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CANAL GOSPEL BOOK


BRASIL
COMPARTILHAMENTO
PROIBIDO
Julgo que Gordon Clark foi, de longe, o maior filósofo cristão do século
XX. Fui seu estudante na Universidade de Butler. Ele era especialmente ad-
mirável em Filosofia Antiga e Filosofia da História. Expressava com muita
clareza o fluxo argumentativo do pensamento de um filósofo e 0 ponto de
sua autocontradição, o motivo para então se voltar para o pensamento cris-
tão a fim de ressaltar quão coerente ele é. Clark foi o líder de muitos de nós,
mas em especial do “novo evangelicalismo” de Carl Henry, Edward Carnell
e Paul Jewett; professor de muitos, incluindo-se teólogos influentes como
Edmund Clowney, presidente do Westminster Theological Seminary. Este
livro é uma introdução muito boa ao pensamento filosófico cristão.

— Dr. Daniel Clair Davis


Professor de História e Teologia Sistemática
Westminster Theological Seminary (1966-2004)

Este é o sumário do próprio Clark sobre sua filosofia. Trata-se do melhor


ponto de partida para os seus escritos. Recomendo-o como a primeira lei-
tura, e obrigatória, dentre suas obras.

— Vincent Cheung
Autor de Questões Últimas

Uma Introdução à Filosofia Cristã é Gordon Clark vintage — claro, logi-


camente convincente e bíblicamente sadio. Uma excelente introdução ao
corpus filosófico mais amplo de Clark.

— E. Calvin Beisner, Ph.D.


Porta-voz nacional
Cornwall Alliance for the Stewardship of Creation

Ronald Nash referiu-se corretamente a Cordon Clark “como talvez o deão


dos filósofos cristãos americanos que buscam desenvolver uma Weltans-
chauung cristã consistente com as Escrituras cristãs”. Na opinião deste es-
critor, em sua Uma Introdução à Filosofia Cristã, o Dr. Clark fez justamente
isso. Ele deu à igreja um livro que apresenta uma cosmovisão cristã que é
“segundo as Escrituras”. Recomendo altamente Uma Introdução à Filosofia
Cristã do Dr. Clark, crendo ser este um dos melhores livros já escritos sobre
esse assunto.

— W. Gary Crampton, Th.D.


Autor de O Escrituralismo de Gordon Clark
Uma Introdução à Filosofia Cristã é leitura obrigatória a todos os leigos,
estudantes e ministros religiosos. Neste livro o Dr. Gordon Clark, filósofo
cristão de renome internacional, explica a questão essencial da Filosofia:
“Como você sabe?”. A primeira questão com que lidamos é epistemológica.
Como sabemos alguma coisa? Qual a natureza desse conhecimento? E qual
a fonte desse conhecimento que se pode demonstrar? Dr. Clark diz que sua
fonte é a mesma de nossa teologia. É a Bíblia. A Bíblia nos ensina como
podemos saber, bem como a natureza desse conhecimento, e que ela é a
única verdade que pode suportar as críticas. A Bíblia é a Palavra de Deus
escrita em proposições que o homem pode compreender. Ela é a fonte de
toda verdade teológica e filosófica. Não há nenhuma outra verdade exceto
aquela que Deus somente diz ser verdade. Portanto, declaramos que a Bíblia
é o axioma do cristianismo. Ela é a autoridade final em todas as questões da
fé, da vida e da prática.

— Dr. Kenneth Gary Talbot


Presidente
Whitefield College & Theological Seminary

Uma Introdução à Filosofia Cristã, de Gordon Clark, é uma das primeiras


obras de um evangélico americano que apresenta uma abordagem cristã
distintamente pressuposicional à tradição filosófica ocidental. Clark era um
defensor destemido da revelação bíblica, e sua avaliação da filosofia à luz
dela ainda beneficia os leitores de hoje.

— Dr. P. Andrew Sandlin


Center for Cultural Leadership
Autor de Infalibilidade e Interpretação
β.
Gordon H. Clark
Uma Introdução
Filosofia Cristã

EDITORA
MONERGISMO
B rasília , D F
Copyright © [1968] 1993 Lois A. Zeller e Elizabeth Clark George
Título do original
An Introduction to Christian Philosophy
edição publicada pela T H E TRINITY FOUNDATION
(Unicoi, Tennessee, EUA)

Todos os direitos em lingua portuguesa reservados por


E d it o r a M o n f . r g is m o
SIA Trecho 4, Lote 2000, Sala 208 — Ed. Salvador Aversa
Brasília, DF, Brasil — CEP 71.200-040
www.editoramonergismo.com.br

I a edição, 2013

Tradução: Marcos Vasconcelos


Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto
Capa: Josaias Cardoso Ribeiro Jr.
Projeto gráfico: Marcos R. N. Jundurian

P r o ib id a a r e p r o d u ç ã o p o r q u a is q u e r m e io s ,
SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da


Versão Almeida Revista e Atualizadti Versão Internacional (ARA)
salvo indicação em contrário.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Clark, Gordon Haddon


Uma Introdução à Filosofia Cristã / Gordon Haddon
Clark, tradução Marcos Vasconcelos — Brasília, DF: Editora
Monergismo, 2013.

162p.; 23cm.

Título original: An Introduction to Christian Philosophy


ISBN 978-85-62478-78-9

1. Filosofia 2. Cosmovisão 3. Bíblia

C D D 230
Su m á r io

P refácio à E dição Br a s il e ir a ................... 9

P r e f á c io ............................................................. 11

Filosofia Se c u l a r .......................................... 21
Primeira Palestra Wheaton ........................ 21
A Epistemología............................................ 23
Λ Ciência ....................................................... 38
A Ética ............................................................ 46
A Religião...................................................... 61

O A xiom a da R ev ela çã o ............................. 65


Segunda Palestra Wheaton ......................... 65
A Sugestão de um Axiom a .......................... 67
Deus não é conhecido de outro modo ....... 69
Definição de Revelação................................ 70
Seria isso uma petição de princípio
generalizada?................................................. 72
Será que 0 princípio é amplo 0 bastante?.. Th
A Lei da Contradição .................................. 74
A Lógica e Deus ............................................ 75
A Lógica e a Escritura .................................. 80
A Lógica no Homem ..................................... 85
Uma Subseção a Respeito da Analogia ..... 91

7
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

Uma Visão Alternativa.............................. 94


O Intelectualismo Bíblico........................... 103
Tecnicalidades Triviais.............................. 106
Conclusão e Antecipação........................... 112

D iversas I m plicações ................................. 115


Terceira Palestra Wheaton......................... 115
Herman Dooyeweerd................................ 117
A História................................................... 127
Política........................................................ 134
A Ética........................................................ 141
A Religião................................................... 146
Conclusão................................................... 153

As O bras de G ordon H addon C l a r k ..... 155


Livros.......................................................... 158

8
P refacio À Ed iç ã o Brasileira

‫ס‬ Y ma Introdução à Filosofia Cristã de Gordon H.

1.
Clark é um livro extremamente importante e
profundamente valioso por várias razões:

É uma exposição magistral do pensamento cris-


tão, e bem fundamentada, clara e convincente
na sua argumentação. Muitos livros cristãos Clark não apenas
fornece insights
pulam para as suas conclusões com demasiada
úteis, mas também
rapidez, sem permitir que acompanhemos seu nos ensina a
raciocínio. Clark não apenas fornece insights pensar.
úteis, mas também nos ensina a pensar. Não
por acaso, foi o mentor no Wheaton College de
quase todos os líderes do movimento de “novo
evangelicalismo”, particularmente de Carnell.
2. No mundo “reformado” norte-americano,
Cornelius Van Til é certamente o apologista
mais influente, com hábeis seguidores em Fra-
me, Bahnsen, Edgar, Oliphint e Meek. Creio
que, para conseguir captar mais plenamente a
profundidade da apologética reformada, é ex-
tremamente importante entender Clark como
o oponente mais proeminente de Van Til. CVT
via em GHC um “racionalista”, e GHC via em
CVT um “cético”, mas creio que é muito im-

9
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

portante entender como essas designações são


superficiais. Devemos lutar seriamente com as
questões difíceis de maneira conjunta: como
devemos pensar na transcendência de Deus
em conjunto com a clareza de sua revelação?
Alguns se mostram indispostos em fazer o tra-
balho duro da argumentação racional usando
a desculpa da transcendência; outros se mos-
tram indispostos em considerar a revelação na
Saúdo
história empírica pela incapacidade desta de
profundamente a
disponibilidade em ser avaliada logicamente. Em minha opinião,
português desta estes dois grandes homens foram muito úteis;
obra de um dos mas sua controvérsia, extremamente infeliz.
nossos maiores No entanto, muitos iniciantes em apologética
teólogos cristãos. têm sido negligentes em levar Clark a sério.
3. Clark é um mestre em história da Filosofia, es-
pecialmente nas áreas do neoplatonismo (com
sua influência sobre Agostinho) e da historio-
grafia (como devemos fazer uso do método
bíblico-teológico sem nos tornar relativistas
históricos?). Para os iniciantes no estudo da
Filosofia, Clark não tem igual. Encorajo todos
a buscarem compreender os insights de seus li-
vros De Tales a Dewey1e Uma Visão Cristã dos
Homens e do Mundo2.

Por todas essas razões, saúdo profundamente a dis-


ponibilidade em português desta obra de um dos nossos
1. Publicado pela
maiores teólogos cristãos. Espero que ela seja seguida
Editora Cultura Crista pelo restante do corpus clarkiano.
(2012) . Tradução do
Dr. Wadislau Martins
Gomes.
— Dr. Daniel Clair Davis
2. Publicado pela Professor Emérito de História da Igreja
Editora Monergismo Westminster Theological Seminary
(2013) . Tradução de Jo-
salas júnior. Dallas, dezembro de 2013

10
P refácio

lestras neste livro foram originalmente


as de forma muito breve no Wheaton
em 1966. Elas resumem a mais consis-
tente filosofia cristã já publicada. Gordon Clark escreveu
mais de 40 livros ao longo de sua vida, e cada um deles é
um desenvolvimento de alguma das idéias apresentadas
nessas palestras. Este livro é um convite para estudar filo-
sofia — filosofia cristã — com alguém que era tanto um
filósofo treinado como cristão devoto.
Se eu fosse resumir a filosofia de Clark, a qual cha-
mo de escrituralismo, faria mais ou menos assim:

1. Epistemología: revelação proposicional.


2. Soteriologia: somente a fé.
3. Metafísica: teísmo.
4. Ética: lei divina.
5. Política: república constitucional.

Traduzindo essas idéias numa linguagem mais fami-


liar, poderiamos dizer:12

1. Epistemología: Assim me diz a Bíblia.


2. Soteriologia: Creia no Senhor Jesus Cristo e
será salvo.

11
U m a In t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

3. Metafísica: Nele vivemos, e nos movemos, e


existimos.
4. Ética: Devemos obedecer antes a Deus que aos
homens.
5. Política: Proclame a liberdade pelo mundo.

O primeiro ramo dessa filosofia, epistemología, a te-


oria do conhecimento, é também o mais importante. O
escrituralismo sustenta que o conhecimento, a verdade,
O escrituralismo
é revelado por Deus. O cristianismo é verdade proposi-
sustenta que 0
conhecimento, cional revelada por Deus, proposições que foram escritas
a verdade, é nos 66 livros que chamamos de Bíblia. A revelação pro-
revelado por Deus. posicionai é o ponto de partida do cristianismo, seu único
O cristianismo axioma.
é verdade
proposicional Algumas pessoas, tanto cristãs como não cristãs,
revelada por Deus, insistem não ter nenhum axioma. Mas isso é como al-
proposições que guém negar que fala em prosa. As pessoas e os sistemas
foram escritas de filosofia devem ambos começar seu pensamento em
nos 66 livros que algum lugar. Qualquer sistema de pensamento — seja ele
chamamos de chamado de filosofia, teologia ou geometria — e qualquer
Bíblia. A revelação
pessoa — seja ela chamada de cristã, humanista ou budis-
proposicional é 0
ponto departida ta — devem começar de algum lugar. Esse começo, por
do cristianismo, seu definição, é simplesmente isso, um começo. Nada vem
único axioma. antes. É um axioma, um princípio primeiro. Isso significa
que as pessoas que começam com a sensação — com a
experiência sensorial — em vez da revelação num esforço
para evitar axiomas, não os evitam de forma alguma. Elas
meramente trocam o axioma cristão da revelação pelo
axioma secular da experiência sensorial.
Tomás de Aquino, o teólogo católico-romano do sé-
culo XIII, tentou combinar dois axiomas em seu sistema:
o axioma secular da experiência sensorial que obteve de
Aristóteles e o axioma cristão da revelação que obteve
da Bíblia. Sua síntese não foi bem-sucedida. A carreira
da filosofia ocidental desde seu tempo até o nosso pode

12
P refácio

ser entendida como a historia do colapso do condominio


aristotélico-cristão de Tomás. A despeito do colapso, hoje
a forma dominante de epistemología nos círculos presu-
midamente cristãos tanto católico-romanos como protes-
tantes é o empirismo. Ao que parece, os teólogos de hoje
aprenderam pouco do fracasso de Tomás em combinar
axiomas seculares e cristãos.
A lição do fracasso do tomismo não foi perdida em
Gordon Clark. Clark não aceitava a afirmação de que a Em vez de aceitar
experiência sensorial nos fornece conhecimento. Ele a visão secular
apontou todos os problemas, falhas, enganos e falácias de que o homem
lógicas envolvidas na crença da capacidade da experi- descobre a verdade
ência sensorial de nos fornecer a verdade. Ele baseava por seu próprio
poder usandoseus
sua filosofia no axioma cristão somente. Sua rejeição da
próprios recursos,
experiência sensorial como um caminho para a verdade Clark afirma que
tem muitas consequências; uma destas é que as provas a verdade é um
tradicionais para a existência de Deus são todas falácias dom de Deus, que
lógicas. David Hume e Immanuel Kant estavam certos: a graciosamente a
sensação não pode provar Deus. Não meramente porque revela aos homens.
Deus não pode ser sentido ou validamente inferido da
sensação, mas porque nada de fato pode ser validamente
inferido da sensação. Os argumentos para a existência de
Deus fracassam porque o axioma e o método — o axioma
da sensação e o método da indução — estão errados, não
porque Deus é um conto de fadas. O axioma cristão, o
fundamento sobre o qual toda a doutrina cristã é constru-
ida, não é a sensação, mas a revelação. O método cristão é
a dedução, não a indução.
Em vez de aceitar a visão secular de que o homem
descobre a verdade por seu próprio poder usando seus
próprios recursos, Clark afirma que a verdade é um dom
de Deus, que graciosamente a revela aos homens. A te-
oria de conhecimento de Clark anda lado a lado com a
sua doutrina de salvação: a soteriologia espelha a episte-
mologia. Assim como os homens não obtêm a salvação

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U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

por si próprios, por seu próprio poder, mas são salvos


pela graça mediante a fé, eles não obtêm conhecimento
por seu próprio poder, mas o recebem como um dom de
Deus. Os homens são tanto iluminados como salvos por
Deus. O homem não pode fazer nada à parte da vontade
de Deus, e não pode conhecer nada à parte da revelação
de Deus. A epistemología de Clark é uma epistemología
cristã do começo ao fim.

O escrituralismo O escrituralismo não significa que só podemos co-


não significa que só nhecer as proposições da Bíblia; podemos conhecer suas
podemos conhecer implicações lógicas também. A Confissão de Fé de West-
as proposições da minster diz que “A autoridade das Escrituras Sagradas,
Bíblia; podemos razão pela qual elas devem ser cridas e obedecidas, não
conhecer suas depende do testemunho de qualquer homem ou da igre-
implicações lógicas
ja, mas somente de Deus (que é a própria verdade) que é
também.
o seu autor; elas devem, portanto, ser recebidas, porque
são a Palavra de Deus”. Com estas palavras e pelo fato de
a Confissão começar com a doutrina da Escritura e não
com provas para a existência de Deus, a Confissão mostra
ser ela mesma um documento escrituralista.
Seguindo com a ideia da dedução lógica, a Confis-
são diz: “Todo o conselho de Deus concernente a todas
as coisas necessárias para a sua própria glória e para a
salvação, a fé e a vida do homem, ou está expressamente
declarado nas Escrituras, ou pode ser lógica e claramente
deduzido delas1, às quais nada pode ser acrescentado em
tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem
por tradições dos homens”.
A lógica — o raciocínio por boa e necessária con-
sequência — não é um princípio novo não achado nas
Escrituras, contudo adicionado ao axioma escriturístico;
1. "... ou pode por ela está contida no próprio axioma. O primeiro capítulo
boa e necessária conse-
do Evangelho de João podería ser traduzido como “No
quência ser deduzido
das Escrituras”, no ori- princípio era a Lógica, e a Lógica estava com Deus, e a
ginal. [N. do E.) Lógica era Deus”. Mas cada palavra da Bíblia, do bereshith

14
P refácio

em Gênesis 1.1 ao Amém em Apocalipse 22.21, exempli-


fica a lei da contradição. Só a inferência dedutiva é válida;
e a inferência dedutiva — as leis da lógica — é a principal
ferramenta da hermenêutica.
Conhecimento é um conhecimento da verdade;
além disso, a verdade é imutável. Sabemos que Davi foi
rei de Israel e que Jesus ressuscitou dentre os mortos não
porque os vimos, mas porque tais verdades nos foram
reveladas por Deus. Elas são conhecimento porque são Os cristãos
reveladas. Por outro lado, todas as idéias que são obtidas que depositam
não pela revelação, mas pelos sentidos estão sempre su- sua confiança
jeitas à correção. na ciência são
embaraçados pelo
Os cristãos que depositam sua confiança na ciên- seguinte fato: a
cia são embaraçados pelo seguinte fato: a ciência jamais ciência jamais
descobre a verdade. Um dos problemas insuperáveis da descobre a verdade.
ciência é a falácia da indução; de fato, a indução é um
problema insuperável para todas as formas de empirismo.
Bertrand Russell, certamente nem um pouco amigo do
cristianismo, pôs a questão da seguinte forma:

Todos os argumentos indutivos se reduzem, em último caso,


à seguinte forma: “Se isto é verdadeiro, aquilo é verdadeiro:
ora, aquilo é verdadeiro, portanto isto é verdadeiro”. Claro,
esse argumento é formalmente falacioso. Suponha que eu
dissesse: “Se pão é uma pedra e pedras são alimentos, este
pão me alimentará; ora, este pão me alimenta; portanto ele
é uma pedra e pedras são alimentos”. Se eu promovesse um
argumento como esse, certamente seria tachado de tolo;
contudo ele não seria fundamentalmente diferente do argu-
mento no qual todas as leis científicas estão baseadas.

Reconhecendo que o problema da indução é insoló-


vel, alguns filósofos da ciência no século XX, num esforço
para justificar a ciência, desenvolveram a ideia de que a
ciência, na verdade, não depende da indução. Em vez dis-
so, ela consiste de conjecturas e refutações. Este é o título
de um livro de Karl Popper, um dos principais filósofos

15
Uma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

da ciência no século XX. Mas ao tentar salvar a ciência da


desgraça epistemológica, os filósofos da ciência tiveram
de abandonar qualquer reivindicação de conhecimento: a
ciência não passaria então de conjecturas e refutações de
conjecturas. Escreve Popper:

Primeiro, embora façamos na ciência todo o possível para


encontrar a verdade, estamos cientes de que jamais pode-
mos estar certos de tê-la alcançado... [NósJ sabemos que as
A filosofia ética nossas teorias científicas permanecem sempre como hipó-
de Clark também teses... na ciência não existe nenhum “conhecimento” no
deriva do axioma sentido que implica finalidade; na ciência jamais temos ra-
da revelação. zões suficientes para crer que alcançamos a verdade... Eins-
A distinção tein declarou que sua teoria era falsa; que em relação à de
entre certo e Newton, ela estava mais próxima da verdade. Mas Einstein
errado depende deu razões por que não a consideraria uma teoria verdadei-
inteiramente dos ra, mesmo que todas as predições se confirmassem... Nos-
mandamentos sas tentativas de ver e descobrir a verdade não são definiti-
de Deus. Não vas, mas abertas a aprimoramento;... nosso conhecimento,
há nenhuma lei nossa doutrina, é conjectural;... consiste de suposições, hi-
natural que torne póteses, em vez de verdades certas e definitivas.
as ações ou certas,
ou erradas. Aqueles teólogos e filósofos que aceitam a observa-
ção e a ciência como base para argumentar pela verdade
do cristianismo tentam algo impossível. A observação, a
ciência, não pode fornecer nenhuma espécie de verdade,
tampouco verdades sobre Deus.
A filosofia ética de Clark também deriva do axioma
da revelação. A distinção entre certo e errado depende
inteiramente dos mandamentos de Deus. Não há nenhu-
ma lei natural que torne as ações ou certas, ou erradas.
Nas palavras do Breve Catecismo, pecado é qualquer falta
de conformidade à, ou transgressão da, lei de Deus. Se
não houvesse nenhuma lei divina, não haveria nenhum
pecado ou virtude.
Isso pode ser visto de forma muito clara no manda-
mento para Adão não comer do fruto da árvore do co-

16
P refácio

nhecimento do bem e do mal. Somente o mandamento


de Deus é que fazia o ato de comer o fruto um pecado.
Isso também pode ser visto no mandamento para Abraão
sacrificar Isaque. Somente o mandamento de Deus é que
tornava o sacrifício algo correto, e Abraão se apressou em
obedecer. Por mais estranho que possa parecer aos ouvi-
dos modernos, acostumados a ouvir tanto sobre o direito
à vida, ou direito à moradia digna, ou direito à escolha, a
Bíblia diz que não existe certo ou errado naturais. Somen-
O que torna
te os mandamentos de Deus é que tornam algumas coisas
o assassinato
certas e outras, erradas. errado não é
No Antigo Testamento, era pecado comer carne de algum suposto
porco. Hoje, podemos todos nos deleitar com bacon e direito (natural
ou inalienável) à
ovos no café da manhã, ainda que alguns judeus, teono-
vida, mas 0 próprio
mistas e adventistas do sétimo dia possam se engasgar. mandamento de
Muitas pessoas parecem aceitar a vontade de Deus como Deus.
a única base para a distinção entre certo e errado quando
se trata de comida, mas não quando se trata da vida hu-
mana. Porém, é a mesma situação: a única coisa que faz
do ato de matar assassinato é o mandamento de Deus. O
que torna o assassinato errado não é algum suposto direi-
to (natural ou inalienável) à vida, mas o próprio manda-
mento de Deus. Se possuímos direitos apenas porque so-
mos homens, então o próprio Deus precisará respeitá-los.
De fato, se temos direitos naturais e inalienáveis, qualquer
forma de punição deve ser descartada — seja ela divina,
seja ela meramente humana. As multas são uma violação
ao direito inalienável à propriedade. A prisão é uma vio-
lação ao direito inalienável à liberdade. A pena de morte
é uma violação ao direito inalienável à vida.
Ademais, argumenta Clark, todas as tentativas de
fundamentar a ética em alguma base que não a revela-
ção só podem fracassar. A lei natural é um fracasso, como
David Hume tão obsequiosamente colocou, porque o
“deve” não pode ser derivado do que “é”. Em linguagem

17
U ma I n tro d u ç ã o λ F ilo so fía C ristã

mais formal, a conclusão de um argumento válido não


pode conter algum termo que não seja encontrado nas
suas premissas. Os defensores da lei natural, que come-
çam seus argumentos com declarações sobre o homem e
o universo, declarações no modo indicativo, não podem
validamente terminar seus argumentos com declarações
no modo imperativo.
O utilitarismo também é um fracasso, pois não só
A única base lógica comete a falácia naturalista dos defensores da lei natural,
para a ética são como também requer um cálculo que não pode ser rea-
os mandamentos lizado. Não é possível saber qual é o maior bem para 0
revelados de Deus. maior número de pessoas.
Eles nos fornecem
não apenas as A única base lógica para a ética são os mandamen-
distinções entre tos revelados de Deus. Eles nos fornecem não apenas as
certo e errado, mas distinções entre certo e errado, mas também instruções
também instruções detalhadas e exemplos práticos de certo e de errado. Eles
detalhadas e
realmente nos ajudam a conduzir nossa vida diária. As
exemplos práticos
de certo e de tentativas seculares de fornecer um sistema ético fracas-
errado. sam nesses dois aspectos.
Clark não escreveu muito sobre política, mas a par-
tir do que ele escreveu resta claro que sua teoria política
está fundamentada diretamente na Bíblia, não na lei na-
tural, nem no consentimento dos governados e tampouco
no exercício da força. Num longo capítulo de Uma Visão
Cristã dos Homens e do Mundo, ele argumenta que as ten-
tativas de se basear uma teoria de política em axiomas
seculares resultam ou em anarquia, ou em totalitarismo.
Clark argumenta que só o cristianismo, que fundamenta
os poderes legitimados do Governo não no consentimen-
to dos governados, mas na delegação de poderes por Deus,
evita os males gêmeos da anarquia e do totalitarismo.
O governo tem uma função legitimada na socieda-
de: a punição dos malfeitores, como Paulo colocou em
Romanos 13. Educação, bem-estar, habitação, parques,

18
P refácio

estradas, gestão de dinheiro e de sistemas bancários, re-


gulamentação de negócios, proventos de aposentadoria
e assistência médica, e todas as demais miríades de pro-
gramas em que está envolvido hoje são todas funções ile-
gítimas do Governo. O fato de estar envolvido em todas
essas atividades é a razão primária de o Governo não es-
tar fazendo bem 0 seu próprio trabalho: a criminalidade
está aumentando e 0 sistema de justiça criminal é uma
trágica farsa. As regras bíblicas de Governo são ignora-
Gordon Clark
das: propriedade privada, impostos baixos, livre mercado
elaborou um
e justiça célere.
sistema filosófico
Cada uma das partes desse sistema filosófico — completo que
epistemología, soteriologia, metafísica, ética e política procede por
rigorosa dedução
— é importante, e as idéias ganham força quando estão
de um axioma
organizadas em um sistema lógico. Em tal sistema, onde
para milhares de
proposições são logicamente dependentes de ou lógica- teoremas.
mente implicam outras proposições, cada parte reforça
mutuamente as demais. Historicamente — embora não
neste século decadente — os cristãos têm sido criticados
por serem demasiadamente lógicos. Mas se devemos ser
transformados pela renovação da nossa mente, se deve-
mos colocar todos os nossos pensamentos em conformi-
dade com Cristo, devemos aprender a pensar assim como
Cristo, lógica e sistematicamente.
Gordon Clark elaborou um sistema filosófico com-
pleto que procede por rigorosa dedução de um axioma
para milhares de teoremas. Cada um dos teoremas se en-
caixa no sistema todo. Se você aceita um dos teoremas,
deve, sob pena de contradição, aceitar o todo. Mas muitos
líderes na igreja professa não se importam, e alguns até se
gloriam, com a contradição. Eles são totalmente confusos
e obstam 0 avanço do reino de Deus.
0 escrituralismo — 0 cristianismo — é uma visão
completa de todas as coisas tomadas juntas. Ele trava
combate com as filosofias não cristãs em cada esfera do

19
U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

empreendimento intelectual. Ele fornece uma teoria co-


erente de conhecimento, uma salvação infalível, uma re-
futação da ciência, uma teoria do mundo, um sistema de
ética prático e coerente e os princípios necessários para a
liberdade e justiça políticas. Nenhuma outra filosofia faz
isso. Todas as partes do sistema podem ser ulteriormente
desenvolvidas; de fato, algumas partes mal foram abor-
dadas. É a esperança e oração do editor que a filosofia
escrituralista de Clark conquiste o mundo cristão no pró-
É a esperança e
oração do editor ximo século. Para o cristão que pensa dever haver mais
que a filosofia no cristianismo que a escola dominical, eis aí.
escrituralista de
Clark conquiste 0 John W. Robbins, 1993
mundo cristão no
próximo século.
Para 0 cristão
que pensa dever
haver mais no
cristianismo que a
escola dominical,
eis aí.

20
Fil o so fia Secular ‫׳‬
Primeira Palestra W heaton

apologética cristã, na tentativa de responder


às objeções dos filósofos seculares, tem quase
sempre concentrado a atenção em problemas
bem definidos e particulares. Parece ser senso comum
positivo tornar as réplicas cristãs tão diretas quanto pos-
siveis.
Algumas dessas réplicas diretas dizem respeito a
questões tão bem definidas e circunscritas que, em vez de
se referirem a elas como apologética, o termo preferido
é provas. Nessa área, já se conseguiu muita coisa. Nossos
oponentes costumavam alegar que a nação hitita jamais
existiu. Não havia nenhum sinal da existência desse povo,
exceto a evidência bíblica e a Bíblia devia ser considerada
falsa, a menos que haja alguma maneira de torcê-la para
ser considerada como verdadeira. Mas agora, já por mui-
tos anos, as provas arqueológicas da existência dos hititas
têm sido esmagadoras. Isso é uma vitória substancial.
Em contraste com os detalhes citados e as ques- 1. Esta palestra e
tões secundárias, a apologética é considerada de cará- as duas seguintes fo-
ter mais filosófico. Ela discute princípios abrangentes e ram proferidas em for-
ma mais abreviada no
fundamentais. A existência de Deus, como distinta do Wheaton College, lili-
universo, e, portanto, alguma discussão acerca do pró- nois (EUA), em 1965.

21
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fía C ristã

prio universo físico; a possibilidade de conhecer Deus;


a questão da revelação e da natureza do homem e suas
necessidades incluem-se entre os tópicos-padrão de li-
vros de apologética.
No entanto, embora esses assuntos sejam abrangen-
tes e filosóficos, uma objeção comum à apologética tem
sido a de que as suas réplicas às objeções, apesar de di-
retas, são fragmentárias. Talvez a existência de Deus não
A abordagem esteja explícitamente correlacionada com a existência
fragmentária dos hititas, mas deveria se encaixar dentro de uma teoria
corre 0 risco de mais ampla da existência. E, conforme Heidegger, a exis-
produzir duas tência está obrigatoriamente relacionada com o tempo.
refutações diretas Ou, mais uma vez, a apologética nem sempre esclarece
que se contradizem
a conexão entre o conhecimento e a teoria da experiên-
implicitamente.
cia dos sentidos. Embora a apologética faça usualmente o
contraste óbvio com o materialismo absoluto, a doutrina
da criação também deixa pendente não só os participios
da política e da psicologia, mas também os substantivos
da ciência. A apologética pode perder não apenas essas
conexões, mas, o que é pior, a abordagem fragmentária
corre o risco de produzir duas refutações diretas que se
contradizem implicitamente.
Essa crítica à apologética tem uma boa dose de
verdade. Se não é aplicável a grandes pensadores como
Agostinho e Tomás de Aquino, é porque eles eram filó-
sofos e não apologistas. Evidentemente, não se pode con-
testar de boa mente a obra de um autor escrevendo-se
uma monografia sobre um único assunto. Por outro lado,
seria fácil colecionar exemplos de defesas incoerentes do
cristianismo. Agora, sem aceitar o ônus de atribuir níveis
de aplauso e de censura a autores individuais, podemos,
pelo menos, admitir o ideal de uma filosofia cristã siste-
maticamente coerente. Falta de coerência não é nenhuma
virtude; não é possível defender inconsistências lógicas,
portanto, até onde a nossa capacidade permitir, devemos

22
F ilo so fia Secular

nos esforçar para cobrir todos os problemas numa unida-


de sistemática.
Embora em alguns redutos haja o medo de ser de-
masiadamente lógico — temor desprovido do devido
perigo — a necessidade de avaliar todos os problemas é
estabelecida com facilidade. O cristianismo tem sido alvo
de ataques seculares em todos os campos da erudição, por
isso devemos prestar atenção a todos eles.
Nesta palestra, selecionei quatro disciplinas para
serem discutidas: epistemología, ciência, ética e religião.
É óbvio que essas quatro não abrangem todos os proble-
mas; apesar disso, são uma amostra razoavelmente ex-
tensa. Para evitar irracionalidades e incoerências, adota-
remos nesta palestra o procedimento de evitar detalhes
secundários esforçando-nos para desnudar os postulados
seculares fundamentais dessas disciplinas e julgar quão
bem ou quão mal as filosofias seculares têm soluciona-
do seus próprios problemas. Na segunda palestra serão
examinados os postulados cristãos. E a terceira palestra
tentará aplicar os postulados cristãos a diversas discipli-
nas do currículo.

A Epistemología

No entendimento popular, a filosofia é quase sempre


considerada como uma teoria geral do universo. Espera-
-se que ela defina se o mundo é material ou espiritual,
ou ambos. Por isso, vêm à mente os termos materialismo,
idealismo e dualismo. As discussões acerca desses tópicos
são denominadas de metafísica, e, para muitos filósofos,
a metafísica é a disciplina fundamental. Metafísica e filo-
sofia têm sido praticamente consideradas a mesma coisa.
Mas antes que algum tipo de metafísica possa ser aceito,
outra pergunta muitíssimo mais crucial tem de ser feita e
respondida. Depois de alguém asseverar que o universo
não é senão átomos em movimento, ou que o universo é

23
U ma In tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

uma Mente Absoluta, ou até mesmo que os planetas gi-


ram em torno no Sol, podemos perguntar-lhe de maneira
apropriada: Como você sabe disso? A teoria que tenta ex-
plicar como o conhecimento é possível denomina-se de
teoria epistemológica. É onde devemos começar.
De início, para que nenhum calouro entenda mal,
deve-se concordar que as filosofias seculares são plurais,
não singulares. Não existe uma teoria secular única acer-
Mas antes que ca da epistemología. Mas se, por um lado, os novatos pre-
algum tipo cisam ser avisados sobre isso, por outro, os professores
de metafísica devem ser tranquilizados, pois dois mil anos de episte-
possa ser aceito, mologia não podem ser tratados em 15 minutos para que
outra pergunta os restantes 45 possam cobrir ciência, ética e religião. O
muitíssimo mais ideal é ser abrangente; na realidade devemos nos conten-
crucial tem de ser tar com um pouco menos.
feita e respondida. Apelando, portanto, à indulgência de vocês, gos-
Depois de alguém taria de dividir a teoria epistemológica em dois tipos: a
asseverar que o racionalista, exemplificada por Platão e Hegel; e a empí-
universo não é rica, desenvolvida desde Aristóteles até, digamos, Jean-
senão átomos em -Paul Sartre.
movimento, ou que
Se em algum ponto for possível ser breve e, de al-
0 universo é uma
gum modo, desculpável, será no relato de Platão até
Mente Absoluta,
Hegel. Uma vez que, sem sombra de dúvida, esses dois
ou até mesmo
homens foram gênios, seria ridículo despachá-los com
que os planetas
uma mesura. Todavia, o hegelianismo tem sido ataca-
giram em torno
do de modo tão vigoroso e convincente que é tentador
no Sol, podemos
descansar na decisão contemporânea. O hegelianismo
perguntar-lhe
era um sistema racionalista que alegava poder explicar
de maneira
tudo, sem exceção, mediante um sistema de categorias.
apropriada: Como
Uma categoria, a Tese, ao ser analisada converte-se na sua
você sabe disso?
proposição contraditória, ou Antítese. Essas duas, então,
eram harmonizadas na categoria seguinte mais alta, a Sín-
tese. Essa dialética de três termos continuou até que todos
os problemas foram solucionados no Espírito Absoluto.
S0ren Kierkegaard expressou a objeção principal ao he-

24
F ilo so fia Secular

gelianismo argumentando que o hegelianismo não dei-


xava espaço para Hegel. Outros indicaram que a zoologia
não pode ser deduzida das categorias. Outra expressão
da mesma objeção é a de que entre a dialética lógica e
o desenvolvimento do Espírito Absoluto na história e na
política firma-se um abismo intransponível.
Platão, entretanto, parece ter escapado das artifi-
cialidades da dialética hegeliana. Ele sustentava que os
objetos do conhecimento, que constituíam o mundo real Se não pudéssemos
distintamente do mundo meio-irreal das sensações, eram usar conceitos nem
Idéias suprassensíveis e imutáveis. Elas não só forneciam falar de grupos de
a substância da matemática e eram responsáveis pela te- coisas, a filosofia
leologia na natureza, mas, o mais importante, davam-nos seria impossível. Se
as normas da ética e da política. Diferentemente da fa- só existissem coisas
cilidade com que boa parte do hegelianismo é refutada, individuais e cada
as objeções-padrão às Idéias, contestações que o próprio substantivo fosse
Platão elaborou claramente em Parmenides, não podem um nome próprio,
ser consideradas como irrespondíveis. Numa base maior, a conversação
algum tipo de teoria das Idéias continua inexpugnável. e 0 próprio ato
É a necessidade de similaridades e classificações. Se não de pensar não
pudéssemos usar conceitos nem falar de grupos de coi- poderíam ser
sas, a filosofia seria impossível. Se só existissem coisas realizados.
individuais e cada substantivo fosse um nome próprio, a
conversação e o próprio ato de pensar não poderíam ser
realizados. Nem os nominalistas medievais, nem o bispo
Berkeley, que tentaram se virar sem as idéias abstratas,
não foram capazes de explicar a razão por que classifi-
camos homens como homens e cavalos como cavalos. A
classificação exige Idéias, e a zoologia exige uma classifi-
cação. O mesmo acontece com a matemática. Os cubos
variam infinitamente de tamanho, mas todos têm iden-
ticamente o mesmo formato. Não existem somente elip-
ses e parábolas, há também uma cônica geral - invisível,
eterna, imutável. A teologia também usa as classes judeu
e gentio, santo e pecador, para não mencionar Deus e

25
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo sofia C ristã

homem. Pensamento e fala dependem de classificação, e


nenhuma epistemología pode ir longe sem algo parecido
com as Idéias platônicas.
Além disso, quando Platão se restringe a exemplos
matemáticos, como a Ideia da Igualdade, a sua teoria da
reminiscencia, pela qual ele tenta explicar como chega-
mos a conhecer as Idéias, é bastante atraente. Uma vez
que é impossível abstrair conceitos matemáticos da ex-
periência, pois nem o cubo perfeito nem a cônica geral
jamais são encontrados pela experiência, por que não
poderiamos ter nascido oniscientes e conhecer, pela lem-
brança, o mundo eterno de onde caímos?
Não obstante, é possível a existência de Idéias de
alguma espécie, quando Platão deixa a matemática e vai
para a política a plausibilidade da reminiscência se desva-
nece. O jovem escravo foi capaz de se lembrar com faci-
lidade do quadrado da diagonal, mas nem os atenienses
nem os siracusanos conseguiram se lembrar da justiça,
nem mesmo com o tedioso estímulo da República.
A justiça, obviamente, é matéria de ética e política.
Depois se dirá mais sobre ética. Mas a definição do ho-
mem como um bípede sem plumas é um outro caso no
qual a reminiscência não funcionou muito bem. A difi-
culdade é que, após se admitir a existência de Idéias su-
prassensíveis, a sensação estimula noções diferentes em
pessoas diferentes. Quer o assunto seja a justiça, a pie-
dade ou as esferas planetárias, Platão tinha de fiar-se em
procedimentos de ética e de ciência incapazes de serem
completados.
O fracasso do platonismo para descer do céu à terra,
ou, se preferir, para subir da terra ao céu, inutiliza a teo-
ria. O homem, antes de nascer, pode ter sido onisciente,
mas aqui em baixo a caverna platônica na qual é prisio-
neiro não tem mesmo nenhuma abertura. O platonismo,

26
F ilo so fia Secu la r

portanto, não pode ser aceito como a solução para o nos-


so problema.
É um crime filosófico descartar Platão e Hegel nes-
sas poucas linhas, mas devemos nos lembrar que Aristó-
teles sucedeu Platão e, no presente século, alguma forma
de Empirismo, mesmo que não seja a forma precisa de
Aristóteles, é uma força mais poderosa do que o platonis-
mo e, portanto, exige maior atenção.
Aristóteles, ao rejeitar o platonismo, propôs basear Aristóteles,
o conhecimento na experiência sensorial. Para isso, ele ao rejeitar 0
platonismo,
deve não somente desenvolver as definições de homem,
propôs basear 0
justiça e igualdade a partir das sensações, mas, num nível conhecimento
mais fundamental, ele tem de determinar as categorias na experiência
e, em última análise, defender a lei da contradição. Não sensorial. Para
vejo, em nenhum desses casos, que ele tenha tido sucesso. isso, ele deve
não somente
Para ajudar na compreensão da análise a seguir, faz- desenvolver as
-se necessária uma palavra que explique o significado da definições de
epistemología sensorial e aponte os passos que Aristóte- homem, justiça e
les teve de dar. O problema, evidentemente, é explicar o igualdade a partir
conhecimento. A solução empírica do problema depende das sensações, mas,
num nível mais
de desenvolver todo o conhecimento a partir da experi-
fundamental, ele
ência sensorial. Aristóteles não admitiría que um bebê já tem de determinar
nascesse onisciente. Não admitiría sequer que um infante as categorias e,
tivesse a priori algum instrumento de cognição. É óbvio em última análise,
que as pessoas nascem com os órgãos dos sentidos, mas a defender a lei da
mente, como tal, não tem “formas” a partir de si mesma, contradição. Não
pois, se as tivesse, esses elementos inatos afetariam e, por- vejo, em nenhum
desses casos, que ele
tanto, deturpariam a recepção de objetos sensoriais. Se-
tenha tido sucesso.
ria como olhar através de óculos coloridos: não veriamos
nem consideraríamos as coisas como realmente são. No
início, portanto, a mente está perfeitamente em branco.
Na verdade, ela não é nada antes de começar a pensar.

Ora, depois de a criança receber muitas sensações


e de as reter na forma de imagens mnemónicas, Aristó-

27
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

teles precisa explicar de fato a produção de conceitos.


Obviamente, ele terá de esclarecer como construímos
os conceitos de homem, cubo e justiça. Mas, ainda mais
importante, Aristóteles precisa explicar as categorias; as
quais diferem dos conceitos ordinários. É possível viver,
e desenvolver pensamentos consideráveis, sem jamais co-
nhecer alguns conceitos. Poucos de nós conhecem muitos
conceitos botânicos; o inglês ou, pelo menos, o tibetano
não tem conceitos de baseball. No entanto, eles pensam e
Aristóteles começou
afirmando que podem pensar profundamente sobre outros assuntos. As
objetos de sentido categorias, porém, são conceitos tão básicos que sem elas
individual, como ninguém consegue pensar nada. A menos que tenhamos
Sócrates, Bucéfalo o conceito ou categoria de qualidade, de quantidade, de
e Monte Olimpo, relação, não poderiamos pensar em botânica ou baseball
são as realidades
nem sobre coisa nenhuma.
primárias. Classes
ou conceitos, como A primeira categoria de Aristóteles é substância ou
homem, cavalo realidade. Essa, na verdade, é uma categoria dupla, por-
e montanha,
que há realidades primárias e realidades secundárias. A
são realidades
secundárias. análise seguinte revelará uma dificuldade nessa primeira
Agora começam categoria, mostrará que as outras categorias são confusas
as dificuldades de e concluirá que Aristóteles não conseguiu chegar à lei da
Aristóteles, não contradição pelo seu método empírico.
com as realidades
secundárias, mas Aristóteles começou afirmando que objetos de senti-
logo de partida do individual, como Sócrates, Bucéfalo e Monte Olimpo,
com os indivíduos são as realidades primárias. Classes ou conceitos, como
sensíveis. homem, cavalo e montanha, são realidades secundárias.
Agora começam as dificuldades de Aristóteles, não com
as realidades secundárias, mas logo de partida com os in-
divíduos sensíveis.
Se um apaixonado pelo Colorado puder substituir
Monte Olimpo por Monte Blanca ou Monte Hourn, 0 ar-
gumento contra considerar objetos de sentido individual
como realidades primárias pode ser enunciado com uma
nomenclatura americana. Pode-se perguntar, se o univer-

28
F ilo so fia Secular

so for um agregado de coisas individuais, seria o Monte


Blanca essa coisa individual, ou seria o próprio Monte
Blanca um composto de rochas individuais e estratos
geológicos que contribuem para a sua grande massa? Se
o Monte Blanca for uma realidade primária, uma rocha
qualquer não seria senão a fração de um indivíduo; ela
em si mesma não seria um indivíduo e, portanto, não se-
ria real. Essa não é uma posição plausível que Aristóteles
possa adotar, e, na verdade, ele afirma o oposto numa ou-
tra relação, como logo veremos.
Em seguida, vamos dar uma olhada na direção con-
trária. Em vez da rocha como parte do Monte Blanca,
examinemos a cordilheira da qual o Monte Blanca faz
parte. Essa sólida montanha situa-se na extremidade sul
da Cordilheira Sangre de Cristo. Então, seria ela realmen-
te uma coisa, um indivíduo, uma realidade primária? Ou
não é senão a parte de um indivíduo e, por isso, não é uma
realidade? Se a cordilheira toda for a realidade primária,
então o Monte Blanca não é algo real, o que contradiz o
exemplo de Aristóteles. O pior é que, se nos aprofundar-
mos ainda mais, a Cordilheira Sangre de Cristo pode não
ser uma coisa, mas somente parte de toda uma cadeia de
montanhas rochosas, que talvez inclua também os Andes.
Logo, o que seria o indivíduo, a rocha, a montanha ou a
cordilheira? A pergunta é embaraçosa, porque a identifi-
cação de indivíduos não pode ser feita com a base empí-
rica que Aristóteles adota.
Seja qual for o caso com rochas e montanhas inani-
madas, os corpos de homens e de animais têm sido sem-
pre reconhecidos como uma consideração persuasiva em
favor da classificação natural e da individualidade sobre a
qual tal classificação se baseia. Mas a dificuldade, da qual
o Monte Blanca é um exemplo, está ligada até mesmo aos
corpos naturais dos animais. Por exemplo, o urso que pe-
rambula pelo Monte Blanca é uma coisa individual e uma

29
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

realidade primária? Se parecer que sim, lembre-se que


do mesmo modo como o Monte Blanca é composto de
rochas, o urso tem dentes, garras e glóbulos vermelhos.
Dentes e glóbulos são coisas individuais? Os glóbulos, se
não os dentes, parecem ter o direito de ser organismos in-
dividuais com um tempo de vida todo próprio. Seja como
for, uma vez que as partes que constituem os corpos dos
animais, os glóbulos, as células e até mesmo os dentes, se
substituem com notável rapidez, a realidade do animal
Mas para os
não pode ser identificada como um conjunto particular
empíricos, tanto
de partes, a não ser que se deseje afirmar que o urso não
para 0 dito
é hoje 0 mesmo indivíduo que era ontem. Aristóteles não
conceitualismo de
quer dizer isso. Ele insiste que a marca mais distintiva da
Aristóteles como
substância ou realidade é a sua unidade numérica ao longo
ainda mais para
de todo processo de mudança qualitativa. Essa insistência,
o nominalismo
porém, leva a dificuldades ainda maiores. Como podería
extremado de
Aristóteles determinar se a composição mutante do fluxo
Guilherme
sanguíneo é uma mudança qualitativa ao longo da qual o
de Occam, 0
animal permanece ou se é uma mudança substancial me-
continuum físico e
diante a qual um novo animal substitui o animal anterior?
0 fluxo heraclitiano
Diante de tais questões, podemos ser perdoados de sus-
impedem a
peitar de um ciclo vicioso. Parece que Aristóteles algumas
identificação e até
vezes determina a unidade numérica a partir do conhe-
mesmo a existência
cimento prévio do que é uma substância e outras vezes
de indivíduos.
identifica a substância a partir da sua unidade numérica.
Se Leibniz pode ou não justificar a individualidade
das suas mónadas esta é uma outra questão, pois ele tem
uma epistemología totalmente diferente. Mas para os em-
píricos, tanto para o dito conceitualismo de Aristóteles
como ainda mais para o nominalismo extremado de Gui-
lherme de Occam, o continuum físico e o fluxo heracli-
tiano impedem a identificação e até mesmo a existência
de indivíduos. Se, por acaso, algum empirista quiser se
refugiar na individualidade dos átomos, ou, como é agora
necessário, nas partículas subatômicas, a próxima confe-

30
F ilo so fia Secu la r

rência sobre ciência o expulsará de lá. Não há, portanto,


esperança para a filosofia que identifica as realidades pri-
márias com objetos sensoriais. Se alguém vociferar cheio
de incredulidade e petulância “Como você pode ser tão
estúpido a ponto de duvidar da realidade dessa casa e des-
sa árvore diante de seus olhos?”, a única réplica seria fazer
uma vez mais a pergunta embaraçosa.
Indo mais longe, as dificuldades com a teoria das ca-
tegorias de Aristóteles, se possível, seriam ainda piores do
que as dificuldades ligadas às realidades primárias.
As categorias, como já foi dito, são os conceitos sem
os quais é impossível pensar alguma coisa. Sem elas, ob-
viamente, o aristotelismo não consegue ir muito longe.
Mas para mostrar que com elas ninguém consegue ir tam-
bém muito longe, não é necessário analisar todas as dez.
Duas são suficientes. Portanto, para encerrar a discussão,
serão examinadas as categorias qualidade e relação.
Aristóteles afirma que relação é tudo aquilo de que
se afirma que algo faz parte, ou, explicando de outra ma-
neira, que se refere a alguma coisa. Por exemplo, um pa-
rente é uma relação, porque um parente sempre é parente
de alguém. Mas Sócrates, assim como 0 Monte Olimpo, é
uma substância primária, porque Sócrates nunca é o Só-
crates de nada.
Por meio desse sistema é que Aristóteles defende-
rá a posição de que uma pedra no Monte Olimpo e um
corpúsculo no sistema sanguíneo do urso são substâncias
primárias. Acontece que os exemplos que ele usa são uma
cabeça e uma mão. Suponha uma cabeça degolada joga-
da num campo de batalha. Embora a cabeça seja sempre
a cabeça de alguém não é uma relação porque podemos
reconhecer uma cabeça degolada sem saber a quem ela
pertence. A cabeça, portanto, é uma substância e uma re-
alidade primária.

31
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

Infelizmente, para Aristóteles, essa explicação não


impede que a cabeça seja claramente convertida em uma
relação, pois, embora desconheçamos a quem ela possa
pertencer no campo de batalha, não poderiamos saber
que a cabeça é uma cabeça se não conhecéssemos a sua
relação com o corpo. O significado de cabeça consiste
precisamente dessa relação.
Além disso, o exemplo da cabeça reforça uma di-
ficuldade anterior. Se cabeça, mão e corpúsculos forem
realidades primárias, como é possível ao homem e ao
urso preservarem a unidade numérica de uma substância
primária se eles mesmos são compósitos de substâncias
primárias?
A seguir, o exame da categoria qualidade completará
a destruição da epistemología aristotélica.
Aristóteles diz que a característica distintiva da qua-
lidade é o fato de que a semelhança e a dessemelhança
podem ser predicados referentes somente à qualidade.
Mas isso não é plausível. Suponha que dois homens não
são apenas qualitativamente pesados, mas também exa-
tamente pesados e portanto quantitativamente 90 quilo-
gramas. Logo, não seriam eles semelhantes quantitativa-
mente? O que é pior, talvez 90 quilos não seja uma quan-
tidade, mas uma relação entre um homem e uma medida
de peso. Nesse caso, o predicado semelhança cairía na ca-
tegoria de relação. Ou, mais claramente, a distinção entre
qualidade e relação não pode ser sustentada. Com certeza
dois indivíduos são semelhantes por serem parentes, uma
relação, ou por serem homens, uma substância.
A suspeita de que a teoria das categorias desmorona
é reforçada quando se presta atenção ao próprio Aristóte-
les, que admite que algumas coisas tanto podem ser qua-
lidades como relações, e muito mais quando, depois de
escolher um exemplo de uma dada categoria numa passa-

32
F ilo sofia S ecular

gem, ele emprega o mesmo exemplo para outra categoria


numa segunda passagem.
Essa análise das categorias destrói a epistemología
aristotélica porque se supõe que elas são apreendidas por
uma intuição infalível, que surge de maneira indutiva de
particulares sensíveis. Diz Aristóteles, quando, entre as
muitas sensações que experimentamos constantemente,
uma dentre alguns particulares logicamente indiscrimi-
nados tem o feito de oposição (seja lá o que signifique Essa análise das
“fazer oposição”), então, há pela primeira vez um uni- categorias destrói
versal na alma. Uma vez mais, outra “oposição” é feita a epistemología
e o processo não para até que os universais indivisíveis aristotélica porque
(as categorias) sejam obtidos. Esse tipo de intuição, diz se supõe que elas
Aristóteles, é à prova de erros e precisamente infalível. são apreendidas
Mas o nosso argumento torna impossível concordarmos por uma intuição
com ele — impossível por três razões. As categorias não infalível, que
vieram à tona como conceitos perceptíveis. Em segundo surge de maneira
lugar, as realidades primárias não poderíam ser identifi- indutiva de
cadas. E, em terceiro lugar, se a experiência sensorial não particulares
é capaz de lidar com montanhas e ursos, muitos menos sensíveis.
conseguirá dar conta dos exemplos favoritos de Platão:
o conceito ético de justiça e o conceito matemático de
cubo. Logo, conclui-se que a epistemología dos sentidos
de Aristóteles é um fracasso.
Todo esse tempo foi gasto com Aristóteles porque
ele é o representante mais digno do Empirismo. Natural-
mente, um filósofo analítico pode replicar que a refuta-
ção de um exemplo de empirismo não é suficiente como
contestação de todos os empirismos possíveis. Ele susten-
tará, portanto, que o procedimento aqui adotado é fala-
cioso. Todavia, caberá a ele mostrar que existe uma forma
melhor, livre das desvantagens de Aristóteles. A história
não dá nenhuma pista de que exista. Caso se tivesse usa-
do como exemplo o empirismo britânico de John Locke,
bispo Berkeley e David Hume, teria sido possível tornar

33
U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

o fracasso mais facilmente visível sem tantas tecnicida-


des. Já se fez referência incidental ao bispo Berkeley, para
quem um dos pontos principais era a negação das idéias
abstratas. Para ele, a psicologia impossibilitou a própria
existência de conceitos. Pensar consistia apenas numa
sucessão de imagens individuais. Embora Berkeley admi-
ta que aplicamos a mesma palavra para muitas imagens,
chamando-as todas de homem ou cavalo, a sua teoria não
prevê a coleção de imagens em um grupo e a exclusão de
Os empíricos
outras.
não somente
não conseguem Na mesma base nominalista, Hume, sucessor de
justificar a Berkeley, mostrou conclusivamente que não era possível
classificação das haver quaisquer juízos universais. As proposições — to-
coisas em nomes dos os homens são mortais e todos os pêndulos oscilam
comuns; fracassam de tal maneira que 0 período deles é proporcional à raiz
igualmente, e quadrada da sua extensão — são impossíveis, ninguém
logo de início, vivenciou todo o passado e, nada do futuro. Evidente-
em justificar a mente, sem palavras comuns e juízos universais, o conhe-
percepção de uma cimento tinha pouco para deixar.
única coisa. Os empíricos não somente não conseguem justificar
a classificação das coisas em nomes comuns; fracassam
igualmente, e logo de início, em justificar a percepção de
uma única coisa. No empirismo, não há razão para esco-
lher seis ou oito sensações de cinquenta ou cem que temos
a qualquer momento e combiná-las na percepção de uma
coisa. Na verdade, combinamos a sensação de vermelho,
de redondo, de odor e de sabor para formar uma maçã,
como descreve a ilustração de Berkeley. Mas não combi-
liarnos a vermelhidão do rubor, o som da campainha de
telefone e o cheiro do bacon, tudo ocorrendo ao mesmo
tempo, para formar um troço. A experiência, portanto,
não pode explicar nem justificar a percepção das coisas.
William James, num ataque de generosidade, credi-
tou a T. H. Green o avanço da sorte do empirismo por

34
F ilo so fia S ecu la r

ter identificado as deficiências de Hume, socorrendo o Supor que a lógica


empirismo delas. Bem ao contrário, segundo parece: é éadequada à
ainda mais fácil refutar o empirismo, se forem escolhidos realidade exige
autores recentes. Embora as suas elaborações não sejam que a realidade
tão maciças quanto as da filosofia aristotélica, nem tão seja previamente
sistemáticas quanto as do empirismo britânico, as visões conhecida e
de Friedrich Nietzsche, de John Dewey e de Sartre, são independente
amplamente aceitas hoje e por isso mesmo se lhes dará da lei. Mas a lei
pouca atenção. em si mesma
Nietzsche, estranhamente, dá um jeito de concordar nega a existência
com Aristóteles, ao menos em um ponto: Uma mente com de qualquer
forma própria deturpará nosso conhecimento. Mas para conhecimento
Nietzsche a mente tem forma própria; possivelmente não independente de
as formas a priori de Kant, mas, não obstante, um modo si. Logo, conclui
Nietzsche, jamais
de ação que modifica tudo quanto ela recebe. Portanto,
podemos saber
defende Nietzsche, os fatos da natureza nunca alcançam que 0 mundo das
nossa consciência sem serem simplificados, ajustados e coisas corresponde
interpretados. A atividade racional, do modo como se às nossas leis de
desenvolveu na raça humana, é um dispositivo simplifi- raciocínio.
cador e nunca apreendemos as coisas da maneira que são.
A lógica começa com a comparação e igualação de coisas.
Mas, na realidade, nenhuma coisa é igual à outra. Duas
rochas não só são diferentes em uma montanha, como
também duas ervilhas, de uma mesma vagem, não são
2. Hysteron prote-
iguais. A lógica, portanto, ao afirmar que todas as ervilhas ron (grego), o último
são vegetais, falsifica os fenômenos. Falar logicamente so- primeiro. Também de-
bre todas as ervilhas não somente iguala todas as ervilhas, nominado histerología,
corresponde à anástro-
mas reduz todos os vegetais a um purê intelectual. fe. Consiste na inversão
lógica da sequência dos
Além disso, Aristóteles defende que a lei da contra-
vocábulos, de forma a
dição é uma lei ontológica tanto quanto uma lei de racio- colocar-se antes o que
cínio envolve um hysteron proteron? Supor que a lógica deveria estar depois,
ou seja, pôr a carro-
é adequada à realidade exige que a realidade seja previa- ça na frente dos bois.
mente conhecida e independente da lei. Mas a lei em si — Massaud Moisés.
Dicionário de termos
mesma nega a existência de qualquer conhecimento in-
literários, São Paulo:
dependente de si. Logo, conclui Nietzsche, jamais pode- Cultrix, 2004, p. 228.

35
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

mos saber que o mundo das coisas corresponde às nc


leis de raciocínio.
Nietzsche também era behaviorista. Nesse po
John Dewey o acompanhou. Ao deduzir as implica(
da evolução, Dewey sustentava que a mente é um c<
plexo de hábitos corporais, e o conhecimento existe
músculos. Ou, uma vez mais: “Os hábitos formados
processo do exercício de aptidões biológicas são os ag
tes exclusivos da observação, recordação, previsão e
gamento: a mente, a consciência ou a alma em geral <
leva a cabo essas operações é um mito”.3
Os hábitos do corpo são os geradores de princíp
da lógica e, já que os hábitos são mutáveis, assim tamb!
a lógica muda junto com eles. A lógica hoje está muda
e continuará a ser modificada. Com efeito, Dewey coi
para deliberadamente as leis da lógica com a lei civil d
contratos. Ambas são modificadas de época em époa
em todas as suas partes. A visão que no passado a lei
contradição não sustentava e que, depois de desenvolví!
e de governar o pensamento humano por alguns milhar
de anos, novamente logo não sustentará, carece de, se n!
for permitido pensar logicamente neste ponto, algum,
conclusões muito estranhas. Quem eram os seres da ant
3. Para uma dis-
cussão abalizada sobre guidade que ainda não tinham desenvolvido a lei da cor
o Behaviorismo em si, tradição? Eram ou não seres humanos capazes de pensai
uma vez que não é pos-
sível incluí-la aqui, ve-
Se não eram homens, fica difícil explicar como as reaçõt
ja-se Brand Blanshard, físicas e musculares de animais poderíam produzir um
The Nature o f Thought, lei com validade universal. Se, por outro lado, eram sere
Volume I, capítulo ix;
e os primeiros dois “pensantes”, que tipo de pensamento poderíam ter tido
capítulos de Miracles Hoje, mediante a lei da contradição, os homens argumen
de C. S. Lewis. (Veja-
tam: “Todos os homens são mortais; Sócrates é homem
se o artigo do próprio
Clark Behaviorism and logo, Sócrates é mortal”. Mas os ancestrais que Dewey no;
Christianity [1982] em propõe, já que não têm tal lei, podem ter argumentado
Modern Philosophy, The
Trinity Foundation,
“Todos os homens são mortais; Sócrates é homem; logo
2008) - Editor Sócrates nunca morrerá”.

36
F ilo so fia Secu la r

A mesma objeção aplicar-se-á obviamente à época


futura relativa a Dewey, agora no limiar de seus próprios
livros, quando uma vez mais a lei da contradição não terá
sentido. Visto que tal lei requer um nome (i.e., um adjeti-
vo ou substantivo) para se referir a algo definido, de sorte
que homem signifique homem e não não-homem, os dis-
cípulos de Dewey argumentarão: “Todos os homens são
mortais; Sócrates é um homem; logo, Sócrates é um gato
com sete vidas”.
Precisamos da
Ora, a curiosa deturpação existente na teoria de
lógica. Precisamos
Dewey é que, se a lógica tiver de ser descartada, não ha-
também das
verá nenhuma possibilidade lógica para se argumentar
similaridades
em favor da teoria de Dewey. Poderemos ser privados de
negadas por
Aristóteles e do cristianismo, mas pelo menos também fi-
Nietzsche. Cada
caremos livres da filosofia de Dewey, 0 que é uma espécie
substantivo, cada
de consolação.
verbo, designa uma
Talvez não seja necessário citar Sartre. O Existencia- similaridade. Ou,
lismo é de uma irracionalidade tão ostensiva que qualquer como já se disse
um que o conheça repudia todos os princípios eternos. “A antes, os debates
existência precede a essência” e parâmetro predetermina- acerca da cônica
do nenhum, seja por decreto divino, determinação psico- geral mostram
lógica ou princípio lógico, restringe ou antecipa como a que nenhuma
existência é capaz de produzir a essência. É tudo um caos.
epistemología
A partir deste brevíssimo levantamento histórico a poder ser bem-
conclusão inevitável é: a epistemología secular é um fra- sucedida sem algo
casso. O caos não é uma filosofia. Os princípios eternos, como as Idéias
especialmente a lei da contradição, são os prerrequisitos Platônicas.
para qualquer argumentação. Se Nietzsche, Dewey e Sar-
tre desejassem levantar objeções inteligíveis contra qual-
quer filosofia, teriam de recorrer à lei da contradição. Eles
teriam de argumentar com base na fixidez dessa lei até
para se oporem à própria lei. Sem a lógica, tudo é um
caos, e toda conversação é tagarelice de macacos.
Precisamos da lógica. Precisamos também das simi-
laridades negadas por Nietzsche. Cada substantivo, cada

37
U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

verbo, designa uma similaridade. Ou, como já se disse


antes, os debates acerca da cônica geral mostram que ne-
nhuma epistemología poder ser bem-sucedida sem algo
como as Idéias Platônicas.
Seja como for, nada disso pode ser deduzido das
sensações ou dos hábitos musculares. O Empirismo é um
fracasso. E se as objeções ao platonismos e ao hegelianis-
mo forem válidas, a análise das epistemologías seculares
é ampla o bastante e desapontadora o bastante para in-
duzir as pessoas a tentarem uma teoria da religião ou da
revelação.

A Ciência

Voltando-nos agora para a próxima seção, é possível


perceber que as considerações da epistemología prejulgam
de fato a posição da ciência, da ética e da religião. Não obs-
tante, se esse argumento precisar ser apresentado fora do
círculo de filósofos profissionais, os fracassos da ciência
secular, da ética secular e da religião não-revelacional pre-
cisarão ser explicados, cada um, separadamente.
Ao se lidar com a ciência, será possível também fe-
char uma falha possivelmente suspeitada no texto prece-
dente. O argumento acerca da epistemología concentrou-
-se em grande parte no Empirismo. Por conseguinte,
pode-se supor que a breve referência à reminiscência era
insuficiente para prescindir de um sistema a priori, como
o de Kant.
A análise do método científico, portanto, não funda-
mentará a sua conclusão nas deficiências técnicas de um
Empirismo puro. Para o bem do argumento, agora todos
estão livres para assumir as categorias a priori de Kant ou
qualquer outro a priori que desejar. Ainda assim, mostra-
remos que o tremendo esforço de Kant para defender a
física newtoniana é um fracasso.

38
F ilo so fia Secu la r

As categorias a priori, particularmente a categoria


kantiana de causa, foram concebidas para fornecer a base
científica da qual o ceticismo de Hume carecia tão ob-
viamente. A questão principal é que, se aceitarmos um
conceito apriorístico de causa, então nada mais será ne-
cessário do que um volume razoável de experimentação
para assegurar a universalidade da lei física e a possibili-
dade de predição.
Essa noção pode ser expressa numa linguagem mais
familiar. É comum afirmar-se que todas as leis especiais
da física dependem do grande princípio da uniformidade
da natureza. Se a natureza não fosse uniforme, não pode-
ríamos confiar em nenhuma lei. Ora, visto que o Empiris-
mo não é capaz de estabelecer a uniformidade da nature-
za, as categorias de Kant são indispensáveis, e são elas que
garantem a uniformidade dos requisitos.
Este não é o lugar para argumentar-se pró ou con-
tra as categorias kantianas. Na verdade, os seis princi-
pais argumentos da Segunda Analogia, mais uma dúzia
de parágrafos adicionais, deixam todo o tema da causa-
lidade num estado de considerável confusão. Mas não
importa, vamos aceitar a categoria da causa juntamente
com as demais onze categorias. Não obstante, assim será
considerado na presente alegação, o princípio da cau-
salidade ou uniformidade é inútil para a obtenção dos
conteúdos da física.
Obviamente, Kant não afirmou que as suas catego-
rias poderíam atender aos conteúdos da física nem disse
jamais que elas tornariam a física real, mas que talvez pu-
dessem torná-la possível. Ele não só admite, mas insis-
te, que sem as intuições os conceitos são vazios. É indis-
pensável que haja matéria sensorial para preencher esses
conceitos vazios antes que surja o conhecimento. Assim,
a objeção de que as categorias por si sós não produzem a
física seria um equívoco fundamental.

39
Uma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

Essa advertência, porém, não é o cerne da questão.


Antes, a objeção é esta: Se a física, quer dizer, a física que
Kant tinha em mente, jamais se torna real, então não é
possível dizer que as categorias tornam a física possível.
Ou, exprimindo a objeção de outra forma, as categorias
kantianas só são defensáveis se for possível demonstrar de
que modo elas são úteis na formulação das leis científicas.
De que maneira, então, a causalidade é aplicável?
Então, como Como a realidade é usada na ciência? Que procedimen-
podemos distinguir tos ela prescreve?
entre os fenômenos O conceito de causa, ou a uniformidade da nature-
não relacionados za, tem a intenção preclara de ser um princípio universal.
e correlacionados? Uma vez que o Empirismo não podería dar sustentação
Que auxílio 0 a quaisquer juízos universais, a universalidade tinha de
princípio da estar fundamentada a priori. !Mas a categoria de causa a
uniformidade priori significa apenas que todo evento tem uma ou outra
podería prestar causa. Vamos considerar que a natureza seja uniforme,
nessa investigação? caso assim se queira, mas isso implica somente a existên-
A causalidade cia de algum tipo de regularidade nos processos naturais.
nos capacita Não significa que exista alguma regularidade ou correia-
a selecionar a ção entre dois fenômenos quaisquer escolhidos ao acaso.
causa de um Cremos ordinariamente que há uma relação regular entre
evento qualquer o tamanho de um pêndulo e o período de sua trajetória.
entre um número Cremos também na existência de regularidade entre o
infinito de eventos movimento da lua e a ocorrência de um eclipse. Normal-
precedentes? mente, porém, não acreditamos que haja alguma regula-
ridade entre os eclipses e o ponto de ebulição da água.
Então, como podemos distinguir entre os fenôme-
nos não relacionados e correlacionados? Que auxílio o
princípio da uniformidade podería prestar nessa inves-
tigação?

A causalidade nos capacita a selecionar a causa de um even-


to qualquer entre um número infinito de eventos prece-

40
F ilo sofía S ecular

dentes? É óbvio que não; pelo contrário. Dependemos da


experimentação criteriosa sem apelo nenhum a qualquer
princípio universal.

Mas, depois de identificada a causa e formulada a lei,


seria possível afirmar que podemos ter a certeza de que
é uma lei universal. O Empirismo de Hume restringia o
nosso conhecimento do passado e abolia todo o conheci-
mento do futuro; mas as categorias kantianas permitem-
-nos afirmar que a lei formulada é universal.
Infelizmente, para a construção kantiana, a situação
não é essa. Se achamos que descobrimos a existência de
uniformidade num certo número de casos, por exemplo,
da lei de Boyle, o princípio da uniformidade não nos dei-
xa inferir que a mesma uniformidade continuará a ocor-
rer em outros casos dos mesmos fenômenos. Como bem
se sabe, a lei de Boyle só se aplica a alguns gases em certas
temperaturas. Sem dúvida, a categoria kantiana de causa
nos inclinará a afirmarmos que o mesmo gás, nas mes-
mas condições, comportar-se-á da mesma maneira; mas
exceto o fato de tal categoria não conseguir identificar o
evento causai nem determinar o modo como se correia-
cionam, a dificuldade mais grave é a categoria não poder
fixar os limites dentro dos quais as condições podem ser
chamadas de mesmas.
Quando as condições são semelhantes, diz-se que
ocorre a mesma correlação. Uma vez que jamais podemos
fixar os limites de semelhança nem saber que um gás di-
ferente, uma temperatura diferente ou qualquer outra di-
ferença desconhecida não destruirá a nossa lei, deduz-se
que a categoria kantiana não pode nos autorizar a susten-
tar a universalidade de nenhuma lei da física. Se pudesse,
a física seria inalterável.
A dificuldade para fixar os limites de semelhança é
importante o suficiente para justificar um outro exemplo.
É possível que algum jovem estudante se incline a afirmar

41
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

que a diminuição da temperatura de um corpo seja a cau-


sa da contração. No caso da água, isso ocorre abaixo de
4o C. Mas a temperatura abaixo de 4o é tão dessemelhante
da temperatura acima dessa marca que, desse ponto para
baixo, abaixar a temperatura é causa de expansão. Quem
jamais podería ter antecipado tamanha dessemelhança
entre as temperaturas distanciadas em apenas um grau?
Nenhum princípio de uniformidade da natureza podería
ter nos advertido disso antes da ocasião.
Quem jamais
podería ter Se, então, a uniformidade da natureza for inútil na
antecipado ciência, impõe-se questionar se os procedimentos reais
tamanha resultam na descoberta de alguma uniformidade. Ou, em
dessemelhança outras palavras, o método científico tem condições para
entre as determinar alguma descrição do modo como a natureza
temperaturas funciona? A resposta será: a lei científica não é um deseo-
distanciadas em brimento, não descreve o balanço de um pêndulo, o com-
apenas um grau? portamento de gases, nem nenhum outro processo natural.
Nenhum princípio O porquê de as leis científicas não serem descobri-
de uniformidade da mentos evidencia-se na sua dependência de fatores não
natureza podería calcados na observação. Por exemplo, em vez de admitir
ter nos advertido que a água ferve em temperaturas diferentes, mesmo em
disso antes da altitude simples, ou que o período de um pêndulo é ir-
ocasião. regular, situações que só a observação podería mostrar,
o cientista realiza inúmeras medições da mesma coisa e
depois calcula a média das leituras. Conquanto o uso da
média aritmética seja um bom procedimento, este ainda
continua sendo um fator não calcado na observação. As
subsequentes operações matemáticas da variação de erro
são também fatores não calcados na observação. Não é
possível, portanto, sustentar que uma lei científica seja
um descobrimento puro. Caso o cientista tivesse se limi-
tado à experimentação pura e simples, jamais teria chega-
do a lei nenhuma, qualquer que fosse ela.
Em segundo lugar, as leis da ciência não descrevem
as operações da natureza. Depois de calcular as médias,

42
F ilo so fia S ecular

os erros das suas variáveis e combiná-los, o cientista é ca-


paz de plotar a sua lei em um gráfico. Condição que exige
dele o traçamento de uma curva ao longo de uma série de
áreas. Ainda que ele tivesse de traçar uma curva através
de uma série de pontos, seria possível escolher qualquer
uma de um número infinito de curvas. Áreas são menos
restritivas do que pontos. Disso conclui-se, portanto, que
a curva ou lei não é determinada pela observação, nem
pelo artifício matemático prévio, antes é o resultado da
Λ curva ou lei não
escolha independente do cientista. Não existe absoluta-
é determinada
mente nada no método científico que obrigue o cientista
pela observação,
a selecionar uma lei em vez de outra. Uma vez que a es-
nem pelos artifícios
colha é feita a partir de um número infinito de leis igual-
matemático prévio,
mente possíveis, é nula a probabilidade de que a lei es-
antes é 0 resultado
colhida descreva qualquer coisa que ocorre na natureza.
da escolha
As leis da física, portanto, não são descobrimentos nem
independente do
descrições.
cientista. Não existe
Essa conclusão porta em si mesma uma implicação absolutamente
teológica interessante. Se a ciência não pode explicar o nada no método
funcionamento da natureza nem identificar os elementos científico que
que o compõem, os materialistas, naturalistas ou ateus, obrigue 0 cientista
que às vezes reclamam autoridade científica para seus a selecionar uma lei
pontos de vista, são deixados sem um fundamento sobre em vez de outra.
o qual se firmarem. O cientificismo secular que postulam
é indefensável. O religioso fanático, no entanto, deve aten-
tar também para uma outra distorção do argumento. Nos
poucos parágrafos iniciais desta palestra, a apologética foi
criticada porque as respostas diretas, mas assistemáticas,
às objeções dos secularistas, revelam-se contraditórias.
Aqui é o lugar para comentar essa possível contradição e
evitá-la. É possível que, no esforço para defender a exis-
tência de milagres, alguém alegue que as leis da ciência
não são verdades universais da natureza e por isso não
provam que os milagres sejam impossíveis. Por enquanto
tudo bem. Mas, então, em defesa da doutrina da criação

43
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

a mesma pessoa recorre à segunda lei da termodinâmica


e prova com total clareza que, de acordo com essa lei, o
mundo não pode ter existido desde a eternidade. É esse
tipo de contradição que se torna possível quando as répli-
cas diretas às objeções não são sistematizadas. O presente
conjunto de palestras procura manter a consistência, pois
a consistência não é um atributo das mentes tacanhas.
Assim, por mais que este escritor tivesse a satisfação de
defender a doutrina da criação, caso tal defesa fosse cien-
tíficamente possível, a hipótese completa das presentes
palestras impede uma tal defesa. Se a ciência não conse-
gue estabelecer uma metafísica mecanicista, também não
é capaz de estabelecer a segunda lei da termodinâmica.
Isso leva agora a uma questão final. Próximo ao tér-
mino da discussão sobre o Empirismo um impertinente
expoente do bom senso insistia que a árvore diante de
seus olhos tinha simplesmente de ser real, um atualizado
filho do século pode ridicularizar este ataque à ciência.
Quem podería ser tão obscurantista, exclama ele, a ponto
de negar a ciência? Não inventamos nós as máquinas de
calcular e quase alcançamos a lua? Por acaso Einstein não
invalidou a segunda lei da termodinâmica - seja lá o que
isso signifique?
Sem perder tempo com tais explosões emocionais, é
bastante apropriado indagar o que a ciência realmente é
ou faz. Se a ciência não descobre nem explica os processos
da natureza, qual seria a situação de uma lei da ciência, se
ela não for uma lei da natureza? No que é que os cientistas
perdem todo o seu tempo? Resumindo, o que é a ciência?
No passado recente, a ideia de que a ciência explica
a natureza tem sido desafiada por uma teoria alternativa.
O operacionalismo identifica o propósito da ciência não
como uma descrição, mas como manipulação. As leis não
são declarações cognitivas acerca da natureza, mas ins-

44
F ilo so fia Secu la r

truções para serem obedecidas num laboratório. Elas não


dizem o quê a natureza tem feito, dizem o quê os cientistas
devem fazer. Portanto, até mesmo entre os próprios cien-
tistas profissionais, a velha visão de que a ciência alcançou
a “verdade verdadeira” a respeito da natureza, visão que
tem causado tanto problema ao cristianismo, parece estar
recuando para o passado. Com ou sem conceitos a priori,
a ciência não é um empreendimento cognitivo.
A questão de a ciência não ser cognitiva, ou seja, A questão de a
que a ciência não consegue obter 0 conhecimento das ciência não ser
leis da natureza, torna-se evidente para todos na rápida cognitiva, ou seja,
velocidade com que as leis anteriores da ciência são des- que a ciência não
cartadas e substituídas por novas leis. Por exemplo, a lei consegue obter 0
da gravitação conflita com a observação das galáxias. Isso conhecimento das
implica que o universo tem um centro no qual a densida- leis da natureza,
de espacial das estrelas é máxima; isto é, há mais estrelas torna-se evidente
por espaço cúbico. Procedendo de dentro para fora desse para todos na
centro, a densidade espacial deve decrescer na direção de rápida velocidade
uma região infinita vazia. Mas a observação, da qual a vi- com que as
são comum da ciência obrigatoriamente depende, mostra leis anteriores
a existência de galáxias por toda a parte, e isso contradiz a da ciência são
lei da gravitação newtoniana. Uma mudança semelhante descartas e
na física é a impossibilidade da lei da inércia, por causa da substituídas por
não existência de um ponto fixo e a consequente impos- novas leis.
sibilidade de determinar o movimento em linha reta. O
surgimento de novas teorias da luz talvez seja o exemplo
mais bem conhecido de substituição de leis antigas por
novas leis. Se as antigas leis da natureza fossem verdadei-
ras, se tivessem descrito a natureza, não precisavam de
substituição.
Para antecipar-se à refutação de que as novas leis
que agora chegaram à verdade, ao contrário das leis de
Newton, jamais precisarão ser substituídas, é suficiente
perceber o veloz desenvolvimento da ciência no passado
mais recente, a expectativa de mudanças ainda maiores

45
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

no futuro próximo, e a conjectura sobre se os resultados


dos últimos dez anos serão de algum modo mais perma-
nente do que os do século anterior.
É suficiente mostrar que a ciência secular é um fra-
casso. Obviamente, não quero dizer que a ciência não
conseguiu produzir a bomba atômica e outras maravilhas
da nossa civilização avançada. A ciência, quando consi-
derada como manipulação, é um sucesso espantoso. Mas
a ciência do cientificismo, a ciência confiante do natura-
lismo, a ciência considerada como um empreendimento
cognitivo, é um fracasso.

A Ética

Agora, em terceiro lugar, após a epistemología e a


ciência, será mostrado que a filosofia secular também fra-
cassa na ética. Com certeza será impossível cobrir total-
mente a matéria nesta palestra. Kant, por exemplo, deve
ser despachado com duas observações: primeira, o co-
mentário inconclusivo de que o seu imperativo categóri-
co é incapaz de enxergar qualquer diferença moral entre a
vida de um sovina e a vida de um filantropo; e segunda, o
argumento definitivo de que a tensão entre o mecanismo
do mundo visível e a liberdade moral do mundo numenal
rasga a teoria em duas.4
Depois de Kant, surgiu o Utilitarismo. Uma vez que
essa teoria ética dominou bastante o pensamento do sé-
culo 19, e já que alguns de seus lugares-comuns e elemen-
tos persistem embutidos na mentalidade popular, parece
indispensável que haja alguma discussão acerca de seus
princípios chave, a despeito do fato de a filosofia contem-
porânea não estar mais enamorada dele.
4. Ver meu livro Percebendo o problema da vida como a conquista
Thales to Dewey, The
Trinity Foundation do bem, o Utilitarismo identifica o bem como o prazer.
[1957] 2000, 328-334. Em oposição às formas mais primitivas do hedonismo,

46
F ilo so fía Secu la r

o Utilitarismo sustenta que cada um de nós deve bus-


car, não exatamente 0 nosso prazer, mas 0 bem maior do
maior número de pessoas. Quando tivermos de escolher
uma de duas linhas de ação, devemos calcular o montan-
te de prazer e de dor que cada um desses cursos de ação
produziría em nós. Esse cálculo requer a estimativa da
intensidade, duração, fecundidade e pureza de cada pra-
zer. Em seguida, devemos fazer esses cálculos para cada
ser humano. Uma linha de ação produziría x unidades de
Uma grande
prazer para um número y de pessoas, ao passo que uma
objeção a esse
outra ação daria a um número z de pessoas w unidades de
sistema de cálculo
prazer. O mesmo cálculo deve ser feito para as dores. So-
do Utilitarismo
mando tudo isso, agimos moralmente se decidirmos com
salta-nos à vista
base na linha de ação que produz 0 maior total de prazer
imediatamente: É
para o maior número de pessoas.
impossível.
Uma grande objeção a esse sistema de cálculo do
Utilitarismo salta-nos à vista imediatamente: É impossí-
vel. Ninguém tem a presciência para estimar os prazeres e
as dores que duas linhas de ação produzirão para si mes-
mo. Vamos supor que certo estudante universitário está
tentando decidir se deve gastar a sua vida como corres-
pondente de guerra para um jornal ou como professor
universitário. Cada opção dessas tem seus atrativos. Os
prazeres da última podem ser menos intensos, mas de
maior duração; os da primeira serão mais intensos, mas
estarão também misturados com mais dor. Mas como é
possível estabelecer uma comparação? Que tipo de vida
dará a esse estudante um total maior de prazer? Aliás, com
base nesse cálculo é muito fácil decidir entre a vida de um
viciado em drogas e a vida de um asceta? Quando, além
disso, 0 Utilitarismo exige que calculemos os prazeres e as
dores que nossas ações causarão a toda gente, só podemos
concluir que o Utilitarismo é um sistema impossível.
Os defensores do Utilitarismo têm refutado essa
objeção afirmando que podemos realizar, e de fato rea-

47
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

lizamos, tais cálculos de forma aproximada. Bem, difi-


cilmente. Quem já fez pelo menos o cálculo aproximado
dos prazeres de dois bilhões de seres humanos? Talvez
seja verdade que possamos calcular aproximadamente
os nossos prazeres futuros. Infelizmente, os nossos cál-
culos aproximados, muito aproximados, dão-nos depois
a impressão de que estamos errados - não podemos viver
como professor e como correspondente de guerra, não
podemos ser ao mesmo tempo um viciado em drogas e
Há, entretanto,
um asceta - realmente não temos como saber. Essa, po-
um abismo entre 0
rém, é exatamente a dificuldade. Sem conhecimento, não
hedonismo egoísta,
podemos fazer uma escolha racional.
científicamente
baseado ou não, e Há uma dificuldade ainda maior no Utilitarismo. O
0 universalismo do sistema assume que a moralidade exige de nós que bus-
princípio utilitário. quemos o bem maior do maior número de pessoas. Mas
Não é, com certeza, como é que o Utilitarismo estabelece essa proposição
um dado da normativa?
observação, que Originalmente, com Jeremy Bentham, seu funda-
todos os homens dor, o Utilitarismo apoiava-se no pretexto positivista
realmente escolham de que todos os homens, na verdade, buscam o prazer.
0 maior bem para Alegava-se que o hedonismo egoísta era um fato psico-
0 maior número lógico, e por isso a ética devia se basear na observação
de pessoas. O científica. Há, entretanto, um abismo entre o hedonismo
Utilitarismo afirma egoísta, científicamente baseado ou não, e o universalis-
que eles devem mo do princípio utilitário. Não é, com certeza, um dado
fazer isso. Nós da observação, que todos os homens realmente escolham
perguntamos, por o maior bem para o maior número de pessoas. O Utilita-
que devem? rismo afirma que eles devem fazer isso. Nós perguntamos,
por que devem?
Mais tarde, no século 19, quando se tornou óbvio
que princípios normativos não poderíam ser estabelecí-
dos com base em dados observacionais, Henry Sidgwick
tentou construir um fundamento intuitivo para o sistema
positivista. Em síntese, ele alegava que o prazer é bom,
mas do ponto de vista do universo, o prazer de um ho-

48
F ilo sofia Secu la r

mem não é mais importante do que o de outro homem.


Logo, cada um de nós deve adotar o ponto de vista do
universo e promover o maior bem no todo.
Como é possível ao indivíduo adotar a posição do
universo, e a razão por que, se isso fosse possível, alguém
deveria adotar tal posição, Sidgwick não diz. Se, confor-
me alega o hedonismo psicológico, a única coisa que me
motiva é o prazer, e se, como parece óbvio, o prazer de
outrem não é meu prazer, podendo mesmo ser dor, onde
está a obrigação moral para escolher a minha própria dor,
o meu próprio mal, o meu próprio dano? Com base na
suposição de que a teoria moral necessita de intuições, o
que seria uma intuição mais autoevidente do que a de que
devo buscar meu próprio bem? Certamente, não há razão
para procurar o meu próprio prejuízo.
Hitler e Stalin fizeram o século 20 dar uma guinada
para o Utilitarismo. Cada um deles reconhecia que estava
causando dor a algumas pessoas. Mas torturar judeus deu
a todos os nazistas uma grande dose de prazer, e matar
os ucranianos de fome foi muitíssimo divertido para os
comunistas. E não apenas isso, mas essas brutalidades ha-
veriam de continuar produzindo toneladas de prazer para
as gerações futuras. O maior bem para o maior número
de pessoas é um princípio para tiranos.
Os políticos da ala esquerda ainda usam a divisa uti-
litária para apelar às massas ignorantes, mas os filósofos
do século 20 não são tão unânimes. Se as visões correntes
são melhores ou piores devem ser determinadas agora.
Uma das principais teorias éticas da nossa era pre-
sente reduz a moralidade a um código social. Um exem-
pio interessante desse tipo de pensamento encontra-se
no livro Philosophy and the Historical Understanding [A
filosofia e a compreensão histórica], de W. B. Gallie. À
medida que desenvolve a sua historiografia, Gallie enu-

49
U ma I n tr o d u ç ã o λ F ilo so fía C ristã

mera três usos aos quais se pode aplicar os resultados da


história. O terceiro é a instrução moral, não tanto nos as-
suntos privados como nos públicos e questões institucio-
nais. Quando quisermos decidir se damos ou não nosso
apoio leal a uma instituição, acharemos o conhecimento
da sua história muito proveitoso. Não decidimos proje-
tando 0 seu futuro. A projeção e o cálculo utilitário são
notoriamente enganosos, a menos que sejam feitos em
escalas as mais amplas e mais rudimentares. Mas ao se
sondar o passado será fácil ver o bem que a instituição
tem realizado. Logo, com base nisso, lhe daremos o nosso
apoio. Gallie salienta que esse procedimento pressupõe
a capacidade de distinguir entre uma tradição de valor
inquestionável e uma que expresse alguma tendência
maligna na natureza humana. Mas ele não apresenta ne-
nhum método, regra ou princípio pelo qual seja possível
distinguir o bom passado do passado mau. Ele fala como
se o perigo de errar fosse insignificante.
Depois de algumas páginas, o autor chega ao capí-
tulo intitulado “Onde a Filosofia Moral Assenta-se num
Erro”. Ele principia destacando que, embora esses siste-
mas sejam tão diversificados como os de Kant, Bentham,
Stevenson e Ayer, quase todos os filósofos morais estão de
acordo que a moralidade deve ser explicada por um prin-
cípio básico único capaz de controlar tudo. Cada moralis-
ta, afirma Gallie, tem o mérito de revelar as insuficiências
dos outros. Kant era cego para os fatores sócio-teológicos
que Bentham pôs em evidência; e Prichard afirmou que
o Sermão do Monte não tinha nada que ver com a mora-
lidade. Ora, o erro de cada um desses filósofos era, não
que eles falassem de boa-vontade, prudência ou da direta
apreensão de deveres, mas que supunham a suficiência de
um princípio simples. É o resultado da paixão pela sim-
plicidade, mas negligencia a possibilidade de que a mora-
lidade seja um todo orgânico de partes distintas relacio-
nado a todas as ciências naturais, históricas e humanas.

50
F ilo so fía S ecu la r

O escrúpulo moral, continua Gallie, sempre pres-


supõe tabus e aprovações sociais. Todo juízo moral deve
estar “enganchado” num padrão vigente de vida. Mas há
muitos padrões desse tipo. Alguns são presentes e reais;
outros são futuros e utópicos. Os dois tipos são necessá-
rios à moralidade. Além desses padrões gerais há tam-
bém as numerosas complicações das situações partícula-
res. Por tais razões, vemos que não é possível existir um
princípio básico de moralidade. Sociedades diferentes
Se alguém tentasse
aderem a princípios diferentes. “Por exemplo, que lugar
preservar a unidade
há na hierarquia cristã das virtudes para a combinação
da moralidade pela
de qualidades que caracteriza Aristóteles como um ‘ho- inclusão de todas
mem magnânimo’?” (201). Se alguém tentasse preservar as ações morais sob
a unidade da moralidade pela inclusão de todas as ações um princípio geral
morais sob um princípio geral de racionalidade, a refuta- de racionalidade,
ção seria que um ateu, um católico romano e um budista, a refutação seria
que um ateu, um
cada um deles tem sua própria concepção do que signifi-
católico romano e
ca agir racionalmente.
um budista, cada
Essa visão pluralista parece impedir toda possibili- um deles tem sua
dade de racionalidade preferindo um código de conduta própria concepção
em detrimento de outro. De fato, o próprio autor adverte do que significa
agir racionalmente.
contra o perigo do irracionalismo. Mas acredita ser capaz
de evitá-lo.
Como historiógrafo, Gallie observa que, na verda-
de, os historiadores se saíram bem ao enunciarem juízos
morais válidos a respeito de civilizações do passado. Mas,
pergunta ele, “Como chegaram a tal compreensão?”. Eles
chegaram lá, responde o historiógrafo, descrevendo a si-
tuação antiga e produzindo uma narrativa plausível dos
costumes do passado, notavelmente ímpares e esquisitos.
Temístocles ou Tibério são julgados tendo como pano de
fundo a sua própria civilização; o que não é uma tarefa
impossível, embora reconhecidamente difícil.
Ora, o método do historiador pode ser generalizado
a ponto de cobrir todos os juízos morais. Considerem-se

51
Uma In tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

duas pessoas pertencentes a duas comunidades religiosas


bem diferentes. “Cada uma delas pode endossar moral-
mente a atitude tomada pela outra ... embora sabendo
que, para si mesma, ... tal atitude seria inapropriada ou
talvez impossível” (205).
Mas se existissem normas morais universais, e se o
juízo não fosse decidido com base nos contextos do indi-
víduo ou da sociedade, então “todas as questões m orais...
bem poderíam já estar totalmente decididas... Um Deus
idealmente sábio e determinador da moralidade sabería
de antemão o que deveria ser feito... Todavia essa suges-
tão é com certeza repugnante” (205). E poucas páginas
mais à frente, com algumas qualificações secundárias que
não afetam a questão principal, o autor chega à conclusão
que, se termos morais como justiça ou democracia rece-
berem definições fixas, “a demanda geral por concordan-
cia ou pela esperança de um acordo definitivo teria de
ser abandonada” (211). Segundo parece, a concordância
depende do desconhecimento do significado dos termos.
Em toda essa argumentação a ideia do autor acerca
de um juízo moral não vai além do nível de uma declara-
ção descritiva segundo a qual alguém tem essa ou aquela
opinião. Aquilo que ele denomina de análise válida, da
parte do historiador, não é jamais a avaliação real do pas-
sado, mas apenas o juízo descritivo de que Temístocles ou
Tibério agiram conforme (ou em oposição a) os padrões
dominantes de seus dias. Não se faz nenhuma avaliação
desses padrões. O mesmo argumento é visto, e sua falsi-
dade mais facilmente identificável, no exemplo das duas
pessoas de religiões diferentes. Se elas não fossem de fato
tão profundamente religiosas, cada uma “endossaria” a
prática da outra. Um Unitarista, por exemplo, podería
concordar que um muçulmano “deve” fazer suas preces
voltado para Meca, ao passo que ele mesmo preferiría não
orar de jeito nenhum. Mas se as duas pessoas em questão

52
F ilo so fía Secular

fossem de fato crentes convictos, nenhum deles “endossa-


ria moralmente” a prática do outro. Imagine um Pactuan-
te endossando orações a Maria!
O relativismo ético do autor acompanha natural-
mente o seu pluralismo moral. Mas seu pluralismo tem
limites. Há um sistema moral, um código social que é
absolutamente errado, não importa quão grande seja a
sociedade que o aceita. Não se deve criticar o código de
Tibério, ou o de Temístocles, mas os Dez Mandamentos De acordo com
precisam ser banidos. As regras morais universais, sus- Gallic, há um
tenta Gallie, significariam que os princípios morais não sistema moral, um
poderíam mudar. Ele está convencido que os princípios código social que
têm de mudar. E, evidentemente, devem ser mudados é absolutamente
porque se não o forem, teríamos que acreditar em Deus. errado, não
Mas o conceito de um Deus onisciente, determinador da importa quão
moralidade, que sabe de antemão o que deveria ser feito é grande seja a
“com certeza, moralmente repugnante”. sociedade que 0
Eis um pretexto para o qual nem mesmo Gallie pode aceita. Não se deve
“endossar moralmente a ação decorrente da decisão de criticar 0 código
outra pessoa”; embora de que modo, com 0 seu pluralis- de Tibério, ou 0 de
mo moral, ele pode estar tão convicto que Deus é univer- Temístocles, mas os
salmente repugnante, nem de que forma, com seu méto- Dez Mandamentos
do histórico, ele consiga justificar essa repugnância, é algo precisam ser
que ele deixa sem explicação. banidos.

Contrastando com o otimismo desse historiador, 0


escritor ético, P. H. Nowell-Smith chega de maneira mais
aberta a uma conclusão cética. Em seu livro Ethics, ele
escreve:

A filosofia moral é uma ciência prática; seu objetivo é res-


ponder perguntas na forma: “Que devo fazer?” Entretanto,
não é possível dar uma resposta geral a esse tipo de ques-
tionamento. O máximo que um filósofo moral pode fazer
é pintar um quadro dos vários tipos de vida, ao modo de
Platão, e perguntar que espécie de vida você quer realmente
levar... As decisões e os imperativos não decorrem direta-

53
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

mente de descrições psicológicas ou biológicas, mas o tipo


de vida que será de fato satisfatória para alguém, dependerá
do tipo de pessoa que ele é. A generalização só é possível até
onde os homens forem psicológica e biologicamente seme-
lhantes... As perguntas “Que devo fazer?” e “Que princí-
pios morais devo adotar?” cada homem deve respondê-las
à si mesmos.

Essa redução da ética à preferência pessoal é ainda


mais constrangedora do que sua redução a um código
Essa redução social, o qual dá a todo criminoso o direito de justificar
da ética à o estupro e o assassinato segundo o argumento de que
preferência pessoal “este é o tipo de vida que eu realmente desejo levar; ele
é ainda mais se ajusta à minha condição psicológica e biológica”. Uma
constrangedora do especificação não tão extremada, mas mais pertinente é a
que sua redução rejeição de Nowell-Smith ao Utilitarismo. Num sentido
a um código mais amplo, esse argumento é a declaração de que nem
social, 0 qual dá a todos os homens avaliam a tendência de suas ações para
todo criminoso 0 fazerem avançar o bem maior. Ora, até o ponto em que
direito de justificar
o Utilitarismo diz descrever o que é universalmente fei-
0 estupro e 0
to, tal argumento é suficiente; mas ao ser usado para se
assassinato segundo chegar à conclusão de que o Utilitarismo não serve como
0 argumento de
princípio normativo, a mera declaração de que muitos
que “este é 0 tipo
ou a maioria dos homens não o usam não vem ao caso.
de vida que eu
Ao invés disso, se para causar a destruição de uma teoria
realmente desejo
todo o necessário é mostrar que certas pessoas discordam
levar; ele se ajusta
dela, então todas as teorias são contestadas e cada um fica
à minha condição à vontade da sua preferência pessoal.
psicológica e
biológica”. O insucesso de Noweel-Smith é percebido por ou-
tro escritor ético, Mary Warnock, em Ethics Since 1900 [A
ética desde 1900], a qual - embora conceda a Norweel-
-Smith o devido crédito pela sua informação descritiva,
que, segundo ela, tem “a aparência de estar preliminar-
mente limpando o terreno” - chega à irônica conclusão
de que “podemos naturalmente nos sentir desapontados
já que, estando limpo o terreno, nada parece acontecer”.

54
F ilo so fia S ecular

Eu, pessoalmente, não posso dizer que me sinto desapon-


tado. Isso é o que eu esperava.
Hoje há outro ponto de vista acerca da ética. Talvez
seja apenas uma variante literária do anterior, todavia é
uma escola de pensamento bastante bem definida. Refi-
ro-me às atuais correntes teorias emotivas da ética, nas
quais os juízos éticos são reduzidos a exclamações sem
sentido.
Um dos defensores da teoria emotiva afirma sem “Um tratado
rodeios: filosófico
rigorosamente
Grande parte das controvérsias sobre juízos de valor é re- sobre a ética”,
solvida afirmando-se: “Eu gosto e você não; a questão acaba afirma ele, “não
aqui”. Contentamo-nos com a adoção dessa respostas para deveria, portanto,
as dificuldades surgidas nos casos de comida e bebida, em- fazer quaisquer
bora mesmo aqui admitamos a existência de gastrônomos e pronunciamentos
profundos conhecedores da matéria. Por que não nos con- éticos”.
tentamos em aceitar a mesma solução para todas as ques- — Λ. /. Ayer
tões relacionadas a valor?5

Da mesma maneira que algumas pessoas gostam de


cebola e outras não, os rebeldes congoleses e seus aliados,
os chineses vermelhos, deleitam-se em massacrar e pra-
ticar o canibalismo. A maioria dos americanos não gosta
disso. E a questão se acaba aqui. Outro autor não é tão
direto assim. A. J. Ayer salienta que o texto ético contém:
(1) definições de termos éticos, e isso talvez constitua
uma filosofia ética; (2) descrições de experiências morais,
as quais são matéria da psicologia ou da sociologia, mas
não da ética; (3) exortações à virtude moral, que não pas-
sam de interjeições ou ordens, nem verdadeiras nem fal-
sas; e (4) juízos éticos reais. Esses últimos, que, de pron-
to, os cristãos considerariam questões essenciais à ética,
são descartados por Ayer, que os considera totalmente
5. W. H. F. Barnes,
alheios à esfera da ética: “Um tratado filosófico rigoro- artigo em Analysis I,
sámente sobre a ética”, afirma ele, “não deveria, portan- 1933.

55
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

to, fazer quaisquer pronunciamentos éticos”.6 Um pouco


mais adiante, Ayer continua:

Se eu disser a alguém, “você agiu mal ao roubar aquele di-


nheiro”, não digo mais do que se tivesse falado, “você rou-
bou aquele dinheiro”. Ao acrescentar que é uma atitude er-
rada, não enuncio mais do que uma manifestação a respeito
dela. Estou apenas revelando a minha desaprovação moral
a respeito dela. É como se eu dissesse, “Você roubou aque-
le dinheiro”, com uma peculiar entonação horrorizada... A
entonação ... nada acrescenta ao sentido literal da frase.

C. L. Stevenson vai um pouco além de Ayer, pois en-


fatiza não apenas a aprovação e desaprovação de alguém,
mas principalmente a tentativa de se tentar induzir o ou-
tro ao mesmo sentimento. Por isso, quando digo “roubar
é errado”, não só quero mostrar minha desaprovação, es-
tou tentando persuadir você a não gostar também. Aqui,
quanto à intenção de se manifestar juízos morais, sem
dúvida Stevenson tem um melhor entendimento do que
Ayer. Ao explicar sua posição, Stevenson sublinha o fato
de que os termos éticos são instrumentos mediante os
quais tentamos influenciar a conduta dos outros. Quando
se afirma que a paz é boa e a guerra é ruim, está-se de-
fendendo certos critérios políticos; não é uma mera des-
crição de condições. Ou quando alguém diz ao visitante,
estou até o pescoço de serviço, talvez esteja apenas des-
crevendo a sua condição para um amigo solidário, mas
pode também estar sugerindo que o visitante inoportuno
deve ir embora. Stevenson chama esse uso da linguagem
de dinâmico, em oposição seu uso descritivo. O termos
éticos, portanto, são voltados para uma espécie de uso
dinâmico.
Agora, o que devemos dizer na ocorrência de diver-
gências morais? Stevenson distingue dois casos. O pri-
6. A. J. Ayer, Lan-
guage, Truth and Logic, meiro depende da diferença relativa à informação. A bem
1936, Cap. VI. da clareza, para usar um exemplo não-moral: Alguém

56
F ilo so fía Secu la r

talvez diga: Vamos à sinfônica hoje à noite. O outro res-


ponde: fiquei morto de tédio na última vez. Mas, replica
o primeiro, hoje à noite o regente é Toscanini. Essa infor-
mação adicional leva a um acordo.
Todavia, isso não soluciona todos os problemas,
pois há um tipo diferente de discordância. A primeira
pessoa diz: Vamos declarar guerra à pobreza; montar um
escritório na favela da Rocinha, Rio de Janeiro, contratar
funcionários a peso de ouro e distribuir algum dinheiro
com a população local. Não, diz a segunda pessoa; o povo
quando se torna dependente do governo, perde toda a
ambição, faz agitações públicas para exigir mais auxílios
financeiros, e, no final, o governo se converte numa di-
tadura consumada. Replica o primeiro: Sim, é verdade, é
uma vantagem a mais; é uma forma de comprar votos e
enriquecer o partido dos trabalhadores. Os outros parti-
dos políticos serão aniquilados. Agora, é óbvio que essa
discordância não vai deixar de existir, não importa quan-
ta informação extra seja acrescentada.
Isso é típico das discordâncias morais, e a teoria da
ética deveria ter algo a dizer a esse respeito. Stevenson
tem algo a dizer, mas suas explicações não são muito sa-
tisfatórias. Ele admite que, da sua perspectiva, não existe
nenhum método racional para pôr termo a tal discordân-
cia. O único método é a persuasão. A primeira pessoa
dará um polimento na eloquência sobre as tragédias dos
pobres, as glórias do partido e o poder de um governo
sem limites. Além disso, posso lhe conseguir um daqueles
empregos pagos a peso de ouro. É assim que a discordân-
cia moral será eliminada, pela persuasão. Eis aí a solução
de Stevenson.
Conforme ele admite, essa não é uma solução racio-
nal. É fato que persuasão e propina funcionam, mas não
servem de base para se concluir que a ação recomendada
seja boa ou obrigatória. Na verdade, muitos considera-

57
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

riam imoral o método de Stevenson. Seu sistema de ética


tende mais para o vício do que para a virtude. E inclina-
-se para o vício bem como para a confusão mental, não
tanto porque a segunda pessoa não pode ser moralmente
obrigada, mas porque já no início do exemplo a primeira
pessoa não está moralmente obrigada. O único problema
resolvido por Stevenson é o de conseguir que pessoas sem
princípios ajam da maneira que você quer que ajam. Mas
o problema real da ética é o de como decidir que ação
e quais princípios precisam ser reconhecidos. Stevenson
não justifica jamais a escolha da primeira pessoa, e nisso
reside o seu fracasso.
O exemplo final da falência da filosofia secular no
campo da ética é o Existencialismo. De forma especial,
é um caso adequado em razão do queixume ruidoso dos
existencialistas contra Aristóteles e Hegel. Eles não só se
opõem a um Idealismo abstrato, no qual não cabe He-
gel como ser existente individual, mas de maneira mais
direta, caracterizam o aristotelismo como uma filosofia
“espectadora”, que dá pouca atenção às questões vitais da
existência nem toma parte nelas. Em oposição a tais abs-
trações sem vida, o Existencialismo valoriza em demasia
a liberdade do homem e assume como um de seus deveres
principais a tarefa de exortar as pessoas para que vivam
com “autenticidade”, alcancem o ser, criem a essência de
si mesmas. As categorias pessoais mais bem conhecidas
não são substância, quantidade, unidade, causa e coisas
semelhantes, mas ansiedade, náusea, crise e terror. Es-
sas categorias psicológicas, ou mesmo psiquiátricas, mas
apesar de tudo categorias éticas, expressam sem dúvida
a ideia de que os valores vitais são superiores aos valores
mentais. A ação substitui a abstração.
Todavia, se tentarmos particularizar, indo além do
conselho mais que genérico e obscuro para se viver com
autenticidade, o fracasso do Existencialismo para prover

58
F ilo sofía Secular

normas de conduta ou justificar algum tipo de ação é tão


gritante, em comparação com o seu oposto, que fica-se
na dúvida entre atacar de forma ampia e arrasadora cada
detalhe seu ou descartá-lo com poucas palavras sem lhe
proporcionar mais destaque. Pouco mais do que a últi-
ma opção será feito aqui: apenas uma breve indicação das
fontes do fracasso.
A principal fonte de fracasso é o subjetivismo da
epistemología do Existencialismo. O Existencialismo é O Existencialismo
uma forma extremada de romantismo. O seu ideal é um é urna forma
Fausto em tempo de guerra. Os valores da vida são con- extremada de
siderados superiores aos valores do pensamento. Infeliz- romantismo. O
mente, ao opor a vida ao pensamento, o Existencialismo seu ideal é um
aventura-se a não ter nenhum conceito de vida, para de- Fausto em tempo
finir o que seria pensar. O pensamento depende da rela- de guerra. Os
ção entre um sujeito e um predicado e o Existencialismo valores da vida
almeja erguer-se acima dessa distinção. Isso é uma nega- são considerados
ção de todo conhecimento e verdade, e se não há conhe- superiores
cimento em geral é óbvio que não pode haver nenhum aos valores do
conhecimento particular de moralidade. pensamento.
A mesma epistemología impossível é encontrada en- Infelizmente, ao
tre os não-ateístas, entre os ditos também existencialistas opor a vida ao
cristãos. Eles até podem não querer ser conhecidos como pensamento, o
existencialistas, mas repudiam a racionalidade e a lógi- Existencialismo
ca da mesma maneira. De forma particular, juntamente aventurase a
com Friedrich Nietzsche, eles rejeitam, ou no mínimo li- não ter nenhum
mitam, a lei da contradição. Argumentar logicamente de conceito de vida,
uma certa distância é aceitável, mas chega-se no ponto para definir o que
em que a fé é obrigada a refrear a implicação, e isso tem seria pensar.
de ser aceito, o que contradiz as primeiras asserções.
Além dessa consideração epistemológica básica, há
também, mas não para surpreender, dificuldades éticas
específicas. A principal delas, a que tudo abrange, é a im-
possibilidade de estabelecer valores ou normas de condu-
ta. Há sem dúvida uma forte ênfase na liberdade, como se

59
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

a rejeição do absolutismo conservasse de alguma maneira


os valores da existência. Mas os únicos valores admitidos
são aqueles criados pela escolha pessoal do indivíduo:
não existe nenhuma lei moral obrigatória a todos os ho-
mens. Todas as escolhas são permitidas, e todo mundo
pode trocar seus valores pela próxima escolha. Assim,
não existem bases para as escolhas e fica-se desnorteado
a respeito da maneira como qualquer decisão pode ser
tomada. Essa espécie de liberdade de escolha, sem quais-
A ética secular é
quer restrições, esvazia a vida de todo significado. A falta
um fracasso. Os
diferentes sistemas, de sentido da vida humana está de acordo com a negação
todos eles, falham da natureza do homem imaginada por Sartre. Nos siste-
em dois pontos nos mas não tão irreconciliavelmente antagônicos a alguma
quais 0fracasso forma de determinismo, as formas a priori da lógica, uns
e fatal. Primeiro, raros princípios morais inatos, ou pelo menos um dese-
não fornecem
jo natural pelo prazer ou pela sobrevivência governam a
um conjunto
de princípios vontade e as escolhas do homem. Mas quando a existên-
universais e cia é de tal forma livre que ele cria a sua própria, não é
consistentes ... possível haver nenhuma norma independente da vontade
segundo, não do indivíduo. Por isso Sartre pode nos ordenar a escolher,
proporcionam do modo tão insistente quanto desejar, mas não pode nos
nenhuma
dar nenhuma ideia do que escolher. Logo, o Existencialis-
orientação para a
mo é um fracasso moral.
tomada concreta
de decisões na vida Em razão de todas essas considerações, a conclusão
diária. agora é que a ética secular é um fracasso. Os diferentes
sistemas, todos eles, falham em dois pontos nos quais o
fracasso é fatal. Primeiro, não fornecem um conjunto de
princípios universais e consistentes. Ou, para falar com
maior clareza, não justificam uma única norma de con-
duta. Então, o segundo ponto, não proporcionam nenhu-
ma orientação para a tomada concreta de decisões na
vida diária. Não são de nenhum auxílio para as pessoas
que se acham honestamente perplexas. Fracassando desse
modo tanto de forma teórica quanto prática, o fracasso da
ética secular é absoluto.

60
F ilo sofía S ecular

A Religião

O quarto caso no qual o pensamento não-revelacio-


nal vai à falência está na religião. Aqui, entretanto, é difícil
evitar a repetição. As proposições importantes já foram
apresentadas nas três primeiras seções. Se uma filosofia
secular não consegue estabelecer o conhecimento, então
0 conhecimento religioso desaparece com todo o resto. Se
a ciência for uma realização pragmática e não-cognitiva,
então um cientificismo que se arroga substituto da reli-
gião perde o alicerce. Além de tudo, quando a ética não-
-revelacional é uma impossibilidade, a religião de Kant
nos limites da mera razão, e a confiança de Brightman
na descoberta de valores na experiência, são igualmente
impossíveis.
Não sendo possível evitar alguma dose de repetição,
a opção do humanismo serve-nos ao menos de novo e
definitivo exemplo. Edwin A. Burton faz um esboço da
posição.7 Para Burtt, a essência da religião acha-se na in-
tegração da personalidade resultante da devoção a um
ideal supremo. Qualquer meio que promova a integração
— seja ele o ritual, a iconoclastia, os esportes, ou os tabus
— é religião. O cristianismo se saiu bem em alguns luga-
res, em alguns tempos, para algumas pessoas. O budismo
fez melhor. “A verdadeira religião, para qualquer homem
ou mulher, é tão-somente abraçar de todo coração qual-
quer coisa grandiosa imaginada que leve empíricamente
à integridade da individualidade...”.8
Em nosso moderno e científico mundo ocidental, o
humanismo é a melhor religião. É a melhor, porque, ho-
nestamente, ninguém consegue mais acreditar em Deus.
A observação empírica mostra que o universo não leva 7. F.. A. Burtt, Types
em consideração o benefício humano. A providência é o f Religious Philosophy,
1951 ed. revisada, cap.
uma ilusão e o sucesso da ciência torna Deus desneces- XI.
sário. O humanista “encontra como uma questão de ex- 8. Burtt, 344.

61
Uma I n tr o d u çã o à F ilo so fia C ristã

periência real que... os principais benefícios... em total


harmonia com uma mente imparcial e aberta são a busca
da verdade, a criação da beleza, a concretização do amor
e da amizade, e o prazer de dividir com os outros...”.9 “A
fé consoladora em alguma garantia de valores humanos
é substituída pela disposição resoluta de enfrentar as tra-
gédias e crises da vida nos termos de nosso conhecimen-
to da sua naturalidade e probabilidade, descobrindo no
senso da camaradagem fraterna com nossos semelhantes
Seu pensamento
a compensação mais que satisfatória pela perda da sensa-
[do homem]
mais objetivo ção confortável, mas ilusória, de que subjacente a tudo há
está permeado os braços eternos de um protetor divino”.10
de complexos Há várias razões por que a confiança e o otimis-
irracionais e
mo desse manifesto humanista poderíam ser criticados.
distorcido por
pulsões cegas Uma, porém, é fundamental: os ideais que o humanismo
que 0 fazem se propõe. Ora, pode ser que, fundamentando-se em algu-
desviar a todo mas bases não-empíricas, seja possível afirmar os valo-
instante. No melhor res de verdade e amizade. Mas o fato de que a amizade, a
caso, a razão é verdade e a beleza são valores ideais é algo que o huma-
racionalização em nismo não pode estabelecer. É possível que a observação
larga escala.
empírica nos capacite para afirmar que algumas pessoas
— E. A. Burtt
consideram que a amizade e a verdade são sejam valiosas;
não obstante, o mesmo Empirismo relata que Nietzsche,
Hitler e Stalin não pensavam dessa maneira.
No caso de se contestar que Hitler não era mental-
mente são, e que uma mente racional consideraria essas
coisas valiosas, o humanismo de Burtt sofre um constran-
gimento. Ao rejeitar a visão cristã da natureza humana,
Burtt recorre a temas freudianos:

A razão em si, sob a investigação freudiana, não é compro-


vadamente nenhuma faculdade à parte, não contaminada
pelas energias menos decorosas da mente ao mesmo tempo
que intercorre de forma autoritário para as controlar... Cia-
9. Burtt, 338-339. reza de visão e verdade imparcial são no máximo ideais dos
10. Burtt, 344. quais o homo sapiens pode se aproximar com dificuldades;

62
F ilo so fia Secu la r

na prática real, seu pensamento mais objetivo está permea-


do de complexos irracionais e distorcido por pulsôes cegas
que 0 fazem se desviar a todo instante. No melhor caso, a
razão é racionalização em larga escala.11

Burtt, nesse caso, usa esse achado da ciência freudia-


na para fazer pouco das esperanças e aspirações cristãs.
Mas o quê essa visão evolucionária da mente acarreta ao
humanismo? Se a razão for racionalização em grande es-
cala, se energias contaminadas, complexos irracionais e
Assim, que
pulsões cegas fazem o homem se desviar constantemente, essas poucas
como lhe seria possível estabelecer 0 valor universal da advertências sobre
amizade, verdade e beleza? a religião sirvam
de conclusão para
De acordo com essa perspectiva humanista, na ver- a presente palestra
dade, segundo qualquer visão, consolar a si mesmo peran- — a conclusão de
te as ocorrências de guerra, terror e morte, com a consta- que 0 secularismo
tação de que tais desgraças são naturais e prováveis, não fracassa na
é, como se pode demonstrar, a compensação mais que epistemología, na
satisfatória para a onipotência do Deus soberano. ciência, na ética e
na religião.
Assim, que essas poucas advertências sobre a reli-
gião sirvam de conclusão para a presente palestra — a
conclusão de que 0 secularismo fracassa na epistemolo-
gia, na ciência, na ética e na religião.

11. Burtt, 343.

63
O Ax io m a da revelação Esperase que a
palestra inicial
Segunda Palestra W heaton tenha consolidado
pelo menos duas
ΤΓ7* spera-se que a palestra inicial tenha consolidado conclusões. A
H pelo menos duas conclusões. A primeira é que, primeira é que, em
I L ^ / e m filosofia, nenhuma construção é possível sem filosofia, nenhuma
que haja alguma espécie de pressuposição ou de recurso construção é
a priori. Essa afirmação foi defendida na crítica à episte- possível sem que
mologia de Aristóteles, o qual negava a existência de for- haja alguma espécie
mas a priori com base no entendimento de que elas dis- de pressuposição ou
torceríam tudo quanto é percebido pelos sentidos. Essa de recurso a priori.
espécie de Empirismo requer que todos os juízos univer-
sais sejam conclusões tiradas da experiência. Mas a expe-
riência não é capaz de produzir juízos universais. Confor-
me Hume demonstrou extensamente, a nossa experiência
está limitada no passado e na não-existência no futuro.
O resultado é que não temos como saber se todo pão é
nutritivo, se todo arsênico é venenoso ou se todo movi-
mento exige uma causa. Não apenas isso, mas espera-se
que até mesmo a lei da contradição seja uma descoberta
empírica. A impossibilidade de tal descoberta é uma lição
que precisa ser aprendida de Nietzsche, Dewey e Sartre.
Aprender, portanto, demanda um recurso a priori.
A segunda conclusão estabelecida pela primeira
palestra é semelhante. Quando Aristóteles negou que a

65
Uma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

mente tinha uma forma a priori, estava motivado pelo de-


sejo da verdade objetiva e livre de preconceitos. Mas entre
Aristóteles e nossos contemporâneos o ideal de descobrir
a verdade tendenciosa produziu muitas dificuldades na
filosofia secular.
Por exemplo, D. F. Strauss demandava a erradicação
dos preconceitos ortodoxos na crítica do Novo Testamen-
to. Ele próprio alegava estar livre de todas as pressupo-
sições e por isso estava preparado para dar ao mundo a
verdade verdadeira do cristianismo. Dessa objetividade
prepotente resultou a sua conclusão de que, embora possa
ter existido um homem chamado Jesus, o personagem de
Cristo nos Evangelhos é o resultado de séculos de acrésci-
mos lendários.
No campo da história há também Leopold von
Ranke. O seu chavão era que os historiadores deviam es-
crever a historia exatamente como havia ocorrido. Tinha
por alvo tornar a historia “científica”, sem distorções ou
paixões. Daí, inferiu corretamente que a historia cientí-
fica não podería demonstrar a existência de algum obje-
tivo ou padrão na história. Mas apesar dessa conclusão
negativa, von Ranke também recorreu a uma teologia
não-empírica e não-objetiva para atacar as visões de que
não gostava. A sua inconsistência mostra quão difícil, ou
mesmo quão impossível, é operar sem suposições.
A ideia de uma verdade isenta de preconceitos foi
obviamente tomada emprestada da ciência, onde ela rei-
nava suprema. Os materialistas alegavam que o fato ob-
servado e indisputável implicava necessariamente numa
cosmovisão ateísta. William James na sua controvérsia
com W. K. Clifford foi talvez o primeiro filósofo secular
a atacar essa mentalidade do século 19. Não obstante, o
ideal de uma objetividade sem pressupostos persistiu até
uma certa extensão adentrando até mesmo no século 20.

66
O A x io m a da R evelação

A. J. Carlson, falecido professor de zoologia da Universi-


dade de Chicago, escreveu:

Qual é o método da ciência? Na essência é este: a rejeição


in toto de toda autoridade não-observacional e não-expe-
rimental no campo da experiência. Quando não é apre-
sentada nenhuma outra evidência senão a as afirmações
pessoais, as passadas e presentes “revelações” em sonhos,
ou a “voz de Deus”, o cientista não pode lhes dar a menor
atenção, exceto perguntar: Como chegaram a isso?'
Qual é o método
Ademais, ainda mais recentemente, Ernest Nagel da da ciência? Na
Universidade de Columbia, em seu discurso presidencial essência é este: a
rejeição in toto de
à Associação Americana de Filosofia, em 1954, afirmou:
toda autoridade
não-observacional
A ocorrência de eventos, qualidades e processos, e o proce-
e não-experimental
der característico de vários indivíduos, são contingentes na
no campo da
organização de corpos situados no tempo e no espaço, cujas
experiência.
estruturas internas e as relações externas determinam e limi-
A. }. Carlson
tam o surgir e desaparecer de tudo que acontece. O fato de
ser assim é uma das conclusões mais bem testadas da expe-
riência... Não há campo para a operação de forças incorpó-
reas, não há espaço para algum espírito imaterial que dirija
o curso dos eventos, nem há lugar para a sobrevivência da
personalidade depois da corrupção do corpo que a ostenta.2

Na palestra anterior vimos, porém, que as pressupo-


sições são indispensáveis e que a rejeição do cristianismo
postulada por Carlson e Nagel carece de fundamento. Ade-
1. “Science and the
mais, também vimos que os filósofos seculares que usam Supernatural,” Science
pressuposições não têm selecionado as que solucionam 73:217-225, 1931; Sci-
seus problemas. A categoria kantiana de causa não resulta entific Monthly 59:85-
95,1944; citado no livro
em um sistema de física, nem as intuições salvam o Utili- de Clark The Philosophy
tarismo. Essa é a segunda conclusão da palestra anterior. o f Science and Belief in
God [1965)1996, 54, in-
Em síntese, isso significa que a filosofia secular fracassou.
cluido cm Modern Phi-
losophy, 77.
A Sugestão de um Axioma 2. Clark, Vie Phi-
losophy of Science and
Ora, é possível propor uma terceira conclusão, ou Belief in God, 93-94;
pelo menos uma hipótese a ser considerada. Visto que as Modern Philosophy, 77.

67
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

outras pressuposições não funcionaram, a de que a reve-


lação poderia ser aceita como nosso axioma.
E de praxe pensadores seculares e convertidos po-
tenciais demandarem provas da revelação. Para satisfazê-
-los, tem sido comum os crentes cristãos se esforçarem
para lhes fornecer tais provas. Para mostrar que a Bíblia é
a Palavra de Deus, a Confissão de Westminster cita como
argumentos o testemunho da igreja, a sublimidade da
matéria, a eficácia da doutrina, a majestade do estilo, a
harmonia de todas as partes e muitas outras excelências
incomparáveis. Todavia essas qualidades não são sufi-
cientes para produzirem a plena persuasão e certeza da
verdade infalível e autoridade divina.3 A necessidade de a
revelação ser aceita sem provas ou razões, não deduzidas
de algo reconhecidamente verdadeiro, parece esquisita na
primeira vez que é proposta. Mas não parecerá tão estra-
nha quando se tem em mente a natureza dos axiomas. Os
axiomas, sejam quais forem e a despeito do assunto em
que são empregados, jamais saem deduzidos de princí-
pios mais originais; são sempre testados de outra forma.
Quando algum filósofo avalia os princípios básicos
de Aristóteles, Kant ou mesmo de Sartre, ele o faz con-
siderando o grau de sucesso do autor ao resolver seus
próprios problemas. Se os problemas afetam a todos nós,
e as propostas básicas forem bem-sucedidas, o filósofo
inclina-se a admiti-las. O rigor da lógica não pode forçá-
-lo a aquiescer; ele faz uma escolha voluntária, induzido
pela solução bem-sucedida do problema. Assim também
deveria ser para se considerar a revelação cristã como
axioma. Somos obrigados a inquirir: A revelação torna
possível o conhecimento? A revelação estabelece valores
e normas éticas? A revelação dá uma teoria política? E
todos esses resultados são mutuamente consistentes? Só
3. Confissão cie Fé
podemos julgar a aceitabilidade de um axioma pelo seu
de Westminster, cap. 1,
seção 5. sucesso em produzir um sistema. Os axiomas, por serem

68
O A x io m a da R ev elação

axiomas, não podem ser deduzidos de teoremas anterio-


res, nem serem providos por eles.
Quem tem aversão à filosofia sistemática, à teologia
sistemática, ou a sistemas de maneira geral, por exemplo,
Kierkegaard, Sartre, e os pietistas, deviam ser pressio-
nados para provarem a virtude de verdades desconexas.
Na escatologia, é possível não se levar em consideração
a filosofia do tempo? O Behaviorismo exerce algum peso
na religião e na política? É possível falar a respeito da Com mais forte
zoologia sem insinuar vislumbres da criação? Ou, vice e razão, a noção de
versa, podemos defender o ponto de vista da criação sem que Deus só pode
implicações da zoologia? Não, a verdade não é desconexa ser conhecido pela
revelação parece ser
assim. Ela é sistemática. E os axiomas devem ser julgados
essencial ao próprio
pelos sistemas que produzem.
conceito de Deus.
Tentar extrair
Deus não é conhecido de outro modo
conhecimento de
Um aspecto inicial que tangencia tanto a epistemo- Deus de um Deus
logia como a teologia, e que faz essa hipótese simpática sem vontade de
se fazer conhecer
aos religiosamente inclinados, é a impossibilidade de se
é impossível, caso
conhecer a Deus de outro modo senão pela revelação. Deus seja um
Isso é evidente, não só porque as provas da existência de ser supremo e
Deus são invalidadas pelos argumentos de Hume e de onipotente.
Kant, mas também por causa das condições sob as quais
uma pessoa pode conhecer outra. Embora não seja im-
possível, não é fácil arrancar conhecimento do ser huma-
no que não deseja expor a si mesmo. Com mais forte ra-
zão, a noção de que Deus só pode ser conhecido pela re-
velação parece ser essencial ao próprio conceito de Deus.
Tentar extrair conhecimento de Deus de um Deus sem
vontade de se fazer conhecer é impossível, caso Deus seja
um ser supremo e onipotente. Portanto, se professamos
que cremos num Deus infinitamente superior ao homem,
não deveriamos ficar surpresos pela necessidade da reve-
lação, caso devamos conhecê-lo. Ou, em outras palavras,
somos confrontados com uma alternativa: podemos ne-

69
Uma I n tro du çã o à F ilo so fia C ristã

gar a Deus e aceitar o ateísmo ou teremos de arriscar a


revelação.

Para o mesmo resultado, poder-se-ia mostrar que,


se Deus é supremo conforme alegamos, não pode haver
fonte mais elevada do que a disposição para revelar infor-
mações sobre si mesmo. Não é possível deduzir Deus de
nenhum princípio superior. Logo, chega-se à mesma con-
clusão: a revelação tem de ser aceita como um axioma ou
Se Deus é supremo não há absolutamente nenhum conhecimento de Deus.
conforme alegamos,
Definição de Revelação
não pode haver
fonte mais elevada De qualquer forma, tanto os de inclinação religiosa,
do que a disposição que julgam essas considerações favoráveis à tese proposta,
para revelar como os tendentes ao ateísmo, satisfeitos por não conhece-
informações sobre rem a Deus, os quais necessitam tanto de uma construção
si mesmo. Não é positiva quanto da destruição de teorias seculares - para os
possível deduzir dois grupos, afirmo que é indispensável definir o termo re-
Deus de nenhum velação, uma vez que tem dois significados diferentes. Em
princípio superior. primeiro lugar, há a revelação natural. A revelação natural,
Logo, chega-se à ou mais tecnicamente, a teologia natural, significa que a
mesma conclusão: existência de Deus pode ser demonstrada pela observação
a revelação tem do mundo. Considerar a revelação nesse sentido como um
de ser aceita como axioma não é diferente de considerar o mundo como um
um axioma ou não axioma. Esse entendimento da revelação simplesmente re-
há absolutamente torna ao Empirismo, encurralado como está com todas as
nenhum suas dificuldades listadas na primeira palestra.
conhecimento de
Em contraste com a teologia natural, o segundo
Deus.
significado de revelação refere-se à comunicação verbal.
Nesse caso, o conhecimento não deriva da análise das coi-
sas na natureza, mas vem por meio das palavras que Deus
falou aos homens.
Ora, não é necessário negar uma forma mais débil
da teologia natural na qual se alega inflexivelmente que,
uma vez que os céus anunciam a glória de Deus, algum

70
O A x iom a da R evelação

conhecimento de Deus é obtido da natureza. Mas a atitu-


de de homens como Clifford, Carlson e Nagel leva à su-
posição de que a admissão do firmamento como obra das
mãos de Deus depende de uma noção anterior de Deus.
Alguém desprovido de todo conhecimento de Deus não
seria capaz de associar a gloria dos céus a não ser aos cor-
pos visíveis que a compõem. O poder manifestado pare-
ceria com a energía nuclear. Daí necessitar-se de um co-
nhecimento revelacional anterior de Deus para que haja
0 postulado que
esse tipo de teologia natural.
aqui se propõe
Esse conhecimento pode ser urna ideia a priori. É não é 0 da
preciso entender que aceitar a revelação como pressu- revelação como
posição não exige que se negue 0 a priori. Se o cristão teologia natural,
tivesse de evitar o a priori porque Kant 0 atrelou ao uso como misticismo
não-cristão, e pela mesma razão tivesse de negar a men- inexprimível,
te em branco por causa de Aristóteles e Hume, não lhe não como uma
restariam alternativas. Na verdade, a doutrina da imagem confrontação
de Deus no homem, doutrina aprendida da Escritura, é inexpressável,
a declaração da existência de uma aparelhagem mental mas a revelação
a priori ou inata. E como tal receberá atenção destacada. verbal e racional
Mas só como tal, pois os argumentos fundamentados de de verdades, a
outro modo são tão precários que a confiança na exis- revelação da
tência de um a priori seria mínima e sem a possibilidade Escritura.
de identificar suas formas, caso isso não fosse afirmado
numa revelação verbal.
Uma filosofia sistemática precisa cuidar da episte-
mologia. É preciso prestar contas do conhecimento. Tal-
vez não seja possível listar as formas a priori; pode ser que
a botânica, ou outra disciplina, continue obscura; mas é
indispensável que se forneça algum tipo de conhecimen-
to. Por isso, 0 postulado que aqui se propõe não é 0 da
revelação como teologia natural, como misticismo inex-
primível, não como uma confrontação inexpressável, mas
a revelação verbal e racional de verdades, a revelação da
Escritura.

71
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

Seria isso uma petição de princípio generalizada?


De imediato, a oposição secular, e sem dúvida tam-
bém alguns teólogos, se queixará que isso não é tanto um
axioma inicial, mas uma petição de princípio generaliza-
da. A suposição é abrangente demais. Nada restou para
ser provado. Tudo é engolido com um trago só.
À semelhança da contestação ad hominem, ou tu
quoque, pode-se mostrar que uma petição de princípio
assim não é idiossincrasia do cristianismo. Quando o
Behaviorismo é modestamente apresentado como mero
método de procedimento no estudo do comportamento
humano — um procedimento plausível em razão das di-
Acuidades de introspecção — e então quando não é tão
modestamente considerado um método adequado ao seu
tema de estudo, todas as questões da mente, alma e cons-
ciência são excluídas ab initio. De igual modo, a pressu-
posição positivista da verificabilidade sensoria descarta
Deus e a imortalidade sem qualquer investigação, e, difi-
cilmente, podería ser de outro modo, pois qualquer axio-
ma elimina o seu oposto. O sistema cristão não é mais in-
defensável nessa questão do que qualquer outro sistema.
Assim, a réplica mais séria à acusação de o axioma
da revelação incorrer em petição de princípio generali-
zada é a de que essa objeção é incapaz de distinguir entre
axiomas e teoremas. Obviamente, um primeiro princípio
ou um conjunto de axiomas abrange tudo aquilo que é
deduzido. Realmente, é assim, pois os primeiros prin-
cípios, cuja função é abranger toda a conclusão lógica,
são impostos. Mas isso não é identificar os axiomas com
os teoremas. A geometria euclidiana pode ter meia dú-
zia de axiomas e uma centena de teoremas. Sem dúvida,
os axiomas implicam os teoremas, mas os teoremas não
são axiomas. A distinção entre axiomas e teoremas tem
o propósito de organizar as verdades derivativas debaixo
de uma verdade básica ou abrangedora. Se algum geô-

72
O A x io m a da R ev elação

metra adotasse como seu axioma um dos teoremas eu-


elidíanos, a geometria ficaria privada de muitas de suas
proposições. Por isso, um axioma capaz de abranger tudo,
de engolir tudo de um trago só, é muito mais desejável.
O mesmo acontece com a revelação verbal. Este pri-
meiro princípio nos dará todo o ensinamento da Escritu-
ra; considerando-se que, caso se adotasse alguma doutri-
na particular da Escritura como axioma, um ensino que
não engole tudo de um trago só, pouco seria recuperável. Conforme já
se mostrou, as
Será que 0 princípio é amplo 0 bastante?
epistemologías
Percebe-se com facilidade que existe também outra seculares não
objeção ao status axiomático da inspiração verbal, a qual fornecem
é, de alguma maneira, o oposto da primeira réplica. A nenhum tipo de
primeira objeção alegou que a inspiração verbal é abran- conhecimento;
gente demais. É de se supor que todos os secularistas, e logo, seja qual for
ainda muitos teólogos, não têm a esperança de que se de- 0 conhecimento
senvolva todo 0 conhecimento possível fora da inspiração que a revelação
verbal. É certo que a Bíblia nos oferece alguma teologia, nos proporciona,
desde que contenha alguma história. Mas, a partir da Bí- por mais restrito
blia, como seria possível obter-se o resto da história, toda que seja, deve ser
a ciência e até mesmo a lógica e a matemática? recebido com ação
A obviedade dessa objeção demanda respostas ob- de graças.
jetivas. Uma está diretamente disponível. Conforme já
se mostrou, as epistemologías seculares não fornecem
nenhum tipo de conhecimento; logo, seja qual for o co-
nhecimento que a revelação nos proporciona, por mais
restrito que seja, deve ser recebido com ação de graças.
Mesmo que não se adote alguma visão obscura de prin-
cípios seculares, todo filósofo admite que existem esfe-
ras de ignorância. O próprio Hegel, ao se retratar da sua
alegação impositiva quanto à onisciência, admite que al-
gumas partes da zoologia não podem ser deduzidas das
categorias definidas por ele. Por isso, não é uma objeção
pertinente o fato de o sistema cristão deixar alguns ou

73
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

muitos espaços vazios em nosso conhecimento desejado.


Além disso, não se deve supor que o postulado da reve-
lação proporciona apenas um mínimo bruto de conhecí-
mento. A sua grandeza ainda precisa ser sondada.
Ora, há uma disciplina em particular, que não é a
zoologia, cujo relacionamento com a revelação exige uma
análise especial. Não somente devemos determinar se
esse saber está ou não incluso no postulado revelacional,
mas também deve-se levar em conta que o conhecimen-
to em questão teria de preceder à revelação e, portanto,
ocupar o seu lugar. Essa disciplina é a lógica, e existem
complicações.

A Lei da Contradição
Faz-se necessário analisar a lógica em primeiro lu-
gar, em vez da botânica ou da história, porque a negação
da lei da contradição, ou mesmo a incapacidade de esta-
belecê-la como verdade universal, foi a derrocada da filo-
sofia secular. Uma segunda razão para se discutir a lógica
em primeiro lugar é a desconfiança de que a inspiração
verbal não pode ser adotada antes da lei da contradição.
A inteligibilidade da Escritura pressupõe a lógica. Logo,
qualquer um envolvido na seleção dos primeiros princí-
pios parecería fazer o melhor ao escolher como axioma,
não a Bíblia, mas a lei da contradição. A Escritura sem a
lógica não teria sentido.
Se o argumento de que a lógica deve preceder a
Escritura for alegado tanto pelos secularistas como por
alguns teólogos, no sentido contrário surgirá a necessida-
de semelhante de se discutir a lógica em primeiro lugar,
quando outros teólogos se queixarem que um acessório à
lógica seria um racionalismo irreligioso que desafia a psi-
cologia humana. Desde que Bernardo perdeu a confiança
em Abelardo, em alguns rincões, uma das marcas da pie-
dade tem sido o menosprezo pela “mera razão humana”;

74
O A x io m a da R ev elação

e, no tempo presente, autores existencialistas neo-orto-


doxos se opõem à inferência “em linha reta” e insistem
que a fé tem a obrigação de “refrear” a lógica. Assim, eles
não somente recusam-se a fazer da lógica um axioma,
mas reservam-se no direito de repudiá-la. Em oposição a
esta última perspectiva, o argumento seguinte continuará
a insistir na necessidade da lógica; e, quanto à alegação de
que a Escritura não pode ser axiomática, pois isso compe-
te à lógica, será necessário explicar nos mínimos detalhes
o que significa a revelação Escriturai.
Uma vez que neste contexto revelação verbal é a re-
velação da parte de Deus, a discussão começará com a
relação entre Deus e a lógica. Em seguida, virá a relação
entre a lógica e a Escritura. E, por fim, a discussão voltar-
-se-á para a lógica no homem.

A Lógica e Deus
Será melhor começar chamando a atenção para al-
gumas características que a Escritura atribui a Deus. Não
há nada de estupendo envolvido no reconhecimento de
que Deus é onisciente. Esse é um lugar-comum da teo-
logia cristã. Mas, com maior profundidade, Deus é eter-
namente onisciente. Ele não aprendeu aquilo que sabe.
E uma vez que Deus existe por si mesmo, independente
de tudo mais, sendo de fato o Criador de tudo mais, só
ele pode ser a fonte do seu próprio conhecimento. Essa
importante questão tem uma história.
No princípio da era cristã, Filo, judeu erudito de
Alexandria, adaptou a filosofia platônica para fazê-la
concordar com a teologia do Antigo Testamento. Platão
fundamentara seu sistema em três princípios originais
independentes: o mundo das idéias, o demiurgo e o es-
paço caótico. Embora os três fossem igualmente eternos
e mutuamente independentes, o demiurgo transformou o
espaço caótico no mundo visível, usando as idéias como

75
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

seu modelo. Por isso, o mundo das idéias de Platão não é


apenas independente do fazedor do céu e da terra, antes é,
num certo sentido, até mesmo superior a ele. O qual está
obrigado, e na verdade submete-se de forma voluntária,
às idéias de justiça, do homem, da equidade e do número.
Filo, todavia, afirma: “Deus foi hierarquizado de
acordo com único e a unidade; ou, antes, até mesmo a
unidade foi classificada em conformidade com o único
Da mesma forma, Deus, pois todo número, como o tempo, é mais novo do
em todas as outras que o cosmos, ao passo que Deus é mais antigo do que o
variedades da cosmos e é seu criador”.
verdade, Deus deve Isso significa que Deus é a fonte e o determinador
ser considerado de toda a verdade. Os cristãos em geral, mesmo os cris-
soberano. São tãos sem instrução formal, compreendem que água, leite,
os seus decretos álcool e gasolina congelam em temperaturas diferentes,
que tornam porque foi assim que Deus os criou. Deus podería ter
uma proposição feito um fluido intoxicante congelar a 0o Fahrenheit e o
verdadeira e outra produto da vaca congelar a 40°. Mas ele decidiu de outra
falsa. Se a for maneira. Portanto, por trás do ato da criação existe um
proposição física, decreto eterno. O propósito eterno de Deus era que es-
psicológica, moral ses líquidos existissem; por isso, podemos afirmar que as
ou teológica, foi particularidades da natureza foram determinadas antes
Deus quem afez que existisse qualquer natureza.
dessa maneira.
Da mesma forma, em todas as outras variedades da
Uma proposição é
verdade, Deus deve ser considerado soberano. São os seus
verdadeira porque
decretos que tornam uma proposição verdadeira e outra
Deus a considera
falsa. Se a for proposição física, psicológica, moral ou teo-
assim.
lógica, foi Deus quem a fez dessa maneira. Uma proposi-
ção é verdadeira porque Deus a considera assim.
Em prol de certa abrangência formal talvez seja
apropriado um exemplo da documentação Escriturai.
Salmos 147.5 afirma: “Grande é o Senhor nosso e mui
poderoso; o seu entendimento não se pode medir”. Se,
a partir desse versículo, não pudermos chegar à estrita

76
O A x io m a da R evelação

conclusão de que o poder de Deus é a fonte do seu en- Deus conhece a si


tendimento, pelo menos não resta dúvida que ele enuncia mesmo porque o
a onisciência. 1Samuel 2.3 diz: “o SENHOR é o Deus da seu conhecimento,
juntamente com
sabedoria”. Efésios 1.8 refere-se à sabedoria e prudência de
a sua vontade,
Deus. Em Romanos 16.27 temos a expressão “Deus único é a causa de
e sábio” e em lTimóteo 1.17, a frase semelhante “o único todas as outras
Deus sábio”4. coisas; [...] ele é a
primeira verdade
Mais referências, e sua excelente exposição, acham-
e, portanto, é 0
-se no livro The Existence and Attributes o f God [A exis- primeiro objeto do
tência e os atributos de Deus], de Stephen Charnock, ca- seu entendimento
pítidos VIII e IX. Não se pode deixar de citar aquí algu- [...] Em sendo ele
mas linhas desse autor extraordinário: toda a verdade,
tem, por isso, em
Deus conhece a si mesmo porque o seu conhecimento, jun- si mesmo 0 mais
tamente com a sua vontade, é a causa de todas as outras excelente objeto de
coisas; [...] ele é a primeira verdade e, portanto, é o primeiro conhecimento [...]
objeto do seu entendimento (...) Em sendo ele toda a ver- Nenhum objeto
dade, tem, por isso, em si mesmo o mais excelente objeto é tão inteligível
de conhecimento [...] Nenhum objeto é tão inteligível para para Deus como 0
Deus como o próprio Deus é para si mesmo [...] pois o seu próprio Deus é para
entendimento é a sua essência, ele mesmo.5 si mesmo [...] pois
0 seu entendimento
Então, algumas páginas depois: é a sua essência, ele
mesmo.
Deus conhece seu próprio decreto e vontade, e por isso tem - Stephen
de conhecer todas as coisas [...] Deus tem de conhecer as Charnock
coisas que ele decretou para acontecerem [...] Deus tem de
conhecer porque ele as quis [...] ele, portanto, as conhece, 4. Tradução direta
pois sabe que as quis. O conhecimento de Deus não pode do inglês, as versões
surgir das coisas em si mesmas, porque, dessa maneira o portuguesas consulta-
conhecimento de Deus teria uma causa fora dele [...] Assim das (Λ21, ARA, ARC,
BJ, BJC, NTLH, NVI,
como Deus as coisas possíveis com o óculos do seu poder, TB) não apresentam o
da mesma maneira ele vê as coisas futuras com o óculos da termo “sábio” [NT]
sua própria vontade.6 5. Stephen Char-
nock, ’I he Existence and
Parte considerável do material de Charnock tem o Attributes o f God, 1873,
propósito de listar os objetos do conhecimento de Deus. Volume 1,415.
6. Charnock, The
Aqui, porém, as citações foram direcionadas para mos- Existence and Attributes
trarem que o conhecimento de Deus depende da sua von- of God, I, 433.

77
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo sofia C ristã

tade e de nada que esteja fora dele. Desse modo podemos


repetir com Filo que Deus não deve ser hierarquizado sob
a ideia de unidade, ou de bondade, nem de verdade; an-
tes, unidade, bondade e verdade devem ser hierarquiza-
das sob o decreto de Deus.
É de se esperar que essas observações a respeito da
relação entre Deus e a verdade venham a ser de igual
modo pertinentes à discussão da lógica. Seja como for,
a disciplina da lógica pode ser apresentada com maior
clareza por mais uma referência bíblica. O tão conhecido
prólogo do Evangelho de João pode ser assim parafrase-
ado: “No princípio ela a Lógica, e a Lógica estava com
Deus, e a Lógica era Deus [...] A vida estava na Lógica e
a vida era a luz dos homens”.
É possível que essa paráfrase, na verdade, que essa
tradução, não apenas soe estranha aos ouvidos piedosos,
mas pode parecer até mesmo repugnante e ofensiva. O
choque, porém, serve apenas para medir a distância que
existe entre a pessoa piedosa e a mentalidade do Novo
Testamento grego. É difícil explicar por que seria ofen-
sivo denom inar a Cristo de Lógica, quando chamá-lo de
verbo não é ofensivo. Mas é quase sempre assim. Até
mesmo Agostinho, por insistir que Deus é a verdade, foi
alvo da acusação anti-intelectualista de “reduzir” Deus
a uma proposição. Seja como for, o vigoroso intelectu-
alismo da palavra Logos pode ser visto nas suas várias
traduções possíveis, quais sejam: computação, contabi-
lidade (financeira), estima, proporção e quociente (ma-
temática), explicação, teoria ou argumento, princípio ou
lei, razão, fórmula, debate, narrativa, fala, deliberação,
discussão, oráculo, frase e sabedoria. Qualquer tradução
de João 1.1 que obscureça essa ênfase na mente ou na ra-
zão será uma má tradução. E caso surja a queixa de que
a ideia de quociente ou debate desdoure a personalidade
da Segunda Pessoa da Trindade, será necessário modifi-

78
O A x iom a da R evelação

car 0 conceito de personalidade. No princípio, portanto,


era a Lógica.
O fato de a Lógica ser a luz dos homens é urna pro-
posição que bem podería introduzir a seção que vem
após a relação da lógica com 0 homem. Mas a ideia de que
Lógica é Deus leva-nos ao encerramento da presente se-
ção. Não somente os seguidores de Bernardo alimentam a
suspeita acerca da lógica, mas principalmente os teólogos
sistemáticos se acautelam de qualquer proposta que possa
A lei da
tornar um princípio abstrato superior a Deus. O presente contradição
argumento, em consonância como Filo e Charnock, não não deve ser
faz isso. A lei da contradição não deve ser considerada considerada
como um axioma anterior ou independente de Deus. A como um axioma
lei é o pensamento de Deus. anterior ou
independente de
Por isso também, a lei da contradição não é subse- Deus. A lei é 0
quente a Deus. Caso seja alegado que a lógica é depen- pensamento de
dente do pensamento de Deus, é dependente só no senti- Deus.
do de ela ser a característica do pensamento de Deus. Não
é subsequente no sentido temporal, pois Deus é eterno e
nunca houve um tempo no qual Deus tenha existido sem
pensar logicamente. Não é possível supor que a vontade
de Deus tenha existido como substância inerte antes de
ele tenha decidido pensar.
Assim como não existe prioridade temporal, assim
também não existe prioridade lógica ou analítica. Não so-
mente era a Lógica o princípio, mas a Lógica era Deus. Se
essa tradução incomum do prólogo de João ainda pertur-
bar alguém, é possível, todavia, conceder que Deus é seu
próprio pensamento. Deus não é um substrato passivo ou
potencial; ele é realidade ou atividade. Essa é a termino-
logia filosófica para expressar a ideia bíblica de que Deus
é um Deus vivo. Por isso a lógica deve ser considerada
como a atividade da vontade de Deus.
Embora a teologia de Aristóteles não seja melhor,
e talvez pior, do que a sua epistemología, ele emprega-

79
Um a In t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

va uma expressão para descrever a Deus que, com um


pequena modificação, pode se mostrar útil. Ele definia
Deus como “pensamento-pensando-pensamento”. Aris-
tóteles desdobrou o significado dessa expressão de modo
a negar a onisciência divina. Mas se entendermos com
clareza que o pensamento que pensa pensamentos envoi-
ve o pensamento acerca de um mundo a ser criado - em
Aristóteles Deus não tem conhecimento das coisas que
lhe são inferiores - a definição aristotélica de Deus como
“pensamento-pensando-pensamento” pode nos ajudar a
entender que a lógica, a lei da contradição, não vem antes
nem depois da atividade de Deus.
Essa conclusão talvez confunda alguns pensadores
analíticos. Eles talvez desejem separar a lógica e Deus. Ao
fazê-lo, eles se queixariam que a presente construção fun-
de dois axiomas em um só. Em sendo dois, um deles deve
vir antes - nesse caso, teríamos de aceitar a Deus sem a
lógica, ou a lógica sem Deus - e o outro depois. Mas não
é essa a pressuposição proposta aqui. Deus e a lógica são
um e o mesmo primeiro princípio, por isso João escreveu
que a Lógica é Deus.
Por enquanto isso deve bastar para indicar a relação
de Deus com a lógica. Prosseguimos agora para aquilo
que no princípio parecia ser o assunto mais pertinente: a
lógica e a Escritura.

A Lógica e a Escritura

Já que a filosofia secular não foi capaz de solucio-


nar seus problemas, propôs-se a hipótese alternativa
da revelação, da comunicação verbal, da Bíblia. Há um
equívoco de pouca importância que pode ser facilmente
descartado antes de se discutir a relação da lógica com
as Escrituras. Alguém com aguçado senso histórico po-
deria se perguntar por que a Escritura e a revelação são
tratadas em pé de igualdade, quando o discurso imedia-

80
O A x io m a da R evelaçã o

to de Deus a Moisés, Samuel e aos profetas é revelação


ainda mais cristalina.
Essa observação foi possível simplesmente graças a
uma redução anterior. É óbvio que o discurso de Deus a
Moisés foi revelação, na verdade, revelação por excelên-
cia, caso assim se prefira. Mas nós não somos Moisés. As-
sim, se o problema for explicar como é que, na atualidade,
podemos saber, não será possível recorrer à experiência
pessoal de Moisés. Hoje temos a Escritura. Como declara É óbvio que
a Confissão de Westminster: “[...] foi o Senhor servido, o discurso de
[...] revelar-se [...] e depois [...] foi igualmente servido üeus a Moisés
fazê-la escrever toda. Isso torna a Escritura Sagrada indis- foi revelação, na
pensável, tendo cessado aqueles antigos modos de Deus verdade, revelação
revelar a sua vontade ao seu povo”.7 Tudo quanto Deus por excelência, caso
disse a Moisés está escrito na Bíblia; as palavras são idên- assim se prefira.
ticas; a revelação é a mesma. Mas nós não somos
Essa implicação permite antecipar a relação da lógi- Moisés. Assim,
ca com a Escritura. Antes de tudo, a Escritura, as palavras se o problema for
escritas da Bíblia, é a mente de Deus. O que está dito na explicar como é
Escritura é o pensamento de Deus. que, na atualidade,
podemos saber,
Nas polêmicas religiosas contemporâneas a visão bí-
não será possível
blica da Bíblia, a posição histórica da Reforma, ou, o que é
recorrer à
mesma coisa, a doutrina da inspiração plenária e verbal é
experiência pessoal
severamente criticada como bibliolatría. Os liberais acu-
de Moisés. Hoje
sam os luteranos e calvinistas de adorarem um livro em
temos a Escritura.
vez de adorarem a Deus. Segundo parece, ele acham que
nos ajoelhamos diante da Bíblia encimando um púlpito e
nos ridicularizam acusando-nos de beijarmos o anel de
um papa de papel.
Essa caricatura é fruto do seu característico modo
de pensar materialista. Materialismo talvez não tão apa-
rente noutras discussões, mas que vem à tona quando eles
7. Confissão de Fé
miram seu fogo contra os fundamentalistas. Eles veem a de W estminster Cap. 1,
Bíblia como um livro material, um aglomerado de papéis Seção 1.

81
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

com encadernação de couro. São inimigos tão inelutáveis


da ideia que defende a Bíblia como registro dos pensa-
mentos de Deus, expressos nas próprias palavras divinas,
que sequer são capazes de admitir a posição de um fim-
damentalista.
Não obstante, sustentamos que a Bíblia expressa
a mente de Deus. Do ponto de vista conceptual ela é a
mente de Deus, ou, mais precisamente, parte da mente
de Deus. Por essa razão, o apóstolo Paulo, referindo-se à
revelação que lKe foi dada, e, na verdade, dada aos corín-
tios por seu intermédio, pode afirmar: “temos a mente de
Cristo”. Também em Filipenses 2.5 ele os exorta: “Tende
em vós a mesma mente que houve também em Cristo Je-
sus” [tradução direta do inglês], Com o mesmo propó-
sito, no seu humilde clamor em 1Corintios 7.40: “penso
que também eu tenho o Espírito de Deus”.
A Bíblia, portanto, é a mente ou o pensamento de
Deus. Não é um fetiche físico, como um crucifixo. E du-
vido já ter existido algum caipira fundamentalista tão ig-
norante a ponto de fazer orações a um livro de capa preta
e laterais vermelhas. De modo semelhante, a acusação de
que a Bíblia é um papa de papel erra o alvo pela mesma
razão. A Bíblia consiste de pensamentos, não de papel; e
os pensamentos são os pensamentos do Deus onisciente
e infalível, não os de Inocêncio III.
Com base nisso, ou seja, na base de que a Escritura é
a mente de Deus, a relação da Escritura com a lógica pode
ser esclarecida com facilidade. Como seria de se esperar,
se Deus fala, fala logicamente. A Escritura, portanto, de-
veria apresentar, e de fato apresenta, organização lógica.
Por exemplo, Romanos 4.2 é um silogismo hipotético e
destrutivo em duas proposições; Romanos 5.13 é um si-
logismo hipotético construtivo; e ¡Corintios 15.15-18 é
um polissilogismo. Obviamente, seria possível apresentar

82
O A x iom a da R evelaçã o

uma longa lista de exemplos de formas lógicas padroniza-


das semelhantes a essas.
Na Escritura há é claro muita coisa que não seja si-
logística. As seções históricas são essencialmente narrati-
vas. Todavia, cada frase declarativa seja uma unidade ló-
gica. Essas frases são verdadeiras e como tais são objetos
de conhecimento. Cada uma delas tem, ou talvez devês-
sernos dizer, é um predicado associado a um sujeito, pois
só assim podem transmitir sentido.
A lógica está entranhada até mesmo nas meras pala-
vras, como se pode ver muitas vezes nos casos dos subs-
tantivos e verbos. Se a Escritura afirma que Davi foi rei de
Israel, isso não quer dizer que ele foi o presidente da Ba-
bilônia; e, com certeza, não significa que Churchill foi o
primeiro ministro da China. Quer dizer, as palavras Davi,
rei e Israel, têm significados definitivos.
O velho libelo segundo o qual a Escritura é um nariz
de cera e a interpretação é elástica ao infinito, está cia-
ramente errado. Caso não houvesse limites para a inter-
pretação, poderiamos interpretar 0 próprio libelo como
a aceitação da inspiração verbal e plenária. No entanto,
já que o libelo não pode ser interpretado assim, assim
também o nascimento virginal não pode ser interpretado
como um mito, nem a ressurreição como um símbolo da
primavera. Sem dúvida, há coisas de difícil compreensão,
combatidas pelos ignorantes para sua própria destrui-
ção, cujas dificuldades não são superiores aos problemas
encontrados em Aristóteles ou Plotino, mas contra esses
filósofos jamais se dirigiu libelo semelhante. Ademais, so-
mente algumas coisas são difíceis. Quanto ao restante, os
protestantes têm insistido na perspicuidade da Escritura.
Também não precisamos perder tempo repetindo a expli-
cação de Aristóteles para as palavras ambíguas. O fato de
que uma palavra deve significar uma única coisa e não o

83
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

seu contrário é a evidência da lei da contradição em todas


as línguas racionais.
A demonstração da lógica embutida na Escritura ex-
plica a razão para a Escritura, e não a lei da contradição,
ter sido escolhida como o axioma. Se assumíssemos ape-
nas a lei da contradição, em nada seríamos melhores do
que foi Kant. É digna de grande respeito a sua noção de
que o conhecimento exige categorias a priori. De uma vez
A demonstração da por todas, de forma positiva — o complemento do modo
lógica embutida na negativo e desintencional de Hume — Kant demonstrou
Escritura explica a necessidade de axiomas, pressuposições, ou de equi-
a razão para a pamentos a priori. Mas esse sine qua non não basta para
Escritura, e não a produzir o conhecimento. Portanto, a lei da contradição
lei da contradição, como tal e em si mesma não pode ser adotada como o
ter sido escolhida axioma desse argumento.
como 0 axioma. Por razão semelhante, para retornar à prévia seção
Se assumíssemos e completá-la, Deus, como distinto da Escritura, não é
apenas a lei da tomado como o axioma desse argumento. Sem dúvida,
contradição, em essa guinada parecerá estranha há muitos teólogos. Pa-
nada seríamos recerá particularmente estranha após a ênfase anterior a
melhores do que foi respeito da mente de Deus como a origem de toda a ver-
Kant. dade. Não deve Deus ser 0 axioma? O primeiro artigo da
Confissão de Augsburgo refere-se à doutrina de Deus; a
doutrina da Escritura quase não aparece em todo o docu-
mento. Na Confissão Francesa de 1559 o primeiro artigo
é sobre Deus; a Escritura é discutida nos cinco artigos se-
guintes. A Confissão Escocesa de 1560 começa com Deus,
mas só trata da Escritura no artigo dezenove. Os Trinta e
Nove Artigos começam com a Trindade, a Escritura vem
no artigo sexto e nos seguintes. Se Deus é soberano, pa-
rece por demais razoável apresentá-lo como o primeiro
elemento no sistema.
No entanto, vários outros credos, e em especial a
Confissão de Westminster, enunciam a doutrina da Escri-
tura logo de início. A razão é bem simples: o nosso conhe-

84
O A x iom a da R evelação

cimento de Deus procede da Biblia. Podemos afirmar que


cada proposição é verdadeira porque é assim que Deus a
considera, e podemos acompanhar Charnock em todos
os seus detalhes, mas tudo fundamenta-se na Escritura.
Em se supondo que não fosse assim, então “Deus” como
axioma, à parte da Escritura, seria somente um nome. É
preciso especificar que Deus é esse. O sistema mais bem
conhecido no qual “Deus” foi adotado como axioma é 0
sistema de Espinosa. Para ele, todos os sistemas são dedu-
O nosso
zidos de Deus sive Natura. Mas é a Natura que identifica
conhecimento de
o Deus de Espinosa. Deuses diferentes podem ser adota-
Deus procede da
dos como axiomas de outros sistemas. Por isso a questão
Biblia. Podemos
importante não é pressupor Deus, mas a mente do Deus
afirmar que cada
pressuposto. Logo, a Escritura é apresentada aqui como
proposição é
axioma; deliberação que proporciona definição e conteú-
verdadeira porque
do, sem os quais os axiomas são inúteis.
é assim que Deus
Assim é que Deus, a Escritura e a lógica estão jun- a considera,
tamente ligados. Os pietistas não deverão se queixar que e podemos
a ênfase na lógica é a deificação de uma abstração, ou da acompanhar
razão humana divorciada de Deus. A ênfase na lógica está Charnock em
rigorosamente de acordo com o prólogo do Evangelho todos os seus
de João e não é senão o reconhecimento da natureza de detalhes, mas tudo
Deus. fundam entase na
Quanto a isso, não parece peculiar que existam te- Escritura.
ólogos, adepto ardorosos da doutrina da expiação, ou
pietistas, apegados à doutrina da santificação, explicadas
todavia em apenas algumas partes da Escritura, os quais
não obstante, são desconfiados ou hostis às racionalidade
e lógica presentes em cada versículo da Escritura?

A Lógica no Homem

Agora, no passo seguinte, a verdade do argumento


sobre a lógica em Deus e sobre a lógica na Escritura pode
ser avançado ao se considerar a lógica no homem.

85
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

A Escritura ensina que Deus criou o homem según-


do a sua própria imagem. Embora o primeiro capítulo de
Gênesis não diga explícitamente que imagem é essa, ele
implica que a imagem distingue o homem dos animais.
Considerando-se Colossenses 3.10 podemos inferir que
a imagem consiste principalmente em conhecimento,
racionalidade ou lógica. Até mesmo a expressão “verda-
deira justiça” de Efésios 4.24 ( arc ), que parece ser uma
referência indireta à retidão original, pode ser traduzida
Conhecimento e
como “santidade da verdade”. Assim, a controvérsia é que
racionalidade são
conhecimento e racionalidade são os constituintes básicos
os constituintes
da imagem de Deus no homem. A ênfase na natureza ló-
básicos da imagem
gica da imagem divina não é a negação da retidão original.
de Deus no
Nessa situação, o argumento é que, sem a racionalidade
homem. A ênfase
não podería haver nenhuma retidão, muito menos pecado.
na natureza lógica
da imagem divina Abrindo-se aqui um paréntesis, pode-se destacar
não é a negação da que essa posição bíblica contradiz a filosofia do Empiris-
retidão original. mo e institui um a priori, na verdade um a priori seme-
Nessa situação, 0 lhante às categorias de Kant, ao menos no fato de estarem
argumento é que, relacionadas com a lógica. Contra a visão de a imagem
sem a racionalidade de Deus consistir no a priori lógico, cada uma das duas
não podería haver escolas opositoras oferecem uma objeção.
nenhuma retidão, Primeiro, Karl Barth levanta duas objeções. Em um
muito menos lugar, Barth parece negar a existência de qualquer ima-
pecado. gem. Ele argumenta que, uma vez que Deus é livre, a ima-
gem de Deus no homem teria de ser a liberdade humana.
Mas se o homem fosse livre, Deus não podería confrontá-
-10 imperiosamente. Conclusão da qual Feuerbach já ha-
via deduzido o ateísmo e o Modernismo havia deificado
o homem. Logo, segundo Barth, devemos negar que o
homem foi criado à imagem de Deus.
A falha desse argumento está em afirmar que, se
houvesse uma imagem, esta teria de ser a liberdade. Visto
que o homem criado, por natureza e definição, não pode

86
O A x io m a da R evelação

ser igual a Deus, entre eles deve haver tanto dessemelhan-


ças como semelhanças. Para se entender a imagem, por-
tanto, é necessário que se identifique a semelhança. Em
sendo provável a existência de várias possibilidades — ao
menos uma delas é a racionalidade — não é verdade que
a liberdade deve obrigatoriamente ser o alvo pretendido.
Em outro lugar, Barth defende a ideia da imagem de
Deus no homem, mas apresenta uma interpretação ina-
creditável. Após negar que ela consiste na racionalidade,
ele identifica a imagem de Deus como a distinção entre
macho e fêmea. Cintando-o: “Ele os criou macho e fê-
mea [...] Como, nesse sentido, o homem foi o primeiro
e único a ser criado em genuína confrontação com Deus
[...] foi ele o primeiro e único criado “à imagem” e “à se-
melhança” de Deus”.
Barth descarta a racionalidade ao afirmar:

o testemunho bíblico não faz referência nenhuma aos pecu-


liares talentos e possibilidades morais do homem, à sua razão
e sua determinação e prática. Não é algo que o distinga dos
animais, mas aquilo que ele tem formalmente em comum
com eles, a saber, que Deus os criou macho e fêmea, que o
homem é este ser [...] em comunhão natural com Deus.8

Essa interpretação bizarra quase não precisa ser re-


futada. Apenas note-se com brevidade que em Gênesis a
imagem é apresentada fazendo referência ao homem, não
aos animais. Então, da mesma forma, ao contrário das
implicações das palavras de Barth, o homem está, mas
não os animais, em comunhão com Deus. E, finalmente,
gostaríamos de saber que características de macho e fê-
mea devem ser encontradas em Deus, a partir das quais as
nossas diferenças no sexo podería ser a sua imagem? Isso
lembra o relato a respeito de outro grande homem que,
8. Karl Barth
apanhado num erro constrangedor, respondeu: Quando Church Dogmatics III
cometo um erro, faço uma gafe tamanho família. 1, 183-185.

87
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

O segundo tipo de teologia que faz oposição à iden-


tificação da imagem com a racionalidade do homem é
o pietismo. A motivação deriva do interesse na retidão
e da desconfiança com o “racionalismo”. Se a razão não
for denunciada na sua totalidade, no mínimo concede-
-se a ela a preeminencia. Para essa linha de pensamento,
tão comum na literatura devocional sem profundidade,
pode-se elaborar uma réplica em várias etapas.

Mas em oposição Primeiro de tudo, para deixar clara a questão aos fa-
ao pietismo, voráveis ao pietismo, pelo fato de não enxergarem seus
0 contraste, perigos, vamos afirmar que Adão foi criado positivamen-
ou antes a te reto. A retidão de Adão não era uma espécie de donum
incompatibilidade, superadditum romanista: era a sua dádiva inerente, con-
entre a retidão e cedida pela criação. A retidão não é algo desimportan-
o racionalismo te, bem como a retidão original de Adão antes da Queda
tem de ser também não é, nem, desde aí, a nossa luta em busca de re-
rejeitada. Longe tidão. Mas em oposição ao pietismo, o contraste, ou antes
de conflitar com a a incompatibilidade, entre a retidão e o racionalismo tem
racionalidade, a de ser rejeitada. Longe de conflitar com a racionalidade,
retidão a pressupõe. a retidão a pressupõe. Se a retidão exige a obediência a
Se a retidão exige a Deus, essa obediência depende do entendimento dos pre-
obediência a Deus, ceitos de Deus. O pecado é desobediência, e sejam quais
essa obediência forem as acusações mais fortes e apropriadas que se lhe
depende do façam, ele também pode ser denunciado como irracional.
entendimento dos Assim, uma vez mais, os animais, os quais não podem
preceitos de Deus. pecar, também não podem ser retos, porquanto não são
racionais. Por conseguinte, a imagem de Deus, a qual dis-
tingue o homem dos animais, é basicamente a lógica.
Em segundo lugar, o conhecimento não é só um
pré-requisito para a retidão, é também pré-requisito para
o pecado, no sentido de que os animais não podem ser re-
tos, pois não podem entender os mandamentos de Deus;
e ainda mais direto ao ponto, o conhecimento é também
uma parte, e a mais importante, da retidão. Talvez uma
das bases para a alegada incongruência entre a retidão e a

88
O A x iom a da R evelação

atividade intelectual seja a noção de que a retidão consiste


de um número de ações observáveis. Quer dizer, acha-
-se que a retidão consiste de boas obras. Antes da Queda,
Adão tinha a obrigação de cuidar do jardim. Caso Adão e
a raça humana permanecessem no estado em que foram
criados, não há dúvida que no sábado havería adoração
pública, e havería mesmo o cumprimento de deveres eco-
nômicos, na medida em que a população crescesse.
Mas essas ações exteriores, mesmo antes da Que-
da, não esgotariam o conceito de retidão. A retidão exi-
ge também o pensamento certo a respeito de Deus. Essa
questão é vista com maior clareza quando consideramos
o estado do homem após à Queda. Seus deveres, além da
adoração pública, agora incluem a ministração aos doen-
tes e desafortunados, a restrição do pecado e do crime, e,
com vistas a isso, o estabelecimento do governo civil. Mas
nenhuma dessas ações exteriores é em si mesma reta ou
agrada a Deus, exceto se motivadas pelo entendimento
correto. A atividade intelectual é o que torna as ações ex-
teriores agradáveis a Deus.
Finalmente, em terceiro lugar, é imprescindível que
se considere mais um aspecto do estado do homem após
à Queda. A Queda danificou seriamente a imagem de
Deus no homem em todas as suas partes. O intelecto tor-
nou-se totalmente corrompido, tanto quanto a vontade
humana. Esta é a doutrina da depravação total: Nenhuma
parte ou função do homem está livre dos efeitos do pe-
cado. No entanto, funções diferentes são diferentemente
afetadas. Embora, no homem não regenerado, nenhum
ato da vontade seja moral, não se pode concluir que ne-
nhum argumento intelectual seja válido. É bem verdade
que o homem caído pode ser enganado pelo pensamento
falacioso e cometer erros na aritmética. Mas até mesmo
0 pecador mais empedernido às vezes elabora silogismos
válidos e consegue manter corretamente equilibrada a

89
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

sua conta bancária. Do ponto de vista moral, todo e qual-


quer ato seu é pecaminoso. Segundo afirma a Escritura,
o agricultor peca só em arar 0 seu campo. Sem dúvida, a
maneira como ele usa silogismos válidos também é peca-
miñosa; não obstante os silogismos sejam válidos. Assim,
para não se afirmar que a imagem de Deus foi totalmente
aniquilada, é indispensável que se chame a atenção para
os seus componentes da lógica e da razão.

Se a Queda Doutra sorte, chegar-se-á a algumas conclusões te-


houvesse ológicas esquisitas. Se a Queda houvesse aniquilado por
aniquilado por completo a imagem de Deus, de sorte que a própria ra-
completo a imagem cionalidade fosse extinta, a salvação não podería ser me-
de Deus, de sorte diada pelo Evangelho. Da mesma maneira, nem o rela-
que própria to factual da vida, morte e ressurreição de Cristo, nem
racionalidade fosse muito menos, a explicação do significado desses eventos
extinta, a salvação poderíam ser entendidos por uma mente esvaziada de ló-
não podería ser gica. Por isso, a pregação do Evangelho pressupõe no mi-
mediada pelo nimo a existência de remanescentes racionais da imagem
Evangelho. Da de Deus no homem.
mesma maneira, Considerar-se cristão e menosprezar a lógica é algo
nem 0 relato factual estranho. Alguém assim, com certeza, não pretende re-
da vida, morte e provar a mente de Deus, mas entende que a lógica no
ressurreição de
homem é algo pecaminoso, e ainda mais pecaminosa do
Cristo, nem muito
que as outras partes da natureza caída do homem. Mas
menos, a explicação
isso não tem sentido. A lei da contradição não pode ser
do significado
pecaminosa. Antes, ao contrário, são as nossas violações
desses eventos da lei da contradição é que são pecaminosas. Todavia as
poderíam ser restrições que alguns escritores devocionais impõem à
entendidos por uma
“lógica meramente humana” são impressionantes. Essa
mente esvaziada de
estupidez piedosa quer realmente dizer que um silogismo
lógica. válido para nós é inválido para Deus? Se na nossa aritmé-
tica dois mais dois forem iguais a quatro, teria Deus uma
aritmética diferente, na qual dois mais dois totalizem três,
ou talvez cinco?

90
O A x iom a da R evelação

O fato de que o Filho de Deus é a razão de Deus, pois


Cristo é tanto a sabedoria como o poder de Deus, aliado
ao fato de que a imagem no homem ser também conhecí-
da como “razão humana” ser suficiente para mostrar que
essa dita “razão humana” é menos humana do que divina.
Obviamente, a Escritura afirma que os pensamentos de
Deus não são os nossos pensamentos, e os seus caminhos
não são os nossos caminhos. Mas seria boa exegese afir-
mar que isso significa que a sua lógica, aritmética e ver-
dade não são nossas? Se assim fosse, quais seriam as con-
sequências? Significaria que não somente todas as nossas
adições e subtrações estão todas erradas, mas também que
todos os nossos pensamentos, tanto na história como na
aritmética, estão todos errados. Se, por exemplo, pensar-
mos que Davi foi rei de Israel, e os pensamentos de Deus
não forem os nossos, logo segue-se que Deus não pensa
que Davi foi rei de Israel. Na mente de Deus, é possível que
Davi tenha sido o primeiro-ministro da Babilônia.
Para evitar-se tal irracionalismo, o qual é obviamen-
te uma negação da imagem divina, temos de insistir a ver-
dade é a mesma tanto para Deus como para o homem.
É natural a possibilidade de não conhecermos a verdade
a respeito de algumas questões, mas o mínimo que sou-
bermos tem de ser idêntico àquilo que Deus sabe. Deus
conhece toda a verdade, e se não soubermos conforme
Deus sabe, nossas idéias não são verdadeiras. É, portan-
to, absolutamente essencial insistir que há uma área de
coincidência entre a mente de Deus e a nossa. Um bom
exemplo entre tantos outros é o que já foi usado, isto é,
Davi foi rei de Israel.

Uma Subseção a Respeito da Analogia

Todas as tentativas para se evitar essa conclusão es-


vaziam a revelação de inteligibilidade e impede-nos de
ter sequer um mínimo conhecimento de Deus. Essa é

91
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo sofia C ristã

precisamente a posição à qual chega também, de forma


disfarçada e complicada e até com grande ênfase na ló-
gica, a filosofia escolástica da Igreja Romana. O tomismo
sempre negou ao homem algum conhecimento positivo
de Deus. Só é admitido 0 conhecimento negativo e analó-
gico. Recentemente, essa posição tomista tem sido aceita
por muitos não romanistas. Por exemplo, Langdon Gi-
lkey no seu livro Maker of Heaven and Earth [Fazedor do
céu e da terra], afirma que “a transcedência de Deus exige
O tomismo
que toda a nossa linguagem a seu respeito seja analógica”
sempre negou ao
(323); repetindo mais adiante que “Somente mediante a
homem algum
analogia e pelo paradoxo, não pela linguagem literal, é
conhecimento
que podemos falar de Deus” (349).
positivo de Deus.
Só é admitido 0 Os teólogos contemporâneos devem examinar cri-
conhecimento teriosamente as funções e limitações da analogia. A ana-
negativo e logia é essencialmente um dispositivo literário e estético.
analógico. Ficamos impressionados com o escritor que é capaz de fa-
Recentemente, essa zer a comparação inesperada entre duas coisas que já co-
posição tomista nhecemos, mas que nunca a associamos em nossa mente.
tem sido aceita Assim, um poeta dirá que a neblina chegou sorrateira em
por muitos não suas patas de gato, e outra descreve as árvores nuas do
romanistas. inverno vestidas das negras penugens dos melros. É uma
imagem agradável, pois logo fica evidente que bandos de
melros, de típica coloração negra, empoleirados nos ga-
lhos compõem uma formação semelhante à da folhagem
esparsa.
Todavia, na filosofia e na teologia a analogia não é
muito útil. Se dois objetos forem comparados, por exem-
pio, se dissermos que o homem é a imagem de Deus, não
fica logo evidente qual é o ponto de similaridade. Pode
ser a liberdade; pode ser macho e fêmea, ou pode ser a
racionalidade. Além disso, à pura e simples declaração
de que o é como Deus, precisamos de uma identificação
definida e positiva de similaridade. A analogia não nos
fornece tal informação.

92
O A x iom a da R evelação

Muito pior é que na teologia, ao contrário da po-


esia, a analogia é empregada para comparar um objeto
conhecido com ou outro desconhecido. A teoria tomista
defende que não temos nenhum conhecimento de Deus,
mas a nossa ignorância pode ser aliviada até certo ponto
ao saber que esse Deus desconhecido é como o homem.
Assim produzimos uma noção analógica de Deus. Isso
é impossível. Suponha que eu lhe dissesse que a boojum
é como uma maçã. Será que significaria que a boojum é
Barth e Gilkey,
vermelha, mas não redonda; redonda, mas não vermelha;
bem como Tomás
redonda e vermelha; ou nem redonda nem vermelha? A
de Aquino,
declaração que compara um objeto conhecido com ou-
insistem que Deus
tro desconhecido não nos proporciona nenhum conhe-
é transcendente,
cimento do objeto desconhecido. Por isso, a dependência
livre, misterioso e,
do conhecimento analógico, de paradoxos ou símbolos,
talvez, totalmente
com a sua negação do conhecimento literal e positivo de
outro. Mas, seria
Deus, destrói tanto a revelação como a teologia e deixa-
Deus onipotente? É
-nos na completa ignorância.
ai que os teólogos
Quem recorre ao uso de analogias, símbolos, pon- neo-ortodoxos
teiros e coisas semelhantes não pode senão conceber titubeiam. Se Deus
Deus como limitado e finito. É claro que sei perfeitamen- é onipotente, ele
te que Barth e Gilkey, bem como Tomás de Aquino, insis- pode falar aos
tem que Deus é transcendente, livre, misterioso e, talvez, homens a verdade
totalmente outro. Mas, seria Deus onipotente? É aí que os clara, nua e literal.
teólogos neo-ortodoxos titubeiam. Se Deus é onipotente,
ele pode falar aos homens a verdade clara, nua e literal.
Pode, então, dizer-lhes que Davi foi rei de Israel; que ele
mesmo é onipotente; que foi ele quem criou o mundo; e
pode dizer-lhes que a imagem divina consiste na razão.
Deus pode dizer-lhes tudo isso em termos positivos, lite-
rais, não-analógicos, não-simbólicos.
Contesta-se, então, que o homem é uma criatura
sensoria, que toda a sua linguagem deriva das percepções
dos sentidos e por isso ele não dispõe de palavras literais
para falar a respeito de Deus. Mas por que razão tais teó-

93
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

logos dão essa resposta? Se Deus é onipotente, podería ter


feito o homem capaz de receber a verdade literal; podería
tê-lo dotado e capacitado para a linguagem e outra fonte
de conhecimento além da sensação. Assim como, de fato,
Deus disse a Moisés: “Quem fez a boca do homem? [...]
Não sou eu, o Sen h o r ?” [Êx 4.11].
Não é só isso o que Deus poderia ter feito. A Escritu-
ra declara que foi assim que ele fez. Retrocedendo ao caso
de Adão, Deus lhe concedera o dom da linguagem, não
apenas para dar nome aos animais e conversar a respeito
das coisas percebidas pelos sentidos, mas, principalmen-
te, concedeu-lhe a linguagem e a mente para que Adão
pudesse conversar com Deus. Segundo parece, os teólo-
gos que assumem a teoria sensorial da linguagem fazem-
-no somente porque não desejam admitir que Adão po-
dia conversar com Deus e que Deus podia conversar com
Adão e ser compreendido.

Uma Visão Alternativa

Os poucos e últimos parágrafos ao sugerirem que


alguns teólogos vacilam a respeito da onipotência, não
caracterizam corretamente todos os teólogos. Uma ou-
tra percepção, mais cautelosa e, portanto, merecedora de
tratamento mais criterioso, é a de que Deus poderia ter
dado uma revelação verbal, mas, na realidade, não a deu.
Ainda assim, pode-se questionar se essa ideia é assim tão
cautelosa. Verbalmente, ela preserva a onipotência divi-
na, mas seria um ser humano esquisito e deveria ser um
ser divino igualmente estranho, capaz de falar, mas que
não falaria. Quedar-se para sempre num silêncio presun-
çoso, mesmo havendo seres racionais, apesar de inferió-
res, com os quais se poderia conversar parece evidenciar
um caráter desdenhoso. Seja como for, fica evidente que
a teoria da linguagem, a teoria da lógica e a escolha de
um primeiro princípio, não é apenas uma teoria episte-

94
O A x io m a da R evelação

mológica formal, mas abrange elementos relativos à na-


tureza de Deus e do homem. Por isso foi dito acima que
o importante não é pressupor a existência de Deus, mas
definir a mente do Deus pressuposto.
Foi o que fez William Temple (1881-1944), Arcebis-
po da Cantuária, no seu Nature, Man, and God [Natureza,
homem e Deus], No Discurso XII, ele apresenta as suas
objeções à possibilidade real, se não abstrata, da revelação
verbal e resume a sua posição a respeito da natureza de Não obstante, a
Deus. historia dos homens
Citando-o: “A doutrina tradicional da revelação im- não é capaz de
plica, primeiro, que Deus sobrepôs e suplantou de tal for- nos dar nenhum
ma as faculdades humanas dos profetas [... ] a ponto de conhecimento de
livrar de todo erro tudo o que eles disseram de viva voz Deus, a não ser
ou por escrito [...]A questão é se isso está em consonân- que, auxiliados
cia com o que normalmente sabemos de seu trato com os pelos principios
homens para que ele assim desejasse fazer”. morais, tenhamos
discernido o
Aqui, o arcebispo Temple assume a possibilidade de
rumo da historia
se conhecer a Deus por meio de outro método diferente
e estabelecido o
da autorrevelação verbal, o qual podería envolver algu-
significado de seus
ma teologia natural ordinária, mas “o campo principal
grandes eventos.
da revelação tem de estar na história dos homens, e não
Essas condições
nos espaços escancarados da natureza”. Não obstante, a
são impossíveis.
história dos homens não é capaz de nos dar nenhum co-
Os métodos não-
nhecimento de Deus, a não ser que, auxiliados pelos prin-
revelacionais
cípios morais, tenhamos discernido o rumo da história e
são insuficientes
estabelecido o significado de seus grandes eventos. Essas
para fornecer
condições são impossíveis. Os métodos não-revelacionais
a justificação
são insuficientes para fornecer a justificação de qualquer
de qualquer
critério moral, e a historiografia desconhece tanto o obje-
critério moral, e
tivo como o significado da história. Assim, a construção
a historiografia
do arcebispo Temple impede-o de determinar o que Deus
desconhece tanto
deveria ou não fazer.
0 objetivo como
Embora só isso baste para solapar o argumento in- 0 significado da
teiro, é interessante ver que o alegado conhecimento de história.

95
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

Deus é inconsistente com a revelação verbal. Esse dito co-


nhecimento parece ser o de que:

Deus concede aos homens o poder para realizarem a von-


tade divina mediante a iluminação de suas faculdades e o
despertar de suas afeições naturais, e não por nenhuma
supressão delas. Mas propiciar, com o auxílio de algum
processo de sugestão, oráculos que expressem a verdade
divina de modo imediato [...] seria repudiar esse princí-
pio [...] Se Amos e Isaías [...] escreveram “segundo di-
tou 0 Espírito Santo” [...] então, sem dúvida, o conteúdo
produzido por eles deve ser considerado verdadeiro, mas
a verdade está sendo transmitida de maneira totalmente
sem paralelo ou analogia no relacionamento normal entre
Deus e o homem, e está sendo até mesmo contraditória a
tal relacionamento.

Essa citação implica — na verdade, afirma em defi-


nitivo — que se Deus falou ao homem, isso resultou na
supressão das faculdades e afeições naturais humanas.
Mas não é isso o que ocorre quando um homem conversa
com outro, e, de modo nenhum, confirma-se a hipóte-
se de que Deus quando fala substitui, extingue ou obli-
tera as afeições naturais. Não se pode alegar obliteração
ou “supressão” só porque se contou ao homem algo que
ele antes desconhecia. Quando o argumento sustenta que
“os oráculos que expressam de forma direta a verdade di-
vina [...! rejeitam o princípio” de que Deus ilumina as
faculdades naturais do homem, a primeira pergunta que
surge à mente, com base em nossos próprios princípios,
seria por qual motivo a revelação verbal havería de impe-
dir a iluminação das faculdades naturais do homem? E,
a segunda pergunta que surge, com base nos princípios
do prelado, seria por que razão a iluminação não é em si
mesma uma supressão; pois, se a conversa com o homem
suplanta as suas faculdades, por que, então, ao ser ele ilu-
minado, não acontece o mesmo?

96
O A x io m a da R evelação

Os parágrafos em discussão referem-se também ao


“relacionamento normal entre Deus e o homem”, o qual
contraria a revelação verbal. Talvez essa expressão signi-
ñque que hoje Deus nunca fala com ninguém, e por isso
não podemos supor que ele tenha falado com alguém no
passado. Como réplica, pode-se mostrar que ninguém
conversa com todo mundo, e nem mesmo conversa sem-
pre com os próprios amigos. É provável que, quanto mais
profundo for alguém, tanto menos ele fala; de sorte que,
nesse nível, não se pode contestar se Deus fala raramente.
Mas esse é um nível superficial, pois há outro significado
para normal. Todavia, é um significado que não pode ser
descoberto nem utilizado à parte da revelação verbal, mas
que, ao mesmo tempo, o arcebispo Temple deveria ter le-
vado em conta, caso não desejasse interpretar de modo
errôneo os seus oponentes. O cristianismo bíblico nega
que o relacionamento atual entre Deus e o homem seja
normal. Adão foi criado em retidão, mas por causa da
sua queda todos os homens passaram a ser inimigos de
Deus. O relacionamento normal no Éden podería incluir
conversações semanais ou mesmo diárias entre Deus e o
homem. No entanto, sob a condição anormal do pecado,
Deus não tem nenhuma obrigação de falar, e caso decida
por si mesmo providenciar uma salvação, ele pode ofere-
cê-la e explicá-la com a frequência, ou infrequência, que
desejar.
É verdade que o autor menciona a Queda, e por isso
talvez algum leitor apressado entenda que a posição cristã
não foi mal interpretada. Mas seria uma leitura apressa-
da demais. O argumento do arcebispo é uma concessão à
posição bíblica a ponto de, no máximo, considerar a Que-
da “como a ocasião adequada [... ] para um rompimento
do procedimento normal”. Essa concessão de caso pen-
sado não admite que a presente posição do homem seja
anormal, e ainda mais, incorrem em petição de princípio,

97
Um a I n tro d u ç ã o λ F ilo so fía C ristã

ao assumir que o procedimento normal de Deus é não


falar de jeito nenhum.
Para sustentar a posição de que Deus não concede
revelação verbal, o arcebispo insiste que o homem não
seria capaz de a compreender. Ele afirma que a possibi-
lidade de entender as Escrituras da maneira errada “des-
trói todo o valor dessa forma de revelação”. No entanto, é
evidente que a possibilidade de entender errado os escri-
Temple afirma que tos do arcebispo Temple, na sua opinião, não diminui em
a possibilidade nada o valor de ele escrever o seu livro. Ademais, a sua
de entender as explicação sobre o abandono da inspiração verbal não
Escrituras da pode ser aceito. Ele escreve: “Onde alguma vez os homens
maneira errada puseram o coração, com relação a terem alguma autori-
“destrói todo 0 dade infalível [...] foram levados, pela lógica da vontade
valor dessa forma própria, do Livro infalível à Igreja infalível e ao infalível
de revelação”. No porta-voz da Igreja infalível”. Não é necessário comentar
entanto, é evidente sobre surgimento da autoridade papal na Igreja Romana,
que a possibilidade mas é quase indefensável o fato de a infalibilidade papal
de entender errado ser o resultado lógico do anseio por uma revelação auto-
os escritos do ritativa; portanto, se o homem não é capaz de entender as
arcebispo Temple, palavras proferidas por Deus, a quem se deve conceder
na sua opinião, não a compreensão do que ele pretende e a capacidade para
diminui em nada 0 expressá-la, porque se deveria ter como certo que alguém
valor de ele escrever seria capaz de entender uma encíclica papal? Logo, esse
o seu livro. argumento contrário à possibilidade de Deus falar deve
ser rejeitado.
A parte mais curiosa do ataque do arcebispo Temple
contra a revelação verbal é a sua afirmação de que a Bíblia
a nega. Ou, sendo um pouco mais detalhado, o conteúdo
da Bíblia é inconsistente com a ideia de que Deus falou
ao homem. Eis como ele argumenta: “Não há nada em
que” o Jesus histórico “mais se destaque do que no seu
respeito incondicional à liberdade espiritual” das pesso-
as. “O registro não só o apresenta como sendo capaz da
ação miraculosa [...] apresenta também a sua recusa em

98
O A x io m a da R evelação

permitir que tais atos se tornem a base para a aderência


dos homens a ele mesmo ou à sua causa. Ele não parece
desejar senão discípulos voluntários...”.

Antes que seja citada a parte restante do parágrafo,


deve-se chamar a atenção para as confusões dessa pri-
meira parte. Está evidente que o argumento se baseia na
suposição de que, se 0 povo da Palestina tivesse aceitado
Jesus por causa de seus milagres, eles não 0 teriam acei-
to voluntariamente. Isso é tão falso quanto evidente. Essa Tudo isso está
suposição peculiar serve de fundamento para a afirmação exposto com
de que Jesus não permitia que seus milagres servissem de tanta clareza que
base para que os homens se unissem a ele. Isso também 0 arcebispo não
é falso. Não se pode negar que Cristo, além de milagres, tem desculpas
apresentou outras razões para os homens se apegarem para ilustrar
a ele, e que, num certo sentido, essas outras razões po- pessoalmente a sua
deriam ter sido mais nobres. Mas longe de proibir seus teoria de que as
ouvintes de fazerem dos milagres a base da sua fé, ele Escrituras podem
disse: “crede-me ao menos por causa das mesmas obras” ser entendidas
(Jo 1 4 .1 1 , a r c ). Também vale lembrar que Jesus curou erroneamente.
o paralítico com o fito de mostrar que ele tinha poder
para perdoar pecados. De modo semelhante, ele curou o
homem que tinha a mão mirrada para mostrar que era
Senhor do sábado. E ainda mais específicamente que os
discípulos de João lhe perguntaram: “És tu aquele que es-
tava para vir ou havemos de esperar outro?” (Mt 11.3).
Jesus lhes respondeu e disse: “Ide e anunciai a João o que
estais ouvindo e vendo: os cegos veem, os coxos andam,
os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos
são ressuscitados...” (Mt 1 1 .4 -5 ). Tudo isso está exposto
com tanta clareza que 0 arcebispo não tem desculpas para
ilustrar pessoalmente a sua teoria de que as Escrituras po-
dem ser entendidas erroneamente. Em sua maior parte,
as Escrituras são conspicuas.

Retornando agora à segunda metade do parágrafo:

99
U m a I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

Os ensinamentos de Jesus [aos seus discípulos] tinham an-


tes o objetivo de estimular e dirigir-lhes a mente e não o
de fornecer doutrinas formuladas que deviam ser aceitas
com base na autoridade dele [...] A fé [...] não consistia
na aceitação de proposições a seu respeito nem mesmo na
acolhida do que ele ensinou em palavras acerca de Deus e
do homem, embora tais coisas sem dúvida estivessem in-
cluídas, mas na confiança pessoal [...] Fórmulas doutrinais
e credais tinham a sua importância, na medida em que
apontavam para ele.. não eram em si mesmas a revelação,
mas sinalizadores que indicavam onde a revelação devia ser
achada.

Aqui, uma vez mais, apresentam-se afirmações des-


tituídas de fundamento, declarações falsas, uma contradi-
ção bizarra que arruina a intenção do parágrafo, além de
ser uma noção contemporânea jamais ocorrida a Jesus ou
seus discípulos.
Dizer que o objetivo de Jesus era estimular a mente
para, à semelhança de Sócrates, fazer o conhecimento
vir à tona é uma afirmação que a evidência contradiz.
Asseverar que ele fez isso em vez de formular doutrinas
cuja aceitação fundamentava-se na autoridade dele mes-
mo não deixa de ser falsidade, mesmo com o insincero
adjetivo formuladas acrescentado ao termo doutrinas.
É claro que Jesus não ditou o Credo Niceno nem 0 de
Calcedonia. Não obstante, ele formulou doutrinas que
devem ser aceitas com base na autoridade dele mesmo.
No final do Sermão do Monte “estavam as multidões
maravilhadas da sua doutrina; porque ele as ensinava
como quem tem autoridade e não como os escribas” (Mt
7.28-29). Além disso, ele repreende os incrédulos nas
suas doutrinas, pois não creem nas doutrinas de Moi-
sés: “se, de fato, crésseis em Moisés, também crerieis em
mim; porquanto ele escreveu a meu respeito. Se, porém,
não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas
palavras?” (Jo 5.46-47). Deve-se prestar atenção à ênfa-

100
O A x io m a da R evelaçã o

se dada a palavras e escritos. E para não listar todas as


evidências que qualquer estudioso do Novo Testamento
deveria conhecer, o fato conclusivo é que Jesus, do prin-
cípio ao fim, tentou inculcar em seus discípulos a rei-
vindicação de ser o Messias prometido. Como é possível
alegar com sobriedade, ainda mais num argumento con-
trário à revelação verbal, que Jesus não impôs doutrina
com base na sua autoridade?
Se a primeira crítica denunciou a falta de base da Por mais que se
afirmação e a falsidade da declaração, o segundo aspecto queira insistir
é a mistura de uma declaração falsa com a verdade que a em “confiança
contradiz. A falsa declaração insiste que a fé não é a acei- pessoal”, esta não
tação de proposições a respeito de Jesus. Ter fé em alguém podería existir sem
o assentimento a
é acreditar sempre no que esse alguém diz. A repreensão
tais proposições.
de Jesus foi “se não crerdes que EU SOU [tudo quanto se Na verdade, a
declarou nos doze versículos anteriores], morrereis nos confiança, tanto
vossos pecados” (Jo 8.24). No entanto, o parágrafo do Dr. a pessoal como
Temple faz uma admissão que o prejudica: “embora tais a impessoal, é
coisas [a aceitação de proposições] sem dúvida estives- exatamente esse
assentimento.
sem incluídas”. É claro que, com certeza, estavam inclu-
idas, pois por mais que se queira insistir em “confiança
pessoal”, esta não podería existir sem o assentimento a
tais proposições. Na verdade, a confiança, tanto a pessoal
como a impessoal, é exatamente esse assentimento; e o
tipo de confiança depende do conteúdo da proposição.
Confio numa instituição bancária porque assinto, ou con-
cordo, com as proposições que indicam a sua estabilidade
financeira. Mas não confio em um banco como Salvador
ou Messias, pois não concordo com as proposições exigi-
das para esse tipo de confiança. O modo de crer, depende
das proposições com as quais se concorda.
A crítica final a esse parágrafo diz respeito a uma
noção do século 20 inaudita nos dias de Jesus. É a ideia
de que as doutrinas não são revelações, mas ponteiros ou
sinalizadores. Quando Pedro declarou, “Tu és o Cristo,

101
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

o Filho do Deus vivo”, Jesus respondeu, “não foi carne e


sangue que to revelaram, mas meu Pai, que está nos céus”
(Jo 16.16-17). Aqui, a proposição doutrinai de que Jesus
é o Messias e o Filho de Deus é chamada de revelação
oriunda do Pai. Não aponta meramente para alguma ou-
tra revelação; é uma revelação em si mesma.
Aqui, portanto, chega-se à conclusão de que a reve-
lação bíblica não é inconsistente com a ideia da revelação
verbal, e que a objeção do arcebispo Temple não serve
para nada. Ela não surte efeito ainda mais porque, além
do fato de que a substância “religiosa” da Escritura não
entra em choque com a ideia da revelação verbal. A Es-
critura faz referência a si mesma como Escritura, ou seja,
palavras escritas; e as palavras proferidas pelos profetas
são chamadas de as palavras que Deus pôs em sua boca.
A visão do arcebispo Temple acerca da Escritura e da re-
ligião que ela inculca é indefensável.
No entanto, a refutação a suas objeções pode não ser
fatal se o distinto autor conseguisse apresentar uma visão
alternativa satisfatória. Ele, de fato, oferece uma perspec-
tiva alternativa, e temos de verificar de imediato se é sa-
tisfatória ou não.

A revelação assim concebida é a realidade plena da relação


entre a Natureza, o Flomem e Deus [como descritos aqui]
[...] Em primeiro lugar, existe um curso do mundo, o qual
[...] é orgânico em princípio; em segundo lugar, há o fato
de que certos organismos, a saber, nós mesmos [...] são ca-
pazes de apreender e de compreender em parte esse curso;
em terceiro lugar, daí inferimos que tal curso [...] deve estar
alicerçado em um princípio mental; em quarto lugar, a in-
vestigação dessa interação do organismo inteligente com o
seu ambiente, à qual damos o nome de pensamento, força-
-nos a afirmar que o princípio no qual o curso do mundo se
fundamenta não é somente mental, mas espiritual e pessoal;
em quinto lugar, isso nos leva à conclusão de que o próprio
curso [...] deve-se à ação intencional dessa Pessoa [...] Ela

102
O A x iom a da R ev elação

dirige o curso [...] [A] essência da revelação é a interação do


curso e as mentes que são igualmente direcionados por ele.

Ai está um excelente resumo da posição do arccbis-


po Temple, e tendo sido escrito por ele mesmo, difícil-
mente poderia ser melhorado. No entanto, o argumento
da revelação verbal que até agora foi desenvolvido nesse
livro força-nos a discordar de cada tese defendida. A mais
óbvia de todas é a confiança do arcebispo na ciência para
provar a existência de alguma espécie de bem. Mas ere-
mos já se haver amplamente mostrado que essa tentativa
carece de prerrequisitos epistemológicos. Afirmar que
o nosso conhecimento da interação da mente humana
com o seu ambiente demanda a reivindicação de um fun-
damento espiritual, o qual dirige um curso teleológico,
apenas evidencia as falhas lógicas que destroem toda a
compulsão. De forma particular, deve-se insistir que, nes-
se sistema, não é justificável recorrer aos eventos históri-
eos, como o éxodo, como meio de ampliar a insubstan-
ciai ciência da revelação. Nenhuma historiografia é capaz
de penetrar o significado dos eventos. Também não há
nenhuma razão para supor que, quanto a isso, um Deus
silente iluminou os profetas judeus em vez de iluminar
Júlio César ou Henry Thomas Buckle. E, por fim, por que
alguém deveria se satisfazer com o deus do arcebispo, um
deus que se recusa a falar? Essa inadequação espiritual,
pode não ser tão grave quanto as falácias lógicas da sua
posição, mas a esterilidade religiosa da religião proposta
não a torna recomendável.

O lntelectualismo Bíblico
Dessa ordem são alguns dos expedientes dos teólo-
gos que pretendem evitar a doutrina da revelação verbal
a qualquer preço. O preço pode ser um deus silencioso,
um deus finito, o conhecimento analógico, a mitologia
ou 0 paradoxo. Essas teorias antagônicas não se susten-

103
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

tam sob o postulado aqui defendido. O pronunciamento


de Pascal está mais de acordo com a presente visão, o
qual, juntamente com a sua rejeição das provas teístas,
insistia que “Toda a nossa dignidade consiste de pen-
sarnento”. Toda tentativa de depreciar o conhecimento
e a lógica, tanto da parte dos liberais contemporâneos
como da parte dos pietistas anti-intelectuais, é clara-
mente contrária à Escritura.

Toda tentativa A Escritura põe uma notável ênfase no conhecimen-


de depreciar 0 to. Em Efésios 1.17-18, o apóstolo ora para que “Deus [...]
conhecimento e a vos conceda espírito de sabedoria e de revelação no pleno
lógica, tanto da conhecimento dele, iluminados os olhos do vosso cora-
parte dos liberais ção”. Em ljoão 5.20 o apóstolo amado diz: “sabemos que
contemporâneos o Filho de Deus é vindo e nos tem dado entendimento
como da parte para reconhecermos 0 verdadeiro”. O mesmo apóstolo
dos pietistas registra as palavras do nosso Senhor: “E a vida eterna é
anti-intelectuais, esta: que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a
é claramente Jesus Cristo, a quem enviaste”. Em 1Corintios 15.34 há
contrária à um alerta contra a ignorância: “Tornai-vos à sobriedade,
Escritura. como é justo, e não pequeis; porque alguns ainda não têm
conhecimento de Deus.”
O Antigo Testamento também recomenda o conhe-
cimento. Os Provérbios de Salomão tinham o propósito
declarado de dar prudência ao simples e conhecimento
aos jovens. O temor do Senhor é o princípio, ou a par-
te principal, do conhecimento, mas os loucos desprezam
a sabedoria e a instrução. Além de haver muitas outras
exortações ao conhecimento.
Fazendo referência a uma questão de interesse con-
temporáneo e para ilustrar como o intelectualismo, ou o
respeito ao conhecimento, acarreta conclusões práticas
que contrastam agudamente com outros tipos de reli-
gião, é possível notarmos que a unidade ecumênica apro-
vada pelo Novo Testamento é a unidade de doutrina e
conhecimento. Não há nenhuma ordenança maior para

104
O A x io m a da R evelação

estabelecer uniões organizacionais, mas lemos com certa


frequência: “Rogo-vos, irmãos [...] que faleis todos a mes-
ma coisa e que não haja entre vós divisões; antes, sejais
inteiramente unidos, na mesma disposição mental e no
mesmo parecer” (ICo 1.10). Ou, mais uma vez, “comple-
tai a minha alegria, de modo que penseis a mesma coi-
sa, tenhais o mesmo amor, sejais unidos de alma, tendo
o mesmo sentimento” (Fp 2.2). Ao contrário da unida-
de recomendada pela Escritura, o Concilio Mundial, o
Os pietistas fazem
Concilio Nacional de Igrejas e as propostas de Blake-Pike
coro a esses grupos
concebem as fusões denominacionais sem levar em con-
neo-ortodoxos com
ta nenhuma concordância doutrinária importante. Fato
as suas alegações
consistente com o anti-intelectualismo dessas institui-
de orientação
ções, o qual lhes deixa sem nenhum Evangelho.
espiritual a
Os pietistas fazem coro a esses grupos neo-ortodo- revelações extras,
xos com as suas alegações de orientação espiritual a reve- e os melosos
lações extras, e os melosos escritores devocionais os quais escritores
denigrem a ortodoxia morta e o intelectualismo frio, de- devocionais os
monstram também uma fundamental má compreensão quais denigrem a
do cristianismo, quando traçam a sua aguda distinção en- ortodoxia morta e
tre a cabeça e o coração. Para eles, a cabeça representa o o intelectualismo
conhecimento e a teologia áridos; o coração é todo aquele frio, demonstram
emocionalismo empolgante do evangelismo caipira. Mas também uma
na Escritura não há nenhum contraste, qualquer que seja, fundamental má
entre cabeça e coração. A visão é uma inovação estrita- compreensão do
mente moderna que conflita com a psicologia bíblica e cristianismo.
reflete uma noção errada da verdadeira religião. A depre-
ciação do entendimento, do conhecimento, da razão e da
lógica não somente estimula ao ecumenismo maligno,
mas leva também a graves erros na teologia; erros concer- 9. A evidência mi-
nentes à natureza humana, ao pecado e, portanto, erros nudosa foi apresenta-
que dizem respeito ao caminho da salvação.9 da em Religion, Reason
and Revelation [1961]
A religião, ou para falar claramente, a religião cris- 1995, 92-94, 107-108;
incluída em Christian
tã, não é caso de emoções, ao menos não mais do que Philosophy, 2004, 169-
são política e economia, mas, fundamentalmente, é acei- 171. 179-180.

105
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

tação de uma mensagem inteligível. A aceitação dessa


mensagem é oferecida como um primeiro princípio, um
axioma ou postulado, em cima do qual se pode levantar
uma superestrutura de conhecimento. Já foi mostrada a
impossibilidade da filosofia secular tanto com como sem
pressuposições. Logo, expressando-o tão modestamente
quanto possível, o postulado da revelação verbal merece
pelo menos ser tentado.

As milhares de Tecnicalidades Triviais


proposições bíblicas
Um geómetra, um filósofo analítico, ou um adep-
não precisam ser
to de Espinosa, sem dúvida, considerarão as construções
construídas como
precedentes perturbadoramente destituídas de rigor. Eu-
um incalculável
elides e Espinosa enumeravam criteriosamente seus axio-
conjunto de
mas e da mesma maneira deduziam seus teoremas. Mas
axiomas. A
os livros de teologia não são escritos ordine geométrico
peculiaridade está
demonstrata [demonstrados em ordem geométrica]; nem
na direção oposta.
o axioma ou conjunto de axiomas têm sido formulados
O que aborrece
Euclides e Espinosa com clareza. Se 0 conjunto de axiomas for o agregado de
é que essa teologia todas as proposições da Bíblia, o número será grande de-
pode operar com mais para qualquer sistema euclidiano.
base em um único Como resposta pode-se dizer que é mais fácil alean-
axioma. O único çar clareza se a matéria for restringida. Dá para entender
axioma é: A Bíblia porque Euclides poderia lidar com menos axiomas do
é a Palavra de que Espinosa. Visto que a geometria não abrange todo o
Deus. conhecimento possível, Euclides poderia lidar com mais
ou menos meia dúzia de axiomas. Espinosa começa o seu
primeiro livro com 15 definições e axiomas, acrescenta
mais 12 no Livro Dois, etc., e espalha mais alguns ao lon-
go do caminho.
No entanto, a dificuldade com a teologia não é pre-
cisamente o número de axiomas. As milhares de proposi-
ções bíblicas não precisam ser construídas como um in-
calculável conjunto de axiomas. A peculiaridade está na
direção oposta. O que aborrece Euclides e Espinosa é que

106
O A x iom a da R ev elação

essa teologia pode operar com base em um único axioma.


O único axioma é: A Bíblia é a Palavra de Deus. Apesar
de único, é profícuo pois porta em si mesmo a lei da con-
tradição, mais a natureza de Deus, conforme defendida
acima, além de milhares de proposições assim declaradas
verdadeiras.
Quanto a esse último aspecto, a forma de dedução
pode ser mantida. Desse único axioma deduz-se de forma
silogística que, na Escritura, tal e tal proposição é verda-
deira porque é a Palavra de Deus.
Em seguida, como não seria o caso se cada proposi-
ção bíblica fosse única e estritamente considerada em si
mesma como um axioma, as verdades da Escritura po-
dem ser estruturadas em padrões de subordinação lógica.
As doutrinas da depravação total, eleição incondicional,
expiação limitada, graça irresistível e a perseverança dos
santos, estão longe de ser um agrega ilógico e desconexo.
Os adversários dessa teologia jamais a acusaram de ser
ilógica; a objeção padrão é a de ser lógica demais. Deixa
para lá, já prestamos nossa homenagem à irracionalidade.
Por outro lado, a Escritura não registra só eventos
históricos obsoletos, mas também, até certo ponto, ex-
plica o significado deles segundo os princípios da provi-
dência divina. A teleología também é lógica. É a ausência
da teleología, com a consequente impossibilidade de en-
tender a história, que se escancara como um abismo em
Espinosa.
Todavia, isso ainda está muito longe de uma teologia
completamente silogística. Nem Turrentin nem Charles
Hodge alcançaram o que normalmente se quer dizer com
axiomatização; nem todas as deduções se encaixam de
modo adequado num sistema dedutivo. Karl Barth rejeita
a axiomatização até mesmo como um ideal. Todavia não
há método de entendimento superior à dedução. Para

107
U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

alguns propósitos restritos, particularmente para as ne-


cessidades religiosas elementares, o conhecimento do que
seja alguma coisa é suficiente. Mas num grau mais alto de
fé, crença, conhecimento e entendimento exigem a com-
preensão da razão por que algo é assim. E uma vez que
a revelação de Deus é bastante ampla, é possível enten-
der que ele deseja que tenhamos um conhecimento bem
abrangente. Logo, a axiomatização, a dedução, a sistema-
tização devem ser consideradas desejáveis.
Todavia, não é possível atingir a dedução absoluta;
nem é possível que seja exigida. Uma exigência dessa or-
dem só podería ser feita por um completo espinosista. E
para esse tal, mostraríamos de novo que nem mesmo Es-
pinosa deduziu os eventos da história, nem deu nenhu-
ma explicação para eles. Apesar que quaisquer imperfei-
ções que a acometam, essa tese contrasta de modo fa-
vorável com as suas concorrentes. Elas não conseguiram
nos suprir com conhecimento, ciência, ética ou religião.
A revelação, apesar de não ser completa, ainda continua
sendo ampla.
Há uma outra objeção, não tão trivial, que pode
também ser considerada agora, já que o leitor perspicaz
da próxima palestra não poderá deixar de percebê-la. É
uma objeção apresentada vigorosamente em livros como
o de John Dewey, Quest for Certainty [Em busca de cer-
teza], Dewey, é óbvio, não reconhece nada como indis-
putável. A verdade da revelação é uma infalibilidade que
ele considera impossível. Mas há uma grande quantidade
de “conhecimento” proveitoso, instrumental e até mesmo
confiável do qual Dewey presta contas.
A presente palestra está de pleno acordo com o re-
púdio de Dewey à certeza nas epistemologías seculares.
Mas Dewey e a grande maioria dos filósofos seculares
questionarão que descrição a presente construção é ca-

108
O A x io m a da R evelação

paz de fazer do “conhecimento” que cada um usa con-


fiadamente todo dia. Os teólogos conservadores também
estarão interessados nesse conjunto de opiniões do qual
ninguém pode duvidar, exceto os mais descarados filó-
sofos idealistas. Esses teólogos, por ordinário, não são fa-
voráveis aos resultados totalmente negativos da presente
análise de Aristóteles, Platão e outros. Eles se inclinarão
a serem um tanto dogmáticos com respeito à experiência
diária. Como disse um deles, “Você não pode obedecer
ao sétimo mandamento se não sabe quem é a sua esposa”.
Estritamente falando, isso não é verdade. No entanto, por
mais extremada que possa parecer a sugestão, é óbvio que
é possível permanecer celibatário.
Mas o comentário tinha a intenção de implicar que
o homem podería com certeza saber quem é a sua esposa.
O exemplo pode parecer tolo, mas se levado a sério, claro
está que a pergunta epistemológica é pertinente: Como
você sabe?
Relata-se que no nascimento de Luís XIV, Maria de
Médici deu à luz a gêmeos. O padre José escreveu uma
mensagem para Richelieu, o qual impôs à parteira süên-
cio perpétuo. Mas um conspirador espanhol encontrou a
mensagem descartada e raptou o segundo gêmeo. Depois
de treinar o jovem gêmeo, e após a morte de Richelieu, o
espanhol conseguiu encontrar Luís XIV sozinho, o captu-
rou, prendeu-0 na máscara de ferro, e o gêmeo reapare-
ceu como Luís XIV.
Embora seja admissível, não é provável que alguém
vá ao extremo de substituir a esposa de algum teólogo ou
filósofo desimportante por outra mulher. Mas como você
sabe? Em sendo possível a substituição, a certeza é impos-
sível. A substituição também não é o único perigo. Para
aqueles cujo preparo filosófico vai além do nível de Ale-
xandre Dumas, há sempre as dificuldades prévias do so-

109
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

lipsismo, do idealismo subjetivo e, não nos esqueçamos,


do demônio maligno de Descartes, o qual, tão poderoso
e fraudulento, tem usado de todos os seus artifícios para
nos enganar. Os filósofos modernos preferem ignorá-lo a
confrontá-lo.
Esse resultado trás de volta a questão anterior. O que
se pode dizer do ‫״‬conhecimento” diário que o senso co-
mum considera tolice duvidar? Será que não sei quando
O que se pode dizer estou com fome? Não tenho a capacidade de usar mapas
do ",conhecimento” para dirigir de Boston a Los Angeles? De fato, como pos-
diário que 0 senso so saber o que diz a Bíblia sem ler as suas páginas com
comum considera meus próprios olhos? Ao criticar um colega, certo filósofo
tolice duvidar? secular afirmou que o conhecimento é um fato e que deve
Será que não sei ser abandonada qualquer teoria que não o justifique. Mas
quando estou com todos esses tipos de críticas erram o alvo. A condição de
fome? Não tenho a opinião comum só estará consolidada depois que a teoria
capacidade de usar tiver sido aceita. Pode-se admitir que várias proposições,
mapas para dirigir as quais são ordinariamente cridas, sejam verdadeiras;
de Boston a Los mas ninguém pode negar que muitas semelhantes a elas
Angeles? De fato, são falsas. O problema é elaborar um método pelo qual
como posso saber as duas classes possam ser distinguidas. Platão, também,
0 que diz a Bíblia assegurou um lugar para a opinião como algo distinto do
sem ler as suas conhecimento e até admitiu em algumas circunstâncias
páginas com meus que a opinião era tão útil quanto o conhecimento, com
próprios olhos? “C” maiusculo. Mas descartar a totalidade da questão
com um apelo a mapas rodoviários, os quais podemos ver
com nossos próprios olhos, é ignorar o quanto acima foi
dito a respeito de Aristóteles.
Pela última vez, portanto, devemos resumir e enfati-
zar o argumento como um todo. Nele alegou-se e defen-
deu-se que a ciência experimental não produz conhecí-
mento de qualquer espécie a partir dos processos da na-
tureza. O laboratório não consegue inventar um método
para determinar se a terra se move e o sol fica parado ou
se o sol se move e a terra fica parada. Da mesma maneira,

110
O A x iom a da R evelação

o maior volume de experimentações não consegue expli-


car por que dois pedaços de mármore liso aderem um ao
outro com tanta força. Nem a física consegue observar
algo movendo-se em linha reta. É incorreto, portanto, se
queixar que o axioma da revelação nos priva do conheci-
mento obtido de outro modo. Não há conhecimento ob-
tenível de outra forma.
Isso tanto é verdade para a História como para Ci-
ência. A opinião comum, no entanto, aceita aquilo que os A condição de
livros de história afirmam. Mas a opinião comum deixa opinião comum só
de perceber que os livros de história não concordam entre estará consolidada
si, não só quando suas datas de publicação distam alguns depois que a
séculos, mas também quando são produzidos na mesma teoria tiver sido
época e sociedade. Ademais, a opinião comum nunca aceita. Pode-se
leva em conta a possibilidade de falsificação das fontes, admitir que várias
ou a impossibilidade de haver uma narrativa conexa e proposições, as
explicativa, quando falta a maior parte das evidências. A quais são ordina-
afirmação enérgica de que sabemos muito sobre o passa- riamente cridas,
do não é um substituto satisfatório para a historiografia. sejam verdadeiras;
De fato, se assim se quiser, a história enfrenta um mas ninguém pode
obstáculo insuperável. O professor J. E. Meiland, em negar que muitas
Skepticism and Historical Knowledge [Ceticismo e co- semelhantes a
nhecimento histórico], sustenta que nada pode servir elas são falsas. O
de evidência para os eventos do passado e, portanto, o problema é elaborar
conhecimento histórico é impossível. Ele raciocina que um método pelo
para que E sirva como evidência de um evento históri- qual as duas
co H, é indispensável que antes se estabeleça uma cor- classes possam ser
relação entre coisas como E (documentos, ruínas, etc.) distinguidas.
e eventos como H. É assim que as chapas de raios x são
consideradas como evidência de tuberculose. Mas H é
um evento do passado e nada, a não ser um evento do
passado, pode ser suficientemente semelhante a H para
servir numa correlação. Mas E está no presente. Assim, o
estabelecimento de uma correlação repete o problema ad
infinitum. Se, para replicar esse argumento, pretenda-se

111
Um a I n tro d u çã o à F ilo sofía C ristã

recorrer à fidedignidade da memória, Dr. Meiland mos-


tra que ninguém consegue provar que qualquer memória
esteja certa. Verificar as memórias com base nas obser-
vações do presente exige a existência de generalizações
que dependem de memórias anteriores e, uma vez mais,
isso incorre em petição de princípio.
Neste ponto, podemos encerrar a palestra com uma
citação de Calvino, do seu comentário sobre Jeremias
44.1: “Denomino aquele conhecimento, não o que é inato
no homem, nem o que é adquirido a duras penas, mas
aquele que nos é dispensado pela Lei e Os Profetas".10

Conclusão e Antecipação

Para uma breve conclusão desta palestra será sufi-


ciente trazer de volta outra objeção, levantada no início
do capítulo, segundo a qual mesmo que a revelação nos
dê algum conhecimento, ela não nos dá muito. De modo
particular, ela não fornece conhecimento de zoologia e da
história da Rússia. Nesse ponto anterior, demos uma res-
posta sistematicamente suficiente, a saber, a de que pelo
menos algum conhecimento é assim possível.
Entretanto, a despeito dessa réplica sistematicamen-
te suficiente, a insatisfação com o que parece ser um vo-
lume por demais inadequado de conhecimento continua
a tirar o sossego de muitas pessoas. Se não for possível
explicar a zoologia e a história da Rússia, não seria a pro-
posta de fundamentar todo o conhecimento da revelação
10. Et dixi non absurdamente desesperado e irresponsável? Por outro
debere distrahiri ab
rcligione scientiam; lado, o postulado da revelação põe à nossa disposição to-
sed scientiam appello, dos os relatos dos eventos históricos que ela contém. Se
nonquae nascitur in
ela não nos propicia a história da Rússia, certamente nos
hominibus, vel quae ac-
quiritur industria, sed oferece a história judaica. Mas o que é mais importante,
cognitionem, quae no- e o que é tão obviamente impossível na historiografia se-
bis tradita est ab Lege
et Prophetis (Edição de cular, o postulado da revelação proporciona a explicação
Genebra, 1576, 326). dos eventos. Portanto, em vez de nos privar do conhecí-

112
O A x io m a da R evelaçã o

mento obtido de outra forma, a revelação nos dá o conhe-


cimento não obtido de outra forma.
Não se deve considerar como ponto pacífico que
tal conhecimento seja infinitesimal. A abrangência des-
se conhecimento, não somente na história, mas também
na ética, na política e outras matérias, será o tema do ca-
pítulo seguinte. Será possível ver que algumas questões
permanecem um tanto esboçadas, ao passo que outras
estarão desconfortavelmente completas. Em vez de
nos privar do
conhecimento
obtido de
outra forma, a
revelação nos dá 0
conhecimento não
obtido de outra
forma.

113
DIVERSAS IMPLICAÇÕES
Terceira Palestra W heaton

Ύ”a primeira destas três palestras, foram selecio-


nadas várias amostras das insuficiências da fi-
losofia secular. Os princípios subjacentes a elas
são tão amplos que parecem abranger qualquer quantida-
de de casos não incluídos na seleção. No entanto, a inten-
ção do argumento era o repúdio de toda filosofia secular.
Em lugar dela, foi proposta uma filosofia fundamen-
tada no axioma da revelação verbal. Todo sistema depen-
de obrigatoriamente de princípios iniciais não deduzidos
de nenhuma proposição anterior. Uma vez que diferentes
princípios seculares não conseguem solucionar os pro-
blemas que nos confrontam, a primeira palestra chegou à
conclusão que 0 princípio da revelação, que o mundo não
pode receber, merece ser examinado.
A segunda palestra da série explorou a importância
desse postulado. De modo particular, foi apresentada a
relação da lei da contradição com Deus e com a mente
do homem. Resta, portanto, para esta terceira palestra, a
tentativa de erigir nessas bases algumas visões positivas
sobre vários assuntos. Uma vez que não é razoável exigir
algo abrangente demais em uma palestra, serão tentadas
algumas indicações, e indicações somente, na história,
política, ética e teologia ou religião.

115
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

A epistemología, de suma importância nos argu-


mentos anteriores, pode ser omitida aqui. Nesse aspee-
to, a filosofia secular não é uma falência tão grande tanto
quanto a teologia não é um sucesso. O axioma da reve-
lação verbal, principiando com a verdade proposicional,
não é atrapalhado pela dificuldade do desenvolvimento
da percepção a partir de um estado mental pré-percep-
tivo, ou da construção de conceitos a partir de imagens
perceptivas. Em particular, ele deixa de lado a impossibi-
O postulado da
revelação verbal lidade de se alcançar juízos universais na base da experi-
é um sucesso ência limitada. O postulado da revelação verbal é um su-
epistemológico, cesso epistemológico, porque a revelação é em si mesma
porque a revelação conhecimento.
é em si mesma
conhecimento. Sem dúvida, esse conhecimento é limitado. É limi-
tado na esfera da epistemología em si mesma. É possível
que as perguntas acerca dos problemas deixados de lado
não sejam respondíveis. Por exemplo, pode ser complica-
do explicar a relação entre sensação e conceitos, embora
não seja impossível remover todas as possibilidades da
visão de David Hume e de Bertrand Russell segundo a
qual o pensamento é uma sucessão de imagens. Há ou-
tros resultados negativos. De imediato, a Escritura exclui
totalmente as possibilidades do Empirismo, do Positivis-
mo e do Instrumentalismo. Mas além das perguntas não
respondíveis e de resultados puramente negativos, que
construções positivas são possíveis? Será que a rejeição a
Hume significa o restabelecimento de Kant? Infelizmen-
te, não. Pode ser difícil, ou mesmo impossível, deduzir
da Escritura a numeração de categorias a priori diferentes
da lei da contradição. Esse tipo de limitação é uma lásti-
ma; no entanto, nenhuma teoria promete a onisciência.
Se os secularistas insistem que aqui a objeção principal
é a admissão de perguntas irrespondíveis, se não con-
seguem aceitar uma filosofia que, assim também como
Kant, deixa em sua esteira não apenas coisas desconhecí-

116
D iversas I m plica çõ es

das mas também irrespondíveis, podemos apenas contar


com a resposta de que as teorias seculares deixam todas
perguntas sem respostas, Logo, o teste da revelação como
um postulado não está na epistemología, onde ela é bem-
-sucedida em fornecer conhecimento, mas na sua capaci-
dade para amparar algumas teorias gerais em outras áreas
de interesse intelectual.

Herman Dooyeweerd
O teste da revelação
Por importante que seja a epistemología, a apologé- como um postulado
tica e a filosofia cristã devem ter algo a oferecer sobre his- não está na
tória, psicologia, economia e outras disciplinas acadêmi- epistemología, onde
cas comuns. Por essa razão, deve-se parabenizar Herman ela é bem-sucedida
Dooyeweerd pela tentativa de abarcar rodos os campos em fornecer
conhecimento, mas
do conhecimento.'
na sua capacidade
Na visão de Dooyeweerd, 0 universo apresenta para amparar
quinze aspectos diferentes, ou, podemos dizer, ele elabora algumas teorias
uma lista de quinze ciências irredutíveis, ou, novamente, gerais em outras
áreas de interesse
o universo é governado por quinze diferentes conjuntos
intelectual.
de leis. Ao contrário de Thomas Hobbes, Francis Bacon e
Immanuel Kant, que usam um esquema dicotômico para
1. A filosofia de
classificar as ciências, Dooyeweerd adota o princípio da Herman Dooyeweerd
filiação linear empregado por Augusto Comte, embora, encontra-se em sua
obra New Critique of
como acabou de se indicar, ele tem quinze em vez de cin- Theoretical Thought, 4
co ciências irredutíveis. volumes (Presbyterian
and Reformed, 1953)
As ciências, ou como Dooyeweerd as chama, as “es- e em seu livro Twilight
feras de lei” ou “aspectos de sentido”, listados na ordem o f Western Thought
(Presbyterian and Re-
crescente de complexidade de baixo para cima, são: formed, 1960). As suas
perspectivas foram dis-
Aspecto Pístico (fé) cutidas em Introduction
to Christian Philosophy,
Aspecto Ético de J. M. Spier (Presby-
terian and Reformed,
Aspecto Jurídico 1954) e em Dooyeweerd
Aspecto Estético and the Amsterdam Phi-
losophy, de R. H. Nash
Aspecto Econômico (Zondervan, 1962).

117
U ma In tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

Aspecto Social
Aspecto Linguístico
Aspecto Histórico (modelagem cultural)
Aspecto Analítico (lógica, pensamento)
Aspecto Psíquico (sensação)
Aspecto Biótico (vida)
Aspecto Físico (energia)
Aspecto Cinemático
Aspecto Espacial
Aspecto Numérico.

O fato de serem quinze deve-se a uma descoberta


empírica. Por essa razão, Dooyeweerd admite a possibili-
dade de existirem outros aspectos ainda não encontrados.
No entanto, o caso de ele deixar em aberto a possibilidade
de eliminar um ou dois, sua fraseologia usual no Volume
II, contrária ao presente fenômeno das ditas ciências de
alto nível que caem para o patamar inferior, sugere forte-
mente que quinze é o mínimo.
O exame da lista, porém, esfria todo entusiasmo. Se
a esfera de lei mais baixa, o aspecto numérico do univer-
so, refere-se à aritmética, e o aspecto espacial for a geo-
metria, logo a geometria não pode ser reduzida à aritmé-
tica nem, é óbvio, a aritmética à geometria. Isso é plausí-
vel, mas uma vez que muitos matemáticos não aceitariam
tal condição como ideal, tende-se a dizer que, apesar de
plausível, é duvidosa. É duvidoso também que o aspecto
cinemático pode ser separado do aspecto físico. Não seria
a mecânica uma parte da física e não uma ciência inferior
a uma física irredutível?
Subindo a lista, é difícil ver que a linguagem depen-
de da história em vez de a história depender da lingua-
gem. Obviamente, Dooyeweerd tem em vista a história

118
D iversas I m plica çõ es

humana e não apenas a evolução geológica, pois esse


aspecto está acima do nivel da lógica e do pensamento.
Mas não é fácil imaginar alguma coisa de importancia
histórica ocorrendo entre pessoas incapazes de falarem
umas com as outras. Ademais, do ponto de vista cristão,
se a linguagem foi um dom de Deus aos nossos primei-
ros pais, Dooyeweerd inverteu a ordem: a história veio
após a linguagem. Então, uma vez mais, se cada ciência
mais alta inclui as leis mais baixas, sendo irredutíveis em
Mas a pior
razão de uma lei própria adicional, fica complicado fazer característica desse
a estética depender da economia. Pergunta-se, quais são modelo reside
as leis econômicas que, com 0 acréscimo de algo espe- exatamente no
afleamente estético, explicam a beleza de uma pintura a meio, onde se acha
óleo? Caso alegue-se que tela e tintas a óleo pressupõem 0 aspecto analítico,
a esfera da lógica
um desenvolvimento econômico avançado 0 suficiente
ou do pensamento.
para possibilitar a produção deles, observaríamos que a
história também demanda a economia da agricultura; to-
davia, Dooyeweerd posiciona a história três níveis abaixo
da economia. Em todo caso, desenhos nas cavernas e gra-
vuras rupestres estribam-se pouquíssimo no âmbito da
economia; mais provavelmente, estribam-se em algo da
religião ou da mágica. De novo, embora a estética tenha
alguma importância, por que razão deveria ser o funda-
mento da jurisprudência? Com certeza, essa é uma filia-
ção linear não-natural. Finalmente, no topo parece que a
ética pode existir à parte da fé ou da religião, mas não o
contrário. Esse eco da religião dentro dos limites da mera
razão soa de modo estranho na filosofia calvinista.
Mas a pior característica desse modelo reside exata-
mente no meio, onde se acha 0 aspecto analítico, a esfera
da lógica ou do pensamento. Ora, se a lógica fosse conce-
bida como um ramo da psicologia havería alguma razão
para posicioná-la acima da vida e sensações e abaixo de
linguagem e história. No entanto, à parte dos argumentos
generalizados contra a redução da lógica à psicologia - a

119
U m a I n tro d u ç ã o λ F ilo so fia C ristã

qual enxergaria num silogismo válido não mais do que


um modo de pensar de pequena parte da população - o
próprio Dooyeweerd não pretende que nenhum de seus
quinze aspectos sejam formas subjetivas de ver as coisas.
Todos eles são leis ontológicas. Descrevem o mundo real
como realmente é. Mas se assim for, as leis da lógica só
podem ser um aspecto numérico, espacial e cinemático e
têm de ser posicionadas exatamente na base do sistema,
sob pena de se declarar que a matemática é irracional.
É possível que o professor de Amsterdã replicasse
que essas objeções podem ser dissolvidas pela análise do
conjunto de quinze aspectos na matriz do tempo cósmi-
co. Todavia, o exame da sua teoria do tempo cósmico pa-
rece multiplicar em vez de diminuir as dificuldades.
Dooyeweerd diz:

A intenção da filosofia é nos proporcionar um vislumbre


teórico da coerência do nosso mundo temporal como uma
coerência intermodal de sentido [...] É uma coerência tem-
poral [...] No âmbito dessa coerência temporal, a realidade
apresenta uma grande diversidade de aspectos modais, [tais
como] os aspectos numérico, estético, jurídico, moral e pis-
tico [...] Todos esses aspectos modais estão entrelaçados uns
com os outros numa ordem cósmica temporal.2

Algumas páginas depois, Dooyeweerd afirma: “nes-


te livro, a ideia do tempo cósmico constitui-se a base da
teoria filosófica da realidade” e “em virtude de seu caráter
integral, pode-se denominá-la de nova”,3daí se depreende
que esse novo e básico conceito deve ser examinado com
cuidado.
Com o objetivo de definir o tempo cósmico, ele prin-
2. Dooyeweerd,
New Critique o f lheo- cipia afirmando que “o tempo-ordem está necessariamen-
retical Thought, I, 24. te relacionado à duração factual”. Na superfície, a afirma-
3. New Critique of ção parece óbvia demais para precisar de menção. A du-
Theoretical Thought, I,
28. ração de uma planta, de um planeta ou de uma nação sem

120
D iversas I m plica çõ es

dúvida está relacionada com a ordem das horas e anos do


passado, presente e futuro. Mas a partir dessa observação
quase banal, Dooyeweerd tira a definição do seu conceito
básico - tempo cósmico. “Somente essa indissolúvel cor-
relação de ordem e duração pode ser chamada de tempo
cósmico”.4 Isso é repetido e clarificado: “O tempo no seu
sentido cósmico tem um lado cosmonômico e factual. O
seu lado cosmonômico é a ordem temporal de sucessão
ou simultaneidade”. O lado factual é a duração factual, a
Se tempo-ordem é
qual difere com várias individualidades”.5 um tipo de tempo
Com respeito a essa definição de tempo cósmico, e tempo-duração
duas questões devem ser consideradas. Primeira, será in- outro; e se nem
o próprio tempo,
dispensável observar se o modo como Dooyeweerd usa a
nem a ordem, nem
expressão tempo cósmico conforma-se invariavelmente a a duração estão
essa definição, ou se ele altera o seu sentido de sorte que o definidos em parte
conceito se torna ambíguo. Segunda, devemos questionar alguma, acaso se
se os termos da definição transmitem ou não um sentido determinou algum
definido. As duas proposições, a do comentário óbvio e sentido específico
para um terceiro
a da definição propriamente dita, são suficientes e com-
tipo de tempo, o
pletas? Quer dizer, se tempo-ordem é um tipo de tempo tempo cósmico?
e tempo-duração outro; e se nem o próprio tempo, nem
a ordem, nem a duração estão definidos em parte algu-
ma, acaso se determinou algum sentido específico para
um terceiro tipo de tempo, o tempo cósmico? Ou, ainda,
se evitarmos o dificílimo problema de definir o tempo, e
nos lançarmos a discorrer com ousadia sobre ordem e
duração, estaria claro que a relação entre os dois seria,
em qualquer sentido, o tempo? Uma roseira pode viver
vários anos. Seria a relação entre essa duração e o “tem-
po-ordem” (a sucessão de momentos?) adequadamente
chamada de tempo? Naturalmente, pode-se estar inch- 4. New Critique o f
nado a pensar que o tempo-ordem propriamente dito é Theoretical Thought, I,
24.
tempo, sendo a duração uma parte do tempo, e a relação
5. New Critique of
entre a parte e o todo não ser tempo de jeito nenhum. Se Theoretical Thought, I,
nos conceitos básicos da filosofia de Dooyeweerd há tais 28.

121
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

confusões, difícil será achar algum sentido naquilo que


se segue.

Eis parte do que se segue. Dooyeweerd tece algu-


mas críticas às teorias do tempo dos jónicos, de Alberto
Magno, Tomás de Aquino, Agostinho, Kant, Einstein e
Bergson. Todas essas teorias impactam-no repetidamen-
te, pois o tempo tem sido identificado sem querer com
um de seus aspectos modais. “Por essa razão”, conclui ele,
O tempo em si “para nós, a oposição entre as concepções racionalista e
mesmo, em todo não-racionalista perderam seu fundamento”.6No entanto,
seu sentido cósmico avista do caráter defeituoso da sua definição, essa conclu-
abrangente, jamais
são carece das premissas adequadas.
pode ser encerrado
em um conceito, Não é preciso fazer mais nenhuma crítica ao sub-
pois aquele sozinho título que vem logo em seguida: “Todas as estruturas da
[os aspectos ou realidade temporal são estruturas de tempo”.7 Se o tempo
0 tempo em si
cósmico for tempo de fato, é pura tautología afirmar que
mesmo; qual?]
torna possível 0 toda realidade temporal é temporal. O problema reside
conceito”. exatamente no conceito de tempo cósmico. Ou melhor,
- Herman não existe nenhum conceito de tempo cósmico: “Pode-
Dooyeweerd mos formar um conceito teórico dos aspectos modais se-
parados de tempo. Mas o tempo em si mesmo, em todo
seu sentido cósmico abrangente, jamais pode ser encerra-
do em um conceito, pois aquele sozinho [os aspectos ou
o tempo em si mesmo; qual?] torna possível o conceito”.8
É obvio que o tempo tem causado problemas in-
termináveis aos filósofos. Além dos vetustos dilemas
eleáticos, Platão não tinha nenhuma visão satisfatória
6. New Critique of do tempo, Agostinho ficou notavelmente embaraçado e
Theoretical Thought, I, Aristóteles e Aquino não podem ser aceitos com muito
28.
entusiasmo. Por isso, não é de admirar que Bergson, em
7. New Critique o f
Theoretical Thought, I, desespero, desistiu e adotou o irracionalismo. No entan-
29. to, admitir o irracionalismo em um lugar impede a sua
8. New Critique of
eliminação em qualquer outra parte. Ora, Kant também
Theoretical Thought, I,
30. negou que o tempo é um conceito e, portanto, na super-

122
D iversas I m plica çõ es

fide, é comparável a Dooyeweerd. Mas Kant añrmou de


modo positivo que o tempo é uma intuição; e ainda que
não se dê importância em seguir a ideia de Kant, deve-se
ao menos reconhecer que ele se expressou de modo espe-
cífico e mais compreensível do que Dooyeweerd.
Mesmo admitindo-se quão difícil é formular urna
teoria do tempo, ainda assim é preciso poder definir aquí-
lo que o tempo não é. Se existe algo claro, é que não se
deveria identificar a ordem lógica com a ordem temporal. A validade do
Não obstante, Dooyeweerd as identifica assim. Ao menos, silogismo não
afirma ele; “A ordem lógica de simultaneidade e de prius e depende da ordem
temporal em que 0
posterius é tanto um aspecto modal da ordem integral do
enunciamos.
tempo quanto [um aspecto] físico [...] Portanto, não faz
sentido estabelecer o prius e posterius lógicos em oposi-
ção ao antes e depois temporais”.9
Agora, o movimento físico bem que pode ser um as-
pecto modal da ordem temporal, mas o fato de que a or-
dem lógica não pode ser temporal ampara-se na seguinte
consideração. Uma certa planta tem de começar com a
germinação da semente e só depois poderá florescer; ela
nunca floresce antes e germina depois. No entanto, um
silogismo pode ser enunciado tanto com as premissas
como com a conclusão em primeiro lugar, sem detrimen-
to da sua validade.
Dooyeweerd percebe o fato e apresenta uma refu-
tação muito esfarrapada. No que parece ser um esforço
para tornar irreversível a ordem temporal do silogismo,
ele declara: “não se deve duvidar que ele [o silogismo] as-
sim o faça [partir das premissas para a conclusão] quan-
do chegamos a uma inferência silogística na forma lógica
9. New Critique o f
teórica”.10 Naturalmente! Mas tudo o que isso significa é Theoretical Thought, I,
que, quando enunciamos as premissas antes, estabelece- 30.
10. New Critique o f
mos a conclusão por último. Tamanha trivialidade não
Theoretical Thought, I,
é nenhuma resposta para o fato de a validade do silogis- 30.

123
Um a I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

mo não depender da ordem temporal em que o enun-


ciamos e que podemos enunciá-lo em uma outra ordem.
Podemos até mesmo estabelecer uma premissa, seguida
da conclusão e, finalmente, da segunda premissa. A or-
dem lógica permanece a mesma em todas essas ordens
temporais diferentes. Logo, as duas ordens não devem ser
identificadas uma com a outra. Ao contrário, embora seja
possível alterar a ordem temporal de um silogismo, a do
crescimento e florescer de uma planta não pode.
Dooyeweerd segue adiante convertendo a geometria
e a aritmética em aspectos do tempo. O espaço, diz ele,
não é supratemporal porque existe simultaneamente. Não
levantaremos aqui a questão sobre o que seja 0 espaço,
embora uma definição de espaço deve preceder a conclu-
são de que o espaço é um modo do tempo. Mas ao con-
verter a aritmética em um modo do tempo, Dooyeweerd
pode ao menos apelar para a autoridade de Kant. Pode
e apela. A visão contrária “podería até mesmo resultar
num retrocesso em face da perspectiva de Kant, que fez o
número se originar de uma esquematização da categoria
lógica da quantidade no tempo”.11
À parte da estranheza de apelar para Kant como
uma autoridade na construção da filosofia cristã, o ponto
para o qual se apela prende-nos numa dificuldade. A co-
nexão de Kant entre o tempo e a aritmética é enigmática.
Num lugar ele afirma que a aritmética é a ciência do tem-
po assim como a geometria é a ciência do espaço. Mas em
vez de levar essa declaração até o fim, em todas as outras
referências ele se expressa com mais vagueza. Poder-se-ia
salientar que os números da aritmética são descontínuos, ao
passo que o tempo é um continuum. Com base no cálcu-
lo numérico, talvez fosse possível defender a causa. Seja
como for, Dooyeweerd está aberto à crítica quando con-
11. New Critique of
Theoretical Thought, I,
verte a aritmética e a geometria em aspectos do tempo,
32. tendo como base que 0 espaço existe simultaneamente.

124
D iversas I m plica çõ es

O fato de algo existir no tempo, não faz dele um modo


do tempo.
Em seguida, vem algo de mais fácil compreensão.
Dooyeweerd sustenta que, a despeito do que seja espaço e
número, o homem transcende a coerência temporal.12 O
centro religioso da existência humana transcende o tem-
po,15 apesar de a esfera central da existência humana ser
dinâmica. Por isso, o conflito dramático entre a Cidade
de Deus e a cidade terrena marca a sua presença na his-
tória. “Podemos denominá-la mesmo de a esfera central
de ocorrência, pois aquilo que ocorre não pode ser di-
ferençando tão nitidamente de um aspecto histórico do
tempo cósmico, o qual é apenas uma de suas modalidades
temporais de significado”.14
É possível entender essa asserção? Primeiro, omita-
mos a palavra cósmico. Assim, a declaração afirmaria que
a esfera de ocorrência, ou mesmo as ocorrências em si,
devem ser claramente diferençadas da história. É difícil
saber o que significaria essa declaração. Segundo, vamos
substituir a palavra cósmico e voltar à definição. O tempo
cósmico é a relação entre tempo-ordem e tempo-duração.
Essa relação detém um aspecto histórico. As ocorrências,
portanto, cievem ser claramente diferençadas da relação
histórica entre tempo-ordem e tempo-sucessão. Esta últi-
ma expressão, de caráter mais abrangente, não parece ser
mais inteligível do que a anterior. Se 0 que acontece não é
histórico, o que pode ser a história?
Para essa questão, a crítica às visões de Dooyewe-
12. New Critique o f
erd mudou-se para dentro da esfera da análise filosófica
Theoretical Thought, I,
convencional. No entanto, a citação seguinte sugere algo 24.
mais propriamente denominado de teológico. Dooyewe- 13. New Critique of
erd escreve: Theoretical Thought, I,
31.
14. New Critique of
Sem dúvida, o aspecto limitador do tempo cósmico está Theoretical Thought, I,
na fé e há uma ordem e duração temporais no significado 32.

125
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

especial do último. O significado modal da fé, conforme


veremos no segundo volume, está pela própria natureza re-
lacionado à revelação divina. Nesse aspecto escatológico do
tempo, a fé agrupa [apreender?] o “eschaton” e, de modo
geral, aquilo que está ou acontece além do limite do tempo
cósmico. Nesse sentido especial devem ser entendidos os
“dias da criação”, as palavras iniciais do livro de Gênesis, a
ordem na qual a regeneração precede a conversão, etc. A
teologia sempre carecerá desse aspecto limitador do tem-
po, no qual a ordem temporal cósmica esteja conectada de
Se alguns eventos forma indissolúvel com o universo supratemporal revela-
não ocorreram no do. Não obstante, não posso concordar com a tendência de
tempo — como alguns teólogos cristãos modernos, os quais identificam o
é possível decidir aspecto escatológico do tempo com o aspecto histórico e re-
quais narrativas jeitam a esfera central supratemporal da existência humana
bíblicas são ou não e da revelação divina.15
históricas?
Aqui, Dooyeweerd ensina que na esfera da fé o tem-
po assume um significado especial. Há um aspecto esca-
tológico do tempo que captura aquilo que acontece além
dos limites do tempo cósmico. Como um exemplo da-
quilo que acontece além dos limites do tempo cósmico,
ele menciona os dias criadores de Gênesis. Esse aspecto
escatológico do tempo não pode ser identificado com o
tempo histórico.
Assim, em vista da antítese neo-ortodoxa entre tem-
po e eternidade, em vista do paradoxo e da contempora-
neidade supratemporal, em vista da redução dos eventos
bíblicos a símbolos e mitos, a linguagem de Dooyeweerd
é perturbadora. Deve-se realmente questionar o que na
realidade significa a negação de que o primeiro capítulo
de Gênesis seja histórico. Se algum evento bíblico estiver
além dos limites do tempo cósmico — quer dizer, à luz
da análise da primeira parte desse texto, se alguns even-
tos não ocorreram no tempo — como é possível decidir
quais narrativas bíblicas são ou não históricas? Se os seis
15. New Critique of
Theoretical 'thought, I, dias da criação não forem temporais, seria a tentação de
33. Eva pela serpente um fato histórico? A crucificação é his-

126
D iversas I m plica çõ es

tórica? Qual critério torna possível distinguir um evento


ocorrido de fato no tempo, de algum símbolo da revela-
ção supratemporal? Assim, podemos concluir que na sua
forma atual a visão de Dooyeweerd acerca do tempo, nos
sentidos teológico e filosófico, é, 110 mínimo do mínimo,
inadequada.
Menos ambiciosas do que o esquema oniabrangente
de Dooyeweerd, as páginas seguintes ilustrarão como, em
alguns casos, é possível usar o axioma da revelação para
produzir resultados concretos.

A História

De modo um tanto arbitrário, mas pela razão sufi-


ciente de ser uma questão de interesse corrente tanto nos
círculos seculares como nos teológicos, o primeiro tema
a ser discutido será a história.
As teorias seculares da história podem ser, de for-
ma resumida, divididas em dois grupos principais. Nas
páginas introdutórias da primeira palestra, D. F. Strauss
e Leopoldo von Ranke foram citados como expoentes de
uma teoria da história desprovida de suposições, objetiva
e científica. No presente momento, J. H. Hexter está pu-
blicando algum material admirável em defesa dessa visão.
Esses homens creem que a história pode ser escrita exa-
tamente como de fato ocorreu, que as preferências sub-
jetivas do autor podem ser de todo eliminadas, ou pelo
menos quase em sua totalidade, a ponto de perderem im-
portância, e que, num certo ou outro sentido, os eventos
podem ser explicados de forma compreensível.
Oswald Spengler e Arnold Toynbee são dois cé-
lebres escritores que propiciam explicações da história
numa escala grandiosa. Alinhados com seus pressupôs-
tos positivistas, quais sejam, a pressuposição de que não
têm pressupostos, eles juram discorrer objetivamente so-

127
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

bre os padrões da ascensão e queda das civilizações. Num


quadro menor, mas com a incrível competência de pintor
miniaturista, Hexter explica a Inglaterra do século 16.
Ao contrário da perspectiva objetiva da história,
Carl Becker, e outros do passado recente, defendem que
todo escrito histórico vem pintado nas cores da condi-
ção mental do seu autor. Mesmo que este não se incline
de modo preconceituoso em nenhum sentido malévolo
Além do fato de da expressão, e ainda que não seja culpado de prejulgar
0 historiador ter a história na tentativa de sustentar seu presente ponto de
de selecionar e vista político, a educação formal que ele recebeu e o seu
descartar, também modo de julgar as coisas foram formados no seio da sua
é verdade que as
própria sociedade. Becker mostrou que Tácito escreveu
suas fontes são
incompletas. As e tinha de escrever como um romano, e não como um
considerações moderno escritor americano. Seus critérios para avaliar
que secretamente a confiabilidade das evidências são os mesmos da Roma
motivaram um antiga. Uma mente moderna pensa e deve pensar de ou-
rei, bem como os tra maneira.
muitos eventos
públicos que Além disso, há também o problema constante de se-
implicaram graves lecionar 0 material de alguém. Uma vez que 0 autor não
consequências, pode escrever acerca de tudo com que se depara, ele tem
não estão de escolher aquilo que achar importante. Mas a impor-
registrados. Como
tância não é algo objetivo, não é algo descoberto ao acaso,
é possível, então,
ao historiador ter é uma preferência subjetiva.
a plena convicção E, uma ainda, além do fato de o historiador ter de
de que 0 motivo
selecionar e descartar, também é verdade que as suas fon-
explicador que
tes são incompletas. As considerações que secretamente
ele busca deve ser
achado no registro motivaram um rei, bem como os muitos eventos públicos
material? que implicaram graves consequências, não estão registra-
dos. Como é possível, então, ao historiador ter a plena
convicção de que o motivo explicador que ele busca deve
ser achado no registro material?
Em torno de 1637, em seu Discurso do Método,
Descartes antecipou de forma sucinta o relativismo de

128
D iv ersas I m plica çõ es

Carl Becker. Duas frases definem 0 problema insolúvel


da historiografia secular: “A narrativa ficcional leva-nos a
imaginar a possibilidade de muitos eventos impossíveis”.
Presume-se que isso se refira aos milagres e à mitologia, e
levanta a questão da relação entre ciência, religião e his-
tória, pois traz à tona a questão do critério de possibili-
dade. Nenhuma historiografia destituída de pressupostos
é capaz de responder essa questão. A segunda frase de
Descartes é: “Mesmo as histórias mais fiéis, se não repre-
sentam as questões de modo totalmente equivocado ou
exageram a sua importância [...] omitem, pelo menos,
[...] o aspecto menos impactante das circunstâncias co-
adjuvantes; disso resulta que 0 restante não representa a
verdade”.
Essas reflexões são claramente destruidoras dos
elevados padrões históricos imaginativos que Spengler
e Toynbee apresentam de maneira tão interessante. Elas
também solapam as tentativas menos ambiciosas de ex-
plicar um século ou uma época. Não é possível identificar
as causas nem descobrir-lhes a importância. É provável
que se tente retrucar que mesmo assim ainda é possível
registrar alguns eventos particulares. Quem pode negar
que Wellington derrotou Napoleão e Washington cruzou
o Delaware?
Ora, em 1819 o arcebispo Whately escreveu um
panfleto intitulado Historie Doubts Relative to Napoleon
Bonaparte [Dúvidas históricas relativas a Napoleão Bona-
parte], A ideia principal, reproduzida e apresentada com
detalhes diferentes por Carl Becker, é a de que o nome
Napoleão ou Washington, na opinião comum, não desig-
na apenas um indivíduo. Vamos supor que Zé das Couves
também cruzou o Delaware. Isso podería ser estabelecido
com uma prova boa ou ainda melhor. Mas a razão para
a travessia de Washington ser considerada histórica - ao
passo que ninguém dá a mínima sobre quem fez a traves-

129
U m a I n tro d u çã o à F ilo sofia C ristã

sia de balsa entre Camden e Filadélfia em 15 de agosto


de 1910 - é a conexão com muitos outros eventos conhe-
cidos e desconhecidos numa guerra revolucionária que
os americanos patriotas consideram com admiração. Um
evento individual, portanto, um evento com a máxima
prova e a mínima subjetividade, não faz a história.
Com padrões impossíveis, eventos individuais de-
simportantes e explicações subjetivas, o panorama da
Com padrões história parece desalentador.
impossíveis, Há mais ramificações. Livros de história comuns e
eventos individuais jornais contemporâneos estão cheios de relatos de crimes,
desimportantes
brutalidades e massacres. A Escócia antes da Reforma
e explicações
existia em estado de selvageria. Os reis ingleses têm repu-
subjetivas, 0
panorama da tação nada invejável. Os católicos franceses assassinaram
história parece setenta mil protestantes em uma única semana. Ivan, o
desalentador. Terrível, mereceu esse título. Os assírios - quem é capaz
de dizer quão desumanos foram eles? E hoje, depois de
Hitler, há os rebeldes congoleses e os comunistas chine-
ses. Será que existe mesmo algum sentido na história, ou
seria ela um conto narrado por um idiota, um idiota cri-
minoso, cheia de fúria e tumulto, significando a depra-
vação irracional da natureza humana? A história secular
não é capaz de descobrir inteligibilidade nesses terríveis
eventos. Ademais, ela dificilmente poderá lhes impor al-
gum sentido.
Por outro lado, um pressuposto teológico tem con-
dições de atribuir tal sentido. Ele não somente pode lidar
com eventos trágicos mediante a doutrina da depravação
total, mas a revelação propicia também uma filosofia ge-
ral da história. Assim, também em contraste com a inca-
pacidade da história científica para descobrir os próprios
eventos, a revelação atesta a verdade de várias ocorrências
e complexos de ocorrências, como a de que Davi foi rei de
Israel. Mas, em primeiro lugar, deixemos a ênfase recair
sobre a filosofia da história.

130
D iversas I m plica çõ es

Os historiadores seculares fracassam com mais ob-


viedade em suas explicações da historia do que em relatos
de eventos. Na dependência de procedimentos empíri-
eos, eles não conseguem determinar as causas do passado
nem, muito menos, um objetivo no futuro. Mas este úl-
timo é um tema proeminente na revelação bíblica. Deus
chamou Abraão com a finalidade de ter um povo escolhí-
do, do meio do qual o Messias viria e redimiría os eleitos,
aos quais ele ressuscitará no segundo advento do Messias,
A revelação,
e os transformará e adequará para a bem-aventurança portanto, elucida
eterna diante do trono de Deus. 0 significado da
história. Sem
A historiografia teológica ou escatológica foi um dos
a revelação,
desenvolvimentos mais bem-sucedidos da igreja primi- não existe a
tiva. A derrocada do império romano parece ter sido, e possibilidade de
foi, uma tragédia de tal monta que Agostinho escreveu A desenvolver algum
Cidade de Deus. Ele descreveu como Deus lidava com ela sentido. Daí, agora,
e com a outra, a cidade mundana. Ao fazer isso, ele deu as pessoas em sua
maioria, até mesmo
continuidade ao interesse na história que era encontrado
historiadores
nos profetas hebreus. Se há algum aspecto no qual 0 co- profissionais,
lapso de Roma não foi uma tragédia, é a clareza resultante querem entender a
com que foi visto que a revelação proporciona uma filoso- história e não estão
fia da história. Aquilo que Agostinho escreveu, Tucídides muito satisfeitas
ou Tácito não poderíam ter escrito. com uma mera lista
de eventos; por esse
A revelação, portanto, elucida o significado da his- motivo, 0 postulado
tória. Sem a revelação, não existe a possibilidade de de- da revelação
senvolver algum sentido. Daí, agora, as pessoas em sua recomenda-se a
maioria, até mesmo historiadores profissionais, querem elas.
entender a história e não estão muito satisfeitas com uma
mera lista de eventos; por esse motivo, 0 postulado da re-
velação recomenda-se a elas.
O fato de 0 postulado da revelação também assegu-
rar alguns eventos pode não ser importante; ao menos
todo mundo dá como certo que a Bíblia reconta alguns
eventos do passado. Mas se um evento isolado não tem

131
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

importância, todavia uma explicação desse evento - mes-


mo que não se estenda ao plano da filosofia universal da
história - é importante, e importante com referência a al-
gumas construções contemporâneas.
O movimento neo-ortodoxo recente não reconhe-
ce que a Escritura seja revelação divina. Sua fraseologia
usual converte a Bíblia em uma testemunha da revelação.
A revelação propriamente dita consiste de “os atos pode-
rosos de Deus”, assim como o êxodo, talvez. Por exemplo,
em seu livro Maker of Heaven and Earth [Fazedor do céu
e da terra] Langdon Gilkey escreve:

A revelação de Deus aos homens vem dos, e por meio dos,


eventos históricos testemunhados pela Bíblia. Não veio por
meio de todas as diversas palavras, histórias e declarações
das quais a Bíblia, na qualidade de livro, é composta. É no
fato do êxodo do Egito, nos eventos da história de Israel e
na resposta profética a eles, e na vida, morte e ressurreição
de Jesus Cristo, que Deus tem-se revelado. Os escritos que
constituem a Bíblia são uma testemunha preciosa e indis-
pensável dessa revelação nos eventos históricos e através
deles (27-28).

É imprescindível que esse modelo neo-ortodoxo


responda a algumas questões - algumas questões irres-
pondíveis, creio eu. Primeira, se a Bíblia não é revelação,
mas está cheia de mitologia e lendas, de enigmáticos erros
geográficos, históricos e teológicos, como é possível fazer
a distinção entre um evento e um erro? Talvez a narração
do êxodo não passe de um erro crasso. Como pode-se
saber que está correto de fato? A menos que Gilkey e sua
escola assegurem o evento em si mesmo, não podem re-
clamar que ele seja um ato de Deus.
A segunda questão é parecida, mas um pouco
diferente. Embora possa haver na Bíblia eventos ver-
dadeiros recontados, há também, segundo essa teoria,
muita coisa que precisa ser convertida em term os exis-

132
D iversas I m plica çõ es

tenciais. Adão e a Queda não existiram. Na verdade, o


relato não é um erro histórico grosseiro, pois o autor
não pretendia que fossem entendidos como história. É
uma fábula, uma figura da natureza hum ana univer-
sal. A ressurreição de Cristo ocorreu, perguntamos, ou
precisa ser também existencializada na experiência co-
mum de coragem e exultação? Alguns teólogos demito-
logizam mais, outros menos. Como é possível decidir
em um caso específico?
Então, terceira questão, suponha-se que esses teólo-
gos poderíam atestar o evento do êxodo. O maior proble-
ma deles ainda persiste: o de reconhecer que esse caso é
um ato poderoso de Deus. Como se faz para distinguir
entre um evento real e outro não? O governo de Antíoco
Epifânio, foi um ato poderoso de Deus? Schleiermacher
entendia que a Revolução Francesa foi uma das mais sig-
nificativas revelações de Deus já feitas. É claro que se po-
deria dizer que todo evento é um ato poderoso de Deus,
mas isso se reduziría ao panteísmo ou secularismo, e en-
frentaria todas as dificuldades já mencionadas.
Quarta questão, se um certo evento, distintamente
de todos os tantos, pudesse ser isolado como um ato po-
deroso de Deus, o que ele revelaria? Acaso o êxodo reve-
laria que Israel era o povo eleito de Deus, que Deus odia-
va os egípcios, e que, portanto, a paternidade universal de
Deus é uma superstição? Ou talvez revele apenas que es-
cravos às vezes se revoltam. Podería ser considerado uma
lição em revolta popular. Ou revela que bordões podem
se converter em serpentes e vice-versa?
Isso leva a uma quinta e última questão. A resposta
que se der à quarta questão depende daquilo que se con-
sidera ser a natureza de Deus. Essa quinta questão, por-
tanto, é: Como se descobre a natureza de Deus? Pode ser
que Deus seja um cientista mecanicista de tal qualidade

133
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

que os milagres jamais ocorrem; nesse caso alguns erros


foram cometidos no relato do êxodo. Ou Deus é um Deus
de amor sem nenhuma ira. Se for assim, outros erros fo-
ram cometidos, a saber, o afogamento dos egípcios. O que
preservamos ou o que descartamos da história depende
da nossa ideia anterior sobre Deus. Mas nesse caso, não
dependemos mais de uma dita revelação através de atos
poderosos. A nossa opinião a respeito de atos poderosos
depende da nossa ideia anterior acerca de Deus. Assim,
O postulado da
parece que a neo-ortodoxia não podería entender a histó-
revelação escrita
ou Escriturai, por ria melhor do que podería o secularismo.
outro lado, assegura O postulado da revelação escrita ou Escriturai, por
a realidade dos outro lado, assegura a realidade dos eventos e os expli-
eventos e os explica.
ca. As explicações desenvolvidas com base em qualquer
As explicações
desenvolvidas com outro fundamento são fantasiosas. Assim, esse postulado
base em qualquer tem suas vantagens.
outro fundamento
são fantasiosas. Política

A segunda disciplina acerca da qual a revelação será


testada, assunto de intenso interesse corrente, é a política.
Às vezes se afirma que o cristianismo não está “amarrado”
a nenhum sistema político particular. Se isso significa que
o cristianismo sobreviverá de algum modo, não importa
que oposição ele enfrente, a declaração é verdadeira. Mas
a intenção dissimulada é quase sempre afirmar que o cris-
tianismo não aprova uma teoria política em detrimento
de outra. Isso não é verdade. Pode ser que a revelação seja
neutra entre duas ou três formas de governo pouco dife-
rentes, mas deve-se deixar claro que o cristianismo con-
dena outras formas.
Ora, o problema que a teoria política precisa resol-
ver foi expresso por Jean-Jaque Rousseau em termos tão
distintos quanto seria possível desejar. No princípio do
Contrato Social, ele diz: “O homem nasce livre, mas em
toda parte está em cadeias [...] Como ocorreu essa mu-

134
D ivkrsas I m plica çõ es

dança? Não sei. O que a torna legítima? Essa pergunta


acho que posso responder”.
As cadeias ainda nos aprisionam. Embora um sé-
culo após as revoluções francesa e americana os grilhões
dos governantes tenham sido relaxados, as nações estão
agora voltando aos caminhos de Luís XIV. O poder exe-
cutivo está eclipsando o ramo legislativo do governo, e
regulações jamais promulgadas pelo Congresso, aliadas à
violência e ao poder dos sindicatos, têm deixado pouca
liberdade aos empresários. E não somente aos empresá-
rios. Neste exato mês de outubro de 1965, o presidente
e os membros do Congresso subservientes ao sindicalis-
mo estão empenhados em extinguir em todos os Estados
Unidos o direito de trabalhar sem se submeter à extorsão.
Os liberais levantam a bandeira dos direitos civis com es-
tardalhaço, mas querem abolir o direito de trabalhar e fa-
zer da profissão um privilégio assegurado por uma união
autocrática. De modo semelhante, quando os homens
perdem seus empregos em razão da concorrência direta
do governo, eles começam a questionar que direito tem o
governo de agir assim. A grande pergunta por trás disso
é: Que direito tem o governo? Não há qualquer diferen-
ça teórica, nem prática, se o governo for uma monarquia
absoluta ou se opera na forma de autoridades eleitas. Nos
dois casos, alguém está coagindo os outros.
John Locke e Jean-Jacques Rousseau foram dois es-
critores políticos que pensavam poder justificar 0 gover-
no com base em fundamentos seculares. Cada um deles
elaborou uma teoria de contrato social, sob o qual os
indivíduos submeteríam ao governo todos ou alguns de
seus direitos inerentes, após o que o governo funciona-
ria com base nessa rendição de direitos. Os dois tenta-
ram evitar a tirania: Rousseau falou na “vontade geral” e
a expressão criada por Locke foi: “0 consentimento dos
governados”.

135
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

Em ambos os casos, porém, os desejos dos teóri-


cos não foram cumpridos pelas suas teorias. O objetivo
de Locke e Rousseau era justificar um governo benévolo.
Locke, especialmente, queria um governo com poderes li-
mitados. Ele se opunha ao absolutismo dos Stuarts assim
como Rousseau se opunha ao dos Bourbons. Mas Rous-
seau de maneira óbvia demais preparou o caminho para
um governo igualmente absolutista, na verdade, para um
governo ainda mais totalitário do que o dos monarcas
Rousseau de
franceses. O seu contrato social demandava a rendição de
maneira óbvia
demais preparou 0 todo direito individual ao estado, de sorte que o exílio ou
caminho para um a execução passou a ser o castigo por se rejeitar a religião
governo igualmente do estado.
absolutista, na
A razão para Rousseau pensar que um governo to-
verdade, para um
governo ainda mais talitário seria benévolo reside numa visão ingênua da na-
totalitário do que tureza humana. Uma vez que todo mundo abrisse mão da
0 dos monarcas totalidade de seus direitos, ou, em suas próprias palavras,
franceses. O seu “cada qual dando-se por inteiro, a condição é igual para
contrato social todos, e, sendo a condição igual para todos, ninguém tem
demandava a interesse em torná-la onerosa para os demais”.16Essa visão
rendição de todo
otimista da natureza humana, em total contradição com a
direito individual
ao estado, de sorte doutrina bíblica da depravação total, é refutada dia a dia
que 0 exílio ou a em todos os empreendimentos dos homens. Em particu-
execução passou a lar, em razão do próprio poder, deleitam-se em oprimir o
ser o castigo por se populacho, pois o poder, repetindo Lord Acton, tende a
rejeitar a religião corromper, e o poder absoluto, corrompe absolutamente.
do estado.
É verdade que Rousseau considerou a possibilidade
de remover um governo e a substituição por outro. No
começo de cada parlamento tinha-se que se questionar
se o contrato social devia então continuar em vigor. No
entanto, embora esse dispositivo permitisse substituir um
16. Rousseau, So- governo por outro, Rousseau não cuidou em suprir ne-
dal Contract, Book I, nhum outro tipo de governo. O regime seguinte seria tão
chapter 6. [O Contrato
Social, Martins Fontes, totalitário quanto o primeiro. O procedimento democrá-
São Paulo, 1999, p. 21], tico é uma impostura, e o todo não difere muito da teoria

136
D iversas I m plica çõ es

do fascista americano, o falecido juiz da Suprema Cor-


te, Oliver Wendell Holmes, que escreveu: “A soberania é
uma forma de poder, e a vontade do soberano é lei, pois
ele tem o poder de impor a obediência ou de castigá-la,
por nenhuma outra razão”.17
Locke não foi tão brutal quanto Holmes e Hitler,
nem tão obviamente totalitarista quanto Rousseau. A sua
insistência na separação das três funções do governo, e a
maior parte do restante da sua teoria, adotada de Samuel A expressão, o
Rutherford e dos Pactuantes Escoceses, era uma melho- consentimento
ria incalculável acima dos procedimentos anteriores, pela dos governados,
forma um bom
qual os americanos, em particular, deveríam ser gratos.
slogan, mas se
No entanto, o consentimento dos governados, idea- significar que
lizado por Locke, omitia o elemento que tornava a teoria governo nenhum
pactuante superior à sua. A expressão, 0 consentimento governa por direito,
a menos que tenha
dos governados, forma um bom slogan, mas se significar
sido estabelecido
que governo nenhum governa por direito, a menos que pelo voto unânime
tenha sido estabelecido pelo voto unânime — e tanto Lo- — e tanto Locke
cke como Rousseau requeriam votação unânime — a con- como Rousseau
sequência é que nenhum governo é justificado. Nenhum requeriam votação
governo governa, nem foi iniciado, por consentimento unânime — a
consequência é que
unânime. O melhor exemplo possível de um contrato so-
nenhum governo é
ciai é os Estados Unidos. Todavia, durante a revolução, justificado.
havia os monarquistas, e a adoção de uma constituição
enfrentou ampla oposição. Então, oitenta e sete anos de-
pois, uma parte considerável do país repudiou o contrato
e 0 governo só foi reestabelecido pela força das armas.
A pergunta, portanto, é: É possível a algum gover-
no verdadeiro governar por direito e não meramente
pela força? Uma pergunta suplementar, mas de extrema 17. Para compara-
ção, veja-se “Hobbes,
importância, é: As minorias e dissidências têm direitos Holmes, and Hitler”,
inalienáveis, ou o governo deve ser totalitário? Para con- Ben W. Palmer, em The
American Bar Associa-
textualizar essas perguntas enfocando-as conforme as
tion Journal, Novembro
condições atuais do estado de Indiana (EUA), pode-se de 1945,31:569.

137
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fía C ristã

perguntar: Teria a presente administração o direito de


confiscar os cavalos dos fazendeiros amish, e assim forçá-
-los à aquisição de seguros, quando o seguro conflita com
seus escrúpulos religiosos no que tange à dependência de
Deus?
O postulado da revelação tem as respostas para es-
sas questões. Talvez a revelação não responda a todas as
questões políticas, mas para além da sua teoria básica de
governo ela se aprofunda em mais detalhes do que as pes-
soas imaginam. Caso agora fosse possível revisar e refinar
os escritos dos pactuantes, seria um estudo dos mais pro-
veitosos. No entanto, devemos começar com algo mais
simples e assim buscaremos na revelação, de forma mais
direta, o que ela diz sobre a instituição do governo, ou
seja, o controle de alguém, contra a própria vontade, por
outra pessoa.
O grande Agostinho sustenta que o governo huma-
no se tornou necessário por causa do pecado. O governo
é um mal, pois impõe limites à liberdade do indivíduo;
mas é um mal necessário. Essa tese de Agostinho nasceu
do relato bíblico. Em Gênesis 9.6, Deus informa a Noé que
“Se alguém derramar o sangue do homem, pelo homem
se derramará o seu”. Segundo se vê, essa não foi a primei-
ra vez que Deus autorizou os homens a infligirem a pena
capital. Embora a autorização não seja explícita, está im-
plícita na lamentação de Caim ao Senhor: “É tamanho o
meu castigo, que já não posso suportá-lo”, queixa-se ele,
“quem comigo se encontrar me matará” [Gn 4.13-14].
É evidente que Deus havia dito antes a Caim, ou é mais
provável que tenha dito a Adão, que os assassinos estão
sujeitos à pena capital.
Aqui, então, está o início do governo, ou pelo me-
nos da autorização daquilo que passou a ser uma função
do governo. Em primeiro lugar, tanto nos dias de Caim
como nos de Noé, o assassino devia ser executado. Uma

138
D iversas I m plicaçõ es

vez que a população cresceu e era preciso ter mais cui-


dado para identificar algum assassino, o Estado tomou
sobre si essa função. Mas a ideia importante é que se, no
princípio, cada indivíduo não tivesse tal direito, o estado
não podería ter esse direito depois. Mesmo hoje, o direito
de o cidadão dar voz de prisão a alguém, o que é per-
feitamente legal, é evidência vestigial de que o poder de
polícia tem origem no indivíduo, não no estado.
A situação é a mesma no caso da propriedade pri- No Novo
vada. Que o roubo deve ser punido, é lei de Deus. Na Testamento,
atualidade, a ênfase talvez devesse cair não tanto na le- além de vários
gitimidade do castigo por causa de roubo, como no ci- exemplos sobre
tado direito à propriedade privada propriamente dito. propriedades, há
uma aprovação de
No Antigo Testamento esse direito está exemplificado
Cristo, na verdade
na possessão de rebanhos e gado, prata e ouro. Abraão e sua exigência,
Jó eram homens ricos. Nabote, por outro lado, pode ter numa circunstância
sido um homem de posses bem modestas. A sua vinha particular, de se
lhe pertencia, e nem mesmo o rei Acabe tinha direito de investir 0 dinheiro
desapossá‫־‬lo. No Novo Testamento, além de vários exem- no mercado
pios sobre propriedades, há uma aprovação de Cristo, na de capitais. E,
acima de tudo,
verdade sua exigência, numa circunstância particular, de
há a categórica
se investir o dinheiro no mercado de capitais. E, acima condenação ao
de tudo, há a categórica condenação ao comunismo, nas comunismo, nas
palavras de Pedro a Ananias e Safira: “Conservando-o, palavras de Pedro
porventura, não seria teu? E, vendido, não estaria em teu a Ananias e Safira:
poder?” [At 5.4], “Conservando-o,
porventura,
Há outras palavras com implicações a respeito das não seria teu?
funções do governo. Uma delas ocorre na instrução que E, vendido, não
é dada aos pais. Claro está que um dos mandamentos é estaria em teu
que os filhos devem honrar aos pais, e, sem dúvida, isso poder?”
põe sobre os filhos a obrigação de cuidar de seus pais na
velhice, se esse cuidado for necessário. Jesus repreendeu a
hipocrisia dos fariseus que inventaram um recurso de ca-
suísmo jesuíta para escaparem dessa obrigação. Ao mes-
mo tempo, os pais devem procurar não ser um fardo para

139
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

seus filhos. Muito ao contrário, os pais devem ajudar os


filhos a se estabelecerem, cooperando com eles de algu-
ma forma. Porque, diz o apóstolo, “Não devem os filhos
entesourar para os pais, mas os pais, para os filhos” [2Co
12.14], A aplicação desse princípio no governo tem a ver
com o crescente débito nacional e a falência do sistema
de assistência social, que imporá às gerações seguintes o
custo de nosso luxo atual.

Uma das maiores Outra restrição ao governo, e a mais importante de


propostas do todas elas, é a ilegitimidade de perseguir os cristãos por
postulado conta de suas atividades religiosas, ou obrigá-los a deso-
revelacional é bedecer a Deus. O livro de Êxodo só mostra aprovação aos
que ele limita os pais de Moisés resistirem ao perverso decreto de faraó. O
direitos de faraó,
apóstolo Pedro, ameaçado pelo tribunal que ordenara a sua
Acabe, César e
prisão, rebateu: “Julgai se é justo diante de Deus ouvir-vos
todos os outros
amaldiçoados com antes a vós outros do que a Deus” [At 4.19],
a ambição pelo Os últimos parágrafos puseram em evidência as
poder. limitações da autoridade civil; defenderam os direitos
inalienáveis do indivíduo. Nestes dias de coletivismo, so-
cialismo e totalitarismo essa é uma exigência desespera-
damente necessária. Mas não somente hoje. Vimos que
Rousseau não permitiu ao indivíduo reter qualquer direi-
to. Hobbes também não. Platão era comunista. Aristóteles
põe todos os bens e o bem supremo debaixo do controle
do Estado. Por conseguinte, uma das maiores propostas
do postulado revelacional é que ele limita os direitos de
faraó, Acabe, César e todos os outros amaldiçoados com
a ambição pelo poder.
Ao mesmo tempo, será melhor encerrar esta seção
sobre a teoria política tratando da necessidade e dos di-
reitos do estado. O Estado pode ser um mal, como afir-
mou Agostinho, mas, como ele também disse, é um mal
necessário para o homem pecador. Por esse motivo, Deus
lhe deu o direito de fazer guerras, executar criminosos e
colher impostos. Ambos os Testamentos nos exortam a

140
D iversas I m plica çõ es

que obedeçamos ao governo no exercício de seus justos


poderes. Pedro nos adverte: “Sujeitai-vos a toda institui-
ção humana por causa do Senhor, quer seja ao rei, como
soberano, quer às autoridades, como enviadas por ele,
tanto para castigo dos malfeitores” [lPe 2.13-14]. Portan-
to, a teoria do poder civil estabelecida pelo decreto divino
e promulgada pela revelação evita aquilo que as teorias
seculares não conseguem evitar, os males gêmeos do to-
talitarismo e da anarquia.

A Ética
A terceira esfera na qual o axioma da revelação pro-
va seu mérito indispensável é a teoria da ética. A discus-
são desse tópico será dividida em considerações teóricas
e aplicações práticas.
As teorias seculares fracassaram porque não há ne-
nhum argumento válido do qual se possa partir de fenô-
menos observáveis e se chegar a uma conclusão a respeito
da obrigação. Quando, porém, o estabelecimento de leis
normativas é posto nas mãos de Deus, vê-se que essas
tentativas seculares são tão desnecessárias quanto impos-
síveis.
Com relação a isso, é preciso ter em mente a profun-
da alteração da filosofia platônica levada a efeito por Filo.
A posição cristã não é apenas a de que Deus revela nor-
mas, mas que ele as estabelece. Mesmo que Platão tives-
se adotado a ideia da revelação verbal, seu sistema ainda
teria sido atravancado com um deus finito, uma espécie
de dualismo maniqueísta, e, portanto, com um insolúvel
problema do mal. No cristianismo, entretanto, embora o
que chamamos de Mundo das Idéias deva ser retido, as
Idéias só existem na mente de Deus. O seu pensamento é
a fonte delas.
Parece-me, com tristeza, que os evangélicos nos Es-
tados Unidos têm negligenciado a herança de nossos pais

141
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

da Reforma. Esses problemas, que tanto nos perturbam,


se realmente lhes dermos a devida atenção, foram mui
habilmente discutidos alguns séculos atrás.
Por exemplo, Jerome Zanchius, nascido apenas um
ano antes de Lutero disparar o tiro ouvido por todo o
mundo, autor de tratados eruditos sobre a Natureza de
Deus, a Trindade e a Predestinação, salienta neste últi-
mo tratado que “a vontade, o decreto e a presciência [de
Zanchius declara: Deus], não são senão o próprio Deus querendo, decretan-
“Ele, portanto, não do e sabendo de antemão”. A reflexão revelará que uma
quis tais coisas por declaração dessa espécie é a negação de Idéias superiores
serem retas em a Deus ou independentes dele. Mas para elucidar ainda
si mesmas nem mais a questão, ele escreve: “A vontade de Deus é, por-
estava obrigado a
tanto, a causa de todas as coisas, como a de ser ela mesma
querê-las; elas são
corretas e justas sem causa, pois nada pode ser a causa daquilo que é a
porque ele as quer”. causa de todas as coisas [...] Daí descobrimos, em última
Essa posição resolve análise, a solução para toda questão no mero soberano
0 problema do mal. bel-prazer de Deus”. Poucas linhas abaixo ele cita Lutero:
“Deus é um ser, cuja vontade não admite nenhuma cau-
sa [...] Ele não tem superior nem igual e a sua vontade é
regra de todas as coisas”. E após essa citação de Lutero,
ele acrescenta esta frase de Bucer: “Deus não tem outro
motivo para aquilo que ele faz senão ipsa voluntas, a sua
mera vontade, a qual vontade em si mesma está mui lon-
ge de ser injusta e é justiça em si mesma”. Platão, é claro,
tinha feito a justiça ser superior à vontade de Deus. Zan-
chius e Bucer mostram que elas são a mesma coisa.
Ainda mais claro é o comentário de Zanchius inseri-
do entre as citações de Lutero e de Bucer. Zanchius decía-
ra: “Ele, portanto, não quis tais coisas por serem retas em
si mesmas nem estava obrigado a querê-las; elas são cor-
18. Jerome Zanchi- retas e justas porque ele as quer”.18 Essa posição resolve o
us, Absolute Predestina- problema do mal. Os escritores seculares, do período pa-
tion, Sovereign Grace
Book Club edition, 30-
trístico a Voltaire e até os dias presentes, têm alegado com
32, 67. forte veemência que o cristianismo é autocontraditório

142
D iv ersas I m plica çõ es

por causa do problema irresolúvel do mal, que ele mesmo


levanta no que tange à sua visão da natureza de Deus. Em
face do mal, pretextam eles, não é possível que Deus seja
bom e onipotente: pode ser um ou outro, mas não os dois.
Permitam-nos comentar de passagem que os pensa-
dores seculares não têm tido muito sucesso em explicar
0 que, para eles, é a mistura de bem e de mal no mundo.
Alguns, como Bertrand Russel, não conseguem vislum-
brar o bem final e não vivem senão em desespero. Ou-
tros fecham os olhos para o mal e assoviam no escuro.
Ao contrário de homens assim, Lutero, Calvino, Bucer e
Zanchius nos oferecem a solução. Pode-se até dizer que
Filo apresentou a solução. A sua base é a superioridade
de Deus sobre as Idéias. Voltaire e os outros querem ver
Deus sujeito à lei, e em particular, sujeito às leis que ele
impôs à humanidade. Mas, fazendo-se referência a outro
reformador ainda não mencionado, Zuínglio ensinava
que “a justiça de Deus não é nossa; aquilo que para nós é
injusto, pode não ser para ele, já que ele está acima da lei
que nós obedecemos”.19
O quanto já foi dito deve ser considerado como ex-
plicação suficiente da base teórica para o conhecimento
da ética. Voltamo-nos agora para a aplicação prática. Essa
é uma questão de singular importância, porque as teo-
rias seculares tornaram a moralidade sem efeito devido
a sanções ineficazes e sem aplicação por falta de direções
específicas. Ao passo que as teorias do século 20 não pro-
duziram quaisquer sanções para a manutenção da mora-
1idade, e as sanções do utilitarismo podem ser manipula- 19. Citado por Me-
das na direção contrária, ou falhar por completo, por sua Neill, The History and
Character of Calvinism,
vez, a teologia que fundamenta a moralidade prática na 76. Ver também o meu
sanção divina de uma Divindade onipotente escapa des- Religion, Reason and
sas falhas mortíferas. Do ponto de vista secular, a única Revelation, caps. IV e V,
incluídos em Christian
punição recebida por Hitler foi o seu suicídio; Stalin não Philosophy, The Trinity
foi punido por nada. Esses e outros exemplos são enco- Foundation, 2004.

143
U ma I n tr o d u ç ã o λ F ilo so fia C ristã

rajamento suficiente para qualquer secularista ambicio-


so desconsiderar as normas inconvenientes. Mas cremos
que nem Hitler nem Stalin escaparam do juízo infalível
de Deus. As leis divinas não podem ser impunemente de-
sobedecidas.
Então, a revelação também fornece a necessária
identificação de deveres específicos. As teorias sécula-
res não podem determinar validamente a coisa certa a
Do ponto de vista ser feita em qualquer situação particular. Não propiciam
secular, a única sustentação nenhuma para os Dez Mandamentos nem
punição recebida para qualquer outra prescrição aplicável. Mas onde elas
por Hitler foi 0 fracassam, a revelação é bem-sucedida. A revelação não
seu suicídio; Stalin somente proporciona os Dez Mandamentos, mas nos
não foi punido
oferta também uma multidão de preceitos subsidiários.
por nada. Esses e
outros exemplos Além do livro de Provérbios e do Sermão do Monte, há as
são encorajamento numerosas exortações das epístolas de Paulo.
suficiente Caso objete-se que mesmo assim os cristãos não es-
para qualquer
tão livres da perplexidade, três respostas podem ser da-
secularista
das. Primeira, muitos problemas que perplexam não são
ambicioso
desconsiderar problemas da moralidade cristã. À vista de Deus, do pon-
as normas to de vista moral, é indiferente se alguém come porco ou
inconvenientes. é vegetariano. Podemos ler The Wall Street Journal, mas
Mas cremos que não lemos a Bíblia para decidir que ações comprar ou
nem Hitler nem vender. Pode-se muito bem decidir por cara ou coroa se
Stalin escaparam
as férias serão na Europa ou nas Montanhas Rochosas do
do juízo infalível
de Deus. As leis Canadá. Essas decisões não são morais. Segunda, embora
divinas não podem as instruções bíblicas sobre moralidade abranjam todos
ser impunemente os problemas morais possíveis (a Escritura é útil para a
desobedecidas. educação na justiça, a fim de que o homem de Deus seja
perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra),
os cristãos quase sempre ficam perplexos por não conse-
guirem se lembrar o que a Escritura diz sobre a questão,
ou por não conseguirem inferir suas implicações lógicas.
Asseguramos, portanto, que é comum os cristãos ficarem
perplexos. Isso não invalida a teoria. Então, terceira res-

144
D iversas I m plica çõ es

posta, mesmo que a Escritura não cubra todos os casos


possíveis de escolha moral, ninguém nega que ela dê um
certo número de direções. Uma vez que a ética secular
não dá nenhuma, a Escritura permanece claramente su-
perior.
Se uma doutrina ética sem direções para a conduta
diária for, na melhor hipótese, uma teoria incompleta, a
maior ênfase nas injunções da Escritura deve ser um as-
pecto que contraste com as tendências vez por outra apa-
rentes nos círculos cristãos para desprezar os preceitos
éticos como legalistas e subcristãos. O reverso da mes-
ma moeda é o descrédito no qual a casuística jesuíta caiu
com tanta justeza. Não é provável que seja aqui necessário
levar a efeito uma refutação dessa forma extremada de
antinomianismo, que nos manda pecar para que a gra-
ça abunde. Por mais permissivos que os cristãos sejam, e
por mais fácil que sucumbam à tentação, não parece ha-
ver nenhum grande grupo dito de crentes que encoraje o
pecado deliberadamente.
Por outro lado, muitos há que redefinem o pecado
e evitam chamar a atenção para a vontade preceptiva de
Deus. A Reforma Protestante assumiu a posição bíblica
de o pecado ser qualquer falta de conformidade com a lei
de Deus, ou a sua transgressão. Dessarte, o pecado é defi-
nido com referência à lei. Calvino, em especial, destacou
a obediência e a moralidade, e no século seguinte o Ca-
tecismo Maior de Westminster elaborou as aplicações dos
Dez Mandamentos com tal detalhamento que a presente
geração permissiva sente-se incomodada na sua presença.
Seja em razão da permissividade ou de algum capri-
cho psicológico, há e é provável que sempre haja pesso-
as que considerem essa ênfase como judaica e legalista.
Em lugar dos Dez Mandamentos do Antigo Testamen-
to elas põem a “lei do amor” do Novo Testamento. Ora,
a lei do amor parece ter a seu favor um conhecidíssimo

145
U ma I n trodução λ F ilo sofia C ristã

ensinamento do nosso Senhor. Também não há dúvidas


que a lei do amor, empregada como um substituto dos
preceitos éticos, foge a toda aparência de legalismo. No
entanto, uma breve reflexão logo revelará que essa fuga
do legalismo é uma grande desvantagem e não se coadu-
na com o Novo Testamento. O fato de não se harmonizar
com o Novo Testamento é visto em outro ensinamento
não tão enfatizado do nosso Senhor que, noutra ocasião,
afirmou: “Se me amais, guardareis os meus mandamen-
O axioma da
revelação pode tos” [Jo 14.15],
ter em seu favor 0 A dificuldade com a chamada lei do amor é que ela
estabelecimento de não oferece direções nenhumas para a conduta. É inútil
uma teoria ética
para os propósitos éticos. Por exemplo, se algum pas-
que é teoricamente
tor ampara-se no amor em contraste com os preceitos,
inexpugnável
e praticamente que conselho podería dar ao casal de marido e mulher
aplicável. em perigo de uma grave revolta conjugal? Como o pas-
tor decide recomendar o divórcio, não recomendar o di-
vórcio, ou fazer outra recomendação? Vamos supor que
certo criminoso passe a frequentar a igreja regularmente.
Qual é a exigência da lei do amor? Deve-se pedir que ele
faça uma confissão pública? Ele deve ser orientado a fazer
restituição? Deve ser aconselhado a se entregar à polícia?
Para todas essas questões práticas a lei do amor não serve
de nada. O que é necessário são os preceitos. Sem eles,
os cristãos têm ido desde a adoção de tolos escrúpulos
pietistas à lassidão sensual da igreja corintia. A conclusão,
portanto, é que o axioma da revelação pode ter em seu
favor o estabelecimento de uma teoria ética que é teórica-
mente inexpugnável e praticamente aplicável.

A Religião
Chegamos agora à quarta e última seção desta pales-
tra. Na seção precedente mostrou-se que o axioma da re-
velação, além de solucionar o problema da epistemología,
salva a história, a política e a ética do ceticismo infernal.

146
D iversas I m plica çõ es

O mesmo resultado acontece também na espera da reli-


gião.
O fato de a revelação tornar possível a religião, apre-
sentando assim um agudo contraste com o pensamento
não-revelacional, é tão óbvio que a argumentação acerca
desse ponto é supérflua. Basta-se apenas observar que o
naturalismo de Ernest Nagel e o humanismo de Edwin
Burtt não têm mais nenhum fundamento. O material
acerca da ciência solapou o primeiro e o fracasso secular
na ética descartou o último. Pela mesma razão, ou seja,
por causa da impossibilidade de descobrir ideais, valores
ou normas na experiência, as religiões como a de Bright-
man, que dependem da experiência para seus ideais, já foi
refutada o bastante.
No entanto, para além desse ponto agora óbvio, a
natureza da religião implicada pela revelação verbal re-
quer mais alguma elucidação em vista dos movimentos
contemporâneos. Há no presente momento uma forma
de religião muito popular que contrasta tanto com a re-
ligião revelada, e na verdade choca-se com ela no nível
fundamental de lógica e inteligibilidade, que essa discus-
são vem à tona insistentemente.
Na palestra anterior, o prólogo do Evangelho de João
foi traduzido como: “No princípio era a Lógica, e a Lógica
estava com Deus, e a Lógica era Deus”. Essa tradução não
é tão jocosa quanto muitos podem pensar e, com certeza,
foi escolhida por causa da ênfase contundente; mas, na
perspectiva linguística, ninguém pode se opor à tradução
mais branda: “No princípio era a Razão, e a Razão estava
com Deus e a Razão era Deus”. Com as outras passagens
bíblicas citadas antes, claro está que o postulado da re-
velação verbal implica uma religião racional e inteligível.
É fato conhecido, sem dúvida, que Soren Kierkega-
ard iniciou o ataque ao Racionalismo. Como substituto

147
U ma I n tr o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

para as sínteses de Hegel, que intentavam solucionar os


paradoxos encontrados pelos filósofos, Kierkegaard pro-
pôs uma dialética de dois termos sem as sínteses, com o
resultado de que os paradoxos permaneceram sem solu-
ção. A verdade, então, ou pelo menos o que Kierkegaard
pôs no lugar dela, estava localizada não no objeto ou na
proposição pensados, mas na maneira subjetiva pensada
pelo indivíduo.

O Existencialismo O Existencialismo moderno, nas suas muitas varie-


modernos nas suas dades, tanto religiosas como ateias, acompanha esse ra-
muitas variedades, ciocínio. Martin Buber e Emil Brunner fazem distinção
tanto religiosas entre a verdade impessoal e racional, relativamente de-
como ateias, simportante, e a verdade pessoal que, fora das fronteiras
acompanham esse
da razão, é a verdade que na realidade precisamos.
raciocínio. Martin
Buber e Emil Martin Heidegger talvez não se encaixe na definição
Brunner fazem mais rigorosa de existencialista, mas todos reconhecem
distinção entre a que ele foi influenciado por essa escola de pensamento
verdade impessoal e, por sua vez, também a influenciou profundamente.
e racional,
Ele pretende construir uma ontologia. A despeito da sua
relativamente
desimportante, e inspiração não-existencialista, Heidegger sustenta que o
a verdade pessoal único Ser cujo modo de ser nos é acessível, assim como
que, fora das é em si mesmo, é o ser humano, ou seja, nós mesmos.
fronteiras da Esse é o único lugar em que 0 quê e aquilo são idênticos.
razão, é a verdade A essência do ser humano é encontrada na essência dele
que na realidade mesmo. Ao afirmar que a marca da existência humana é a
precisamos.
sua individualidade - a existência humana nunca é gené-
rica - Heidegger, e também Sartre, traça o caminho para
a verdade através do sujeito existente. Não há “verdades
eternas”; toda verdade é relativa ao Dasein, o ser humano.
Jean-Paul Sartre é o existencialista por excelência e
talvez expresse esse tema com maior clareza. A verdade,
insiste ele, fundamenta-se na subjetividade humana. Para
além dessa subjetividade, ou pelo menos para além da in-
tersubjetividade - pois Sartre não é um solipsista - todo
conhecimento deixa de ser infalível. Estritamente falan-

148
D iversas I m plicaçõ es

do, não há o conhecimento de objetos; ou melhor, objetos


não existem. O que chamamos de objetos são apenas as
diferenciações subjetivas que escolhemos construir den-
tro do mundo objetivamente não-categorizado.
Até mesmo o ego não é natural ou antecedentemen-
te categorizado. A existência precede a essência. Não exis-
te nenhum decreto divino, nenhuma providência contro-
lando o curso da história, nenhuma imagem de Deus no
homem, e nenhuma natureza humana universal. Cada
homem na sua existência tem absoluta liberdade para
fazer de si mesmo aquilo que bem escolher. Aquilo que
o homem é ou se torna é subsequente à sua existência e
escolha.
Uma vez que esta palestra tem interesse imediato na
religião, não é possível tentar fazer uma análise erudita e
documentada do Existencialismo, mas um resumo rudi-
mentar destacaria que a atividade racional, segundo tal fi-
losofia, é incapaz de descobrir ou de desnudar as profun-
dezas da realidade. O contrarracional é mais fundamental
do que o inteligível. A vida humana enfrenta dificuldades
e perplexidades para as quais não há respostas. Em sendo
assim a aflitiva situação humana, a verdade é encontra-
da, não no pensamento, mas na escolha e na ação. Disso
deduz-se que há tantas verdades quantos seres humanos.
Não existe uma verdade única, universal e eterna válida
para todos. Com idéias desse teor, uma forma vigorosa de
religião contemporânea tem conquistado a lealdade dos
teólogos, usurpado as imaginações dos estudantes e, em
alguns casos, parece ter ganho quase sem contestação o
controle de grandes denominações.
O tipo da religião que é erigida sobre essa base é a
religião não-doutrinal e anti-intelectual da experiência
pessoal. Barth e Brunner, por exemplo, admitem que há
doutrinas na Bíblia, ou pelo menos que a Bíblia contém
material a partir do qual se podem desenvolver doutri-

149
U ma I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

nas. Assim, essas doutrinas podem também, num sentido


menos rigoroso, ser chamadas de Palavra de Deus. Mas
num sentido mais estrito não são realmente a Palavra: são
apontadores ou postes sinalizadores que levam à Palavra.
Em The Divine-Human Encounter [O encontro divino-
-humano], Brunner declara: “Nem as palavras faladas
pelos apóstolos, nem o seu conteúdo conceituai, são a
Palavra em si, mas apenas o seu arcabouço”.20 Em outra
obra, ele remove o pensamento, o intelecto e a doutrina
Tanto Barth como
da sua religião ao declarar que: “Deus e o meio de concei-
Brunner se recusam
a sujeitar a religião tuação são mutuamente exclusivos”. De fato, essa declara-
e teologia deles à ção não remove só o pensamento do tipo de religião de
lei da contradição. Brunner, mas também parece sugerir que o próprio Deus
A posição de não podería pensar. Além até mesmo disso, ele escreve
Barth, discuti-a que os paradoxos da fé, como Deus tornar-se homem, as
em outro lugar;
duas naturezas de Cristo e a antítese entre a lei e a graça,
Brunner é ainda
não são meros problemas difíceis de resolver, mas “con-
mais claro. Ele
sustenta que uma tradições necessárias contra a lei fundamental do conhe-
inferência válida, cimento, a lei da contradição”. E caso o leitor não consiga
ou, conforme ver o dano que essa declaração causa à doutrina, Brunner,
a denomina, uma vez mais em The Divine-Human Encounter, sustenta
implicação em de forma explícita que “Deus pode [...] falar a sua Palavra
linha reta, leva
ao homem mesmo por meio da doutrina falsa”.21
ao erro. A fé deve
refrear a lógica. Tanto Barth como Brunner se recusam a sujeitar a
religião e teologia deles à lei da contradição. A posição de
Barth, discuti-a em outro lugar;22 Brunner é ainda mais
claro. Ele sustenta que uma inferência válida, ou, confor-
20. Emil Brunner, me a denomina, implicação em linha reta, leva ao erro. A
The Divine-Human En-
fé deve refrear a lógica. Um bom cristão tem 0 dever de
counter, 110.
21. Bruner, The Di- ser inconsistente. A Bíblia é em si mesma ilógica e não
vine-Human Encounter, contém nenhum sistema de doutrina. A Bíblia contém
117.
sistemas contraditórios e essa irracionalidade é uma pro-
22. Veja-se Karl
Barths Theological va da condescendência de Deus para conosco.
Method, The Trin-
ity Foundation [1963]
Saindo de Barth e Brunner chegamos agora ao Dr.
1997. George S. Hendry, Professor de Teologia Sistemática do

150
D iversas I m plicaçõ es

Princeton Seminary. A atenção aqui não se voltará tanto


para a sua rejeição da predestinação e da expiação quanto
para sua visão não-cristã da natureza da religião que sub-
jaz a essas rejeições. Em seu livro The Westminster Con-
fessionfor Today [A Confissão de Westminster para hoje],
Dr. Henry escreve:

As doutrinas não são a fé; são declarações de fé na forma


dc proposições. Muitas vezes, a fé tem sido comparada a
uma jornada ou peregrinação. Ninguém havería de supor
ter alcançado o seu destino só porque o localizara no mapa,
ou traçara a rota que leva até ele. No entanto, o mapa é um
auxílio indispensável para qualquer viajante numa terra que
não lhe é familiar. E assim como o mapa está certo quan-
do permite ao viajante alcançar o fim da sua jornada, assim
também a doutrina está certa quando permite ao peregrino
a alcançar o fim da sua fé.

Deve-se notar que essa analogia se aplica à própria


Bíblia bem como aos credos, pois a Bíblia também foi es-
crita em frases - proposições. Quando, portanto, o Dr.
Hendry afirma na frase seguinte que as doutrinas nunca
são “infalíveis e irreformáveis”, suas palavras se aplicam
tanto à Palavra de Deus como à Confissão. De acordo com
essas premissas, a Bíblia em si mesma deve ser retificada,
e não simplesmente os credos onde e se eles refletem a
Bíblia de forma inadequada.
A analogia é atraente, mas como todas as analogias,
é desviante. É óbvio que uma doutrina ou um conjunto de
doutrinas não é o nosso destino final, o Céu. Mas daí não
decorre que a doutrina é um mero mapa. Caso se precise
de uma ilustração, digamos que a doutrina é a estrada em
si mesma. Se mudamos a doutrina, mudamos a estrada
e nos dirigimos para a direção errada. Lembramos aqui
as palavras de Lucas que significavam que a doutrina (ou
seja, as proposições que Lucas escreveu) é “uma declara-
ção daquelas coisas cridas por nós com a máxima certeza”.

151
U ma I n tro d u çã o à F ilo so fia C ristã

Na verdade essa ilustração da doutrina como um


mapa é tão inadequada que mesmo estando correta, ao
considerar a doutrina como uma estrada, ainda continua
desviante. Depois que chegamos ao destino, não somente
jogamos o mapa fora; também deixamos de usar a estra-
da. No céu, porém, continuaremos a crer nessas doutrinas
infalíveis e irreformáveis e também aprenderemos muitas
outras. Elas continuarão a ser nossos bens preciosos para
sempre.
Em oposição a essa
religião subjetiva Em oposição a essa religião subjetiva que desear-
que descarta ta a informação, o intelecto e a verdade, o axioma da
a informação,
inspiração verbal implica uma religião que consiste de
0 intelecto e a
verdade, 0 axioma algo inteligível. Em primeiro lugar, a Escritura inspirada
da inspiração verbalmente põe diante da nossa mente um certo volu-
verbal implica me de informação que ela denomina de Boas Novas. As
uma religião que Boas Novas não são uma fábula existencial, nem uma
consiste de algo paixão subjetiva, nem ainda uma placa indicadora ou
inteligível.
um símbolo. São, ou ao menos uma parte delas, a infor-
mação de que Cristo morreu. É informação do mesmo
jeito que podería ser qualquer manchete de um jornal
diário. A morte de Cristo é um evento na história. É
uma ocorrência real, e juntamente com mais informa-
ções, são as Boas Novas.
Uma vez que as notícias são transmitidas em propo-
sições e somente em proposições, é importante saber se as
manchetes são verdadeiras ou falsas. Uma religião dessa
espécie é incapaz de reconhecer um deus comprometido
com uma revelação não-proposicional através de declara-
ções falsas. O Deus da Bíblia fala a verdade.
Visto que a revelação é proposicional e verdadeira,
logo também as leis da lógica são aplicáveis e legítimas
para o propósito de deduzir validamente as conclusões
implicadas. A Confissão de Westminster, que o Dr. Hen-
dry mutila de forma tão terrível, declara sem rodeios

152
D iv ersas I m plica çõ es

que “Todo o conselho de Deus [...] ou é expressamente


declarado na Escritura ou pode ser lógica e claramen-
te deduzido dela” (I.VI). Assim, os protestantes refor-
mados e a assembléia de Westminster tinham medo da
lógica e da verdade como têm os teólogos de hoje. Seja
como for, uma religião inteligível proibirá rigorosamen-
te a asserção de contraditórios. O uso da lógica em linha
reta é uma virtude; refrear a lógica e proclamar parado-
xos é um pecado. Demonstrou-se
Obviamente tudo isso significa que uma religião que a filosofia
não-doutrinária de subjetividade passional não pode ser secular com ou
sem pressuposições
o cristianismo. No cristianismo, a meta do teólogo é de-
é um fracasso. A
duzir as doutrinas da sua matriz bíblica e organizá-las revelação verbal
numa forma lógica e sistemática. A religião cristã é inte- da Bíblia soluciona
lectual por natureza. A ignorância, a emoção e a ininteli- os problemas da
gibilidade não são sequer um mapa para a estrada, muito epistemología,
da história, da
menos a própria estrada ou o destino. A diferença entre
ética e da religião;
a religião cristã e a religião neo-ortodoxa, existencial e
ela expulsa 0
anti-intelectual, é tão grande quanto a diferença entre o misticismo, 0
cristianismo e o budismo. emocionalismo e
0 desespero; e por
Quando nossos oponentes e mesmo alguns de nos-
seu intermédio
sos amigos menos perspicazes enfatizam a experiência da recebemos a Razão
fé pessoal, apelamos para o comentário de Cristo acerca de Deus, ou seja, 0
da fé como tão pequena como uma semente de mostarda próprio Deus.
e concluímos que o Como tem pouca importância, mas o
Quê c aquilo que realmente conta.

Conclusão

Uma conclusão ampliada seria supérflua. O argu-


mento está completo, ou pelo menos quaisquer detalhes
menores podem ser supridos ao longo das mesmas li-
nhas. Demonstrou-se que a filosofia secular com ou sem
pressuposições é um fracasso. A revelação verbal da Bí-
blia soluciona os problemas da epistemología, da história,

153
U m a I n tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

da ética e da religião; ela expulsa o misticismo, o emocio-


nalismo e o desespero; e por seu intermédio recebemos a
Razão de Deus, ou seja, o próprio Deus.

154
AS OBRAS DE
G O R D O N H A D D O N CLARK

ordon Haddon Clark nasceu na Filadélfia, Pen-


■silvânia (EUA), em 1902, e foi sepultado per-
to de Westclifté, Colorado, em 1985. Ele foi
um dos eruditos mais profundos e brilhantes que Deus
já concedeu à sua Igreja. Mesmo o prodígio americano
do século XVIII, Jonathan Edwards, deve ceder o posto a
Clark como o maior teólogo e filósofo americano.
O dr. Clark foi professor universitário por 60 anos,
desde o tempo que se tornou bacharel pela Universidade
da Pensilvânia, em 1924, até sua morte, em 1985. Ele foi
também o autor de mais de 40 livros e centenas de artigos,
ensaios e resenhas — dos quais a maioria está listada mais
abaixo. A despeito de seus escritos prolíficos, a obra bri-
lhante de Clark permanece pouco conhecida e admirada
nas igrejas, nos seminários e nas universidades atuais,
pois eles rejeitaram a premissa de toda a obra de Clark: só
a Bíblia, e toda a Bíblia, é a Palavra de Deus. As igrejas e
os seminários atuais buscam terreno comum com confis-
sões religiosas, filosofias e tradições não cristãs em lugar
de concordarem que o cristianismo reivindica o mono-
pólio sistemático da verdade. Todavia, a filosofia e teo-
logia consistentemente cristã de Clark estão se tornando
cada vez mais conhecidas e apreciadas pelos cristãos que

155
U ma I n t r o d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

permanecem fiéis à Escritura, e pensando nesses cristãos


genuínos The Trinity Foundation [A Fundação Trindade]
empreende a tarefa de reunir, editar e publicar os escritos
de Clark.
Apesar de descender de ministros presbiteria-
nos, Clark escolheu um caminho diferente (embora ele
também tenha sido ordenado ministro presbiteriano
em 1944). A filosofia era seu interesse e ele se dedicou
à carreira do ensino, e tanto a sua teologia quanto a sua
filosofia eram atos de adoração. Após receber o diploma
de bacharel da Universidade da Pensilvânia (em 1924),
Clark foi convidado a ensinar nessa instituição de ensino,
e sua dissertação de doutorado em Filosofia sobre Aristó-
teles foi premiada (em 1929). Durante esses anos, Clark
foi membro da Presbyterian Church [Igreja Presbiteria-
na]; ordenado presbítero em 1927, opôs-se com vigor ao
modernismo dentro dessa denominação. Sua oposição
enérgica ao modernismo custou-lhe a presidência do De-
partamento de Filosofia da Universidade da Pensilvânia
em 1936.
Enquanto ensinava na Universidade da Pensilvânia,
de 1924 a 1936, Clark ajudou John Gresham Machen, o
eminente teólogo de Princeton, a organizar um novo se-
minário, em 1929, e uma nova denominação, em 1936,
ambos na Filadélfia — após o conselho do Seminário de
Princeton ter sido reorganizado para adotar o modernis-
mo, e não mais o cristianismo, como sua teologia, e de-
pois de a Presbyterian Church [Igreja Presbiteriana] ter
expulsado Machen pela defesa do Evangelho, violando
seu próprio procedimento judicial.
Após deixar a Universidade da Pensilvânia, Clark
foi convidado a ensinar no Wheaton College, em Illinois,
onde se tornou um dos instrutores mais populares e ad-
mirados. No entanto, a experiência da Universidade da

156
As O bras de G o r d o n H a d d o n C lark

Pensilvânia se repetiu, e seu mandato em Wheaton foi


abreviado pela mudança da administração. O novo regi-
me, desta vez arminiano (em vez de modernista), ficou
ofendido pelo cristianismo consistentemente bíblico de
Clark e forçou sua demissão. Até a nomeação definitiva
chegar, Clark ensinou temporariamente no Reformed
Episcopal Seminary [Seminário Episcopal Reformado]
da Filadélfia. Enquanto esteve na Filadélfia, foi ordena-
do ministro da Orthodox Presbyterian Church [Igreja
Presbiteriana Ortodoxa], que ele havia ajudado a orga-
nizar em 1936. Ali foi atacado mais uma vez pela defesa
intransigente do cristianismo consistente por uma facção
influenciada pela teologia neo-ortodoxa.
Em 1944, a Universidade de Butler (em Indianápo-
lis) convidou Clark a se tornar presidente de seu Departa-
mento de Filosofia, e ele se uniu à Universidade em janei-
ro de 1945, permanecendo lá por 28 anos até a aposenta-
doria em 1973. Nesse período, a despeito da hostilidade
acadêmica e eclesiástica, Clark produziu um conjunto
magnífico de obras. Por mais de quarenta anos deu conti-
nuidade à luta contra o modernismo, o arminianismo e a
neo-ortodoxia nas igrejas, além de se opor às filosofias se-
culares na Academia. Ninguém, na atualidade, defendeu
a fé contra o mundo e os lobos de forma tão competente
quanto Gordon Clark. De fato, devemos retornar às obras
de Agostinho para encontrar algo comparável na história
do pensamento cristão, e mesmo Agostinho não perce-
beu as implicações da Escritura com tanta clareza.

A seguir apresentamos uma bibliografia incom- Nt Não incluímos os


pleta das obras de Clark. A lista inclui todos os ensaios artigos, resenhas e car-
tas, visto serem mais
e artigos conhecidos que ele produziu; mesmo assim, difíceis de encontrar.
outros ensaios surgem todos os anos.NE Mais livros de No entanto, incluímos
novos livros publicados
sua autoria estão disponíveis agora do que em qualquer desde a publicação des-
período anterior de sua vida. Alguns ensaios dele foram te livro (em 2004).

157
U ma In tro d u ç ã o à F ilo so fia C ristã

reunidos e receberam o formato de livro, e outros mais


serão publicados em uma série de volumes intitulada
The Works of Gordon Haddon Clark [As obras de Gor-
don Haddon Clark],
Esta nova série tem o objetivo de apresentar uma co-
letânea completa e de boa qualidade das obras de Clark,
para o benefício de quem já as estudou e conhece bem os
escritos dele, como também para quem ainda está embar-
cando na aventura intelectual que mudará sua vida para
sempre. Nossa oração é no sentido de que Deus use estes
livros para promover sua verdade em toda a terra no sé-
culo XXI.

Livros
Against the Churches: The Trinity Review 1989-1998 (co-
-autor). The Trinity Foundation, 2002.
Against the World: The Trinity Review 1978-1988 (co-au-
tor). The Trinity Foundation, 1996.
Ancient Philosophy. The Trinity Foundation, 1997. Seção
de Clark de A History of Philosophy.
Atonement, The. The Trinity Foundation [1987] 1996.
Behaviorism and Christianity. The Trinity Foundation,
1982. Incluído em Modern Philosophy.
Biblical Doctrine of Man, The. The Trinity Foundation,
1984.
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Message. The Trinity Foundation [1979] 1989.
Commentaries on Paul’s Letters. The Trinity Foundation,
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cal Criticisms of Textual Criticism.
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Interesses relacionados