foi parcial e descontinuada, dependendo do assunto aborda-
do. Tal ponto de vista é negado pela clara afirmação de que "Toda a
Escritura é inspirada por Deus" (2Tm 3:16; itálico acrescentado). O
que se discute aqui não é se a Bíblia foi inspirada no todo ou em parte,
mas em que sentido o Espírito Santo influenciou os escritores bíbli-
cos a fim de garantir a fidedignidade de suas mensagens. Abordaremos
essa questão na última parte deste capítulo.
Uma breve história do debate sobre a inerrância
Antes de analisar alguns dos problemas referentes à tese da iner-
rância absoluta, é útil fazer um breve relato de sua história. Em seu
artigo sobre "Inerrância Bíblica", Stephen L. Andrews apresenta um
= ' i = ' levantamento conciso do debate sobre o tema.13 Ele chama a atenção
para o fato de que a maioria dos historiadores faz remontar a origem
do debate sobre a inerrância entre os evangélicos ao fim do século 19,
quando críticos liberais e fundamentalistas se digladiaram. Os chama-
dos teólogos de Princeton, A. A. Hodge e B. B.Warfield, foram os mais
influentes na defesa da doutrina da inerrância bíblica.14
A tese da inerrância, desenvolvida pelos teólogos de Princeton, pres-
supõe que a Bíblia, para ser a "Palavra de Deus" no verdadeiro sentido,
deve ser merrante. Em termos bem simples, o raciocínio deles é o de
que, se Deus é perfeito, a Bíblia deve ser perfeita (merrante), porque é a
Palavra de Deus. Essa visão absoluta de inspiração, apesar dos protestos
em contrário, resulta numa concepção de inspiração "verbal", o que
minimiza o fator humano. Esse ponto de vista foi combatido por James
Orr e G. C. Berkouwer, ambos defensores da tese da inerrância limitada.
A Batalha de Haroid Lindsel! em Favor da Bíblia
O debate começou a esquentar novamente na década de 1960, atin-
gindo seu ponto de ebulição em 1976 com a publicação de The Battle
for lhe Bíble LA Batalha em Favor da Bíblia], de Haroid Lindsell. Em seu
- ANATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
livro, Lindsell faz todo o possível para demonstrar o impacto negativo
que a tese da inerrância limitada supostamente causaria sobre as igrejas
e seminários evangélicos. Ele chega mesmo a nomear os principais es-
tudiosos evangélicos que se afastaram da doutrina evangélica cardeal da
inerrância absoluta, passando a ensinar a inerrância limitada.
As reações de ambos os lados foram intensas. O Seminário Teo-
lógico Fuller defendeu sua posição em favor da inerrância limitada
publicando uma coleção de ensaios organizados por Jack Rogers, um
professor da instituição.13 Numa reação contrária, fundou-se o Concílio
Internacional Sobre Inerrância com o propósito declarado de defender
a inerrância absoluta da Bíblia, conforme expressa na Declaração de
Chicago Sobre a Inerrância da Bíblia, citada anteriormente.
No ano seguinte, Lindsell escreveu a segunda parte de sua obra,
Tíie Bíble in the Balance [A Bíblia na Balança], na qual responde às
críticas produzidas por seu livro anterior. Desde 1980, um exército de
evangélicos eminentes tem aderido ao debate. Esse abrandou um pou-
co, mas continua a dividir profundamente os evangélicos: inerrantistas ~
absolutos versus inerrantistas limitados. Ao que parece, o que alimenta
o debate e faz o povo cristão lutar entre si a esse respeito é o interesse
em defender interpretações denominacionais de doutrinas-chaves. A
preocupação básica parece ser a interpretação das Escrituras, em vez
de sua inerrância.
Avaliação da inerrância absoluta
A teoria da inerrância bíblica absoluta baseia-se, em grande parte,
mais no raciocínio dedutivo do que numa análise indutiva dos textos
bíblicos. O argumento básico pode ser resumido em três proposições:
(1) a Bíblia é a Palavra de Deus; (2) Deus nunca é o autor de erros; (3)
portanto, a Bíblia está isenta de erros.
Lindsell expressa essa opinião claramente quando diz: "Uma vez
estabelecido que as Escrituras são 'inspiradas por Deus', segue-se
axiomaticamente que os livros da Bíblia estão isentos de erros, sendo
confiáveis em toda e qualquer matéria."16 Em outras palavras, para os
inerrantistas, como diz Everett Harnson, "a inerrância é o resultado
natural da inspiração total"."
 CRENÇAS POPULARES^
Esse é um bom argumento? Será que inspiração implica merrân-
cia absoluta, ou seja, um texto livre de imprecisões ou de qualquer
tipo de erros? A Bíblia testifica de sua própria inspiração, mas não de
inerrância para todas as informações que transmite. Ela nunca define
inspiração em termos de isenção de erros. Em vão se procurará uma
passagem bíblica que ensine não haver a possibilidade de declarações
imprecisas ou erradas. A razão é que seus escritores não eram apolo-
gistas nem doutores em teologia sistemática, obrigados a lidar com as
concepções críticas da atualidade acerca da Bíblia.
As duas declarações clássicas sobre inspiração nos dizem que "toda
a Escritura é inspirada por Deus" (2Tm 3:16), e "nunca jamais qual-
quer profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens santos
falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito Santo" (2Pe 1:21). A
questão é: em que sentido é a Bíblia "inspirada-soprada por Deus" e
escrita pelo "impulso" do Espírito Santo?
Foi a Bíblia "inteira e verbalmente dada por Deus", como afirma a
32
Declaração de Chicago Sobre a Inerrância da Bíblia? Deus fez os es-
critores bíblicos "usarem as próprias palavras que Ele escolheu"? Parece
improvável. Sabemos que os escritores bíblicos não registraram passi-
vamente o que Deus lhes sussurrou aos ouvidos, pois cada um deles
usou seu próprio estilo de escrever e as fontes de que dispunha. E fato
conhecido que diversos livros da Bíblia foram compilados a partir de
documentos mais antigos, tais como histórias de reis, genealogias e
tradições orais. A falibilidade dessas fontes se reflete claramente nas
discrepâncias que encontramos na Bíblia. Alguns exemplos serão sufi-
cientes para ilustrar esse ponto.
Exemplos de discrepâncias na Bíblia
Num artigo intitulado "The Question of Inerrancy m Inspi-
redWntings" [A Questão da inerrância em Escritos Inspirados].
Robert Olson. ex-diretor do Ellen White Estate e meu antigo
professor da área de Bíblia, apresenta um impressionante catálogo
de mexatidões bíblicas com que se defrontam os estudiosos. Por
amor i brevidade, transcrevemos apenas as duas primeiras listas
do catáioço:
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
"1. Incertezas históricas. Davi matou 40 mil homens a cavalo
(2Sm 10:18) ou 40 mil homens a pé (ICr 19:18)? Jesus curou o cego
Bartímeu ao Se aproximar da cidade de Jencó (Lc 18:35) ou quando
saía dela (Mc 10:46)? Era Hobabe cunhado de Moisés (Nm 10:29)
ou sogro (Jz 4:11)? O galo cantou uma vez quando Pedro negou ao
Senhor (Mt 26:34, 69-75) ou duas vezes (Mc 14:66-72)? Cama (Lc
3:36) se situa genealogicamente entre Sala e Arfaxade, ou não (Gn
11:12)?
"2. Problemas numéricos e cronológicos. Os que mor-
reram da praga foram 24 mil, conforme Números 25:9, ou foram
23 mil, conforme l Coríntios 10:8? Possuía Salomão 40 mil es-
trebarias de cavalos (IRs 4:26) ou eram 4 mil (2Cr 9:25)? Tinha
Joaquim dezoito (2Rs 24:8) ou oito (2Cr 36:9) anos quando co-
meçou a reinar? Acazias chegou ao trono com a idade de 22 (2Rs
8:26) ou 42 (2Cr 22:2) anos? Davi era o oitavo filho de Jessé (lSm
16:10, 11) ou o sétimo filho (lCr 2:15)? O período dos juizes
durou 450 anos (At 13:20) ou cerca de 350 anos, como seria ne-
cessário para que l Reis 6:1 esteja correto?" 1<s
Os resultados do recenseamento ordenado por Davi e levado a
cabo por Joabe, chefe de seu exército, apresentam discrepâncias seme-
lhantes. De acordo com 2 Samuel 24:9,Joabe relatou ao rei que "havia
em Israel oitocentos mil homens de guerra, que puxavam da espada;
e em Judá eram quinhentos mil". Mas em l Crónicas 21:5, Joabe
informou a Davi que "havia em Israel um milhão e cem mil homens
que puxavam da espada; e em Judá eram quatrocentos e setenta mil
homens que puxavam da espada". Não resta dúvida de que os dois
conjuntos de números são bastante diferentes. Um deles é inexato.
Outro exemplo é o preço pago por Davi a Araúna, o jebuseu.
pela propriedade na qual o rei edificou um altar e ofereceu nele
sacrifícios para fazer cessar a praga que dizimava o povo. De acordo
com 2 Samuel 24:24, Davi pagou 50 ciclos de prata pela eira. mas.
de acordo com l Crónicas 21:25, a soma paga foi de 600 ciclos de
ouro. A diferença entre 50 ciclos de prata e 600 cicios de ouro e
gigantesca, podendo dificilmente ser explicada corno um erro co-
metido DÓI escriba.
 CRENÇAS POPULARES
O Espírito Santo permitiu as discrepâncias
O que parece é que os dois escritores usaram duas fontes diferentes.
O Espírito Santo poderia ter contornado o problema das fontes confli-
tantes sussurrando os números corretos ao ouvido dos dois escritores.Tal
método teria eliminado as discrepâncias e evitado os debates académicos.
Mas o fato é que o Espírito Santo preferiu não sustar nem reprimir as
faculdades humanas dos escritores com o objetivo de garantir precisão
absoluta. Em vez disso, optou por permitir erros que não afetam nossa
fé e prática. E insensato dizer a Deus que tipo de Bíblia Ele deveria ter
produzido para que os livros sagrados fossem inspirados e inerrantes.19
Não temos o direito de definir "inspiração" de acordo com nossos
critérios subjetivos de inerrância, a fim de enfrentar o desafio dos estudos
críticos da Bíblia. Ao contrário, precisamos simplesmente olhar e ver o
tipo de Bíblia que foi produzido sob a supervisão (inspiração) do Espírito
Santo. Quem olha para a Bíblia com a mente aberta concorda realmente
"'"''* com a alegação de que ela é inspirada e autorizada para determinar nossas
crenças e práticas, mas não para validar a pretensão de que ela é isenta de
erros.20
Eram os manuscritos originais isentos de erros?
Defensores da inerrância absoluta alegam que somente os manus-
critos originais eram inerrantes, mas não a Bíblia atual. Isso significa
que as discrepâncias e erros existentes seriam supostamente resultado da
transmissão do texto bíblico. Os exemplares originais dos diversos livros
da Bíblia estariam isentos de erros porque Deus inspirou os escritores
bíblicos a escreverem com exatidão.
O apelo aos manuscritos originais para justificar os erros existentes
na Bíblia deixa uma porta de escape permanentemente aberta para
os merrantistas. Não importa quão patente seja um erro, eles podem
sempre se desviar da questão alegando que se trata de um erro de
transmissão, não presente na versão original. Esse argumento, como
ressalta Stephen Davis,"parece intelectualmente desonesto, principal-
mente quando não existem indícios textuais de que o erro suposto se
deve de fato a um problema de transmissão". 21
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
O estudo científico das leituras variantes dos manuscritos bíblicos
avançou tanto que os pesquisadores de hoje podem estabelecer com
surpreendente exatidào a leitura dos manuscritos originais. Além do
mais, esses problemas são poucos em comparação ao conteúdo de
toda a Bíblia, e não afetam os seus ensinos.
Um único erro torna suspeita toda a Bíblia?
Alguns inerrantistas afirmam que, a menos que a Bíblia esteja isen-
ta de erros em cada uma de suas declarações, a fidedignidade de todos
os ensinos se torna suspeita. Nas palavras de Dan Fuller:"Se somente
uma de suas declarações [da Bíblia] estiver errada, a verdade de qual-
quer outra declaração se torna questionável."22
O problema com esse argumento é que ele condiciona a fidedigni-
dade dos ensinos bíblicos à exatidão absoluta em detalhes históricos,
geográficos e científicos. No entanto, em parte alguma os escritores
bíblicos alegam que todas as suas declarações são infalíveis. A razão
disso é que,.para eles, os acontecimentos ou as mensagens principais 35"
eram mais importantes do que seus detalhes circunstanciais.
Um exemplo será suficiente para ilustrar esse ponto. Marcos nos diz
que, ao enviar os discípulos em uma missão evangelísticajesus lhes per-
mitiu levar um bordão:"Ordenou-lhes que nada levassem para o cami-
nho, exceto um bordão; nem pão, nem alforje, nem dinheiro" (Mc 6:8).
No entanto, Mateus e Lucas relatam Jesus proibindo especificamente
o uso de bordão: "Não vos provêreis de ouro, nem de prata, nem de
cobre nos vossos cintos, nem de alforje para o caminho, nem de duas
túnicas, nem de sandálias, nem de bordão" (Mt 10:9,10; itálico acrescen-
tado). "Nada leveis para o caminho: nem bordão, nem alforje, nem pão,
nem dinheiro" (Lc 9:3; itálico acrescentado).
Fica evidente que os dois relatos são contraditórios e que pelo
menos um dos Evangelhos está equivocado. Mas essa incoerência não
destrói a confiança no evento relatado, a saber, Cristo comissionou os
discípulos. Ao que parece, para os autores dos Evangelhos, os eventos
eram mais importantes do que os detalhes.
A credibilidade das grandes doutrinas da Bíblia não depende da
precisão de detalhes circunstanciais. E infundado o temor de que, se
 CRENÇAS POPULARES
a inerrância cair por terra, as grandes doutrinas da Bíblia também
cairão. Para ser franco, muitos cristãos que não avalizam a teoria da
inerrância absoluta crêem nessas doutrinas.
A compreensão católica sobre a natureza da Bíblia
Documentos oficiais católicos não discutem a questão da exatidão
do texto bíblico. Para a Igreja Católica, a exatidão da Bíblia é um fato
indiscutível, fundamentado em sua crença, claramente formulada no
novo Catecismo da Igreja Católica, de que "a Sagrada Escritura é o dis-
curso de Deus enquanto redigido sob a moção do Espírito Santo".23
Isto soa como unia "Teoria do Ditado", já que o próprio catecis-
mo define a Bíblia como o discurso de Deus registrado "sob a moção
do Espírito Santo". O problema com o ensino católico é duplo. Por
um lado, tenta fazer da Bíblia um livro estritamente divino que deve
ser reverenciado como o corpo de Cristo. Por outro lado, enaltece a
Tradição, isto é, os ensinos tradicionais da Igreja Católica, ao mesmo
36 , ' ' , .
'"-'" nível da natureza divina da Bíblia.
O Catecismo explica que a Sagrada Escritura é a Palavra de Deus
escrita, enquanto a Tradição é a transmissão viva da Palavra de Deus con-
fiada à igreja. Em outras palavras, Deus Se revela através de duas agên-
cias: a Bíblia e os ensinamentos tradicionais da Igreja Católica.
Citando o documento Dei Verbum ("Palavra de Deus"), do
Concílio Vaticano II, assim reza o Catecismo: "Portanto, a Sagrada
Tradição e a Sagrada Escritura estão intimamente unidas e com-
penetradas entre si."24 Diz mais: "A Sagrada Tradição, por sua vez,
transmite integralmente aos sucessores dos Apóstolos a palavra de
Deus confiada por Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos Após-
tolos, [...] donde resulta, assim, que a igreja não tira só da Sagrada
Escritura a sua certeza a respeito de todas as coisas reveladas. Por
isso, ambas devem ser recebidas e veneradas com igual espírito de
piedade e reverência.'' 1 '
Essa declaração oficial expressa com surpreendente clareza o ensi-
no católico de que Scnptnra et Tradition (ou seja, Escritura e Tradição)
são os dois canais da revelação divina e constituem a autoridade nor-
mativa para a definição de crenças e práticas católicas.
A NATUREZA DA BlBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
Avaliação da visão católica
Ao fazer de seus ensinos tradicionais a "transmissão viva" da Pa-
lavra de Deus, "realizada pelo Espírito Santo",2'1 a Igreja Católica re-
duziu em grande parte e substituiu por fim a autoridade da Bíblia.
O cardeal James Gibbons reconhece esse fato quando declara: "As
Escrituras sozinhas não contêm todas as verdades nas quais um cristão
deve crer, tampouco prescreve de maneira expressa todos os deveres
que ele está obrigado a praticar."27
Num tom semelhante, John L. McKenzie, professor da Universida-
de Notre Dame, afirma: "A Bíblia é a Palavra de Deus, mas foi a igreja
que proferiu a palavra. E a igreja que dá a Bíblia ao crente."28 Ao exal-
tar sua autoridade de ensinar, conhecida como Magistério, acima da
autoridade da Bíblia, a Igreja Católica conseguiu promulgar, ao longo
dos séculos, inúmeros dogmas que violam flagrantemente os inequí-
vocos ensinos da Bíblia. Analisaremos nos próximos capítulos alguns
ensinamentos católicos que são populares e antibíblicos: imortalidade 37r:
da alma, santidade do domingo, primazia papal, batismo infantil, ve-
neração e intercessão de Maria e dos santos, penitência, indulgências,
purgatório e tormento sem fim no inferno.
Precisa a Escritura ser suplementada pela tradição?
Constitui rematada arrogância uma igreja alegar que seus ensinos
são a "transmissão viva" da Palavra de Deus, a qual conduz os fiéis à
"verdade plena", apenas parcialmente contida nas Escrituras. Mas é
isso o que a Igreja Católica afirma: "A comunicação que o Pai fez
de Si mesmo por seu Verbo no Espírito Santo permanece presen-
te e amante na igreja."-'1 Através do Espírito Santo, "a voz viva do
Evangelho ressoa na igreja e, através dela no mundo, leva os crentes
à verdade plena'
A noção de que a Bíblia contém apenas parcialmente as verdaUes
reveladas, as quais devem ser suplementadas pelo ensino da Igreja Ca-
tólica, nega a toda-suficiência das Escrituras. Paulo declara que "toda a
fc.scnr.ura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreensão,
para a correção, para a educação na justiça, a fim de que o homcv".
 CRENÇAS POPULARES
de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra"
(2Tm 3:16, 17). Note que a Bíblia contém todos os ensinamentos
necessários para um crente ser "perfeito e perfeitamente habilitado
para toda boa obra". Não há necessidade da tradição para completar
a Escritura.
Jesus censurou energicamente a forma enganosa pela qual a tradi-
ção pode minar a autoridade das Escrituras. "Jeitosamente rejeitais o
preceito de Deus para guardardes a vossa própria tradição, [...] inva-
lidando a palavra de Deus pela vossa própria tradição" (Mc 7:9, 13).
A fim de legitimar a validade daquilo que ensinavam, os escritores
do Novo Testamento apelavam constantemente para as Escrituras, e
não para a tradição (Mt 21:42;Jo 2:22; ICo 15:3,4; IPe 1:10-12; 2Pe
1:17-19). Paulo louvou os bereanos por comparar seus ensinos com
a Escritura, e não com a tradição."[Os bereanos] receberam a palavra
com toda a avidez, examinando as Escrituras todos os dias para ver se
as coisas eram, de fato, assim" (At 17:11).
38
Não resta dúvida de que a revelação divina contida nas Escrituras
foi e continua sendo a autoridade final para definir as crenças e práti-
cas cristãs. Qualquer tentativa de substituir a autoridade da Bíblia pela
autoridade do magistério de qualquer igreja representa, como disse
Jesus, uma maneira "jeitosa" de rejeitar o mandamento de Deus para
guardar a sua própria tradição, invalidando assim a Palavra de Deus
(Mc 7:9,13).
Parte 4
COMPREENSÃO ADVENTISTA SOBRE A
NATUREZA DA BÍBLIA
Os adventistas do sétimo dia defendem a Bíblia como a única re-
velação da vontade e plano de Deus para a humanidade. Aceitam-na
como a infalível e normativa autoridade para definir crenças e práti-
cas. Crêem que nesse livro Deus oferece à humanidade os conheci-
mentos necessários à salvação.
A primeira Crença Fundamental da Igreja Adventista do Sétimo Dia
apresenta uma declaração concisa da crença da igreja sobre a Bíblia: "As
escrita e dada por inspiração divina por intermédio de santos homens de
Deus que falaram e escreveram ao serem movidos pelo Espírito Santo.
Nessa Palavra, Deus transmitiu ao homem o conhecimento necessário
para a salvação. As Escrituras Sagradas são a infalível revelação de Sua
vontade. Constituem o padrão de caráter, a prova da experiência, o au-
torizado revelador de doutrinas e o registro fidedigno dos atos de Deus
na história."
Essa Crença Fundamental mostra que os adventistas concordam
com os outros cristãos conservadores no particular de que a Bíblia é
divinamente inspirada e contém a infalível revelação da vontade de
Deus para nossa vida. Eles aceitam plenamente a autoridade divina e a
completa fidedignidade das Escrituras, embora jamais tenham defen-
dido a doutrina da inerrância bíblica.
Objeções adventistas à inerrância absoluta
Os adventistas não endossam a doutrina da inerrância da Bíblia por
cinco razões importantes. Primeiramente, os adventistas crêem que os
escritores da Bíblia foram os autores de Deus, e não a pena do Espírito
Santo. Eles estiveram totalmente envolvidos na produção de seus escritos.
Alguns deles, como Lucas, reuniram as informações entrevistando teste-
munhas oculares do ministério de Cristo (Lc 1:1-3). Outros, como os
autores de Reis e Crónicas, fizeram uso dos registros históricos de que
dispunham. O fato de tanto os escritores como as suas fontes serem hu-
manos, torna irrealista insistir na tese de que não existem declarações
inexatas na Bíblia.
Em segundo lugar, as tentativas dos merrantistas de conciliar as
O O
discrepâncias entre as descrições bíblicas do mesmo acontecimento
resultam, muitas vezes, em interpretações distorcidas e forçadas da Bí-
blia. Harold Lindsell tenta, por exemplo, conciliar os relatos divergen-
tes da negação de Jesus por parte de Pedro ao cantar do galo propon-
do que Pedro negou Jesus num total de seis vezes!31 É possível evitar
essas especulações gratuitas simplesmente aceitando a existência de
discrepàncias irrelevantes nos relatos dos Evangelhos.
Em terceiro lugar, ao basear a fidedignidade e a infalibilidade da
Bíblia na exatidão de seus pormenores, a doutrina da inerrância ignora
 CRENÇA^POPULARES_
que a função principal das Escrituras é a de revelar o plano de Deus
para a nossa salvação. A Bíblia não tem a pretensão de nos fornecer in-
formações geográficas, históricas ou culturais exatas, mas tão somente
de nos revelar como Deus nos criou perfeitamente, nos redimiu com-
pletamente e há de finalmente nos restaurar.
Em quarto lugar, os adventistas entendem que a doutrina da iner-
rância da Bíblia não possui fundamento bíblico. Os escritores bíblicos
jamais reivindicaram ser merrantes em suas declarações. Esse concei-
to tenta tomar como ponto de partida a inspiração divina. Parte do
pressuposto de que, se a Bíblia é divinamente inspirada, então deve ser
igualmente inerrante. Mas a Escritura jamais equipara inspiração com
inerrância. A natureza da Bíblia deve ser definida dedutivamente, isto
é, considerando todos os dados fornecidos pela própria Bíblia, e não
indutivamente, ou seja, extraindo conclusões de premissas subjetivas.
Uma análise dedutiva das discrepâncias existentes na Bíblia não favo-
40
rece a tese da inerrância absoluta.
O papei humano na produção da Bíblia
Uma última razão por que os adventistas rejeitam a doutrina da iner-
rância da Bíblia é o reconhecimento do papel humano na produção da
Bíblia. "A Bíblia aponta a Deus como seu autor; no entanto, foi escrita
por mãos humanas, e no variado estilo de seus diferentes livros apresenta
as características dos diversos escritores. As verdades reveladas são todas
dadas por inspiração de Deus (2Tm 3:16); acham-se, contudo, expressas
em palavras de homens. O ser infinito, por meio de Seu Santo Espírito,
derramou luz na mente e no coração de Seus servos."52
De modo contrário à Declaração de Chicago Sobre a Inerrância da
Bíblia, segundo a qual a Bíblia foi "verbalmente dada por Deus", os ad-
ventistas crêem que o Espírito Santo impressionou os escritores da Bíblia
com pensamentos, e não com palavras. "Não são as palavras da Bíblia que
são inspiradas, mas os homens é que o foram. A inspiração não atua nas
palavras do homem ou em suas expressões, mas no próprio homem, que,
sob a influência do Espírito Santo, é possuído de pensamentos."-'-'
Deus inspirou os homens, e não suas palavras. Isso significa que
a Bíblia "não é a maneira de nensar e s
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
da humanidade. Deus, como escritor, não Se acha representado. Os
homens dirão muitas vezes que tal expressão não é própria de Deus.
Ele, porém, não Se pôs à prova na Bíblia em palavras, em lógica, em
retórica. Os escritores da Bíblia foram os instrumentos de Deus, não
Sua pena".34
Os adventistas do sétimo dia reconhecem que existem discrepân-
cias ou imprecisões na produção da Bíblia e na transmissão de seu
texto. "Alguns nos olham seriamente e dizem:'Não acha que deve ter
havido algum erro nos copistas ou da parte dos tradutores?'Tudo isso
é provável [...], [mas] todos os erros não causarão dificuldade a uma
alma, nem farão tropeçar os pés de alguém que não fabrique dificul-
dades da mais simples verdade revelada."35
A existência de erros na produção ou transmissão do texto bíblico
só é problema para aqueles que desejam "fabricar dificuldades da mais
simples verdade revelada". O certo é que o fato de existirem detalhes
imprecisos não enfraquece a validade das verdades fundamentais re-
veladas na Escritura. ^
O caráter divino e humano da Bíblia
Os adventistas baseiam sua doutrina sobre a natureza da Bíblia em
dois importantes versículos: "Toda a Escritura é inspirada por Deus"
(2Tm 3:16) e "nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade
humana; entretanto, homens santos falaram da parte de Deus, movidos
pelo Espírito Santo" (2Pe 1:21). Esses versos enfatizam a natureza divino-
humana da Bíblia. Embora tenham sua origem em Deus, as mensagens
dos escritores bíblicos foram expressas em linguagem humana, refletin-
do a formação cultural e educacional dos escritores.
Reconhecer a natureza divino-humana da Bíblia exclui as duas
concepções equivocadas sobre a Bíblia que discutimos neste capítulo.
A primeira é a dos merrantistas. que superestima a dimensão divina da
Escritura e subestima a participação humana, a fim de legitimar a ideia
de que o texto é completamente isento de erros.
A segunda concepção, liberal, é a dos críticos, segundo os quais os
escritos bíblicos refletem apenas ideias e aspirações humanas. Para eles.
esses escritos são produto de indivíduos de extraordinária capacidade
 .CRENÇAS POPULARES,
intelectual e religiosa, que foram influenciados, não pela inspiração do
Espírito Santo, mas pela cultura de seu tempo.
' A NATUREZA DA BÍBLIA: lsenc_aou Repleta de Erros?
Os adventistas rejeitam ambas as concepções, ou seja, tanto a dos
inerraiitistas como a dos críticos liberais. Em vez disso, defendem uma
concepção equilibrada, alicerçada no próprio testemunho da Bíblia
(2Tm 3:16; IPe 1:21) acerca de seu caráter divmo-humano.
O livro Nisto Cremos afirma: "Existe um paralelismo entre Jesus
feito carne e a Bíblia: Jesus combinou em Si Deus e o homem; o
divino e o humano se tornaram Um. De modo similar, a Bíblia tam-
bém reúne o divino e o humano em um só. O mesmo que foi dito
de Cristo, pode ser afirmado da Bíblia: 'o Verbo Se fez carne e habi-
tou entre nós' (Jo 1:14). Essa combinação divino-humana faz com
que a Bíblia assuma um lugar absolutamente singular na literatura."36
A dimensão humana da Bíblia
4 Pode-se ver a dimensão humana da Bíblia, por exemplo, no em-
prego do grego koiné, que era a língua do mercado, em vez do uso do
grego da literatura clássica. Revela-a também o estilo literário árido de
livros como o Apocalipse, que apresenta vocabulário limitado e alguns
erros gramaticais. Está presente no aproveitamento de tradições orais
por homens como Lucas, ou de registros escritos pelos autores de Reis
e Crónicas. Reflete-se na expressão das emoções humanas, em textos
como o Salmo 137, que, descrevendo o sentimento dos cativos hebreus
em Babilónia, exclama: "Filha da Babilónia, que hás de ser destruída,
feliz aquele que te der o pago do mal que nos fizeste. Feliz aquele que
pegar teus filhos e esmagá-los contra a pedra" (SI 137:8, 9).
Essa forma violenta de linguagem expressa emoções humanas ma-
goadas, mas não o modo de falar divino. O Deus da revelação bíblica
não se compraz em esmagar bebés contra as rochas. É importante
lembrar que o Senhor "'não Se pôs à prova na Bíblia em palavras, em
lógica, em retórica". 37
A dimensão divina da Bíblia
A unidade fundamental dos ensinos da Bíblia aponta para sua na-
tureza divina. Cerca de 40 autores escreveram 66 livros no decorrer
de um período de 1.600 anos; apesar disso, todos partilham o mesmo
ponto de vista sobre criação, redenção e restauração final. Unicamen-
te a inspiração divina poderia garantir a unidade temática subjacente
da Bíblia ao longo de séculos cie composição.
Outra indicação da natureza divina da Bíblia é o seu impacto sobre
as vidas e sociedades humanas. A Bíblia venceu o ceticismo, o precon-
ceito e a perseguição do mundo romano. Transformou os valores e as
práticas sociais das sociedades que lhe abraçaram os ensinos; conferiu
um novo valor à vida, imprimiu senso de dignidade à pessoa humana
e novo status às mulheres e aos escravos; rompeu com a discriminação
social e racial; deu a inumeráveis milhões de pessoas uma razão para
viver, amar e servir.
O caráter divino da Bíblia também se revela em sua maravilhosa
concepção de Deus, da criação, da redenção e da natureza e destino
do homem. Não encontramos essas concepções elevadas nos livros sa-
grados das religiões pagãs. Nos mitos da criação do Oriente Próximo,
por exemplo, os deuses geralmente encontram descanso ou eliminan-
do deuses importunos ou criando seres humanos para trabalhar a hm
de que os deuses descansem.38
No sábado da criação, porém, Deus encontra descanso não por ha-
ver subordinado ou destruído concorrentes nem por haver explorado o
trabalho de seres humanos, mas sim porque realizou uma criação perfeita.
Deus descansou no sétimo dia porque terminou "a Sua obra" (Gn 2:2, 3).
Ele parou de trabalhar como uma expressão de Seu desejo de estar com
Sua criação, para dar às Suas criaturas não apenas coisas, mas a Si mesmo. •
Esse conceito maravilhoso de um Deus que, durante a criação, penetra
no tempo humano e, pela encarnação, penetra na carne humana a hm de
Se tornar Emanuel, "Deus conosco", acha-se ausente nas religiões pagãs,
onde os deuses normalmente compartilham das fraquezas humanas.
A notável natureza da Bíblia também se revela em sua miraculosa
preservação ao longo da história, apesar dos incansáveis esforços para des-
truí-la. Já mencionamos as tentativas teitas no passado por imperadores
romanos, lideres de igrejas cristãs e regimes comunistas para suprimir a
Bíblia. A despeito de todas essas tentativas premeditadas para destruir o
Santo Livro, seu texto chegou até nós essencialmente inalterado. Alguns
 r
CRENÇAS POPULARES
dos mais antigos manuscritos nos aproximam da composição dos origi-
nais, revelando a surpreendente exatidão do texto que chegou até nós.
Podemos confiar que nossas Bíblias são versões seguras das mensagens
originais.
Por fim, considerações conceituais e existenciais asseguram a va-
lidade da Bíblia. Conceitualmente, a Bíblia oferece uma explicação
razoável para a condição humana e a solução divina para os nossos
problemas. Existencialmente, os ensinos da Bíblia dão sentido à nossa
existência e nos oferecem razões para viver, amar e servir. Por meio
deles, podemos experimentar as ricas bênçãos da salvação.
CONCLUSÃO
Fizemos um rápido esboço histórico da controvérsia entre a errância
e a merrância da Bíblia. Assinalamos que a Bíblia está sendo atacada hoje
por amigos e inimigos. O pêndulo oscila para ambos os extremos. Por
um lado, críticos liberais reduzem a Bíblia a um livro estritamente hu-
44
mano, cheio de erros e desprovido de revelações sobrenaturais e mani-
festações miraculosas. Por outro lado, alguns evangélicos conservadores
sacralizam a Bíblia a tal nível que passam por alto a dimensão humana
das Escrituras. Eles declaram, solenemente, que a Bíblia não possui erros
de espécie alguma, inclusive em todas as suas referências a história, geo-
grafia, cronologia, cosmologia, ciência e assim por diante.
No tundo, tanto a inerrância como a errância são posições ex-
tremistas e antibíblicas, visto que minam a autoridade da Bíblia, tor-
nando-a ou demasiado humana ou demasiado divina. A solução para
esses extremos se encontra na palavra-chave equilíbrio — equilíbrio que
reconheça o caráter tanto divino quanto humano da Bíblia.
A seu modo. o catolicismo minou a autoridade da Bíblia ao de-
clarar que seus ensinos tradicionais representavam a "viva transmissão"
da Palavra de Deus. Isso possibilitou que a Igreja Católica, ao longo
dos séculos, promulgasse grande número de ensinamentos antibíbli-
cos, responsáveis em grande parte por conduzir inúmeros cristãos à
apostasia.
A Igreja Adventista do Sétimo Dia tem historicamente defendido
uma concepção equilibrada sobre a Bíblia, reconhecendo o seu cará-
A NATUREZA DA BÍBLIA: Isenta ou Repleta de Erros?
ter tanto divino quanto humano. Os advendstas crêem que a Bíblia é
produto de uma misteriosa mistura de participação divina e humana.
A fonte é divina, os escritores são humanos, mas os escritos contêm
pensamentos divinos em linguagem humana. Essa combinação singu-
lar nos oferece uma revelação confiável e infalível da vontade de Deus,
e um plano para a nossa vida presente e destino futuro. Conforme está
declarado nas crenças fundamentais adventistas do sétimo dia: "As Es-
crituras Sagradas são a infalível revelação de Sua vontade. Constituem
o padrão de caráter, a prova da experiência, o autorizado revelador de
doutrinas e o registro fidedigno dos atos de Deus na história."39
1 S. R. Maitland, Facts and Doatments (1832), p. 192-194.
I D. Lortsch, Historie de Ia Bíble m France (1910), p. 14.
3 Loraine Boettner, Roman Catholicism (1962), p. 97.
4 Nostís et Nobiscum #14, Papal Encydicals Online, www.papalencyclicals.
net/Piu$09/p9nostis.htm. Itálico acrescentado. 45
5 James Orr, "Biblícal Criticism", International Standard Bible Encyclopedia,
v. l, p. 120.
6 Clark H. Pinnock,"Baptists and Biblícal Authonty", em RonaldYoung-
blood, ed., Evangelicals and Inerrancy (1984), p. 155.
7 A. H. Strong, A Tour of the Missions: Observations and Conclusions (1918),
p. 170-174.
s Earle E. Cairns, Christianity Through the Centuries:A History ofthe Christian
Chitrch (1981), l, p. 412.
9 David Dockery, "Variations on Inerrancy", SBC Today (maio de 1986).
p. 10,11.
111 David Dockery, "Can Baprists ArTirm the Reliability and Authority of
the Bible", SBC Today (marco de 1985), p. 16.
I I ''The Chicago Statement on Biblícal Inerrancy", appendix to Inernincy,
ed. Norman L. Geiser (1980), D. 496.
12 Stephen T. Davis, The Debate About thc Bible: Inerrancy Versus Infallibility
(1977). D. 23.
13 Stephen L. Andrew, "Biblícal Inerrancy". Chafer Theolooícal Semitiary
Journal 8 (2002): 2-2;.
 CRENCAS_POPULARES

í4 Consultar Claude Welch. Protestant Thought in the Nincteenth Century, v. H. T. Rose (1954), p. 24-36. Uma abordagem breve, mas instrutiva, se
l (1972). encontra em Niels-Erik A. Andreasen, Tlie Old Testament Sabbath, SBL
15 Jack Rogers, ed., Biblical Aiithority (1977), p. 175. Dissertation Series 7 (1972), p. 174-182. No poema épico da criação
16 Harold Lindsell, "The Infallible Word", Chrístiaiiity Today, 25 de agosto babilónica Enuma Elish, o deus Marduque diz: "Criarei um selvagem,
de 1972, p. 11. Consultar também R. C. Sproul, "The Case for Iner- homem será o seu nome. Será encarregado do serviço dos deuses, para
rancy:A Methodological Analysis", em John W. Montgomery, ed., Cod's que estes descansem!" (James B. Pritchard, ed.,Anáent Near Eastern Texts
Inerrant Word (1974), p. 257. [1950] [UT krt A 206-211], p. 68.)
17 Everett Harrison, "The Phenomena of Scripture", em Cari F. H. Henry, > Nisto Cremos (2003), p. 14.
ed., Revelation and the Bíble (1958), p. 250.
18 Appendix A, em Graeme Bradford, More Than a Prophet (2007), p. 237,238.
' c) R. RendtorfF, "Pentateuchal Studies on the Move", Journal for the Stndy
of the Old Testament (1976), 3, p. 45.
2Í) Merrill C. Tenney, "The Legltimate Limits of Biblical Criticism", em
Evangelicak and Inerrancy, ed. Ronald Youngblood (1984), p. 33.
21 Stephen T. Davis (nota 12), p. 25.
22 Citado por Harold Lindsell, The Bíble in the Balance (1979), p. 220.
46
23 Catechism of the Catholíc Church (1994), p. 26. 47
24 Ibid.
23 Ibid.
2 6 Ibid.,p.25.

2' James Cardinal Gibbons, The Faith ofOur Fathers: Being a Plain Exposition
and Vindication ofthe Church Founded by Our Lordjesus Chríst, 110a edição
revisada (l917), p. 89.
28 John L. McKenzie, The Rotnan Catholíc Church (1971), p. 264.
29 Catechism, p. 25.
30 Ibid., itálico acrescentado.
31 Harold Lindsell, The Barde for the Bible (1976), p. 174-176.
52 Ellen G. Whhe, Mensaaens Escolhidas (1985), v. l , p. 25.
33 Ibid., p. 21.
34 Ibid.
35 Ibid., p. 16.
:* Nisto Cremos (2003), p. 21.
37 Ellen G.Whue, Mensagem Escolhidas (1985), v. l,p.21.
•'" Para consideração do tema, consultar R. Pettazzom, "Myths of Begin-
ning and Creation-Myths", em Essays on the Hisiory of Religion, trad.
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U Mas será que a Bíblia ensina essa crença popular? Ensina que te-
A IMORTALIDADE DA ALMA
D urante toda a história da humanidade, as pessoas se
recusaram a aceitar o caráter irrevogável da morte.Ten-
taram negar a realidade do fim da existência ensinando
diversas formas de vida após a morte. Um componente-chave
desse ensino tem sido a crença na sobrevivência da alma em se-
parado do corpo depois que a pessoa morre.
Apesar dos avanços científicos em nossa compreensão sobre
a natureza de vida, a popularidade da crença na imortalidade da
alma não diminuiu. Pelo contrário, ela está se espalhando hoje
ainda mais rapidamente. Segundo recente pesquisa de opinião
pública, 71% dos norte-americanos acreditam em alguma forma
de vida consciente após a morte.1 A popularidade dessa crença
pode ser creditada não somente aos ensinamentos tradicionais da
Igreja Católica e das igrejas protestantes, mas também a fatores
como a imagem glamorosa de médiuns e videntes, as sofisticadas
pesquisas "científicas" em experiências de quase-morte e a po-
pular comunicação espiritual da Nova Era com supostos espíritos
do passado.
Em consequência disso, poucas crenças são mais amplamente
compartilhadas hoje do que a da "alma imortal". Quase todos
conhecem essa crença. Se fizéssemos uma enquete, o religioso
típico definiria a crença mais ou menos assim: um ser humano
é composto de corpo e alma. O corpo é a "concha" temporária,
física, de carne e sangue, que abriga a alma. A alma é o com-
ponente imaterial e imortal que abandona o corpo na hora da
A IMORTALIDADE DA ALMA
morte e passa a viver para sempre e de maneira consciente no céu ou
inferno (ou ainda no purgatório, para os católicos).
mos uma alma imortal, que desencarna na hora da morte e prossegue
para o céu, inferno ou purgatório? Religiosos típicos irão responder
que "sim". A única coisa que fazem é imaginar que a Bíblia ensina a
imortalidade da alma. Isso é verdade? Certamente NÃO! Este capítulo
mostra que a noção de uma alma imortal coexistindo com um corpo
mortal é estranha para a Bíblia. Tem origem, sobretudo, nas filosofias
gregas pagãs, que gradativamente se introduziram no cristianismo.
Veremos que a posição da Bíblia sobre a natureza humana não é
dualista, mas holística (corpo e alma não são dois componentes dis-
tintos, mas uma unidade indissolúvel). A alma é simplesmente o prin-
cípio que anima o corpo. Então, prepare-se para o que pode ser uma
das grandes surpresas de sua vida!
Objetivos deste capítulo
49
Este capítulo persegue três grandes objetivos. Reconstituiremos
primeiramente e de maneira abreviada a história da crença na imor-
talidade da alma, enfocando a influência inicial dos filósofos gregos
Sócrates (470-399 a.C), Platão (427-347 a.C.) e Aristóteles (384-
322 a.C.) sobre o desenvolvimento da concepção cristã de nature-
za humana. Faremos depois uma breve consideração sobre o papel
fundamental desempenhado por Tertuliano (155-240), Orígenes (c.
185-254), Agostinho (354-430) e Tomás de Aquino (1225-1274) em
induzir a igreja a adotar a teoria dualista da natureza humana.
Nosso segundo objetivo é definir o conceito bíblico de alma. O
estudo dos textos que contêm a palavra "alma" encontrados tanto no
Antigo como Novo Testamento mostra que, contrariamente à crença
popular, a alma não é uma parte imaterial e imortal da natureza hu-
mana que sobrevive à morte do corpo, mas um princípio vital que
anima o corpo. A palavra "alma" é, repetidas vezes, usada como sinó-
nimo da pessoa toda.
Nosso terceiro objetivo é comparar e contrastar as implica-
ções doutrinárias e práticas da concepção holística sobre a natureza
 CRENÇAS POPULARES .
humana com o dualismo platónico adotado por católicos e pela
maioria dos protestantes. Veremos que as duas concepções exercem
impacto direto ou indireto sobre grande número de crenças e práticas
cristãs. O objetivo central deste estudo é levar os que anseiam pela
verdade a compreender e aceitar o ponto de vista bíblico a respeito
de nossa natureza e destino.
O material contido neste capítulo é, em grande medida, extraído
do meu livro Immortality or Resurrection? [Imortalidade ou Ressurrei-
ção?]. Os leitores interessados podem encontrar nesse volume uma
abordagem mais completa sobre o assunto. Por amor à brevidade, te-
mas importantes como a concepção bíblica sobre o "espírito" huma-
no foram deixados fora deste capítulo.
Parte 1
RELANCE HISTÓRICO DA CRENÇA NA
IMORTALIDADE DA ALMA
50
A mentira da serpente expressa pela frase "não morrereis" (Gn
3:4) tem ecoado ao longo da história humana até nosso tempo. Quase
todas as sociedades crêem de alguma forma no pós-morte. A necessi-
dade de tranquilização e segurança (em face do desafio que a morte
representa para a vida humana) tem levado pessoas de todas as culturas
a formular crenças em alguma forma de vida após a morte. Tais cren-
ças, conforme veremos, refletern as tentativas humanas de alcançar
vida imortal mais por meio de especulações humanas do que por
revelação divina.
Crença dos egípcios na imortalidade da alma
E difícil determinar com precisão a origem histórica da crença na
imortalidade da alma, visto que todas as civilizações antigas criam em
alguma forma de vida consciente após a morte. O historiador grego
Heródoto, que viveu no 5° século antes de Cristo, conta, em sua obra
History [História], que os antigos egípcios foram os primeiros a en-
sinar que a alma do homem é imortal e separável do corpo. Após a
morte, a alma transmigraria por diversos animais antes de renascer sob
a fornia humana. Estimava-se que o ciclo levasse três mil anos.'
A IMORTALiDADE DA ALMA
Em parte alguma do mundo antigo foi a vida após a morte motivo
de preocupação tão profunda como no Egito. As incontáveis tumbas
desenterradas por arqueólogos ao longo do Nilo dão eloquente tes-
temunho da crença egípcia na vida consciente após a morte. Os egíp-
cios consumiam quantidade enorme de tempo e dinheiro a fim de se
preparar para o outro mundo. Praticavam cerimónias elaboradas com
vistas a aparelhar os faraós para a vida porvir, construindo gigantescas
pirâmides e outros túmulos bem trabalhados, abarrotados com os luxos
que o morto supostamente iria necessitar no mundo dos espíritos. O
famoso Livro dos Mortos, uma coíeçào de antigos textos funerários e
rituais, descreve com grandes pormenores o modo de enfrentar os de-
safios do pós-vida.
Filósofos gregos promoveram a imortalidade da alma
A crença egípcia na imortalidade da alma existiu séculos antes do
judaísmo, helenismo, hinduísmo, cristianismo e islamismo. De acordo
com Heródoto, os gregos adotaram dos egípcios a crença na imorta-
lidade da alma."Os egípcios foram também os primeiros a defender a
doutrina de que a alma humana é imortal", escreveu ele."Essa opinião
foi adotada em diferentes períodos de tempo por alguns dentre os
gregos como se fosse sua própria."J
O filósofo grego Sócrates (470-399 a.C.) viajou para o Egito a fim
de consultar os egípcios sobre o que eles ensinavam relativamente à
imortalidade da alma. De volta à Grécia, transmitiu esses ensinos a seu
discípulo mais famoso, Platão (428-348 a.C). No livro Fédon, Platão
relata o último diálogo de Sócrates com os amigos em seu último dia
de vida. Sócrates foi condenado a morrer por ingestão de cicuta por
corromper os jovens de Atenas, ensinando-lhes "ateísmo", isto é, a
rejeição dos deuses. O cenário foi uma prisão ateniense; e o tempo, o
verão de 399 a.C. Sócrates passou seus últimos dias discutindo a ori-
gem, natureza e destino da alma humana com os amigos mais íntimos.
No diálogo, Sócrates declara repetidas vezes que a morte é apenas
"a separação entre a alma e o corpo", no qual está encerrada. A lin-
guagem do filósofo é surpreendentemente parecida com a de muitas
igrejas cristãs da atualidade. "A alma, cujo atributo inseparável é a

JCRENÇASPOPULARES^
vida, nunca admitirá o oposto da vida, a morte. Assim, a' alma se re-
vela imortal, e, visto ser imortal, indestrutível. [...] Acreditamos que
haja tal coisa como a morte? Sem dúvida. E não é outra coisa senão
a separação entre a alma e o corpo? Morrer, então, consistirá em
apartar-se da alma o corpo, ficando este reduzido a si mesmo e, por
outro lado, em se libertar do corpo a alma e se isolar em si mesma?
Ou será a morte outra coisa? [...] A morte é apenas a separação entre
a alma e o corpo."4 Em Fédon, Platão também explica que existe um
juízo após a morte para todas as almas, de acordo com as obras feitas
no corpo. As almas justas vão para o céu, e as ímpias para o inferno. 3
O ensino platónico penetrou primeiramente no judaísmo helenísti-
co, sobretudo pela influência do filósofo judeu Filo de Alexandria (c. 20
a.C.-47 d.C.), e, posteriormente, no cristianismo, em particular pela in-
fluência deTertuliano (c. 155-230), Orígenes (c. 185-254), Agostinho
(354-430) e Tomás de Aquino (1225-1274). Esses autores tentaram
52 combinar o ponto de vista platónico da imortalidade da alma com a
doutrina bíblica da ressurreição do corpo.
Dois grupos de escritores judeus durante o
período intertestamental
Durante o período intertestamentário, ou seja, os quatro séculos que
separam o final do Antigo Testamento e o inicio do Novo Testamento, sur-
giram dois grupos de escritores judeus apócrifos. Os primeiros escritores
defendiam a concepção holística do Antigo Testamento de que a imorta-
lidade não é uma propriedade inerente à natureza humana, mas um dom
condicional de vida eterna concedido aos crentes na ressurreição. Esse
ponto de vista, conhecido como "imortalidade condicional", culminou
no testemunho condidonalista dos Manuscritos do Mar Morto/'
Uni grupo de escritores judeus, posteriormente, foi influenciado
pela crença grega na imortalidade da alma, oração pelos mortos e nega-
ção da ressurreição. Esses ensinamentos, encontrados no que se conhe-
cia como "escrituras apócrifas do Antigo Testamento", estão presentes
na Bíblia católica, mas ausentes na Bíblia protestante e no Antigo Tes-
tamento hebraico. Abrangem l e 2 Macabeus, Baruque, Judite, adições
em Daniel e Ester, Eclesiástico.Tobias e Sabedoria de Salomão.
. A IMORTALIDADE DAAlMA
O mais influente escritor judeu helenístico, Filo de Alexandria
(c. 20 a.C.-47 d.C), tentou provar de forma sistemática a existência
de harmonia interna entre Platão e Moisés, isto é, entre o pensamen-
to religioso judaico e a filosofia grega. Ensinava que o homem tem
uma alma irracional em comum com todos os seres vivos e uma alma
racional em comum com as almas desencarnadas no céu. Na hora da
morte do corpo, a alma racional dos justos retorna ao plano dos seres
celestiais desencarnados, que são as almas, enquanto a alma dos ímpios
sofrerá castigo eterno.7 Pouco a pouco, o ensino de Filo se infiltrou na
igreja cristã, já influenciada por uma forma modificada de platonismo,
chamada neoplatonismo.
igreja cristã primitiva: imortalidade como dom
recebido na ressurreição
Cristo e os apóstolos ratificaram e esclareceram a concepção ho-
lística sobre a natureza humana do Antigo Testamento, ao ensinarem
que a imortalidade não é uma propriedade humana inata, mas um
dom reservado aos justos, concedido por ocasião da ressurreição. Já os
pecadores impenitentes serão destruídos no juízo final.
Essa posição continuou inalterada em todos os escritos dos pais
apostólicos (Clemente de Roma, Inácio de Antioquia, Didaquê, Bar-
nabé de Alexandria, Hérnias de Roma e Policarpo de Esmirna) e em
uma notável linhagem de escritores que vieram depois, como Justino,
Irineu, Novaciano,Arnóbio e Lactâncio.
Lê Roy Froom conclui seu estudo sobre os escritos dos pais apos-
tólicos (escritores que viveram mais próximo dos apóstolos) fazendo
uma citação de uma pesquisa semelhante e exaustiva feita por Henry
Constable, um padre irlandês anglicano, que diz: ''Do princípio ao
fim, não há neles [nos pais apostólicos] nenhuma palavra sobre imor-
talidade cia alma, que seja tão proeminente nos escritos dos pais pos-
teriores. A imortalidade é para eles direito assegurado aos redimidos.
[...] Nenhum deles expressa qualquer irase que possa ser interpretada
como conferindo aprovação à teoria da restauração após sofrimento
no purgatório."8 Aphca-se a mesma conclusão aos diversos escritores
posteriores mencionados no parágrafo anterior.
 r
CRENÇAS POPULARES
Imortalidade inata infiltra-se tardiamente na igreja
Foi a partir da última parte do 2° século que escritores cristãos ado-
taram uma versão modificada da concepção platónica de imortalidade
da alma. Os promotores mais influentes dessa nova doutrina foram Ter-
tuliano (155-240), Orígenes (c. 185-254), Agostinho (354-430) e Tomás
de Aqumo (1225-1274). Diremos algumas palavras sobre cada um deles.
Tertuliano e o tormento eterno
Tertuliano é considerado justificadamente o fundador da teologia
latina. Nascido num lar pagão em Cartago, 110 norte da África, rece-
beu formação jurídica em Roma. Com a idade de 40 anos, voltou a
Cartago, onde abraçou a fé cristã após testemunhar a coragem dos
mártires e a vida piedosa dos cristãos. Suas numerosas obras apologé-
ticas, teológicas e ascéticas em latim exerceram não pouca influência
54
sobre o cristianismo latino.
Tertuliano foi o primeiro a formular a doutrina do tormento eter-
no para os ímpios, quando aplicou a noção de imortalidade da alma
a salvos e não salvos. Ele ensinava claramente que "os tormentos dos
perdidos serão coeternos com a felicidade dos salvos".9
Embora rejeitasse o ensino platónico da pré-existência das almas,
Tertuliano admitia o ensino platónico da imortalidade de todas as al-
mas. E justificava: "Pois algumas coisas se conhecem até pela natureza:
a imortalidade da alma, por exemplo, é crida por muitos.[...] Posso
utilizar, portanto, a opinião de Platão, quando ele declara:'Toda alma é
imortal'."10 Note que ele cita a opinião de Platão para apoiar a crença
na imortalidade da alma. Não faz nenhuma tentativa de validar tal
doutrina pela autoridade da Escritura, porque obviamente, conforme
veremos, na Bíblia não existe essa coisa de alma separada do corpo.
Orígenes e a restauração universal
A influência do dualismo platónico se manifesta especialmente
nos escritos de Orígenes (c. 185-254), que veio a ser reconhecido
como o homem mais erudito de sua geração. Havendo rejeitado a
doutrina do tormento eterno de Tertuliano, promoveu, em vez disso,
AJMORTALIDADE DA AJLMA
a restauração universal, até mesmo dos pecadores mais incorrigíveis,
incluindo os demónios e o próprio Satanás. Defendia a ideia de que,
após um período de castigo corretivo, todos os pecadores seriam
postos novamente em definitiva sujeição a Cristo.
O ensino de Orígenes se origina em grande parte da noção plató-
nica de que a alma é uma substância imaterial e imortal. Em seu livro
De Prindpiis [Do Princípio], o teólogo grego se refere repetidas vezes
à "alma" como uma "substância" que participa da "natureza eterna"
e "dura para sempre". "Toda substância que participa dessa natureza
eterna deve perdurar para sempre e deve ser incorruptível e eterna.""
Baseado na ideia de que a alma participa da natureza divina e
não pode ser destruída, Orígenes raciocinava que a única forma de
eliminar definitivamente o mal moral era Deus restaurar a todos, até
mesmo ímpios incorrigíveis, após Seu "fogo consumidor [...] purifi-
car inteiramente o mal".12
Tanto o tormento eterno para os pecadores, postulado por Tertu-
liano, quanto a purificação dos ímpios pelo fogo, ensinada por Orí- ~
genes, apesar de opostos, são ensinos antibíblicos, verdadeiros desas-
tres para a verdadeira fé cristã. Um ameaça com um castigo eterno
que Deus nunca decretou, o outro promete uma salvação universal que
Deus nunca autorizou. Nas Escrituras, o mal é uma realidade deste
tempo presente, e não uma parte inevitável da eternidade. Ao permitir
que sua mente fosse guiada mais por filosofias pagãs do que pelos en-
sinos escriturísticos, homens brilhantes como Tertuliano e Orígenes
desenvolveram heresias que minaram as crenças e práticas cristãs no
decorrer da história do cristianismo.
Agostinho define o ensino da alma imortal para a Idade Média
Agostinho (354-430), bispo de Hrpona, no norte da África, é com jus-
tiça considerado o pensador latino mais influente. Sua influência sobre a
teologia foi imensa, sobretudo até o século 13, quando apareceu Tomás de
Aquino.
A influência de Agostinho toi tão poderosa que suas teorias sobre a
imortalidade natural da alma e o tormento eterno dos ímpios predo-
minaram através dos séculos. Certa vez, ele perguntou: "Que homem
 CRENÇAS POPULARES
r A IMORTALIDADE DA ALMA
simples e analfabeto ou mulher obscura não acredita na imortalidade
da alma e numa vida futura?" 13 Isso prova que já naquela época a
crença na alma imortal se tornara amplamente aceita. Mas a validade
de um ensino não é determinado por sua popularidade, mas pela con-
formidade com o testemunho bíblico.
Para Agostinho, a morte significava a destruição do corpo, o que
permitia à alma imortal continuar vivendo ou na beatitude do paraíso
ou no tormento sem fim do inferno. Na Cidade de Deus, ele escreveu
que a alma "é, portanto, chamada imortal porque, em certo sentido,
não cessa de viver e sentir; ao passo que o corpo é chamado mortal
porque pode ser deixado ao desamparo de toda a vida, sendo incapaz
de viver por si mesmo".14
O teólogo de Hipona modificou a concepção platónica de alma
ao ensinar que o ser humano é uma alma racional que se utiliza de
um corpo mortal e material, mas a alma não está aprisionada no corpo.
Ensinou também que a alma não preexistia eternamente, conforme
56
afirmava Platão, mas entrava na existência quando encarnava em um
corpo.
A fornia modificada de platonismo defendida por Agostinho pre-
dominou em grande parte do pensamento medieval católico até o
aparecimento de Tomás de Aquino. Durante esse período, os ensinos
de Sócrates e Platão se tornaram tão amplamente aceitos que os dois
homens eram com frequência considerados santos pré-cristãos divi-
namente inspirados.
Tomás de Aquino define a doutrina católica
tradicional da imortalidade da alma
A maioria dos católicos romanos considera Tomás de Aquino
(1225-1274), justificadamente, o seu maior teólogo. A maneira como
ele definiu a doutrina católica continua insuperável. No que diz res-
peito à natureza do homem, desenvolveu um dualismo menos radical.
enfatizando a unidade existente entre corpo e alma.
Contrariamente à visão platônica-agostiniana, segundo a qual a
alma habita o corpo por certo oeríocio sem tormar com ele um ser
substancial, Tomás de Aquino considera a alma a jorrna do corpo. Seu
modo de pensar recebeu a influência de Anstóteles, para quem a alma
era essencialmente um princípio vital. Mas Aquino se afastou de Aris-
tóteles ao reivindicar existência independente para a alma.
De acordo com Aquino, existe uma unidade substancial entre alma
e corpo; ou, mais exatamente, entre o princípio espiritual e o princí-
pio material, que se unem como "forma" e "matéria" a fim de estru-
turar um ser completo."É claro que a alma está naturalmente unida ao
corpo porque, por sua essência, constitui a forma do corpo. Portanto,
é contrário à natureza da alma estar despojada do corpo."15
Aquino defendia a imortalidade da alma afirmando que ela consti-
tui uma "fornia substancial" que existe independentemente do corpo,
mas que deseja se unir a ele novamente no dia da ressurreição. Ele
se opunha tenazmente aos que defendiam a posição bíblica de que a
alma é o princípio que anima o corpo, que é mortal, até que Deus lhe
confira na ressurreição o dom da imortalidade.
A definição aquinense de alma imortal como a forma do corpo se
tornou o ensino tradicional da Igreja Católica, em vigor até o dia de 57
hoje. A linguagem de Aquino chega a se refletir no novo Catecismo da
Igreja Católica, que declara: "A unidade entre a alma e o corpo é tão
profunda que se deve considerar a alma como a 'forma' do corpo. [...]
A igreja ensina que cada alma espiritual é diretarnente criada por Deus
- não é 'produzida' pelos pais - e é imortal: ela não perece quando da
separação do corpo na morte e se unirá novamente ao corpo na res-
surreição final."16
Essa definição do Catecismo da Igreja Católica representa em termos
exatos aquilo que a Igreja Católica ensina, mas não aquilo que a Bíblia
ensina.Veremos em breve que a doutrina de uma alma imortal que se
separa do corpo no momento da morte é estranha aos ensinos da Bí-
blia. Origina-se, conforme demonstrou nosso estudo, de especulações
dualistas gregas que acabaram pervertendo os ensinos da Palavra de
Deus.
A crença na sobreviv"—; H <r. ..Laia contribuiu para o desenvolvi-
mento da doutiina do purgatório, suposto lugar onde as almas dos
mortos são purificadas mediante sofrimento de pena temporal por seus
Pecados antes de ascenderem ao paraíso. Essa doutrina, bastante popular.
 r
CREN^ASJ^OPyLARES
queimava as pessoas ainda vivas com estresse emocional e financeiro.
Como expressa Ray Anderson:" A pessoa precisava ganhar bastante não
só para viver, mas também para liquidar a 'hipoteca espiritual' em favor
dos mortos."17
Rejeição do purgatório pelos reformadores
A Reforma protestante surgiu, em grande medida, como reação
às crenças supersticiosas medievais a respeito de almas expiando pe-
cados no purgatório. Os reformadores rejeitaram como antibíblica e
irrazoável a prática da compra e venda de indulgências para reduzir a
permanência no purgatório da alma de parentes mortos. Apesar disso,
continuaram a acreditar na existência consciente de almas no paraíso
ou no inferno.
Calvino expressou esse modo de pensar de forma muito mais con-
tundente que Lutero.ls No tratado Psychopannychiaig ["O sono da alma"],
escrito por ele contra os anabatistas, segundo os quais a única coisa que
58
as almas fazem entre a morte e a ressurreição é dormir, o reformador
francês defende a ideia de que, entre a morte e a ressurreição - período
conhecido como estado intermediário -, a alma dos crentes desfruta a
bem-aventurança do céu, enquanto a alma dos descrentes sofre os tor-
mentos do inferno. No dia da ressurreição, o corpo é reunido com a
alma, o que intensifica o prazer celestial ou as angústias infernais. Desde
então, a maioria das igrejas protestantes aceitou a doutrina do estado
intermediário, atitude que teve repercussão nos diversos credos e decla-
rações de fé.2"
A Confissão de Westminster (1646), por exemplo, considerada a
declaração definitiva das crenças presbiterianas (calvinistas) no mun-
do de fala inglesa, afirma: "Os corpos dos homens, depois da morte,
convertem-se em pó e vêem a corrupção; mas as suas almas (que nem
morrem nem dormem), tendo uma substância imortal, voltam ime-
diatamente para Deus, que as deu. As almas dos justos, sendo então
aperfeiçoadas na santidade, são recebidas no mais alto dos céus, onde
vêem a face de Deus em luz e glória, esperando a plena redenção
dos seus corpos; e as almas dos ímpios são lançadas rio inferno, onde
ficarão, em tormentos e em trevas espessas, reservadas para o juízo do
A IMORTALIDADE DA ALMA
grande dia final."21 A confissão declara em seguida que a crença no
purgatório é antibíblica.
Revitalização da crença na imortalidade da alma
O interesse público na vida da alma após a morte foi revitaliza-
do em nossa época não somente pelos ensinos da Igreja Católica e
das igrejas protestantes, mas também por diversas tentativas de se co-
municar com o espírito dos mortos por meio de médiuns, videntes,
pesquisa "científica" em experiências de quase-morte e comunicação
espiritual da Nova Era com os espíritos do passado.
Na década de 1960, o falecido bispo episcopal James A. Pike deu
ampla e renovada atenção à ideia de se comunicar com o espírito dos
mortos, ao confessar que conversava regularmente com seu falecido fi-
lho. Hoje, nossa sociedade está inundada de médiuns e videntes que
anunciam seus serviços em nível nacional por meio de TV, revistas, rádio
e jornais.
Em seu livro At the Hour ofDeath [Na Hora da Morte], K. Osis e
E. Haraldson escrevem: "Contrariando expectativas, as experiências
espontâneas de contato com os mortos são uma coisa muito difun-
dida. Numa pesquisa de opinião nacional, [...] 27% da população
norte-americana informaram ter encontros com parentes mortos,
[...] viúvas e viúvos [...] relataram ter mantido encontros mais fre-
quentes com o cônjuge falecido em 51% dos casos."22 A comunica-
ção com o espírito dos mortos não é um fenómeno exclusivamente
norte-amencano. Enquetes realizadas em outros países revelam uma
porcentagem semelhantemente elevada de pessoas que procuram os
serviços de médiuns para entrar em contato com o espírito de entes
queridos falecidos. 23
Conclusão
O levantamento que realizamos demonstrou que a mentira de Sa-
tanás a Adão e E vá - "não morrereis" (Gn 3:4) - tem sobrevivido
de diferentes formas ao longo da história humana, principalmente por
meio da crença na imortalidade da alma e em sua separação do corpo na
hora da morte. A popularidade dessa crença tem raízes no desejo de
 _ CRÍNÇte POPULARES.
desarmar a morte, dando às pessoas a falsa segurança de que possuem
dentro de si um elemento divino, capaz de continuar vivendo após a
morte do corpo. Em essência, o que essa crença faz é anular a neces-
sidade da volta de Cristo para conceder imortalidade aos crentes na
ressurreição final.
Nossa única proteção contra a enganosa doutrina da imortalidade da
alma consiste em compreender com clareza o que a Bíblia ensina sobre
a constituição da natureza humana, notadamente a relação existente
entre o corpo e a alma. É para esse assunto que voltaremos agora nossa
atenção.
Parte 2
A CONCEPÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO SOBRE
A NATUREZA HUMANA
O ponto de partida lógico para se estudar a visão da Bíblia sobre
a natureza humana é o relato da criação do homem. Usamos aqui o
60
termo "homem" no sentido bíblico inclusivo significando homem
e mulher.
Génesis 2:7: "alma vivente"
A declaração bíblica mais importante para se compreender a na-
tureza humana se encontra em Génesis 2:7. Como era de se esperar,
esse texto constitui a base para muita discussão a respeito da nature-
za humana, visto que fornece o único relato bíblico de como Deus
criou o homem. O texto diz: "Então, formou o Senhor Deus ao
homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e
o homem passou a ser alma vivente."
Historicamente, esse texto tem sido lido através das lentes do du-
alismo clássico. Parte-se do pressuposto de que o fôlego de vida que
Deus insuflou nas narinas do homem não era outra coisa senão uma
alma imaterial e imortal implantada no corpo material. E, assim como
a vida terrena começou com a implantação de uma alma imortal num
corpo físico, de igual modo termina quando a alma sai desse corpo.
Sendo assim, Génesis 2:7 tem sido historicamente interpretado com
base no tradicional dualismo corpo-aíma.
= A IMORTALIDADE DA ALMA
As pessoas que lêem as referências do Antigo Testamento a nephesh
- que na versão King James foi traduzida 472 vezes como "alma" —
com uma percepção dualista terão grande dificuldade em entender a
concepção bíblica de corpo e alma como sendo a mesma pessoa vista
de diferentes perspectivas. Enfrentarão problemas em aceitar o signi-
ficado bíblico de "alma" como o princípio que anima tanto a vida
humana como a vida animal. Também ficarão confusas em explicar
passagens bíblicas que falam da pessoa morta como uma nephesh-alma
morta (Lv 19:28; 21:1, 11; 22:4; Nm 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13;
Ag 2:13). É inconcebível para elas que uma alma imortal morra junto
com o corpo.
O significado de "alma vivente"
O pressuposto prevalecente de que a alma humana é imortal le-
vou muitos a interpretar a frase "o homem foi feito alma vivente" (Gn
2:7, ARC) como "o homem obteve uma alma vivente". Numerosos
pesquisadores que sabem a diferença entre o dualismo grego e a visão ?f
holística da Bíblia sobre a natureza humana contestam essa interpre-
tação.
Por exemplo, em seu clássico estudo Anthwpology ofthe OldTesta-
ment [Antropologia do Antigo Testamento], Hans Walter Wolff faz o
seguinte comentário sobre Génesis 2:7: "O que nephesh [alma] signi-
fica aqui? Certamente não alma [no sentido dualístico tradicional].
Nephesh [alma] foi projetada para ser vista junto com a forma toda
do homem, e principalmente com a sua respiração; além disso, o ho-
mem não tem nephesh [alma], ele é nephesh [alma] e vive como nephesh
[alma]."24
Até mesmo o pesquisador católico Dom Wulstan Mork reconhe-
ce o tato de que, na Bíblia, alma corresponde à pessoa viva e total.
Em seu livro The Biblical Meanino of Man [O Significado Bíblico do
Homem], publicado com o imprimatur católico oficial, Mork escreve
contrariando as expectativas: "E a nephesh [alma] que dá vida ao bashar
[corpo], mas não como uma substância distinta. Adão não tem nephesh
[alma]; ele é nephesh [alma], assim como ele é bashar [corpo]. Ao invés
de estar dissociado de seu princípio animador, o corpo constitui a
 CRENÇAS POPULARES
nephesh [alma] visível."25 Uma definição tão clara da visão bíblica sobre
a natureza humana em um livro publicado com a aprovação católica
oficial é algo realmente encorajador. O problema é que o estudo aca-
démico de Mork, apesar de publicado com o imprimatur, não afeta a
posição dualista católica tradicional, que se fundamenta na traditio, e
não na pesquisa bíblica.
De uma perspectiva escriturística, o corpo e a alma não são duas
substâncias diferentes (uma mortal e a outra imortal) habitando jun-
tas dentro do ser humano, mas duas características da mesma pessoa.
Johannes Pedersen sintetiza de forma admirável este ponto, por meio
de uma declaração bem conhecida: "O corpo é a alma em sua forma
externa."26 H.Wheeler Robinson expressa o mesmo ponto de vista
numa declaração igualmente famosa: "A ideia hebraica de personali-
dade é a de um corpo animado, e não [como pensavam os gregos] de
uma alma encarnada."27
Recapitulando, podemos dizer que a frase "o homem passou a ser
:-''-""- nephesh hayyah [alma vivente]" não significa que, ao ser criado, o corpo de
Adão foi dotado de uma akna imortal como entidade distinta do corpo.
Significa, mais exatamente, que, como resultado da insuflação divina do
"fôlego de vida" no corpo inerte, o homem passou a ser um ser vivo e
respirante, nem mais nem menos. O coração começou a bater, o sangue
a circular, o cérebro a pensar, e se ativaram todos os sinais vitais. Dito de
forma mais simples, "uma alma vivente" significa "um ser vivo".
Dom Mork ressalta as implicações práticas dessa definição de uma
forma bastante sugestiva: "O homem enquanto nephesh [alma] significa
que é a sua nephesh [alma] que vai jantar, atacando um bife e o comendo.
Quando vejo outra pessoa, o que vejo não é apenas o seu corpo, mas
a sua nephesh [alma] visível, porque, nos termos de Génesis 2:7, é isto o
que o homem é: uma nephesh viva. Os olhos têm sido chamados de 'a
janela da alma'. Isto é, na verdade, uma dicotomia. Os olhos - enquanto
propriedade da pessoa viva — sào em si mesmos a revelação da alma."28
Animais corno "almas viventes"
O fato de a Bíblia usar para os animais a mesma expressão que usa
para o homem, nephesh hayyah (alma vivente), apoia o significado de
A IMORTALIDADE DAALMA
"alma vivente" como apenas "ser vivo". Em nossa Bíblia Almeida, essa
locução aparece pela primeira vez em Génesis 2:7, quando se descre-
ve a criação de Adão. Mas na Bíblia hebraica, assim como na versão
Almeida Corrigida, encontramos a mesma expressão já em Génesis
1:20, 21, 24 e 30. Em todos esses quatro versículos, nephesh hayyah
(alma vivente) se refere aos animais, embora os tradutores da maioria
das versões em português tenham preferido traduzir por "seres viven-
tes" em vez de "almas viventes". Por quê? Simplesmente porque estão
condicionados a pensar que os animais não têm alma, mas os seres
humanos têm uma alma imaterial e imortal.
Norman Snaith, que acha essa tradução enganadora e "a mais re-
provável", reclama: "prejudica a imagem dos revisores [tradutores da
versão autorizada] o fato de haverem mantido essa diferença deso-
rientadora na tradução. [...] A locução hebraica deveria ser traduzida
exatamente da mesma forma em ambos os casos. Fazer o contrário é
enganar a todos quantos não lêem em hebraico. Não há desculpa nem
boa defesa. A tendência para atribuir o sentido de 'alma imortal' ao
termo hebraico nephesh e de traduzi-lo assim quando for conveniente
é muito antiga, podendo ser encontrada já na Septuaginta."29
Basil Atkinson, antigo bibliotecário na Universidade de Cambridge,
propõe a mesma explicação. "Nossos tradutores [da versão autorizada]
ocultaram esse fato de nós, presumivelmente porque estavam tão ape-
gados a teorias teológicas vigentes para o significado da palavra 'alma'
que se atreveram a não traduzi-la para o termo hebraico que se referia
aos animais, embora a tenham usado na margem [da versão autorizada]
para os versos 20 e 30. Nesses versículos, encontramos 'criaturas que se
arrastam, de alma vivente' (heb.) (verso 20);'toda alma vivente [heb. ne-
phesh] que se arrasta' (v. 21);'produza a terra alma vivente [heb. nephesh]
conforme a sua espécie' (v. 24);'e a todo animal da terra, e a toda ave dos
céus, e a tudo que rasteja sobre a terra, em que há alma vivente' (heb.
nephesh) (v. 30)."30
O emprego de nephesh (alma) nesses versículos para se referir a to-
dos os tipos de animais mostra claramente que nephesh não é uma alma
imortal concedida ao homem, mas o princípio anímico de vida ou
"fôlego de vida", presente tanto nos seres humanos como nos animais.
 CRENÇAS POPULARES
O que distingue a alma humana da dos animais é o fato de terem sido
os seres humanos criados à imagem de Deus, isto é, com possibilidades
de semelhança com Deus, não disponíveis aos animais. É importante
destacar, porém, que tanto o homem como o animal são almas, porque
ambos compartilham do mesmo princípio vitalizante ou "fôlego de
vida".
Em suma, no contexto da criação se emprega a palavra nephesh
(alma) para designar o princípio anímico de vida, presente tanto nos
seres humanos como nos animais. A esta altura, desejamos investigar
o emprego mais amplo de nephesh no Antigo Testamento. Visto que o
termo ocorre 754 vezes na primeira parte da Bíblia e é traduzido de
45 maneiras diferentes.31 dirigiremos nossa atenção apenas para as três
principais formas de uso da palavra diretamente relacionadas com o
nosso objeto de estudo.
Alma como pessoa necessitada
64
Em seu excelente livro Anthropology of the Old Testament [Antro-
pologia do Antigo Testamento], reconhecido como um clássico por
eruditos de diferentes convicções religiosas, HansWalterWolfTintitula
o capítulo que trata sobre a alma de ''Nephesh — o Homem Necessita-
do".13 A razão para essa caracterização de nephesh como "homem ne-
cessitado" fica evidente quando se lê os muitos textos que descrevem
nephesh (alma) em situações perigosas e com risco de morte.
Visto ter sido Deus quem fez o homem "alma vivente" e quem
sustenta a alma humana, os hebreus, quando em perigo, recorriam a
Deus encomendando a Ele a sua alma, isto é, a sua vida. Davi orou:
"Livra a minha alma [nephesh] do ímpio" (SI 17:13, ARC);"Por amor
da Tua justiça, tira da tribulação a minha alma [nephesh]" (SI 143:11,
ARC). O Senhor merece ser louvado,"pois livrou a alma [nephesli] do
necessitado da mão dos malfeitores" (Jr 20:13, ARC).
Pessoas temeram muito por sua alma (nephesh) (Js 9:24) quando
outros procuravam tirar-lhes a alma (nephesh) (Ex 4:19; l Sm 23:15).
Alguns tiveram que fugir para salvar sua alma (nephesh) (2Rs 7:7) ou
se dispor para defender sua alma (nephesh} (Et 8:11); do contrário, a
sua alma (nephesh} seria totalmente destruída (Js 10:28. 30. 32. 3o. 37,
A IMORTALIDADE DA_ALMA
39). "A alma que pecar, essa morrerá" (Ez 18:4, 20). Raabe suplicou
aos dois espiões israelitas que salvassem a família dela, pedindo que
livrassem a alma (nephesh) deles da morte (Js 2:13). Nesses exemplos,
fica claro que a alma que estava em perigo e precisava de livramento
era a vida da pessoa.
A alma enfrentava perigo proveniente não só de inimigos, mas
também da falta de alimento. Lastimando a condição de Jerusalém, diz
Jeremias: "Todo o seu povo anda suspirando, buscando o pão; deram
as suas coisas mais preciosas a troco de mantimento para refrescarem
a alma [nephesh]" (Lm 1:11, ARC). Os israelitas murmuraram no de-
serto, porque já não havia carne como havia no Egito. "Agora, porém,
seca-se a nossa alma [nephesh], e nenhuma coisa vemos senão este
maná" (Nm 11:6).
O tema de perigo e livramento associado com a alma (nephesh) nos
permite ver como era vista a alma no Antigo Testamento: não como
um componente imortal da natureza humana, mas como a condição
incerta e insegura, da vida, algumas vezes ameaçada pela morte. Situ-
ações como essas que envolviam intenso perigo e livramento faziam
os israelitas se lembrarem de que não passavam de almas (nephesh)
necessitadas, pessoas cuja vida dependia constantemente da proteção
e salvação divinas.
Aima como sede das emoções
Por ser o princípio anímico da vida humana, a alma funciona
também como o centro das atividades emocionais. Referindo-se à
sunamita, 2 Reis 4:27 diz: "A sua alma [nephesh] nela está triste de
amargura" (ARC). Davi clamou ao Senhor em busca de libertação
de seus inimigos, dizendo: "A minha alma [nephesh] está profunda-
mente perturbada. [...] Volta-te, Senhor, e livra a minha alma [ne-
phesh]" (S\
Enquanto as pessoas aguardavam pela libertar^ Jc ÍVus, a alma
delas perdia vitalidade.Tory Ho^iv^aira que. "pelo fato de o salmista
muitas vezes ter escrito a partir dessa experiência [de perigo], os Sal-
mos incluem expressões como 'desfalecia neles a aima' (SI 107:5), 'A
minha alma, de tristeza, verte lágrimas' (SI l 19:.28X;, 'desfalece-me a
 CRENÇAS POPULARES
alma, aguardando a Tua salvação' (SI 119:81),'a minha alma suspira e
desfalece pelos átrios do Senhor' (SI 84:2), e,'no meio destas angústias,
desfalecia-lhes a alma' (SI 107:26).Jó perguntou:'Até quando afligireis
a minha alma' (Jó 19:2)? Era também a alma que esperava por livra-
mento.'Somente em Deus, ó minha alma, espera silenciosa' (SI 62:1).
'Aguardo o Senhor, a minha alma O aguarda; eu espero na Sua palavra'
(SI 130:5).
"Visto que todo hebreu sabia que o livramento vem de Deus, sua
'alma se refugiava' em Deus (SI 57:1) e 'tinha sede de Deus' (SI 42:2;
63:1). Passado o perigo e superada a natureza intensa e precária da situ-
ação, a alma louvava a Deus pelo livramento recebido.'Gloriar-se-á no
Senhor a minha alma; os humildes o ouvirão e se alegrarão' (SI 34:2).'E
minha alma se regozijará no Senhor e se deleitará na Sua salvação' (SI
35:9)."-
Hans Walter Wolff assinala corretamente que o conteúdo emocio-
nal da alma é igualado à própria pessoa; não se trata de uma entidade
66
independente. Ele cita como exemplo Salmos 42:5, l i e 43:5 em
que se encontra o mesmo cântico de lamentação e de autoexortação:
"Por que estás abatida, ó minha alma? Por que te perturbas dentro
de mim? Espera em Deus, pois ainda O louvarei". "Nesse ponto",
escreveu Wolff," nephesh [alma] é o indivíduo de vida necessitada, se-
dento de desejo."34 Não há nada nessas passagens que sugira ser a alma
uma parte imaterial da natureza humana dotada de personalidade e de
consciência e capaz de sobreviver à morte. Mostraremos que a alma
morre quando o corpo morre.
A alma como sede da personalidade
O Antigo Testamento considera a alma (nephesh) não apenas a sede
das emoções, mas também a sede da personalidade. A alma é a pessoa
enquanto responsabilidade individual. Em Miqueias 6:7, lemos: "Darei
o meu primogénito pela minha transgressão, o fruto do meu corpo,
pelo pecado da minha alma [nephesh]':" O contraste aqui não é entre
o corpo e a alma. Comentando esse texto, escreve o pesquisador católico
Dom Wulstan Mork: "Isso não quer dizer que a alma humana seja a
causa do pecado; e o corpo, o instrumento cia alma. Melhor dizendo.
A IMORTALIDADE DA ALMA
a nephesh, toda a pessoa viva, é que é a causa do pecado. Por isso, nesse
versículo, a responsabilidade pelo pecado é atribuída à nephesh enquan-
to pessoa."33
Encontramos a mesma ideia em vários textos que falam sobre peca-
do e culpa. "Quando uma alma [nephesh} pecar por erro [...]" (L v 4:2,
ARC); "E, quando alguma alma [nephesh] pecar, [...] então, levará a
sua iniquidade" (Lv 5:1, KJV);"Mas a alma [nephesh] que fizer alguma
coisa atrevidamente [...] tal alma [nephesh] será extirpada do meio do
seu povo" (Nm 15:30, KJV)."Eis que todas as almas [nephesh] são Mi-
nhas; a alma [nephesh] que pecar, essa morrerá" (Ez 18:4).Textos como
esses mostram claramente que a alma é a pessoa responsável que pensa,
toma decisões e comete pecados, estando sujeita, portanto, ao castigo
da morte.
Qualquer atividade física ou psíquica é realizada pela alma, uma
vez que semelhante atividade sempre pressupõe uma pessoa viva, pen-
sante e atuante. Não existe no Antigo Testamento nenhuma divisão
de atividade. entre a alma e o corpo, porque ambas são manifestações
da mesma pessoa. A alma inclui e pressupõe o corpo. "Na verdade",
escreve Mork, "os antigos hebreus não conseguiam conceber uma
coisa sem a outra. Não existe a dicotomia grega entre alma e corpo,
como duas substâncias opostas; mas, sim, uma unidade, o homem, que
é bashar [corpo] de uma perspectiva e nephesh [alma] de outra. Bashar
constitui, portanto, a realidade concreta da existência humana, enquanto
nephesh é a personalidade da existência humana."36
A alma e a morte
A sobrevivência da alma no Antigo Testamento está associada com
a sobrevivência do corpo, haja vista que o corpo é a manifestação
exterior da alma. Isso explica por que a morte de unia pessoa é mui-
tas vezes descrita como a morte da alma. "Quando ocorre a morte",
escreve Johannes Pedersen, "é a alma que fica privada de vida nessa
ocasião. A morte não pode atingir o corpo ou qualquer outra parte
da alma sem atingir a totalidade da alma. É por isso que se diz: 'ma-
tar uma alma' ou 'ferir uma alma' (Nm 31:19; 35:15,30; Js 20:3. 9);
também se pode dizer:'ferir alguém no tocante à alma', ou seja, ferir
 CRENÇAS POPULARES
alguém para que a alma seja morta (Gn 37:21;Dt 19:6, H;Jr 40:14,15).
Não pode haver dúvida de que é a alma que morre; por conseguinte,
são falsas todas as teorias que tentam negar essa realidade. É dito com
todas as letras que a alma morre (Jz 16:30; Nm 23:10), que é destruída
ou consumida (Ez 22:25, 27) e que expira (Jó 11:20)."37
Os leitores da Bíblia em português podem contestar a declaração
de Pedersen de que a alma morre, porque a palavra "alma" não ocorre
em todos os textos por ele citados. Falando, por exemplo, das cidades
de refúgio, Números 35:15 diz: "para que, nelas, se acolha aquele que
matar alguém [nephesh] involuntariamente". Como a palavra nephesh
(alma) não ocorre na maioria das traduções portuguesas, alguns po-
dem alegar que o texto está falando da morte do corpo, e não da
alma. A verdade dos fatos, porém, é que nephesh se encontra no texto
hebraico. O problema é que os tradutores preferiram verter a palavra
como "pessoa", presumivelmente por acreditarem que a alma é imor-
tal e não pode ser morta. A suposição deles, antibíblica e desencami-
:'== nhadora, é desabonada pelos textos que, mesmo na versão portuguesa,
falam claramente da morte da alma. Por exemplo, Ezequiel 18:29 afir-
ma:'^ alma que pecar, essa morrerá" (ver também Ez 18:4).
O destino da alma se acha interligado ao do corpo. Quando Josué
conquistava as diferentes cidades além do Jordão, o relato diz que "ele
destruiu totalmente a toda alma [nephesh] que nela havia" (J s 10:28,
30, 31, 34, 36, 38, ARC). A destruição do corpo é considerada igual
à destruição da alma. "Na Bíblia", escreve Edmund Jacob, "nephesh
[alma] se refere apenas ao cadáver antes de sua dissolução final, en-
quanto ainda conserva os aspectos fisionómicos distintivos."3" Quan-
do o corpo se decompõe fazendo com que suas características não
sejam mais reconhecíveis, nesse caso a alma não mais existe, porque
"o corpo é a alma em sua forma visível"."' Por outro lado, quando
o corpo é lançado na sepultura com os antepassados, a alma também
descansa em paz (Gn 15:15; 25:8;Jz 8:32: ICr 29:28).
Conclusão
Os diferentes empregos de nephesh (alma) no Antigo Testamento
nunca transmitem a ideia de uma entidade imaterial e imortal, capaz
A IMORTALIDADE DA ALMA
de existir separadamente do corpo. Pelo contrário, o que descobrimos
foi que nephesh (alma) é o princípio anímico de vida, o fôlego de
vida, presente tanto nos seres humanos como nos animais. Na hora da
morte, a alma para de funcionar como princípio vital que animava o
corpo, visto que o destino da alma está indissoluvelmente ligado ao
destino do corpo, que é a manifestação visível da alma.
Parte 3
A CONCEPÇÃO DO NOVO TESTAMENTO
SOBRE A NATUREZA HUMANA
O Novo Testamento mostra uma nítida continuidade da visão ho-
lística da natureza humana seguida pelo Antigo Testamento. Embora
popularmente aceito nessa época, o conceito de imortalidade da alma
está completameiite ausente dos escritos do Novo Testamento, pois
seus escritores eram fiéis aos ensinos do Antigo Testamento.
O Novo Testamento revela continuidade com o Antigo Testamento
não só na compreensão da natureza e do destino do ser humano, mas
também numa compreensão ampliada desses conceitos à luz da encar-
nação e dos ensinos de Cristo. Afinal de contas, Cristo é o verdadeiro
líder da raça humana, visto que Adão "prefigurava Aquele que havia de
vir" (Km 5:14). Enquanto no Antigo Testamento a natureza humana
está relacionada essencialmente com Adão, em virtude de sua criação e
l queda, no Novo Testamento a natureza humana está relacionada com
Cristo, em virtude de Sua encarnação e redenção. Cristo é a plenitude
da revelação sobre a natureza, o significado e o destino do ser humano.
O Novo Testamento emprega a palavra grega psyche (alma) em
conformidade com os significados fundamentais do hebraico nephesh
(alma), encontrados no Antigo Testamento. Faremos um breve levan-
tamento do significado básico de psyche (alma), dando especial aten-
ção ao significado extensivo da palavra à luz dos ensinos de Cristo e
de Seu ministério redentivo.
"Alma" como pessoa
A palavra psyche (alma) no Novo Testamento denota a pessoa toca
tto mesmo sentido que nephesh. no Antigo Testamento. Em sua defesa'
 CRENÇAS POPULARES
perante o Sinédrio, por exemplo, Estêvão menciona que "setenta e
cinco almas [psyche]" da família de Jacó desceram ao Egito, a mesma
r A [MORTALIDADE DA ALMA
quantidade de pessoas e o mesmo emprego da palavra encontrada
no Antigo Testamento (Gn 46:26, 27; Êx 1:5; Dt 10:22). No dia de
Pentecostes, "quase três mil almas [psyche]" foram batizadas (At 2:41,
ARC) e "em cada alma [psyche] havia temor" (At 2:43). Falando da
família de Noé, Pedro relata que "oito almas [psyche] se salvaram pela
água" (IPe 3:20, ARC).Torna-se evidente em textos como esses que
o termo "alma" (psyche) é usado como sinónimo de pessoa.
Dentro desse contexto, podemos citar a famosa promessa de Cristo
de dar descanso para a "alma [psyche]" dos que tomam o jugo dEle
sobre si (Mt 11:28). A expressão "descanso para a vossa alma [psyche]"
vem de Jeremias 6:16, onde se promete descanso de alma aos que
caminham de acordo com os mandamentos de Deus. O descanso
que Cristo oterece à alma se alcança não quando a alma é libertada do
corpo conforme o sentido do dualismo platónico, mas quando o crente
70
aceita Sua graciosa provisão da salvação ("Vinde a Mim") e vive em con-
formidade com os princípios de vida que Ele ensinou e exemplificou
("aprendei de Mim").
"Alma" como vida
O significado mais frequente para a palavra alma (psyche) no Novo
Testamento é "vida". De acordo com certa estimativa,psyche é tradu-
zido por "vida" 46 vezes."1" Nestes casos, "vida" fornece uma tradução
adequada do termo grego, empregado aqui com referência à vida físi-
ca. Para facilitar a identificação da palavra psyche encontrada no texto
grego, nos textos bíblicos a seguir, psyche será traduzida literalmente
como "alma" nos lugares em que a ARA a traduz como "vida".
No auge da tempestade, Paulo tranquilizou os membros do na-
vio garantindo-lhes: "nenhuma alma [psyche] se perderá de entre vós,
mas somente o navio" (At 27:22; cf. 27:10). Neste contexto, o termo
grego está traduzido corretamente como "vida", porque Paulo estava
falando da perda de vidas. Um anjo disse a José: "Dispõe-te, toma o
menino e sua mãe e vai para a terra de Israel; porque já morreram os
que atentavam contra a alma [psyche] do menino" (Mt 2:20). Essa é
uma das muitas referências a atentado contra a alma, morte da alma e
salvamento da alma (psyche), e todas sugerem que a alma não é uma
parte imortal da natureza humana, mas constitui a própria vida física
que pode correr perigo. De acordo com o Antigo Testamento, a alma
(psyche) morre quando o corpo morre.
Jesus correlacionou a alma com comida e bebida. Disse Ele: "Não
andeis ansiosos pela vossa alma [psyche], quanto ao que haveis de co-
mer ou beber; nem pelo vosso corpo, quanto ao que haveis de vestir.
Não é a alma [psyche] mais do que o alimento, e o corpo, mais do que
as vestes?" (Mt 6:25). A alma (psyche) está correlacionada aqui com
comida e bebida, e o corpo (exterior visível) com roupa.
Ao associar a alma com comida e bebida, Jesus mostra que a alma
é o aspecto físico da vida, embora explique que a vida vale mais que
comida e bebida. Os crentes devem elevar os seus desejos e pensamen-
tos para as coisas celestiais e viver para Cristo e a eternidade. Foi assim
que Cristo ampliou o significado da "alma", incluindo a vida superior
ou a vida etçrna que Ele veio oferecer à humanidade. O certo é que, 71
ao associar a alma com comida e bebida, Cristo mostra que a alma é o
aspecto físico de nossa existência, e não um componente imaterial de
nossa natureza.
Salvando a alma ao perdê-la
Descobrimos que o Antigo Testamento emprega muitas vezes ne-
phesh (alma) para designar a incerteza da vida, constantemente amea-
çada com a possibilidade de danos ou até mesmo de destruição. Não
admira, portanto, que os antigos israelitas estivessem preocupados em
salvar sua alma, livrar sua alma, restaurar sua alma à segurança e susten-
tar sua alma com provisões, especialmente alimento. Nesse contexto,
deve ter sido desconcertante para os judeus ouvirem Cristo dizer:
"Quem quiser, pois, salvar a sua alma [psyche] perde-la-á; e quem per-
der a alma [psyche] por causa de Mim e do evangelho salvá-la-á" (Mc
8:35; cf. Mt 16:25; 10:39; Lc 9:24, 17:33, Jo 12:25).
O impacto da declaração de Cristo sobre os judeus deve ter sido
dramático, pois Ele teve a ousadia de proclamar que a alma deles só
poderia ser salva caso a perdessem por causa do Salvador. Os judeus
 CRENÇAS POPULARES^
desconheciam a ideia de salvar a alma mediante sua perda, pois esse
não era um conceito encontrado no Antigo Testamento. Cristo deu
uma demonstração prática desse ensino tomando atitudes que culmi-
naram em Sua própria crucificação.
Ele veio para "dar a Sua alma [psyche] em resgate por muitos" (Mt
20:28). Na qualidade de Bom Pastor, Ele "dá a alma [psyche] pelas
ovelhas" (Jo 10:11). Ao ensinar que, para alguém salvar sua alma, é ne-
cessário perdê-la, desistir dela, ofertá-la, Cristo ampliou o significado
do Antigo Testamento de nephesh (alma) como vida física, incluindo
nela a vida eterna recebida pelos que estão dispostos a sacrificar sua
vida (alma) presente por causa dEle.
A igreja apostólica compreendeu que esse significado estendido da
alma apontava para uma vida de total compromisso com o Salvador,
ludas e Silas se tornaram "homens que têm exposto a alma [psyche]
pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (At 15:26). Epafrodito "se
dispôs a dar a própria alma [psique]" pela obra de Cristo (Fp 2:30).
" O próprio apóstolo Paulo testemunhou: "Porém em nada considero
a alma [psyche] preciosa para mini mesmo, contanto que complete a
minha carreira e o ministério que recebi do Senhor Jesus para teste-
munhar o evangelho da graça de Deus" (At 20:24).
Se Paulo acreditava que a alma é imortal, é improvável que ele não
a valorizasse a ponto de perdê-la por causa do evangelho. Esses textos
mostram que a igreja apostólica experimentara o novo e ampliado sig-
nificado da alma, levando uma vida de total e abnegado compromisso
com Cristo. Os crentes compreendiam que só podiam salvar sua alma,
enquanto vida física, mediante a consagração dela ao serviço de Cristo.
O erro mais tolo que alguém pode cometer é "ganhar o mundo
inteiro e perder a sua alma [psique]" (Mc 8:36). É essa alma (psyche), a
vida que transcende a morte, que é o objeto primordial da redenção
(Hb 10:39; 13:17:Tg 1:21; IPe 1:9, 22). Embora o termo "alma" seja
usado com muito menos frequência no Novo Testamento do que no
Antigo, passagens-chaves como essas revelam uma significativa amplia-
ção do seu significado. O termo passou a incluir o dom cia vida eterna
recebida por aqueles que estão dispostos a sacrificar sua vida presente
Dor amor a Cristo.
ij
J
AIMORTALIDADE DA ALMA
A morte da alma é a morte eterna
Esse significado ampliado do termo alma (psyche) nos ajuda a com-
preender uma bem conhecida, mas muito mal compreendida, declara-
ção de Cristo:"Não temais os que matam o corpo e não podem matar
a alma [psyche]; temei, antes, Aquele que pode fazer perecer no inferno
tanto a alma [psyche] como o corpo" (Mt 10:28; cf. Lc 12:4). Dualistas
encontram nesse texto apoio para o conceito de que a alma é uma
substância imaterial, que sobrevive em segurança à morte do corpo.
Essa interpretação reflete a concepção dualista grega da natureza
humana, e não a posição bíblica. A referência ao poder de Deus para
destruir a alma [psyche] e o corpo no inferno desmente a teoria de
uma alma imaterial e imortal. Como a alma imortal pode ser imortal,
se Deus é capaz de destruí-la junto com o corpo, no caso dos pecado-
res impenitentes? Oscar Cullmann enfatiza: "Ouvimos o próprio Jesus
declarar, em Mateus 10:28, que a alma pode ser morta. A alma não é
imortal."41 •
Na discussão precedente, vimos que Cristo ampliou o significado
da alma (psyche) para designar não apenas a vida física, mas também
a vida eterna recebida por aqueles que estão dispostos a fazer um
compromisso sacrificai com o Salvador. Se esse texto for lido à luz
do significado ampliado que Cristo confere à alma, o sentido da de-
claração é: "Não temais os que podem pôr um fim à vossa existência
terrena (corpo, soma), mas não podem aniquilar vossa vida eterna em
Deus; temei, antes, a Deus, que pode destruir todo o vosso ser eter-
namente." A advertência de Cristo não ensina nada de imortalidade
da alma. Pelo contrário, ensina que Deus pode destruir tanto a alma
como o corpo.
Paulo e a alma
Em comparação com o Antigo Testamento, ou mesmo com os
Evangelhos, raras são as vezes que Paulo utiliza o termo alma (psyclu)
sm seus escritos. Ele emprega o termo apenas 13 vezes- (incluindo li-
citações do Antigo Testamento) para se referir à vida física (Rni 11:3: Fp
2:30: iTs 2:8), a uma pessoa (Km 2:9; 13:1). bem como à sede da vida

CRENÇAS POPULARES
emocionai (Fp 1:27; Cl 3:23; Ef 6:6).Vale lembrar que o apóstolo nunca
utiliza psyche (alma) para denotar a vida que sobrevive à morte. A razão
talvez seja o temor de que seus convertidos gentios compreendam o
termo psyche (alma) de acordo com a concepção grega de imortalidade
inata.
Para garantir que a nova vida em Cristo seria entendida como um
dom inteiramente divino, e não como uma propriedade inata, Paulo
utiliza o termo pneuma (espírito), em vez de psyche (alma). Não resta
dúvida de que o apóstolo reconhece uma continuidade entre a vida
presente e a vida ressurreta, mas, por considerá-la um dom divino e
não algo inerente à natureza humana, ele prefere usar pneuma (espí-
rito). 43
Em sua famosa passagem sobre a ressurreição em l Coríntios 15,
Paulo mostra que emprega o termo psyche de acordo com o significado
de "vida física" existente no Antigo Testamento. Ele explica a diferença
entre o corpo atual e a ressurreição do corpo nestes termos: "Semeia-se
74
corpo natural \psychikon], ressuscita corpo espiritual \pneumatikon]" (ICo
15:44). O corpo atual é psychíkon, literalmente "anímico", de psyche
(alma), denotando um organismo físico sujeito à lei do pecado e da
morte. O corpo futuro, ressuscitado, é pneumatikon, literalmente "espi-
ritual", de pneuma (espírito), denotando um organismo controlado pelo
Espírito de Deus.
O corpo ressuscitado se chama "espiritual", não porque não seja
físico, mas porque é governado pelo Espírito Santo, em vez de pe-
los impulsos carnais. Isso fica patente quando percebemos que Paulo
aplica à vida atual a mesma distinção entre o natural (psychikos) e
o espiritual (pneumatikos) contida em l Coríntios 2:14 e 15. Ali, Paulo
estabelece uma distinção entre o homem natural (psychikos), que não
é guiado pelo Espírito de Deus, e o homem espiritual (pneumatikos),
que é guiado pelo Espírito de Deus.
Nenhuma imortalidade natural
Para Paulo, a continuidade entre o corpo atual e o futuro deve ser
encontrada não no significado ampliado da alma, contido nos Evan-
A IMORTALIDADE DA ALMA
dade de vida tanto agora como na ressurreição. Ao enfocar o papel do
Espírito, Paulo nega a imortalidade da alma. Segundo ele, é impor-
tante deixar bem claro que a nova vida do crente, tanto no presente
corno no futuro, é um dom inteiramente do Espírito de Deus. Não há
nada de intrinsecamente imortal na natureza humana.
A expressão "imortalidade da arma" não ocorre nas Escrituras. A pa-
lavra grega comumente traduzida por "imortalidade" em nossas versões
da Bíblia é athanasia. O termo ocorre somente duas vezes no Novo Tes-
tamento. A primeira vez se refere a Deus, "o único que possui imorta-
lidade [athanasia], que habita em luz inacessível, a quem homem algum
jamais viu, nem é capaz de ver" (lTm 6:16). Evidentemente, imortali-
dade aqui significa mais do que existência infinita. Significa que Deus
é a fonte da vida (Jo 5:26) e que todos os outros seres recebem a vida
eterna dEle.
A segunda vez em que ocorre a palavra "imortalidade" (athanasia)
é em l Coríntios 15:53 e 54 e refere-se à natureza mortal sendo re-
vestida de imortalidade no dia da ressurreição: "Porque é necessário
que este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade, e que o
corpo mortal se revista da imortalidade [athanasia]. E, quando este cor-
po corruptível se revestir de incorruptibihdade, e o que é mortal se
revestir de imortalidade [athanasia], então, se cumprirá a palavra que
está escrita:'Tragada foi a morte pela vitória'."
A esperança cristã se baseia não na imortalidade da alma, mas na
ressurreição do corpo. Se quisermos usar a palavra "imortalidade"
com relação à natureza humana, não falemos da imortalidade da alma,
mas da imortalidade do corpo (pessoa total) garantida pela ressurrei-
ção. É a ressurreição que confere o dom da imortalidade ao corpo, ou
seja, à pessoa toda do crente.
Conclusão
Nossa pesquisa sobre a torma como o Novo Testamento emprega
o termo "alma" (psyche) mostra não haver respaldo para o conceito
de alma como entidade imaterial e imortal, que sobrevive à mor-
te do corpo. Nada na palavra psyche (alma), sequer remotamente,
taz supor uma entidade consciente capaz de sobreviver à morte do
 CRENÇAS POPULARES,
r A IMORTALIDADE DA ALMA
corpo. O Novo Testamento não apenas não endossa a crença da
imortalidade da alma, mas também mostra claramente que a alma
(psyche) revela a vida física, emocional e espiritual. A alma é a pessoa
enquanto ser vivo, dotada de personalidade, desejos, emoções e ca-
pacidades cognitivas. A alma descreve a pessoa toda enquanto viva e,
portanto, inseparável do corpo.
Cristo ampliou o significado de alma (psyche) para incluir o dom da
vida eterna recebida por aqueles que estão dispostos a sacrificar sua vida
terrena por Ele, mas nunca sugeriu que a alma fosse uma entidade imate-
rial e imortal. Pelo contrário, Jesus ensinava que Deus pode destruir tanto
a alma quanto o corpo dos pecadores impenitentes (Mt 10:28).
Paulo nunca emprega o termo "alma" (psyche) para designar vida
que continua após a morte. Pelo contrário, ele equipara a alma a nosso
organismo físico (psychikori), sujeito à lei do pecado e da morte (ICo
15:44). Para garantir que seus convertidos gentios compreendessem
que não existe nada de intrinsecamente imortal na natureza humana,
76
o apóstolo emprega o termo "espírito" (pneuma) para descrever a nova
vida em Cristo, recebida de forma completa pelo crente como um
dom do Espírito de Deus, tanto agora como na ressurreição.
Recapitulando nosso estudo sobre as concepções da natureza hu-
mana no Antigo e no Novo Testamento, podemos dizer que a Bíblia
é coerente ao ensinar que a natureza humana é uma unidade indis-
solúvel. Nessa unidade, corpo, alma e espírito representam diferentes
aspectos da mesma pessoa, e não diferentes substâncias ou entidades
que funcionam de forma independente. Essa visão holística da natu-
reza humana remove qualquer base para a crença na sobrevivência da
alma após a morte do corpo.
Os adventistas tio sétimo dia defendem a visão holística da Bí-
blia a respeito da natureza humana, amplamente rejeitada pela maio-
ria das igrejas cristãs. Para os adventistas, é mais importante estar em
conformidade com a Escritura do que adotar crenças populares.
Em conformidade com isso. de acordo com o que está declarado em
sua confissão de fé, eles crêem que. na Bíblia, "o corpo e a alma exis-
tem em conjunto: ambos forniam uma união indivisível. A alma não
possui consciência separada do corpo. Não existe qualquer texto que
indique a possibilidade de a alma sobreviver ao corpo, mantendo-se
corno entidade consciente."44
Parte 4
CONCEPÇÃO DUALISTA VERSUS CONCEPÇÃO HOLÍSTICA
Alguém pode perguntar: "Que diferença faz se uma pessoa defen-
de a posição dualista ou holística a respeito da natureza humana? Não
se trata de uma questão puramente académica?" Essas importantes
perguntas serão oportunamente abordadas na última parte deste ca-
pítulo. Veremos que aquilo em que os cristãos acreditam a respeito da
constituição de sua natureza humana determina em grande parte o
que crêem a respeito de sua vida presente e destino final.
Implicações do conceito dualista sobre a natureza humana
Mencionamos anteriormente que, do ponto de vista histórico, o
pensamento cristão popular sofreu profunda influência dos ensinos
dualistas de.Sócrates e Platão, promovidos de diferentes formas por
Tertuliano, Orígenes, Agostinho e Tomás de Aquino. As implicações
da posição dualista a respeito da natureza humana sobre as crenças e
práticas cristãs são de amplas e incalculáveis consequências. E possível
fazer apenas uma breve menção neste capítulo.
Implicações doutrinárias do conceito dualista
sobre a natureza humana
Do ponto de vista doutrinário, grande número de crenças decorre
ou depende do conceito dualista sobre a natureza humana. Por exem-
plo, a crença na transição da alma, no momento da morte, para o paraíso,
inferno ou purgatório se baseia na crença de que a alma é imortal
por natureza, e sobrevive ao corpo após a morte. Isso significa que.
se a imortalidade inerente da alma é um conceito antibíblico, então
crenças populares sobre paraíso, purgatório e interno precisam ser ra-
dicalmente modificadas e até mesmo rejeitadas.
A crença de que. na hora da morte, a alma dos santos ascende i
beatitude do paraíso tem promovido a crença católica e ortodoxa
no papei intercessório de Maria e dos santos. Se a alma cios santos está no
_ _ CRENÇAS POPULARES
céu, é viável presumir que eles podem interceder em favor das almas
necessitadas da Terra. Sendo assim, cristãos devotos pedem a Maria e
aos santos que intercedam em favor deles. Tal prática vai de encon-
tro ao ensino bíblico de que os santos não se acham no céu, mas nas
sepulturas, aguardando ressuscitar por ocasião da segunda vinda de
Cristo. Não bastasse isso, a Bíblia ensina claramente que existe "uni só
Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem'' (ITm 2:5).
Se a conclusão do nosso estudo estiver correta, a saber, que a alma
não sobrevive nem pode funcionar em separado do corpo, então é
preciso rejeitar toda a doutrina do papel intercessório de Maria e dos
santos como invenção eclesiástica. Na verdade, aceitar a posição ho-
lística da Bíblia sobre a natureza humana pode trazer consequências
assustadoras para crenças cristãs longamente aceitas como verdadeiras.
Semelhantemente, a crença de que, na hora da morte, a alma dos
que são perdoáveis transita para o purgatório resultou na doutrina
de que a igreja na Terra tem poder de aplicar os méritos de Cristo
e dos santos às almas que sofrem no purgatório. No passado, isso
era feito pela concessão de indulgências, ou seja, a remissão das pe-
nas temporais em virtude dos pecados perdoados. Foi essa crença
que acabou motivando a escandalosa venda das indulgências, fato que
deflagrou a Reforma protestante.
Embora os reformadores tenham renegado a doutrina do purga-
tório como antibíblica, conservaram a doutrina do trânsito imediato
da alma após a morte para um estado de perfeita bem-aventurança
(céu) ou para um estado de castigo permanente (inferno). Já vimos
que esse último ensinamento é taxativamente negado pela Escritura.
Portanto, é imprescindível dar continuidade à obra dos reformadores,
rejeitando, como invenções eclesiásticas, as crenças populares sobre
purgatório, indulgências, e o trânsito das almas para o céu ou inferno.
A imortalidade da alma enfraquece o segundo advento
O dualismo tradicional enfraquece a esperança na vinda do Salva-
dor e obscurece e eclipsa a expectativa do segundo advento. A razão
é óbvia. Se a alma do crente sobe imediatamente após a morte para
a beatitude do paraíso a fim de estar com o Senhor, fica bem difícil
A IMORTALIDADE DA ALMA
continuar mantendo o senso de expectativa de que Cristo vai des-
cer para ressuscitar os santos que dormem. A preocupação dominan-
te desses cristãos é chegar ao paraíso imediatamente, ainda que seja
como almas desencarnadas. Essa preocupação elimina quase todo o
interesse na segunda vinda do Senhor e na ressurreição do corpo.
Acreditar na imortalidade da alma significa considerar-se, pelo me-
nos em parte, imortal, no sentido de ser incapaz de ficar inconsciente
da existência. Uma crença assim estimula na pessoa a confiança em si
própria e na possibilidade de sua alma subir para o Senhor. Por outro
lado, acreditar na ressurreição do corpo significa reconhecer que tanto
a nossa vida presente como a vida eterna futura são um dom de Deus
em Cristo, que voltará para ressuscitar os mortos e transformar os
vivos. Significa acreditar na segunda vinda/descida do Senhor à Terra
para encontrar crentes dotados de corpos, e não na ida /subida de almas
desencarnadas ao céu para encontrar com o Senhor.
No Novo Testamento, a parousia nos dá a garantia de uma consuma-
ção final que se realiza pela ação de Cristo descendo à Terra em direção
à humanidade, ao invés da ação individual de almas subindo ao céu em
direção a Ele. A esperança do advento não é uma recompensa ganha
após a morte, mas um encontro real na Terra entre crentes, dotados de
corpos, e Cristo, no glorioso dia da Sua segunda vinda. Esse encontro
autêntico produzirá uma transformação que afetará a humanidade e a
natureza. Mas a crença na imortalidade individual e no imediatismo da
felicidade celestial logo após a morte obscurece e oblitera essa ardente
expectativa.
Outra implicação importante decorrente da esperança individu-
alista numa imortalidade imediata é que ela neutraliza a esperança
bíblica coletiva numa restauração final da criação e das criaturas (Rm
8:19-23; ICo 15:24-28). Quando o único futuro que realmente inte-
ressa é a sobrevivência da alma do indivíduo após a morte, a angústia
da humanidade desperta apenas interesse periférico e se ignora, em
grande parte, o valor da redenção divina para todo este planeta. O
resultado último dessa crença, conforme assinalou Abraham Kuyper,
é que "a maioria dos cristãos só consegue pensar, de longe, em sua
própria morte". 45
 CRENÇAS POPULARES
Conceito errado a respeito do mundo futuro
A crença numa alma espiritual e imortal também favoreceu o sur-
gimento de crenças erradas a respeito do mundo futuro. O popular
conceito de paraíso corno um refúgio situado em algum lugar do
espaço superior, onde almas glorificadas vão passar a eternidade em
perene contemplação e meditação, inspirou-se mais no dualismo pla-
tónico do que no realismo bíblico. Para Platão, os componentes ma-
teriais deste mundo eram maus e, portanto, indignos de sobrevivência.
O propósito era atingir o plano espiritual onde as almas, libertas da
casa-prisão do corpo material, desfrutariam de felicidade eterna.
Nosso estudo mostra que tanto o Antigo como o Novo Testamen-
to rejeitam o dualismo entre o mundo material inferior e o mundo
espiritual superior. As Escrituras consideram a salvação final, inaugu-
rada pela vinda do Senhor, não uma fuga da Terra, mas uma transfor-
mação da própria Terra. A visão bíblica do mundo vindouro não é a
•"•' de um refúgio celestial e espiritual habitado por almas glorificadas, mas a
deste planeta terreno e físico povoado por santos ressuscitados (Is 66:22;
Ap 21:1).
Implicações práticas da concepção dualista
sobre a natureza humana
Em nível mais prático, a concepção dualista sobre a natureza hu-
mana promove o distanciamento entre a alma e o corpo e a supressão
dos desejos físicos e impulsos naturais saudáveis. Contrariando a ideia
bíblica de que a criação de Deus é boa, inclusive os prazeres físicos do
corpo, a espiritualidade medieval promoveu a mortificação da carne
como meio de alcançar o ideal divino da santidade.
Os santos eram ascetas que se devotavam basicamente à vila con-
templativa, afastando-se da fita activa. Haja vista que a salvação da alma
era considerada mais importante do que a preservação do corpo e as
necessidades corporais eram, muitas vezes, intencionalmente negli-
genciadas ou até mesmo reprimidas.
A dicotomia entre corpo e alma, físico e espiritual, ainda está pre-
sente no pensamento de muitos cristãos da atualidade. Muitos ainda
_ A IMORTALIDADE DA ALMA
associam a redenção com a alma humana, e não com o corpo huma-
no. Descrevemos o trabalho missionário da igreja como o de "salvar
almas". A dedução é que as almas são mais importantes do que os
corpos.
Conrad Bergendoff chama a atenção para o fato de que "os Evan-
gelhos não apoiam uma teoria de redenção que salva almas em se-
parado dos corpos aos quais pertencem. O que Deus uniu, filósofos
e teólogos não devem separar. Mas esses são culpados de divorciar o
corpo e a alma dos homens, unificados por Deus na criação; e a culpa
deles não diminui, ainda que aleguem que, agindo assim, o processo
de salvação seria facilitado. Enquanto não tivermos uma teoria de
redenção que atenda integralmente à necessidade do homem, temos
fracassado em compreender o propósito de Deus, que Se fez corpo a
fim de poder salvar a humanidade".46
Dualismo na liturgia
É possível perceber ainda mais frequentemente a influência do du-
alismo em muitos hinos, orações e poemas cristãos. A frase de abertura
da oração fúnebre encontrada no The Book ofCommon Prayer [O Livro
de Oração Comum], da Igreja da Inglaterra, por exemplo, é remata-
damente dualista: "Visto haver agradado ao Deus Altíssimo em Sua
grande misericórdia levar a alma do nosso querido irmão aqui faleci-
do, entregamos, pois, o seu corpo à terra."47 Uma expressão presente
em outra oração, no mesmo ofício, denuncia o claro desprezo dualista
pela existência física: "Com quem as almas dos fiéis, após serem liber-
tadas do fardo da carne, desfrutam alegria e felicidade."
Os versos do poeta cristão John Dorme apresentam de maneira
bem clara a noção platónica de libertação da alma da casa-prisão do
corpo: "Quando os corpos descem às sepulturas, das sepulturas sobem
as almas."48 Muitos dos hinos de nossos hinários são poemas dualistas
disfarçados. Falam desta Terra como "um sombrio deserto" e convi-
dam os crentes a erguer o olhar "para o céu". "Quero viver acima do
mundo [...] no planalto celestial.'
Cristãos que acreditam nas palavras desses hinos podem um cila'
se decepcionar ao descobrir que seu lar eterno não está "acima do

CRENÇAS POPULARES
mundo, [...] no planalto celestial", mas aqui em baixo, na Terra. Esse é
o planeta que Deus criou, redimiu e irá. por fim, restaurar para ser a
nossa habitação eterna.
As extensas implicações práticas e doutrinárias da concepção dua-
lista sobre a natureza humana que acabamos de considerar devem ser-
vir para impressionar o leitor com a importância desse assunto. Não
se trata apenas de uma questão académica, mas de uni ensino bíblico
fundamental que afeta direta ou indiretamente grande número de
crenças e práticas cristãs.
Implicações da concepção hoiística da Bíblia
sobre a natureza humana
A concepção hoiística da Bíblia sobre a natureza humana, segundo
a qual corpo e alma são uma unidade indissolúvel, criada e redimida
por Deus, nos desafia a considerar de urna forma positiva tanto os
aspectos físicos quanto espirituais da vida. Honramos a Deus, não só
82
-"" com a mente, mas também com o corpo, porque nosso corpo é ''o
santuário do Espírito Santo" (ICo 6:19).
A Escritura pede com insistência que apresentemos o nosso "cor-
po por sacrifício vivo" (Rm 12:1). Isso significa que o modo como
tratamos nosso corpo reflete a condição espiritual de nossa alma. Se
poluímos o corpo com fumo, drogas ou alimento que não é bom para
a saúde, provocamos não apenas a poluição Jlsica do nosso corpo, mas
também a poluição espiritual da nossa alma.
Para Henlee H. Barnette,"aquilo que as pessoas fazem aos outros e
ao meio ambiente depende em grande parte daquilo que elas pensam
sobre Deus, a natureza, eles próprios e seu destino".49 Quando os cris-
tãos tiverem uma visão hoiística a respeito de si mesmos e do mundo
atual, como produtos da boa criação e redenção de Deus, ticarão con-
vencidos e constrangidos a agir como administradores para Deus de
seu próprio corpo e dos seres criados.
Interesse na pessoa toda
O holismo bíblico leva-nos a ver a pessoa como um todo. Em
sua pregação e ensino, a igreja deve atender não só às necessidades
A IMORTALIDADE DA ALMA
espirituais da alma, mas também às necessidades físicas do corpo. Isso
significa ensinar às pessoas como manter a saúde física e emocional.
E significa que os programas da igreja não devem descuidar das ne-
cessidades do corpo. E preciso incentivar a prática de um bom regime,
exercícios físicos e atividades ao ar livre como parte importante da
vida cristã.
Aceitar a concepção hoiística da Bíblia sobre a natureza humana
significa optar por uma abordagem hoiística em nossos esforços evan-
gelísticos e missionários. Tal abordagem consiste não só em buscar
salvar a "alma" do povo, mas também em conquistar melhorias para
suas condições de vida, trabalhando áreas como saúde, alimentação e
educação. A meta deve ser a de servir ao mundo, em vez de evitá-lo.
Questões como justiça social, guerra, racismo, pobreza e desequilíbrio
económico devem constituir motivo de preocupação para aqueles
que acreditam que Deus está trabalhando para restaurar a pessoa toda
e o mundo todo.
A educação cristã deve promover o desenvolvimento da pessoa
toda. Isso significa que os programas escolares devem ter como obje-
tivo o desenvolvimento mental, físico e espiritual da vida. Um bom
programa de educação física deve ser considerado tão importante
quanto outros programas académicos e religiosos. Pais e professores
devem estar preocupados em ensinar bons hábitos alimentares, o
devido cuidado com o corpo e a importância do exercício físico
regular.
O conceito bíblico da pessoa como um todo também traz impli-
cações para a medicina. A ciência médica desenvolveu recentemente o
que se conhece como medicina hoiística. Profissionais da saúde hoiística
"enfatizam a necessidade de se olhar a pessoa como um todo, incluin-
do a condição física, a nutrição, a constituição emocional, o estado
espiritual, os valores do estilo de vida e o ambiente".5" Na festa de
formatura de 1975 da Escola de Medicina dajohns Hopkms Univer-
Slty, o Dr.Jerome D. Frank disse aos formandos:"Qualquer tratamento
de doença que não leve em conta o espírito humano é visivelmente
falho."5' A cura e a conservação da saúde física devem sempre envolver
a totalidade da pessoa.
CRENÇAS POPULARES
Redenção cósmica
A posição holística da Bíblia sobre a natureza humana pressupõe,
também, um conceito cósmico da redenção, que engloba o corpo e
a alma, o mundo material e o mundo espiritual. A separação entre o
corpo e a alma, ou espírito, corresponde, muitas vezes, à divisão entre
o âmbito da criação e o âmbito da redenção. Tanto o catolicismo
como o protestantismo têm associado a redenção quase que exclusi-
vamente à salvação de almas individuais, em detrimento da dimen-
são física e cósmica da redenção. Retratam, frequentemente, os santos
como peregrinos que vivem na Terra, mas que a ela não possuem ape-
go, e cujas almas, na hora da morte, deixam imediatamente seu corpo
material para ascender rumo a um lugar abstrato chamado "céu".
O dualismo produziu uma atitude de desprezo para com o corpo
e o mundo natural. Essa atitude de desdém para com o nosso planeta
não está presente nos Salmos, onde o tema central é o louvor a Deus
por Suas magníficas obras. No Salmo 139:14, por exemplo, Davi ex-
clama: "Graças Te dou, visto que por modo assombrosamente mara-
vilhoso me formaste; as Tuas obras são admiráveis, e a minha alma o
sabe muito bem." Aqui o salmista louva a Deus por possuir um corpo
extraordinário, uma realidade bem conhecida por sua alma (mente).
Esse é um bom exemplo do pensamento holístico, em que corpo e
alma fazem parte da maravilhosa criação de Deus.
No Salmo 92, o salmista insiste para que se louve a Deus com ins-
trumentos musicais, pois, diz ele, "me alegraste, Senhor, com os Teus
feitos; exultarei nas obras das Tuas mãos. Quão grandes, Senhor, são as
Tuas obras!" (SI 92:4, 5). A alegria do salmista por seu admirável corpo e
pela maravilhosa criação se baseia em sua concepção holística do mun-
do criado como parte integrante de todo drama da criação e redenção.
Realismo bíblico
A posição holística da Bíblia sobre a natureza humana também
ateta nossa visão do mundo futuro. A Bíblia não vislumbra o inundo
porvir em termos de um paraíso etéreo, em que almas glorificadas
irão oassar a eternidade, trajadas de vestes brancas, dedilhando harpas.
A IMOfOAUDADEDAALMA
orando, correndo atrás de nuvens e bebendo leite de ambrósia. Pelo
contrário, a Bíblia fala dos santos ressuscitados habitando aqui, o pla-
neta Terra, que será purificado, transformado e aperfeiçoado pela vin-
da do Senhor (2Pe 3:11-13; Rm 8:19-25; Ap 21:1). Os "novos céus e
nova terra" (Is 65:17) não são um refúgio espiritual sem importância,
situado em algum lugar externo, no espaço. Pelo contrário, eles são o
céu e a Terra atuais, restaurados à sua perfeição original.
Os crentes entram na nova Terra não sob a forma de almas desen-
carnadas, mas como pessoas corporais ressuscitadas (Ap 20:4,Jo 5:28,
29; ITs 4:14-17). Embora nada de impuro entre na Nova Jerusalém,
somos informados de que "os reis da terra lhe trazem a sua glória"
e "lhe trarão a glória e a honra das nações" (Ap 21:24, 26). Esses
versículos sugerem que tudo de real valor que havia na antiga Terra,
inclusive as realizações de façanhas criativas, artísticas e intelectuais, há
de encontrar lugar na nova e eterna ordem de coisas. A própria ima-
gem da "cidade" comunica a ideia de atividade, vitalidade, criatividade
e relações autênticas.
Lamentavelmente, perdeu-se essa visão concreta e terrestre descri-
ta pela Bíblia a respeito do novo mundo de Deus; em grande parte, a
religiosidade popular a substituiu por um conceito etéreo e espiritua-
lizado de céu. Esse conceito sofreu a influência do dualismo platónico,
e não do realismo bíblico.
CONCLUSÃO
A mentira da serpente."não morrereis" (Gn 3:4), tem sobrevivido
ao longo de toda a história humana até nosso tempo. Nosso breve
levantamento histórico rastreou a origem da crença na vida após a
morte entre os antigos egípcios, que investiam grande quantidade de
tempo e dinheiro em preparativos para a vida além do túmulo.
Os filósofos gregos Sócrates e Filo adotaram a crença egípcia na
vida após a morte, mas a redefiniram em termos de uma alma imate-
rial e imortal, que se lirv?r:<i Já casa-prisão do corpo mortal na hora
da morte. Para dcs, a morte consistia na separação entre alma e corpo.
r.sse ensinamento dualista achou guarida na igreja cristã em fins cio
2° século.Tertuliano íoi quem o promoveu primeiramente, seguido por
 CRENÇA5_PO_Py LARES
Orígenes, Agostinho e Tomás de Aquino. Para eles, a morte significava
a destruição do corpo, o que permitia à alma imortal continuar a viver,
quer na beatitude do paraíso, quer no tormento sem fim do inferno.
A crença na sobrevivência da alma contribuiu para o desenvolvi-
mento da doutrina do purgatório, suposto lugar em que a alma dos
que morreram é purificada mediante o sofrimento de penas tempo-
rais por seus pecados, antes de ter acesso ao paraíso.
Embora os reformadores tenham rejeitado a prática antibíblica e
despropositada da venda de indulgências, cujo objetivo era reduzir a
permanência no purgatório da alma de parentes falecidos, continuaram
a acreditar na existência consciente das almas no paraíso ou no inferno.
Hoje, a crença na existência consciente após a morte está se espa-
lhando rapidamente devido aos fatores mencionados anteriormente,
fazendo com que a maioria das pessoas acredite na mentira de Satanás,
segundo a qual, não importa o que se faz, ninguém vai morrer (Gn
86 3:4), mas todos se tornam como Deus, vivendo para sempre.
Para testar a validade dessa crença popular, analisamos as posições
do Antigo e do Novo Testamento sobre a "alma". Descobrimos que
a Bíblia é coerente ao ensinar que a natureza humana é constituída
de uma unidade indissolúvel, em que corpo, alma e espírito represen-
tam diferentes aspectos da mesma pessoa, e não diferentes substâncias
ou entidades que funcionam de forma independente. Essa concepção
holística sobre a natureza humana elimina a base para a crença na so-
brevivência da alma na morte do corpo.
Embora Cristo tenha ampliado o significado de alma (psychè) para
incluir o dom da vida eterna recebida por aqueles que se dispõem a
sacrificar sua vida terrena por amor a Ele, nunca sugeriu que a alma
é uma entidade imaterial ou imortal. Ao contrário, Jesus ensinou que
Deus pode destruir tanto a alma quanto o corpo (Mt 10:28) dos pe-
cadores impenitentes.
Chamamos a atenção para o fato de que a visão dualista a respeito
da natureza humana apresenta implicações doutrinárias e práticas de
longo alcance. Afeta, direta ou indiretamente, inúmeras crenças e prá-
ticas populares que vão de encontro à Bíblia. Algumas dessas crenças
populares antibíbhcas serão analisadas nos capítulos seguintes.
A IMORTALIDADE DA ALMA
A obra que os reformadores iniciaram, eliminando o purgatório,
deve agora ser completada pela rejeição das crenças populares con-
trárias às Escrituras. E improvável que uma tarefa monumental como
essa seja realizada pela Igreja Católica ou alguma igreja protestante,
pois qualquer tentativa de modificar ou rejeitar doutrinas tradicio-
nais será interpretada como traição à fé tradicional, sendo suscetível
de causar divisão e fragmentação. Esse é um preço que a maioria das
igrejas não está disposta a pagar; no entanto, é o preço que os fiéis
remanescentes devem pagar, a hm de cumprir sua missão de exortar
os crentes sinceros onde quer que estejam: "Sai dela, povo meu, para
que não sejas participante dos seus pecados" (Ap 18:4).
1 Consultar Tabela 2.1 Crença Religiosa na Europa e nos EUA, emTony
Walter, Ttie Eclipse of Etemity (1996), p. 32.
2 James Bonwick, Egyptian Belief and Modern Thought (1956, reimpressão),
p. 80.
87
3 Heródoto, Euterpe, capítulo 123.
4 E J. Church, tradutor, Plato's Phaedo, em Library of Liberal Arts (1960),
número 30, p. 7, 8.
5 Ibid.,p. 66-69.
6 Para uni excelente levantamento, consultar LeRoy Edwin Froom, Tlie
Conditionalist Faith of Our Fathers (1966), v. l, p. 632-755.
7 Consultar Lê Roy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers
(1966), p. 724-726.
s lbid.,p. 801.
9 C. F. Hudson, Debt and Grace as Related to the Doctrine of a Future Life
(1857), p. 326.
"'Tertuliano, On the Resurrection, capítulo 3, Ante-Nicene Fathers, v. 3, p.
547; itálico acrescentado.
" Orígenes, De Principiis. livro 4. capítulo l, seção 36, ern Ante-Nicene
Fathers, v. 4, p. 381.
>2 Orígenes, Against Celsus. livro 4, capítulo 13. Ante-Nicene Fathers, v. 4,
p. 502.
•'Agostinho, Epistle 137. capítulo 3.
 r
_ _ ÇRENgASfORULARES. A IMORTALIDADE DA ALMA

14 Ante-Nicene Fathers (1995), v. 2, p. 245. 5!i Edmundjacob, "Nephesh," Theological Dictíonary ofthe NewTestament, ed.
13 Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles IV, 79.
Gerhard Fnednch (1974), v. 9, p. 621.
39 Johannes Pedersen (nota 26), p. 171.
16 Catechísm of the Catholic Church (1994), p. 93.
411 A estimativa é de Basil F. C. Atkinson (nota 29), p. 14.
17 Ray S. Anderson, Tlieohgy, Death and Dying (1986), p. 104.
18 Consultar Hans Schwarz,"Luther's Understanding of Heaven and Hell", 41 Oscar Cullmann, "Immortality of the Soul or Resurrection of the
Interpretíng Lnther's Legacy, ed. F. W. Meuser e S. D. Schneider (1969), p. Dead?", em Immortality and Resurrection: Death in the Western World: Tu>o
83-94. Conflictina Currents ofThouoht, ed. Krister Stendahl (1968), p. 36, 37.
19 O texto desta obra se encontra em Calvin, Tracts andTreatises ofthe Refor- 42 Edward Schweizer, "Psyche", Theological Díctionary ofthe NewTestament,
med Faith, tradutor H. Beveridge (1958), v. 3. p. 413-490. ed. Gerhard Fnednch (1974), v. 9, p. 648, nota 188.
211 Consultar, por exemplo, Charles Hodge, Systematic Theology (1940), v. 3, 43 Este ponto de vista é expresso por Edward Schweizer (nota 42), p. 650.
p. 713-730;W. G.T. Shedd, DoomaticTheology (s.d.), v, 2, p. 591-640. G. C. Tony Hoff menciona também que "Paulo nunca empregou psyche para
Berkouwer, Tlie Retiirn of Chríst (1972), p. 32-64. uma vida que sobrevive à morte [...] [porque] ele estava ciente da possi-
21 Westmínster Confession, capítulo 32, conforme citação de John H. Leith, bilidade do sentido do termo ser distorcido naquela época. Sabia que a
ed., i(1977), p. 228. presença de uma tradição platónica poderia confundir seus convertidos
22 K. Osis and E. Haraldsson, At the Hour of Death (1977), p. 13. gentios" ("Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche", em Toward
2j Ibid., p. 13, 14. Consultar também W. D. Rees,"The Hallucinations of a Biblical View ofMan: Some Readings, ed. Arnold H. De Graffe James H.
Widowhood", BMJ 4 (1971). p. 37-41; G. N. M. Tyrrell, Apparitions Olthuis.(1978), p. 114.
89
(l953), p. 76,77. 44 Nisto Cremos: 27 Ensinos Bíblicos dos Adventistas do Sétimo Dia (2003), p.
24 HansWalterWolff, Anthropoloay ofthe Old Testament (1974), p. 10. 120.
23 Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning ofMan (1967), p. 34. 43 Citado em G. C.Berkouwer, Tlie Retum ofChrist (1972), p. 34. O mesmo
26 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (1926), v. l, p. 99. ponto de vista é expresso por Russell Foster Aldwinckle, Death in the
27 H.Wheeler Robinson, The Christian Doctrine ofMan (1952), p. 27.
Secular City (1972), p. 82.
2!í Dom Wulstan Mork (nota 25), p. 34. 46 Conrad Bergendoff, "Body and Spirit in Christian Thought", Tlie Lu-
29 Norman Snaith,"Justice and Immortality", ScottishJournal ofTheology 17 thcran Qitarterly 6 (1954), p. 188, 189.
4' Citado em D. R. G. Ovven, Body and Soul: A Study on the Christian View
(1964), p. 312, 313.
30 Basil F. C.Ackinson, Life and Immortality (s.d.), p. l, 2.
ofMan (1957), p. 28.
31 A tabulação é de Basil F. C. Atkinson (nota 30), p. 3.
48 Do poema de John Donne: "The Anniversary".
32 HansWalterWolff (no ta 24). p. 10. 49 Henlee H. Barnette, Ttie Church and the Ecological Crisis (1972), p. 65.
3" Encyclopedia Americana (ed. 1983), s. v. "Holistic Medicine", p. 294.
"Tory H o ff, "Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche". em To-
iftird a Biblical View of Man: Some Readinos, ecis. Arnold H. De Graaff e 31 Citado por Norman Cousins. Anatoniy of an Illness (1979), p. 133. Entre
James H. Olthuis (! 978), p. 98. os muitos livros sobre medicina holística, estes são dignos de nota: Davici
34 Hans WalterWolff (nota 24^. p. 25. Allen et ai., Wiole Person Medicine (1980); Ed Gaeclwag, ed., Inner Bal-
35 Dom Wulstan Mork (nota 25), p. 40. ance: The Power of Holistic Hcalina (1979); Morton Walker, Total Healti::
36 tbid.,p. 41. Tlie Holistic Alternative to Traditional Medicine (1979): [ack La Patra. tic.it-
[ohannes Pedersen (nota 26). o. 1~9. íno:The Comina Revohition in Holistic Medicine (1978V

rc:
U:
VIDA APÓS A MORTE
crença na vida após a morte parece ter ressurgido da
A
sepultura. Jornais e revistas falam sobre ela. Apresenta-
dores de programas de entrevistas a discutem. Livros
populares como Life After Life [Vida Após a Vida], de Moody e
Kúbler-Ross, e Beyond Death's Door [Além da Porta da Morte],
de Maurice Rawlings, analisam históricos dos casos de experi-
ências fora do corpo físico. Até mesmo pastores começaram a
pregar novamente sobre ela.
Considerada até pouco tempo atrás como relíquia de um
passado supersticioso por parte da comunidade secular, e como
algo extremamente difícil de compreender por parte de muitos
religiosos, a crença na vida após a morte está reconquistando
a popularidade. Segundo uma pesquisa de opinião pública re-
alizada pela General Social Survey, uma quantidade bem maior
de norte-americanos adultos acreditava na vida após a morte na
década de 1990 do que ha década de 1970.'
Embora a percentagem de protestantes que crêem na vida
após a morte tenha se mantido estável em 85%, é cada vez maior
agora o número de católicos e judeus que acreditam nesse con-
ceito. "A porcentagem de católicos que acreditam na vida após
a morte aumentou de 67% para 85%> de 1900 até 1970. Entre
os judeus, essa porcentagem aumentou de 17%) (1900) para 74%
(1970)." 2
Uma pesquisa realizada mais recentemente (2003) pelo
conceituado Barna Research Group, de Ventura, na Califórnia.
VIDA APÓS A MORTE
confirma que "a grande maioria dos norte-americanos continua a
acreditar que existe vida após a morte, que cada pessoa tem uma alma
e que existe céu e inferno".-' "A crença na vida após a morte [...] é
amplamente aceita: 8 em cada 10 norte-americanos (81%) acreditam
numa vida futura, seja ela qual for. Outros 9% reconhecem a possibili-
dade de existir vida após a morte, embora não sejam taxativos. Apenas
um em cada dez adultos (10%) acha que, após a morte na Terra, não
existe vida de espécie alguma. A grande maioria dos norte-americanos
(79%) também concordou com a afirmação de que 'toda pessoa tem
uma alma capaz de viver para sempre, na presença ou na ausência de
Deus'."4
A crença consciente ou subconsciente na vida após a morte se re-
flete nos requintados arranjos funerais destinados a preservar os restos
corporais dos falecidos. No mundo antigo, abasteciam-se os túmulos
com comida, bebida, utensílios e roupas para a próxima vida. Algumas
vezes sepultavam até mesmo escravos e animais junto com o cadáver
para lhe atender às comodidades necessárias no mundo do além. 91
Hoje os rituais mortuários são diferentes, mas ainda revelam uma
crença subconsciente na vida após a morte. Embalsama-se o corpo
e ele é hermeticamente selado em um caixão de metal galvanizado
para retardar a decomposição. As pessoas vestem o defunto com a
melhor roupa e o depositam sobre um forro aveludado guarnecido
com almofadas macias. Despacham-no para seu destino acompanha-
do dos itens que lhe foram caros em vida, tais como anéis e fotos da
família. Sepultam-no de forma solene e silenciosa em um cemité-
rio habilmente cuidado e circundado de flores, portões e guardas.
Encomendam os mortos ao ''perpétuo cuidado" do Senhor em um
cemitério profissionalmente conservado e ajardinado, onde crianças
não brincam nem visitantes os perturbam.
Essa preocupação em enviar os entes queridos falecidos ao mundo
dos mortos com dignidade e elegância revela o desejo de lhes garantir
conforto na outra vida. Mas será que existe vida após a morte? Estão
os mortos conscientes ou inconscientes? Caso estejam conscientes,
podem eles se comunicar com os vivos? Estão desfrutando as gló-
rias do paraíso, ou sofrendo os tormentos do inferno' Este capítulo
 CRENÇAS POPULARES
pretende dar resposta a essas indagações, investigando a posição da
Bíblia com respeito à morte e ao estado dos mortos.
Objetivos deste capítulo
Este capítulo dá continuidade à investigação da visão bíblica com
respeito à natureza humana, focalizando duas questões importantes.
Em primeiro lugar, qual é a posição bíblica sobre a morte? E, em se-
gundo lugar, qual é a condição dos mortos no período que se estende
entre a morte e a ressurreição? Tal período é comumente conhecido
como "o estado intermediário".
Dividimos este capítulo em quatro partes. A parte l fornece uma
breve descrição das concepções a respeito da vida após a morte, prin-
cipalmente por parte de católicos e protestantes. Ambos acreditam na
transição das almas salvas para o paraíso e das almas não salvas para o
inferno. Mas os protestantes rejeitam a crença católica no purgatório.
A parte 2 examina o ensino da Bíblia sobre a natureza da morte.
: Porventura, a Bíblia ensina que a morte é a separação entre a alma
imortal e o corpo mortal? Ou ensina que a morte é a cessação da vida
para a pessoa toda, corpo e alma? Em outras palavras, pela perspectiva
bíblica, a morte é a cessação da vida para a pessoa toda ou a transição
da alma para uma nova forma de vida?
As partes 3 e 4 analisam os ensinos do Antigo e do Novo Testa-
mento com respeito ao estado dos mortos durante o estado interme-
diário. A questão fundamental que levantamos nas duas últimas partes
do capítulo é a seguinte: Será que os mortos dormem em um estado
de inconsciência até a manhã da ressurreição? Ou a alma dos salvos
entra imediatamente, após a morte, na glória do paraíso, enquanto a
alma dos não salvos se contorce no tormento do inferno?
Parte 1
CRENÇAS SOBRE A VIDA FUTURA
A crença em alguma forma de vida após a morte é comum na
maioria das religiões cristãs e não cristãs. A razão, conlorme se res-
saltou no capítulo anterior, é a crença comum na imortalidade cia
alma. a qual pressupõe a continuidade da vida consciente da alma
_y[DAAPjáSAMpRTE
após a morte do corpo. Vimos que essa crença é contrária à Bíblia,
que define a morte claramente como a cessação da vida para a pes-
soa toda, corpo e alma.
Para os propósitos deste estudo, mencionaremos brevemente como
as três maiores alas do cristianismo consideram a vida após a morte:
católicos romanos, protestantes conservadores e cristãos liberais.
Concepção católica romana de céu, inferno e purgatório
A Igreja Católica ensina que, quando uma pessoa morre, a alma
deixa o corpo, sendo imediatamente avaliada em um juízo particular,
que determina três destinos possíveis para a alma desencarnada: céu,
inferno ou purgatório.
Céu. O novo Catecismo da Igreja Católica explica que a alma dos cren-
tes "que morrem na graça e na amizade de Deus, e que estão totalmente
purificados, vivem para sempre com Cristo". ° São admitidos imediata-
mente nas recompensas eternas do céu, onde desfrutam comunhão com
a Trindade, a Virgem Maria, os santos e os anjos. "Na glória do céu, os 93"":
bem-aventurados continuam a cumprir com alegria a vontade de Deus."6
Inferno. Inferno é o lugar onde aqueles que morreram "com pe-
cados graves e impenitentes", não expiados pelos rituais da igreja,'
serão severamente punidos, sem qualquer esperança de alívio durante
a eternidade. Conforme ensina o catecismo da Igreja Católica: "As
almas dos que morrem em estado de pecado mortal descem imedia-
tamente, após a morte, aos infernos, onde sofrem as penas do inferno,
'o fogo eterno'."8
O castigo do inferno dura para sempre, sem qualquer perspectiva de
alívio ou misericórdia, mas o nível de tortura depende da gravidade do
pecado de cada pessoa. Como os católicos, as igrejas ortodoxas orien-
tais crêem no inferno, mas ensinam que não conhecemos o tipo es-
pecífico de castigo.
A doutrina de pecadores queimando eternamente no inferno faz
Deus parecer um pai desumano, que, desesperado, lança seus filhos
rebeldes num torno horrível e depois guarda a chave em lugar seguro
para sempre. Falaremos mais sobre as implicações dessa crença popular
no próximo capítulo.

CRENÇAS POPULARES
Purgatório. A Igreja Católica ensina que todos que "morrem
na graça e na amizade de Deus, mas não estão completamente pu-
rificados, [...] passam, após sua morte, por uma purificação a fim de
obter a santidade necessária para entrar na alegria do céu."9 As almas
no purgatório são sistematicamente torturadas com fogo até pagarem
a pena residual temporal por seus pecados. Quanto mais se precisa de
purgação, mais a alma deve sofrer no purgatório. "'Trata-se de um tipo
de inferno temporário durante o qual as almas se tornam plenamente
limpas e aceitáveis para a admissão no céu.
Conforme reza o Catecismo da Igreja Católica, "a Igreja recomenda
as esmolas, as indulgências e as obras de penitência em favor dos de-
funtos". 11 Isso significa que os amigos e membros da família podem
encurtar a estada de seus entes queridos no purgatório, mandando
celebrar missas, comprando indulgências e fazendo peregrinações a
lugares sagrados.
As crenças a respeito de céu e inferno das igrejas ortodoxas orien-
* tais seguem muito de perto as da Igreja Católica Romana; porém,
essas igrejas não possuem nenhuma crença formal a respeito do pur-
gatório.
Concepção dos protestantes conservadores
a respeito de céu e inferno
Mostramos no capítulo 2 que a Reforma protestante surgiu em gran-
de medida como uma reação contra as superstições medievais com res-
peito à vida após a morte no purgatório. Os reformadores rejeitaram,
como práticas antibíblicas, a compra e venda de indulgências como meio
de reduzir a permanência no purgatório da alma de parentes falecidos.
Apesar disso, continuaram a acreditar que a alma dos fiéis desfruta a
bem-aventurança do céu, enquanto a alma dos descrentes padece os tor-
mentos do inferno. No dia da ressurreição, o corpo seria reunido à alma,
o que intensificaria o prazer celestial ou as angústias infernais. Desde essa
época, a maioria das igrejas protestantes aceitou a crença no céu e no
inferno, conforme se refle te em seus diversos credos e declarações de fé. 12
Por exemplo, a Confissão de Westmmster (1646), considerada a
declaração definitiva das crenças presbiterianas (calvinistas) no mundo
VIDA APÓS A MORTE
de fala inglesa, afirma: "Depois da morte, os corpos dos homens se
convertem em pó e vêem a corrupção; mas as suas almas (que nem
morrem nem dormem), tendo uma substância imortal, voltam ime-
diatamente para Deus, que as deu. As almas dos justos, sendo então
aperfeiçoadas na santidade, são recebidas no mais alto dos céus, onde
vêem a face de Deus em luz e glória, esperando a plena redenção
dos seus corpos; e as almas dos ímpios são lançadas no inferno, onde
ficarão, em tormentos e em trevas espessas, reservadas para o juízo do
grande dia final."13 A Confissão continua afirmando que a crença no
purgatório é antibíblica.
A maioria dos protestantes conservadores acredita que só existem
dois destinos possíveis para a alma após a morte. Ou ela ingressa ime-
diatamente na glória do céu e da presença de Deus ou é enviada di-
retamente às chamas do inferno para o castigo eterno, sem nenhuma
possibilidade de alívio. Qualquer outro destino para a alma. tal como
o purgatório católico, não passa de doutrina "inventada".
Céu. O céu está reservado para aqueles que foram justificados pela
fé na obra salvadora de Cristo. A alma dos fiéis sobe imediatamente
após a morte para o céu a fim de viver na presença de Cristo, en-
quanto aguarda a ressurreição do corpo. Na ressurreição final, as almas
desencarnadas receberão corpos novos e incorruptíveis e viverão na
presença de Jesus Cristo na nova Terra, onde não há mais dor, doença,
atividade sexual e depressão.
Inferno. Os evangélicos conservadores acreditam que, na hora
da morte, a alma daqueles que rejeitaram a Cristo será enviada para
o inferno, um lugar de tormento e eterna separação de Deus. Porém,
variam os pontos de vista acerca de que castigos o inferno pode ofe-
recer além de separar a alma de Deus.
Concepção dos protestantes liberais a respeito de céu e inferno
Em geral, os protestantes liberais acreditam que, por ocasião da mor-
te, as pessoas vão ou para o céu, a fim de viver na presença de Deus, ou
para o inferno, a fim para experimentar a separação de Deus. Mas os
protestantes liberais defendem uma ampla variedade de pontos de vista
não tradicionais. Por exemplo, alguns detmem céu como a vitória do
 CRENÇAS POPULARES.
altruísmo, e não como uni novo céu e uma nova Terra. "O céu são rela-
ções cordiais, sinceras e amorosas", diz Lloyd Kalland, deão da Gordon
Divinity School.14
Já para a maioria dos teólogos liberais, inferno é alienação de
Deus. "Inferno é alienação, isolamento, desespero", diz o deão Lloyd
Kalland.15 Em seu livro Principies of Christian Theology [Princípios da
Teologia Cristã], o Dr.John Macquarrie, do UnionTheological Semi-
nary, descreve inferno "não como algum castigo externo ou arbitrário
que se atribui ao pecado, mas apenas o efeito do próprio pecado, na
medida em que destrói o ser distintivamente pessoal do pecador". 16
Vida após a morte no islamismo, budismo e hinduísmo
O espaço não permite mencionar os conceitos de vida após a morte
defendidos pelo islamismo, budismo e hinduísmo. Basta dizer que todos
eles comungam a crença de que a alma sobrevive à morte do corpo. No
hinduísmo, o objetivo supremo é atingir a moksha, isto é, a autorrealiza-
96
ção e libertação definitiva pela alma do ciclo de morte e renascimento.
Quando se alcança a moksha, a alma se torna uma com Deus.
A breve descrição que fizemos anteriormente das principais con-
cepções católicas e protestantes a respeito da vida após a morte torna
patente que todas essas opiniões populares derivam de duas pressupo-
sições: (1) a morte é a separação entre a alma imortal e o corpo mor-
tal; (2) a alma é um componente independente, imaterial e imortal
que sobrevive à morte do corpo.
São esses pressupostos biblicamente corretos? Ensina a Bíblia que
a morte é a separação entre a alma imortal e o corpo mortal? A alma
sobrevive à morte do corpo e continua a existir na bem-aventurança do
paraíso ou no tormento do inferno- Para responder a essas perguntas,
devemos dirigir nossa atenção agora para o exame da visão bíblica de
morte.
Parte 2
A CONCEPÇÃO BÍBLICA DE MORTE
.VIDA APÓS A MORTE
cesso natural desejado por Deus, mas como algo antinatural oposto
a Deus. A narrativa do Génesis nos ensina que a morte entrou no
mundo como resultado do pecado. Depois de ter Deus ordenado a
Adão que não comesse da árvore do conhecimento do bem e do mal,
acrescentou a seguinte advertência: "No dia em que dela comeres,
certamente morrerás" (Gn 2:17). O fato de Adão e Eva não terem
morrido no dia da transgressão levou alguns a concluir que os seres
humanos realmente não morrem porque têm uma alma consciente,
que sobrevive à morte do corpo.
Pecado e morte
Essa interpretação alegórica dificilmente pode receber o apoio do
texto, que, traduzido literalmente, afirma: "morrendo, morrereis". O
que Deus queria dizer era simplesmente que, a partir do dia em que
desobedecessem, se iniciaria o processo da morte. De um estado em
que lhes era possível não morrer (imortalidade condicional), passaram
a um estado, em que lhes era impossível não morrer (mortalidade g7
incondicional).
Antes do pecado original, o que garantia a certeza da imortalida-
de era a árvore da vida. Depois do pecado original, Adão e Eva não
mais tiveram acesso a essa árvore (Gn 3:22, 23) e, consequentemente,
começaram a experimentar a realidade do processo de morrer. Na
visão profética da nova Terra, a árvore da vida se encontra em ambos
os lados do rio como um símbolo do dom da vida eterna entregue
aos remidos (Ap 22:2).
O pronunciamento divino encontrado em Génesis 2:17 estabelece
uma clara relação entre a morte humana e a transgressão do manda-
mento divino. Assim, vida e morte na Bíblia encerram importância
religiosa e ética, porque dependem cia obediência ou desobediência
humana a Deus. Esse é um ensino fundamental da Bíblia, a saber,
que a morte entrou neste niuruio como resultado da desobediência
humana (ii.ni 5:12; l Co 15:21). Isso não diminui a responsabilidade
do indivíduo em sua participação no pecado (Ez i8:4. 20). A Bí-
blia, no entanto, faz uma distinção entre a primeira morte, peia qual
todo ser humano passa como resultado do pecado de Adão (Rm 5:12.;
CRENÇAS POPULARES
ICo 15:21). e a segunda morte a ser enfrentada após a ressurreição
(Ap 20:6), como o salário pelos pecados individuais (Km 6:23).
Morte como separação entre a alma e o corpo
Uma questão importante que devemos abordar a esta altura é a
visão bíblica a respeito da natureza da morte. Sendo mais específico,
a morte é a separação entre a alma imortal e o corpo mortal, de modo
que. quando o corpo morre, a alma continua a viver? Ou a morte é a
cessação da existência da pessoa toda, corpo e alma?
Historicamente, os cristãos foram ensinados que a morte é a se-
paração entre a alma imortal e o corpo mortal, para que a alma so-
breviva ao corpo em um estado desencarnado. O novo Catecismo da
Igreja Católica afirma: "Pela morte, a alma é separada do corpo; mas,
na ressurreição. Deus restituirá a vida incorruptível ao nosso cor-
po transformado, unindo-o novamente à nossa alma."17 Augustus
Strong define a morte em termos similares em sua bem conhecida
Systematic Theology [Teologia Sistemática]: "A morte física consiste na
separação entre a alma e o corpo. Difere da morte espiritual, que é
a separação entre a alma e Deus."18
Vigoroso ataque de pesquisadores modernos
A concepção histórica mencionada acima, que vê a morte como
a separação entre a alma e o corpo, tem sofrido vigoroso ataque da
parte de pesquisadores modernos. Alguns exemplos são suficientes
para ilustrar esse ponto. Por exemplo, o teólogo luterano Paul Althaus
afirma: "A morte é mais do que o afastamento entre a alma e o corpo.
A pessoa participa da morte tanto no corpo como na alma. [...] A fé
cristã nada sabe de uma imortalidade da personalidade. [...] Conhece
apenas um despertar da morte de fato através do poder de Deus. Só há
existência após a morte mediante um despertamento da pessoa toda
por ocasião da ressurreição."19
Althaus argumenta que a doutrina da imortalidade da alma não
faz justiça à seriedade da morte, visto que a alma passa ilesa através da
morte. 2 " Além disso, a ideia de que a pessoa pode ser totalmente feliz
e abençoada sem o corpo nega a importância do corpo e esvazia a
VI DA APÓS A MORTE
ressurreição de seu significado.21 Se os crentes já estão abençoados no
céu e os ímpios já estão atormentados no inferno, por que ainda se
precisa de juízo final? 22 Althaus conclui que a doutrina da imortalida-
de da alma separa o que é inseparável: o corpo e a alma, o destino do
indivíduo e o do mundo.23
O teólogo católico romano Peter Riga, do St. Marys College, re-
conhece que a velha ideia de uma alma que sai do corpo na hora da
morte "não faz nenhum sentido"."O que existe é apenas o homem",
continua ele, "o homem feito à imagem e semelhança de Deus. O
homem foi criado em sua totalidade e será salvo em sua totalidade."24
Essa contestação feita pelo mundo académico atual à concepção
tradicional de morte como separação entre a alma e o corpo surge
com muito tempo de atraso. É difícil acreditar que, durante a maior
parte de sua história, o cristianismo defendeu, de modo geral, uma
crença sobre a natureza e o destino do homem influenciado essencial-
mente pelo pensamento grego, em vez dos ensinos da Bíblia.
O que é. ainda mais surpreendente é que nenhuma quantidade
de pesquisas bíblicas mudará as doutrinas tradicionais defendidas pela
maioria das igrejas sobre o estado intermediário. A razão é simples:
embora os pesquisadores possam mudar e mudem, individualmente,
seus pontos de vista doutrinários sem sofrer consequências devasta-
doras, o mesmo não ocorre com as igrejas consolidadas. Uma igreja
que introduz mudanças radicais em suas doutrinas tradicionais mina
a fé de seus membros e, por conseguinte, a estabilidade da instituição.
Morte como cessação da vida
Quando buscamos na Bíblia uma descrição para a natureza da
morte, descobrimos muitas afirmações claras que requerem pouca ou
nenhuma interpretação. Em primeiro lugar, a Bíblia descreve a mor-
te como um retorno aos elementos a partir dos quais o homem foi
feito originalmente. Ao pronunciar a sentença sobre Adão após sua
desobediência, Deus disse: "No suor do rosto comerás o teu pão, até
que tornes à terra, [...j porque tu és pó e ao pó tornarás'' (Gn 3:19).
Essa afirmação chocante nos diz que a morte não é a separação entre
o corpo e a alma, mas o término da vida, que traz como resultado o
 CRENÇAS POPULARES
apodrecimento e a decomposição do corpo. Por ter sido o homem
r VIDA APÓS A MORTE
criado de matéria perecível, sua condição natural é a mortalidade (Gn
3:19).
O estudo das palavras "morrer" e "morte" no hebraico e no grego
revela que a Bíblia vê a morte como o término ou interrupção da
vida. A palavra hebraica comum para "morrer" é muth, que ocorre
mais de 800 vezes no Antigo Testamento. Na grande maioria dos ca-
sos, emprega-se muth simplesmente para indicar a morte de homens e
animais. Não há nenhum indício de que a palavra seja usada de forma
distinta entre os dois. Um exemplo bem claro é o que se encontra em
Eclesiastes 3:19: "Porque o que sucede aos filhos dos homens sucede
aos animais; o mesmo lhes sucede: como morre um, assim morre o
outro."
Descrições da morte no Antigo Testamento
O substantivo hebraico maveth, empregado no Antigo Testamento
100
cerca de 150 vezes t geralmente traduzido como "morte", nos forne-
ce três importantes percepções sobre a natureza da morte.
Em primeiro lugar, na morte não há lembrança do Senhor: "Pois,
na morte [maveth], não há recordação de Ti; no sepulcro, quem Te dará
louvor?" (SI 6:5). A razão pela qual na morte não há nenhuma lem-
brança é simples: quando o cérebro morre junto com o corpo, cessa
toda atividade mental. "Sai-lhe o espírito, volta para a terra; naque-
le mesmo dia perecem os seus pensamentos" (SI 146:4, ACF). Visto
que na morte "perecem os pensamentos", fica evidente que nenhuma
alma consciente sobrevive à morte do corpo. Se o processo do pen-
samento, que geralmente é associado à alma, sobrevivesse à morte do
corpo, então os pensamentos dos santos não pereceriam. Eles seriam
capazes de se lembrar de Deus. Mas o fato é que "os vivos sabem que
hão de morrer, mas os mortos não sabem coisa nenhuma" (Ec 9:5).
Em segundo lugar, na morte ou na sepultura é impossível louvar a
Deus. "Que proveito há na minha morte [maveth], quando eu descer
à cova? Porventura Te louvará o pó? Anunciará ele a Tua fidelidade?"
(SI 30:9, RS V). Ao comparar a morte com o pó, o salmista mostra
claramente que não existe uma consciência na morte, porque o pó
não pode pensar. Salmo 115:17 expressa o mesmo pensamento: ''Os
mortos não louvam o Senhor, nem os que descem à região do silên-
cio." Aqui, o salmista descreve a morte como um estado de "silêncio".
Que contraste com a "ruidosa" opinião popular da vida após a morte,
segundo a qual os santos louvam a Deus no céu e os ímpios gritam
de angústia no inferno!
Em terceiro lugar, a morte é descrita como um "sono". "Atenta
para mim, responde-me, Senhor, Deus meu! Ilumina-me os olhos, para
que eu não durma o sono da morte" (Si 13:3). Essa caracterização da
morte como "sono" ocorre com frequência no Antigo e no Novo
Testamento, porque representa adequadamente o estado de inconsci-
ência na morte. Mais adiante examinaremos o significado da metáfora
do "sono", a fim de se compreender a natureza da morte.
A Bíblia hebraica usa maveth [a morte] em diversos lugares com
referência à segunda morte. "Tão certo como Eu vivo, diz o Senhor
Deus, não tenho prazer na morte do perverso, mas em que o perver-
so se converta do seu caminho e viva" (Ez 33:11; cf. 18:23, 32). Está 101
claro que "a morte do perverso" referida aqui não é a morte natural
pela qual passam todas as pessoas, mas a morte que Deus inflige aos
pecadores impenitentes no fim do tempo. Nenhuma das descrições
literais ou referências figurativas à morte no Antigo Testamento sugere
a sobrevivência consciente da alma ou espírito em separado do corpo.
A morte é a cessação da vida para a pessoa toda.
Referências à morte no Novo Testamento
As referências do Novo Testamento à "morte", termo traduzido
pelo grego thanatos, não são tão esclarecedoras a respeito da natureza
da morte quanto às encontradas no Antigo Testamento. Isso se deve
em parte ao fato de que, no Antigo Testamento, muitas das referências
ã morte se encontram nos livros poéticos ou sapienciais de Salmos, jó
e Eclesiastes. Esse tipo de literatura não existe no Novo Testamento.
O mais importante é o taco do Novo Testamento encarar a morte a
partir da perspectiva da vitória de Cristo sobre a morte. Esse tema, que
domina o Novo Testamento, é determinante para a concepção cristã .1
resoeito da morte.
 CRENÇAS POPULARES
Pela vitória obtida sobre a morte, Cristo neutralizou o aguilhão da
morte (3Co 15:55); aboliu a morte (2Tm 1:10); venceu o diabo, que
r VIDA APÓS A MORTE
tinha o poder da morte (Hb 2:14); tem em Sua mão as chaves do remo
da morte (Ap 1:18); é o cabeça de uma nova humanidade, o primo-
génito dentre os mortos (Cl 1:18); regenerou os crentes para uma viva
esperança, mediante a Sua ressurreição dentre os mortos (IPe 1:3).
A vitória de Cristo sobre a morte afeta a maneira como o crente
compreende a morte física, espiritual e eterna. O crente pode enfrentar
a morte física confiante de que Cristo tragou a morte pela vitória e há
de, na Sua vinda, despertar os santos que dormem (ICo 15:51-56).
Os crentes que estavam espiritualmente "mortos" em delitos e
pecados (Ef 2:1; cf. 4:17-19; Mt 8:22) foram regenerados para uma
nova vida em Cristo (Ef 4:24). Os descrentes que continuam espiri-
tualmente mortos durante toda a vida e não aceitam a providência
salvadora de Cristo (Jo 8:21, 24) passarão pela segunda morte (Ap
20:6; 21:8), no Dia do Juízo. Essa é a morte definitiva e eterna, da
102
qual não há retorno.
Os sentidos figurativos da palavra thanatos (morte) dependem in-
teiramente de seu sentido literal como cessação da vida. Argumentar a
favor da existência consciente da alma com base no sentido figurativo
da morte é atribuir à palavra um significado que ela não possui. Isso
vai de encontro às regras da língua e da gramática e destrói as relações
entre a morte física, a espiritual e a eterna.
Morte como sono no Antigo Testamento
Tanto no Antigo como no Novo Testamento, a morte recebe com
frequência o nome de "sono". Antes de tentar explicar a razão por
que a Bíblia emprega a metáfora do "sono", vejamos alguns exemplos.
O Antigo Testamento descreve a morte mediante o emprego de três
palavras hebraicas que significam "sono".
A palavra mais comum, shachav, é utilizada na expressão recor-
rente "[Fulano de Tal] dormiu com seus pais" (Gn 28:11; Dt 31:16;
2Sm 7:12: IRs 2:10). Encontramos esse belo eufemismo para a morte
como um tio ininterrupto que se estende através do Antigo e do
Novo Testamento, desde a primeira vez em que é aplicado a Moisés
("Eis que estás para dormir com teus pais", Dt 31:16), e depois com
Davi ("e vieres a dormir com teus pais",2Sm 7:12,ARC) ejó ("agora
dormirei no pó",Jó 7:21, KJV), até a declaração de Pedro de que ''os
pais dormiram" (2Pe 3:4). Se as almas dos "pais" estivessem realmente
vivas no paraíso, os escritores bíblicos não poderiam ter se referido a
elas sistematicamente como estando "dormindo".
Outra palavra hebraica para "dormir" é yashen. O termo ocorre
tanto como verbo,"dormir" (Jr 51:39,57; SI 13:3), quanto como subs-
tantivo, "sono". Essa última acepção figura no bem conhecido verso
de Daniel 12:2: "Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscita-
rão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno."
Repare que nessa passagem tanto os justos como os ímpios dormem
igualmente no pó da terra e serão ambos ressuscitados no final.
Uma terceira palavra hebraica usada para o sono da morte é shenah.
Jó faz esta pergunta retórica: "O homem, porém, morre e fica pros-
trado; expira o homem e onde está?" (Jó 14:10). Ele mesmo responde:
"Como as águas do lago se evaporam, e o rio se esgota e seca, assim 103
o homem se deita e não se levanta; enquanto existirem os céus, não
acordará, nem será despertado do seu sono [shenah}" (Jó 14:11,12; cf.
SI 76:5; 90:5). Eis uma descrição da morte repleta de forte realismo.
Quando alguém exala o último suspiro, "onde está?", ou seja, "o que
resta dele?" Nada. Ele não existe mais.Torna-se como um lago ou rio
cujas águas secaram. Dorme na sepultura e "não acordará" enquanto
não chegar o fim do mundo.
Alguém pode perguntar: Jó nos daria uma descrição tão negativa
da morte se acreditasse que sua alma sobreviveria a ela? Se a morte o
colocasse na imediata presença de Deus no céu, por que o patriarca
fala de acordar somente depois de não mais "existirem os céus" (Jó
14:12),"até que viesse a minha libertação" (Jó 14:14, RS V)? Torna-se
evidente que nemjó nem qualquer outro crente do Antigo Testamen-
to estavam informados de uma existência consciente após a morte.
Morte como sono no Novo Testamento
O Novo Testamento descreve a morte como sono com maior
frequência que o Antigo. A esperança na ressurreição, esclarecida e
 CRENÇAS POPULARES
reforçada pela ressurreição de Cristo, dá novo sentido ao sono da
morte dos crentes que despertarão na segunda vinda. Como Cristo
dormiu no sepulcro antes de Sua ressurreição, assim dormem os cren-
tes na sepultura à espera de sua própria ressurreição.
O Novo Testamento emprega duas palavras gregas para "sono".
A primeira é koimao, usada catorze vezes para o sono da morte. Um
termo derivado desse substantivo grego é koimeeteerion, de onde se
originou a palavra cemitério. A segunda palavra grega é katheudein, ge-
ralmente empregada para o sono comum. O Novo Testamento re-
corre a ela quatro vezes para designar o sono da morte (Mt 9:24, Mc
5:39; Lc 8:52;Ef 5:14).
Na hora da crucificação de Cristo, "muitos corpos de santos, que
dormiam [kekoimemenon], ressuscitaram" (Mt 27:52). No original, o
texto diz: "Muitos corpos de santos adormecidos ressuscitaram." Não
se faz nenhum comentário sobre almas sendo reunidas a corpos. Fica
evidente que as pessoas foram ressuscitadas integralmente, e não ape-
' nas corpos. Falando figurativamente da morte de Lázaro, Jesus afirma:
"Nosso amigo Lázaro adormeceu [kekoimetai], mas vou para despertá-lo"
0o 11:1 i). Ao perceber que fora mal compreendido, "Jesus lhes disse
claramente: 'Lázaro morreu'" (Jo 11:14). Em seguida, apressou-Se em
tranquilizar Marta:"Teu irmão há de ressurgir" (Jo 11:23).
Esse episódio é digno de nota, acima de tudo, porque nele Jesus
descreve claramente a morte como um "sono" do qual os mortos vão
despertar ao som de Sua voz. A condição de Lázaro na morte era se-
melhante a um sono do qual se acorda. Cristo promete: "Vou para
despertá-lo" (Jo 11:11). O Senhor cumpriu a promessa quando Se
dirigiu ao túmulo e clamou em alta voz: "'Lázaro, vem para fora!' [E]
saiu aquele que estivera morto" (Jo 11:43, 44).
O despertar de Lázaro do sono da morte pelo som da voz de Cristo
é comparável ao despertar dos santos adormecidos no dia da gloriosa
vinda do Senhor. Eles também ouvirão a voz de Cristo e tornarão à
vida. "Vem a hora em que todos os que se acham nos túmulos ouvirão
a Sua voz e sairão" (Jo 5:28; et. Jo 5:25)."Porquanto o Senhor mesmo,
ciada <; Sua palavra de ordem, ouvida a voz do Arcanjo, f . . . ] e os mortos
em Cristo ressuscitarão primeiro" (ITs 4:16).
VIDA APÓS A MORTE
As expressões "dormir" e "despertar", conforme empregadas na
Bíblia para os atos de entrar e sair de um estado de morte, são harmó-
nicas e simétricas. Os dois verbos confirmam a ideia de que a morte
não passa de um estado inconsciente semelhante ao sono do qual os
crentes vão despertar no dia da segunda vinda de Cristo.
Lázaro não passou pela experiência do pós-morte
A experiência de Lázaro tem um significado especial pelo fato de
ele ter passado quatro dias na sepultura. Essa não foi uma experiência
de quase-morte, mas uma verdadeira experiência de morte.
Se, como se acredita popularmente, a alma deixa o corpo na hora da
morte e vai para o céu, então Lázaro teria tido muita coisa para contar a
respeito da incrível experiência de passar quatro dias no paraíso. Os líderes
religiosos e o povo teriam feito tudo a seu alcance para obter de Lázaro
o máximo de informação sobre o mundo invisível. Essas informações
teriam fornecido respostas para a questão da vida após a morte, tão ca-
lorosamente debatida entre saduceus e fariseus (Mt 22:23,28; Mc 12:18, 105
23; Lc 20:27,33).
Mas Lázaro não teve nada para contar a respeito da vida após a
morte, porque, nos quatro dias em que permaneceu no túmulo, dor-
miu o sono inconsciente da morte. O que sucedeu a Lázaro aconteceu
também com as outras seis pessoas que ressurgiram dos mortos: o filho
da viúva (IRs 17:17-24), o filho da sunamita (2Rs 4:18-37), o filho da
viúva de Naim (Lc 7:11-15), a filha de Jairo (Lc 8:41,42,49-56),Tabita
(At 9:36-41), e Eutico (At 20:9-12). Cada uma dessas pessoas reviveu
da morte como se fosse de um sono profundo, com sua individualidade
e sentimentos originais, mas sem nenhuma experiência de pós-morte
para contar.
A Bíblia sequer insinua que a alma de Lázaro, ou das outras seis
pessoas ressurgidas dentre os mortos, tenha ido para o céu. Nenhum
dos ressuscitados relata unia "experiência celestial", pois nenhum
deles subiu ao céu. Isso se confirma na referência que Pedro tez a
Davi no discurso proferido no dia de Pentecostes: "Irmãos, seja-me
permitido dizer-vos claramente a respeito do patriarca Davi que
ele morreu e foi sepultado, e o seu túmulo permanece entre nós
 CRENÇAS POPULARES
até hoje" (At 2:29). Alguns poderão argumentar que o que estava
na sepultura era o corpo de Davi, não a alma dele, que havia subido
para o céu. Pedro nega essa interpretação afirmando taxativamente:
"Porque Davi não subiu aos céus" (At 2:34). A tradução de Knox diz:
"Davi nunca subiu ao céu." A Bíblia Cambridge registra a seguinte
observação: "Porque Davi não foi arrebatado. Melhor, não ascendeu.
Ele desceu à sepultura e 'dormiu com seus pais'." O que dorme na
sepultura, de acordo com a Bíblia, não é só o corpo, mas a pessoa
toda, que aguarda o despertar da ressurreição.
Paulo e os santos adormecidos
Nos dois grandes capítulos sobre a ressurreição, l Tessalonicen-
ses 4 e l Coríntios 15, Paulo se refere repetidas vezes àqueles que
"dormem" em Cristo (ITs 4:13-15; ICo 15:6, 18, 20). A análise de
algumas das declarações paulinas ajuda a compreender melhor o que
o apóstolo quis dizer ao caracterizar a morte como um sono.
106
Escrevendo aos tessalonicenses, chorosos por entes queridos que ha-
viam descansado antes de presenciar a vinda de Cristo, Paulo os tran-
quiliza garantindo que, se Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos, assim
também o Senhor, mediante Jesus, "trará, em Sua companhia, os que
dormem" (ITs 4:14). Alguns defendem que Paulo está falando aqui de
almas desencarnadas que, tendo ido supostamente para o céu na morte,
retornarão com Cristo quando Ele descer à Terra em Sua vinda.
Essa interpretação ignora três pontos importantes. Em primeiro lu-
gar, a Bíblia não ensina em parte alguma que a alma sobe para o céu
na hora da morte. Em segundo lugar, no contexto, Paulo não está fa-
lando de almas imortais, mas dos que "dormem" (ITs 4:13; cf. v. 14)
e dos "mortos em Cristo" (ITs 4:16). "Os mortos em Cristo ressuscita-
rão primeiro", a partir da sepultura (ITs 4:16), e não descerão do céu.
Nada sugere que corpos ressurgem da sepultura e almas descem do
céu para se reunir com os corpos.Tal conceito dualista é desconheci-
do para a Bíblia.
Em terceiro lugar, se Paulo realmente acreditasse que "os mortos
em Cristo" não estavam de rato mortos na sepultura, mas vivos no céu
na condição de almas desencarnadas, teria aoroveitado a condição de
VIDA APÓS A MORTE
beni-aventuranca celeste para explicar aos tessalonicenses que a tristeza
deles era sem sentido. Por que deveriam eles se entristecer pelos entes
queridos, se esses já estavam desfrutando da betn-aventurança celestial?
O motivo por que Paulo não os conforta dessa maneira certamente é
porque sabia que os santos adormecidos não estavam no céu, mas na
sepultura.
Essa conclusão é compatível com a certeza dada por Paulo aos
leitores de que os cristãos vivos não se encontrariam com Cristo na
Sua vinda antes dos que haviam adormecido. "Nós, os vivos, os que
ficarmos até à vinda do Senhor, de modo algum precederemos os
que dormem" (ITs 4:15). A razão é que "os mortos em Cristo res-
suscitarão primeiro; depois, nós, os vivos, os que ficarmos, seremos
arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do
Senhor nos ares" (ITs 4:16, 17).
O fato de os santos vivos encontrarem com Cristo ao mesmo tem-
po que os santos adormecidos mostra que estes ainda não estavam,
unidos com-Cristo no céu. Se a alma dos santos já estava desfrutando
a comunhão com Cristo no céu e iria descer à Terra junto com Cris-
to no Seu segundo advento, é óbvio que eles teriam uma inequívoca
precedência sobre os santos vivos. Mas a verdade é que tanto os crentes
vivos como os mortos aguardam sua desejada união com o Salvador,
uma união experimentada por ambos, simultaneamente, no dia da vin-
da de Cristo.
A discussão paulina sobre os santos vivos em l Coríntios 15 con-
firma muito daquilo já mencionado em l Tessalonicenses 4. Depois
de ratificar a importância fundamental da ressurreição de Cristo para
a fé e esperança cristãs, Paulo explica que, "se Cristo não ressuscitou,
[...] os que dormiram em Cristo pereceram" (ICo 15:17, 18). Se o
apóstolo realmente acreditasse que a alma dos santos adormecidos
era imortal e estava desfrutando a bem-aventurança do paraíso, difi-
cilmente lhes teria dito que, sem a garantia da ressurreição de Cristo,
eles iriam perecer. Se Paulo acreditasse na imortalidade da alma, pro-
vavelmente teria dito que. sem a ressurreição de Cristo, a alma dos
santos adormecidos continuaria desencarnada por toda a eternidade.
Mas Paulo não faz qualquer alusão a essa possibilidade; pois, para ele,
 CRENÇAS POPULARES
sem a garantia da ressurreição de Cristo, a pessoa toda (corpo e alma)
pereceria.
E notável o fato de Paulo não mencionar, em um capítulo dedi-
cado à importância e dinâmica da ressurreição, a suposta reunifica-
ção do corpo com a alma no dia da ressurreição. Se Paulo defendesse
essa crença, certamente teria feito alguma referência à reunião do
corpo com a alma, especialmente quando discute a transformação
dos crentes do estado mortal para um estado imortal na vinda de
Cristo. Mas o único "mistério" que Paulo revela aqui é que "nem
todos dormiremos, mas transformados seremos todos" (ICo 15:51).
Essa mudança de natureza perecível para natureza imperecível sobre-
vêm a todos, vivos e mortos, ao mesmo tempo, ao soar da "última
trombeta" (ICo 15:52). A mudança não tem nada que ver com al-
mas desencarnadas recuperando a posse de corpos ressuscitados. Pelo
contrário, é uma mudança da vida mortal para a vida imortal, tanto
dos vivos quanto dos mortos em Cristo: o corpo mortal se reveste
; "" da imortalidade (ICo 15:54).
O sentido da metáfora do "sono"
O fato de a Bíblia utilizar com frequência a metáfora do "sono"
para descrever o estado dos mortos em Cristo levanta a questão das
implicações dessa metáfora sobre a natureza da morte. Por que a Bíblia
emprega essa metáfora e que conclusões podemos tirar a respeito da
natureza da morte? Existem três razões principais para a utilização
da metáfora do "sono" na Bíblia.
Em primeiro lugar, existe uma semelhança entre o "sono" dos
mortos e o sono dos vivos. Ambos se caracterizam por uma condição
de inconsciência e inatividade, que é interrompida pelo despertar. As-
sim sendo, a metáfora do "sono" representa adequadamente o estado
inconsciente dos mortos s seu despertar no dia da volta de Cristo.
Em segundo lugar, o uso da metáfora do "sono" inspira esperança
na medida em que garante que haverá um despertar. Assim como uma
pessoa vai dormir à noite na esperança de que acordará na manhã
seguinte, o crente dorme no Senhor com a certeza de que será des-
pertado por Cristo na manhã da ressurreição.
VIDA APÓS A MORTE
Quando ouvimos ou dizemos que uma pessoa está morta, pensa-
jttos automaticamente que não há mais esperança de fazê-la retornar à
vida. Mas, quando dizemos que uma pessoa está dormindo no Senhor,
expressamos nossa esperança de que ela será restituída à vida no dia
da ressurreição. A metáfora do "sono" não descreve apenas a condi-
ção adormecida dos mortos, mas a possibilidade de serem despertados
para a vida na manhã da ressurreição.
Em terceiro lugar, emprega-se a metáfora do "sono" para sugerir
que não há consciência durante o tempo em que se dorme. Nesse
sentido, a metáfora fornece uma representação apropriada do estado
inconsciente dos falecidos no intervalo entre a morte e a ressurreição.
Eles não têm consciência da passagem do tempo. Em seus primeiros
escritos, Martinho Lutero expressou esse pensamento de forma muito
clara: "Assim como alguém adormece e acorda de repente pela manhã
sem ter a mínima noção do que lhe aconteceu, também ressurgiremos
no último dia sem saber como ingressamos na morte e como dela nos
retiramos."25 Lutero escreveu novamente: "Dormiremos até que Ele 109
venha e bata na pequena sepultura ordenando: 'Levante-se, doutor
Martinho!' Então eu ressuscitarei num abrir e fechar de olhos, e serei
feliz com Ele para sempre."26
Por uma questão de rigor histórico, é preciso ressaltar que, em seus
últimos dias de vida, Lutero rejeitou em grande medida a ideia de um
sono inconsciente dos mortos, ao que parece devido ao forte ataque
de Calvmo contra essa doutrina. Em seu Commentary on Génesis [Co-
mentário Sobre Génesis], escrito em 1537, Lutero observa: "A alma
desencarnada não dorme dessa maneira [sono regular]; pelo contrário,
ela fica desperta, enxerga os anjos e Deus e conversa com eles."2' A mu-
dança de atitude de Lutero do estado de inconsciência para consciência
dos mortos serve apenas para demonstrar que até mesmo reformadores
influentes não ficaram isentos das pressões religiosas de sua época.
Nosso estudo sobre a metáfora do "sono" no Antigo e no Novo
Testamento mostrou que a Bíblia emprega com frequência essa figura
de linguagem porque ela encapsula uma verdade vital: a de que oi
mortos que dormem em Cristo ficam inconscientes de qualquer lap-
so de tempo até a ressurreição.
 CRENÇAS^POPULARES
Os crentes que morrem em Cristo adormecem e descansam in-
conscientes até serem despertados quando Cristo os chamar de volta
à vida em Seu advento.
O significado e a base da imortalidade
A imortalidade na Bíblia não é uma propriedade inata ao ser hu-
mano, mas um atributo divino. O termo "imortalidade" vem do gre-
go athanasia, que significa ''sem mortalidade". O termo ocorre apenas
duas vezes: primeiramente com relação a Deus, "o único que possui
imortalidade" (lTm 6:16), e, em segundo lugar, com relação à mor-
talidade humana, que deve ser revestida da imortalidade (ICo 15:53)
por ocasião da ressurreição. Essa última referência refuta o conceito de
uma imortalidade natural da alma, porque afirma que a imortalidade é
algo de que os santos ressuscitados serão "revestidos". Não é algo que
já possuam.
A Bíblia nunca sugere que a imortalidade é uma qualidade ou
110
direito natural dos seres humanos. A presença da "árvore da vida"
no Jardim do Éden mostra que, para Adão conservar sua imortali-
dade, precisava comer constantemente do fruto da árvore da vida. A
Escritura ensina que "se deve buscar a imortalidade" (Rm 2:7, RSV)
e "revestir-se" dela (ICo 15:53). Assim como a vida eterna, ela é
dom de Deus (Rm 6:23) e é herdada (Mt 19:29) mediante o conhecimen-
to de Deus (Jo 17:3),por meio de Cristo (Jo 14:19; 17:2; Rm. 6:23). Para
Paulo, a imortalidade está vinculada exclusivamente à ressurreição de
Jesus (ICo 15) como base e promessa para a esperança do crente. Os
que insistem em buscar na Bíblia a ideia filosófica para a imortalidade
natural da alma ignoram a Palavra de Deus e corrompem a fé bíblica
com ideias dualísticas creias.
O O
Conclusão
Nosso estudo sobre a posição da Bíblia sobre a natureza da morte
mostrou que tanto o Antigo como o Novo Testamento ensinam expli-
citamente que a morte é a extinção da vida para a pessoa toda. Na morte
não existe nenhuma recordação ou consciência (SI 146:4:30:9; 115:17;
Ec 9:o). O espírito ou alma não existe em separado do corpo. A morte
l
VIDA APÓS A MORTE
é a perda do ser total, e não apenas a perda do bem-estar. A pessoa corno
um todo descansa na sepultura em um estado de inconsciência carac-
terizado na Bíblia como "sono". O "despertar" desse sono ocorrerá na
secunda vinda de Cristo, ocasião em que Ele chamará de volta à vida
todos os santos que dormem. A metáfora do "sono" é realmente um
belo, terno e reconfortante anúncio de que a morte não é o destino
final do homem. Para o sono da morte resta um despertar na manhã da
ressurreição.
Parte 3
SHEOL NO ANTIGO TESTAMENTO
A Bíblia emprega duas palavras para descrever o lugar de habitação
dos mortos: sheol no Antigo Testamento e hades no Novo Testamento.
Ambas são frequentemente mal interpretadas para representar o lugar
em que as almas desencarnadas continuam a existir após a morte e o
lugar de castigo dos ímpios (inferno). Sendo assim, é imprescindível
que estudemos o significado e o emprego bíblico desses dois termos.
Traduções e interpretações de sheol
A palavra hebraica sheol, que ocorre 65 vezes no Antigo Testamen-
to, é traduzida por diferentes designações como "sepultura", "inferno",
"abismo" ou "morte". Essas traduções divergentes tornam difícil para
o leitor de língua inglesa [ou portuguesa] compreender o significado
básico de sheol. A King James Version (KJV), por exemplo, traduz sheol
31 vezes como "sepultura", 31 vezes como "inferno" e três vezes como
"abismo". Isso significa que os leitores dessa versão bíblica são muitas
vezes induzidos erroneamente a crer que o Antigo Testamento ensina a
existência de um inferno no qual os ímpios são atormentados por seus
pecados.
Na ARC, por exemplo, o Salmo 16:10 diz: "Pois não deixa-
rás a minha alma no inferno". Um leitor desinformado suporá que
o texto quer dizer simplesmente: "Pois não deixarás minha alma ser
atormentada no inferno." Uma leitura como essa constitui uma inter-
pretação errada do texto, que, coníorme traduzido na RSV, diz apenas:
"Pois não me deixarás no Sheol". isto é, na sepultura. Simplesmente, o
 CRENÇAS POPULARES
salmista expressa a confiança de que Deus não o abandonará na sepul-
tura. Na verdade. Atos 2:27 aplica o texto exatamente assim a Cristo,
que não foi deixado na sepultura pelo Pai. O texto não fala nada sobre
um lugar de tormento.
Para evitar esse tipo de interpretação equivocada, a única coisa que
a Revised Standard Version e ^ The New American Standard Bible
fazem é transliterar os caracteres hebraicos da palavra para o alfabeto
latino: sheol. A Nova Versão Internacional geralmente traduz o termo
como "sepultura" (ocasionalmente como "morte"), com uma nota de
rodapé: sheol Essa tradução reflete com precisão o significado básico
de sheol como sepultura ou, melhor ainda, lugar coletivo dos mortos.
Diferentes traduções acabam refletindo muitas vezes as diferentes
crenças religiosas dos tradutores. Os tradutores da KJV, por exemplo,
acreditavam que na morte os justos iam para o céu e os ímpios para
o inferno; consequentemente, traduziram sheol por "sepultura" quan-
112
do se referia aos justos (pois o corpo destes repousava na sepultura),
mas '"inferno" quando se reteria aos ímpios (pois supunham que a
alma destes era atormentada no inferno). Abordagem semelhante foi
adotada pelo especialista em Antigo Testamento Alexander Heidel,28
criticado por manipular arbitrariamente os dados bíblicos.29
A maneira como a Bíblia utiliza o termo não endossa a interpre-
tação de sheol como morada das almas (em vez de lugar de repouso
do corpo na sepultura) ou de lugar de castigo para os ímpios, conhe-
cido como inferno. Até mesmo John W. Cooper, que tenta defender a
concepção dualista a respeito da natureza humana contra o vigoroso
ataque proveniente dos estudos académicos modernos, reconhece o
fato. Em seu livro Body, Sou/, and Life Everlasting [Corpo, Alma e Vida
Eterna], Cooper afirma:"Talvez o fato mais interessante para o qual os
cristãos devam atentar é o de que o termo [sheol] designa o lugar de
repouso dos mortos, independentemente da religião adotada durante
a vida. Sheoi não é o 'interno' a que os ímpios estão condenados e do
qual os fiéis do Senhor são poupados na glória. [...] Não resta dúvida
de que crentes e não crentes vão todos para o sheol quando morrem.''3"
O liberai The Interpreteis Dicrionary of the Bible declara com mais
ênfase que "parte alguma do Antiao Testamento considera a habitação
VIDA APÔS A MORTE
dos mortos [sheol] um lugar cie castigo ou tormento. O conceito de
um 'inferno' horrendo se desenvolveu em Israel somente durante o
período helenístico".31
Em seu clássico estudo Israel: lis Life and Culture [Israel: Sua Vida e
Cultura],Johannes Pedersen afirma categoricamente: "Sheol é a tota-
lidade na qual todas as sepulturas se unificam. [...] Onde há sepultura,
há sheol; e onde há sheol, há sepultura."32 Pedersen explica com rique-
za de detalhes que sheol é o lugar coletivo dos mortos, para onde vão
todos os falecidos, sepultados ou insepultos. Essa conclusão se torna
evidente quando examinamos algumas formas como se emprega a
palavra sheol.
Etimologia e localização de sheol
É incerta a etimologia de sheol. As derivações mais frequente-
mente mencionadas provêm de uma raiz que significa "pergun-
tar", "inquirir" e "enterrar a si mesmo".33 Em sua tese intitulada
"Sheol in the Old Testament" [Sheol no Antigo Testamento], Ralph
Doermann sugere que sheol deriva de shilah, cujo significado fun-
damental é "aquietar-se", "descansar". Ele conclui que, "se existir
realmente uma ligação entre sheol e shilah, o termo tem que ver não
com a localização da região dos mortos, mas com o caráter dos seus
ocupantes, que estão, acima cie tudo, 'em repouso'". 34 A diferença
entre as duas palavras é relativa. O que é mais importante é o fato de
sheol designar um lugar em que os mortos descansam.
O sheol se localiza abaixo da superfície da terra, visto ser mencio-
nado muitas vezes em contraste com o céu para indicar os pontos
extremos do Universo. Sheol é o lugar mais profundo no Universo,
assim como o céu é o mais elevado. Amos descreve a ira de Deus, da
qual ninguém pode escapar, nestes termos: "A-nii que desçam ao
mais profundo abismo [sheol], a Mi:-.'> > ".-.Io os tirará de lá; se subirem
ao céu, de lá os farei descer" i^Am 9:2,3). O salmista exclama de forma
parecida:' Para onde me ausentarei do Teu Espírito? Para onde tugirei
cia "iua race? Se subo aos céus, lá estás; se faço a minha cama no mais
profundo abismo [sheol], lá. estás também" (SI 139:7. 8: cf.jó 11:7-9).
Por estar o sheol situado abaixo da terra, os morros chegam ate ele
 CRENÇAS POPULARES
"descendo", um eufemismo para ser sepultado na terra. Foi assim que
Jacó, ao ser informado da suposta morte de seu filho José, exclamou:
"Chorando, descerei a meu filho até à sepultura [sheol]" (Gn 37:35).
Talvez o exemplo mais claro da localização do sheol abaixo da terra seja
o relato do castigo de Corá, Data e Abirão, que se haviam revoltado
contra a autoridade de Moisés. "A terra debaixo deles se fendeu, abriu a
sua boca e os tragou com as suas casas, como também todos os homens
que pertenciam a Corá e todos os seus bens. Eles e todos os que lhes
pertenciam desceram vivos ao abismo [sheol]; a terra os cobriu" (Nm
16:31-33). O episódio mostra claramente que a pessoa toda, e não ape-
nas a alma, desce para o sheol, para a região dos mortos.
Características do sheol
As características do sheol são essencialmente as mesmas da região
dos mortos, ou a sepultura. Em numerosas passagens, sheol se encontra
114
em paralelismo com a palavra hebraica 6o»; que significa "cova" ou
qualquer tipo de cavidade subterrânea como uma sepultura. O sal-
mista escreve: "Pois a minha alma está farta de males, e a minha vida
já se abeira da morte [sheol\. Sou contado com os que baixam à cova
[bor]" (SI 88:3,4, RSV)/" Nesse caso, o paralelismo equipara sheol com
a cova, isto é, com o lugar de sepultamento dos mortos.
Sheol aparece várias vezes ao lado de abaddon, que significa "des-
truição" ou "ruína.".36Abaddon figura em paralelismo com a sepultura:
"Acaso, nas trevas [sheol\e manifestam as Tuas maravilhas? E a Tua
justiça, na terra do esquecimento [abbadon]?" (SI 88:12). O fato de
sheol estar associado com abaddon, o lugar da destruição, mostra que
a região dos mortos era vista como lugar de destruição, e não como
lugar de sofrimento eterno para os ímpios.
Sheol também é caracterizado como "a terra das trevas e da som-
bra da morte" (Jó 10:21), onde os mortos nunca voltam a enxergar a
luz (S! 49:20: 88:12). É também "a região do silêncio" (SI 94:17; cf.
115:17) e a terra sem retorno: "Tal como a nuvem se desfaz e passa,
aquele que desce à sepultura [sheol] jamais tornará a subir. Nunca mais
tornará à sua casa, nem o lugar onde habita o conhecerá jamais" (Jó
7:9,10).
VIDA APÓS A MORTE
Sheol como a região dos mortos
Todas as características do sheol mencionadas acima descrevem
com precisão a região dos mortos. Cova, lugar de destruição, terra das
trevas, região do silêncio, terra sem retorno são todos nomes descri-
tivos para a região dos mortos. Temos alguns casos também em que
sheol ocorre em paralelismo com a morte e o túmulo: "Que a morte
os assalte, e vivos desçam ao Sheol; que fujam em terror para a sua se-
pultura!" (SI 55:15, RSV). O paralelismo da passagem bíblica faz sheol
equivaler à morte e à sepultura.
As diversas figuras empregadas para descrever o termo hebraico
servem todas para mostrar que sheol não é o lugar onde ficam espíri-
tos desencarnados, mas a região dos mortos. Anthony Hoekema, erudito
calvinista, chega essencialmente à mesma conclusão em seu livro The
Bible and the Future [A Bíblia e o Futuro], quando reconhece: "As
diversas figuras aplicadas a sheol podem ser todas entendidas como se
referindo à região dos mortos: diz-se que sheol possui ferrolhos (Jó
17:16 [ARC]), que é um lugar escuro e sombrio (Jó 17:13) e que
se configura num monstro de apetite insaciável (Pv 27:20; 30:15, 16;
Is 5:14; He 2:5). Quando pensamos em sheol dessa forma, devemos
lembrar que tanto os bons quanto os maus descem ao sheol quando
morrem, visto que ambas as classes entram na região dos mortos."3'
Qualquer tentativa de transformar o sheol em lugar de tormento
para ímpios ou de habitação para espíritos/almas contradiz frontalmen-
te a descrição bíblica de sheol como depósito subterrâneo de mortos.
A condição dos mortos no sheol
Visto que a morte é o término da vida e da vitalidade, o estado
dos mortos no sheol é descrito em termos opostos à ideia de vida tia
Terra. Vida significa vitalidade e atividade; morte significa silêncio e
matividade. Isto é verdade para todos, justos e ímpios. "Tudo sucede
igualmente a todos: o mesmo sucede ao justo e ao perverso" (Ec 9:2).
Vào todos para o mesmo lugar, o sheol, a região dos mortos.
Salomão retrata de maneira bem realista a condição dos mortos no
sheol: "No além [sheol], para onde tu vais, não há obra, nem projetos, nem
 CREN£ASPOPUL_ARES.o
conhecimento, nem sabedoria alguma" (Ec 9:10). Fica evidente que sheol,
o reino dos mortos, é um lugar de não existência e não consciência. "Por-
que os vivos sabem que hão de morrer, mas os mortos não sabem coisa
nenhuma, nem tampouco terão eles recompensa, porque a sua memória
jaz no esquecimento. Amor, ódio e inveja para eles já pereceram; para
sempre não têm eles parte em coisa alguma do que se faz debaixo do sol"
(Ec 9:5, 6). O principal argumento apresentado aqui é o de que a morte
põe um ponto final em todas as atividades realizadas "debaixo do sol", e o
que se segue à morte é o sheol, a região dos mortos, onde não há atividade,
conhecimento ou consciência. A Bíblia descreve tal estado como "sono".
A expressão "e dormiu com seus pais" (cf. IRs 1:21; 2:10; 11:43)
reflete a ideia de que os mortos se reúnem a seus antepassados no
sheol em um estado de sonolenta inconsciência. A ideia de descansar
ou dormir no sheol ganha destaque em Jó, que exclama em meio a
seus sofrimentos: "Por que não morri eu na madre? Por que não ex-
; pirei ao sair dela? [...] Porque já agora repousaria tranquilo; dormiria,
>««,„, e^ entã0; haveria para mim descanso. [...] Ali, os maus cessam de per-
turbar, e, ali, repousam os cansados" (Jó 3:11, 13,17).
O repouso no sheol não é o repouso das almas que desfrutam a
glória do paraíso nem das que se angustiam nos tormentos do inferno,
mas o repouso de corpos mortos dormindo em túmulos empoeira-
dos e cobertos de vermes. "Se eu esperar pela sepultura [sheol\o
minha casa: se nas trevas estender a minha cama; se à deterioração eu
disser:'tu és meu pai; e aos vermes: vós sois minha mãe e minha irmã';
onde está, pois, a minha esperança? [...] Descerá ela até as portas do
Sheol? Descansaremos juntas no pó?" (Jó 17:13-16, NKJV).
Os mortos dormem no sheol até o fim. "O homem se deita e não
se levanta; enquanto existirem os céus, não acordará, nem será desper-
tado do seu sono" (Jó 14:12). O despertar do sono depois de não mais
existirem os céus é possivelmente uma alusão à vinda do Senhor no
fim dos tempos para ressuscitar os santos. Em todas as suas provações,
Jó nunca perdeu a esperança de ver o Senhor mesmo após a decom-
posição de seu corpo. "Porque eu sei que o meu Redentor vive e por
hm Se levantará sobre a cerra; depois de destruída a minha pele. em
minha carne verei a Deus.Vê-Lo-ei por num mesmo, os meus olhos
.V}DA_APÓSA _MORJE
O verão, e não outros. De saudade desfalece o meu coração dentro de
num" (Jó 19:25-27, NKJV).
Resumindo, a condição dos mortos no sheol, a região dos mortos,
é de inconsciente inatividade, um repouso ou sono que prosseguirá
até o dia da ressurreição. Nenhum dos textos analisados sugere que
sheol seja um lugar de punição para o ímpio (inferno) ou um lugar de
existência consciente para a alma ou espírito dos mortos. Como afir-
ma categoricamente N. H. Snaith:"Um corpo morto, seja de homem,
seja de ave ou de animal, está sem nephesh [alma]. No sheol, a habitação
dos mortos, não há nephesh [alma]."38 Nenhuma alma está no sheol
simplesmente porque no Antigo Testamento a alma não sobrevive à
morte do corpo.
Parte 4
HADES NO NOVO TESTAMENTO
O Novo Testamento diz muito pouco sobre o estado dos mor-
tos durante o período entre o seu descanso e o despertar no dia da
ressurreição. A segunda parte da Bíblia está mais preocupada com os
acontecimentos que marcam a transição entre esta era e a era futura: a
volta de Cristo e a ressurreição dos mortos.
Nossa principal fonte de informação sobre a posição do Novo
Testamento a respeito do estado dos mortos são as onze referências a
hades (termo grego equivalente ao hebraico sheot) e cinco passagens
coniumente citadas para apoiar a crença na existência consciente da
alma após a morte.
As cinco passagens são: (1) Lucas 16:19-31, onde encontramos a
parábola do rico e Lázaro; (2) Lucas 23:42 e 43, que relata a conversa
entre Jesus e o ladrão na cruz; (3) Filipenses 1:23, onde Paulo fala do
seu "desejo de partir e estar com Cristo"; (4) 2 Coríntios 5:1-10, onde
Paulo utiliza as metáforas da casa terrena/celeste e da condição de es-
tar nu/vestido para expressar seu desejo de "deixar o corpo e habitar
com o Senhor" (2Co 5:8); e (5) Apocalipse 6:9-11, que menciona
a alma cios mártires sob o altar clamando a Deus que lhes vingue o
sangue. As referências a hades do Novo Testamento serão tratadas mais
adiante.
 CRENÇAS POPU LARES
O significado e natureza do hades
A palavra grega hades passou a ser usada na Bíblia quando os tra-
dutores da Septuaginta (versão grega do Antigo Testamento) a esco-
lheram para traduzir o hebraico sheol. O problema é que o mundo
grego empregava hades num sentido bem diferente de sheol. Enquanto
sheol no Antigo Testamento designava a região dos mortos, onde estes,
conforme vimos, jaziam num estado inconsciente, hades na mitolo-
gia grega era o submundo em que a alma consciente dos mortos se
dividia em duas grandes regiões: um lugar de tormento e outro de
bem-aventurança.
Edward Fudge propõe essa descrição concisa da concepção grega
de hades: "Na mitologia grega, Hades era o deus do submundo, tor-
nando-se posteriormente o nome para o próprio mundo inferior. Ca-
ronte transportava a alma dos mortos numa barca para o outro lado do
rio Estige ou do rio Aqueronte, para a casa de Hades, onde Cérbero,
118
um cão monstruoso, guardava o portão para que ninguém escapasse.
O mito pagão continha todos os elementos da escatologia medieval:
havia os agradáveis Elísios e o desprezível Tártaro, e até mesmo as pla-
nícies de Asfódelo, por onde podiam perambular fantasmas inidôneos
para nenhum dos destinos acima mencionados. Governando junto
com Hades, estava sua rainha Prosérpina (ou Perséfone), que ele havia
raptado do mundo superior."39
Essa concepção grega de hades influenciou os judeus helenísticos,
durante o período intertestamental, a adotar a crença na imortalidade
da alma e a ideia de uma separação geográfica no submundo entre
justos e injustos. A alma dos justos seguia, imediatamente após a mor-
te, para a alegria celestial, a fim de ali aguardar a ressurreição, enquanto
a alma dos injustos ia para um lugar de tormento no hades.40 A aceita-
ção popular dessa situação hipotética se reflete na parábola do rico e
Lázaro, que analisaremos logo mais.
Essa concepção grega clássica de hades como lugar de tormento
para os ímpios penetrou por fim na igreja cristã e influenciou ate
mesmo os tradutores da Bíblia.Vale ressaltar que a palavra hades, que
ocorre onze vezes no Novo Testamento, é traduzida na KÍV dez vezes
i
.VIDA APÓS A.MORTE
como "inferno" 41 e uma vez como "sepultura".42 A RSV translitera a
palavra como "Hades".
A tradução de hades como "inferno" é imprecisa e enganosa por-
que, com exceção de Lucas 16:23, o termo se refere sempre à sepul-
tura ou ao local dos mortos, e não a um lugar de castigo. Este último
recebe o nome de gehenna, termo que também ocorre onze vezes no
Novo Testamento4^ e é traduzido corretamente como "inferno", já
que se refere ao lago de fogo, o lugar de condenação para os perdidos.
Já hades é empregado no Novo Testamento como equivalente a sheol,
a região dos mortos ou a sepultura.
Jesus e o hades
Nos Evangelhos, Jesus se refere a hades três vezes. A primeira men-
ção se encontra em Mateus 11:23, onde Jesus repreende Cafarnaum,
dizendo: "Tu, Cafarnaum, elevar-te-ás, porventura, até ao céu? Des-
cerás até ao inferno [hades]" (cf. Lucas 10:15). Hades aqui, como sheol
no Antigo Testamento (Am 9:2, 3; Jó 11:7-9), indica o lugar mais 119
profundo no Universo, em contraste com o céu, o lugar mais elevado.
A segunda menção de hades no ensino de Jesus ocorre na pará-
bola do rico e Lázaro (Lc 16:23).Voltaremos em breve ao assunto. A
terceira ocorrência se encontra em Mateus 16:18, onde Jesus mani-
festa Sua confiança de que "as portas do Hades" não prevaleceriam
contra Sua igreja. O significado da expressão "portas do Hades"
se esclarece mediante o emprego da mesma expressão no Antigo
Testamento e na literatura judaica (3 Macabeus 5:51; Sabedoria de
Salomão 16:13) como sinónimo de morte. Jó, por exemplo, faz a
seguinte pergunta retórica: "Porventura, te foram reveladas as portas
da morte ou viste essas portas da região tenebrosa?" (Jó 38:17; cf. Is
38:18). Retratava-se o submundo como uma prisão cercada de ro-
chedos íngremes, onde os mortos ficavam enclausurados. Portanto,
o que Jesus quis dizer com "as portas do Hades" é que a morte não
prevaleceria contra a Sua igreja, obviamente porque Ele havia obti-
do a vitória sobre a morte.
Como todos os mortos, Jesus desceu ao hades, isto è, à sepultura,
mas, diferentemente do restante, saiu vitorioso sobre a morte. "Porque
 CRENÇAS POPULARES
não deixarás a Minha alma na morte, nem permitirás que o Teu Santo
veja corrupção" (At 2:27; cf. 2:31). Hades aqui é a sepultura em que
repousou o corpo de Cristo por apenas três dias e por isso não viu
"corrupção", isto é, o processo de decomposição resultante de uma
permanência prolongada na sepultura. Por causa da vitória de Cristo
sobre a morte, o hades, a sepultura, é um inimigo derrotado. Por isso,
Paulo exclama:"Onde está, ó morte, o teu aguilhào? Onde está, ó se-
pultura [hades], a tua vitória?" (ICo 15:55, KJV). Nesta versão bíblica,
hades é traduzido corretamente como "sepultura", haja vista o seu
paralelismo com a morte.
Cristo detém agora as "chaves da morte e da sepultura [hades]" (Ap
1:18). Ele tem poder sobre a morte e a sepultura. Isso Lhe permite
destrancar os túmulos e trazer os santos à vida eterna em Sua segunda
vinda. Em todas essas passagens, hades acha-se coerentemente associa-
do com a morte, porque se constitui o lugar de repouso dos mortos, a
sepultura. Ocorre o mesmo em Apocalipse 6:8, onde o cavalo amarelo
™" tem um cavaleiro cujo nome é "Morte, e o Inferno [hades] o estava
seo-uindo". A razão de "Hades" seguir a "Morte" é obviamente porque
hades, na condição de sepultura, recebe os mortos.
No fim do milénio, "a morte e o além [hades]" vão entregar os
seus mortos (Ap 20:13). Depois "a morte e o inferno [hades] foram
lançados para dentro do lago de fogo. Esta é a segunda morte, o lago
de fogo" (Ap 20:14). Esses dois versos revelam coisas interessantes.
Primeiramente, nos dizem que o hades há de, por fim, entregar os seus
mortos, o que mostra mais uma vez que hades é a região dos mortos.
Em se°undo lugar, nos informam que, ao término de tudo, o hades
será lançado no lago de fogo. Por meio dessas imagens pitorescas, a
Bíblia nos garante que, no fim. tanto a morte como a sepultura serão
destruídas. Essa será a morte da morte. ou. como diz Apocalipse, "a
segunda morte".
Este breve estudo sobre a maneira como o N ovo Testamento em-
prega a palavra hades mostra claramente que o significado do termo e
compatível com o de sheol no Antigo Testamento. Ambas as palavras
designam a sepultura ou a região dos mortos, e não o lugar de castigo
dos ímpios. 44
i
.VIDA APÔS A MORTE
O rico e Lázaro
A palavra hades ocorre também na parábola do rico e Lázaro, mas
com um significado diferente. Embora nas dez referências que aca-
bamos de analisar hades se refira à sepultura ou à região dos mortos,
na parábola do rico e do mendigo designa o lugar de castigo para os
ímpios (Lc 16:23). Explicaremos em breve o motivo por que Jesus
empregou o termo com esse sentido excepcional. Não resta dúvida
de que os dualistas recorrem a essa parábola para apoiar o concei-
to de existência consciente de almas desencarnadas durante o estado
intermediário (Lc 16:19-31). Devido à importância atribuída a essa
parábola, precisamos analisá-la mais detidamente.
Examinemos primeiramente os pontos principais da narrativa. Láza-
ro e o rico morrem. As situações de vida se revertem após a morte. Pois,
quando morreu, Lázaro foi "levado pelos anjos para o seio de Abraão"
(Lc 16:22), enquanto o rico foi levado para o hades, onde era atormen-
tado por chamas abrasadoras (Lc 16:23). Embora ambos estivessem se- y21
parados por um grande abismo, o rico podia avistar Lázaro no seio de
Abraão. Então, suplicou a Abraão que permitisse a Lázaro lhe prestar dois
favores: primeiramente mandar "a Lázaro que molhe em água a ponta
do dedo e me refresque a língua" (Lc 16:24) e, em segundo lugar, man-
dar Lázaro avisar aos familiares dele para que se arrependessem, a fim de
não passarem pelo mesmo castigo. Abraão negou ambos os pedidos por
duas razões. Primeira razão: havia um grande abismo que impossibilitava
Lázaro de chegar até o rico (Lc 16:26). Segunda razão: se os familiares do
homem rico "não ouvem a Moisés e aos Profetas, tampouco se deixarão
persuadir, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos" (Lc 16:31).
Antes de analisarmos a parábola, é preciso lembrar que, ao con-
trário de uma alegoria corno Pilgrims's Progress [O Progresso do Pe-
regrino], em que cada detalhe comunica um significado, os detalhes
de uma parábola não possuem necessariamente qualquer significado
intrínseco, a não ser como "acessórios" para a narrativa. Visto que a
parábola tem como objetivo ensinar uma verdade fundamental, os de-
talhes não possuem necessariamente um sentido literal, a menos que
0 contexto o indique. Desse princípio surge outro: o ensino de uma

CRENÇAS POPULARES
parábola só pode ser legitimamente empregado para definir doutrina
se esse ensino for confirmado pelo conteúdo geral das Escrituras.
Os problemas com a interpretação literal
Os que interpretam a parábola como uma representação literal do es-
tado dos salvos e não salvos após a morte enfrentam problemas intranspo-
níveis. Se a narrativa é uma descrição autêntica do estado intermediário,
então precisa ser rigorosamente verdadeira e completamente coerente
ponto por ponto. Mas, se a parábola é figurativa, então precisamos nos
preocupar somente com a lição moral nela contida. Uma interpretação
literal da narrativa sucumbe sob o peso de seus próprios absurdos e con-
tradições, como se torna evidente num exame mais cuidadoso.
Os que defendem a posição literal presumem que o rico e o men-
digo eram espíritos desencarnados, destituídos de corpos. No entanto,
a parábola descreve o homem rico como tendo "olhos" que vêem
e uma "língua" que não somente fala, mas também busca alívio do
122
"dedo" de Lázaro — todas partes corporais retratadas com existência
física, apesar de o corpo do rico estar devidamente enterrado na se-
pultura. Será que o corpo dele foi levado para o hades junto com a
alma por engano?
Um abismo separa Lázaro no céu (seio de Abraão) do rico no
hades. Abismo grande demais para ser atravessado e, ao mesmo tempo,
tão pequeno que lhes permite conversar. Tomado literalmente, isso
significa que o céu e o inferno estão dentro de uma distância geográ-
fica um do outro suficiente para santos e pecadores poderem se ver e
conversar entre si eternamente. Reflita por um momento sobre a pos-
sibilidade de pais estarem no céu vendo os filhos agonizando no hades
por toda a eternidade. Uma visão como essa não destruiria a própria
alegria e paz celestial? É impensável que os salvos mantenham contato
visual com seus entes queridos não salvos e conversem com eles por
toda a eternidade através de um abismo que os divide.
Conflito com as verdades bíblicas
Uma interpretação literal da parábola contradiz algumas verdades
;
VIDA APÓS A MORTE
recompensa e o rico o seu castigo imediatamente após a morte e antes
do dia do juízo. Mas a Bíblia ensina claramente que as recompensas e
punições, bem como a separação entre salvos e não salvos, ocorrerão
somente no dia da vinda de Cristo: "Quando vier o Filho do Homem
na Sua majestade, [...] todas as nações serão reunidas em Sua presença,
e Ele separará uns dos outros" (Mt 25:31, 32). "E eis que venho sem
demora, e comigo está o galardão que tenho para retribuir a cada um
segundo as suas obras" (Ap 22:12). Paulo esperava receber "a coroa da
justiça" 110 dia do aparecimento de Cristo (2Tm 4:8).
Uma interpretação literal da parábola também contradiz o tes-
temunho uniforme do Antigo e do Novo Testamento de que os
mortos, tanto justos como injustos, jazem silenciosos e inconscientes
desde o dia em que morrem até o dia da ressurreição (Ec 9:5, 6;Jó
14:12-15,20, 21; SI 6:5; 115:17). Uma interpretação literal contradiz
ainda o uso coerente de hades no Novo Testamento para designar a
sepultura ou região dos mortos, e não um lugar de castigo. Cons-
tatamos que,.em dez de suas onze ocorrências, hades acha-se expli- 123
citamente relacionado com morte e sepultura. O uso excepcional
de hades nessa parábola como lugar de tormento de fogo (Lc 16:24)
não procede das Escrituras, mas de crenças judaicas da época, in-
fluenciadas pela mitologia grega.
Conceitos judaicos da época
Felizmente, para a nossa investigação, dispomos de escritos ju-
daicos que esclarecem a parábola do rico e Lázaro. Muito esclare-
cedor é o "Discourse to the Greeks Concerning Hades" [Discurso
aos Gregos a Respeito do Hades], escrito por Flávio Josefo. famoso
historiador judeu que viveu na época do Novo Testamento (morto
por volta de 100 d.C.). O discurso de Josefo se assemelha muito à
narrativa do rico e Lázaro. Nele, Josefo explica que "hades é uma
região subterrânea onde não brilha a luz deste mundo. [...] Essa
região é reconhecida como um lugar de custódia para as almas, para
as quais os anjos são designados como guardiães, e às quais se dis-
tribui castigos temporários, convenientes ao comportamento e hábitos
de cada um." 45
 CRENÇAS POPULARES
Josefo ressalta, no entanto, que o hades se divide em duas regiões.
Uma delas é "a região da luz", para onde os anjos conduzem a alma
dos justos mortos, ao "lugar que chamamos o seio de Abraão".4'' A se-
gunda região fica em "trevas perpétuas", para onde os anjos arrastam à
força a alma dos ímpios "destinados ao castigo".47 Esses anjos arrastam
os ímpios "para os arredores do inferno", para que vejam e sintam o
calor das chamas.48 Mas não os lançam propriamente no interno se-
não depois do juízo final. "Um abismo profundo e enorme se estabe-
lece entre eles; de tal sorte que um justo que tem compaixão por eles
não pode ser admitido, nem pode um que é injusto transpô-lo, ainda
que fosse ousado bastante para tentar fazer isso."4''
As notáveis semelhanças entre a descrição de hades feita por Josefo
e a parábola do rico e Lázaro dispensam explicações. Em ambos os
relatos, temos as duas regiões que separam os justos dos injustos, o seio
de Abraão como a habitação dos justos, um grande abismo que não
pode ser transposto, e os habitantes de uma região capazes de enxergar
124
os de outra região.
Josefo não é o único a descrever o hades dessa maneira. Outras
literaturas judaicas50 apresentam descrições semelhantes. Isso significa
que Jesus aproveitou a concepção popular a respeito da condição dos
mortos no hades, não para defendê-la nem para refutá-la, mas para
inculcar em Seus ouvintes a importância de dar atenção na vida pre-
sente aos ensinos de Moisés e dos profetas, uma vez que essa atitude
determina a felicidade ou a infelicidade no mundo futuro.
Como Jesus usava as crenças da época
A esca altura, talvez seja apropriado perguntar:"Por que Jesus conta
uma parábola baseada em crenças da época, que não representam com
exatidâo a verdade conforme apresentada nas Escrituras e em Seus
próprios ensinos?" A resposta é que Jesus alcançava as pessoas onde
elas se encontravam, aproveitando o que lhes era familiar para lhes
ensinar verdades vitais. Muitos de Seus ouvintes criam num estado
de existência consciente entre a morte e a ressurreição, ainda que tal
crença tosse contrária às Escrituras. Essa crença errónea tora adotada
durante o período intertestarnental como parte do processo de hele-
. VIDA APÓS[A .MORTE
nização do judaísmo, de sorte que fazia parte do judaísmo na época
de Jesus.
Nessa parábola, Jesus Se serviu de uma crença popular, não para
endossá-la, mas para impressionar a mente de Seus ouvintes com uma
importante lição espiritual. Convém ressaltar que, até mesmo na pará-
bola precedente do administrador infiel (Lc 16:1-12). Jesus emprega
uma ilustração que não representa com exatidão a verdade bíblica.
A Bíblia não endossa a prática de um administrador desonesto que
reduz pela metade as dívidas dos credores a fim de obter deles alguns
benefícios pessoais. A lição da parábola é fazer amigos (Lc 16:9), e não
ensinar práticas comerciais ilícitas.
Embora John Cooper tenha produzido, a meu ver, a maior defesa
académica da concepção dualista sobre a natureza humana, ele reco-
nhece que a parábola do rico e Lázaro "não nos revela necessariamen-
te o que Jesus ou Lucas acreditavam sobre a vida após a morte, nem
fornece uma base sólida para a doutrina do estado intermediário. Pois
é possível que Jesus estivesse simplesmente usando o imaginário pó-
pular, a fim de apresentar um conceito ético. Talvez ele não estivesse
endossando essas representações. Talvez não acreditasse nelas porque
sabia que eram falsas".Dl
Depois Cooper faz a seguinte pergunta: "O que essa passagem nos
diz sobre o estado intermediário?" Ele mesmo responde de forma ca-
tegórica e honesta: "A resposta pode ser'Nada'. O argumento dualista
não pode depender desse texto como apoio principal."52 A razão apre-
sentada é que é mais difícil extrair conclusões a partir das metáforas da
parábola. Cooper pergunta ainda: "Seremos seres corporais [no estado
intermediário]? Poderão os abençoados e os amaldiçoados ver uns aos
outros'""
Jesus e o ladrão na cruz
Dualistas utilizam a breve conversa entabulada na cruz entre íesus e
o ladrão penitente (Lc 23:42, 43) como grande prova para a existência
consciente de fiéis mortos no paraíso antes da ressurreição. À vista
disso, é importante examinar de perto as palavras pró tendas por Jesus
ao ladrão arrependido.

CRENÇAS POPULARES
Diferentemente do outro criminoso e da maioria da multidão, o
ladrão penitente cria que Jesus era o Messias. Por isso, suplicou-Lhe:
"Jesus, lembra-Te de num quando vieres no Teu reino" (Lc 23:42). Jesus
lhe respondeu: "Em verdade te digo hoje estarás comigo no paraíso"
(Lc 23:43, RSV). Um dos grandes problemas na interpretação desse
texto consiste na posição ocupada pelo advérbio "hoje" dentro da
frase. A maioria dos leitores e comentaristas crê piamente que Jesus
teria dito: "Hoje estarás comigo no paraíso." Entende-se dessa leitura
que o ladrão iria para o paraíso com Cristo "naquele mesmo dia". 34
O texto grego original, no entanto, não tem pontuação; e, tradu-
zido literalmente, diz assim: "Em verdade a ti digo hoje comigo esta-
rás no paraíso." O advérbio "hoje" (semeron) situa-se entre os verbos
"digo" (lego) e "estarás" (ese). Isso significa que, do ponto de vista gra-
matical, o advérbio "hoje" pode aplicar-se a qualquer uni desses dois
verbos. Caso ele modifique o primeiro verbo, Jesus teria dito: "Em
verdade te digo hoje: estarás comigo no paraíso."
126
Mas os tradutores têm colocado os dois pontos antes do advérbio
"hoje" [ou acrescentado um "que" depois do verbo "dizer", no caso das
traduções portuguesas], não por razões gramaticais, mas influenciados
pela doutrina religiosa segundo a qual os mortos recebem sua recompen-
sa imediatamente após a morte. Seria melhor se os tradutores se limitas-
sem a traduzir o texto, deixando a tarefa de interpretação para os leitores.
A questão com que nos deparamos é a seguinte:Jesus queria dizer
"Em verdade te digo hoje..." ou "... hoje estarás comigo no paraíso '?
Os que defendem a última opção apelam para o fato de que o advér-
bio "hoje" nunca ocorre com a expressão recorrente "em verdade te
digo". A observação é válida, mas o motivo para esse acréscimo ex-
cepcional do advérbio "hoje" à expressão "em verdade te digo" pode
muito bem ter sido o contexto imediato. O ladrão pediu a Jesus que
Se lembrasse dele no futuro, quando viesse estabelecer o Seu reino
messiânico. Mas Jesus respondeu que passou a Se lembrar dele imedia-
tamente, "hoje", garantindo que o ladrão penitente estaria com Ele no
paraíso. Duas considerações importantes apoiam essa interpretação:
(1) o tempo em que os salvos entrarão na posse de sua recompensa
no paraíso; e (2) o tempo em que o próprio Jesus voltou ao paraíso.
:.
.VIDA APÓS A MORTE
Quando os remidos entrarão no paraíso?
Durante o Seu ministério, Jesus ensinou que os redimidos entra-
riam no Reino de Seu Pai por ocasião de Sua vinda:"Vinde, benditos
de Meu Pai! Entrai na posse do reino que vos está preparado desde a
fundação do mundo" (Mt 25:34; 16:27). Paulo ensinou a mesma ver-
dade. Na segunda vinda de Cristo, os santos que descansam na sepul-
tura serão ressuscitados e os santos vivos trasladados, e todos "seremos
arrebatados [...] entre nuvens, para o encontro do Senhor nos ares,
e, assim, estaremos para sempre com o Senhor" (ITs 4:17). Somente
naquele tempo, após a ressurreição dos justos, é que o ladrão estará
com Jesus no paraíso.
Quando Jesus voltou ao paraíso?
Os que interpretam a declaração de Cristo dando a entender que
naquele mesmo dia o ladrão íoi para o paraíso com Cristo supõem
que tanto o .ladrão como Jesus ascenderam ao céu imediatamente
após morrerem. A Bíblia não apoia essa conclusão.
As Escrituras ensinam claramente que, no dia em que foi crucifi-
cado, Cristo desceu à sepultura (hades). No Pentecostes, Pedro deixou
claro que, de acordo com a profecia de Davi (SI 16:10), Cristo "nem
foi deixado na morte, nem o Seu corpo experimentou corrupção",
mas Deus O ressuscitou (At 2:31, 32). Hades, como já vimos, está as-
sociado no Novo Testamento com a sepultura e a região dos mortos.
Isso significa que Cristo dificilmente teria dito ao ladrão que naquele
mesmo dia estaria com Ele no paraíso, quando sabia que naquele dia
Ele iria repousar na sepultura.
Os que argumentam que somente o corpo de Cristo foi para a
sepultura, mas que a alma dEle ascendeu ao céu, ignoram o que Jesus
disse a Mana no dia de Sua ressurreição: "Não Me detenhas; porque
ainda não subi para Meu Pai" (Jo 20:17). É evidente que Jesus não
esteve no céu durante os três dias em que ficou sepultado. Pelo con-
trário, repousou na sepultura, aguardando o Pai trazê-Lo de volta à
v ida. Como se vê, teria sido praticamente impossível ao ladrão ter ido
com Jesus para o paraíso logo após a morte, visco que o próprio Jesus
 CRENÇAS POPULARES
não subiu para o Pai, a não ser alguns dias depois de Sua ressurreição.
Para compreender mais plenamente o sentido de estar "com Cristo
í VIDA APÓS A MORTE
no paraíso", consideremos a maneira como Paulo emprega a expres-
são "estar com Cristo".
"Partir e estar com Cristo"
Escrevendo aos filipenses, Paulo admite: "[Meu] desejo [é o] de
partir e estar com Cristo, o que é incomparavelmente melhor. Mas,
por vossa causa, é mais necessário permanecer na carne" (Fl 1:23, 24).
Dualistas consideram esse texto uma das mais fortes provas de que na
morte a alma dos salvos entra imediatamente na presença de Cris-
to. Robert Morey, por exemplo, chega a afirmar: "Esta é a passagem
mais clara do Novo Testamento acerca do crente partir para estar com
Cristo no céu após a morte. O contexto fala do desejo de Paulo de
partir desta vida terrena rumo a uma vida celestial com Cristo. Não se
faz menção nem alusão de ressurreição nesta passagem.""
128
O problema fundamental dessa interpretação é a falha em reco-
nhecer que a declaração paulina "meu desejo é partir e estar com
Cristo" é uma declaração relacional, e não antropológica. Ou seja, a
declaração tem que ver com a relação que existe e continua a existir
entre o crente e Cristo mesmo na morte, e não com o "estado" do
corpo e da alma entre a morte e a ressurreição.
O Novo Testamento não está preocupado com o "estado" que existe
entre a morte e a ressurreição, mas com a relação que existe entre o
crente e Cristo através da morte. Essa relação de estar com Cristo não
é interrompida pela morte, porque o crente que dorme em Cristo
não tem consciência da passagem do tempo.
Para Paulo, os que "morrem em Cristo" estão "dormindo em
Cristo" (ICo 15:18; ITs 4:14). A relação deles com Cristo é unia
relação de proximidade porque não têm consciência da passagem do
tempo entre sua morte e ressurreição. Mas para os que continuam
vivos, ligados ao tempo terreno, existe um intervalo entre a morte e
a ressurreição. Ao expressar seu desejo de''partir e e^tar com Cristo ,
Paulo não está fazendo uma exposição doutrinaria do que acontece
na morte. Está apenas expressando o ardente desejo de ver encerrada
m.
sua tumultuada existência e estar com Cristo. Através dos séculos, cris-
tãos sinceros têm expressado o mesmo desejo, sem necessariamente
esperar ser introduzidos na presença de Cristo no momento da morte.
Deve-se interpretar a declaração paulina com base nos claros ensinos
do apóstolo a respeito do tempo em que os crentes se unirão a Cristo.
Com Cristo em Sua vinda
Paulo enfoca essa questão em sua carta aos tessalonicenses, onde
explica que os crentes mortos, assim como os vivos, se unirão a Cristo
não na morte, mas na vinda dEle. "Os mortos em Cristo ressuscitarão
primeiro; depois, nós, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados
juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do Senhor nos
ares, e, assim, estaremos para sempre com o Senhor" (ITs 4:16, 17).56
O "assim" (houtos) se refere ao que ele havia acabado de descrever
como a forma pela qual os crentes estarão com Cristo, a saber, não
pela morte, mas pela ressurreição ou trasladação na Sua vinda.
Deve-se enfatizar que, ao descrever a união de Cristo com os 129
crentes na Sua vinda, Paulo nunca fala de almas desencarnadas se
reunindo a corpos ressuscitados. Pelo contrário, fala dos "mortos em
Cristo" sendo ressuscitados (ITs 4:16). Obviamente, o que ressuscita
na segunda vinda de Cristo não são apenas corpos mortos, mas pes-
soas mortas. E a pessoa toda que ressuscitará e se reunirá com Cristo.
Observe que os santos vivos se encontrarão com Cristo "juntamen-
te" com os santos ressuscitados (ITs 4:17).Tanto os santos que agora
descansam como os que estão vivos se encontram com Cristo na
Sua vinda, e não na morte.
A ausência total de qualquer referência paulina a um suposto re-
encontro entre o corpo e a alma no tempo da re«' -• • -ci^úcui,
a meu ver, a mais formidável ob'^1^ •" -onceico de sobrevivência
consciente da alma. SP "?*<••- acreditasse em algo assim, seguramente
o teria mencionado, principalmente na detalhada discussão que faz
do que acontecerá aos crentes mortos e vivos na vinda de Cristo
(ITs 4:13-18; ICo 15:42-58). O fato de Paulo nenhuma vez sequer
sugerir a sobrevivência consciente de uma alma desencarnada e sua
reinclusão no corpo no dia da ressurreição mostra claramente que
 CRENÇAS POPULARES
esse conceito era inteiramente estranho tanto para ele quanto para
as Escrituras como um todo.
"Habitar com o Senhor"
Em 2 Coríntios 5:1-10, Paulo expressa novamente a esperança de
estar com Cristo, usando diversas metáforas surpreendentes. Essa passa-
gem éjustificadamente considerada a crux interpretam, isto é,"a cruz dos
intérpretes", porque a linguagem figurada é críptica e aberta a diferen-
tes interpretações. Intérpretes dualistas procuram a todo custo extrair
dessa passagem, assim corno de Filipenses 1:22 e 23, definições exatas
da vida e da sobrevivência da alma após a morte do corpo. Mas essas
considerações se acham bem distantes de Paulo, que está usando a
linguagem poética da fé para expressar suas esperanças e temores a
respeito da vida presente e futura, e não a linguagem lógica da ciência
para explicar a vida após a morte.
A passagem começa com a preposição "pois" (gar), mostrando as-
130
sim que Paulo retoma o raciocínio do capítulo 4:16-18, onde con-
trasta a natureza temporal e mortal da vida presente, que "se corrom-
pe" (2Co 4:16), com a natureza eterna e imortal da vida futura, cujo
"eterno peso de glória [está] acima de toda comparação" (2Co 4:17).
O apóstolo continua no capítulo 5 a desenvolver o contraste entre
temporalidade e eternidade, empregando a imagem de dois lugares de
habitação para representar essas características.
"Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se des-
fizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos,
eterna, nos céus. E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando
por sermos revestidos da nossa habitação celestial; se, todavia, formos
encontrados vestidos e não nus. Pois, na verdade, os que estamos neste
tabernáculo gememos angustiados, não por querermos ser despidos,
mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. Ora, foi o
próprio Deus quem nos preparou para isto, outorgando-nos o penhor
do Espírito." (2Co 5:1-5).
Nessa primeira seção da passagem, Paulo emprega dois conjuntos
de metáforas contrastantes. Contrasta primeiramente "a casa terres-
tre'", que está sujeita à dissolução, com ''o edifício" da parte de Deus,
, VIDA APÓS A MORTE
"casa não feita por mãos", que é "eterna, nos céus". Depois acentua o
contraste estabelecendo diferença entre a condição de estar revestido
da habitação celestial e a de estar despido.
A segunda seçào, nos versos 6 a 10, é mais objetiva e contrasta o
estar no corpo e, portanto, ausente do Senhor com deixar o corpo e
habitar com o Senhor. A declaraçào-chave ocorre no verso 8, onde
Paulo garante: "Estamos em plena confiança, preferindo deixar o cor-
po e habitar com o Senhor." Essa passagem tem sido objeto de uma
estupenda variedade de interpretações que discuto detalhadamente
no meu livro Imnwrtality or Resurreaion? (p. 180-186).
Modos de existência celestial e terrena
Depois de reler a passagem vezes sem conta, percebo que a pre-
ocupação de Paulo não é definir o estado do corpo antes e depois
da morte, mas sim contrastar dois modos de existência. Um deles
é o modo de existência celestial, representado pelo "edifício [de
Deus], casa não feita por mãos, eterna, nos céus" (2Co 5:1). O outro 131
é o modo de existência terrena, tipificado pela "casa terrestre deste
tabernáculo", que "se desfaz" na hora da morte.
O significado das metáforas "vestir-se" ou "ser revestido" da "nossa
habitação celestial" tem mais que ver com aceitar a salvação provida
por Cristo do que com "o corpo espiritual" concedido aos crentes na
segunda vinda. Pode-se perceber o apoio para essa conclusão no em-
prego figurativo de "habitação celestial" com referência a Deus e "ser
revestido" com referência à aceitação de Cristo por parte do crente.
A certeza de Paulo de que "temos da parte de Deus um edifício"
(2Co 5:1) nos faz lembrar de versos como "Deus é o nosso refugio e
fortaleza" (SI 46:1) ou "Senhor,Tu tens sido o nosso refúgio" (SI 90:l). 57
Cristo Se refere a Si mesmo como um templo de forma bem parecida
com a metáfora paulma da habitação celestial, "não feita por mãos".
Relata-se que Ele tenha declarado: "Eu destruirei este santuário edi-
ficado por mãos humanas e, em três dias, construirei oucro, não por
mãos humanas" (Mc 14:58). Se Paulo estiver pensando dessa forma,
então a morada celestial c o próprio Cristo e o dom da vida eterna que Ele
preparou para os crentes.
 CRENÇAS POPULARES
Como, pois, faz o crente para se revestir da "habitação celestial"?
Examinar a forma como Paulo emprega a metáfora do revestimento
talvez forneça uma resposta. "Porque todos quantos fostes batizados
em Cristo de Cristo vos revestistes" (Gl 3:27). Nesse texto, revestir-se
tem que ver com aceitar a Cristo no batismo. Paulo também afir-
ma: "Este ser perecível precisa se revestir do que é imperecível, e o
que é mortal precisa se revestir da imortalidade" (ICo 15:53, NEB).
Revestir-se aqui representa a recepção da imortalidade na vinda de
Cristo. As duas referências sugerem a possibilidade de "revestir-se"
numa nova vida em Cristo, que é confirmada pelo batismo, renovada
a cada dia e completada na parousia, quando ocorrerá o revestimento
definitivo mediante a mudança da mortalidade para a imortalidade.
Com base na interpretação acima, estar "nu" ou "despido" (2Co 5:3,4)
talvez contraste com estar "revestido" de Cristo e do Seu Espírito. E
muito provável que, para Paulo, "nu" simbolize não a alma despojada
do corpo, mas a culpa e o pecado que resultam em morte. Quando
132
pecou, Adão descobriu que "estava nu" (Gn 3:10). Ezequiel descreve
por meio de uma alegoria como Deus vestiu Israel com ricas vestes
para em seguida lhe expor a nudez por causa de sua desobediência
(Ez 16:8-14). Podemos pensar também no homem "que não trazia a
veste nupcial" nas bodas (Mt 22:11). E possível, pois, que estar "nu"
para Paulo significasse estar numa condição mortal e pecaminosa, des-
tituído da justiça de Cristo.
Paulo esclarece o que quis dizer por estar "nu" ou "despido" em
contraste com estar "revestido" quando diz: "Para que o mortal seja
absorvido pela vida" (2Co 5:4). O mesmo conceito se repete em l
Coríntios 15:35, que faia da transformação global por que passa a na-
tureza humana na segunda vinda de Cristo:"Porque é necessário que
este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade, e que o corpo
mortal se revista da imortalidade" (lCo 15:53).
Em ambas as passagens (2Co 5:1-5 e ICo 15:35), Paulo não trata
do estado do corpo ou cia alma propriamente dita antes ou depois da
morte. Aliás, em l Coríntios 5, o apóstolo nunca fala da alma ou do
"corpo espiritual". Pelo contrário, o interesse de Paulo e mostrar o
contraste entre o modo de existência terrena, representado pela '"casa
VIDA APÓS A MORTE
terrena"; e o modo de existência celestial, representado pela "habita-
ção celestial". O terreno é "mortal" e o celestial é imortal ("absorvido
pela vida", 2Co 5:4). O terreno é vivenciado como "presente no cor-
po" e "ausente do Senhor" (2Co 5:6). O celestial é vivenciado como
"ausente do corpo" e "presente no Senhor" (2Co 5:8).
O fracasso em reconhecer que Paulo está falando sobre dois mo-
dos diferentes de existência, e não sobre a condição do corpo ou da
alma após a morte, tem induzido a desnecessárias e equivocadas espe-
culações a respeito da vida após a morte. Um bom exemplo disso é
a declaração de Robert Peterson: "Paulo confirma o ensino de Jesus
quando contrasta o estar 'presente no corpo' e 'ausente do Senhor'
com estar 'ausente do corpo e presente no Senhor' (2Co 5:6, 8). Ele
pressupõe que a natureza humana é composta de aspectos materiais
e imateriais."38
Essa interpretação é vazia porque nem Jesus nem Paulo estão
interessados em definir a natureza humana ontologicamente, ou
seja, em termos de seus componentes materiais ou imateriais. Ao 133
contrário, o interesse deles é em definir a natureza humana de uma
perspectiva ética e relacional, em termos de obediência, pecado e
justiça, mortalidade e imortalidade. Tal é o interesse de Paulo em 2
Coríntios 5:1-9, onde ele fala dos modos de existência terrena e ce-
lestial em relação a Deus, e não da composição material ou imaterial
da natureza humana antes e depois da morte.
As almas debaixo do altar
A última passagem a ser analisada é Apocalipse 6:9-11, que afirma
o seguinte: "Quando Ele abriu o quinto selo, vi, debaixo do altar, as
almas daqueles que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e
por causa do testemunho que sustentavam. Clamaram em grande voz,
dizendo: Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas,
nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? Então, a cad.i
uni deles foi dada uma vestidura branca, e lhes disseram que repousasse!;;
ainda por pouco tempo, até que também se completasse o número cio-
seus conserves e seus irmãos que iam ser mortos como igualmente elos
foram."
 CRENÇAS POPULARES.
Essa passagem é citada frequentemente para apoiar a crença de que
a "alma" dos santos continua, após a morte, a existir no céu sob a for-
ma de espírito desencarnado e consciente. Robert Morey, por exem-
plo, declara enfaticamente: "As almas são os espíritos desencarnados
dos mártires que clamam a Deus por vingança contra seus inimigos.
[...] Essa passagem sempre constituiu uma grande dificuldade para os
que negam que os crentes ascendem ao céu na hora da morte. Mas a
linguagem de João é clara a respeito de almas conscientes e ativas no
céu.
Essa interpretação ignora que as cenas apocalípticas não consti-
tuem fotografias de realidades concretas, mas representações simbó-
licas de realidades espirituais quase inimagináveis. João não recebeu
uma visão de como o céu realmente é. No céu, é claro, não existem
cavalos brancos, vermelhos, pretos ou amarelos com guerreiros neles
montados. No céu, Cristo não Se parece com um cordeiro sangrando
134
devido a um ferimento à faca (Ap 5:6). Assim também, não há no céu
"almas" de mártires comprimidas na base de um altar. Toda a cena
não passa de uma representação simbólica destinada a garantir aos que
enfrentavam martírio e morte que, no final, Deus os vindicaria. Essa
promessa seria particularmente animadora para alguém que, como
João, sofria terrível perseguição por se recusar a tomar parte no culto
ao imperador.
A forma como essa passagem utiliza a palavra "almas" (psychas) cons-
titui unia exceção, pois o Novo Testamento nunca faz isso com refe-
rência a seres humanos no estado intermediário. A razão de ela ser
mencionada aqui talvez se deva à morte antinatural dos mártires, cujo
sangue foi derramado pela causa de Cristo. No sistema sacrificai do
Antigo Testamento, o sangue dos animais era derramado na base
do altar do holocausto (Lv 4:7,18, 25, 30). O sangue continha a alma
(Lv 17:11) da vítima inocente, oferecida em sacrifício expiatório
a Deus em favor dos pecadores arrependidos. E por isso que se vê a
alma dos mártires sob o altar, dando a entender que o sangue deles
havia sido derramado simbolicamente em sua base.
O Novo Testamento emprega a linguagem da morte sacrificai para
designar martírio em dois outros lueares. Ao enfrentar a morte. Paulo
í
VIDA APÓS A MORTE
escreveu: "Porque eu já estou sendo oferecido por aspersão de sacri-
fício" (2Tm 4:6). O apóstolo também confessa seu contentamento
por estar sendo "oferecido por libação" por amor a Cristo (Fp 2:17).
É por isso que os mártires cristãos eram tidos na conta de sacrifícios
oferecidos a Deus. O sangue deles derramado sobre a terra era simbo-
licamente oferecido no altar celestial. Enxerga-se a alma deles sob o
altar porque era dali que fluía simbolicamente o sangue dos mártires.
Nenhuma representação do estado intermediário
A representação simbólica dos mártires como sacrifícios oferecidos
no altar celestial dificilmente pode ser utilizada para apoiar a ideia de
que esses mártires se encontram no céu em existência desencarnada
e consciente. George Eldon Ladd, um dos mais respeitados eruditos
evangélicos, afirma acertadamente: "O fato de João ter visto a alma
dos mártires sob o altar nada tem que ver com o estado dos mortos
ou com a condição deles no estado intermediário.Trata-se apenas de
uma fornia vívida de retratar o fato de terem sido eles martirizados 135
em nome de Deus."60
João vê a alma dos mártires repousando debaixo do altar não porque
se encontrem em um estado desencarnado, mas porque aguardam que
a redenção se complete ("até que também se completasse o número
dos seus conserves e seus irmãos que iam ser mortos", Ap 6:11) e que
ocorra a ressurreição deles na segunda vinda de Cristo. João descre-
ve posteriormente o mesmo evento, dizendo: "Vi também tronos, e
nestes se sentaram aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar. Vi
ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem
como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram
a besta, nem tampouco a sua imagem, e não receberam a marca na
fronte e na mão; e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos.
[...] Esta é a primeira ressurreição" (Ap 20:4, 5).
A descrição dos mártires como "decapitados por causa do teste-
munho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus", é bastante
parecida com a de Apocalipse 6:9. A única diferença é que no capí-
tulo 6 os mártires mortos repousam, ao passo que no capítulo 20 eles
são trazidos à vida. Fica evidente que, se os mártires seriam trazidos à
 CRENÇAS POPULARES
vida no começo do milénio por ocasião da segunda vinda de Cristo,
dificilmente estariam vivos no céu em um estado desencarnado en-
quanto repousavam na sepultura.
Em suma, o propósito da visão dos mártires sob o altar celestial não
é nos informar sobre o estado intermediário dos mortos, mas garantir
aos crentes, especialmente aos mártires que na época de João e nos
séculos subsequentes deram a vida pela causa de Cristo, que Deus, no
final, irá vindicá-los.
CONCLUSÃO
O estudo que fizemos de todas as passagens bíblicas relevantes
mostrou que o conceito de um estado intermediário durante o qual
a alma dos salvos desfruta a bem-aventurança do paraíso, enquanto a
dos não salvos padece os tormentos do inferno, não procede da Bíblia,
mas do dualismo pagão grego.
E de se lamentar profundamente que, durante boa parte de sua
136
história, o cristianismo tenha, de modo geral, sido desvirtuado pela
concepção dualista grega a respeito da natureza humana, segundo a
qual o corpo é mortal e a alma, imortal. A aceitação dessa grave he-
resia não só distorceu a tradução da Escritura, mas também fez surgir
uma infinidade de outras heresias tais como o purgatório, tormento
sem fim no inferno, oração pelos mortos, intercessão dos santos, in-
dulgências e visão etérea do paraíso. Examinaremos algumas dessas
heresias populares nos capítulos subsequentes.
Enfrentamos hoje o desafio de ajudar as pessoas sinceras a resgatar a
concepção holística da Bíblia acerca da natureza e destino humanos, dis-
sipando, assim, as trevas espiriaiais perpetradas por séculos de crenças su-
persticiosas.
Esse é o desafio que a Igreja Acivennsta do Sétimo Dia tem pro-
curado cumprir pela graça de Deus. O desafio de levar pessoas ao
redor do mundo a compreender, aceitar e viver os ensinos bíblicos
fundamentais, grandemente ignorados ou até mesmo rejeitados em
nosso tempo.
Analisamos neste capítulo a posição da Bíblia sobre a morte e o
estado dos mortos. A 261 crença fundamental da Igreja Adventista do
VIDA APÓS A MORTE
Sétimo Dia expressa adequadamente a conclusão de nossa pesquisa:
"O salário do pecado é a morte. Mas Deus, o único que é imortal,
concederá vida eterna a Seus remidos. Até aquele dia, a morte é um
estado inconsciente para todas as pessoas. Quando Cristo, que é a
nossa vida, Se manifestar, os justos ressuscitados e os justos vivos serão
glorificados e arrebatados para o encontro de seu Senhor. A segunda
ressurreição, a ressurreição dos ímpios, ocorrerá mil anos mais tarde.""1
1 Andrew M. Greeley e Michael Hout, "Americans 1 Increasing Belief m
Life after Death: Religious Competition and Acculturation", American
Sodoloaical Review (1999), 64, p. 813.
2 Ibid.
3 The Bama Update,"Americans DesenheTheirViews about Life After De-
ath", 21 de outubro de 2003, www.barna.org/FlexPage.aspx?Page=Barn
aUpdate&BarnaUpdateID= 150.
4 Ibid.
3 Catechism ofthe Catholic Church (ed. 1994), p. 267. 137
"Ibid., p. 268.
7 "Hell", The Catholic Enciclopédia. R.C. Broderick (1987).
s Catechism ofthe Catholic. Church (1994), p. 270.
9 Ibid., p. 268
10 Ibid.. p. 269.
11 Ibid.
12 Consultar, por exemplo, Charles Hodge, Systernatíc Theohgy (1940), v. 3,
p. 713-730;W. G.T. Shedd, DoomaticTheokoy (s.d.), v. 2, p. 591-640; G. C.
Berkouwer, The Retitrn ofChrist (1972), p. 32-64.
13 Westminster Confession, capítulo 32, conforme citado por John H.
Leith. ed.. Cn-eds ofthe Chnrclies (1977). p. 228.
1 4 ''NewViews of Heaven & Hell". Tiw i n .•- ::..áo de 1967.
13 Ibid.
"' Ibid.
17 Catnc!:iíin ofthe Cdtlwlíc Churcli 0994). p. 265.
'* Augustus H. Strong. Synemaric Tlieoloay (1970), p. 982.
19 Paul Aíthaus. Dic Lctzrcn Dinoe {1.957?. a 15"".
. 155.
 CRENÇAS POPULARES
r VIDA APÓS A MORTE

21 Ibid. 42iCo 15:55.

:: Ibid.,p. 156. 43 Mt 5:22, 29, 30; 10:28:18:9; 23:15, 33; Mc 9:43, 45, 47; Lc 12: 5;Tg 3:6.
23 Ibid., p. 158. Para um ponto de vista semelhante a respeito da morte como 44 Karel Hanhart chega essencialmente à mesma conclusão em sua tese de
término da vida para o corpo e a alma, consultar John A. T. Robinson, doutorado apresentada na Universidade de Amsterdã. Escreve ela:"Con-
The Body.A Study in PaulineTheoIogy (1957), p. 14;Taito Kantonen, Life cluímos que essas passagens não lançam nenhuma luz clara e distinta so-
after Death (1952), p. 18; E. Jacob, "Death", The Interpreteis Dimanar}' of bre nosso problema [do estado intermediário]. No sentido de poder da
the Bible (1962), v. l, p. 802; Herman Bavmk, "Death", The International morte, região profunda, lugar de completa humilhação e julgamento, o
Standard Bible Encychpaedia (1960), v. 2, p. 812. termo Hades não vai além do significado de Sheol no Antigo Testamen-
24 "NewViews of Heaven & Hell". Time, 19 de maio de 1967, p. 34. to" (Karel Hanhart, "The Intermediate State in the New Testament"
25 Martin Luther, Werke (1910), XVII, II, p. 235. [tese doutoral, University of Amsterdam, 1966], p. 35).
26 Ibid, XXXVII, p. 151. 45 Josephus, Discourse to the Greeks Concerniria Hades, injosephus Complete
27 Ewald Plass, Wliat Luther Says (1959), v. l, par. 1132. Works, trad. William Whiston (1974), p. 637.
28 Alexander Heidel, The Gilgamish Epíc and the Old Testament Parallels 46 Ibid.
(1949), p. 170-207. 47 Ibid.
29 Consultar Desmond Alexander, "The Old Testament View of Life After 48 Ibid.
138
Death", Themelios 11 (1986), p. 44. 49 Ibid.
30John W Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the 50 Para um breve levantamento da literatura judaica intertestamentária so-
139
Monism-Dualisrn Debate (1989), p. 61. bre a condição dos mortos no hades, ver Karel Hanhart (nota 44), p.
31 Theodore H. Gaster," Abode of the Dead", The Interpreteis Diaionary of 18-31.
ffce BiWe (1962), p. 788. 51 John W. Cooper (nota 30), p. 139.
32 Johannes Pedersen, Israel: Its Hf e and Ciiltnre (1991), v. l, p. 462. 52 Ibid.
33 Theodore H. Gaster, nota 31, p. 787. 53 Ibid.
34 Ralph Waiter Doermann, "Sheol in the Old Testament" (tese de PhD, 34 Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel oj Luke (1983), p. 611.
Duke University, 1961), p. 191. 53 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (1984), p. 211, 212.
35 Consultar também SI 30:3; Pv 1:12; Is 14:15; 38:18; Ez 31:16. 36 Itálico acrescentado.
Jfl E usado em Números 16:33 para os rebeldes que "pereceram no 5/ieo/". 31 Itálico acrescentado.
37 Anthony A. Hoekenia, Tíie Bible and the Future (1979), p. 96. w Robert A. Peterson, Hell on Trial:Tlie Case for Eternal Punishment. (1995),
Jli N. H. Snaith,"Life after Death", Interpretation l (1947), p. 322. p. 28
•''' Edvvard William Fudge. Tlie FireThat Consumes: A Biblical and Historical 39 Robert A. Morey (nota 55), p. 214.
Study ofilit- Fi,,al Punishmmt (1989), p. 205. "" George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelarion of John (1979). p.
4" Para uma discussão repleta 4e informações úteis a respeito da adoção da 103.
concepção grega de hades durante o período intertestamentário. consul- r'':Ví'ifo Cremos: As 28 Crenças Fundamentais da Igreja Adventista do Sétimo

tar Joachim jeremias,"Hades", Tlieolooical Diaionary ofthe !\~en,:Testatin'iit- Dia (2008). p. 428.
ed. Gerhard Kittel (1974), v. l. p. 147, 148.
'• Mc 11:23: 16:18: Lc 10:15; 16:23;At 2:27,31:Ap l: 18,6:8; 20:13; 20: H-

U o sadismo a renovados níveis de requintes de crueldade. Algo dentro
INFERNO COMO
TORMENTO SEM FIM
;• V
P oucos ensinamentos religiosos têm incomodado tanto a
consciência humana ao longo dos séculos como a con-
cepção tradicional, e ainda popular, de que o inferno é
um lugar em que os perdidos sofrem castigo consciente no corpo
e na alma por toda a eternidade. A ideia de que num único dia
multidões são enviadas para o tormento sem fim do inferno per-
turba e angustia cristãos sensíveis. Afinal de contas, quase todos
têm amigos ou familiares que já morreram sem fazer um com-
promisso com Cristo. A perspectiva de vê-los um dia agonizando
no inferno pelos séculos dos séculos pode facilmente levar os
cristãos a questionar como podem eles mesmos desfrutar as gló-
rias do paraíso, enquanto alguns de seus entes queridos sofrem
castigo consciente por toda a eternidade. Não é de estranhar
que, hoje, raramente ouvimos sermões sobre o fogo do inferno,
até mesmo de pregadores fundamentalistas ainda comprometidos
com essa crença. John Walvoord, um fundamentalista e acérri-
mo defensor da concepção popular do fogo infernal, sugere que
muitos ministros da atualidade temem pregar uma doutrina tão
impopular. 1 Talvez, em parte, isso seja verdade. Mas o problema
pode ser que eles também estejam, até certo ponto, conscientes
de que a crença tradicional e popular do fogo do inferno seja
moralmente intolerável e biblicamente questionável.
Clark Pinnock, respeitado estudioso evangélico que atuou
corno presidente da Evangélica! Theologicai Sociery, observa
percepnvarnente:"A relutância deles [em Drenar sobre o fogo do
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
inferno] não se deve tanto à falta de integridade em proclamar a ver-
dade quanto à falta de estômago para pregar uma doutrina que eleva
deles lhes diz, talvez em um nível instintivo, que o Deus e Pai de nos-
so Senhor Jesus Cristo não é o tipo de divindade que tortura pessoas
(nem mesmo os piores pecadores) dessa maneira. Considero o silêncio
dos pregadores fundamentalistas um testemunho do anseio deles de
que se faca uma revisão na doutrina da natureza do inferno.'" Esse é
o anseio, acredito eu, que estimula alguns teólogos de hoje a revisar a
concepção tradicional e popular de inferno e propor interpretações
alternativas destinadas a tornar o inferno mais tolerável.
Objetivos deste capítulo
A questão abordada neste capítulo não trata da existência do in-
ferno como castigo final dos perdidos, mas da natureza do inferno. A
pergunta fundamental que se faz é a seguinte: "A Bíblia apoia a crença
popular de que pecadores impenitentes sofrem no corpo e na alma 141
castigo consciente no inferno de fogo por toda a eternidade? Ou
ensina a Bíblia que os ímpios são aniquilados por Deus na segunda
morte, após sofrer um castigo temporário? Dito de outra maneira, o
inferno de fogo atormenta os perdidos eternamente ou os consome
permanentemente?
As duas primeiras partes deste capítulo analisam a concepção tradi-
cional e popular de inferno como tormento eterno. Faremos a recons-
tituição histórica dessa crença e, em seguida, examinaremos alguns dos
principais textos bíblicos e argumentos utilizados para apoiá-la. A parte
3 apresenta o ponto de vista aniquilacionista de inferno como um lugar
da definitiva dissolução e aniquilação definitiva dos não salvos. Alguns
chamam essa posição de imortalidade condicional, visto que nosso estudo
sobre a concepção holística da Bíblia a respeito da natureza humana
mostra que a imortalidade não é um atributo maço ao ser humano, mas
um dom divino concedido ••• is crentes sob a condição da resposta de íé.
Deus não vai ressuscitar os ímpios para a vida imortal para lhes infligir
um castigo de aflição eterna. Ao contrário, os ímpios vão ressuscitar
em condição mortal para receber o castigo que lhes era devido: sua
 CRENÇAÍPOPULAR_E_S;
aniquilação definitiva. A parte 4 analisa as implicações morais do tor-
mento eterno.
Parte 1
A CONCEPÇÃO TRADICIONAL E POPULAR DE INFERNO
Com poucas exceçÕes, a concepção tradicional de inferno tem
dominado o pensamento cristão desde a época de Agostinho. Dito de
forma simples, essa crença popular afirma que, imediatamente após a
morte, a alma desencarnada dos pecadores impenitentes desce ao in-
ferno para sofrer o castigo de um fogo literal e eterno. Na ressurreição,
o corpo se reúne à alma, intensificando assim a angústia do inferno
para os perdidos e o prazer do céu para os salvos. Essa crença popular
tem sido tradicionalmente defendida não só pela Igreja Católica, mas
também pelas igrejas protestantes.
A origem do inferno
142
A doutrina do inferno de fogo tem sua origem na crença da imor-
talidade da alma e dela depende. O conceito dualista da natureza hu-
mana, segundo o qual ela consiste de corpo mortal e alma imortal que
sobrevive à morte do corpo, pressupõe um destino duplo para a alma:
paraíso ou inferno.
Vimos, no capítulo 2, que a crença na imortalidade da alma re-
monta ao Egito. justificadamente denominado de a "mãe das supers-
tições". Proveio de lá também a crença no inferno como lugar de
castigo eterno. Filósofos gregos e romanos atribuem frequentemente
ao Egito a invenção das beatitudes e terrores do mundo invisível.3
Egípcios, gregos e romanos partilham do conceito de que o
interno se localiza nas profundezas da Terra. O submundo era co-
nhecido por diversos nomes, inclusive Orço. Erebo. Tártato e In-
terno, do qual deriva a expressão inglesa "infernal regions". Um
monstruoso cão de três cabeças. Cérbero, guardava o portão do
interno, impedindo a saída das regiões inferiores. Para se certificar
de que não haveria n e n h u m a fornia de escape cia horrenda prisão,
o interno era cercado por uma muralha tripla e um rio de fogo
chamado Fie^eton.
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
Em seu livro Eneida, o famoso poeta romano Virgílio (70-19 a.C.)
nos apresenta uma breve descrição dos castigos angustiosos do inferno:
E agora gritos enfurecidos e lúgubres lamentos,
E guinchos de bebés avolumam o macabro coral.
Aqui se senta em vestes ensanguentadas a Fúria
Dia e noite a vigiar os portais do inferno.
Aqui começais a ouvir gemidos terríveis,
E sons de chicotadas sobem aos ouvidos,
Por todos os lados os condenados se ferem nos seus grilhões
E amaldiçoam:"retinir de correntes, seu destino maldito".4
As figuras de linguagem usadas por Virgílio para descrever o in-
ferno foram aprimoradas e imortalizadas por Dante Alighieri, famoso
poeta italiano do século 14. Em sua Divina Comédia, Dante descreve
o inferno como um lugar de absoluto terror, em que os condenados
se contorcem e gritam, enquanto os santos se alegram nas glórias do 143
paraíso. No inferno de Dante, pecadores gemem em voz alta com o
sangue em ebulição, enquanto outros suportam a fumaça ardente que
lhes queima as narinas. Outros ainda correm nus fugindo de uma
porção de serpentes mordazes.
Michelangelo usou seu talento para pintar as cenas do Inferno de
Dante no teto da Capela Sistina, uma capela particular do papa. Do
lado direito de Cristo, os santos ressurretos recebem um corpo de res-
surreição enquanto ascendem em direção ao céu. Do lado esquerdo
de Cristo, demónios com garfos arrastam, empurram e arremessam os
pecadores impenitentes para dentro das caldeiras de chamas abrasado-
ras. Por fim, na parte inferior, vê-se a figura mítica de Caronte com
seus remos, que, auxiliado por seus demónios, empurra os condenados
para fora de seu barco para que se apresentem diante do juiz do infer-
no iVtmos, outra figura mítica grega. Espíritos malignos odiosos roem
o crânio dos sofridos pecadores, enquanto observam grotescos casos
de diabólico canibalismo. Essas imagens - pintadas na mais importante
capela papal entre 1535 e 1541 - refletem a crença popular predomi-
nante dos horrores do interno de fogo.
 CRENÇASPOPULARES
Quando o inferno ateou fogo na igreja cristã?
Quando foi que a horrível crença no castigo eterno dos perdidos
no togo do inferno penetrou na igreja cristã? Um levantamento nos
escritos dos primeiros pais da igreja sugere que essa crença foi ado-
tada gradualmente a partir da última parte do 2° século, quase que
na mesma época da crença na imortalidade da alma. Encontramos
passagens fazendo referências ao castigo dos ímpios no "fogo eterno"
nos escritos de Justino Mártir, Inneu,Tertuliano, Cipriano de Cartago,
Lactando, Jerônimo, Crisóstomo e Agostinho, só para citar alguns. 5
O escritor que exerceu o maior impacto na definição da doutrina
católica do inferno de fogo foi Agostinho (354-430), o bispo de Hi-
pona. Considerado um dos teólogos católicos mais influentes, ele de-
finiu a doutrina do inferno de forma tão clara e bem estruturada que
ela se tornou o ensino oficial da Igreja Católica até os dias de hoje.
144
A definição agostiniana de inferno
Muito cio que Agostinho escreveu sobre o inferno já era crença
dos cristãos de sua época; mas ele sistematizou e defendeu as crenças
prevalecentes de uma fornia nunca vista. Dito de forma simples, a
concepção agostiniana do inferno consiste em cinco componentes
principais:"
;
Primeiro, o inferno é o destino real e eterno da maioria da huma-
nidade. ''Pois", conforme ele mesmo declara, "a verdade é que nem
li todos.nem mesmo a maioria,se salvarão".'"A condenação eterna dos
ímpios é fato consumado.""
Segundo, o inferno é implacável. "Os tormentos dos perdidos"
serão "perpétuos" e "sem intermitências". 9 "Nenhum tormento que
conhecemos, prolongado através de tantas eras quanto pode conceber
a imaginação humana, se compara a ele.""1
Terceiro, o míerno é sem fim porque os perdidos "não possuem
permissão para morrer". Para eles,"a própria morte não morre". 11 Os
perdidos são lançados no fogo eterno, "onde serão torturados pelos
séculos dos séculos".'••
Quarto, o interno é o castigo da condenação eterna. Não permite
.INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
arrependimento porque o tempo de arrependimento já passou. Na
condição de "castigo eterno, aplica-se exclusivamente em retribuição
aos pecados".'3
Por último, o inferno é o justo castigo para a impiedade dos pe-
cados contra Deus. Ninguém tem o direito de se queixar da justiça
divina. "Quem, senão um tolo, acharia que Deus foi injusto por infli-
oir justiça penal aos que a mereciam ou por estender misericórdia a
quem era indigno?"1"1
Deus tem o direito de destinar pecadores à morte eterna, negando-
lhes a salvação eterna. "Certamente não houve injustiça em Deus em
não querer que eles se salvem, embora eles pudessem ter sido salvos se
assim o quisessem."13 Agostinho pensava que a salvação e a condenação
dependiam unicamente da soberana e inescrutável vontade de Deus (uma
concepção adotada por Calvino), fazendo do Deus da Bíblia um Ser irra-
cional, caprichoso e injusto, mais digno de desprezo do que de adoração.
Definição católica de inferno
145
A sistematização feita por Agostinho da doutrina do inferno se man-
teve definitiva para a Igreja Católica até os dias atuais, apesar das recentes
tentativas de se apagar o fogo do inferno. Em 1999, o papa João Paulo
II jogou um balde de água fria na popular imagem do inferno como
lugar de chamas intermináveis, quando negou que o interno fosse
um lugar de tormento ardente. O pontífice descreveu o inferno como
"a dor, frustração e vazio da vida sem Deus".16 Afirmou ainda que o
"lago de fogo e enxofre" referido no livro de Apocalipse era simbólico.17
Essas declarações causaram um breve mas intenso tumulto, particular-
mente entre cristãos fundamentalistas, que crêem piamente no inferno
como um lugar de tormento abrasador e eterno.
A tentativa do papa João Paulo II de apagar o fogo do inferno não
alterou a doutrina católica tradicional do 'n.ícino, cl^aiuente expressa
no novo Catecisnm <1; /^/v/d <^.-,;Jiiai: "O ensinamento da igreja afirma
i exir-tc;ii_id e a eternidade do interno. As almas cios que morrem eni
estado de pecado mortal descem imediatamente após a morte aos inter-
nos, onde sofrem as penas do interno,'o togo eterno'. A pena principal
do interno consiste na separação eterna de Deus, o único em quem o
 CRENÇAS POPULARES
homem pode ter a vida e a felicidade para as quais foi criado e às quais
aspira."18
O papa Bento XVI reafirmou essa posição católica tradicional a
respeito do inferno de fogo em 28 de março de 2008, durante a ce-
lebração da missa na Igreja de St. Felicity & Martyred Sons, no norte
de Roma. "O inferno", disse ele, "é uni lugar em que os pecadores
realmente queimam em um fogo eterno, e não apenas um símbolo
religioso destinado a estimular os fiéis. [...] O inferno realmente existe
e é eterno, mesmo que ninguém mais fale sobre isso."19
Teorias protestantes de inferno
Havendo enfrentado imaginações desenfreadas sobre o purgatório
e o inferno, os reformadores Lutero e Calvino não só rejeitaram as
crenças populares sobre o purgatório, mas também se recusaram a es-
pecular sobre o tormento literal do inferno. Lutero, por exemplo, era
capaz de falar sobre ímpios ardendo no inferno e desejando "uma pe-
146
quena gota d'água",20 mas nunca preceituou uma interpretação literal
do inferno. Para ele, "o mais importante não era alguém descrever ou
não o inferno como se retrata e descreve vulgarmente". 21
João Calvino preferiu entender as referências ao "fogo eterno"
metaforicamente. "Concluímos que, das muitas passagens da Bíblia,
a do fogo eterno é uma expressão metafórica." " A abordagem mais
cautelosa de Lutero e Calvino não deteve preeminentes pregadores
protestantes posteriores de descrever o inferno como um mar de fogo
no qual os ímpios queimam por toda a eternidade.
Durante os séculos subsequentes, pregadores protestantes se inspi-
raram mais nas descrições assustadoras dos tormentos do inferno feitas
por Dante e Michelangelo do que na linguagem das Escrituras. Ater-
rorizaram suas congregações com sermões que mais pareciam shows
pirotécnicos. Não satisfeitos com a metáfora de fogo e fumaça do Novo
Testamento, alguns pregadores de mente mais criativa retrataram o in-
ferno como unia bizarra câmara de horror, na qual o castigo se baseia
no princípio de talião. Seja qual fosse o membro do corpo que pecasse,
esse membro devia ser punido no interno mais do que qualquer outro
m membro.
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
''Na literatura cristã", escreve William Crockett, ''encontramos
blasfemadores pendurados pela língua; mulheres adúlteras que fizeram
penteados para seduzir homens dependuradas pelo pescoço ou pelo
cabelo sobre lama fervente. Caluniadores mastigam a língua, ferros
incandescentes lhes queimam os olhos. Outros malfeitores sofrem de
formas igualmente pitorescas. Assassinos são lançados em poços cheios
de répteis venenosos, e vermes lhes devoram o corpo. Mulheres que
praticaram abortos ficam enterradas até o pescoço nos excrementos
dos condenados. Os que tagarelavam ociosamente durante as reuniões
da igreja jazem num charco de enxofre e piche incandescente. Demó-
nios empurram idólatras para cima de penhascos e dali os arremessam
para as rochas embaixo, apenas para serem empurrados para o alto
novamente. Os que viraram as costas para Deus são girados e assados
lentamente nas chamas do inferno."23
O renomado teólogo norte-americano do século 18 Jonathan
Edwards, afamado por seu sermão "Pecadores nas Mãos de um Deus
Irado", descreveu o inferno como uma espumejante fornalha de fogo
líquido que enchia tanto o corpo como a alma dos ímpios: "O corpo se
encherá de tormento tão plenamente quanto possível, de modo que cada
parte dele ficará cheia de tormento. Eles sofrerão extrema dor; cada junta,
cada nervo estará cheio de inexprimível tormento. Serão atormentados
até mesmo na ponta dos dedos.Todo o corpo ficará cheio da ira de Deus.
O coração, as vísceras, a cabeça, os olhos, a língua, as mãos e os pés ficarão
cheios da fúria da ira de Deus. Muitas passagens da Bíblia assim o ensi-
nam."24 Segundo os jornais da época, depois de saírem dos sermões dele,
pessoas cometiam suicídio devido ao terror que o pregador lhes infundia.
Charles Spurgeon, o famoso pregador britânico do século 19, fez
unia descrição semelhante do destino dos ímpios: "No fogo, exatamen-
te como o que temos na Terra, teu corpo jazerá para sempre, como
amianto, sem nunca ser consumido; todas as tuas veias serão estradas
para os pés da dor viajarem: cada nervo, uma corda na qual o diabo para
sempre tocará sua diabólica melodia do lamento indescritível do in-
ferno." ls E difícil compreender corno o diabo pode atormentar mal-
feitores, se ele próprio vai ser "lançado para dentro do lago de fogo e
enxofre" (Ap 20:10).
 CRENCASPOfULARES__
Defesa renovada do inferno de fogo literal pelos protestantes
Nos últimos anos, a doutrina tradicional e popular do inferno de
fogo literal foi alvo de críticas de eruditos evangélicos conservadores
da estirpe de F. F. Bruce, Michael Green, Philip E. Hughes, Dale Moo-
.
dy, Clark H. Pmnock, W. Graham Scroggie, John R. W. Stott, John
' W.Wenham e Oscar Cullmann. Esses homens e outros abraçaram o
amquilacionismo, uma doutrina segundo a qual os ímpios ressuscitam
para receber seu castigo, que consistirá em sua aniquilação definitiva.
Voltaremos a falar sobre isso na última parte do capítulo.26
Mas os defensores da concepção tradicional de inferno não ficaram
em silêncio. Alguns, como John H. Gerstner, autor de Repent or Perish27
[Arrependam-se ou Pereçam] (1990), saíram na ofensiva. Outros como
J. í. Packer, Larry Dixon, Kendall Harmon, Robert A. Peterson e Donald
Carson28 foram menos combativos, embora igualmente contrários ao
amquilacionismo.
148
Hoje, os defensores de um inferno de fogo literal e eterno são mais
cautelosos em sua descrição dos sofrimentos por que passam os ímpios.
Robert A. Peterson, por exemplo, conclui seu livro Hell on Trial.The Case
for Eternal Punishment [O Inferno em Julgamento: Argumento a Favor
do Castigo Eterno] dizendo: "O Juiz e Soberano do inferno é o pró-
prio Deus. Ele está presente no inferno, não como bênção, mas como
ira. Inferno implica castigo eterno, perda completa, rejeição de Deus,
sofrimento terrível e inexprimível tristeza e dor. A duração do inferno
é interminável. Embora haja graus de castigo, o inferno é terrível para
todos os condenados. Seus ocupantes são o diabo, os anjos maus e os seres
humanos não salvos."29
Refutar completamente todos os textos e argumentos usados para
defender a concepção tradicional a respeito do castigo eterno dos
ímpios ultrapassa o limitado espaço do presente capítulo. Os leito-
res interessados podem encontrar essas refutações em The F ire that
Consumes [O Fogo que Consome (1982), de Edward Fudge, e no
meu livro Immortality or Resurrection? [Imortalidade ou Ressurreição?].
Nossa contestação se limita aqui a umas poucas observações básicas,
algumas delas ampliadas na segunda parte deste capítulo.
.INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
Parte 2
TEXTOS BÍBLICOS USADOS PARA
DEFENDER O INFERNO DE FOCO
O testemunho do Antigo Testamento
O testemunho do Antigo Testamento a favor do castigo eterno
se baseia em grande parte no emprego de sheol e de duas passagens
principais: Isaías 66:22-24 e Daniel 12:1 e 2. A respeito de sheol, diz
John F. Walvoord: "Sheol era o lugar de castigo e retribuição. Isaías
[14:9-11] descreve os babilónios mortos no julgamento divino como
sendo recebidos no sheol por todos aqueles que eles haviam matado
anteriormente."3"
O estudo que fizemos do termo hebraico no capítulo 3 mostra
que nenhum texto bíblico apoia a ideia de que sheol seja o lugar de
punição para os ímpios. O termo designa a região dos mortos, onde
há sono, inconsciência e inatividade. O cântico de escárnio proferido 149
por Isaías contra o rei de Babilónia é uma parábola, cujos personagens
- árvores personificadas e monarcas decaídos - também são fictícios.
Não pode ser usado para revelar o castigo dos ímpios no sheol, senão
para predizer numa linguagem pictórica e vívida os juízos divinos que
sobrevêm ao opressor de Israel e seu destino final de ignomínia numa
tumba empoeirada, sendo comido pelos vermes. Interpretar essa pa-
rábola como descrição literal do inferno significa ignorar a natureza
altamente figurativa e parabólica da passagem, cujo único objetivo é
descrever a ruína de um tirano arrogante.
Isaías 66:24: o destino dos ímpios
Alguns tradicionalistas consideram a descrição do destino dos ím-
pios encontrada em Isaías 66:24 o mais claro testemunho do Antigo
Testamento sobre o castigo eterno. O cenário do texto e o contraste
entre o juízo de Deus sobre os ímpios e Suas bênçãos sobre os justos.
Estes vão desfrutar prosperidade e paz e adorar a Deus regularmente
de um sábado a outro (Is 66:12-14, 23), enquanto os ímpios vão ser
castigados com ''togo" (Is 66:15) e "consumidos" (Is 66:17"). Tal é o
 CRENÇAS POPULARES
cenário do decisivo versículo 24, que afirma: "Eles sairão e verão os
cadáveres dos homens que prevaricaram contra mim; porque o seu
verme nunca morrerá, nem o seu fogo se apagará; e eles serão um
horror para toda a carne."
Peterson interpreta a frase "o seu verme nunca morrerá, nem o
seu fogo se apagará" no sentido de que "o castigo e a vergonha dos
ímpios não têm fim; o destino deles é eterno. Não admira que sejam
repugnantes para toda a humanidade".31
A descrição feita por ísaías do destino dos ímpios se inspirou,
possivelmente, na morte dos 185 mil soldados do exército assírio
durante o reinado de Ezequias."Quando se levantaram os restantes
pela manhã, eis que todos estes eram cadáveres" (Is 37:36). Esse
evento histórico talvez tenha servido para prefigurar o destino dos
ímpios. Observe que os justos olham para "cadáveres" (heb. pege-
rim), e não para gente viva. O que eles vêem é destruição, e não
tormento eterno.
150
O profeta menciona os "vermes" associados com os cadáveres, por-
que eles aceleram a decomposição e representam a desonra dos cadá-
veres privados de sepultamento (Jr 25:33; Is 14:ll;Jó 7:5; 17:14; At
12:23). A Bíblia emprega com frequência a figura do fogo inextinguí-
vel para designar um fogo que consome (Ez 20:47, 48) e reduz tudo a
nada (Am 5:5,6; Mt 3:12) .Vermes e fogo representam uma destruição
total e definitiva. Para compreender o significado da frase "o fogo que
não se apaga" é importante lembrar que conservar um fogo aceso para
queimar cadáveres na Palestina requer bastante esforço. Cadáveres não
queimam facilmente, e a lenha necessária para consumi-los era escassa.
Em minhas viagens pelo Oriente íMédio e Aírica, vejo muitas vezes
carcaças de animais parcialmente queimadas porque o fogo se apagou
antes de consumir os restos mortais.
A imasjem de um fogo inextinguível comunica apenas a ideia de
algo que é consumido ou completamente destruído pelo fogo. Não
tem nada que ver com o tormento de almas imortais. A passagem
fala claramente de "cadáveres" que são consumados, e não de almas
imortais atormentadas para sempre. Infelizmente, os tradicionalistas
•interpretam essa passagem e outras declarações semelhantes de Jesus
.INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
com base mais na concepção deles de castigo final do que com base
no que a figura de linguagem realmente significa.
Daniel 12:2: "horror eterno"
O segundo texto do Antigo Testamento mais utilizado pelos tradi-
cionalistas para apoiar o castigo eterno é Daniel 12:2, que fala das duas
ressurreições: a dos bons e a dos maus. "Muitos dos que dormem no
pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha
e horror eterno." Peterson conclui sua análise desse texto afirmando:
"Daniel ensina que, enquanto os justos ressuscitarão para uma vida sem
fim, os ímpios ressuscitarão para um horror sem fim (Dn 12:2) ,"32
O termo hebraico demo n traduzido por "horror" aparece também
em ísaías 66:24, onde descreve os cadáveres não sepultados. Em seu
comentário intitulado The Book of Daniel [O Livro de Daniel], André
Lacocque ressalta que deraon significa, tanto "aqui [Daniel 12:2] como
em ísaías 66:24, a decomposição dos ímpios".33 Isso quer dizer que o
"horror" é causado pela repugnância devido ao apodrecimento dos
corpos dos ímpios, e não por causa de um sofrimento interminável
deles. Nas palavras de Emmanuel Petavel:"o sentimento dos sobrevi-
ventes é de asco, e não de piedade".34
Em suma, o pretenso testemunho do Antigo Testamento a favor do
castigo eterno dos ímpios é irrisório, senão inexistente. Já os indícios
a favor da completa destruição dos ímpios no escatológico dia do
Senhor são ostensivamente claros. Os perversos perecerão "como a
palha" (SI 1:4, 6), serão mortos pelo sopro do Senhor (Is 11:4), arde-
rão no fogo "como espinhos cortados" (Is 33:12) e "morrerão como
mosquitos" (Is 51:6).
A descrição mais clara da destruição total dos ímpios se encontra
na última página do Antigo Testamento: "Pois eis que vem o dia e arde
como fornalha; todos os soberbos e todos os que cometem perversida-
de serão como o restolho; o dia que vem os abrasará, diz o Senhor dos
Exércitos, de sorte que não lhes deixará nem raiz nem ramo" (Ml 4:1).
Aqui, a metáfora de um togo que tudo consome, que não deixa "nem
raiz nem ramo'', sugere completa consumição e destruição, e não tor-
mento perpétuo.
 CRENÇAS POPULARES
O testemunho de Jesus
Os tradicionalistas crêem que Jesus fornece a prova mais íorte a
favor da crença deles no castigo eterno dos ímpios. Kenneth Kantzer,
respeitado líder evangélico que atuem como redator-chefe da revista
Christianity Today, afirma: "Os que reconhecem Jesus Cristo como Se-
nhor não podem escapar à ciara e inequívoca linguagem com a qual
Ele adverte a respeito da terrível verdade do castigo eterno."35
Jesus ensina que o inferno (geena) é o lugar em que os pecado-
res sofrerão tormento eterno ou destruição permanente? A fim de
encontrar uma resposta para essa pergunta, examinemos o que Jesus
realmente disse a respeito do inferno.
O que é inferno (geena)?
Antes de examinar as referências feitas por Cristo ao inferno (ge-
ena), é útil considerar a etimologia da palavra propriamente dita. O
152
termo grego geena é uma transliteração do hebraico "Vale de [os filhos
de] Hinnon", localizado ao sul de Jerusalém. Em tempo antigos, por
estar o lugar associado com a prática de sacrificar crianças ao deus
Moleque (2Rs 16:3; 21:6; 23:10), deram-lhe o nome de Tofete, que
quer dizer "nojo" ou "vergonha". Ao que parece, o vale se tornou
uma pira gigante para queimar os 185 mil cadáveres dos soldados
assírios, mortos por Deus na época de Ezeqmas (Is 30:31-33; 37:36).
Jeremias predisse que o lugar se chamaria "o vale da Matança"
porque ficaria cheio com os cadáveres dos israelitas, quando Deus os
julgasse por seus pecados. "Portanto, eis que virão dias, diz o Senhor,
em que já não se chamará Tofete, nem vale do filho de Hinom, mas o
vale da Matança; os mortos serão enterrados em Tofete por não haver
outro lugar. Os cadáveres deste povo servirão de pasto às aves dos céus
e aos animais da terra; ninguém haverá que os espante" (Jr 7:32, 33).
De acordo com Josefo, foi nesse mesmo vale que, depois do cerco
de Jerusalém36 em 70 d.C., os corpos mortos dos judeus hcaram em-
pilhados. Conforme vimos, Isaías contemplou em visão a mesma cena
na matança escatológica dos pecadores por Deus no fim do mundo
(Is 66:24). Durante o período intertestamentário, o vale se tornou o
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
lugar do castigo final, passando a chamar-se "vale amaldiçoado" (l
Enoque 27:2, 3), "tormento futuro" (2 Baruque 59:10. 11), "fornalha
do Geena" e "abismo do tormento" (4 Esdras 7:36).
Jesus e o fogo do inferno
Levando em conta esses antecedentes históricos, examinemos ago-
ra as sete referências ao geena (inferno) nos Evangelhos. No Sermão
da Montanha,Jesus declarou:"Quem lhe chamar [a seu irmão]:'Tolo',
estará sujeito ao inferno {geena] de fogo" (Mt 5:22). Afirmou também
que é melhor arrancar o olho ou cortar a mão que faz a pessoa pecar
do que o corpo inteiro ser "lançado no inferno {geena}" (Mt 5:29,30).
Expressa mais adiante o mesmo pensamento: é melhor cortar o pé ou
a mão ou arrancar o olho que íaz a pessoa pecar do que ser "lançado
no fogo eterno", ser "lançado no inferno [geena] de fogo"(Mt 18:8, 9).
Descreve aqui o fogo do inferno como "eterno".
Encontramos a mesma declaração em Marcos, onde por três vezes
Jesus afirma que é melhor cortar o membro que nos faz tropeçar do que
ir "para o inferno \geena], para o fogo inextinguível", ser "lançado no
inferno, onde não lhes morre o verme, nem o fogo se apaga" (Mc 9:44,
46-48). Noutro lugar, Jesus repreende os fariseus por atravessar o mar e
a terra para fazer um convertido, tornando-o "filho do inferno [geena]
duas vezes mais" (Mt 23:15). Por último, Ele adverte os fariseus de que
eles não escaparão à "condenação do inferno [geena]" (Mt 23:33).
Ao passar em revista as alusões feitas por Cristo ao inferno (ge-
ena), devemos primeiramente chamar a atenção para o fato de que
nenhuma delas dá a entender que o inferno (geena) seja um lugar de
tormento sem fim. O que é eterno e inextinguível não é o castigo,
mas o fogo. Já vimos anteriormente que no Antigo Testamento esse
fogo é eterno ou inextinguível no sentido de consumir os cadáveres
completamente.Tal conclusão recebe o apoio de Cristo qtianH^ --1
verte para não temer seres humanos r-^-~^.-~ -•; . liata r o corpo, mas
temer "Aquele que pode fa/er perecer no inferno [geena] tanto a alma
como o corpo (ivlt 10:28). A implicação é clara. Inferno é o lusar do
castigo final, que traz como resultado a destruição total de todo o ser,
corpo e alma.

CRENÇAS POPULARES ;
"Fogo eterno"
Os tradicionalistas contestam essa conclusão porque noutras partes
Cristo se refere a "fogo eterno" e "castigo eterno". Em Mateus 18:8 e
9, por exemplo, Jesus repete o que disse anteriormente (Mt 5:29, 30)
sobre perder um membro do corpo a fim de escapar do "fogo eterno"
do inferno (geena). Encontramos uma referência ainda mais clara ao
"fogo eterno" na parábola das ovelhas e dos cabritos, na qual Cristo
fala da separação que ocorre em Sua segunda vinda entre salvos e não
salvos. Ele dará as boas-vindas aos fiéis no Seu remo, mas rejeitará os
ímpios, sentenciando: "Apartai-vos de Mini, malditos, para o fogo eter-
no, preparado para o diabo e seus anjos. [...] E irão estes para o castigo
eterno, porém os justos, para a vida eterna" (Mt 25:41, 46).37
Os tradicionalistas atribuem fundamental importância à ultima
passagem porque ela reúne tanto o conceito de "fogo eterno" como
de "castigo eterno". Segundo a interpretação deles, a combinação dos
154
dois conceitos significa que o castigo é eterno porque o fogo que o
provoca também é eterno. Peterson chega ao extremo de dizer que
"se Mateus 25:41 e 46 fossem os únicos versículos a descrever o desti-
no dos ímpios, a Bíblia ensinaria claramente a doutrina da condena-
ção eterna, e seríamos obrigados a crer nela e ensiná-la com base na
autoridade do Filho de Deus". JS
A interpretação de Peterson desses dois textos cruciais ignora qua-
tro grandes considerações. Em primeiro lugar, o interesse de Cristo
nessa parábola não é definir a natureza da vida eterna ou da morte
eterna, mas apenas confirmar que existem dois destinos. Não se dis-
cute aqui a natureza de cada destino.
Em segundo lugar, conforme observa John Stott, "o fogo propria-
mente dito recebe a denominação de 'eterno' e 'inextinguível', mas se-
ria muito bizarro se o que é lançado nele fosse indestrutível. Nossa
expectativa seria a oposta: seria consumido para sempre, e não atormen-
tado para sempre. Por essa razão, é a fumaça (indício de o fogo ter feito
seu trabalho) que 'sobe pelos séculos dos séculos' (Ap 14:11; cf. 19:3)."""
Em terceiro lugar, o fogo é eterno (aíoníos) não porque tenha du-
ração interminável, mas porque consome e aniquila os ímpios com-
„ INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
latamente. O fato de o lago de fogo no qual os ímpios são lançados
ser chamado explicitamente de "a segunda morte" mostra claramente
que ele provoca de fornia definitiva, radical e irreversível a extinção
da vida.
Eterno no sentido de destruição permanente
O adjetivo "eterno" se refere muitas vezes mais à. permanência do re-
sultado do que à continuação de um processo. Judas 7, por exemplo, afirma
que Sodoma e Gomorra sofreram "a pena do fogo eterno [aionios]"
(ARC). Fica evidente que o fogo que destruiu as duas cidades é eter-
no não devido à sua duração, mas devido a seus resultados permanentes.
Assim também, o fogo do castigo final é "eterno" não porque dure
para sempre, mas porque, a exemplo de Sodoma e Gomorra, causa
a destruição completa e permanente dos ímpios, uma condição que
dura para sempre.
Em quarto lugar, Jesus estava oferecendo uma escolha entre per-
dição e vida quando aconselhou: "Entrai pela porta estreita (larga é a
porta, e espaçoso, o caminho que conduz para a. perdição, e são muitos
os que entram por ela), porque estreita é a porta, e apertado, o cami-
nho que conduz para a vida, e são poucos os que acertam com ela"
(Mt 7:13, 14).4" Jesus estabelece aqui o contraste entre um modo de
vida confortável e pecaminoso que conduz para a perdição no inferno
e o caminho estreito de provações e perseguições que conduz para a
vida eterna no remo dos céus. O contraste entre perdição e vida sugere
que o "fogo eterno" causa a destruição eterna dos perdidos, e não o
seu tormento eterno.
"Castigo eterno"
A solene declaração de Cristo de que "irão estes para o castigo
eterno, porém os justos, para a vida eterna" (Mt 25:46) é, geralmente,
considerada a prova mais clara de que os perdidos vão sofrer por toda
a eternidade. Mas será que essa é a única interpretação legítima do
texto? John Stott responde: "Não; agir assim é atribuir ao texto uma
interpretação que necessariamente não está ali. O que Jesus disse foi
que tanto a vida como o castigo seriam eternos, mas não define nessa
 CRENÇAS POPULARES,
passagem a natureza nem de uma coisa nem de outra. O fato de haver
Ele falado em outro lugar da vida eterna como uma feliz consciên-
cia de Deus (Jo 17:3) não quer dizer que o castigo eterno deva ser
também uma experiência consciente de angústia na mão de Deus.
Ao contrário, embora tenha declarado que ambas as condições são
eternas, Jesus está contrastando os dois destinos: quanto mais diferentes
forem, tanto melhor."41
Os tradicionalistas interpretam "castigo eterno" como "ser casti-
gado eternamente", mas não é esse o sentido da expressão. Como
observa perceptivamente Basil Atkinson: "Quando o grego emprega
o adjetivo átomos (que significa 'eterno') com substantivos de ação, o
termo faz referência ao resultado da ação, e não ao processo. Assim
sendo, a expressão 'castigo eterno' é comparável à 'redenção eterna' e
'salvação eterna', ambas expressões bíblicas. Ninguém espera que este-
jamos continuamente sendo redimidos ou salvos para sempre. Fomos
redimidos e salvos por Cristo de uma vez por todas e com resultados
156
eternos. Já o substantivo 'vida' não é um substantivo de ação, mas de
estado. Nesse caso, a vida propriamente dita é eterna."42
Penalidade de eterna destruição
Um exemplo adequado de apoio a essa conclusão se encontra em
2 Tessalonicenses 1:9, onde Paulo, falando daqueles que rejeitam o
evangelho, afirma: "Estes sofrerão penalidade de eterna destruição, ba-
nidos da face do Senhor e da glória do Seu poder."43 A destruição
dos ímpios não pode ser eterna em sua duração porque é difícil ima-
ginar um processo de destruição eterno e inconclusivo. Destruição
pressupõe aniquilação, A destruição dos ímpios é eterna (aionios) não
porque o processo de destruição continue para sempre, mas porque
os resultados são permanentes. Assim também o "castigo eterno" de
Mateus 25:46 é eterno oorque os seus resultados são permanentes. E
um castigo que vem como consequência de sua eterna destruição
ou aniquilação.
A única maneira de os ímpios serem castigados eternamente seria
Deus dotá-los de vida imortal, na hora da ressurreição, para que ti-
cassem indestrutíveis. Mas. de acordo com a Escritura, somente Deus
í
.INFERNO;CQMO TORMENTO SEMf IM
possui imortalidade inerente (ITm 1:17; 6:16). Ele concede a imorta-
lidade como o dom do evangelho (2Tm 1:10). O texto mais conhe-
cido da Bíblia nos diz que os que não crêem no Filho Unigénito de
Deus "perecerão" (apoktaí), ao invés de receberem a "vida eterna" (Jo
3:16). O destino final dos perdidos é a destruição pelo fogo eterno,
e não o castigo pelo tormento eterno. Só é possível defender a ideia
do tormento eterno dos ímpios se aceitarmos a concepção grega da
imortalidade e indestrutibilidade da alma, um conceito estranho às
Escrituras.
O testemunho do Apocalipse
O tema mais importante do livro do Apocalipse é o juízo finai
porque representa a maneira como Deus vencerá a oposição do mal
contra Ele e contra Seu povo. Sendo assim, é compreensível que os
que acreditam em fogo eterno do inferno encontrem apoio para sua
crença nas dramáticas metáforas do juízo final do Apocalipse. As vi-
sões citadas para apoiar a crença no castigo eterno são (1) a visão da
157
ira de Deus em Apocalipse 14:9-11 e (2) a visão do lago de fogo e
da segunda morte em Apocalipse 20:10, 14 e 15. Faremos uma breve
análise delas agora.
A visão da ira de Deus
Em Apocalipse 14, João vê três anjos anunciando o juízo final de
Deus em uma linguagem cada vez mais forte. O terceiro anjo excla-
ma em voz alta: "Se alguém adora a besta e a sua imagem e recebe a
sua marca na fronte ou sobre a mão. também esse beberá do vinho
da cólera de Deus, preparado, sem mistura, do cálice da sua ira, e
será atormentado com fogo e enxofre, diante dos santos anjos e na
presença do Cordeiro. A fumaça do seu tormento sobe pelos séculos
dos séculos, e não têm descanso algum, nem de dia nem de noite, os
adoradores da besta e da sua imagem e quem quer que receba a marca
cio seu nome" (Ap 14:9-11).
Os tradicionalistas entendem que essa passagem,juntamente com
Mateus 25:46, são os dois textos bíblicos mais importantes de apoio
a doutrina tradicional do inferno. Peterson conclui sua análise dessa
 CRENÇAS POPULARES
passagem dizendo: "Concluo, portanto, que, apesar das tentativas de
provar o contrário, Apocalipse 14:9-11 ensina inequivocamente que o
inferno envolve tormento consciente e eterno para os perdidos. Para
ser franco, se a única coisa que tivéssemos fosse essa passagem, sería-
mos obrigados a ensinar a doutrina tradicional do inferno com base
na autoridade da Palavra de Deus."44
Interpretar Apocalipse 14:9-11 de uma forma tão dogmática assim,
como prova de um tormento literal e eterno, revela insensibilidade
para com a linguagem metafórica da passagem. Em seu comentário
Revelation [Apocalipse],}. M. Sweet, respeitado especialista britânico
em Novo Testamento, demonstra maior cautela ao comentar a passa-
gem: "Perguntar: 'o que o Apocalipse ensina, o tormento eterno ou
a destruição eterna?' é empregar (ou mal empregar) o livro como
fonte de 'doutrina' ou informação sobre o futuro. João utiliza metá-
foras assim como Jesus usou parábolas (cf. Mt 18:32-34; 25:41-46)
para enfatizar a tragédia inimaginável que é rejeitar a Deus e a bênção
158
' inimaginável que é estar unido a Deus, enquanto ainda há tempo para
fazer algo a respeito."45 Infelizmente, o aviso é ignorado por aqueles
que escolhem interpretar literalmente passagens altamente figurativas
como o texto em questão.
"Não têm descanso algum, nem de dia nem de noite"
Os tradicionalistas interpretam a frase "não têm descanso algum,
nem de dia nem de noite" (Ap 14:11) como descritiva do tormento
sem fim do inferno. Mas a ideia que a frase comunica não é a duração
eterna de uma ação, mas a sua continuidade. João emprega a mesma
expressão "[nem] de dia e [nem] de noite" para descrever os seres
viventes louvando a Deus (Ap 4:8), os mártires servindo a Deus (Ap
7:15), Satanás acusando os irmãos (Ap 12:10) e a trindade satânica
sendo atormentada no lago de fogo (Ap 20:10).
Em cada caso, o pensamento expresso é o mesmo: a ação prosse-
gue enquanto perdura. Harold Guillebaud explica corretamente que
a frase "eles não têm descanso algum, nem de dia nem de noite'' (Ap
14:11) "afirma com certeza que não haverá quebra nem interrupção
no sofrimento dos seguidores da besta, enquanto o sofrimento conti-
k :
INFERNO COMO TORMENTO SJMFIM
nuar; porém, a respeito do próprio sofrimento, não afirma que ele vá
continuar para sempre."46
Essa conclusão se apoia no emprego da locução "dia e noite" em
Isaías 34:10, onde o fogo de Edom "nem de dia nem de noite se apa-
gará; subirá para sempre a sua fumaça". A hipérbole tem o objetivo
de comunicar que o fogo de Edom continuaria aceso até consumir
tudo, depois se apagaria. O efeito seria destruição permanente, e não
combustão para sempre. "De geração em geração jazerá devastada" (Is
34:10, RSV).
O lago de fogo
A última descrição feita na Bíblia do castigo final contém duas
expressões simbólicas altamente significativas: (1) o lago de fogo e (2)
a segunda morte (Ap 19:20; 20:10, 15; 21:8). Os tradicionalistas atri-
buem importância fundamental ao "lago de fogo", porque, para eles,
como o revela John Walvoord, "o lago de fogo é e serve de sinónimo
para o lugar eterno de tormento".47
Para determinar o significado do "lago de fogo", precisamos exa-
minar as quatro vezes que ele ocorre em Apocalipse, o único livro da
Bíblia em que se encontra a expressão. A primeira referência ocorre
em Apocalipse 19:20, onde se afirma que a besta e o falso profeta "fo-
ram lançados vivos dentro do lago de fogo que arde com enxofre". A
segunda referência se encontra em Apocalipse 20:10, onde João des-
creve o resultado do grande último assalto de Satanás contra Deus: "O
diabo, o sedutor deles, foi lançado para dentro do lago de fogo e enxo-
fre, onde já se encontram não só a besta como também o falso profeta;
e serão atormentados de dia e de noite, pelos séculos dos séculos." O
lançamento do diabo no lago de fogo taz com que os habitantes dele
subam de dois para três.
A terceira e quarta referências estão em Apocalipse 20:15 e 21:8,
segundo as quais todos os ímpios também são lançados no lago de fogo.
Fica claro que há um "crescendo" no qual todos os poderes e indivíduos
malignos finalmente se submetem ao castigo final do lago de fogo.
A questão fundamental é saber se o lago de togo representa um
interno de fogo perpétuo, no qual os ímpios sejam supostamente

CRENÇAS POPULARES ,
atormentados por toda a eternidade, ou se simboliza apenas a destruição
permanente do pecado e dos pecadores.Três principais considerações
nos levam a crer que o lago de fogo representa a aniquilação final e
completa do mal e dos malfeitores.
Em primeiro lugar, a besta e o falso profeta, lançados vivos no lago
de fogo, são dois personagens simbólicos que representam não pessoas
reais, mas governos civis perseguidores e religião falsa e corruptora.
Sistemas políticos e religiosos não podem sofrer tormento consciente
para sempre. De sorte que, para eles, o lago de fogo representa aniqui-
lação completa e irreversível.
Em segundo lugar, o fato de "a Morte e o Hades" terem sido
"lançados no lago de fogo" (Ap 20:14, RSV) mostra novamente que
o lago de fogo é simbólico porque a Morte e o Hades (a sepultura)
são realidades abstratas, incapazes de serem lançadas no fogo ou serem
por ele consumidas. Ao empregar essa figura de linguagem, João quer
apenas enfatizar que a morte e a sepultura serão realmente destruídas
160
de forma definitiva e completa. Por meio de Sua morte e ressurreição,
Jesus conquistou o poder sobre a morte, mas é impossível receber a
vida eterna enquanto a morte não for simbolicamente destruída no
lago de fogo e banida do Universo.
"A segunda morte"
A terceira e decisiva consideração é o fato de o lago de fogo ser
definido como "a segunda morte":"Esta é a segunda morte, o lago de
fogo" (Ap 20:14; cf. 21:8).
Visto João explicar claramente que o lago de fogo é a segunda
morte, é decisivo entendermos o que constitui "a segunda morte''
nos tempos do Novo Testamento. A expressão ocorre quatro vezes
somente no Apocalipse. A primeira referência se encontra em Apoca-
lipse 2:11: "O vencedor de nenhum modo sofrerá dano da segunda
morte." Aqui, a segunda morte se distingue da morte física, pela qual
todo ser humano passa. A dedução é que os salvos, agraciados com a
vida eterna, não sofrem o dano da morte eterna.
A segunda referência à "segunda morte" ocorre em Apocalipse
20:6, no contexto da primeira ressurreição dos santos, no início do
. INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
milénio:"Sobre esses a segunda morte não tem autoridade." Mais unia
vez, o que se deduz é que os santos ressurretos não serão afetados pela
segunda morte, ou seja, o castigo da morte eterna, obviamente porque
ressuscitarão para a vida imortal.
A terceira e-a quarta referências estão em Apocalipse 20:14 e 21:8,
onde a segunda morte é equiparada ao lago de fogo, no qual foram
lançados o diabo, a besta, o falso profeta, a morte e a sepultura, bem
como todos os pecadores impenitentes. Em ambos os casos, o lago de
fogo é a segunda morte, no sentido de que efetua a morte e destruição
eterna de pecado e pecadores.
O emprego da expressão "segunda morte"
O significado da expressão "segunda morte" se esclarece no em-
prego que se faz dela no Targum, que é a tradução e comentário
em aramaico do Antigo Testamento. O Targum utiliza a expressão
diversas vezes para se reíerir à morte definitiva e irreversível dos
ímpios. Segundo Strack e Billerbeck, o Targum de jeremias 51:39 e 161
57 contém um oráculo contra Babilónia que diz: "Eles morrerão a
segunda morte e não viverão no mundo vindouro."48 Aqui, a segun-
da morte é claramente identificada com a morte resultante do juízo
final, a qual impede malfeitores de viver no mundo porvir.
Em seu estudo The New Testament and the Palestinían Targum to the
Pentateuch [O Novo Testamento e o Targum Palestino do Pentateuco],
M. McNamara menciona os Targuns (comentários em aramaico) de
Deuteronômio 33:6 e Isaías 65:6 e 22:14 e 15, que usam a expressão
"segunda morte" para descrever a morte definitiva e irreversível. O
Targum de Deuteronômio 33:6 diz:"Viva Rúben neste mundo e não
morra a segunda morte, que é a morte que morrem os ímpios no
mundo porvir."4" No Targum de Isaías 22:14. o profeta afirma: "Este
pecado não será perdoado, até que morrais a segunda morte, diz o
Senhor dos Exércitos."50 Em ambos os casos,"a sediada . , , , , . . . "
titui a destruição defmitiv- pela JLU! pa^aiu os ímpios no juízo finai.
O Targum de óaias 65:6. que é bastante parecido com Apocalipse
^0:14 e 21:8. diz: "O castigo deles será no Geena, onde o foço quei-
ma todo o dia. Eis que está escrito diante de Mini: "Eu não lhes darei
 CRENÇAS POPULARES.
alívio durante a (sua) vida, mas lhes infligirei a paga pela iniquidade
que cometeram e lhes destinarei os corpos à segunda morte."51 No-
vamente, diz oTargum de Isaías 65:15: "E deixareis o vosso nome aos
Meus eleitos por maldição, e o Senhor Deus vos matará com a segun-
da morte, mas a Seus servos, os justos, chamará por outro nome."52 A
segunda morte é aqui explicitamente equiparada com a matança dos
ímpios pelo Senhor, uma clara imagem da destruição final e não do
tormento eterno.
Com base na acepção adotada pela literatura judaica, João utiliza a
expressão "segunda morte" para definir a natureza do castigo no lago
de fogo, a saber, o castigo que tem como resultado final a morte eter-
na e irreversível. Interpretar essa expressão como tormento consciente
e eterno no fogo do inferno significa negar a sua acepção comum,
bem como o significado bíblico de "morte" como cessação da vida.
Conclusão
162
Três importantes observações emergem da análise precedente da
concepção tradicional de inferno como lugar de castigo literal e eter-
no dos ímpios. Em primeiro lugar, a visão tradicional de inferno de-
pende essencialmente de uma concepção dualista sobre a natureza
humana, que exige a sobrevivência eterna da alma, quer em êxtase
celestial quer em tormento infernal. Já vimos que essa crença é es-
tranha à concepção holística da Bíblia a respeito da natureza humana,
segundo a qual morte designa a cessação total da vida para a pessoa.
Em segundo lugar, a concepção tradicionalista depende em gran-
de parte da interpretação literal de imagens simbólicas, tais como o
Geena, o lago de fogo e a segunda morte. Essas figuras não se prestam
a uma interpretação literal, porque, conforme vimos, constituem des-
crições metafóricas da destruição permanente do mal e dos malfeito-
res. Até porque lagos são cheios de água, e não de fogo.
Em terceiro lugar, a concepção tradicional não fornece uma ex-
plicação racional para o fato de a justiça divina infligir castigo inter-
minável a pessoas que cometeram pecados durante o curto espaço de
uma vida. A doutrina do tormento eterno consciente é incompatível
com a revelação bíblica do amor e da justiça de D eus. Voltaremos bre-
.
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
vemente a esse ponto, j unto com as implicações morais do tormento
eterno.
Em conclusão, a concepção tradicional de inferno era mais fácil
de ser aceita na Idade Média, período em que a maioria das pessoas
vivia sob regimes autocráticos de governantes despóticos, que podiam
e efetivamente torturavam e destruíam seres humanos impunemente.
Sob essas condições sociais, teólogos podiam em sã consciência atri-
buir a Deus uma implacável disposição para a vingança e uma cruel-
dade insaciável que hoje seria considerada demoníaca.
No presente, ideias teológicas passam por um minucioso crivo
ético e racional, que proíbe atribuir a Deus a perversidade moral pres-
suposta pela crença popular no castigo eterno dos perdidos. Nosso
senso de justiça exige que o castigo infligido seja proporcional ao mal
praticado. Mas essa importante verdade é ignorada pela concepção
popular de inferno, que requer castigo eterno para pecados cometidos
no curto espaço de uma vida.
163
Parte 3
A CONCEPÇÃO ANIQUILACIONISTA DE INFERNO
Até tempos recentes, a maioria dos cristãos considerava a con-
cepção aniquilacionista de inferno uma crença sectarista associada
principalmente com a igreja da qual faço parte, a Igreja Adventista
do Sétimo Dia. Esse fato levou muitos evangélicos e católicos a re-
jeitar o aniquilacionismo a priorí, simplesmente porque parecia uma
crença da "seita" adventista, e não uma crença popular e tradicional,
protestante ou católica.
Tática de desqualificação
A estratégia de rejeitar uma doutrina a priori em virtude de estar
ela associada com adventistas "sectários" se reflete nas titicas de des-
qualificação adotadas contra os eruditos evangélicos que em tempos
recentes rejeitaram a concepção tradicional de inferno como tormen-
to eterno e consciente e adotaram a concepção amquilacionista de
interno. A tática consiste em difamar esses eruditos associando-os aos
liberais ou aos adventistas sectários.
 CRENÇAS POPULARES.
O respeitado teólogo canadense Clark Pinnock escreve: "Parece
que se descobriu um novo critério para a verdade, segundo o qual, se
os adventistas ou os liberais defendem algum ponto de vista, esse deve
ser necessariamente errado. Ao que parece, é possível decidir se uma
crença é verdadeira ou não por sua afiliação, sem a necessidade de ser
posta à prova pelo critério público em debate aberto. Um argumento
como esse, ainda que inútil numa discussão inteligente, pode ser eficaz
para os ignorantes que se deixam ludibriar por tal retórica."53
Apesar das táticas de desqualificação, a concepção aniquilacio-
nista de inferno está ganhando terreno entre evangélicos. O fato de
John R. W. Stott, teólogo britânico e pregador popular altamente
respeitado, tê-la aprovado publicamente, sem dúvida, incentiva essa
tendência."Por uma estranha ironia", escreve Pinnock,"essa posição
está recebendo cada vez mais reconhecimento devido à sua afiliação,
contrariando a própria tática empregada contra ela.Tornou-se quase
impossível alegar que somente hereges ou quase hereges [como os
164
adventistas do sétimo dia] defendem esse ponto de vista, embora eu
esteja certo de que alguns rejeitarão a ortodoxia de Stott precisa-
mente por causa disso."54
Preocupado com a possibilidade de provocar divisões nas comuni-
dades evangélicas em que tem sido respeitado como líder, John Stott
escreve: "Hesito em escrever essas coisas, por um lado porque tenho
grande respeito pela tradição milenar que alega possuir a verdadeira
interpretação da Bíblia, e não quero desprezá-la levianamente; e por
outro lado porque a unidade da comunidade evangélica mundial sem-
pre significou muito para mim. Mas a questão é importante demais
para ser abafada, e sou grato a você [David Edwards] por me desafiar
a declarar minha atual preocupação. [...] Rogo por um diálogo franco
entre evangélicos com base na Bíblia.""
Apelo por um olhar diferente sobre o inferno
Razões emocionais e bíblicas fizeram John Stott abandonar a
concepção tradicional de inferno e adotar a concepção aniquila-
ciomsta. Confessa ele: "Emocionalmente, acho o conceito [de tor-
mento eterno) intolerável e não entendo como pessoas podem
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
conviver com ele sem cauterizar seus sentimentos nem sucumbir à
pressão. Mas as nossas emoções são um guia flutuante e duvidoso,
não devendo, portanto, ser exaltadas a uma posição de supremacia na
determinação da verdade. Na qualidade de evangélico comprome-
tido, minha pergunta deve ser - e é - não o que o meu coração me
diz, mas o que diz a Palavra de Deus? E, para responder a essa per-
gunta, precisamos fazer um novo levantamento do material bíblico
e abrir nossa mente (não apenas o coração) para a possibilidade de
a Bíblia apontar na direção do aniquilacionismo; e ser 'o tormento
eterno e consciente' uma tradição que precisa ceder à suprema au-
toridade da Bíblia."56
Em resposta ao apelo de Stott, de lançar um novo olhar sobre o
ensino bíblico a respeito do castigo final, faremos um breve exame do
que dizem o Antigo e o Novo Testamento, levando em conta os se-
guintes pontos: (1) a morte como castigo do pecado, (2) a linguagem
da destruição, (3) as implicações morais do tormento eterno, (4) as
implicações judiciais do tormento eterno e (5) as implicações cosmo- 165
lógicas do tormento eterno.
Morte como castigo do pecado
O ponto de partida lógico para a nossa investigação é o princípio
fundamental estabelecido em ambos os Testamentos: "A alma que pe-
car, essa morrerá" (Ez 18:4, 20);"O salário do pecado é a morte" (Rm
6:23). O castigo do pecado abrange, naturalmente, não só a primeira
morte, aquela que todos experimentamos devido ao pecado de Adão,
mas também o que a Bíblia chama de "a segunda morte" (Ap 20:14;
21:8), que, conforme vimos, é a morte definitiva e irreversível dos
pecadores impenitentes. Esse princípio básico nos diz, primeiramente,
que o salário derradeiro do pecado não é o tormento eterno, mas a
morte permanente.
A morte na Bíblia, como já ressaltamos no capítulo 3, é a cessação
da vida, e nno ,; separação da alma do corpo. Assim sendo, o castigo do
pecado é a cessação da vida. A morte (tísica), tal qual a conhecemos,
sena de tato a cessação da nossa existência, se não fosse a realidade da
ressurreição (ICo 15:18). E a ressurreição que faz da morte (tísica)
____ CRENÇAS POPULARES
apenas um sono, transformando-a de término da vida em um sono
temporário. Não existe, porém, ressurreição para a segunda morte. Ela
constitui a cessação definitiva da vida.
O Antigo Testamento ensinou essa verdade fundamental, princi-
palmente por meio do sistema sacrificai. O castigo para o pecado mais
grave era sempre e somente a morte da vítima substituinte, e nunca
sua tortura ou prisão prolongada. James Dunn observa perceptivamen-
te que "a fornia pela qual a oferta pelo pecado lidava com o pecado
era mediante a própria morte. O animal sacrificai, identificado com o
ofertante no pecado deste, tinha que ser destruído a fim de destruir
o pecado que ele incorporara". 57 Dito de outra forma, a consumição
da oferta pelo pecado tipificava, de forma dramática, a destruição de-
finitiva de pecado e pecadores.
A separação que ocorria no Dia da Expiação entre verdadeiros e
falsos israelitas tipifica a separação que se dará no segundo advento.
Jesus comparou essa separação com a que ocorre entre o trigo e o
joio no tempo da colheita. O tato de o joio ter sido semeado no
meio do trigo bom, que representa "os filhos do reino" (Mt 13:38),
deixa claro que o que Jesus tinha em mente era a Sua igreja. Trigo
e joio, crentes falsos e genuínos, coexistirão na igreja até a vinda
de Cristo. Quando chegar esse tempo, se fará a drástica separação
tipificada no Dia da Expiação. Os malfeitores serão lançados "na
fornalha acesa", mas os "justos resplandecerão como o sol, no rei-
no de seu Pai" (Mt 13:42, 43).
As parábolas de Jesus e o ritual do Dia da Expiação ensinam a mes-
ma importante verdade: cristãos genuínos e falsos coexistirão até Sua
vinda. No advento, porém, ocorrerá a separação definitiva, quando
pecado e pecadores serão erradicados para sempre, e um novo mundo
será estabelecido.
A linguagem de destruição na Bíblia
A razão mais convincente para acreditar na aniquilação dos per-
didos no juízo final é o rico vocabulário e as figuras de retórica de
"destruição" frequentemente empregadas no Antigo e no Novo Tes-
tamento para descrever o destino dos ímpios.
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
A linguagem de destruição no Antigo Testamento
Os escritores do Antigo Testamento parecem ter esgotado os re-
cursos do idioma hebraico para confirmar a completa destruição dos
pecadores impenitentes. De acordo com Basil Atkinson, a Bíblia in-
glesa traduz, em geral, 28 substantivos e 23 verbos hebraicos por "des-
truição" ou "destruir". Emprega mais ou menos a metade dessas pala-
vras para descrever a destruição final dos ímpios.58 Uma lista detalhada
de todas as ocorrências nos levaria muito além do limitado espaço do
presente capítulo e se tornaria enfadonha para a maioria dos leitores.
Os leitores interessados podem encontrar uma análise abrangente des-
ses textos nos estudos feitos por Basil Atkinson e Edward Fudge. Exa-
minaremos aqui apenas uma amostragem dos textos mais importantes.
Vários salmos descrevem a destruição final dos ímpios por meio
de metáforas dramáticas (SI 1:3-6; 2:9-12; 11:1-7; 34:8-22; 58:6-10,
69:22-28; 145:17, 20). No Salmo 37, por exemplo, lemos que os ím-
pios ''murcharão como a erva verde" (v. 2), "serão exterminados" e "já não
existir[ao]" (v. 9, 10); eles "perecerão" e "em fumaça se desfarão" (v. 20);
os "transgressores, serão, à uma, destruídos" (v. 38). O Salmo l, amado
e memorizado por muitos, contrasta o caminho dos justos com o dos
ímpios. A respeito dos últimos, diz que "os perversos não prevalecerão
no juízo" (v. 5). Eles serão "como a palha que o vento dispersa" (v. 4).
"O caminho dos ímpios perecerá" (v. 6). No Salmo 145, Davi volta a
afirmar: "O Senhor guarda a todos os que O amam; porém os ímpios
serão exterminados" (v. 20). Essa amostragem de referências sobre a
destruição final dos ímpios se acha em perfeita harmonia com o ensi-
no do restante das Escrituras.
A destruição do dia do Senhor
Os profetas anunciam com frequência a destruição final dos ím-
pios em ligação com o escatológico dia do Senhor. No capítulo de
abertura de seu livro, Isaías declara que "os transgressores e os pecado-
res serão juntamente destruídos; e os que deixarem o Senhor perecerão"
(Is 1:28). A cena aqui descrita é a de uma destruição total, uma cena
que fica ainda mais vívida ao ser reforçada pela metáfora de pessoas
 CRENÇAS POPULARES_
.INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM

queimando como material altamente inflamável, sem que haja nin-

que são exterminados (Lc 20:16), a um servo mau que será cortado em
guém para apagar o fogo: "O forte se tornará em estopa, e a sua obra,
pedaços (Mt 24:51, NTLH), aos galileus que pereceram (Lc 13:4, 5), às
em faísca; ambos arderão juntamente, e não haverá quem os apague"
dezoito pessoas esmagadas pela torre de Siloé (Lc 13:4, 5), aos antedi-
(is 1:31).
luvianos destruídos pelo dilúvio (Lc 17:27), ao povo de Sodoma e Go-
Já vimos anteriormente que encontramos na última página do An-
morra destruído pelo fogo (Lc 17:29) e aos servos rebeldes executados
tigo Testamento uma descrição bastante realista do contraste entre o
na volta de seu mestre (Lc 19:14, 27).
destino final dos crentes e o dos descrentes. Para os fiéis, que temem
Todas essas imagens apontam para a pena capital, seja individual
ao Senhor, "nascerá o sol de justiça, trazendo salvação nas suas asas"
ou coletiva. indicam morte violenta, precedida por maior ou menor
(Ml 4:2). Para os descrentes, o dia do Senhor "arde como fornalha;
sofrimento. As ilustrações empregadas pelo Salvador descrevem com
todos os soberbos e todos os que cometem perversidade serão como
bastante realismo a destruição ou dissolução definitiva dos ímpios. Je-
o restolho; o dia que vem os abrasará, diz o Senhor dos Exércitos, de
sus perguntou: "Quando, pois, vier o senhor da vinha, que fará àque-
sorte que não lhes deixará nem raiz nem ramo" (Ml 4:1).
les lavradores?" (Mt 21:40). E as pessoas responderam: "Fará perecer
A mensagem comunicada por essas imagens simbólicas é clara.
[apollumi] horrivelmente a estes malvados."
Enquanto os justos se regozijam na salvação de Deus, os ímpios são
Jesus ensinava a destruição final dos ímpios não só por meio de
consumidos como "restolho", de modo que não resta "nem raiz nem
ilustrações, mas também por meio de declarações explícitas. Ele afir-
ramo". Essa é, sem dúvida, uma cena de total consumição pelo fogo
168 ma, por exemplo: "Não temais os que matam o corpo e não podem
destruidor, e não uma cena de tormento eterno. Este é o modo como
matar a alma; temei, antes, aquele [Deus] que pode fazer perecer no 16ç,
o Antigo Testamento descreve o destino dos ímpios: destruição total e
inferno tanto a alma como o corpo" (Mt 10:28). John Stott comenta: "Se
permanente, e não tormento eterno.
matar é privar o corpo de vida, o inferno parece ser a privação tanto
Jesus e a linguagem de destruição da vida física como da vida espiritual, ou seja, a extinção do ser."39 Em
nosso estudo sobre esse texto 110 capítulo 3, chamamos a atenção para
O Novo Testamento segue de perto o Antigo Testamento quando
o fato de que Cristo não considera o inferno um lugar de tormento
descreve o destino dos ímpios, empregando palavras e ilustrações que
eterno, mas de destruição permanente de todo o ser - corpo e alma.
indicam destruição. As palavras gregas mais comuns são o verbo apollu-
Muitas vezes Jesus contrastou a vida eterna com a morte ou
mí (destruir) e o substantivo apoleia (destruição). Lança mão também
destruição. "Eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão" (Jo 10:28).
de numerosas ilustrações pitorescas extraídas tanto da vida inanimada
"Entrai pela porta estreita (larga é a porta, e espaçoso, o caminho
quanto da animada para descrever a destruição final dos ímpios.
que conduz para a perdição, e são muitos os que entram por ela),
Jesus empregou diversas metáforas retiradas da vida inanimada a
porque estreita é a porta, e apertado, o caminho que conduz para
fim de retratar a total destruição dos ímpios. Comparou-os a joio
a vida, e são poucos os que acertam com ela" (Mt 7:13, 14).Temos
atado em feixes para ser queimado (Mt 13:30, 40), peixes ruins que
aqui um singelo contraste entre vida <= """"'... -": ,:^,^a «ilicia,
são deitados fora (Mt 13:48), plantas daninhas que são arrancadas (Mt
em parte alguma. ?<; p ai H "rã., "perecer" ou '"destruição" para signifi-
15:13), árvores estéreis que são cortadas (Lc 13:7) e galhos secos que
car tormento eterno.
são queimados Q o 15:6;.
Conforme já mencionamos, as sete vezes em que Cristo empre-
Jesus empregou também ilustrações extraídas da vida humana para
gou o simbolismo de oeena toi para descrever a destruição dos ímpios
retratar o castigo dos ímpios. Comparou-os a arrendatários mfiéii
no 'inferno. Ao analisarmos as alusões feitas por Ele ao interno \geena\,
ir
CRENÇAS POPULARES
constatamos que nenhuma delas indicava o inferno como lugar de
tormento sem fim. O que é eterno ou inextinguível não é o castigo,
mas o fogo, que, como no caso de Sodoma e Gomorra, provoca a
completa e permanente destruição dos ímpios, unia condição que
dura para sempre. O fogo é inextinguível porque não pode ser apaga-
do enquanto não consumir o material combustível.
Paulo e a linguagem de destruição
Os escritores do Novo Testamento empregam com frequência ver-
bos e substantivos de destruição para descrever o terrível castigo dos
ímpios. Falando dos "inimigos da cruz de Cristo", Paulo garante que "o
S C '.
destino deles é a, perdição [apoleía]" (Fp 3:18, 19). Ao concluir sua carta
aos gaiatas, o apóstolo adverte:"Quem semeia para a sua carne [natureza
pecaminosa], da carne colherá destruição [phthora]; mas quem semeia para
o Espírito, do Espírito colherá a vida eterna" (Gl 6:8, NVI). O dia do Se-
170
nhor virá inesperadamente,"como ladrão de noite; [...] eis que lhes [aos
ímpios] sobrevirá repentina destruição [olethros]" (ITs 5:2, 3). Na vinda
de Cristo, os ímpios "sofrerão penalidade de eterna destruição [olethron]"
(2Ts 1:9).Já vimos anteriormente que a destruição dos ímpios não pode
durar eternamente, visto ser difícil imaginar um processo de destruição
inconcluso e eterno. Destruição pressupõe aniquilamento.
 vista do destino final que aguarda crentes e descrentes, Paulo fala
muitas vezes daqueles como "os que estão sendo salvos [hoi sozome-
noí\" e desses como "os que estão perecendo [hoi apollumenoi]" (lCo
1:18; 2Co 2:15; 4:3; 2Ts 2:10). Essa caracterização comum mostra
que, para Paulo, o destino dos incrédulos era a destruição definitiva, e
não o tormento eterno.
Pedro e a linguagem de destruição
Pedro, à semelhança de Paulo, emprega uma linguagem de destrui-
ção para descrever o destino dos não salvos. Ele fala de falsos mestres
que introduzem heresias dissimuladamente e trazem sobre si "repentina
destruição" (2Pe 2:1). Pedro compara a destruição deles à do mundo
antigo pelo dilúvio e à das cidades de Sodoma e Gomorra, reduzidas a
cinzas (2Pe 2:5, 6). Deus condenou-as "à extinção [...} , pondo-as como
l
J NFERNO COMO TORAAENTOSEAA FIM
exemplo aos que querem viver impiamente" (2Pe 2:6, RSV). Pedro
afirma aqui inequivocamente que a extinção de Sodoma e Gomorra
pelo fogo serve como exemplo do destino dos perdidos.
Pedro torna a se referir ao destino dos perdidos quando diz que
Deus é "longânimo para convosco, não querendo que nenhum pere-
ça, senão que todos cheguem ao arrependimento" (2Pe 3:9). As alter-
nativas propostas pelo apóstolo entre arrependimento e perecimento
nos fazem lembrar da advertência de Cristo: "Se, porém, não vos ar-
rependerdes, todos igualmente perecereis" (Lc 13:3). O perecer a que
Ele se refere ocorrerá na vinda do Senhor, quando "os elementos se
dissolverão pelo fogo, e a Terra e as obras que nela existem serão quei-
madas" (2Pe 3:10, RSV). Uma descrição realista como essa da destrui-
ção da Terra e dos malfeitores pela ação do fogo dificilmente permite
a possibilidade do "tormento sem fim do inferno".
Outras alusões à destruição final dos ímpios
Diversas outras alusões encontradas no Novo Testamento apontam 171
para a destruição definitiva dos perdidos. O autor de Hebreus adverte
repetidas vezes contra a apostasia ou incredulidade. Quem continua a
pecar deliberadamente, depois de ter "recebido o pleno conhecimen-
to da verdade", enfrenta "certa expectação horrível de juízo e fogo
vingador prestes a consumir os adversários" (Hb 10:27). O autor de-
clara explicitamente que aqueles que persistem em pecar contra Deus
experimentarão por fim o juízo de um fogo intenso que os consumirá.
Note que a função do fogo é consumir pecadores, e não atormentá-los
por toda a eternidade. Essa verdade é reiterada de maneira uniforme
em toda a Bíblia.
Ao descrever o destino dos incrédulos, Judas guarda espantosa se-
melhança com 2 Pedro. Como Pedro. Judas chama a atenção para a
destruição de Sodoma e Gomorra, "como exemplo dos que sofrem o
castigo do fogo eterno" (Judas 7, NIV, tradução nossa). Já vimos que
o fogo que destruiu as duas cidades é eterno, não por causa de sua
duração, mas por causa de seus resultados permanentes.
Vimos anteriormente também que a linguagem de destruição está pre-
sente, sobretudo no livro do Apocalipse, porque o último livro da Bíblia
 CRENÇAS POPULARES
representa a forma de Deus vencer a oposição do mal contra Si mesmo
e contra Seu povo. Um texto ainda não mencionado é Apocalipse 11:18,
no qual, ao soar da sétima trombeta, João ouve os 24 anciãos dizerem
que chegou ''o tempo determinado para serem julgados os mortos [...]
e para destruíres os que destroem a terra". Aqui, novamente, o resultado
do juízo final não é condenação ao tormento eterno no inferno, mas a
destruição e a aniquilação. Deus é severo, mas justo. Ele não tem prazer
na morte do ímpio, quanto mais em torturá-lo por toda a eternidade.
Ele há de finalmente punir todos os malfeitores, mas a punição lhes trará
como resultado a extinção eterna, e não o tormento eterno.
Essa é a diferença fundamental entre a concepção bíblica de castigo
final como completa extinção e a concepção tradicional e popular de
inferno como tormento e tortura sem fim. A linguagem de destruição
e as metáforas de fogo consumidor que encontramos ao longo da Bíblia
sugerem claramente que o castigo final dos ímpios é a extinção perma-
172
nente, e não o tormento sem fim no inferno. Com base nesse convin-
cente testemunho da Bíblia, faço minhas as palavras de Clark Pinnock:
"Espero sinceramente que os tradicionalistas parem de dizer que não
há base bíblica para essa concepção [aniquilação], quando há uma base
tão sólida para ela."6"
Parte 4
AS IMPLICAÇÕES MORAIS DO TORMENTO ETERNO
A concepção tradicional de inferno está sendo contestada hoje
í não só com base na linguagem de destruição e nas metáforas de fogo
consumidor que encontramos na Bíblia, mas também com base
em considerações de ordem moral, judicial e cosmológica. É para es-
sas considerações que voltaremos agora nossa atenção. Atentemos em
primeiro lugar para as implicações morais da concepção tradicional de
inferno que descreve Deus como um torturador cruel, que atormenta
os ímpios por toda a eternidade.
Deus tem duas caras?
Como é possível conciliar razoavelmente a concepção de interno
que taz de Deus um torturador cruel e sádico com a natureza do
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
Deus revelado em Cristo e por Cristo? Deus tem duas caras? Ele é
ilimitadamente misericordioso por um lado e insaciavelmente cruel
por outro? Pode Deus amar tanto os pecadores a ponto de enviar Seu
Filho amado para salvá-los e, ao mesmo tempo, odiar tanto os peca-
dores impenitentes a ponto de sujeitá-los a um tormento cruel e sem
fim? Podemos razoavelmente louvar a Deus por Sua bondade, se Ele
tortura pecadores pelos séculos da eternidade sem fim?
Evidentemente, nossa intenção não é criticar Deus; mas Ele nos
deu uma consciência capaz de formular juízos morais. Pode a in-
tuição moral que Deus implantou em nossa consciência justificar a
insaciável crueldade de uma divindade que sujeita pecadores a um
tormento sem fim? Clark Pinnock responde a essa pergunta de forma
bastante eloquente:"Existe uma forte repulsa moral contra a doutrina
tradicional da natureza do inferno. Torturar alguém eternamente é
algo intolerável do ponto de vista moral, pois descreve Deus agindo como
um monstro sedento de sangue, que mantém um Auschwitz eterno para
Seus inimigos, aos quais não permite nem mesmo morrer. Como 173
pode alguém amar um Deus assim? Presumo que se deva temê-Lo;
mas conseguiríamos amá-Lo e respeitá-Lo? Desejaríamos nos esforçar
para ser igual a Ele em Sua falta de compaixão? Certamente a ideia
de tormento eterno e consciente eleva a problemática do mal a níveis
impensáveis."61
John Hick compartilha da mesma preocupação: "A ideia de cor-
pos queimando para sempre e sofrendo continuamente a intensa dor
de queimaduras de terceiro grau sem ser consumidos e sem perder
a consciência é tão cientificamente fantástico quanto moralmente
revoltante. [...] O pensamento de que um tormento como esse é
deliberadamente infligido por um decreto divino é totalmente in-
compatível com a ideia de Deus como amor infinito."" 2
Inferno e Inquisição
Será que a crença no inferno como um lugar em que Deus queima
pecadores eternamente com fogo e enxofre não teria se inspirado na
Inquisição, tribunal eclesiástico que prendia, torturava e finalmente
e xecutava na ioan-ieira supostos "hereges" que se recusavam à aceitar
 ^CRENÇAS POPULARES
o ensinamento tradicional da igreja? Os livros de história da igreja
não estabelecem uma ligação entre ambas, evidentemente porque os
inquisidores não justificavam suas ações com base em sua crença no
inferno de fogo para os ímpios.
Mas indaga-se: o que inspirou papas, bispos, concílios de igreja,
monges dominicanos e franciscanos, reis e príncipes cristãos a torturar
e exterminar cristãos dissidentes, tais como os albigenses, valdenses e
huguenotes? O que influenciou, por exemplo, Calvino e seu Concí-
lio Municipal de Genebra a queimar Serveto (cientista espanhol que
descobriu a circulação do sangue) na fogueira por persistir em suas
crenças antitrinitarianas?
Uma leitura da condenação de Serveto, publicada em 26 de outubro
de 1553 pelo Concílio Municipal de Genebra, sugere que esses zelotes
calvinistas acreditavam assim como os inquisidores católicos, que tinham
o direito de queimar hereges da mesma forma que Deus os queimaria
no inferno. Determinava a sentença: "Nós te condenamos, Miguel Ser-
174
veto, a ser detido e conduzido ao local de Champel, para ser amarrado a
uma estaca e queimado vivojunto com teus livros [...] até que teu corpo
seja reduzido a cinzas; e dessa forma findarás teus dias a servir de exem-
plo a outros que possam querer praticar coisas semelhantes."63
No dia seguinte, após Serveto haver recusado a se confessar culpa-
do de heresia, "o carrasco o prende em cadeias de ferro até a fogueira
em meio a feixes de varas, põe-lhe na cabeça uma coroa de folhas co-
bertas com enxofre e amarra o livro dele ao seu lado. A visão da tocha
flamejante arranca dele um grito lancinante de 'misericórdia' em sua
língua nativa. Os espectadores recuam com um estremecimento. As
chamas logo o alcançam e consomem sua estrutura mortal no qua-
dragésimo quarto ano de uma vida atribulada". 64
Philip Schaff, renomado historiador da igreja, conclui o relato da
execução de Serveto dizendo: "A consciência e a piedade da épo-
ca aprovaram a execução, deixando pouco espaço para emoções de
compaixão."03 E difícil acreditar que não só católicos, mas até mesmo
devotos calvinistas aprovaram e assistiram impassíveis à queima do
médico espanhol que havia dado significativas contribuições à ciência
médica, pelo simples motivo de não aceitar a divindade de Cristo.
,INFERNOCOMO TORMENTOSEM FIM
A melhor explicação que posso encontrar para a cauterização da
consciência moral cristã daquela época eram as cenas e relatos cho-
cantes do fogo do inferno a que os cristãos eram constantemente
expostos. Essa concepção de inferno fornecia a justificativa moral para
imitarem Deus, queimando hereges com fogo temporal e consideran-
do a relação dele com o fogo eterno que Deus lhes aplicaria no futuro.
É impossível estimar o grande impacto que teve a doutrina do
inferno de fogo sem fim ao longo dos séculos para justificar a intole-
rância religiosa, a tortura e a queima de "hereges". A lógica é simples:
se Deus vai queimar hereges no inferno por toda a eternidade, por
que a igreja não pode queimá-los agora até a morte? As implicações
e aplicações práticas da doutrina do castigo do inferno eterno são
atemorizantes. Os tradicionalistas devem ponderar cuidadosamente
sobre esses graves fatos. Afinal de contas, Jesus afirmou: "Pelos seus
frutos os conhecereis" (Mt 7:20). E os frutos da doutrina do inferno
de fogo são assustadores.
175
Tentativas de tornar o inferno mais tolerável
Não é de surpreender que, durante o curso da história, tenham sido
feitas várias tentativas para tornar o inferno menos infernal. Agostinho
inventou o purgatório para reduzir a população do inferno. Alguns
teólogos protestantes da atualidade, como Hendrikus Berkhof e
Zachary J. Hayes, propõem uma concepção purgatorial de inferno
semelhante à doutrina católica do purgatório. Depois de passar algum
tempo sendo castigado no inferno, cada recluso ficaria suficientemen-
te purificado para ser aceito no céu.66
Outros já tentaram retirar o fogo do inferno, substituindo o tor-
mento físico por um tormento mental suportável. Na audiência geral
de quarta-feira, 28 de julho de 1999, o papa João Paulo II explicou
que o inferno não é um lugar físico, mas "o estado dos que volun-
tária e definitivamente se separam de Deus". O pontífice negou que
o inferno seja um lugar de tormento abrasador, descrevendo-o mais
propriamente como ''a dor, a frustração e o vazio da vida sem Deus".67
Por incrível que pareça, a declaração do papa contradiz frontalrnente
o novo Catecismo da Igreja Católica, que preceitua: "As almas dos que
 CRENÇAS POPULARES
morrem em estado de pecado mortal descem imediatamente após a
morte aos infernos, onde sofrem as penas do inferno,'o fogo eterno'"
(§1035).
A semelhança de João Paulo II.Billy Graham acredita que "infer-
no é essencialmente eterna separação de Deus"."E esse", confessa ele,
"é o pior tipo de inferno em que posso pensar. Mas acho que as pes-
soas têm dificuldade em acreditar que Deus vai permitir que pessoas
queimem para sempre no fogo literal. Acho que o fogo mencionado
na Bíblia é uma ardente sede de Deus que nunca pode ser aplacada."68
Em uma entrevista concedida a Richard Ostling na revista Times,
Billy Graham declarou:''A única coisa que eu poderia dizer com cer-
teza é que inferno significa separação de Deus. Estamos separados de
Sua luz, de Sua companhia. Isso é estar no inferno. Quando se trata
de um fogo literal, eu não prego, pois não tenho certeza dis-
so. Quando a Bíblia fala de fogo com relação ao inferno, essa pode
ser uma ilustração de como vai ser terrível — não fogo, mas algo pior,
176
uma sede por Deus que não pode ser aplacada."69 Se o fogo do inferno
é realmente "uma ardente sede por Deus que nunca pode ser aplaca-
da", então os ímpios não deveriam estar no inferno. Como Deus pode
enviar para o inferno pessoas que sentem uma sede abrasadora por Ele?
Essas engenhosas tentativas de minimizar o grau de dor do infer-
no, reduzindo-o de uma condição física para um estado psicológico,
não muda quase em nada a sua natureza, visto que continua a ser um
lugar de tormento sem fim. Em última análise, qualquer doutrina do
inferno deve ser aprovada no teste da consciência moral humana; e
a doutrina do tormento eterno, seja literal, físico ou psicológico, não
passa nesse teste. O aniquilaciomsmo, por outro lado. pode passar no
teste por duas razões. Em primeiro lugar, essa concepção não vê o
inferno como tortura eterna, mas como extinção permanente dos
ímpios. Em segundo lugar, reconhece que Deus respeita a liberdade
de quem torna a decisão de não ser salvo.
Nossa época precisa desesperadamente aprender o temor do Se-
nhor, e essa é uma das razões para se pregar sobre o juízo e o castigo
iinal. Precisamos advertir as pessoas de que aqueles que rejeitam os
princípios de vicia de Cristo e Sua oferta de salvação acabarão passan-
INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
do por um juízo terrível e sofrendo "penalidade de eterna destruição"
(2Ts 1:9). Recuperar a concepção bíblica a respeito do castigo final
soltará a língua dos pregadores para que proclamem a grande alter-
nativa entre a vida eterna e a permanente destruição, sem o temor de
retratar a Deus como um monstro.
implicações judiciais do tormento eterno
A concepção tradicional e popular de inferno é contestada hoje
com base na concepção bíblica de justiça. Como disse John Stott de
maneira clara e concisa: "É fundamental para ela [justiça] a crença
de que Deus vai julgar as pessoas 'segundo as suas obras' (Ap 20:12),
o que implica que o castigo será proporcional ao mal praticado. Os
tribunais de justiça judaicos praticavam esse princípio aplicando cas-
tigos que se limitavam a uma retribuição exata: 'vida por vida, olho
por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé' (Ex 21:23-25).
Não haveria, pois, uma grave desproporção entre pecados cometidos
conscientemeiite no tempo e o tormento consciente experimentado 177
por toda a eternidade? Não estou minimizando a gravidade do pe-
cado como rebelião contra Deus nosso Criador, mas questiono se o
'tormento consciente e eterno' é compatível com a revelação bíblica
da justiça divina."70
É difícil imaginar que tipo de vida, por mais rebelde que fosse,
mereceria o castigo definitivo do tormento eterno e consciente no
inferno. Nas palavras de John Hick: "'A justiça nunca exige para
pecados finitos o castigo infinito da angústia eterna; um tormento
sem fim dessa natureza jamais serviria para qualquer propósito po-
sitivo ou reformatório, precisamente porque nunca acaba; e torna
impossível qualquer teodiceia [isto é, a defesa da bondade de Deus
com relação à presença do mal] cristã coer^nt- ... ,.--••<—._ ^^ OJ
males do pecado e do sotnme*""-. . • -r: ..ucin para sempre abrigados
dentro da criação de rVus."
A Bíblia desconhece a retaliação ilimitada
A noção de retaliação ilimitada é desconhecida para a Bíblia.

OlENÇAS POPJJ LARES
aplicar aos diversos tipos de delitos.Jesus impôs um limite ainda maior:
"Ouvistes que foi dito [...j. Eu, porém, vos digo" (Mt 5:38, 39). De
acordo com a ética do evangelho, é impossível justificar a concepção
tradicional de tormento eterno e consciente, porque tal castigo criaria
grave desproporção entre os pecados cometidos durante a vida e a
consequente punição por toda a eternidade.
Parte do problema é que, como seres humanos, não podemos con-
ceitualizar quanto tempo demora realmente o tormento eterno. Me-
dimos a duração da vida humana em termos de 60, 70 e, em alguns
casos, 80 anos. Mas o tormento eterno dá a entender que, mesmo
depois de os pecadores terem agonizado no inferno por um milhão
de anos, seu castigo está apenas começando.Tal conceito está além da
compreensão humana.
Alguns raciocinam que, se os ímpios fossem punidos pela aniqui-
lação, "ficariam isentos do castigo e, portanto, não haveria castigo de
espécie alguma".72 Esse raciocínio é estarrecedor, para dizer o míni-
''"•"" mo. Pressupõe que o único castigo que Deus pode aplicar aos injustos
é atormentá-los eternamente. É difícil acreditar que a justiça divina só
possa ser satisfeita por meio do castigo do tormento eterno.
O senso de justiça humana considera a pena de morte a mais seve-
ra forma de punição que pode ser imposta por ofensas capitais. Não
há razão para crer que o senso divino de justiça seja mais exigente
quando requer mais que a efetiva aniquilação dos injustos. Isso não
constitui uma negação do princípio de graus de responsabilização,
que, conforme veremos, determina a "gradação" do sofrimento dos
perdidos. O sofrimento punitivo, porém, não durará para sempre; ter-
minará com a aniquilação dos perdidos.
Gradação do castigo
A extinção não exclui a possibilidade de graus de castigo. Cristo
ensina em diversos lugares o princípio de graus de responsabilização
com base na luz recebida. Em Mateus 11:21 e 22, Ele exclama:"Ai de ti,
Corazim! Ai de ti. Betsaidai Porque, se em Tiro e em Sidom se tivessem
operado os milagres que em vós .se fizeram, há muito que elas se teriam
arrependido com pano de saco e cinza. E, contudo, vos digo: no Dia do
-,
INFERNO COMO TORMENTO SEMf [M
Juízo, haverá menos rigor para Tiro e Sidom do que para vós outras" (cf.
Lc 12:47, 48). Os habitantes de Tiro e Sidom serão tratados com maior
compaixão no juízo final do que os de Betsaida, porque tiveram menos
oportunidades para compreender a vontade de Deus para a vida deles.
Cristo faz alusão ao mesmo princípio na parábola dos servos fiel e
infiel: "Aquele servo, porém, que conheceu a vontade de seu senhor
e não se aprontou, nem fez segundo a sua vontade será punido com muitos
açoites. Aquele, porém, que não soube a vontade do seu senhor e fez coisas
dignas de reprovação levará poucos açoites. Mas àquele a quem muito foi
dado, muito lhe será exigido; e àquele a quem muito se confia, muito
mais lhe pedirão" (Lc 12:47,48). No juízo final, cada pessoa será medida
não pelo mesmo padrão, mas pela reação individual à luz recebida (ver Ez
3:18-21; 18:2-32;Lc 23:34Jo 15:22; ITm l:13,Tg 4:17).
Milhões de pessoas viveram, e vivem hoje, sem conhecer a Cristo
como a suprema revelação de Deus e os meios de salvação. Essas pes-
soas podem encontrar salvação em virtude de sua resposta de fé ao
que sabem sobre Deus. "^
Paulo explica em. Romanos 2 que, "quando, pois, os gentios, que
não têm lei, procedem, por natureza, de conformidade com a lei, não
tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da
lei gravada no seu coração, testemunhando-lhes também a consciência
e os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-se,
no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos
homens, de conformidade com o meu evangelho" (v. 14-16).
É pelo fato de Deus ter escrito determinados princípios morais bá-
sicos em toda consciência humana que todas as pessoas podem ser res-
ponsabilizadas e ficar "indesculpáveis" (Rm 1:20) no juízo final. Será
uma surpresa encontrar, entre os redimidos, "pagãos" que nunca sou-
beram nada sobre as boas-novas da salvação por meio de agentes hu-
manos. Eles não perecerão porque simplesmente seguiram a luz da sua
consciência.
As irnpíicações cosmológicas do tormento eterno
Uma última objeção à concepção tradicional de interno é que
0 tormento eterno pressupõe a existência eterna de um dualismo
 CRENÇAS fOPULARES,
cósmico. Céu e inferno, felicidade e dor, bem e mal continuariam,
a existir para sempre lado a lado. É impossível conciliar esse ponto
de vista com a visão profética do novo mundo, no qual não haverá
mais "luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram"
(Ap 21:4). Como seria possível esquecer o pranto e a dor se a agonia
e angústia dos perdidos fossem presenciadas, como na parábola do rico
e Lázaro (Lc 16:19-31)?
A presença de incontáveis milhões sofrendo para sempre excru-
ciante tormento, mesmo que fosse no acampamento dos não salvos,
só poderia servir para destruir a paz e a felicidade do novo mundo. A
nova criação se demonstraria falsa desde o primeiro dia, uma vez que
os pecadores continuariam a ser uma realidade eterna no Universo de
Deus, e o Criador jamais seria "tudo em todos" (ICo 15:28).
O propósito do plano da salvação é, no final das contas, erradicar a
presença de pecado e pecadores deste mundo. Só podemos verdadei-
ramente dizer que a missão redentora de Cristo constituiu uma vitória
180
completa se o diabo, seus demónios e os pecadores que ele tentou fo-
rem consumidos no lago de fogo e passarem pela extinção da segunda
morte.
Em suma, pode-se afirmar que, pela perspectiva cosmológica, a
concepção tradicional de inferno perpetua um dualismo cósmico que
contradiz a visão profética do novo mundo, no qual a presença de
pecado e pecadores se extinguira para sempre (Ap 21:4).
CONCLUSÃO
A concepção tradicional e popular de inferno como castigo sem
fim floresceu a partir da concepção dualista grega a respeito da na-
tureza humana, segundo a qual o ser humano se compunha de uni
corpo mortal e uma alma imortal. William Temple, arcebispo da Can-
tuária (1942-1944), reconhece acertadamente que,"se os homens não
tivessem importado dos gregos o conceito antibíblico da indestruti-
bilidade natural da alma e não tivessem lido o Novo Testamento com
isso já em mente, teriam extraído do Novo Testamento não a crenC-
110 tormento eterno, mas na aniquilação. E o fogo que se chama aeo-
nian j eterno], e não a vida que se lança dentro deie .'•'
l
. INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
Durante os últimos 150 anos, os adventistas do sétimo dia têm sido
criticados por ensinar essa importante verdade bíblica, a saber, que
o inferno de fogo bíblico não atormenta os perdidos eternamente,
mas os consome permanentemente. Na atualidade, é encorajador ver
que pesquisadores e líderes de igreja respeitados, como o arcebispo
William Temple, reconhecem que a crença adventista na aniquilação
dos perdidos é biblicamente correra e apoiam agora a crença adven-
tista, contestando e abandonando a crença popular no inferno como
tormento eterno, com base em considerações de ordem bíblica, mo-
ral, judicial e cosmológica.
Do ponto de vista bíblico, o tormento eterno nega o princípio
fundamental de que o derradeiro salário do pecado é a morte, a ces-
sação da vida, e não o tormento eterno. Além disso, as ricas figuras
de retórica e a linguagem de destruição usadas por toda a Bíblia para
descrever o destino dos ímpios mostram claramente que o castigo
final deles tem como resultado a aniquilação, e não o tormento cons-
ciente e eterno. 181
Do ponto de vista moral, a doutrina do tormento consciente e
eterno é incompatível com a revelação bíblica do amor e da justiça
divina. A intuição moral que Deus implantou dentro de nossa consci-
ência não pode justificar a insaciável crueldade de um Deus que sujei-
ta pecadores a tormentos intermináveis. Um Deus como esse mais se
parece a um monstro sedento de sangue do que com o amorável Pai
que nos revelou Jesus Cristo.
Do ponto de vista judicial, a doutrina do tormento eterno con-
tradiz a concepção bíblica de justiça, que exige a aplicação de
castigo proporcional ao mal praticado. O conceito da retaliação
ilimitada é desconhecido para a Bíblia. A justiça nunca exigiria
um castigo eterno para pecados cometidos no curto espaço da
vida humana, sobretudo porque esse casHo-o .-_-_ p-":rc:
reformatórios.
Do pciiio cie vista cosmológico, a doutrina do tormento eterno
Perpetua um dualismo cósmico que contradiz a visão profética cio
novo mundo, livre da presença de pecado e pecadores. Se agonizantes
pecadores vão permanecer unia realidade eterna no novo Universo de
 CRENÇAS POPULARES .INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM

Deus, então dificilmente se pode afirmar que não haverá mais "luto, 4 Christopher Pitt, tradutor, Aeneid (1823), p. 385.
nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram" (Ap 21:4). D Para uma listagem prática das declarações feitas pelos primeiros pais da
Iniciamos este capítulo com a pergunta: será que a Bíblia apoia a igreja, consultar "The Early Church Fathers Speak on Hell", www.geo-
crença popular de que pecadores impenitentes sofrem o castigo cons- cities.com/Athens/Rhodes/3543/Hell.htm.
ciente do inferno de fogo no corpo e na alma por toda a eternidade? 6 Para um excelente levantamento sobre a concepção de inferno de Agos-
A meticulosa pesquisa que fizemos nos textos bíblicos relevantes mos- tinho, consultar George Hunsinger, "Hellfire and Damnation: Four
trou que essa concepção popular carece de apoio bíblico. Ancient and Modern Views", The Scottish Journal ofTlieology 51 (1998),
A Bíblia ensina que os ímpios ressuscitam com o objetivo de en- p. 406-434.
frentar o juízo divino. Esse consistirá na permanente expulsão da pre- ' Augustine, Tlie Enchridion on Faith, Hope, and Love, ed. Henry Paolucci
sença de Deus para um lugar onde haverá "choro e ranger de dentes". (1961), p. 97.
Após um período de sofrimento consciente e individual, conforme 8Ibid.,p.92.
V" ;
requer a justiça divina, os ímpios serão consumidos sem nenhuma 9 Ibid.
esperança de restauração ou restabelecimento. A restauração definitiva 10 Ibid.
dos crentes e a extinção dos pecadores deste mundo será a prova de 11 Ibid.
que a missão redentora de Cristo alcançou vitória completa. A vitória 12 Augustine, City of Goa, ed. Davíd Knowles (1972), XXI, 23.
de Cristo é sinal de que "as primeiras coisas passaram" (Ap 21:4), e 13 Ciíyo/GodXXI, 14.
182
'""^ apenas luz, amor, paz e harmonia existirão através da eternidade. 14 The Enchridion, p. 98.
183
15 Ibid., p. 95.
16 Reuters, 29 de julho de 1999.
'John F.Walvoord, "The LiteralView", em Four Views on Hell, ed.William 17 Maureen McKew, "Aw Hell! Who Put the Fire Out?", Villanova Maga-
Crockett(1992),p. 12. zine, verão de 2000, p. 16.
2 Clark H. Pinnock, "Response to John F.Walvoord", em Four Views on 18 Catechism ofthe Catholic Church (1994), parágrafo 1.035.
Hdl, William Crockett (1992), p. 39. 19 Richard Owen,"Pope Says Hell and Damnation Are Real and Eternal",
3 Em seu livro The Orígin and History of the Doctrine ofEndless Punishment, Timesonline, 28 de março de 2007.
Thomas Thayer escreve: "Ao tentar estabelecer as concepções egípcias 211 Martin Luther, Luther's Works: Commentaries on l Corinthians 7, l Corín-
sobre o assunto [do inferno], é difícil escolher entre os relatos confli- thians 15, Lectures on l Timothy (1873), v. 28, p. 144, 145.
tantes dos escritores gregos Heródoto, Diodoro Sículo, Plutarco, etc., e 21 Luther's Works, v. 19, p. 75.
os intérpretes modernos dos monumentais hieróglifos. Não obstante, no 22 John Calvin, Commentary on a Harmony ofthe Evangelísts, Matthew, Mark,
que diz respeito à questão principal, eles se acham em tolerável consenso andLuke (1949), p. 200,201.
[...] sobre toda a questão do juízo após a morte, as recompensas pela vida -'William V Crockett, "The Metaphoncal View", em Four Views on Hell,
justa e os castigos pela vida injusta, com todas as solenidades formais de ed.William Crockett (1992), p. 46,47.
julgamento e condenação originadas e aperfeiçoadas entre os egípcios. 24 Jonathan Edwards, em John Gerstner, Jonaihan Edwards on Heaven and
Elas foram tomadas de empréstimo pelos gregos, que efetuaram essas Hell (1980), p. 56.
alterações e acréscimos, conforme o sistema mais conveniente ao gemo e 23 Conforme citado por Fred Cari Kuehner, "Heaven or Hell?", em Fun-
as circunstâncias daquele povo" (p. 93). damentais ofthe Fauh, ed. Cari F. H. Henry (1975), p. 239.
 ..INFERNO COMO TORMENTO SEM FIM
CRENCASf pPyiARES
36 Josephus, War ofthejews 6, 8, 5; 5, 12, 7.
26 John Stott e David L.Edwards, Evangelical Essentials:A Liberal-Evangélica! 37 Itálico acrescentado.
Dialogue (1988); Philip E. Hughes, The Tme hnaoe:The Orioin and Destiny 38 Robert A. Peterson (nota 28), p. 47.
ofMan in Christ (1989); John W Wenham, "The Case for Conditional 39 John Stott e David L. Edwards (nota 26), p. 316.
Immortality", em Universalism and the Doctrine of Hell (1992); Edward 40 Itálico acrescentado.
Fudge, The FíreThat Consutnes:The Biblical Case for Conditional Immortal- 41 John Stott (nota 26), p. 317.
ity (1994); Clark Pinnock, "The Conditional View", em Fonr Views on
42 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Natwe
Hell (1997); Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Reswreaion of the
and Meaning of Life and Death as TheyAre Revealed in the Scriptures (s.d.),
Dead? (1958). P. 101.
27 John H. Gerstner, Repent or Perish (1990), p. 127. 43 Itálico acrescentado.
2!i J. I. Packer em Evangelical Affirmations (1990); Larry Dixon, The Other 44 Robert A. Peterson (nota 28), p. 88. Harry Buis expressa a mesma opinião
Side of the Good News: Confronting the Coníeniporary Challenges to Jesus'
quando escreve: "Estas passagens das epístolas e do Apocalipse dão provas
Teaching on Hei! (1992); Kendall Harmon, "The Case Against Condi-
de que os apóstolos seguem o exemplo de seu Mestre ao ensinar as sérias
tionalism: A Response to Edward William Fudge", em Universalism and
alternativas da vida. Eles ensinam claramente o fato de que o juízo, caso
the Doctrine ofHell (1992); Robert A. Peterson, Hell on Trial:The Case for
resulte em vida eterna ou em morte eterna, não é cessação da existência,
Eternal Punisliment (1995); D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity
mas sim uma existência na qual os perdidos enfrentam os terríveis resulta-
Confronts Pliiralísm (1996). dos dos pecados. Ensinam que essa existência é sem fim" (nota 38, p. 48).
184 185
29 Robert A. Peterson (28), p. 200, 201. 45 J. P. M. Sweet. Revelation (1979), p. 228.
J "John F.Walvoord (nota l),p. 15. 46 Harold E. Guillebaud, The RighteousJudge:A Study ofthe Biblical Doctrine
31 Robert A. Peterson (nota 28), p. 32. Consultar também Harry Buis, The of Everlasting Punishment (s.d.), p. 24.
Doctrine of Eternal Punishment (1957), p. 13. 47 John F.Walvoord (nota 1), p. 23.
3 2 Ibid.,p.36. 48 Conforme citado por J. Massyngberde Ford, Revelation: Introdnction,
33 André Lacocque, Tíie Book of Daniel (1979), p. 241. Transladou and Commentary, The Anchor Bible (1975), p. 393.
34 Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (1892), p. 323.
49 M. McNamara, The New Testament and the Pakstinian Targum to the Pen-
•" Kenneth Kantzer, "Troublesome Questions", Christianity Today, 20 de tateuch (1958), p. 117.
março de 1987, p. 45. De forma semelhante. W.T. G. Shedd escreve: "O 50 Ibid.
mais forte apoio para a doutrina do castigo eterno é o ensino de Cristo, 51 Ibid., p. 23.
o Redentor do homem. Embora a doutrina seja claramente ensinada 52 Ibid.
nas epístolas paulinas e em outras partes da Bíblia, é improvável que, sem 53 Clark H. Pinnock (nota 2),p.l61.
as explícitas e reiteradas declarações do Deus encarnado, uma verdade í4ibid..p. 162.
tão terrível tivesse lugar cão ostensivo como sempre teve nos credos da
-"John Stott (nota 26), p. 319 320.
cristandade, [...j Cnsco não teria advertido os homens de forma tão
•"* Ibid.. n. 314. 315.
frequente e veemente como o fez contra 'o togo que não se apaga' e 'o
" James D. G. Dunn. "Pauis Understanding ot the Death of Jesus''. ,?;;;
verme que não lhes morre' caso tivesse conhecimento de que não ha
Reconríliation and Hope: \'cu: Testament Essays on Atonement and Eschafàlogy.
perigo futuro a lhes corresponder tão plenamente" (Doainatic Theolof}'
ed. Robert Banks (1974). p. 136.
[l888], p. 665. 666).

i
 T
..ÇMMÇASfOf ULARES c
n
58 Basil F. C. Atkinson (nota 42), p. 103.
59 John Stott (nota 26), p. 315.
60 Clark H. Pmnock (nota 2), p. 147.

"' Ibid.,p. 149, 150.

62 John Hick, Death and Eternal Life (1976), p. 199, 201. A SANTIDADE DO DOMINGO
'" Conforme citado por Philip Schaff, History of thc Chrístian Church
(1958), v. 8, p. 782.
6 4 !bid.,p.785.

65 Ibid.,p.786.
66 Zachary J. Hayes,"The PurgatorialView," in Four Views on Hell, ed. Stan-

A
ley N. Gundry (1992), p. 89. crença mais popular compartilhada por católicos e pro-
hl Reuters, 29 de julho de 1999. testantes é a santidade do domingo. Ambas as tradições
hf! "Graham", Orlando Sentínel, 10 de abril de 1983. religiosas consideram o domingo o "dia do Senhor",
69 Billy Graham, entrevista para Richard Ostling, Time, 15 de novembro instituído por Cristo e os apóstolos para comemorar a ressurrei-
de 1993. ção do Salvador. No entanto, atualmente um alarmante declínio
70 John Stott (nota 26), p. 318,319. na guarda do domingo está contestando a concepção tradicional
186
71 John Hick, Death and Eternal Life (1976), p. 201. de que o primeiro dia da semana seja um dia santo. Na Itália,
'- Harry Buis,"Everlasting Punishment", Tlie Zondervan Pictorial Encyclope- meu país de origem, estima-se que apenas 5% dos católicos fre-
dia ofthe Bíble (1978), v. 4, p. 956. quentem regularmente as missas dominicais. Aproximadamente
'"' William Temple, Chrístian Faith and Life (1931), p. 8. 95% dos católicos vão à igreja apenas três vezes na vida: no batis-
mo, no casamento e no funeral.
A situação é essencialmente a mesma na maioria dos países
ocidentais, onde a assistência à igreja atinge menos de 10% da
população cristã. Para os líderes de igrejas, essa baixíssima fre-
quência a missas e cultos constitui uma ameaça à sobrevivência
não apenas de sua igreja, mas também do próprio cristianismo.
Afinal de contas, a essência do cristianismo é o relacionamento
com Deus, e, se os cristãos ignoram o Senhor no dia em que eles
consideram o dia do Senhor, as chances são de que ignorarão o
Senhor também nos outros dias da semana.
O então presidente norte-americano Abraão Lincoln, num
discurso proferido em 13 de novembro de 1862, ressaltou com
eloquência a função vital do sábado para a sobrevivência do cris-
tianismo: "Quando guardamos ou violamos o dia de sábado, no-
bremente preservamos ou torpemente desperdiçamos a última e
 CRENÇAS POPULARES
a melhor esperança de soerguimento da humanidade."1 Obviarnem
para Abraão Lincoln, sábado queria dizer domingo. Mas isso não lr ,'
valida o fato de que um dos mais notáveis presidentes dos Estado
Unidos reconheceu no princípio da santificação do sábado a melho
esperança para renovar e elevar seres humanos.
Conscientes das consequências que trará a crise da guarda do do
mingo para o futuro do cristianismo, líderes de igrejas e teólogos estão
reexaminando a história e teologia do domingo num esforço para
promover de torma mais eficaz a santidade desse dia.
Apelos apaixonados dos papas por
um reavivamento na guarda do domingo
Em suas homilias e pronunciamentos oficiais, tanto o papa João Pau-
lo II quanto Bento XVI fizeram veementes apelos por um reavivamento
na guarda do domingo. Em 31 de maio de 1998, o papa João Paiúo
II promulgou uma extensa carta pastoral, Dies Domini [O Dia do Se-
188
nhor], na qual aborda a questão da crise dominical. Ele lamenta que a
"baixíssima" frequência à missa aos domingos seja um indício de que
"a té está fraca" e "diminuindo".2 E prediz que, se a tendência não for
revertida, pode ameaçar o futuro da Igreja Católica no terceiro milénio.
"O dia do Senhor", afirma ele, "estruturou dois milénios da história da
igreja. Como poderíamos imaginar que ele deixa de moldar o futuro?"3
Bento XVI manifesta a mesma preocupação em suas homilias e
cartas pastorais. Por ocasião do 43° aniversário da promulgação da
Constituição do Concílio Vaticano II sobre a sagrada liturgia, chama-
da Sacrosanctum Concilium, esse pontífice escreveu uma carta pastoral
endereçada ao cardeal Francis Arinze, prefeito da Congregação para o
Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos. Nela ele afirma: "Paia
os primeiros cristãos, a participação nas celebrações dominicais cons-
tituía sua expressão natural de pertencer a Cristo, da comunhão no
Seu corpo místico e da alegre expectativa do Seu retorno glorioso.
Esse pertencer foi expresso heroicamente no que aconteceu aos már-
tires de Abitene, que enfrentaram a morte, exclamando: 'Sine dointnic°
non possiimiis', ou seja, não podemos viver sem nos reunirmos in°
a o nu
A SANTIDADE DO DOMINGO
Q pontífice continua dizendo: "Como devem ser reiteradas ainda
•,c mais a sacralidade do dia do Senhor e a necessidade da partici-
po na missa dominical! O contexto cultural em que vivemos, fre-
, e ntern ente marcado pela indiferença religiosa e o secularismo que
teca o horizonte do transcendente, não deve nos fazer esquecer que o
Ovo de Deus, nascido do 'domingo de Páscoa de Cristo' [aconteci-
mento pascal], deve retornar a ele como a uma fonte inesgotável, para
com preender melhor os traços da própria identidade e as razões da
sua existência."3
A santidade do domingo tem sua origem nos apóstolos
A atual "indiferença religiosa", manifestada através da alarmante
negligência para com a guarda do domingo, convenceu Bento XVI
de que é imprescindível "reafirmar ainda mais a sacralidade do dia do
Senhor", fazendo-o retornar à sua "fonte inesgotável" encontrada em
sua origem "bíblica".
Bento XVI expõe essa crença com surpreendente clareza mais 189
adiante na mesma carta pastoral encaminhada ao cardeal Francis Arin-
ze: "O domingo não foi escolhido pela comunidade cristã, mas pelos
apóstolos, aliás, pelo próprio Cristo, que, naquele dia,'o primeiro dia
da semana', ressuscitou e apareceu aos discípulos (cf. Mt 28:1; Mc
16:9; Lc 24:1; Jo 20: l,19; At 20:7; ICo 16:2), renovando a aparição
'oito dias depois' (Jo 20:26)." Mas será que Cristo santificou o domin-
go ao ressuscitar naquele dia? Essa importante questão será examinada
liais adiante na terceira parte deste capítulo.
João Paulo II expressa a mesma convicção em sua carta pasto-
ral Dies Domini, garantindo que a solução para a crise na guarda do
domingo consiste em recuperar os fundamentos "bíblicos" da guarda
do domingo a fim de que se conserve a santidade desse dia. Hoje,
Segundo ele, é "mais necessário do que nunca recuperar as r"-cíui'cia5
'Motivações doutrinais que estão na ba^e do preceito cciesial, para aue
pareça bem claro a tcdo< os fieis o valor imprescindível do domingo
"ávida cristã.""
crença de que os fundamentos doutrinários da guarda do do-
se encontram em sua suposta origem "bíblica" fez com que
 CRENÇAS POPULARES .
grande número de eruditos católicos e protestantes reexaminasse a
origem do domingo, na esperança de provar sua origem, autoridade e
experiência bíblica.'
A principal questão abordada em recentes teses de doutorado, li-
vros e artigos é a relação entre o sábado e o domingo. Dito de tor-
ma simples, o que se procura saber é: o domingo se iniciou corno
continuação do sábado, herdando assim a santidade sabática? Ou o
domingo surgiu como uma nova instituição, radicalmente diferente
do sábado, estabelecida pela igreja para comemorar a ressurreição de
Cristo mediante a celebração da ceia do Senhor?
A fim de encontrar uma resposta para essa e outras perguntas re-
lacionadas, passei cinco anos na Pontifícia Universidade de Roma, fa-
zendo pesquisas para minha tese de doutorado sobre a maneira como
se deu a mudança do sábado para o domingo no início do cristianis-
mo. Os resultados obtidos se encontram no meu livro From Sabbath
to Sunday:A Histórica! Investigation of the Ríse of Sunday Observance ín
190
Early Christianíty [Do Sábado Para o Domingo: Uma Pesquisa Histó-
rica Sobre o Surgimento da Guarda do Domingo no Início do Cris-
tianismo], publicado em 1977 pela gráfica da Pontifícia Universidade
Gregoriana. Este capítulo representa um breve resumo dos pontos
altos dessa tese.
Objetivos deste capítulo
O presente capítulo examina a crença popular da santidade do
domingo a partir de uma perspectiva bíblica e histórica. Daremos
atenção aos principais argumentos bíblicos e históricos usados co-
mumente para defender a origem apostólica da guarda do domingo.
O capítulo se divide em seis partes, de acordo com o plano de traba-
lho de minha tese From Sabbath to Sunday. Isso significa que cada parte
deste capítulo representa um resumo de toda a discussão encontrada em
cada capítulo do trabalho académico. São estas as sete partes do capítulo:
l . A Relação Teológica Entre Sábado c Domingo
2. Jesus e a Origem do Domingo
3. A Ressurreição e a Origem do Domingo
.A SANTIDADE DO DOMINGO,
4. Reuniões no Primeiro Dia da Semana e a Origem do Domingo
S.Jerusalém e a Origem do Domingo
6. Roma e a Origem do Domingo
7. A Adoração do Sol e a Origem do Domingo
Parte 1
A RELAÇÃO TEOLÓGICA ENTRE O SÁBADO E O DOMINGO
Existem atualmente duas principais teorias sobre a origem históri-
ca do domingo e sua relação com o sábado bíblico. A concepção mais
antiga e tradicional, datada do início do cristianismo, percebe uma
descontinuidade radical entre o sábado e o domingo e afirma que o
domingo não é o sábado. Os dois dias diferem em origem, significado
e experiência.8
A concepção mais recente, formulada pelo próprio papa João Pau-
lo II em sua carta pastoral Dies Domini, sustenta que o domingo co-
meçou com a corporificação e "plena expressão" do sábado; logo, o
dia deve ser guardado como um imperativo bíblico, com raízes no 191
próprio mandamento do sábado.9
Concepção tradicional: o domingo
foi instituído pela Igreja Católica
Segundo o ponto de vista tradicional, adotado pela Igreja Católica
e aceito pelas denominações protestantes que seguem a tradição lute-
rana, o sábado foi uma instituição mosaica temporária dada aos judeus
e abolida por Cristo, e, portanto, não mais em vigor para a cristandade
atual. Os cristãos adotaram a guarda do domingo não como uma con-
tinuação do sábado bíblico, mas como uma nova instituição estabele-
cida pela igreja para comemorar a ressurreição de Cristo mediante a
celebração da santa ceia.
Teólogos e historiadores católicos consideram essa explicação um
fato consumado. Tomás de Aquino, por exemplo, fez uma declaração
^equívoca: "Na Nova Lei. a ^guarda do dia do Senhor tomou o lu<*ar ÍD
da guarda do sábado, não por virtude do preceito [o mandamento do
sábado], mas pela instituição da igreja e o costume do povo cristão."10
Na tese que apresentou na Catholic University of America, Vin-
 CRENÇAS POPULARES
cent J. Kelly afirma em tom semelhante: "Alguns teólogos defendem
que Deus determinou diretamente o domingo como o dia de culto
da Nova Lei, que Ele próprio substituiu de maneira explícita o sába-
do pelo domingo. Mas essa teoria foi cornpletamente abandonada
Defende-se agora de maneira geral que Deus simplesmente deu à Sua
igreja o poder para separar que dia ou dias lhe parecessem adequados
como dias santos. A igreja escolheu o domingo, o primeiro dia da
semana; e, no decorrer do tempo, acrescentou outros dias como dias
santos."11
Até mesmo o novo Catecismo da Igreja Católica (1994) enfatiza a des-
conrinuidade entre a guarda do sábado e do domingo: "O domingo se
distingue expressamente do sábado, ao qual sucede cronologicamente a
cada semana; para os cristãos, sua observância espiritual substitui aquela do
sábado."12
Concepções recentes: o domingo é a
192
continuação e "plena expressão" do sábado
Recentemente, estudiosos católicos e protestantes passaram a argu-
mentar que a guarda do domingo teve origem apostólica. De acordo
com esses estudiosos, foram os próprios apóstolos que, nos primórdios
do cristianismo, escolheram o primeiro dia da semana como o novo
sábado cristão para comemorar a ressurreição de Cristo.
O papa João Paulo II defende detalhadamente esse ponto de vista
em sua carta pastoral Dies Domini, promulgada em 31 de maio de
1998. Nesse extenso documento (mais de 40 páginas), o papa faz ape-
lo veemente por uma revitalização na guarda do domingo com base
no imperativo moral do mandamento do sábado. Para o sumo pontí-
tice, o domingo deve ser guardado não apenas como uma instituição
criada pela Igreja Católica, mas sobretudo como um imperativo moral
do decálogo. A razão é que o domingo se originou supostamente
como corporiricação e "plena expressão"' do sábado; devendo, portan-
to, ser guardado como o sábado bíblico. 1 ''
João Paulo II se desvia da tradicional posição católica presumivel-
mente porque deseja desafiar os cristãos a respeitar o domingo não
apenas como uma instituição da Igreja Católica, mas como um man-
T A SANTIDADE DO DOMINGO
darnento divino. Além disso, ao fundamentar a guarda do domingo
no mandamento do sábado, o papa fornece as mais vigorosas razões
morais para instar os cristãos a assegurar que "a legislação civil tenha
em conta o seu dever de santificar o domingo". 14
As tentativas feitas pelo papa e por outros líderes eclesiásticos de
fundamentar a guarda do domingo no mandamento do sábado rea-
cende uma importante questão:"Se espera-se que os cristãos guardem
o domingo como o sábado bíblico, por que não observar logo o sába-
do?" O que havia de errado com o sábado bíblico, para que precisasse
ser alterado para o domingo? Aplicar o mandamento do sábado à
guarda do primeiro dia da semana, o domingo, pode ser desconcer-
tante, para dizer o mínimo, porque o quarto mandamento prescreve
a santificação do sétimo dia da semana, e não do primeiro dia. Essa
confusão talvez explique o motivo por que muitos cristãos não levam
a sério a guarda do domingo.
João Paulo II discorre eloquentemente sobre o desenvolvimento
teológico do sábado desde o repouso da criação (Gn 2:1-3; Ex 20:8- 193
11) até o repouso da redenção (Dt 5:12-15). Ele ressalta que no Anti-
go Testamento o mandamento do sábado está associado "não só com
o misterioso 'repouso' de Deus depois dos dias da atividade criadora
(cf. Ex 20:8-11), mas também com a salvação oferecida por Ele a Isra-
el na libertação da escravidão do Egito (cf. Dt 5:12-15). O Deus que des-
cansa ao sétimo dia comprazendo-Se pela Sua criação é o mesmo que
mostra a Sua glória ao libertar os Seus filhos da opressão do faraó."15
Por se tratar de um memorial da criação e redenção, "o 'sábado'
tem sido assim interpretado evocativamente como um elemento de-
terminante naquele tipo de 'arquitetura sagrada' do tempo que carac-
teriza a revelação bíblica. Ele nos lembra que o Universo e a história
pertencem a Deus, e o homem não pode servir no mundo como
colaborador do Criador se não levar a sério essa verdade constante-
mente". 1 "
Domingo como a corporificacão do sábado
Diante dessas protundas introspecções teológicas sobre o sábado
como uma espécie de "arquitetura sagrada ' do tempo, que marca o
 CRENÇAS POPULARES.
desdobramento da atividade criadora e redentora de Deus, e corno
a expressão definidora de nosso relacionamento com Deus, alguém
pode perguntar como o papa consegue desenvolver uma justificati-
va teológica para a guarda do domingo. Ele faz isso apelando para o
domingo como corporificação e plena expressão do sábado bíblico.
Sem hesitar, João Paulo II aplica ao domingo a bênção e a santifica-
ção que Deus destinara ao sábado na criação. "O domingo é o dia de
descanso porque é o dia 'abençoado' por Deus e por Ele 'santificado',
isto é, colocado à parte dos demais dias para ser, entre eles, o 'dia do
Senhor'."17
O mais importante é que o papa faz do domingo a "plena expres-
são" do sábado, argumentando que o domingo, na condição de dia
do Senhor, preenche as funções criativas e redentivas do sábado. Essas
duas funções, alega o papa, "revelam o sentido do 'dia do Senhor' no
âmbito de uma perspectiva unitária de teologia da criação e da sal-
vação".18
194
O papa defende que os cristãos do Novo Testamento "assumiram
como festivo o primeiro dia depois do sábado" porque descobriram
que as realizações criativas e redentivas celebradas pelo sábado en-
contraram "na morte e ressurreição de Cristo o seu cumprimento,
embora esse tenha a sua expressão definitiva apenas na parousia, com o
retorno glorioso de Cristo".19
A tentativa do papa de fazer do domingo a "extensão e expressão
plena" do significado criativo e redentivo do sábado é algo muito ha-
bilidoso, mas carece de apoio bíblico e histórico. O Novo Testamento
não oferece nenhuma indicação de que os cristãos tenham interpre-
tado o domingo como a corporificação do significado criativo e re-
dentivo do sábado. De uma perspectiva bíblica e histórica, o domingo
não é o sábado porque os dois dias diferem em autoridade, significado
e experiência.
Diferença em autoridade
A diferença em autoridade reside no fato de que, enquanto a santi-
ficação do sábado depende de um mandamento bíblico explícito (Gn
2:2, 3; Êx 20:8-11; Mc 2:27, 28; Hb 4:9). a guarda do domingo de-
A SANT|DADE DO DOMINGO
riva de uma interação de fatores sociais, políticos, pagãos e religiosos.
Analisei esses fatores na minha tese From Sabbath to Sitnday.A. falta de
autoridade bíblica para a guarda do domingo talvez seja, na verdade, o
principal fator contribuinte para a crise dominical que João Paulo II
justificadamente lastima.
A grande maioria dos cristãos, principalmente os do mundo oci-
dental, vê o domingo mais como um feriado favorável à busca de
prazer e lucro pessoal do que como um dia santo destinado à busca da
paz e da presença divina. A meu ver, o principal fator da secularização
do domingo é a prevalecente percepção de que não existe ordem
bíblica para guardar o domingo como dia santo.
A falta de convicção bíblica de que o domingo deva ser guardado
como o santo sábado talvez explique por que muitos cristãos não
vêem nada de errado em dedicar suas horas dominicais a si mesmos,
em vez de dedicá-las ao Senhor. Se houvesse uma forte convicção
teológica de que o princípio da guarda do domingo foi estabelecido
por Deus na criação e depois "inscrito" no Decálogo, como o papa Vn';"
tenta provar, os cristãos se sentiriam compelidos a agir nessa confor-
midade.
Diferença em significado
João Paulo II reconhece a necessidade de tornar a guarda do
domingo um imperativo moral e procura fazer isso encontrando as
raízes do domingo no próprio mandamento do sábado. Mas isso é
impossível, pois o domingo não é o sábado. Os dois dias encerram
significados e funções diferentes. Enquanto na Bíblia o sábado come-
mora a perfeita criação de Deus, a redenção completa e a restauração
final, a mais antiga literatura patrística justifica o domingo como a
comemoração da criação da luz no primeiro dia da semana, símbolo
cósmico-escatológico do novo mundo eterno tipificado pelo oitavo
dia, e como memorial da ressurreição de Cristo no domingo.:o
Nenhum dos significados históricos atribuídos ao domingo exige
a prática de repouso ou adoração ao Senhor nesse dia. A Bíblia, por
exemplo, não sugere em parte alguma que a criação da luz no primei-
ro dia deva ser comemorada por meio de descanso e culto dominical
 CRENÇAS POPULARES
semanal. Até mesmo o evento da ressurreição, conforme veremos, não
requer uma celebração dominical semanal ou anual.
A tentativa de transferir para o domingo a autoridade e o signi-
ficado bíblico do sábado está fadada ao fracasso, porque é impossível
conservar a mesma autoridade, significado e experiência quando se
modifica a data de uma festa religiosa. Se uma pessoa ou organização,
por exemplo, conseguisse mudar a data da Declaração da Indepen-
dência dos Estados Unidos de 4 de julho para 5 de setembro, dificil-
mente se consideraria a nova data uma comemoração legítima do Dia
da Independência.
Assim também, se a festividade do sábado é alterada do sétimo
para o primeiro dia da semana, é quase impossível que o primeiro
dia consiga ser um memorial dos atos divinos de criação, redenção e
restauração, que no passado foram associados à tipologia do sábado.
Dar ao domingo o significado e a função teológica do sábado signifi-
ca adulterar uma instituição divina, tornando santo um dia que Deus
196
criou para ser um dia comum de trabalho.
Diferença em experiência
A diferença entre o sábado e o domingo é também em experiência.
Enquanto a guarda do domingo se inicia e mantém em grande parte
como uni período de uma hora de culto, a santificação do sábado é
apresentada nas Escrituras como um período de 24 horas consagradas
a Deus. Apesar dos esforços feitos por Constantino, pelos concílios da
igreja e pelos puritanos para fazer do domingo um dia inteiro de repou-
so e adoração, a realidade histórica é que guardar o domingo é sinóni-
mo de apenas frequentar a igreja nesse dia. João Paulo II reconhece essa
realidade histórica no capítulo 3 de sua carta pastoral, intitulado "O Dia
da Igreja", seguido pelo subtítulo "A Assembleia Eucarística: O Cora-
ção do Domingo". O tema principal do capítulo é que o coração da
guarda do domingo é a participação na missa. Ele cita como exemplo
o novo Catecismo da Igreja Católica, que afirma: "A celebração dominical
do dia e da eucaristia do Senhor está no coração da vida da igreja."21
Para a maioria dos cristãos, o término da missa ou do culto domi-
nical assinala também o término da guarda do domingo. Após curn-
prir o ritual na igreja, eles se dirigem sem dor na consciência para o
mercado, o jogo de bola, o salão de baile, o teatro, etc. Fiquei surpreso
ao descobrir que, mesmo nas regiões mais conservadoras do protes-
tantismo nos Estados Unidos, lojas eram abertas para o comércio logo
que terminavam as cerimónias religiosas. A mensagem é clara: o res-
tante do domingo é para negócio, como de costume.
Hora dominical de culto versus dia de descanso e adoração
O reconhecimento dessa realidade histórica levou o ilustre litur-
gista católico Christopher Kiesling a propor em seu livro The Future of
the Christian Sunday [O Futuro do Domingo Cristão] que se abando-
ne o conceito de domingo como dia de repouso a favor do conceito
de domingo como hora de culto. Seu raciocínio é que, se o domingo
nunca foi no passado um dia de total descanso e adoração, não há es-
perança de torná-lo assim na atualidade, quando o que a maioria das
pessoas quer são feriados, e não dias santos.
Em contrapartida, celebrar o sábado significa não apenas assis- 197
tir a cultos religiosos, mas consagrar as 24 horas do dia ao Senhor.
O mandamento do sábado não diz: "Lembra-te do dia de sábado, para
o santificar frequentando as reuniões da igreja." O que o mandamento
requer é trabalhar seis dias e descansar no sétimo dia para o Senhor
(Ex 20:8-10). Isso significa que a essência da santificação do sábado
é a consagração do tempo. O ato de descansar para o Senhor (orna sabáticas
todas as atividades, sejam elas adoração formal ou companheirismo informal
e recreação, um ato de adoração, porque todas elas partem de um coração que
decidiu honrar a Deus.
O ato de descansar no sábado para o Senhor se torna o meio pelo
qual os crentes entram no repouso de Deus (Hb 4:10), vivenciando da
maneira mais plena e espontânea possível a percepção da presença,
da paz e do repouso de Deus. Essa experiência singular proporcionada
pela santificação do sábado é bem diferente da guarda do domingo, visto
que a essência do feriado dominical não é a consagração do tempo, mas
o comparecimento à igreja, sobretudo para tomar parte na eucaristia.
A luz do exposto, concluímos que a tentativa do papa de fazer
do domingo a corponficação Teológica e existencial do sábado está
 CRENÇAS POPULARES
fadada ao fracasso porque os dois dias diferem radicalmente em auto-
ridade, significado e experiência.
Parte 2
JESUS E A ORIGEM DO DOMINGO
Um ponto de vista popular recentemente defendido por vários
estudiosos é o de que Cristo preparou o terreno para o abandono
do sábado e a adoção da guarda do domingo em seu lugar por Suas
reivindicações messiânicas e Seu método provocativo de observar o
sábado, o que causou não pouca controvérsia com os líderes religiosos
de Seu tempo.
Um exemplo notável desse ponto de vista é o simpósio From
Sabbath to th e Lord's Day [Do Sábado Para o Dia do Senhor] (1982),
idealizado por sete pesquisadores norte-americanos e britânicos e
patrocinado pelaTyndale Fellowship for Biblical Research em Cam-
bridge, Inglaterra. Considera-se esse simpósio a defesa mais compe-
" ' = : ' tente da guarda do domingo em nosso tempo. Os autores sustentam
que Cristo transcendeu a lei do sábado por meio de Suas reivindica-
ções messiânicas. Ele agiu contra as tradições sabáticas prevalecentes
a fim de conceder a Seus seguidores a liberdade de reinterpretar o
sábado e escolher um novo dia de culto que melhor expressasse sua
nova fé cristã.
O problema fundamental dessa concepção é que interpreta de ma-
neira distorcida a intenção das atividades e dos ensinos "polémicos"
de Cristo relacionados ao sábado, que tinham o claro objetivo não de
anular, mas de esclarecer o propósito divino do quarto mandamento.
Cristo agiu deliberadamente contra as falsas concepções prevalecentes
a respeito do sábado não para pôr um fim à sua prática, mas para res-
taurar o propósito que Deus tinha em vista para esse dia.
Convém relembrar que, toda vez que foi acusado de violar o sába-
do, Cristo refutou a acusação apelando para as Escrituras: "Não lestes
[...]" (Mt 12:3-5). Cristo nunca admitiu haver quebrado o manda-
mento do sábado. Ao contrário, tomava a defesa de Si mesmo e de
Seus discípulos contra a acusação de violação do sábado apelando para
as Escrituras.
A intenção dos ensinos e atividades de Cristo no sábado não era
preparar o terreno para o abandono do sábado e a adoção da guar-
da do domingo, mas, sim, mostrar o verdadeiro significado e função
do sábado, a saber, um dia para "fazer o bem" (Mt 12:12), "salvar a
vida" (Mc 3:4), libertar as pessoas de cativeiros físicos e espirituais (Lc
13:16) e revelar mais "misericórdia" do que religiosidade (Mt 12:7).
Ao chamar a atenção para essas funções vitais do sábado, Cristo
provou que o "sábado foi estabelecido por causa do homem, e não o
homem por causa do sábado" (Mc 2:27). A forma como nosso Senhor
escolheu as palavras desse texto é cheia de significado. O verbo "fazer"
(ginomai) faz referência à "criação" original do sábado, enquanto a pala-
vra "homem" (anthropos) sugere a função humana desse dia. E assim que,
para estabelecer o valor humano e universal do sábado, Cristo retrocede
à própria origem da instituição, logo após a criação do homem. Por
quê? Porque, para o Senhor, a lei do princípio continua suprema.
Apenas essa memorável e solene declaração é suficiente para re-
futar a alegação, de que Cristo preparou o terreno para o abandono 199
do sábado e a adoção do domingo; pois foi aí que Ele estabeleceu a
validade permanente do sábado, apelando para a sua criação no prin-
cípio, quando Deus determinou que o sétimo dia funcionasse tendo
em vista o bem-estar da humanidade.
O sábado e o Salvador em Lucas
Para compreender mais perfeitamente a relação entre o Salvador e
o sábado, é necessário estudar o material sobre o sábado encontrado
nos Evangelhos e em Hebreus. Uma vez que isso não é possível den-
tro do limitado espaço deste capítulo, dirigiremos brevemente nossa
atenção apenas para o sábado em Lucas e em Hebreus. O estudo com-
pleto se encontra no capítulo "O Salvador e o Sábado" do meu livro
The Sabbath under Crossfire [O Sábado Sob Fogo Cruzado].
Lucas abre seu relato a respeito do ministério de Cristo descre-
vendo-O como um guardador habitual do sábado: "No dia de sábado
Ele entrou na sinagoga como era Seu costume" (Lc 4:16, NIV). Ao
que parece, a intenção de Lucas era apresentar Cristo a seus leitores
como uni modelo de observância sabática porque ele se refere ao
 CRENÇAS POPULARES
costume de Cristo de guardar o sábado no contexto imediato de Sua
formação em Nazaré (''onde havia sido criado", verso 16). Isso sugere
que a referência que se faz é especificamente ao costume de Cristo de
santificar o sábado durante a juventude.
A palavra "sábado" ocorre 21 vezes no Evangelho de Lucas e oito
vezes em Atos, 22 uma frequência duas vezes maior do que em qual-
quer outro dos três Evangelhos. Sem dúvida, é uma indicação de que
Lucas considera o sábado importante. Na verdade, Lucas não só inicia,
mas também encerra o relato do ministério terreno de Cristo em um
dia de sábado, ao mencionar que o Salvador foi sepultado no "dia da
preparação, e começava o sábado" (Lc 23:54). Diversos pesquisadores
reconhecem nesse texto a preocupação de Lucas em mostrar que a
comunidade cristã observava o sábado.23
Por último, Lucas amplia seu breve relato do sepultamento de Cris-
to declarando enfaticamente que as mulheres "descansaram no sába-
do, em obediência ao mandamento" (Lc 23:56, NVI). Por que Lu-
200
cas apresenta não só a Cristo, mas também os seguidores dEle como
observadores habituais do sábado? A resposta é que a intenção de
Lucas era apresentar Cristo a seus leitores como "um modelo de re-
verência ao sábado".24 Um modelo assim desacredita a alegação
de Bento XVI de que "o domingo não foi escolhido pela comunidade
cristã, mas pelos apóstolos, aliás, pelo próprio Cristo".
O sábado em Hebreus
A discussão sobre o sábado em Hebreus é crucial para o nosso es-
tudo porque mostra como a igreja do Novo Testamento compreendia
e vivenciava o sábado. O autor de Hebreus estabelece a relação entre
o sábado e o Salvador associando Génesis 2:2 com o Salmo 95:11. Por
meio desses dois textos, o escritor de Hebreus explica que o descanso
do sábado concedido na criação (Hb 4:4) não se esgotou quando os
israelitas, sob a liderança de Josué, encontraram um lugar de descanso
em Canaã, haja vista que Deus tornou a oterecer Seu descanso "muito
tempo depois" por meio de Davi (Hb 4:7; cf. SI 95:7, 8).
Como resultado, o descanso sabático prometido por Deus ainda
aguardava sua plena realização elucidada com a vinda de Cristo (Hb
A SANTIDADE DO DOMINGO
4:9). E por acreditar em Jesus Cristo que o povo de Deus pode, por
fim, vivenciar ("entrar", Hb 4:3, 10, 11) as "boas-novas" do descanso
prometido por Deus no "sétimo dia" da criação (Hb 4:4).
Obsoleto ou em vigência?
Ensina o livro de Hebreus que o sábado, assim como o templo
e suas cerimónias, perdeu sua função com a vinda de Cristo? Ou o
sábado adquire novo significado e função com o primeiro advento?
Vejamos agora o que Hebreus tem a dizer sobre isso.
Não há dúvida de que o escritor de Hebreus ensina claramente
que a vinda de Cristo provocou uma decisiva descontinuidade com o
sistema sacrificai da Antiga Aliança. Os capítulos 7 a 10 explicam com
minúcias como o sacrifício expiatório de Cristo e Seu subsequente
ministério celestial substituíram completamente a função tipológica
("figura e sombra", Hb 8:5) do sacerdócio levítico e do templo. Essas
cerimónias, Cristo as "aboliu" (Hb 10:9). E por isso que elas ficaram
"antiquadas" e "prestes a desaparecer" (Hb 8:13). Mas será que o au- 201
tor de Hebreus coloca o sábado na mesma categoria, considerando-o
uma das instituições obsoletas da Antiga Aliança? Essa é de fato a con-
clusão a que chegam pessoas como Bento XVI, ávidas por encontrar
a origem do domingo no próprio Cristo. Mas um estudo cuidadoso
desse texto prova o contrário.
O texto apresenta de forma explícita e enfática o sabbatismos (o
repouso do sábado) não como algo "antiquado" como o templo e seus
rituais, mas como um benefício divino que ainda "resta" (Hb 4:9). O
verbo "restar" (apoloeipetai) está no tempo presente, o que traduzido
literalmente significa "tem sido deixado". Assim, numa tradução lite-
ral, Hebreus 4:9 diz o seguinte: "Portanto, deixou-se unia guarda do
sábado para o povo de Deus."
O professor Andrew Lincoln, um dos colaboradores do simpósio
académico From Sabbath to the Lord's Day, provou que o termo sabba-
tismos era usado tanto por pagãos como por cristãos como um termo
técnico para a guarda do saoado. O termo é encontrado nos escritos de
Plutarco. justino. Epitànio, as Constituições Apostólicas e o Martírio
! de Pedro e de Paulo.2-"' Lincoln constatou que. eni cada um dos exemplos
i
 CRENÇAS POPULARES.
acima, o termo designa a guarda ou celebração do sábado. A acepção
corresponde à forma como a Septuagiiita emprega o verbo cognato
sabbatizo (cf. Êx 16:23; Lv 23:32; 26:34b; 2Cr 36:21), que também se
refere à observância do sábado. Sendo assim, o escritor de Hebreus
está dizendo que, desde o ternpo de Josué, existe a prática do repouso
sabático."26
O fato de "restar", de acordo com Hebreus 4:9, uma observância
do sábado para os fiéis em Cristo desacredita de modo constrangedor
a alegação de Bento XVI de que os primeiros cristãos mostravam que
pertenciam a Cristo celebrando o domingo.
O significado do repouso sabático
Estaria o autor de Hebreus apenas incentivando seus leitores a in-
terromper suas atividades seculares no sábado? Levando-se em conta
a preocupação do escritor em contrariar a tendência de seus leitores
em adotar costumes litúrgicos judaicos como meio de obter acesso
202
a Deus. ele dificilmente teria enfatizado apenas o aspecto físico da
"cessação" da observância do sábado. Esse aspecto admite apenas uma
ideia negativa de descanso, um descanso que só serviria para estimu-
lar tendências judaizantes existentes. É óbvio, portanto, que o autor
atribui ao descanso do sábado um significado mais profundo. Pode-se
perceber esse significado mais profundo na antítese que o escritor
estabelece entre os que não conseguiram entrar no descanso de Deus
por causa da incredulidade (apeitheias, 4:6,11) - ou seja, falta de fé que
resulta em desobediência — e os que entram nesse descanso pela "fé"
(pistei, 4:2, 3), isto é, fidelidade que resulta em obediência.
Para o autor de Hebreus, o ato de repousar no sábado não é apenas
um ritual rotineiro (cf. "sacrifício", Mt 12:7), mas, sim, uma respos-
ta de fé a Deus. Uma resposta assim envolve inevitavelmente não o
endurecimento do coração (4:7), mas a disposição para "ouvir a Sua
voz" (4:7). Isso significa vivenciar o repouso da salvação de Deus não
por obras, mas pela fé; não pelo fazer, mas por ser salvo pela fé (4:2,
3, 11). No sábado, corno João Calvino expressa apropriadamente, os
crentes devem "parar de trabalhar a fim de permitir que Deus trabalhe
neles''. r Essa interpretação ampliada da santificação do sábado à luz
A SANTIDADE DO DOMINGO
da realidade de Cristo nega qualquer tentativa de fazer do domingo
a continuação do sábado, santificando-o como se fosse o sétimo dia.
Parte 3
A RESSURREIÇÃO E A ORIGEM DO DOMINGO
O argumento mais popular usado para defender a origem apos-
tólica do domingo é a ressurreição de Cristo e Suas aparições no
primeiro dia da semana. Em vista de sua popularidade e importância,
deve-se dar cuidadosa consideração a esse argumento.
Em sua carta pastoral Dies Domini, João Paulo II afirma que os
primeiros cristãos "assumiram como festivo o primeiro dia depois do
sábado, porque nele se deu a ressurreição do Senhor".2S Ele argumenta
que, embora o domingo tenha suas raízes no significado criativo e re-
dentivo do sábado, o dia encontra sua plena expressão na ressurreição
de Cristo. "Embora o 'dia do Senhor' tenha suas raízes, como se disse,
na mesma obra da criação, e mais diretamente no mistério do 'repouso'
bíblico [sábado] -de Deus, é preciso fazer referência especificamente à 203
ressurreição de Cristo para se alcançar o pleno sentido daquele."29
Importância vital atribuída à ressurreição
Muitos estudiosos sustentam que a ressurreição bem como as apa-
rições de Cristo no primeiro dia da semana constituem a justificativa
bíblica fundamental para a origem da guarda do domingo.30 Já que
João Paulo II oferece um breve sumário do presente argumento, vou
responder primeiramente aos seus comentários.
Em sua carta pastoral, João Paulo II escreve: "Segundo o unânime
testemunho evangélico, a ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos
aconteceu no 'primeiro dia depois do sábado' (Mc 16:2, 9; Lc 24:l;Jo
20:1). Naquele mesmo dia, o Ressuscitado manifestou-Se aos dois dis-
cípulos de Emaús (cf. Lc 24:13-35) e apareceu aos onze apóstolos que
estavam reunidos (cf. Lc 24:36; Jo 20:19). Passados oito dias - como
testemunha o Evangelho de João (cf. 20:26) -, os discípulos estavam
novamente reunidos quando Jesus apareceu e Se apresentou a Tomé,
mostrando os sinais da Sua paixão. Era domingo, o dia de Pentecos-
tes, primeiro dia da oitava semana após a páscoa judaica (cf. At 2:1),
 CRENÇASfOPU LARES
quando, com a efusão do Espírito Santo, se cumpriu a promessa feita
por Jesus aos apóstolos depois da ressurreição (cf. Lc 24:49; At 1:4, 5)
Aquele foi o dia do primeiro anúncio e dos primeiros batismos: Pedro
proclamou à multidão reunida que Cristo tinha ressuscitado e 'os que
aceitaram a sua palavra receberam o batismo' (At 2:41). Foi a epifania
da igreja, manifestada como povo que congrega na unidade, indepen-
dentemente de toda a variedade, os filhos de Deus dispersos."31
Muitos estudiosos católicos e protestantes concordam com João
Paulo II que a ressurreição e as aparições de Cristo no primeiro dia
da semana constituem a razão fundamental para a escolha do domin-
go por parte da igreja apostólica. Em sua tese de doutorado sobre a
origem do domingo, Corrado Mosna, estudante jesuíta da Pontifícia
Universidade Gregoriana, que trabalhou sob a direção de Vincenzo
Monachino (o mesmo professor que orientou minha tese), conclui:
"Podemos concluir, portanto, com toda a certeza, que foi o evento da
ressurreição que determinou a escolha do domingo como o dia de
204
adoração da primeira comunidade cristã."32
O cardeal Jean Daniélou expressa a mesma opinião: "O dia do Se-
nhor é uma instituição genuinamente cristã; sua origem se encontra
unicamente na realidade da ressurreição de Cristo no dia depois do
sábado."33 Em um tom semelhante, escreve o pesquisador protestante
Paul Jewett: "O que, poderá alguém perguntar, motivou especifica-
mente a primitiva igreja judaica a instituir o domingo como um dia
regular de culto? Como já vimos, deve ter tido algo que ver com a
ressurreição, que, de acordo com o testemunho uniforme dos Evan-
gelhos, ocorreu no primeiro dia da semana."34
A despeito de sua popularidade, o suposto papel da ressurreição
na adoção da guarda do domingo carece de apoio tanto bíblico
quanto histórico. Uni estudo cuidadoso de todas as referências à
ressurreição revela a incomparável importância do acontecimento, J '
mas não fornece qualquer indicação a respeito de uni dia especial
para comemorá-lo.
Karold Riesenfeld observa: "Nos relatos da ressurreição nos
Evangelhos não existem declarações ordenando que o grande acon-
tecimento da ressurreição de Cristo devesse ser comemorado no
^ASjAtfnDADEDODOJíAINC^
dia específico da semana em que ocorreu."36 Portanto, "dizer que
o domingo era observado porque Jesus ressuscitou naquele dia",
conforme declara S. V. McCasland, "é realmente um petitio prindpii
[petição de princípio], pois uma celebração dessa natureza pode ser
comemorada mensalmente ou anualmente e, ainda assim, continuar
sendo a observância de um dia específico".' 7
Permitam-me mencionar brevemente sete argumentos principais
que desacreditam o suposto papel da ressurreição de Cristo na adoção
da guarda do domingo.
1. Nenhuma ordem de Cristo nem dos apóstolos
Nem Cristo nem qualquer dos apóstolos emitiram alguma ordem
para uma celebração semanal ou anual da ressurreição de Jesus.Temos
no Novo Testamento ordenanças concernentes ao batismo (Mt 28:19,
20), à ceia do Senhor (Mc 14:24, 25; ICo 11:23-26) e ao lava-pés
(Jo 13:14, 15), mas não encontramos nenhuma ordem nem mesmo
sugestão para comemorar a ressurreição de Cristo em um domingo "^f"
semanal ou num domingo de Páscoa anual.
2. Cristo não instituiu um memorial para Sua ressurreição
Se Jesus quisesse memorializar o dia de Sua ressurreição, o tempo
ideal para instituir esse memorial teria sido no próprio dia em que Se er-
gueu da tumba. Importantes instituições divinas como o sábado, o batis-
mo, a ceia do Senhor, todas remontam sua origem a um ato divino que
lhes assinalou o início. Mas, no dia em que ressuscitou, Cristo não reali-
zou nenhum ato para estabelecer um memorial da Sua ressurreição. Ele
não disse às mulheres e aos discípulos: "Vinde à parte e comemoremos
Minha ressurreição." Em vez disso, recomendou às mulheres: "Ide avisar
a Meus irmãos que se dirijam à Gakleia" (Mt 28:10) e aos discípulos:
"Ide [...], fazei discípulos [...],batizando-os" (Mt 28:19). Nenhuma des-
sas declarações do Salvador ressurreto revela a inte™1;" •: Jv '"emcrioli/ur
Sua ressurreição fazendo do domingo o novo dia de descanso e culto.
O silêncio do !\Wo Testamento sobre o assunto é bastante sinto-
Tútico, visco que a maioria dos livros que o compõe foi escrita muitcs
anos depois da morte e ressurreição de Cristo. Se foi por volta da
 CRENÇAS POPULARES
segunda metade do século que o domingo passou a ser visto como o
memorial da ressurreição, que cumpria as funções de criação/redenção
do sábado do Antigo Testamento, como alega o papa. era de se esperar
encontrar no Novo Testamento algumas alusões ao significado e ob-
servância religiosa do domingo semanal e/ou do domingo de Páscoa
anual.
A total ausência de qualquer dessas alusões mostra que essa mu-
dança ocorreu no período pós-apostólico, como resultado de uma
interação de fatores políticos, sociais e religiosos, fatores que analisei
em minha tese From Sabbath to Sunday.
V-t
• N C.', 3. Não há domingo de Páscoa no Novo Testamento
A ausência do domingo de Páscoa no Novo Testamento nega a
alegação do papa de que a celebração da ressurreição de Cristo em
um domingo semanal ou domingo de Páscoa anual se desenvolveu
"desde os primeiros anos após a ressurreição do Senhor".38 E fato
206
conhecido que, durante pelo menos um século após a morte de Je-
sus, a Páscoa judaica era observada não no domingo de Páscoa como
comemorativo da ressurreição, mas na data de 14 de nisã (indepen-
dentemente do dia da semana) como uma celebração do sofrimento,
sacrifício expiatório e ressurreição de Cristo.
O repúdio da contagem bíblica da Páscoa judaica, seguido pela
adoção do domingo de Páscoa, é um fenómeno pós-apostóhco, atri-
buído, de acordo com Joachim Jeremias, "à tendência para romper
com o judaísmo"39 e evitar, conforme explica J. B. Lightfoot, "até
mesmo a aparência de judaísmo".40
A introdução e promoção do domingo de Páscoa pela igreja
de Roma, no 2° século, provocaram a bem conhecida controvér-
sia sobre a Páscoa (Controvérsia Quartodecimana), que finalmente
levou o bispo Vitor, de Roma. a excomungar os cristãos da Ásia
Menor (c. 191 d.C.) por se recusarem a adotar o domingo de Pás-
coa romano. 41
Indicações como essas são suficientes para mostrar que, desde os
primórdios do cristianismo, não se celebrava a ressurreição de Cristo
em domingo semanal nem em domingo de Páscoa anual. Na tese
From Sabbath to Sunday, discuto de maneira mais exaustiva os fatores
sociais, políticos e religiosos que contribuíram para a mudança do sá-
bado para o domingo e da Páscoa judaica para o domingo de Páscoa
romano.
4.0 domingo nunca é chamado de "dia da ressurreição"
O Novo Testamento nunca chama o domingo de "dia da ressur-
reição". Designa-o sempre como "o primeiro dia da semana". As re-
ferências ao domingo como dia da ressurreição só aparecem a partir
da primeira metade do 4° século.42 Por essa época, o domingo já se
havia associado com a ressurreição e, por conseguinte, era chamado
de o "dia da ressurreição". Mas essa mudança ocorreu vários séculos
após o início do cristianismo.
5. A ceia do senhor não foi celebrada no domingo
para honrara ressurreição de Cristo
Em sua tese -Sunday: The History ofthe Day of Rest and Worship in
the Earliest Centuries of the Christian Church [Domingo: A História
do Dia de Repouso e Adoração nos Primeiros Séculos da Igreja
Cristã], Willy Rordorf argumenta que o domingo se tornou o dia
do Senhor porque esse era o dia em que se celebrava a ceia do Senhor.
Apesar de aceito por muitos, esse ponto de vista carece de apoio
bíblico e histórico.
Historicamente, sabemos que os cristãos não podiam celebrar a
ceia do Senhor de forma regular domingo à noite porque tais reu-
niões eram proibidas pela lei romana da hetariae, que declarava ilegal
todos os tipos de refeições comunitárias realizadas à noite.43 O gover-
no romano temia que reuniões noturnas se tornassem ocasião para
conspirações políticas.
Para evitar as batidas da polícia romana, os cristãos estavam sempre
mudando o tempo e o local da celebração da ceia do Senhor. Por fim,
transferiram a cerimónia da noite para a manhã.44 Isso explica por que
Paulo é tão específico sobre a modo de celebrar a ceia do Senhor, mas
vago quanto à questão do tempo em que ela deveria ocorrer. Nota-se
que por quatro vezes ele repete a mesma frase: "quando vos reunis"
 CRENÇAS POPULARES.
(ICo 11:18, 20, 33, 34). A frase subentende tempo indefinido, pro-
vavelmente porque não havia dia estipulado para a celebração dessa
ordenança.
6. A ceia do senhor comemora o sacrifício
de Cristo e não Sua ressurreição
Muitos cristãos da atualidade consideram a ceia do Senhor o cen-
tro do culto dominical em honra à ressurreição de Cristo, mas, como
acabamos de ver, na igreja apostólica a santa ceia não era celebrada
no domingo nem estava associada à ressurreição. Paulo, por exemplo,
que alega transmitir o que 'recebeu do Senhor' (ICo 11:23), declara
explicitamente que o rito comemorava nào a ressurreição de Cristo,
mas Seu sacrifício e a segunda vinda ("anunciais a morte do Senhor, até
que Ele venha" [ICo 11:26]).
7. A ressurreição não é a razão principal
208 para a guarda do domingo nos documentos mais antigos
As referências explícitas mais antigas à guarda do domingo
se encontram nos escritos de Barnabé (c. 135 d.C.) e de Justino
Mártir (c. 150 d.C.). Ambos os autores mencionam a ressurreição
corno um motivo para a guarda do domingo; no entanto, apenas
a indicam como o segundo entre dois motivos. Assim, ela é im-
portante, mas não predominante. A primeira motivação teológica
de Barnabé para a guarda do domingo é escatológica: o domingo
na condição de "o oitavo dia" representaria "o começo de outro
mundo". 45 A primeira razão de Justino para os cristãos se reunirem
no domingo é a inauguração da criação: "porque ele é o primeiro
dia no qual Deus, transformando as trevas e a matéria prima, criou
o mundo". 4 "
As sete razões apresentadas acima bastam para desacreditar a alega-
ção de que a ressurreição de Cristo no primeiro dia da semana provo-
cou o abandono do sábado e a adoção do domingo. A verdade é que,
inicialmente, se celebrava a ressurreição de fornia mais existencial do
que litúraica, isto é, mais por representar unia vida cristã vitoriosa do que
por ser uni dia especial de adoração.
,A SANTIDADE DO DOMINGO
Parte 4
REUNIÕES NO PRIMEIRO
DIA DA SEMANA E A ORIGEM DO DOMINGO
Para apoiar a alegação de que o domingo é uma instituição bíblica
celebrada pela igreja apostólica, apela-se comumente para os seguintes
textos bíblicos: (1) l Coríntios 16:2, (2) Atos 20:7-12 e (3) Apocalipse
1:10. Examino essas passagens detidamente em minha tese. 47 Neste
contexto, limito-me a algumas observações básicas.
1 Coríntios 16:2: coletas cristãs no domingo?
O plano de arrecadar fundos no primeiro dia da semana, re-
comendado por Paulo em l Coríntios 16:1-3, é comumente cita-
do como prova de que os cristãos se reuniam para cultuar aos do-
mingos, durante os tempos apostólicos. João Paulo II, por exemplo,
afiança que, "desde os tempos apostólicos, o domingo tem sido um
momento de partilha fraterna com os mais pobres.'No primeiro dia 209
da semana, cada um de vós ponha de parte, em sua casa, o que tiver
podido poupar' (ICo 16:2).Trata-se aqui da coleta organizada por
Paulo em favor das igrejas pobres da Judeia".48
João Paulo II considera o plano recomendado por Paulo nesse
texto, de arrecadar fundos no primeiro dia da semana, uma clara
indicação de que a igreja cristã se reunia para adorar naquele dia.
Muitos eruditos católicos e protestantes concordam com esse ponto
de vista. 49 Para Corrado Mosna, o fato de Paulo designar a "oferta"
em 2 Coríntios 9:12 como "serviço" (leiturgia) "mostra que a coleta
[de l Coríntios 16:2] estava associada ao culto de adoração domini-
cal da reunião cristã".-11
As diversas tentativas de ir além do que e^' _,• n te avelam inven-
tividade e originalidade, mas se fi-i.' •-^ntam em argumentos base-
ados na interpreta^-:*' e não na informação real fornecida pelo texto.
Observe, acima de tudo. que nada nos textos sugere reuniões publicas,
visto que a coleta devia ser feita "em casa" (par'hfauto). A expressão dá
a entender que a captação de recursos devia ser teita individualmente
e em oarticuiar.
 CRENÇAS POPULARES
Se a comunidade cristã estivesse se reunindo aos domingos, parece
paradoxal que Paulo recomendasse que cada um pusesse de parte, em
casa, as ofertas. Por que os cristãos deveriam depositar suas ofertas
em casa no domingo, se nesse dia se reuniam para o culto? Será que
não se devia levar dinheiro ao culto dominical?
Propósito do plano de arrecadação de fundos
Paulo diz claramente qual era o propósito do plano de arrecada-
ção de tundos no primeiro dia da semana: "para que se não façam
coletas quando eu for" (lCo 16:2). Portanto, o plano é proposto
não para incentivar o culto de domingo com as ofertas coletadas, mas
para garantir uma coleta substancial e eficiente quando da chegada
do apóstolo. A oferta devia ser posta de parte periodicamente ("no
primeiro dia da semana."),pessoalmente ("cada um de vós"),privativa-
mente ("ponha de parte, em casa") e proporcionalmente ("conforme a
sua prosperidade").
210
A essa mesma comunidade, em outra ocasião, Paulo julgou neces-
sário enviar irmãos para que "preparassem de antemão a vossa dádiva
já anunciada, para que esteja pronta como expressão de generosidade
e não de avareza" (2Co 9:5). O apóstolo desejava evitar embaraços
tanto para os doadores como para os arrecadadores, ao encontrá-los
"desapercebidos" (2Co 9:4) da oferta. Para evitar problemas dessa na-
tureza, ele recomenda um tempo (o primeiro dia da semana) e um
lugar (a casa de cada um).
Talvez Paulo mencione o primeiro dia da semana motivado mais
por razões práticas do que teológicas. Esperar até o fim da semana ou
do mês para pôr de parte as contribuições ou economias de alguém
seria contrário às boas práticas orçamentarias, visto que, nesses períodos,
a pessoa poderia se achar de bolsos e mãos vazios. Por outro lado, se, no
primeiro dia da semana, antes de planejar qualquer gasto, o crente se-
parasse o que planejava doar, o restante podia ser distribuído para aten-
der todas as necessidades básicas. O texto, portanto, propõe um valioso
plano semanal para garantir uma contribuição substancial e metódica a
favor dos irmãos pobres de Jerusalém. Extrair mais significado do texto
seria distorcê-lo.
.ASANTIDADE DO DOMINGO
Atos 20:7-11: encontro em Trôade no primeiro dia da semana
Atribui-se fundamental importância a Atos 20:7-11 porque con-
tém a única referência explícita do Novo Testamento a uma reunião
cristã realizada "no primeiro dia da semana [...] com o fim de partir
o pão" (At 20:7).João Paulo II supõe que o encontro consistiu numa
reunião dominical costumeira "em que os fiéis de Trôade estavam
reunidos 'para partir o pão' [isto é, a celebração eucarística]". 51
Numerosos pesquisadores compartilham do ponto de vista do papa.
F. F. Bruce, por exemplo, insiste que essa declaração "é a prova inequí-
voca mais antiga da prática cristã de se reunir para adorar nesse dia".52
Paul Jewett declara de forma semelhante que "temos aqui o mais antigo
e claro testemunho de reunião cristã com o propósito de adorar no
primeiro dia da semana".53 Teríamos muitas outras declarações seme-
lhantes a essas.
Essas conclusões categóricas se apoiam, acima de tudo, no pres-
suposto de que o verso sete representa "uma fórmula fixa" para dês- "
crever o tempo habitual ("No primeiro dia da semana") e a natureza
("para partir o pão") do culto cristão primitivo.Visto, no entanto, que
a reunião ocorreu à noite, o pão íoi partido após a meia-noite (v. 7,
11) e Paulo deixou os fiéis ao amanhecer, podemos perguntar: foram
o "tempo" e a "natureza" do encontro em Trôade algo regular ou ex-
traordinário, tendo em vista a partida do apóstolo?
Reunião especial de despedida
O contexto mostra claramente que era uma reunião especial de
despedida por causa da partida de Paulo, e não um culto dominical
regular e costumeiro. O encontro começou na noite do primeiro dia,
o que, segundo a contagem judaica, correspondia ao nosso sábado à
noite, e prosseguiu até domingo cedo. quando Paulo íoi embora. Por
ter sido um encontro noturno motivado pela partida do apóstolo ao
amanhecer é muito improvável que indique uma celebração domini-
cal regular.
Paulo teria observado com os crentes somente a noite de domingo
e viajado durante a parte clara do dia. Se isso não era permitido ao
 CRENÇAS POPULARES.
sábado, não teria sido também o melhor exemplo de santificação do
domingo. A passagem sugere, conforme observa F. J. Foakes-Jackson,
que "Paulo e seus amigos não podiam, como bons judeus, viajar no
sábado; por isso, seguiram viagem logo que foi possível (At 20:11), na
madrugada do primeiro dia. O sábado havia terminado ao pôr do sol".5J
O partir do pão
A expressão "partir o pão" (klasai artori) merece um exame mais
atento. O que ela realmente significa no contexto dessa passagem bí-
blica? Que os cristãos se reuniram para um jantar de confraternização,
ou para celebrar a santa ceia? Nota-se que partir o pão era apenas uma
parte necessária e costumeira dos preparativos para uma refeição con-
junta. O ato de o anfitrião dividir um pão em fatias assinalava o início
da refeição. Na maioria das culturas europeias, cumpre-se a mesma
função quando se diz buon appetito (bom apetite) aos convidados. Esse
: ritual dá permissão a todos para começarem a comer.
"—•- A literatura pós-apostólica emprega a expressão "partir o pão"
como designação técnica para a ceia do Senhor. Mas não é esse o sig-
nificado nem o emprego comum no Novo Testamento. Na verdade,
o verbo "partir" (klao) seguido pelo substantivo "pão" (anos) ocorre
quinze vezes no Novo Testamento. Nove vezes o termo se refere ao
ato de Cristo de partir o pão quando alimentou a multidão, quando
celebrou a última ceia e quando comeu com os discípulos após Sua
ressurreição (Mt 14:19; 15:36; 26:26, Mc 8:6; 8:19; 14:22; Lc 22:19;
24:30; 24:35); duas vezes o verbo descreve Paulo iniciando e partici-
pando de uma refeição (At 20:11, 27:35); duas vezes descreve real-
mente o partir do pão da ceia do Senhor (ICo 10:16; 11:24); e duas
vezes é usado como referência geral ao ato de os discípulos ou crentes
partirem o pão juntos (At 2:46; 20:7).
Em nenhum desses casos é a ceia do Senhor explícita ou tecnica-
mente designada como "o partir do pão". Além disso, o partir do pão
era seguido por uma refeição: "e comeu" (geusamenos,ht 20:11). Lucas
utiliza o mesmo verbo em três outros casos com o significado explícito
de satisfazer a torne (At 10:10; 23:14; Lc 14:24). Sem dúvida, Paulo
estava faminto depois do prolongado discurso que oroíeriu. e precisava
. AJANTIDADE DO DOMINGO
de algum alimento antes de poder continuar sua exortação e retomar
a viagem.
No entanto, se Paulo tomou a ceia do Senhor antes da refeição nor-
mal, agiu contrariamente à instrução dada havia pouco aos coríntios
a quem recomendou encarecidamente satisfazer a fome comendo em
casa, antes de se reunir para celebrar a ceia do Senhor (ICo 11:2,22,34).
O Novo Testamento, como se observou anteriormente, não ofere-
ce nenhuma indicação a respeito de um dia fixo para a celebração da
ceia do Senhor. Embora Paulo recomende aos fiéis de Corinto um dia
específico para colocar de parte suas ofertas no recesso de seus lares,
relativamente à celebração da ceia do Senhor diz repetidas vezes na
mesma epístola e ao mesmo povo: "quando vos reunis" (ICo 11:18,
20, 33, 34), sugerindo tempos e dias indeterminados.
A explicação mais simples para essa passagem é que Lucas mencio-
na o dia da reunião não por ser domingo, mas muito provavelmente
porque (1) Paulo "devia seguir viagem no dia imediato" (At 20:7),
(2) o milagre extraordinário de Eutico ocorreu naquela noite e (3) 213
o tempo serve de referência cronológica adicional e importante para
descrever o desdobramento da viagem de Paulo.
Apocalipse 1:10: "o dia do Senhor"
A terceira passagem crucial do Novo Testamento usada para defen-
der a origem apostólica da guarda do domingo se encontra no livro do
Apocalipse. João, exilado na "ilha chamada Patmos, por causa da palavra
de Deus e do testemunho de Jesus" (Ap 1:9), escreve: "Achei-me em
espírito, no dia do Senhor [en te kuriake hemera]" (Ap 1:10).
João Paulo II alega que esse verso "testemunha o costume de dar
a este primeiro dia da semana o nome de 'dia do Senhor' (1:1C). A
partir daí, isso seria uma das características 'que distinguiam os cristãos
do mundo circunstante. [...] De fato, quando os cristãos diziam'dia do
Senhor', faziam-no atribuindo ao termo a plenitude de sentido que
lhe vem da mensagem pascal:'Jesus Cristo é o Senhor' (Fp 2:11; cf. Ac
2:36; ICo 12:3).";;
A declaração papal dá a entender que os cristãos do Novo Tes-
tamento não só cnamavam. o domingo de "o dia do Senhor", mas
 CRENÇAS POPULARES
também expressavam, por meio dessa designação, a sua fé no Senhor
ressurreto. Muitos pesquisadores compartilham da mesma opinião.
Corrado Mosna. por exemplo, escreve enfaticamente: "Mediante a
expressão 'dia do Senhor' (Ap 1:10), João pretende indicar especifi-
camente o dia em que a comunidade celebra em conjunto a liturgia
eucarística."5" Os católicos empregam o termo "liturgia eucarística"
para descrever a celebração da ceia do Senhor em honra ao Senhor
ressurreto.
Uma análise detalhada do texto nos levaria além do limitado es-
paço deste capítulo. Em minha tese From Sabbath to Sunday, dedico
vinte páginas (111-131) à análise desse verso. Para os propósitos do
presente capítulo, apresento apenas duas observações fundamentais.
Em primeiro lugar, a afirmação de que a expressão "dia do Senhor"
refere-se ao domingo não se baseia em evidência internas do livro do
Apocalipse ou do restante do Novo Testamento, mas em três testemu-
nhos patrísticos do fim do 2° século, a saber: Didaquê 14:1, Epistola aos
214
Maonésíos 9:1, de Inácio; e o apócrifo Evangelho de Pedro 35, 50. Dos
três, no entanto, só no Evangelho de Pedro, escrito no fim do 2° século,
é o domingo realmente designado pelo termo técnico "do Senhor
[kuriake]". Em dois diferentes versos se lê: "Ora, na noite em que o
dia do Senhor [He kuriake] amanheceu [...] estrondou uma grande voz
no céu" (v. 35);"Na madrugada do dia do Senhor [tes kuriakes] Maria
Madalena [...] chegou ao túmulo" (v. 50, 51).
Vale lembrar que, enquanto nos Evangelhos autênticos, Mana
Madalena e as outras mulheres se dirigiram ao túmulo "muito cedo,
no primeiro dia da semana" (Mc 16:2; cf. Mt 28:l;Lc 24:l;Jo 20:1),
o apócrifo Evangelho de Pedro diz que elas foram "na madrugada
do dia do Senhor". O uso da nova designação "dia do Senhor" em
vez de o "primeiro dia da semana" mostra claramente que, no fim
do 2° século, alguns cristãos se referiam ao domingo como "o dia do
Senhor".
Mas não é esse o sentido que se pode extrair da leitura de Apo-
calipse 1:10. Prova disso é que, se o domingo já tivesse recebido a
nova designação "dia do Senhor" no fim do 1° século, quando tbrarn
escritos tanto o Evangelho
A SANTIDADE DO DOMINGO
de se esperar que o novo nome para o domingo fosse usado de forma
coerente em ambos os livros, sobretudo levando-se em conta que eles
foram escritos pelo mesmo autor, na mesma época e na mesma área
geográfica.
Se a nova designação "dia do Senhor" já existia antes do fim do 1°
século e expressava o significado e a natureza da adoração dominical
cristã, João não teria tido motivos para empregar a expressão judaica
"primeiro dia da semana" em seu Evangelho. Portanto, o fato de a
expressão "dia do Senhor" ocorrer no livro apocalíptico de João, mas
não em seu Evangelho, onde se menciona explicitamente o primeiro
dia em ligação com a ressurreição (Jo 20:1) e as aparições de Jesus (Jo
20:19, 26), sugere que o "dia do Senhor" de Apocalipse 1:10 dificil-
mente poderia se referir ao domingo.
Nenhuma celebração do domingo de Páscoa na Ásia Menor
Uma segunda e importante consideração que desacredita a ale-
gação do papa de que o domingo era chamado "dia do Senhor", no
"sentido da proclamação da Páscoa", é o fato de que o livro do Apo-
calipse é endereçado às sete igrejas da Ásia Menor, que não observa-
vam o domingo de Páscoa. Ao contrário, observavam a Páscoa judaica
sempre na data bíblica de 14 de nisã. Polícrates, bispo da província da
Ásia Menor, convocou um concílio de líderes de igrejas da região (c.
191 d.C.) para discutir a ordem recebida do bispo Victor, de Roma,
para adotarem o domingo de Páscoa. A decisão unânime dos bispos
asiáticos foi rejeitar o domingo de Páscoa e manter a datação bíblica
da Páscoa judaica. 3 '
À luz desses fatos, seria um paradoxo entender que o apóstolo
João, ao escrever aos cristãos da Ásia Menor, empregou a expressão
"dia do Senhor" para se referir ao domingo de Páscoa. Pois. como
registrou Polícrates, João observava a Páscoa judaica, na data fixa
de 14 de nisã, corno faziam os cristãos da Ásia Menor. O cardeal
Jean Daniélou. respeitado estudioso católico, reconhece timidamen-
te esse fato quando escreve: "No Apocalipse (1:10), quando a páscoa
ocorre em 14 cie nisã, a palavra [dia do Senhor] talvez não signifique
domingo."'8
li
CRENÇA_S POPULARES,
O único dia em que João conhecia como o "dia do Senhor" até o
fim do 1° século, quando escreveu o livro do Apocalipse, era o sába-
do. Esse é o único dia que Cristo proclama ser "do Senhor [kurios]".
"Porque o Filho do Homem é senhor do sábado" (Mt 12:8).
O escatológico dia do Senhor
O contexto imediato que antecede e sucede Apocalipse 1:10
contém referências inequívocas ao escatológico dia do Senhor. Isso
sugere a possibilidade de que o "dia do Senhor" em que João foi
transportado em visão poderia ter sido um dia de sábado, no qual
contemplou o grande dia da vinda de Cristo. Que visão poderia
ter dado mais coragem ao idoso apóstolo no exílio por causa de
seu testemunho a favor de Cristo? Além disso, o sábado está, íntima
e escatologicamente, associado ao segundo advento. O encontro
com o Senhor invisível no tempo, no sábado semanal, é um pre-
lúdio do encontro como o Senhor visível no espaço, no decisivo
216
dia de Sua vinda.
Em suma, as tentativas de encontrar apoio bíblico para o culto
dominical nas referências do Novo Testamento à ressurreição (Mc
16:2,9;Lc 24:l,Jo 20:1), à reunião noturna de despedida no primei-
ro dia da semana emTrôade (At 20:7-11), ao plano de contribuição
pessoal no primeiro dia da semana mencionado por Paulo em l
Coríntios 16:1-3 e à referência ao "dia do Senhor" em Apocalipse
1:10 devem ser vistas como bem-mtencionadas, mas destituídas de
apoio bíblico.
Parte 5
JERUSALÉM E A ORIGEM DO DOMINGO
Intimamente relacionada com o suposto papel da ressurreição está
a ideia popular de que a igreja de Jerusalém foi pioneira no abando-
no do sábado e na adoção do domingo. No capítulo 5 - "Jerusalém
e a Origem do Domingo" — da minha tese F mm Sabbath to Sunday.
dediquei-me a uma análise detalhada desse ponto de vista. Minha
pesquisa revela que essa concepção popular se apoia em três principais
suposições eqinvocadas.
A SANTIDADE DO DOMINGO
O domingo começou em Jerusalém
porque foi ali que Cristo ressurgiu
A primeira suposição equivocada é a de que Jerusalém deve ser o
berço da guarda do domingo porque foi onde Jesus ressurgiu no pri-
meiro dia da semana. Alega-se que, imediatamente após a ressurreição
de Cristo, os apóstolos "já não se sentiam mais à vontade no culto
sabático judeu"; 39 por isso, passaram a honrar a ressurreição de Cristo
num dia cristão distinto, o domingo; e num lugar cristão distinto, a
igreja.
Essa hipótese carece de apoio bíblico e histórico; pois, para a igreja
apostólica, a ressurreição era uma realidade existencial que devia ser
vivida vitoriosamente pelo poder do Salvador ressurreto, e não uma
prática litúrgica associada com a adoração no domingo. Demonstramos
anteriormente que nada no Novo Testamento prescreve ou mesmo
sugere a comemoração da ressurreição de Jesus no domingo. O pró-
prio nome "dia da- ressurreição" somente aparece na literatura cristã
no início do 4° século.
Se a primitiva igreja de Jerusalém foi pioneira em promover a
guarda do domingo porque já não se sentia à vontade com a guarda
do sábado judaico, era de se esperar um rompimento nessa igreja, logo
em seu início, com as tradições e cultos religiosos judaicos. Mas o que
ocorre é exatamente o oposto.
Tanto o livro de Atos quanto vários documentos judaico-cristãos
revelam claramente que a composição étnica e a orientação teológica
da igreja de Jerusalém eram profundamente judaicas. Lucas caracteriza
os membros da igreja de Jerusalém como "zelosos da lei" (At 21:20).
Essa é uma descrição precisa, que dificilmente admitiria o abandono
de um preceito-chave da lei, a saber, o sábado.
Somente a igreja de Jerusalém tinha autoridade
suficiente para mudar o sábado para o domingo
A segunda suposição equivocada é a de que somente a igreja de
Jerusalém, que foi a igreja-mãe da cristandade, possuía autoridade e
respeito suficientes para persuadir codas as igrejas cristãs espalhadas
 __ÇREMÇASjpgpy LARES. _
pelo Império Romano a mudar seu dia semanal de adoração do sá-
bado para o domingo. Igrejas menos influentes jamais poderiam ter
efetuado tal mudança.
O problema fundamental com essa suposição é não reconhecer
que a igreja de Jerusalém não possuía nem a autoridade nem o desejo de
mudar o sábado para o domingo, simplesmente porque era composta
quase exclusivamente de cristãos judeus zelosos no cumprimento da
lei, em geral, e do sábado, em particular.
Apego à lei. O apego da igreja de Jerusalém à lei mosaica se
reflete nas decisões do primeiro concílio de Jerusalém, realizado por
volta de 49/50 d.C. (ver At 15). A assembleia isentou da circuncisão
somente "irmãos de entre os gentios" (At 15:23). Não se fez nenhuma
concessão aos cristãos judeus, que deviam continuar a circuncidar os
filhos.
Não bastasse isso, das quatro providências aplicáveis aos gentios
pelo concílio de Jerusalém, uma é de natureza moral (abstenção das
218
"relações sexuais ilícitas"), mas três são cerimoniais (até mesmo os
gentios deviam abster-se "das contaminações dos ídolos [...] e de [co-
mer] carne de animais sufocados e [...] sangue" (At 15:20). Essa pre-
ocupação do concílio de Jerusalém com a contaminação ritual e com
as leis dietéticas judaicas reflete seu apego à lei cerimonial judaica e às
suas ordenanças. Seria impensável que uma igreja assim, em sua fase
inicial, promovesse a mudança do sábado para o domingo.
A declaração de Tiago, no concílio de Jerusalém, apoiando a pro-
posta de isentar os gentios da circuncisão, mas não das leis mosaicas
em geral, também é significativa: "Porque Moisés tem, em cada cida-
de, desde tempos antigos, os que o pregam nas sinagogas, onde é lido
todos os sábados" (At 15:21). A maioria dos intérpretes reconhece
que, tanto em sua proposta quanto em sua justificativa, Tiago reafirma
a obrigatoriedade da lei mosaica, que era habitualmente ensinada to-
dos os sábados na sinagoga.
A última visita de Paulo a Jerusalém. A última visita de Paulo
a Jerusalém fornece esclarecimento adicional. O apóstolo íoi informa-
do por Tiago e pelos anciãos de que milhares de judeus convertidos
eram "zelosos da lei" (At 21:20). Os mesmos líderes, em seguida, pres-
A SANJIDADEJpp DOMINGO
sionaram Paulo a provar ao povo que ele também andava "guardando
a lei" (At 21-24), submetendo-se a um rito de purificação no templo.
Com base nesse profundo comprometimento com a observância da
lei, é difícil conceber que a igreja de Jerusalém tenha revogado um de
seus preceitos-chave - a observância do sábado - e dado o primeiro
passo na instituição do culto dominical.
Paulo aprendeu a guardar o domingo dos líderes apostólicos
A terceira suposição equivocada é a de que Paulo aprendeu a guar-
dar o domingo com os dirigentes apostólicos da igreja de Jerusalém
e ensinou essa prática a seus convertidos gentios. A razão dada para
essa suposição é que Paulo dificilmente poderia ter sido o primeiro a
abandonar o sábado e a adotar o domingo sem suscitar a oposição de
seus irmãos judeus.
A ausência de qualquer eco de controvérsia seria sinal de que Paulo
teria aceitado a guarda do domingo conforme lhe foi ensinada pelos
irmãos judeus, promovendo essa prática entre as igrejas gentílicas que
fundou.
Em seu livro The Lord's Day [O Dia do Senhor], Paul Jewett ratifi-
ca: "Se Paulo houvesse introduzido o culto dominical entre os gentios,
parece provável que a oposição judaica teria acusado a temeridade
dele em pôr de lado a lei do sábado, como aconteceu com referên-
cia ao rito da circuncisão (At 21:21)."60 Jewett e outros interpretam
a ausência de tal oposição como indicativo de que Paulo aceitou e
promoveu a guarda do domingo conforme lhe foi ensinada pela co-
munidade judaica.
A suposição está correta em ahrmar que Paulo não poderia ter
sido o pioneiro na guarda do domingo sem suscitar a oposição dos
irmãos judeus, mas está incorreta em sugerir que os irmãos judeus
ensinaram a Paulo a guarda do domingo. A verdade é que os cristãos
judeus eram profundamente comprometidos com o cumprimento da
lei em geral e do sábado em particular. A ausência de qualquer con-
trovérsia entre Paulo e os irmãos judeus revela mais propriamente que
o sábado nunca se tornou uma disputa na igreja apostólica, pois era
fielmente observado por todos os cristãos.
 Com base nas considerações acima, concluímos que a igreja de
Jerusalém dificilmente poderia ter mudado o sábado para o domingo,
tendo em vista que, de todas as igrejas cristãs, era ela a mais estrita
! -A_SANTIDADEDppOMjNCO
e leal às tradições religiosas judaicas, tanto do ponto de vista étnico
quanto do teológico.
Parte 6
ROMA E A ORIGEM DO DOMINGO
Deve-se procurar o berço da guarda do domingo numa igreja gentíli-
ca influente, sem raízes judaicas expressivas. No decurso de minha in-
vestigação, descobri provas cumulativas que apontam para a igreja de
f;.
V' Roma como o lugar mais provável da origem da guarda do domingo.
É ali que se encontram as condições sociais, religiosas e políticas que
permitiram e estimularam o abandono da observância do sábado e a
adoção do culto no domingo em seu lugar.
Por razões de concisão e clareza, mencionarei apenas os sete prin-
220
cipais indícios que apontam para a igreja de Roma como o berço da
guarda do domingo.
1. Predominância de convertidos gentios
Em primeiro lugar, a igreja de Roma era composta predominan-
temente por conversos gentios. Paulo em sua epístola aos Romanos
afirma explicitamente: "Dirijo-me a vós outros, que sois gentios!
Visto, pois, que eu sou apóstolo dos gentios, glorifico o meu minis-
tério" (Rm 11:13). Isso significa que, enquanto a igreja de Jerusalém
era constituída quase exclusivamente de judeus cristãos profunda-
mente comprometidos com suas tradições religiosas, como a santi-
ficação do sábado, a igreja de Roma compunha-se principalmente
de conversos gentios influenciados por práticas pagãs tais como a
adoração ao Sol com o seu dia do Sol."1
2. Diferenciação inicial com relação aos judeus
A irmandade predominantemente gentílica da igreja de Roma, ao
que parece, contribuiu para unia diferenciação entre cristãos e judeus.
Indicativo disso é que, quando Nero em 64 d.C. culpou os cristãos
pelo incêndio de Roma, o bairro judaico de Trastevere não foi atin-
gido pelas chamas.62 Esse fato sugere que, em 64 d.C., as autoridades
romanas não consideravam mais os cristãos de Roma uma seita judai-
ca, mas um movimento religioso distinto. A razão mais provável é que,
naquela época, os cristãos de Roma não participavam mais nos cultos
da sinagoga, como ainda se fazia na Palestina.
3. A preeminência do bispo de Roma
Um terceiro aspecto importante é a "autoridade preeminente"
exercida pelo bispo de Roma após a destruição de Jerusalém em 70
d.C. Por ser o bispo da capital do Império Romano, o bispo de Roma
assumiu a liderança das comunidades cristãs em geral. Sua liderança
era reconhecida, por exemplo, por Inácio, Policarpo e Irineu, todos os
quais viveram no 2° século.63
Provas tangíveis da liderança do bispo de Roma são o papel pio-
neiro que ele desempenhou ao promover a mudança do banquete
sabático para o jejum sabático e a mudança da data da Páscoa judaica
i 221
para o domingo de Páscoa. Ele era o único que reunia autoridade su-
ficiente para influenciar a maioria dos cristãos a adotar novas práticas
religiosas, corno o domingo semanal e o domingo de Páscoa anual.
4. Medidas repressivas contra os judeus
Para compreender a razão por que o bispo de Roma tomou a
frente no processo de abandono do sábado e adoção do domingo, é
importante considerar um quarto e importante fator: as medidas re-
pressivas de natureza fiscal, militar, política e religiosa impostas pelos
romanos sobre os judeus, começando com a Primeira Revolta Judaica
contra Roma em 66 d.C. e culminando com a Segunda Revolta Ju-
daica em 135 d.C. Essas medidas, introduzidas pelo governo romano
para punir os judeus por conta das violentas rebeliões que eles pro-
moviam em vários lugares do império, foram especialmente sentidas
na cidade de Roma, que contava com uma grande população judaica.
Do ponto de vista fiscal, os judeus se viram sujeitos a um imposto
discriminatório (o ^.scus judaícus), introduzido porVespasiano e mten-
iuicado primeiramente por Domiciano (81-96 d.C.) e mais tarde por
 _CRENÇ_ASfOPU LARES
Adriano. Isso significava que os judeus tinham de pagar urna multa
fiscal pelo simples fato de serem judeus. Do ponto de vista militar,
Vespasiano eTito esmagaram a Primeira Revolta Judaica (66-70 d.C.);
e Adriano, a Segunda Revolta Judaica (132-135 d.C.). Do ponto de
vista religioso, Vespasiano (69-79 d.C.) aboliu o Sinédrio e o cargo
de sumo sacerdote.64 Tais medidas repressivas contra os judeus foram in-
tensamente sentidas em Roma, onde havia grande contingente judaico.
5. Propaganda antijudaica
Um quinto fator importante foi a propaganda antijudaica levada a
cabo por grande número de autores latinos, que começaram a depreciar
os judeus racial e culturalmente, ridicularizando, sobretudo, a santifica-
ção do sábado e a circuncisão como exemplos de superstições judaicas
degradantes. Para esses autores, o não trabalhar no sábado era um exem-
plo da preguiça dos judeus. É possível encontrar comentários desdenho-
sos contra os judeus ainda nos escritos de Sêneca (m. 65 d.C.), Pérsio
222
(34-62 d.C.), Petromo (c. 66 d.C.), Quintikano (c. 35-100 d.C.), Marcial
(c. 40-104 d.C.), Plutarco (c. 46-119 d.C.)Juvenal (125 d.C.) eTácito (c.
55-120 d.C.), todos eles residentes em Roma na maior parte de sua vida
profissional.
Na década de 60 do 1° século, surge com Sêneca (c. 4 a.C.-65
d.C.) uma nova onda de antissemitismo literário, que refletia sem dú-
vida o novo estado de ânimo da época contra os judeus. Esse fervo-
roso estóico protestava contra os costumes dessa "raça amaldiçoada"
(sceleratissime gentis), principalmente contra a observância do sábado:
"Ao introduzir um dia de descanso em cada sete, eles perdem em
ociosidade quase um sétimo da vida; e, deixando de agir em momen-
tos de urgência, muitas vezes sofrem prejuízos."63
6. Legislação antissabática de Adriano
O sexto fator, e o mais decisivo a influenciar a mudança do dia
de culto do sábado para o domingo, foi a legislação antijudaica e
antissabática promulgada pelo imperador Adriano em 135 d.C. Adria-
no publicou oficialmente esse decreto após três anos de sangrentos
combates (132-135 d.C.) que visavam esmagar a revolta judaica, co-
w&
Y( •'*''.
_ A SANTIDADE DO DOMINGO
nhecida como a Revolta de Barkosheba. As legiões romanas por ele
comandadas sofreram muitas baixas.
Quando finalmente capturou Jerusalém, o imperador decidiu tratar
o problema judaico de forma radical. Massacrou milhares de judeus e
levou milhares deles como cativos para Roma. Fez de Jerusalém uma
colónia romana, mudando seu nome para Aelia Capitolina. Proibiu ju-
deus e cristãos judeus de jamais entrar na cidade. E, o que é mais im-
portante para a nossa investigação, Adriano baniu de todo o império
a prática da religião judaica em geral e da observância do sábado em
particular.66
Nessa época de crise, por razões de conveniência, muitos cristãos
seguiram a orientação do bispo de Roma no sentido de mudar o tempo
e o modo de observar as duas instituições mais distintivas do judaísmo:
o sábado e a Páscoa. O sábado foi mudado para o domingo, e a Páscoa
para o domingo de Páscoa, a fim de evitar qualquer semelhança com
o judaísmo.
;223
7. Teologia cristã de desprezo para com os judeus
Para entender o que contribuiu para tais mudanças históricas,
precisamos mencionar um sétimo fator importante: o desenvol-
vimento de uma teologia cristã de desprezo para com os judeus.
Foi isto o que aconteceu: quando a religião judaica em geral e o
sábado em particular foram proscritos pelo governo romano e es-
carnecidos pelos escritores romanos, começou a aparecer todo um
conjunto de literatura cristã Adversusjudaeos ("Contra os Judeus").
Seguindo o exemplo dos escritores romanos, os autores cristãos
desenvolveram uma teologia "cristã" de separação dos judeus e de
desprezo a eles. Costumes tipicamente judaicos, como a circun-
cisão e a guarda do sábado, foram estigmatizados como sinais da
depravação judaica. 67
O ato de condenar a observância do sábado como sinal da impie-
dade judaica contribuiu para o abandono do sábado e a adoção do
domingo. A ideia era deixar claro às autoridades romanas que o cris-
tianismo era uma religião distinta do judaísmo, mas identificada com
o paganismo romano.
 CRENÇAS POPULARES
Medidas adoçadas pela igreja de Roma'
Para compreender como a igreja de Roma se empenhou em afas-
tar os cristãos da guarda do sábado e incentivar o culto dominical em
seu lugar, mencionaremos rapidamente as medidas teológicas, sociais
e litúrgicas adotadas por essa igreja.
Medidas teológicas
Do ponto de vista teológico, o sábado foi reduzido de uma insti-
tuição criada por Deus em favor da humanidade para uma instituição
mosaica dada exclusivamente aos judeus como uma marca registrada
da depravação deles. Justino Mártir, escrevendo de Roma por volta do
2° século, afirma em seu Diálogo com Trifo que a observância do sábado
era uma ordenança mosaica temporária, imposta por Deus exclusiva-
mente aos judeus como "uma marca para distingui-los para o castigo
que eles tanto merecem por suas infidelidades".68
224
É difícil compreender como um líder de igreja da estirpe de Justino,
que se tornou mártir pela fé cristã, pôde rejeitar o sentido bíblico do sába-
do como o sinal do compromisso da aliança com Deus (Êx 31:16,17;Ez
20:12, 20), reduzindo-o a um sinal da depravação judaica. O que é ainda
mais difícil de aceitar é que ninguém tenha condenado academicamente
uma teologia tão absurda e embaraçosa de desprezo pelos judeus - uma te-
ologia que descaradamente interpreta mal instituições divinas como o sába-
do, a fim de dar sanção bíblica à repressão política e social contra os judeus.
A trágica lição da história é que a necessidade de ser politicamente
correio, apoiando políticas populares imorais, tais como o extermínio
de judeus, muçulmanos e hereges ou a prática da escravidão, fez de al-
guns teólogos e líderes de igreja biblicamente inçarmos. Eles elaboraram
teologias antibíblicas destinadas a sancionar práticas populares imorais.
É impossível calcular os danos causados à sociedade e ao cristianismo
por essas teologias cie conveniência.
Medidas sociais
Do ponto de vista social, a reinterpretação negativa do sábado
como sinal da impiedade judaica levou a igreja de Roma a trans-
. A-SANTIDADE DO DOMINGO
formar a observância do sábado, de um dia de festa e alegria, em
um dia de jejum e tristeza. O propósito do jejum no sábado não
era reforçar a espiritualidade da celebração desse dia. Pelo contrá-
rio, conforme declarou enfaticamente o decreto do papa Silvestre
(314-335 d.C.), ó jejum sabático destinava-se a mostrar "desprezo
pelos judeus" (exacmtione Judaeorum) e por sua "festividade" no sá-
bado (destructione dborum).69 A tristeza e a fome resultantes do jejum
capacitariam os cristãos a evitar "parecer guardar o sábado com os
judeus" e os incentivariam a entrar de forma mais motivada e alegre
na guarda do domingo.
Medidas litúrgicas
Do ponto de vista litúrgico, o bispo de Roma decretou que não
se realizasse nenhuma reunião ou celebração eucarística no sábado. O
papa Inocêncio I (402-417 d.C.) declarou, por exemplo: "Conforme
a tradição da igreja, nesses dois dias [sexta-feira e sábado], não se deve
em absoluto celebrar os sacramentos."'" 225
Dois historiadores eclesiásticos da época, Sócrates e Sozomen,
confirmam o decreto de Inocêncio. Sozomen (c. 440 d.C.) relata que,
enquanto "o povo de Constantinopla e quase todos em toda a parte se
reúnem aos sábados e no primeiro dia da semana, Roma e Alexandria
nunca observam tal costume".71
Em suma, as evidências históricas referidas acima mostram que a
igreja de Roma adotou medidas teológicas, sociais e litúrgicas para
esvaziar o sábado de qualquer significado religioso, promovendo, no
lugar dele, a guarda do domingo.
Parte 7
A ADORAÇÃO DO SOL E A ORIGEM
DO DOMINGO
O contexto social, político ; t-pitg;^»o e as condições acima men-
cionadas explicam i>or que o sábado foi mudado para domingo, nias
não expilam por que a escolha recaiu sobre o domingo e não sobre
qualquer outro dia da semana, como, por exemplo, a sexta-feira (o dia
da paixão de Cristo';.
 CRENÇAS POPULARES
A adoração do Sol e o domingo
A influência da adoração ao Sol no dia do Sol [designação para o
primeiro dia da semana] fornece a explicação mais plausível. O culto
ao 5o/ Invictus (O Sol Invencível), conforme demonstrou Gaston H
Halsberghe em sua tese, "predominou em Roma e em outras partes
do império a partir da primeira parte do 2° século da era cristã".72 O
deus Sol invencível se tornou o chefe dos deuses do panteão romano
e passou a ser adorado principalmente no Dies Solis, isto é, "o dia do
Sol", conhecido em nosso calendário como "domingo".
Provas indiretas
Evidências tanto diretas quanto indiretas confirmam a influência
do culto solar sobre a origem do domingo. Indiretamente, há indica-
ções de que as pessoas que haviam adorado o deus Sol em sua vida
i anterior de paganismo trouxeram consigo para a igreja diversas práti-
•••• "~ cãs pagãs. A existência desse problema é evidenciada pelas frequentes
repreensões feitas por líderes da igreja àqueles cristãos que veneravam
o deus Sol, especialmente no dia do Sol.73
Emprega-se muitas vezes a simbologia do Sol para representar
Cristo.74 A mais antiga representação pictórica de Cristo (datada de
cerca de 240 d.C.), descoberta sob o confessionário da Basílica de
São Pedro durante uma escavação realizada em 1953-1957, é um
mosaico que retrata Cristo como o deus Sol conduzindo uma qua-
driga, a carruagem desse deus. 75 O nascer do Sol se tornou também
a orientação para a oração e para as igrejas cristãs.Já o dies natalis solis
invicti, o aniversário do Sol Invencível, que os romanos celebravam
em 25 de dezembro, foi adotado pelos cristãos para a celebração do
nascimento de Cristo.' 6
Prova direta
A utilização da simbologia solar fornece a indicação mais direta
para justificar a efetiva guarda do domingo. Os pais da igreja invocam
com frequência os temas da luz e do Sol a fim de desenvolver uma
justificativa teológica para o culto dominical. A criação divina da luz
A SANTIDADE DO DOMINGO
no primeiro dia e a ressurreição do Sol da Justiça ocorrida no mesmo
dia caíram coincidentemente no domingo.
Em seu Commentary on Psalm 91 [Comentário Sobre o Salmo 91],
Eusébio (263-339) escreve: "O Logos transferiu por intermédio da
Jsfova Aliança a celebração do sábado para o nascimento da luz. Ele nos
outorga um tipo do verdadeiro repouso no redentivo dia do Senhor, o
primeiro dia da luz. [...] Neste dia da luz, o primeiro dia e o verdadeiro dia
do Sol, quando nos reunimos após o intervalo dos seis dias. celebramos
os sábados santos e espirituais. [...] Todas as coisas que foram prescritas
para o sábado, nós as transferimos para o dia do Senhor, que é mais au-
torizado, mais altamente considerado e primeiro em distinção e mais
honroso do que o sábado judeu. De fato, é nesse dia da criação do
mundo que Deus declarou: 'Haja luz, e houve luz'. E também nesse
dia que o Sol da Justiça ressurgiu para as nossas almas."77
Essa declaração de Eusébio, bispo de Cesareia, considerado o pai
da história eclesiástica, é importante por dois motivos. Primeiro, por-
que atribui à igreja a responsabilidade pela mudança do sábado para
o domingo: "Todas as coisas que foram prescritas para o sábado, nós
as transferimos para o dia do Senhor." Segundo, porque apela para
a criação da luz no primeiro dia da semana como justificativa para a
guarda do domingo.
Num tom semelhante, Jerônimo (342-420), o tradutor daVulgata
Latina, explica: "Se ele é chamado de dia do Sol pelos pagãos, estamos
mais dispostos a reconhecê-lo como tal, uma vez que foi nesse dia que
a luz do mundo apareceu e o Sol da Justiça ressuscitou."73
CONCLUSÃO
A conclusão da presente pesquisa, realizada durante o período de
mais de cinco anos na Pontifícia Universidade Gregoriana em Roma,
é a seguinte: a mudança do sábado para o domingo ocorreu não pela
autoridade de Cristo ou dos apóstolos, mas como resultado da inte-
ração de fatores sociais, políticos, pagãos e religiosos. O antijudaísmo
levou muitos cristãos a abandonar a observância do sábado para se
diferenciarem dos judeus numa época em que a religião judaica em
geral e a observância do sábado em particular foram proscritas do
 CRENÇAS PpPULARES
Império Romano. A adoração ao Sol influenciou na adoção da guarda
do domingo como forma de os cristãos se diferenciarem dos judeus e
se integrarem aos costumes e ciclos do Império Romano.
A mudança do sábado para o domingo não consistiu simplesmen-
te numa questão de nomes ou ordem numérica, mas de autoridade,
significado e experiência. Foi a substituição de um dia santo, instituído
por Deus para possibilitar que nós crentes vivenciássemos de forma
mais livre e plena a presença e a paz divina em nossa vida, por um dia
de festa eclesiástica, que acabou se tornando uma ocasião para a busca
do prazer e do lucro pessoal.
Essa mudança histórica afetou em muito a qualidade de vida cristã
de inúmeras pessoas que, ao longo dos séculos, têm sido privadas da
renovação física, moral e espiritual que o sábado visa proporcionar. A
mudança também contribuiu para o alarmante declínio na frequência
à igreja, declínio que ameaça a sobrevivência de igrejas históricas em
numerosos países do Ocidente.
228
Numa época em que papas, clérigos e estudiosos empenham es-
forços combinados para promover a santidade do domingo com base
em uma pretensa origem apostólica, os líderes da igreja deviam ajudar
os cristãos a entender que a guarda do domingo é uma elaboração
pós-apostólica, que carece de autoridade, significado e experiência
bíblica.
O fato de vivermos numa cultura agitada e cheia de pressões faz
com que nossa vida reclame por algo que lhe possibilite alívio, reno-
vação e reorganizaçãojustarnente o que está reservado para o povo de
Deus em Seu santo dia, o sábado.
A redescoberta do sábado nesta era cósmica pode muito bem ser
para os cristãos modernos a expressão adequada de uma fé cósmica,
uma fé que abraça e une a criação, a redenção e a restauração final; o
passado, o presente e o futuro; o homem, a natureza e Deus; o mundo
presente e o mundo porvir. E uma fé que reconhece a soberania de
Deus sobre toda a criação e sobre a vida humana mediante a consa-
gração a Ele de uma fração de tempo; unia fé que cumpre o verdadei-
ro destino do crente no tempo e na eternidade; uma fé que trata o dia
do Senhor corno o dia santo de Deus.
A SANTIDADE DO DOMINGO
1 Citado por R. H. Martin, The Day: A Manual on the Christian Sabbath
(1933), p. 184.
2 Dies Domini, parágrafo 5.
3 Dies Domini, parágrafo 30.
4 Letter of His Holiness Benedia XVI w Cará. Francis Arinze on the Oaasion
ofíhe Study Day in Honourofthe 43rd Anniversary of the Promnlaation of the
Constitution on the Sacred Lituroy. Sacrosanctum Conálium, From theVatican,
27 de novembro de 2006.
5 Ibid.
6 Dies Domini, parágrafo 6.
7 Consultar, por exemplo, Corrado S. Mosna, Storia delia Domenica dalle ori-
aínifino agli Inizí dei V Secolo (1969); Jean Daniélou, TJie Bible and Líturgy
(1956); Paul K.Jewett, The Lord's Day: A Theological Guide to the Christian
Day ofWorship (1972); Pacifico Massi afirma categoricamente: "A res-
surreição é a única explicação plausível para a origem do domingo" (La
Domenica nella Storia delia Salvezza [1967], p. 43). F. A. Regan assevera: 229
"Do estudo dos textos acima, alguém pode razoavelmente concluir que
durante os primeiros tempos da igreja só havia uma festa litúrgica e essa
festa era a comemoração semanal da ressurreição de Cristo" ("Dies Do-
minica and Dies Solis:The Beginning of the Lords Day in Christian An-
tiquity", tese de doutorado, The Catholic Umversity of America [1961],
p. 191); Consultar também Josef A. Jungmann, The Early Lituroy to the
Time of Gregory the Great (1959), p. 19-21; também The Mass oj the Roman
Rite: Irs Origín and Development (1951), v. l, p. 15;Y. B.Tremei,"Du Sabbat
au Jour du Seigneur", Lumière et Vie (1962), p. 441.
s Consultar, por exemplo, Donald A. Carson, editor, From Sabbath to the
Lord's Day (1982).
9 Dies Domini, parágrafo S.
lf 'Thonias Aquinas, Swnma Tlieologica (1947), II, O, 122,An. 4, p. 1702.
" ]. Kelly, Forbiddeu Snnday and Fcast-Day Occupations (1943). p. 2: Papa
João XXIII, Mater et Magistra, trad. William J. Gibbons (1961), p. 76.
ressalta: ''Por muitos séculos a Igreja Católica decretou que os cristãos
guardassem =>«« dia de repouso no domingo e que estivessem presen-
tes no mesmo dia ao Sacrifício Eucarístico." John Gilmarv Shea, "Tru.1
 CRENÇAS POPULARES
Observance of Sunday and Civil Laws for Its Enforcement", Tlje American
Catlwlic Quarterly Review 8 (1883), p. 139, escreve: "O domingo, como o
dia da semana separado para adoração pública obrigatória do Deus Al-
tíssimo, a ser santificado pela suspensão de todo trabalho servi], comércio
e ocupações mundanas e pela prática de solenidades devocionais, não
passa de criação da Igreja Católica." Martin J. Scott, Things Catholics Are
AskedAbout (1927),p. 136, acrescenta: "Agora a igreja [...] instituiu, p ela
autoridade de Deus, o domingo como o dia de culto."
12 Catechism of the Catlwlic Church (1994), p. 524.
13 Dies Domini, parágrafo 17.
14 Ibid., parágrafo 67.
13 Ibid., parágrafo 12.
"' Ibid., parágrafo 15.
17 Ibid., parágrafo 14.
18 Ibid., parágrafo 17.
19 Ibid., parágrafo 18.
230
20 Para uma discussão da teologia do domingo conforme desenvolvida na
literatura cristã primitiva, consultar o capítulo 9 — "The Theology of
Sunday"- de minha tese Froni Sabbath to Sunday: A HistoricalInvestigation
ofthe Rise of Sunday Observance in Early Christíanity (1977), p. 270-302.
21 Dies Domini, parágrafo 32. Citado do Catechism of the Catholíc Church
(nota 12), p. 525, parágrafo 2177. No parágrafo 46 de Dies Domini,Joio
Paulo afirma: "Sendo a Eucaristia o verdadeiro coração do domingo,
compreende-se por que razão, desde os primeiros séculos, os Pastores
não cessaram de recordar aos seus fiéis a necessidade de participarem na
assembleia litúrgica."
22 Lc 4:16, 31; 6:1, 2, 5,6, 7. 9; 13:10, 14-16; 14:1, 3, 5; 23:54, 56; At 1:12;
13:14,27,42,44: 15:21; 16:13; 17:2; 18:4.
23 Consultar, por exemplo, í. Howard Marshall, The Gospel ofLuke (1978).
p. 883; F. Godet, A Coininentary on the Gospel of Saint Luke (1870), II, p.
343; A. R. Leaney, A Conmientary on the Gospel Aaordino to Saint Luke.
1966, p. 288. Os tradutores da Nova Versão Internacional sugerem o
mesmo ponto de vista: "Em seguida, foram para casa e prepararam per-
fumes e especiarias aromáticas. E descansaram no sábado, em obediência
ao mandamento'' (Lc 23:56).
A SANTIDADE DO DOMINGO
-4 Max Turner, "The Sabbath, Sunday, and the Law in Luke/Acts", no
simpósio From Sabbath to the Lord's Day (1982), p. 102.
23 Andrew T. Lincoln, "Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testa-
ment", no simpósio From Sabbath to the Lord's Day (1982), p. 213.
26 Ibid.
27 John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1965], v. 2, p. 337. Karl
Barth observa perceptivamente que, ao repousar no sábado seguindo o
exemplo de Deus (Hb 4:10), o crente "participa conscientemente na
salvação provida por Ele [Deus]" (Church Dogmatic [1961], v. 3, parte 2,
p. 50).
28 Dies Domini, parágrafo 18.
29 Dies Domini, parágrafo 19
30 Consultar nota 7.
31 Dies Domini, parágrafo 20.
32 Corrado S. Mosna, Storia delia Domenica dalle origini fino agli Inizi dei V
Sccolo (l969), p. 44.
33 Jean Daniélou, The Bible and Liturgy (1956), p. 242. *^£{-
34 Paul K. Jewett, Tlie Lord's Day: A Theological Cuide to the Christian Day of
Worship (1972), p. 57. Pacífico Massi afirma categoricamente:"A ressur-
reição é a única explicação plausível para a origem do domingo" (La Do-
menica nella Storia delia Salvezza [1961], p. 43). EA. Regan declara: "Do
estudo dos textos acima se pode razoavelmente concluir que, durante os
primeiros dias da igreja, havia uma única festa litúrgica e essa festa era a
comemoração semanal da ressurreição de Cristo" ("Dies Dominica and
Dies Solis: The Beginning of the Lords Day in Christian Antiquity",
tese doutoral, The Catholic University of America [1961], p. 191). Con-
sultar tambémJosef A.Jungmann, The Early Liturgy to theTime ofGregory
the Great(l959),p. 19-21.
33 O Novo Testamento apresenta a ressurreição de Cristo como a essência
da proclamação, té e esperança apostólica. Consultar, por exemplo, At
1:22; 2:31; 4:2, 10, 33; 5:30; 10:40; 13:33-37; 17:18, 32; 24:15, 21; 26:8;
ICo 15:11-21; Rjn 10:9; 1:1-4; 8:31-34; 14:9; ITs 1:9, 10.
36 Harold Riesenfeld,"The Sabbath and the Lord's Day", The Gospel Tradi-
tion: Essays by H. Riesenfetd (1970), p. 124.
37 S. V. McCasland. "The Origin of the Lords Day", Journal of Biblical
 CRENÇAS POPULARES.
Literature 49 (1930), p. 69. Paul Cotton afirma em tom semelhante: "Não
há nada na ideia da ressurreição que origine necessariamente a guarda do
domingo como um dia de culto" (From Sabbath to Suntlay [1933], p. 79).
•*' Dies Domini, parágrafo 19.
39 Joachim Jeremias,"Paska", Theological Dictionary of the NewTestament, ed
Gerhard Fnednch (1968), v. 5, p. 903, nota 64.
40 J. B. Lightfoot, TheApostolic Fathers (1885), v. 2, p. 88.
Para uma discussão da controvérsia da Páscoa e suas implicações para
a origem da guarda do domingo, consultar minha tese From Sabbath to
Sunday (1977), p. 19S-207.
42 Consultar, por exemplo, Eusébio de Cesareia, Commentary on Psalm 91,
Patrologia Graeca 23, 1168; Apostolic Constitntions 2, 59, 3. Para textos e
discussão, consultar C. S. Mosna, Storia delia Domcnica, p. 233-240.
43 Para uma discussão sobre a lei hetariae, consultar Samuele Bacchiocchi,
From Sabbath to Sunday, p. 95-98.
232
44 A carta de Plínio ao imperador Trajano (112 d.C.) indica a mudança
da ceia do Senhor da tardinha para a manhã. Discuto o documento em
minha tese From Sabbatli to Sunday, p. 96.
43 The Epistk ofBarnabas 15, 8.
46 Justin Martyr, l Apology 67
4> Consultar o capítulo 4 de minha tese From Sabbath to Sunday, intitulado
"Three New Testament Texts and the Origin of Sunday".
48 Dies Domini, parágrafo 70.
49 Consultar minha tese From Sabbath to Sunday, p. 90-94.
311 Corrado S. Mosna (nota 7), p. 7.
31 Dies Domini, parágrafo 21.
32 F. F. Bruce, Commentary on the Book oftheActs (1954), p. 407, 408.
33 P. K. Jewett (nota 34;, p. 61.
54 F.J. Foakes-Jackson. The Aas of rhe Apostles (1945), p. 187.
33 Dies Domini, parágrafo 21.
36 Corrado S. Mosna ínota 7), p. 21.
Para textos e discussão sobre a controvérsia da Páscoa cristã, consultar
Irivni Sabbath to Sunday (nota 7). p. 1.98-207.
"Mean Daméiou, The First Six HundredYean (1964), v. l, p. 74.
39Willy Rordorf. Sunday: The History of the Day of Rest and IVorship in íhe
_ASANTIpADEpOpOAAINGO
Earhest Centuries ofthe Christian Church (1968), p. 218; consultar também
Corrado S. Mosna (nota 7), p. 53.
60 Paul K.Jewett (nota 34), p. 57.J. A.Jungmann, The Mass ofthe Roman Rite
(1950), v. 1. p. 20 e seguintes, afirma que a substituição do sábado pelo
domingo ocorreu entre o martírio de Estêvão e a perseguição do ano 44
d.C., como resultado da perseguição judaica. A informação disponível
sobre a igreja de Jerusalém desmente esse ponto de vista.
61 Leonard Goppelt, Lês Origines de l'Églíse (1961), p. 202, 203.
62 Por volta do ano 64, Nero identificou os cristãos como uma entidade
separada, bem distinta dos judeus. Para falar a verdade, o imperador, de
acordo com Tácito (c. 55-120 d.C.), "lançou a culpa [do incêndio sobre
eles] e infligiu as mais requintadas torturas sobre uma classe odiada por
sua abominação, chamada de cristãos pela população" (Tacitus, Annales
15,44).
63 Para uma discussão da preeminência do bispo de Roma, consultar From
Sabbath to Sunday (nota 7), p. 207-212.
64 Consultar -Ernest L. Abel, The Roots qfAnti-Semitism (1943), p. 97; S. W.
Baron, A Social and Religious History ofthejews (1952), v. 2, p. 10.
65 Seneca, De Superstitiones, citado por Agostinho em A Cidade de Deus. Sê-
neca também diz: "Entretanto, os costumes dessa raça maldita ganharam
tal influência que são agora recebidos em todo o mundo. Os vencidos
promulgaram leis sobre os seus vencedores." Depois ele acrescenta o que
pensava das instituições sagradas judaicas: "Os judeus, no entanto, estão
conscientes da origem e do significado de seus ritos. A maior parte rea-
liza um ritual sem saber por que assim o fazem" (ibid.).
66 As fontes rabímcas falam muito sobre as restrições impostas por Adria-
no, cujo reinado é comumente reterido como "n ora da perseguição
[shemad]" ou "a era do edito {aezar'~'\" < i . Ivrauss, "Barkokba", Jewish
Encyclopedia [1907], II,n S C '• \o a seguir é uma amostra de decla-
rações írequent"?;ne;ice encontradas no Talmude a respeito das políticas
anP;uJ ".cãs adotadas por Adriano: "O governo de Roma havia emitido
uni decreto proibindo o estudo da Tora e a circuncisão dos falhos e orde-
nando a profanação do sábado. O que fizeram judali b. Shamnufa e seus
companheiros? Foram consultar certa matrona que todos os romanos
notáveis costumavam visitar. Ela lhes .iisse:'íde e anunciai vossa rnstez.;
 CRENÇAS POPULARES
durante a noite.'Eles foram e anunciaram à noite, chorando:'Ai de nós!
Em nome do Céu, não somos nós vossos irmãos, não somos nós todos
filhos de uma única mãe? Em que somos diferentes de cada nação e
língua para que emitísseis esses severos decretos contra nós?'" (Rosh Ha-
shana 19a em The Babylonian Talimid, trad. I. Epstein [1938], XIII, p. 78).
Baba Bathra 60b afirma algo parecido: "subiu ao poder um governo que
emite decretos cruéis contra nós e que nos proíbe a observância da Tora
e dos preceitos [...]" (Babylonian Talmud, XXY p. 246).
6/ Escritores cristãos produziram um conjunto de literatura antijudaica
condenando os judeus tanto social quanto teologicamente. Está para
além do âmbito do presente estudo examinar essa literatura. A lista a se-
guir de autores e/ou escritos importantes talvez sirva para conscientizar
o leitor da existência e intensidade do problema: The Preaching of Peter,
The Epistle ofBarnabas, Apoloay de Quadratus (perdida), Apology de Aris-
tides, The Disputation betiveenjason and Papiscus concerning Christ, Dialogue
withTrypho dejustino, Against thejews de Miltíades (obra lastimavelmen-
234
te perdida), Against thejews de Apolinário (também inexistente), On the
Passover de Melito, The Epistle to Diognetus, Tlie Gospel of Peter, Against the
Jeivs de Tertuliano, Against Celsus de Orígenes. Para um levantamento
excelente de literatura cristã antijudaica do 2° século, consultar F. Blan-
chetiére, "Aux Sources de l'anti-judaisme chretien", Revue d'Histoire et
de Phibsophie Religíeuse 53 (1973), p. 353-398.
68 Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 23, 3.
69 A histórica declaração do papa Silvestre reza o seguinte: "Se todos os
domingos devem ser observados alegremente pelos cristãos em virtude
da ressurreição, então todos os sábados em virtude do sepultamento de-
vem ser considerados em desprezo pelos judeus (exsecrationejudaeomtn).
Na verdade, o sábado foi um dia de lamento para todos os discípulos do
Senhor, enquanto prevaleceu a alegria para os exultantes judeus. Mas rei-
nou tristeza para os apóstolos em jejum. Da mesma maneira que ficamos
tristes com os tristes pelo sepultamento do Senhor, podemos nos alegrar
com eles no dia da ressurreição do Senhor. De fato, não é apropriado
praticar, por causa dos costumes judaicos, o consumo de alimentos (des-
tructiones cibonim) e as cerimónias dos judeus'' (S. R. E. Humbert, Adversus
Graccorum Calwnnias 6, Patrologiá Laiina 143, 933).
^ A SANTIDADE:_DO DOMINGO
70 O papa Inocêncio I (402-417 d.C.) estabeleceu em seu célebre decreto
que no sábado "não se deve comemorar nenhum dos sacramentos" (Ad
Decentium, Epist. 25, 4, 7, Patroloaia Latina 20, 550); Sozomen (440 d.C.)
relata que em Roma ou Alexandria não se realizava nenhum encontro
religioso aos sábados (Historia Ecdesiastica 7, 19); cf. Sócrates, Historia
Ecdesiastica 5, 22.
71 Sócrates, Ecdesiastical History 5, 22; NPNE 2a ed., II, p. 132.
72 Gaston H. Halsberghe, The Cult of Sol Inviaus (1972), p. 26. O estudo é
parte da série Oriental Relígions in the Roínan Etnpíre. editada pela maior
autoridade no assunto, M.J.Vermaseren.
73 Jack Lindsay fornece em seu livro Origin ofAstrology (1972), p. 373-400,
um levantamento conciso sobre a influência de crenças astrológicas a
respeito do cristianismo primitivo. A ironia tão frequentemente mani-
festa na história é que, embora alguns cristãos lutem heroicamente em
uma frente de batalha, podem ter seu território infiltrado pelo inimi-
go em outra frente.Tertuliano, por exemplo, rejeitava veementemente a
acusação pagã de que a alegria dos cristãos no domingo era motivada 235
pela adoração ao Sol (ver Apology 16, l, e Ad Nationes l, 13,1-5, ANFIII,
p. 31, 122). Mas. por outro lado, repreende severamente os cristãos por
comemorarem festas pagãs dentro da própria comunidade (On Idolatry
14, ANFIII, p. 70).
' 4 Para exemplos da aplicação literária do tema do Sol a Cristo, consultar
From Sabbath to Sunday, p. 253, 254.
75 Consultar E. Kirschbaum, The Tomb ofSt. Peter and St. Paul (1959), p. 3
e seguintes; Archeologia Cristiana (1958), p. 167. O mosaico veio à luz
durante escavações realizadas entre 1953 e 1957 sob o altar da Basílica
de São Pedro.
' 6 Para uma discussão sobre os documentos literários, consultar From Sab-
bath to Sunday, p. 254-261.
" Eusebius, Commentaria in Psaltnos 91, PG 23,1169-1172.
:" Jerônimo, In die dominicã Paschae homilia, CCL 78, 550, l, 52; o mesmo
em Agostinho, Contra Fausturii 18, 5: em Sertno 226, PL 38. 1099. Agos-
tinho explica que o domingo é o dia da luz porque no primeiro dia da
criação "Deus disse:'Haja luz! E houve luz.' E Deus tez separação entre a
luz e as trevas. E chamou Deus a luz Dia e as trevas, Noite (Gn 1:2-5)."
 o:
! . AAARIOLOCIA
"Bi
±i\:
03 :
U
MARIOLOGIA
E
scritores religiosos falam frequentemente da era moder-
na como "A Era de Maria". Um artigo de capa da re-
vista Time intitulado "The Search for Mary" [A Busca
Por Maria] adverte: "Numa época em que cientistas debatem as
causas do surgimento do Universo, tanto a adoração como os con-
flitos a respeito de Maria atingem níveis fora do comum. Ocorre
em escala mundial, entre pessoas comuns, um despertar religioso em
torno da Virgem. Milhões de fiéis, muitos deles jovens, acorrem
aos santuários mananos. Ainda mais extraordinário é o número
de pessoas que alega ter visto em anos recentes aparições da Vir-
gem, desde a Jugoslávia até o Colorado, nos Estados Unidos."1
Ao que parece, o mundo se mistificou e ficou seduzido pelo
constante encanto e fascínio das aparições de Maria.
Segundo a Time, cresce o número de pessoas que fazem pere-
grinações a santuários religiosos: "em Lourdes, o maior santuário
de peregrinação da França, a frequência anual saltou em dois
anos 10%, chegando a 5,5 milhões"; o interesse em santuários
marianos está crescendo à medida que "pessoas do mundo todo
[...] viajam distâncias enormes para demonstrar pessoalmente sua
veneração pela Mãe de Jesus. O século 20 se tornou o século
das peregrinações mananas". 2 As estatísticas apresentadas pela
Time retorçam a rapidez com que cresce o interesse por Mana.
''Em Fátima, Portugal, o santuário que marca a aparição de Ma-
na a três crianças em 1917 atrai 4.5 milhões de peregrinos por
ano. oriundos de um número cada vez maior de países, [...j Em
Czestochowa, na Polónia, as visitas ao santuário da Madona Negra já
atingem as cifras dos 5 milhões por ano, concorrendo com Fátima e
Lourdes, desde que João Paulo II o visitou em 1979. Em agosto últi-
mo [1991], o papa falou naquela cidade a l milhão de jovens católicos.
No ano passado [1990], em Emmitsburg, Maryland, dobrou para 500
mil o número de pessoas que visitaram um dos mais antigos dos 43
principais lugares marianos dos Estados Unidos, o Santuário Nacional
da Gruta de Nossa Senhora de Lourdes."3
Numa matéria de capa intitulada "The Meaning of Mary" [O
Significado de Maria], a revista Newsweek resume a história de Ma-
ria dizendo: "O segredo do misterioso poder de Maria pode estar
justamente aqui: por não ter história própria, ela seduz cada nova
geração a criar uma imagem dela. A Bíblia apresenta apenas fragmen-
tos de relatos em que se pode apoiar [...]. A partir dessa escassa linha
de desenvolvimento, Maria cresce gradualmente em estatura. Para
surpresa geral, essa obscura mãe judia absorveu e transformou as mais
poderosas deusas pagãs. Ela é tanto a Madona que dá a vida quan-
to a Pietà que recebe os mortos. Depois que o ascetismo se tornou
um caminho privilegiado para a santidade cristã, Maria se converteu
na virgem perpétua, o modelo de castidade e abnegação. Em 431, o
Concílio de Éfeso promulgou a primeira declaração dogmática sobre
Maria: ela devia ser honrada como Theotokos, a Portadora de Deus
ou Mãe de Deus [...]. No século 19, muito tempo depois de muitos
reformadores protestantes haverem rejeitado o culto da Virgem como
disparate papista, o papa Pio IX proclamou o dogma católico da ima-
culada conceição."4
João Paulo: um papa mariano
O rápido crescimento de peregrinos a santuários marianos é ani*^
ofuscado por relatos de supostas novas aparir^.., , '•-• Maria em dife-
rentes partes do mundo. Tal fenómeno crouxe grande satisfação ao
falecido t>rpri jcão Paulo li. cuja devoção a Mana estava impregnada
em sua pátria polonesa. Quando João Paulo se sagrou bispo em 1958.
mandou decorar seu brasão de armas com um "M" de ouro e esco-
lheu como lema Totus tnus Saiu Maria, que em latim significa: "Eu
 __ÇREN_ÇASPOPULARES
,MARIOLOGIA
sou totalmente teu, Maria". "Durante as incontáveis visitas que fez a
Maria], o pesquisador luterano Charles Dickson fala de Maria como
santuários marianos, João Paulo invocava a Madona em quase todos
um "excelente modelo da autêntica esperança cristã. É a esperança
os discursos e orações que proferia. Ele cria piamente que a interces-
para toda a humanidade. Essa releitura e entendimento esclarecido da
são pessoal de Maria lhe poupara a vida quando foi baleado em 1981,
comunidade protestante ajudarão a redirecionar a atenção de todo o
na Praça de São Pedro. À semelhança de muitos outros, o pontífice
mundo cristão para Maria, não como um ponto de divisão, mas como
também estava convencido de que 'Mana pôs um fim ao comunismo
em toda a Europa."3 a verdadeira ponte de unidade para todos nós" ?
Em seu artigo "Protestants and Maria Devotion: What About
Em 8 de outubro de 2000, diante da imagem da Virgem de Fátima,
Mary?" [Protestantes e Devoção Mariana: O que Há Sobre Maria?], o
João Paulo II consagrou o mundo e o novo milénio a "Maria Santís-
teólogo metodista Jason Byassee escreve: "Dizer'Ave, Maria, cheia de
sima". Aliás, Maria tem destaque nos ensinamentos de todos os papas,
graça, rogai por nós pecadores, agora e na hora da nossa morte' parece
e constitui aspecto importantíssimo na vida de milhões de católicos.
expressar um acréscimo extrabíblico. Mas pedir a Maria que rogue
Maria é vista como ponte ecuménica por nós talvez não seja propriamente uma oração antiprotestante.Agir
assim pode talvez até mesmo salvaguardar o dogma cristológico e
Maria está se tornando cada vez mais a ponte ecuménica entre
proteger contra o patriarcalismo. Quem sabe? Maria pode ser, afinal
protestantes, muçulmanos e a Igreja de Roma. Em 21 de novembro
de contas, precisamente a chave para o futuro do ecumenismo."9
de 1964, o Concílio Vaticano II previu em sua Dogmatic Constitution
A colaboração entre pesquisadores protestantes e católicos para
""•"•*• on the Church [Constituição Dogmática da Igreja], chamada Lumen
apreciar o mérito de Maria no Novo Testamento exemplifica a busca
Gentium, que as intercessões de Maria "diante do Filho na comunhão
ecuménica por uma redescoberta da mãe do Salvador. O resultado
de todos os santos" talvez conseguisse "reunir em paz e harmonia, e
mais perceptível dessa busca conjunta é o livro Mary in the NewTesta-
em um único povo de Deus", todas as famílias da Terra (§ 69). Na-
ment [Maria no Novo Testamento] (1978), escrito por uma equipe de
quela época, os protestantes acharam ridícula tal predição, mas hoje a
pesquisadores católicos romanos e protestantes históricos. Outra im-
situação mudou. Publicações protestantes recentes a respeito de Maria
portante obra é Tlie Mother o/God [A Mãe de Deus], resultado de uma
mostram que ela realmente pode ser a ponte ecuménica que unirá
conferência entre teólogos anglicanos e ortodoxos orientais. E mais
cristãos de todos os credos, eliminando gradativamente a rejeição aos
dogmas católicos sobre Maria. 6 uma obra: The One Mediator, the Saints, and Mary [Um Único Media-
dor, os Santos e Maria] (1992), que reúne uma série de conferências
Após listar as sete principais publicações escritas em regime de
realizadas entre pesquisadores católicos e luteranos. Por paradoxal que
colaboração entre pesquisadores católicos e protestantes, o anglicano
pareça, algumas das mais importantes reavaliações de Maria nos últi-
John Macquarne concluiu: "Por paradoxal que seja, algumas das mais
mos anos são da autoria de pesquisadores protestantes oriundos das
importantes interpretações da doutrina mariana deste século chega-
mais diferentes denominações.
ram até nós por meio de pesquisadores protestantes pertencentes às
mais diversas denominações. Maria não pertence a nenhuma igreja Pode Maria se tornar a ponte de união
ou denominação. Ela é a mãe daqueles qua 'têm o testemunho de Jesus''''1 entre católicos e muçulmanos?
Cada vez mais escritores protestantes aceitam Maria como a es-
Maria pode se tornar a ponte de união entre católicos e muçul-
perança para a unidade ecuménica de todos os credos. Em seu li-
manos, já que é reverenciada por ambas as religiões. Oradores enfati-
vro A Protestam Pastor Looks at Mary [Um Pastor Protestante Analisa
zaram esse ponto em uma recente conferência cristão-islâmica sobre
 CRENÇAS POPULARES
o papel desempenhado por Mana em cada religião. Na conferência,
Janan Najeeb, diretora da Coalizão das Mulheres Muçulmanas de Mi-
Iwaukee, falou sobre o papel de Maria na fé islâmica. Disse ela: "Os
muçulmanos não crêem que Maria, conhecida no islã como 'Mariam',
seja a mãe de Deus. Também não acreditam que ela esteja imune à
pecaminosidade humana, porque não possuem noção de pecado ori-
ginal. Mas os muçulmanos reverenciam Maria como a mãe de Jesus,
um dos cinco maiores profetas - embora não o filho de Deus. Para a
fé islâmica, Maria é unia 'santa aperfeiçoada', cuja pureza e fidelidade
fizeram dela um exemplo a ser seguido por todos os muçulmanos.
"Todos os muçulmanos são ensinados desde a mais tenra idade a
amar, reverenciar e honrar Maria. É difícil encontrar um muçulmano
que não se edifique espiritualmente ao ler a história de Maria. O
alcorão menciona Maria mais vezes que a Bíblia, de acordo com Na-
jeeb. O capítulo 19 do alcorão — intitulado 'Mariam' — é dedicado a
Maria. De fato, ela é a única mulher mencionada nos textos sagrados
240
dos muçulmanos por seu nome próprio, e não por uma referência, tal
corno 'esposa de' ou 'filha de'. Tão significativa é a posição dela no
Islã que muitos estudiosos islâmicos acreditam que ela tenha sido uma
profetisa."10
Maria está se tornando cada vez mais o argumento em comum
entre católicos e muçulmanos. Em 1952, o arcebispo Fulton Sheen
dedicou um capítulo de seu livro The World's First Love [O Primeiro
Amor do Mundo] a Maria. Nesse capítulo, intitulado "Mary and the
Moslems" [Maria e os Muçulmanos], ele expressou sua firme crença
de que os "muçulmanos se converterão por fim ao cristianismo, gra-
ças à devoção que eles já dedicam à Virgem Maria. Na verdade, Deus
Pai parece contar com um plano especial para atrair os muçulmanos
para Jesus por meio de Sua Mãe, Maria" (www.michaeljournal.org/
marymoslems.htm).
Em anos recentes, tanto o papa João Paulo II como Bento XVI
trabalharam com ahnco para desenvolver uma nova parceria entre o
papado e o Islã com. base na crença de que católicos e muçulmanos
adoram o mesmo Deus de Abraão e veneram a mesma Maria, mãe
de Jesus. Tal crença se expressa claramente no novo e oncia! Catecismo
MARIOLOGIA
da Igreja Católica, que afirma: "A Igreja tem alta consideração pelos
niuçulmanos. Eles adoram a Deus, que é único, vivo, subsistente, mi-
sericordioso e altíssimo, o Criador do céu e da Terra, que também
fala aos homens. Eles se empenham em se submeter sem reservas aos
decretos ocultos de Deus, assim como Abraão se submeteu ao plano
de Deus, cuja fé os muçulmanos associam à própria fé deles. Embo-
ra não reconheçam Jesus como Deus, veneram-nO como profeta; e
honram também Sua virgem Mãe, chegando mesmo às vezes a invocá-la
devotadamente"^
Fica evidente que a estima católica para com o Islã sofreu uma mu-
dança fundamental de religião dos "infiéis" para a dos fiéis que adoram
o mesmo Deus de Abraão e veneram a mesma Maria, mãe de Jesus. A
determinação dos papas em desenvolver uma parceria com muçulma-
nos decorre do simples fato de que o total de l ,3 bilhão de muçulmanos
ultrapassa o um bilhão de católicos. Ao reconhecer a legitimidade da
fé islâmica, o papa está facilitando a aceitação muçulmana do papel
desempenhado pelo pontífice como líder de uma futura Nova Or-
dem Mundial.
Objetivos deste capítulo
O objetivo geral deste capítulo é revelar a estratégia oculta da
Igreja Católica em desenvolver dogmas que elevem Mana a posições
e funções similares às de Cristo e do Espírito Santo. A meta é fazer
de Maria uma corredentora, capaz de dispensar graça e salvação. Para
realizar tal intento, a Igreja Católica desenvolveu pelo menos seis pa-
ralelos significativos entre os ensinos bíblicos a respeito de Jesus e de
Maria, Sua mãe.
A Bíblia ensina que Cristo nasceu sem pecado e viveu uma vida
sem pecado.
A Igreja Católica declara que Mana foi concebida sem a man-
cha do pecado original e viveu uma vida sem pecado.
A Bíblia ensina que só Cristo oferece graça e salvação.
A Igreja Católica ensina que Mana dispensa graça e salvação.
 CRENÇAS POPULARES
A Bíblia ensina que Cristo ascendeu ao céu para atuar como Rei
dos reis.
A Igreja Católica ensina a assunção corporal de Maria ao céu
para ocupar a posição de rainha do céu.
A Bíblia ensina que Cristo é o único Mediador e Redentor.
A Igreja Católica ensina que Mana é Mediadora e Correden-
tora.
A Bíblia ensina que o Espírito Santo é o Auxiliador e Advogado
dos crentes.
A Igreja Católica ensina que Mana é a Auxiliadora e Advogada
dos crentes.
A Bíblia ensina que Cristo, junto com o Pai e o Espírito Santo, é
-"—"* Deus Santíssimo.
A Igreja Católica ensina que Maria também é Santíssima.
Devido à exaltação de Maria a uma posição semelhante à de Cristo
e da crescente aceitação de Maria entre católicos e protestantes como
a esperança de unidade ecuménica para todos os credos, cumpre-nos
examinar as crenças populares a respeito de Maria à luz das Escrituras.
Para facilitar o estudo, seguiremos a ordem abaixo:
1. A Perpétua Virgindade de Maria
2. A Imaculada Conceição de Maria
3. A Assunção Corporal de Maria
4. O Papel de Maria Como Mediadora e Redentora
5. A Veneração de Mana
O procedimento que seguimos na análise dessas crenças po-
pulares sobre Mana é simples. Primeiramente, expomos a defesa
católica (e. onde for relevante, a defesa protestante) de suas crenças
sobre Maria; depois submetemos tais crenças a uma avaliação bí-
MARIOLOCIA
blica. O capítulo se divide em cinco partes que correspondem a
cada uma dessas crenças.
Parte 1
A PERPÉTUA VIRGINDADE DE MARIA
O primeiro paralelo que a Igreja Católica tenta traçar entre Cristo
e Maria é o de impecabilidade. Como Cristo, supõe-se que Maria foi
sem pecado desde a concepção até sua assunção corporal ao céu. Tal
ensinamento tem sido promovido por meio de dois importantes dog-
mas conhecidos como perpétua virgindade e imaculada conceição.
Foi o Sínodo de Latrão realizado em 649 que ressaltou pela primeira
vez o caráter tríplice da virgindade de Maria, a saber, que "Maria foi
virgem antes, durante e depois do nascimento de Jesus Cristo". 12 Isso
significa, conforme explica o apologista católico Ludwig Ott, que
"Maria deu à luz de forma miraculosa sem a abertura do útero e o
rompimento do hímen, e, consequentemente, também sem dores".1"5
A crença católica de que Maria foi uma virgem perpétua, isto é, que
ela viveu toda a sua vida como virgem e morreu virgem, é celebrada na
liturgia católica como Aeiparíhenos, "sempre virgem". O novo Catecismo
da Igreja Católica reafirma essa crença,quando diz:"O nascimento de Cris-
to não lhe diminuiu, mas santificou a integridade virginal de Sua mãe. A
liturgia da igreja celebra Mana como a Aeiparthenos 'sempre virgem'.14
O Catecismo resume a crença na virgindade perpétua de Maria
afirmando: "Maria permaneceu virgem concebendo seu Filho, vir-
gem ao dá-lo à luz. virgem ao carregá-lo, virgem ao alimentá-lo de
seu seio, virgem sempre."Í3 A virgindade de Maria é vista como uma
condição prévia essencial para ela "servir, na dependência dele e com
ele, pela graça cie Deus, ao mistério da redenção".' 0
O Catecismo continua afirmando: "Obedecendo, [ela] se fez causa
de salvação tanto para si como para todo o género humano. Do mes-
mo modo, não poucos antigos Padres dizem [...]: 'O nó da desobedi-
ência de E vá foi desfeito pela obediência de Mana; o que a virgem
E vá ligou pela incredulidade a virgem Mana desligou peia fé". Com-
parando Mana com Eva, chamam Mana de 'mãe dos viventes' e com
frequência afirmam:'Veio a morte por Eva e a vida por Maria'."17
 _CRE_NÇAS POPULARES
Repare que, para os católicos, a perpétua virgindade de Maria e
sua impecabilidade vitalícia a capacitam a servir como redentora
e dispenseira da graça de Cristo. Tal crença, conforme veremos logo
mais, está expressa claramente na encíclica Ubi Primum, promulgada
por Pio IX em 2 de fevereiro de 1849. Esse tipo de ensino é taxati-
vamente negado pela Bíblia, que ensina a existência de "um só Deus
e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem"
(!Tm2:5).
Defesa católica da perpétua virgindade de Maria
'-£' Tomás de Aquino emprega vários argumentos para defender a
\C<
perpétua virgindade de Maria. Argumenta, por exemplo, que, se
Maria tivesse mantido relações sexuais com José após o nascimento
de Jesus, isso teria sido "uma afronta ao Espírito Santo, cujo santuário
foi o útero vaginal onde Ele formou a carne de Cristo; portanto,
seria uma indecência que fosse profanado pelas relações sexuais com
244
homem". 18
Aquino conclui sua defesa da perpétua virgindade de Maria com
estas palavras: "Devemos, pois, simplesmente afirmar que a Mãe de
Deus, assim como toi virgem ao concebê-Lo e dar-Lhe à luz, assim
permaneceu virgem posteriormente. [...] Maria deu à luz de forma
miraculosa sem a abertura do útero e o rompimento do hímen, e,
consequentemente, também sem dores."19 Essa crença católica é ex-
pressa pelo título de "perpétua virgindade".
Os reformadores criam na perpétua virgindade de Maria
Contrariando as expectativas, os reformadores protestantes reafir-
maram sua crença na perpétua virgindade de Maria. Martinho Lutero
(1483-1546), por exemplo, continuou fiel à tradição católica quando
escreveu: "É um artigo de fé que Maria é a Mãe do Senhor, e ainda
virgem. [...J Cristo, acreditamos, saiu de um útero deixado perfeita-
mente intacto.' 0 ' 1 O reformador francês João Calvino (1509-1564)
não íoi tão protuso em seu louvor a «Viana como Martinho Lutero,
mas não lhe negou virgindade perpétua. O termo mais comumente
empregado por ele para se referir a Maria foi "Santa Virgem"."1
MARIOLOGIA
O reformador suíço Ulrico Zwínglio (1484-1531) escreveu sobre
a virgindade perpétua de Maria: "Creio firmemente que Maria, de
acordo com as palavras do evangelho, na condição de virgem pura nos
gerou o Filho de Deus, e que tanto antes como depois do parto se
manteve sempre uma Virgem pura e intacta."22 Noutro lugar, Zwín-
glio reafirmou: "Estimo imensamente a Mãe de Deus, a sempre casta
e imaculada Virgem Maria; Cristo nasceu da Virgem mais pura."~ J
A aceitação quase universal da permanente virgindade de Mana
por parte dos reformadores, bem como a generalizada relutância deles
em declarar Maria uma pecadora, foi progressivamente rejeitada por
seus seguidores. A razão dessa ruptura com o passado se deveu em
parte a um novo exame das passagens bíblicas utilizadas para apoiar
a perpétua virgindade de Maria. As práticas idólatras que se desen-
volveram em associação com a veneração de Maria e a rejeição do
celibato clerical também levaram muitas igrejas protestantes a rejeitar
finalmente diversas crenças católicas sobre Maria.
; 245
Anglicanos e católicos de acordo sobre Maria
Em anos recentes, conforme já mencionado, a oposição protes-
tante à veneração de Maria enfraqueceu bastante. Exemplo disso é a
declaração de 57 páginas emitida pela Comissão Internacional Con-
junta de Anglicanos e Católicos Romanos Para a Devoção e Doutrina
Marianas. Um ponto-chave discutido no acordo é o "ponto de vista
de não católicos de que a imaculada conceição de Maria, sua isenção de
pecado original e consequente impecabilidade contradizem o ensino
bíblico de que 'todos pecaram' (Rm 3:23), sendo Jesus a única exce-
ção (Hb 4:15)". O acordo refuta essa tradicional objeção protestante,
dizendo: "Podemos reafirmar conjuntamente que a obra redentora de
Cristo atingiu Maria nas profundezas de seu ser e em seus inícios mais
remotos sem violar a Escritura." Com respeito à atitude protestante
anterior de rejeitar a crença católica na assunção de Mana ao céu no
fim de sua vida, o acordo declara: "Em conjunto, podemos reafirmar o
ensino de que Deus levou a abençoada Virgem Mana para a Sua glória
na plenitude de seu ser em conformidade com as Escrituras, visto que
Deus recebeu a outros diretamente ;'Elias, Estêvão, o ladrão na cruz).""4
••
CRENÇAS POPULARES
Acerca de outros aspectos importantes da crença católica a respeito
de Mana, como sua perpétua virgindade, seu papel redentor e sua
veneração por meio de orações dirigidas a ela, o acordo revela que
teólogos anglicanos procuram meios de abraçar, pelo menos em parte,
tais crenças.Torna-se evidente que a oposiÇcão protestante à devoção e
veneração mariana está se enfraquecendo gradativamente.
Argumentos católicos com base na Bíblia
O dogma católico da perpétua virgindade de Mana se baseia não
em ensinos bíblicos comprovados, mas em suposições dogmáticas. Pro-
va disso é o fato de pesquisadores católicos citarem apenas uns poucos
versículos bíblicos para apoiar a suposta perpétua virgindade de Maria.
O apologista católico Ludwig Ott, por exemplo, resume esses versos
da seguinte forma: "A partir da pergunta que Maria faz ao anjo, Lucas
1:34:'Como será isto, pois não tenho relação com homem algum?', de-
duzem [alguns teólogos católicos] que ela havia tomado a resolução de
""^ ' permanecer sempre virgem com base na iluminação especial de Deus.
Outros chamam atenção para o fato de que o Redentor moribundo
confiou Sua Mãe aos cuidados do discípulo João (Jo 19:26),'Mulher,
eis aí teu filho', o que pressupõe que Maria não teve outros filhos além
de Jesus."2"
Os católicos interpretam as referências aos "irmãos" de Jesus (cí.
Mt 13:55; Mc 6:3; Gl 1:19) como referências a primos de Jesus, e
não a irmãos de sangue. Outros estudiosos católicos, na esperança de
preservar a perpétua virgindade de Maria, sugerem que talvez esses
"irmãos" fossem filhos de José, de um casamento anterior. Os ensina-
mentos católicos dão grande importância a esse último ponto, visto
que, para eles, o sexo está associado a pecado, enquanto a virgindade e
considerada um pré-requisito para alcançar um nível mais elevado de
pureza e, finalmente, a santidade.
RÉPLICA BÍBLICA À PERPÉTUA VIRGINDADE DE MARIA
A origem pagã e as implicações da perpétua virgindade
.a hor;
.;
MARIOLOCIA
do nascimento de seu filho Jesus (Is 7:14; Mt 1:18-25; Lc 1:26, 27),
mas não sugere em parte alguma que ela permaneceu virgem depois
disso. Devem-se procurar as raízes do dogma da perpétua virgindade
de Maria no ambiente pagão da era pós-apostólica, quando se im-
primiu forte ênfase ao celibato dentro de certas religiões pagãs (as
virgens vestais de Roma pagã, por exemplo) e seitas gnósticas "cris-
tãs". As relações sexuais, mesmo dentro do casamento, eram muitas
vezes suspeitas de pecado. Foi esse ponto de vista que levou Agostinho
(354-430) a ensinar que o pecado original se transmitia através da
procriação mediante relações sexuais.
A associação de sexo com pecado fez surgir a ideia de que era
inconcebível Maria ter mantido relações conjugais normais após o
nascimento de Jesus. Para ser impecável e santa, Maria tinha de ser
virgem antes e depois do nascimento de Jesus. Seu hímen precisava
permanecer intacto durante e após o parto, a fim de ela alcançar o
mais elevado estado de santidade. Essa ideia se consolidou na tradição
do celibato para padres e freiras.
247
A noção toda da perpétua virgindade de Maria solapa a integridade
e humanidade da encarnação de Cristo, ao pressupor que Ele não só foi
concebido, mas também nasceu miraculosamente pelo Espírito Santo. Na
condição de Deus-homem, Cristo dificilmente poderia ter Se tornado
em todas as coisas "semelhante aos irmãos" (Hb 2:17), participando da
"mesma natureza" (Hb 2:14, RSV), se tivesse sido posto para fora
do ventre de Maria de torma miraculosa, deixando o hímen dela
intacto. Se tanto a concepção de Cristo quanto o Seu nascimento
foram, no estrito sentido da palavra, obra do Espírito Santo, a quem
Maria apenas emprestou o ventre durante nove meses, então a in-
tegridade e humanidade da encarnação de Cristo ficam seriamente
comprometidas.
Deus criou o sexo
A ideia da virgindade perpétua de Maria como um todo se baseia
na crença irrazoável de que o sexo é pecaminoso. A Bíblia renega
tal crença. A primeira declaração relativa à sexualidade humana se
encontra em Génesis l :27:"E criou Deus o homem à Sua imagem; à
 MARIOLOCIA
CRENÇAS POPULARES

imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou" (ARC).Vale lem- Tiveram José e Maria intimidade sexual
brar que, embora depois de cada ato prévio de criação, a Escritura diga após o nascimento de Jesus?
que Deus viu que "isso era bom" (Gn 1:12,18, 21,25), após a criação
Mateus sugere que Mana e José levaram urna vida sexual normal
do ser humano como macho e fêmea, ela diz que Deus viu que "era
após o nascimento de Jesus. O autor declara, por exemplo, que, "sem
muito bom" (Gn 1:31).
Essa primeira avaliação divina da sexualidade humana como "mui- que tivessem antes coabitado, [Mana] achou-se grávida pelo Espírito
to boa" mostra que, para as Escrituras, as relações sexuais entre ho- Santo" (Mt 1:18). A expressão "ter coabitado" (de sunerchomat) inclui
a ideia de intimidade sexual (cf. l Co 7:5). O versículo dá a entender
mem e mulher são parte da excelência e perfeição da criação original
que, posteriormente, José e Maria ''coabitaram" e mantiveram relações
de Deus. No entanto, o dogma da virgindade perpétua de Maria nega
sexuais.
a concepção positiva da Bíblia a respeito do sexo, além de depreciar as
n't C• Mateus declara também que José "não a conheceu [a Maria], en-
mulheres que optam pelo casamento em vez do celibato.
quanto ela não deu à luz seu filho, o primogénito" (Mt 1:25, KJV).
Nos ensinamentos católicos, uma mulher que se devota à família,
A expressão "não conheceu" sugere que José não manteve relações
educando os filhos no temor de Deus, dificilmente pode alcançar o
sexuais com Maria até após o nascimento de Jesus. Nas Escrituras um
mesmo estado de santidade de uma mulher que escolhe permanecer

m 248
virgem para servir ao Senhor. Um ensino como esse jamais pode ob-
ter o apoio da Bíblia, que elogia mulheres consagradas a Deus como
homem conhece uma mulher mantendo intimidades sexuais com ela.
"E conheceu Adão a. Eva, sua mulher, e ela concebeu"(Gn 4:1, ARC).
A frase "ela deu à luz o seu filho primogénito" (Lc 2:7; Mt 1:25)
Ana por se dedicar à educação de Samuel (ISm l e 2).
sugere que Maria teve seu filho de modo normal, e não de forma mi-
O nascimento de Cristo foi normal raculosa. A Escritura não menciona a participação do Espírito Santo
durante o nascimento de Jesus.
A crença de que Maria permaneceu virgem durante e depois do
O advérbio "enquanto" [heos hou] na frase José "não a conheceu,
nascimento de Cristo é negada por todas as descrições do aconteci-
enquanto ela não deu à luz seu filho, o primogénito" (Mt l :25, KJV) dá
mento, que apontam para um nascimento normal. Lucas, por exem-
a entender que, após o nascimento de Jesus, o casal manteve relações
plo, escreve: "Ela deu à luz o seu filho primogénito, enfaixou-o e o
conjugais normais. Como ressalta Jack Lewis, "em outras partes do
deitou numa manjedoura" (Lc 2:7). Paulo fala de Cristo como
"nascido de uma mulher" (Gl 4:4). Em Mateus, o anjo explica Novo Testamento (Mt 17:9; 24:39; Jo 9:19), a palavra enquanto (heos
hou), seguida por uma negativa, sempre sugere que a ação negada re-
a José: "Ela dará à luz um filho e lhe porás o nome de Jesus"
almente ocorria posteriormente". 26 Não há razão válida para supor
(Mc 1:21).
Nenhum desses textos emprega as palavras comuns para milagre, que Mateus 1:25 seja uma exceção. S" ,'•<',tieus quisesse comunicar a
ideia da perpétua virgindade de -'lana, ele simplesmente teria escrito:
sinal ou prodígio. Não há referência a anjos ou ao Espírito Santo ex-
"Mas José jamais a conlj^ccu."
traindo Jesus miraculosamente para fora do útero de Maria. A única
coisa que eles nos dizem é que Maria "deu à luz o seu filho primogé- Jesus é chamado de o primogénito de .Maria
nito" (Lc 2:7). A ideia de que Cristo nasceu sem sair pelo canal natural
cie parto ou sem causar dor se encontra apenas em escritos apócrifos Em Lucas 2:7, Jesus é chamado de o "primogénito" (prototokon) de
Maria. Embora o termo "primogénito" não sugira necessariamente
gnósticos do 2° e 3° séculos, mas não nos livros inspirados do Novo
que Maria teve outros filhos, o sentido natural é que ela os teve. Se
Testamento.
;
 CRENÇAS POPULARES ,
a perpétua virgindade de Maria fosse uma crença comum nos tem-
pos do Novo Testamento, Lucas teria simplesmente escrito que ela
deu à luz seu único Filho. Isso teria certamente resolvido a questão.
Repare que Lucas escreveu seu Evangelho muito tempo depois do
nascimento de Cristo, possivelmente após o falecimento de José e
Maria. Se Jesus fosse o único filho de Mana, o evangelista teria, em
retrospectiva, usado a palavra "unigénito" (monogenes), e não a palavra
"primogénito" (prototokori). No contexto, "primogénito" sugere que
Maria teve outros filhos. O fato de todos os Evangelhos declararem
que Jesus teve irmãos e irmãs parece confirmar isso.
Quem eram os irmãos e irmãs de Jesus?
Na Bíblia, há diversas e inequívocas referências aos irmãos e irmãs
de Jesus no contexto de Sua família imediata. Esses textos sugerem
que eles eram irmãos de fato, e não primos, como crêem muitos ca-
tólicos. Mateus, por exemplo, escreve: "Não é este o filho do carpin-
250
teiro? Não se chama Sua mãe Maria, e Seus irmãos,Tiago,José, Simão
e Judas? Não vivem entre nós todas as Suas irmãs?" (Mt 13:55, 56; cf.
Mc 6:3). O texto dá a entender que Jesus tinha uma família grande,
de pelo menos quatro irmãos e duas irmãs.
Até mesmo João, o mais místico de todos os Evangelhos, sugere
que Jesus não era filho único. "Depois disto, desceu Ele para Ca-
farnaum, com Sua mãe, Seus irmãos e Seus discípulos" (Jo 2:12).
"Dirigiram-se, pois, a Ele os Seus irmãos e Lhe disseram:'Deixa este
lugar e vai para a Judeia, para que também os Teus discípulos vejam
as obras que fazes'" (Jo 7:3).
Paulo também se refere a Tiago como "irmão do Senhor" em suas
cartas aos Gaiatas e Coríntios. "Decorridos três anos, então, subi a Je-
rusalém para avistar-me com Cefas e permaneci com ele quinze dias;
não vi outro dos apóstolos, senão Tiago, o irmão do Senhor" (Gl 1:18,
19). "E também o de fazer-nos acompanhar de uma mulher irmã,
como fazem os demais apóstolos, e os irmãos do Senhor, e Cefas?" (lCo
9:5; itálico acrescentado).
Os apologistas católicos apresentam duas explicações principais
para conciliar esses textos com sua crença na perpétua virgindade
..MARIpLpGIA
de Maria. Alguns argumentam que os "irmãos e irmãs" mencionados
eram meios-irmãos e meúw-irmãs de Jesus, filhos da parte de José, de
um casamento anterior, o que preservaria a perpétua virgindade
de Maria. Outros seguem o argumento de Jerònimo, de que eles
eram primos de Jesus, e não irmãos consanguíneos. 2 '
O principal argumento utilizado para defender tais interpretações
é que no idioma hebraico não existem substantivos específicos para
designar parentes. A palavra hebraica ah e a aramaica alia podem sig-
nificar tanto irmão como meio-irmão, primo, sobrinho ou qualquer
parente consanguíneo.
Isso acontece no hebraico, mas não no grego. Essa interpretação
ignora que todos os quatro Evangelhos foram escritos em grego, e não
em hebraico. Há, de fato, na língua grega duas palavras distintas para
irmãos e primos. A palavra grega para irmão é adelphos e para primo
é anepsíos. Colossenses 4:10 emprega este último termo para mostrar
que Marcos é primo (anepsios) de Barnabé. Mas as referências aos ir-
mãos e irmãs de-Jesus jamais utilizam a palavra "primo". Soubessem os
251'
escritores dos Evangelhos que Tiago, José, Simão e Judas eram primos
de Jesus, teriam usado a palavra anepsios para evitar confusão.
O Novo Testamento sempre usa as palavras "irmão" e "irmã" em
um ambiente de família e sempre se referindo a um irmão (ou irmã)
legítimo e literal (Mc 1:16,19; 13:12;Jo 11:1, 2; At 23:16; Rm 16:15).
Por que deveríamos supor que Mateus usou os termos "irmãos" e
"irmãs" figurativamente, se ele emprega o termo "mãe" literalmente?
Se "irmã" é literal em Atos 23:16 (irmã de Paulo), não há razão para
interpretar a mesma palavra em um sentido diferente em Mateus 13:56.
Há um princípio estabelecido em hermenêutica segundo o qual as
palavras devem ser compreendidas em seu sentido literal, a menos que
a interpretação literal envolva uma óbvia contradição.
No grego antigo, palavras específicas indicam diferentes membros
da família. Por exemplo: adelphos = irmão; adelphe = irmã; anepsios —
primo; adelphos ouch omopatrios — meio-irmão; adelphe ouch omopatria
— meia-irmã; progonos = enteada ou enteado. Isso sugere que Mateus,
João e Paulo teriam esclarecido, se fosse necessário, que os irmãos e
irmãs de Jesus eram na verdade meios-irmãos e irmãs.
 CRENÇAS POPULARES
As descrições das viagens de José e Maria, primeiro para Belém e
depois para o Egito, fornecem apoio indireto para essa conclusão. Lu-
cas nos diz que José e Mana viajaram de Nazaré "a fim de alistar-se"
(Lc 2:5). Se José tivesse pelo menos seis filhos do primeiro casamento,
era de se esperar que estes viajassem com a família, principalmente
porque se supunha que também estavam na obrigação de se alistar. O
fato de Lucas mencionar apenas José e Maria sugere que, na época de
seu contrato de casamento, José não tinha filhos. É difícil acreditar que
um homem piedoso como José tenha abandonado os filhos para se
casar com Maria.
O relato de Mateus sobre a fuga do Egito também fornece suporte
para essa conclusão. Um anjo instrui José, em sonho, dizendo: "Dis-
põe-te, toma o menino e Sua mãe, foge para o Egito e permanece lá
até que eu te avise" (Mt 2:13). Após a morte de Herodes, o mesmo
anjo disse a José: "Dispòe-te, toma o menino e Sua mãe e vai para a
terra de Israel; porque já morreram os que atentavam contra a vida do
252
menino" (Mt 2:20).
Em ambos os casos, os viajantes eram apenas José, Maria e o me-
nino Jesus. A Bíblia não menciona seis filhos, resultado de um suposto
casamento anterior de José. Teria José deixado os outros filhos em
Nazaré por vários anos até ele e Maria voltarem do Egito com Jesus?
Parece improvável, visto que todos os membros da família eram obri-
gados a se alistar. Tais considerações nos levam a concluir que Maria
provavelmente teve outros filhos além de Jesus.
Maria decidiu permanecer virgem para sempre?
Da pergunta feita por Mana ao anjo em Lucas 1:34 -"Como será
isto, pois não tenho relação com homem algum?" - alguns católicos
concluem que Maria decidiu permanecer virgem pelo resto da vida.
Mas, se ela tomou essa decisão, por que ficou noiva de José (Mt 1:13)'
A ideia de José e Mana vivendo em um estado de perpétuo celi-
bato vai de encontro ao ideal de Deus para o casamento, cujo objetivo
é unir homem e mulher como "uma só carne" (Gn 2:24: Mt 19:5, 6).
Depois da primeira intimidade sexual, existe a responsabilidade con-
tinua de marido e mulher honrarem os deveres conjugais:"O marido
MARIOLOGJA
conceda à esposa o que lhe é devido, e também, semelhantemente,
a esposa, ao seu mando" (ICo 7:3). Qualquer abstinência deve ser
por consentimento mútuo, "por algum tempo" para "novamente vos
ajuntardes, para que Satanás não vos tente por causa da incontinência"
(!Co7:5).
Jesus confiou Sua mãe a João porque ela não tinha filhos?
Para muitos apologistas católicos, o fato de Jesus na cruz ter con-
fiado Sua mãe ajoão, dizendo:"Mulher, eis aí teu filho!" (Jo 19:26), é
prova de que Maria não teve outros filhos. Ludwig Ott, por exemplo,
escreve: "O fato de o Redentor, à beira da morte, confiar Sua mãe
a proteção do discípulo João (Jo 19:26) - 'Mulher, eis aí teu filho' -
pressupõe que Maria não tinha outros filhos além de Jesus."28
Essa suposição ignora o fato de que os irmãos de Jesus naquela épo-
ca não eram crentes (Jo 7:5) e presumivelmente não estavam presentes
na crucifixão. O argumento que, de acordo com a lei mosaica, o parente
consanguíneo mais próximo tinha o dever de cuidar de Maria ignora o 253"
fato de que Jesus demonstrava compaixão por Sua mãe na ausência de
quem deveria cuidar dela. Cristo também ensinou que o compromisso
com Ele supera os laços de sangue mais íntimos. Quando Sua mãe e
irmãos apareceram no lugar em que Ele ensinava, o Mestre declarou:
"Quem é Minha mãe e quem são Meus irmãos? E, estendendo a mão
para os discípulos, disse: Eis Minha mãe e Meus irmãos. Porque qual-
quer que fizer a vontade de Meu Pai celeste, esse é Meu irmão, irmã
e mãe" (Mt 12:48-50). Com exceção de Sua mãe, a própria família do
Salvador não cria nEle naquela época. Portanto, Ele só podia entregar
Sua mãe aos cuidados de um crente. E João estava perto de Jesus e era
confiável para essa tarefa.
Conclusão
O dogma católico da perpétua virgindade de Maria visa prrv<T?.r
que Mana era sem pecado corno Cristo poro"; M V -, ngem antes,
durante e depois do parto de se\ Fi"i<\J^us. A alegação da perpetua
virgindade é u^i-d,"! para provar a contínua impecabilidade de Ma-
na. Tal dogma carece de qualquer prova bíblica razoável. As poucas
 CRENÇAS POPULARES
passagens empregadas em sua detesa sequer fazem alusão ao assunto.
Mas a Igreja Católica não depende de autoridade bíblica para definir
seus ensinos. Ela reivindica autoridade independente para definir seus
próprios dogmas, escrever suas próprias leis e criar seus próprios "in-
tercessores" (2Ts 2:4).
A verdade bíblica é que, como todos os verdadeiros crentes, Maria
era uma pecadora salva pela graça de Deus mediante a fé, e não por
qualquer justiça ou graça diferenciada concedida a ela na concepção,
nem por qualquer voto de virgindade dentro do casamento como
meio de alcançar santidade mais elevada. Ela foi uma mulher abençoa-
da porque deu à luz o Filho de Deus e O criou numa família singular.
O dogma da perpétua virgindade de Maria é uma superstição anti-
ga imposta a devotos que nunca tiveram oportunidade de estudar esse
assunto peia perspectiva da Bíblia. E triste saber que ainda hoje milhões
de pessoas sinceras seguem de forma ingénua um sistema de ideias que
se opõe frontalmente às verdades divinamente reveladas na Palavra de
254
Deus.
Parte 2
A IMACULADA CONCEIÇÃO DE MARIA
O paralelo entre a concepção virginal de Cristo ensinada pela Bíblia
e a conceição imaculada de Maria é outra etapa nas doutrinas católicas
em desenvolvimento que exaltam Maria no lugar do Salvador Jesus
l Cristo. Existe uma progressão lógica nos dogmas católicos sobre Maria,
de forma que cada um se fundamenta no outro, ampliando a distância
entre os ensinos bíblicos e os ensinamentos católicos marianos.
Philip Schaff, renomado historiador eclesiástico do século 19, ob-
serva corretamente que, "do ponto de vista romano, esse dogma [da
imaculada conceição] completa a mariologia e manolatria desenvol-
vida etapa por etapa, desde a perpétua virgindade de Mana até sua
isenção de pecado após a concepção do Salvador, prosseguindo depois
para sua isenção de pecado após o parto e, por fim. para a isenção de
pecado original e hereditário [na concepção j. A única coisa que resta
agora é oficializar o dogma da assunção dela ao céu, que há muito
constitui crença popular na igreja Católica."''
MARIOLOGIA
A predição de Schaff de que o último passo na glorificação de
Maria seria a proclamação do dogma da assunção dela ao céu cum-
priu-se em 1950, apenas 57 anos após a morte do historiador. Schaff
ressalta que a progressiva glorificação de Maria está de acordo com o
"progresso na adoração de Maria e a multiplicação de festividades de-
dicadas a ela. A adoração a Maria chega mesmo a eclipsar a adoração a
Cristo. Ela, a mulher terna, compassiva e amorável, é mais invocada por
sua poderosa intercessão do que seu divino Filho. Faz-se dela a fonte
de toda graça, a mediadora entre Cristo e o crente, sendo virtualmente
colocada no lugar do Espírito Santo. Quase não existe um epíteto de
Cristo que devotos católicos romanos não apliquem à Virgem".30
A definição do dogma da imaculada conceição
Algumas pessoas confundem o dogma católico da imaculada conceição
de Maria com a doutrina bíblica da concepção virginal de Cristo. Embora a
concepção de Jesus tenha sido realmente imaculada (sem pecado), a Igreja
Católica aplica esse dogma a Maria, e não a Jesus. Alega-se que Maria foi
preservada do pecado original desde o momento em que foi concebi-
da até o fim de sua vida. Explicaremos a seguir como isso supostamente
aconteceu.
O dogma oficial da imaculada conceição, conhecido como Ine-
ffabílis Deus, foi promulgado pelo papa Pio IX em 8 de dezembro
de 1854, por ocasião da Festa da Conceição. Na presença de mais de
200 cardeais, bispos e outros dignitários, Pio IX definiu e proclamou
solenemente esse dogma, dizendo: "Nós declaramos, pronunciamos e
definimos que a doutrina segundo a qual a bendita virgem Maria, no
primeiro instante de sua concepção, por graça singular e privilégio do
Deus onípotente, e em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador
do género humano, foi preservada imune de toda mancha do pecado
original é uma doutrina revelada por Deus; por essa razão, deve ser
firmemente e constantemente crida por todos os fiéis."jl
A glorificação de Maria como um canal de graça e redenção
A promulgação do dogma da imaculada conceição representa o
Ponto máximo do processo de glorificação de Mana como um canal
 CRENÇAS POPULARES
de graça e de redenção para a humanidade. O propósito do dogma se
revela na encíclica Ubi Primum que Pio IX enviou aos bispos em 2 de
fevereiro de 1849 pedindo a opinião deles e encorajando a coopera-
ção deles em promover a aceitação do dogma da imaculada conceição,
que iria promulgar em breve.
A encíclica contém declarações reveladoras: "Desejamos ansiosa-
mente que, tão breve quanto possível, vós nos deis o vosso parecer
a respeito da devoção que anima vosso clero e povo no que diz res-
peito à imaculada conceição da bendita virgem e como ardentemen-
:
te incandesce o desejo de que essa doutrina seja definida pela Sé
Apostólica. E especialmente, veneráveis irmãos, desejamos saber o que
vós mesmos, em vosso sábio julgamento, pensais e desejais sobre essa
questão. [...] Estamos certos de que será vosso prazer cooperar zelosa
e diligentemente com nossos desejos e que prontamente nos suprireis
com as respostas que solicitamos."''"
Depois de apelar aos bispos para que aceitassem a crença na imaculada
256
conceição de Maria e angariassem para ela o apoio popular, a encí-
clica continua declarando: "O fundamento de toda a nossa confiança,
como bem o sabeis, veneráveis irmãos, se encontra na bendita virgem
Maria. Pois Deus confiou a Maria os tesouros de todas as boas coisas,
a fim de que todos venham a saber que por intermédio dela obtemos
toda esperança, toda graça e toda salvação. Pois é a vontade divina que
obtenhamos tudo por intermédio de Mana."33 Mais de 600 prelados
responderam e, com exceção de quatro, todos aprovaram a definição
papal da imaculada conceição.
Note que essa encíclica papal expressa claramente o que a maioria
dos apologistas católicos tende a negar, a saber, a crença de que, por
intermédio de Maria, "obtemos toda esperança, toda graça e toda sal-
vação. Pois é a vontade divina que obtenhamos tudo por intermédio
de Maria". Ao fazer de Mana a dispenseira de "toda esperança, toda
sjraça e toda salvação", a Igreja Católica exalta Maria à posição reden-
MARIOLOGIA
Por fim, o ministério celestial de Maria obscurece o papel redentor
de Cristo porque, se é possível obter esperança, graça e salvação por
intermédio de Maria, o ministério intercessório e redentor de Cristo
se torna desnecessário. A adoração a Maria na religiosidade popular
suplanta a adoração a Cristo. O resultado final é a adoração idólatra da
criatura em lugar do Criador.
Os mecanismos da imaculada conceição
Para entender a definição católica da imaculada conceição de Ma-
ria, é necessário explicar primeiramente o conceito dualista do catoli-
cismo acerca da natureza humana. Dito de fornia simples, os católicos
e a maioria dos protestantes crêem que todo ser humano nasce com
um corpo mortal e unia alma imortal. Observamos no capítulo 2 que,
em anos recentes, muitos estudiosos católicos e protestantes rejeitaram
a teoria dualista platónica da natureza humana para abraçar a posição
holística bíblica de corpo e alma.
De acordo com a visão dualista, na concepção o corpo se forma no 257
útero da mãe como resultado da inseminação do pai. No momento
da concepção do corpo, a alma é criada e infundida no corpo. O pro-
cesso recebe o nome de animação, isto é, a implantação de uma anima
(que é o termo latino para "alma") no corpo. Cada alma é infundida
no corpo com a mancha do pecado original. Em circunstâncias nor-
mais, supõe-se que essa mancha seja removida pelo batismo logo após
o nascimento da criança.
No caso de Maria, no entanto, a mancha do pecado original não
foi removida pelo batismo, mas excluída completamente de sua alma
na hora da concepção. Em outras palavras, o corpo de Maria foi
infundido com uma alma pura, sem a mancha cio pecado original.
Além disso, foi-lhe conferida uma santidade especial, que excluiu
do corpo dela a n'--.,, "Ca ae todas as emoções, paixões e inclinações