LA CRISIS NO MODERNA DE LA

UNIVERSIDAD MODERNA
(EPÍLOGO DE EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES)

WILLY THAYER
wthayerm@gmail.com
 Inscripción N0.97.199
I.S.B.N 956-260-089-0
Editorial Cuarto propio
Santiago de Chile, 1996.
 índice

Prólogo

I. a. Cosas a las que hay que aludir respecto de la crisis no moderna de

la universidad moderna.
El contexto como universidad. La universidad como contexto. La universidad
como centro. La unidad orgánica y el principio de reunión. La universidad como
reunión de lo extraño. Kant: la facultad de filosofía como principio de reunión.
El quiebre de la unidad de la universidad. La quiebra de la organización
disciplinar. La informática como universidad.

I. b. De la épica al Kitsch; del entusiasmo al aburrimiento.

Crisis de la representación de la universidad. Depotenciación y transparencia
de la universidad. Información y teoría de la universidad. Universidad y
mediación eléctrica. La globalización vista desde 1848. La globalización ahora.
Para la informática nada es extraño ni asombroso. La universidad en la ficción
prospectiva del implante. La censura informática. Todo habla
universitariamente. Nada habla de la universidad. La Facultad de Filosofía
hablando no universitariamente de la universidad la reunía.

I. c. "Nuestras" actuales facultades de filosofía.

El mercado lingüístico.

II. Universidad, Universalidad y Lengua.

Universidad, universalidad. Universidad, universalidad y proyecto
filosófico.

II.a. Transcendens, universidad medieval y estructura misional de la

universidad.
Autonomía y heteronomía en la universidad medieval.

II.b. Universidad moderna francesa-cartesiana, napoleónico-comteana.

La duda como condición de la universidad moderna. Indiferencia y
autonomía. No reformar, sino arruinar. La destrucción de la ciudad en la
subjetividad. El paso atrás. Excurso a la primera. meditación ; el "grado
cero" del sentido. Investigación finalizada; investigación fundamental.
Aparato de Estado.

II.c. Universidad de Berlín; universidad moderna filosófica alemana.

La posición de Schleiermacher.

II.d. La arquitectónica de Kant.

II.e. De la facultad de filosofía a la facultad de genealogía.
Cuestiones de estilo. El rechazo de la ilustración. Los destinatarios.
Lectura del presente. Temporalidad y ánimo. Hacerse oír en el
sobreentendido. Estructura del sobreentendido. El Estado como sujeto
de la ilustración. Genealogía versus reflexión

III. La transición no moderna de la universidad moderna.

III. a. La transición del Estado al mercado.

III. b. Crisis categorial de la universidad.

Historia reciente. Modernidad, modernización. Pensamiento en la
facticidad.

Epílogo

Apéndice. Conversación en torno al texto

Bibliografía
 prólogo

En El Conflicto de las Facultades (1798) Kant propone un

sistema de categorías, relaciones y límites que configuran la
arquitectura de la universidad moderna, en discusión con el
sistema de límites de la universidad medieval. Según esa
"arquitectónica" la universidad moderna sería,
permanentemente, un "conflicto" entre el saber instituido y la
investigación filosófica que interroga las condiciones de ese
saber. La producción de discurso filosófico alemán (Fichte,
Schleiermacher, Humboldt) sobre la esencia y el fundamento
de la universidad en el contexto de la creación de la
Universidad de Berlín (1810), se circunscribe primordialmente
al antagonismo entre la idea de una universidad especulativa
y la idea de una universidad profesional.
El sistema kantiano de categorías que articulan el conflicto
universitario —Estado, pueblo, verdad, lenguaje, reflexión,
determinación, autonomía, historia y progreso—, enmarca
dominantemente la teoría y la historia universitaria hasta el
"mayo del 68" francés. Quedan inclusos, por tanto, en la
tradición de El Conflicto, la filosofía universitaria de
Nietzsche, Husserl y Althusser, por ejemplo, filosofías de la
universidad que se relacionan en resistencia o radicalización
de la filosofía universitaria de Kant.
El pensamiento de Heidegger sobre la esencia de la
universidad marca un extremo de esta tradición inaugurada
por Kant. Sería en La Autoafirmación de la Universidad

5
Alemana (Heidegger, 1933) donde esta tradición
filosóficamente "se consuma, al mismo tiempo que se abre a
una nueva responsabilidad universitaria focalizada en la
pregunta por el ser"1.
Otra vertiente tradicionalmente insoslayable a propósito de la
esencia de la universidad moderna, proviene de la revolución
francesa, remontable a la filosofía de Descartes. H. Taine ha
visto, por ejemplo, que el carácter de la pedagogía que
triunfa con la revolución, es una prolongación del espíritu
cartesiano que, tras haberse aplicado durante el siglo XVII a
las cosas matemáticas y físicas, se habría extendido ahora al
mundo político y moral. Hay que considerar aquí también la
refundación de la Universidad de París (1806), así como la
centralización en Francia (1808) de todos los
establecimientos del país en un único organismo colocado
bajo la dependencia inmediata del poder central encargado
de la función docente: la idea napoleónica de una vasta
congregación laica. También la filosofía de Condorcet y el
influjo de esta filosofía en la fundamentación positivista de la
universidad en el siglo XIX (Saint Simon, Comte). Desde esta
perspectiva se enfatiza como esencia de la universidad
moderna, antes que la autonomía especulativa del saber, la
disposición funcionario instrumental de la universidad como
proveedora de fuerzas profesionales de trabajo

1 J. Derrida, 1984.

6
indispensables para el desarrollo del Estado nacional y su
competitividad interestatal.
La crisis actual de la universidad tendría que ver, antes que
con las contingencias que eventualmente sufre hoy en día
cualquier universidad —crisis disciplinar, crisis lingüística,
crisis presupuestaria, crisis de autonomía, etc.— con la
quiebra del sistema de límites y de categorías que constituyó
la "arquitectónica" moderna. La universidad como un conflicto
categorial entre el Estado, el pueblo, la verdad, el lenguaje, la
reflexión, la tecnología, la historia, el progreso, habría llegado
a su fin.
No podemos ya pensar la universidad desde el esquema
teleológico, instrumental, francés. Tampoco podemos
pensarla desde el esquema teleológico especulativo alemán.
No podemos pensar teleológica ni categorialmente el
acontecimiento universitario. La idea de la universidad
misionera, madre y fuente de la ciencia, vigía crítico y
autónomo, centro enciclopédico del saber, conductora y
educadora del espíritu del pueblo y de las fuerzas de trabajo,
motor del progreso, resulta actualmente impertinente para
pensar la realidad universitaria.
La universidad ha dejado de ser el "sujeto" de sus dos
operaciones modernas clásicas de la investigación
instrumental y la investigación especulativa. La universidad,
sea como aparato pedagógico, sea como interrogación
crítica, ha dejado de ser el principio de influjo del Estado y del

7
pueblo. Ya en el examen de Nietzsche2 la universidad deja
de ser el centro crítico de sujeción del saber. La universidad
se encuentra allí sumida en la "ideología" de la Ilustración y
de la economía de la producción. Y es la propia Ilustración,
en el contexto del mercado moderno estatal, la que regula a
las instituciones superiores del saber. Análogamente, en el
diagnóstico de Marx, la cuestión de la producción y
reproducción del saber se encuentra sumida en el "proceso
de valorización del Capital". En dicho proceso queda
articulada la totalidad de los fenómenos sociales. El Estado y
sus "aparatos ideológicos" (Gramsci, Althusser) —sistema
escolar, sistema de iglesias, sistema de prensa, televisión,
radio, partidos políticos, industria cultural.— han perdido su
posibilidad crítica y se encuentran enajenados en la
heteronomía global del proceso del capital en tanto medium
universal que sujeta, entre otras cosas, a la universidad en su
función reflexiva y pedagógica. La universidad es enajenada
en la lucha de clases, y la lucha de clases es el capital.
McLuhan desplaza hacia la tecnología eléctrica el concepto
(hegeliano) de "mediación absoluta", que Marx proyectó en
el Capital. Con el "barrido" de la comunicación inalámbrica, la
cuestión del saber se convierte, ya no en la cuestión
perentoria de acceder o no a los currícula educacionales,
sino en la cuestión más laxa de quedar o no cubiertos por la
torre o satélite universal: "el globo terráqueo se ha convertido

2 Nietzsche, 1980.

8
en una sola aula en la que todos y cada cual están
comprometidos en un mismo aprendizaje de vida"3. La
telematización —conjunción de las telecomunicaciones con la
informática— de los procesos productivos y reproductivos de
saber, los prospectos tecnológicos contemporáneos sobre
educación, instalan la cuestión de la universidad y del saber
en el contexto de la "hiperrealidad" (Baudrillard). La
universidad se habría diseminado en la tecnología telemática.
Por último, la "transición" del Estado moderno al mercado
post-estatal, volatiliza a la universidad de su gravitación como
aparato pedagógico estatal-nacional y la desintegra en la
heteronomía de la informatización mercantil del saber y la
sociedad.

3 M. McLuhan, 1987.

9
 I.a. cosas a las cuales hay que aludir respecto de la
crisis no moderna de la universidad moderna

"El acontecimiento nuclear no ocurrirá, porque ya ha ocurrido, dice

Baudrillard. Si esta fuerza explosiva ha penetrado en las cosas, si
la <<fisión>> de todo supuesto de peso se ha consumado ya,
entonces la teoría ha tomado por sí misma dimensiones
catastróficas /.../ En el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo
vivo materializado en la bomba, cualquier dialéctica se deshace, lo
cual excluye tanto el acontecimiento revolucionario como la

explosión nuclear"4

el contexto como universidad

Abrir una conversación sobre la universidad e iniciar
consideraciones a su respecto, exige atender e interrogar a
su entorno5. Y sobremanera hoy en día donde el contexto
parece tejerlo todo y no dar cabida a operaciones
independientes. La cuestión de si la universidad posee, de si
le es posible actualmente poseer, autonomía, interioridad,
propiedad de sí, autoría, actoría y responsabilidad en cuanto
a las misiones, deberes y actuaciones históricas que le

4Klaus R. Scherpe, 1988

5El entorno sería punto de partida no sólo hoy. Toda la discusión
ideológica a propósito de la creación de la universidad de Berlín
(1810) gira sobre el eje del contexto de la universidad: su relación de
autonomía respecto del Estado, la lengua, el pueblo, el presente
ilustrado, la ley, la verdad, la historia, el progreso, etc. La pregunta
por el contexto sería un presupuesto, una condición para el abordaje
de la universidad. El conflicto de las Facultades (1798) de E. Kant, el
Discurso Inaugural de la Universidad de Chile (1843) de A. Bello, se
acotan desde la pregunta por las relaciones entre la universidad y el
Estado, el progreso, la historia, la lengua, la verdad, etc.

10
corresponderían —le habrían correspondido—, y a las cuales
se obliga, según su verosimilitud moderna; esta cuestión, la
de si la universidad es o si puede llegar a constituirse en
sujeto, o la de si alguna vez se constituyó como tal, o la de si
instaura un diferendo y cobra distancia respecto del contexto,
y en qué sentido; de si es aún plausible que gane esa
diferencia, a partir de la que otrora se erigió, según parecen
testimoniar las murallas y barreras con que se ha6 rodeado
regularmente la universidad, presentándose como un espacio
otro, autónomo respecto de la actualidad política, pública,
donde históricamente ella intervendría como deus ex
machina, etc. Cuestiones como estas parecen ser las
primeras que habría que interrogar y aludir.

¿Es, entonces, referible la universidad como sujeto? ¿Sujeto,

por ejemplo, del saber moderno en sus dos ocupaciones
principales, a saber, la "investigación fundamental" (verdad
de la verdad) y la "investigación finalizada" o aplicación
profesional del saber? ¿Es ella principio supervisor y vigía,
regulador y garante del saber en los diversos campos y
manualidades? ¿Responsable de la instrumentalización del
saber, así como de su reverberación en los diversos sectores
del quehacer? ¿Es ella centro de responsabilidad de última
instancia al cual habría que interpelar y pedir cuentas a

6 ¿Qué se amuralló primero respecto de qué? ¿La universidad

respecto de la sociedad y la política, o a la inversa? ¿O construyeron
simultáneamente la muralla para dar lugar a la "distancia crítica"?

11
propósito de la universalización del estilo ilustrado de vida,
responsable de la profesionalización y reemplazo paulatino
de las lenguas y hábitos maternos por los códigos y formatos
del alma mater? ¿Responsable de la modernización
paulatinamente global de la peculiaridad naïf y del
funcionamiento eclosivo del sistema de los objetos y de sus
efluvios ambientales? ¿De la demarcación, jerarquía y
potestad de los lenguajes disciplinares? ¿De la
regionalización del saber y sus cánones de censura y
encubrimiento, así como de los comportamientos, las
competencias y pertinencias en cada caso?

¿O todo en ella es heteronomía, entorno y exterioridad, de

tal manera que su nombre se dispone inercialmente en el
directorio de instituciones que conforman y dan cuerpo al
menú de la actualidad, pese a aquellos límites y barreras que
referíamos, mediante los cuales la universidad sigue
aparentando independencia, indisposición y autarquía, si
puede decirse, respecto de lo que la rodea?
Porque también podría ser que la universidad no constituya
más que una rampa o calzada, un mero cruce de
procedimientos de saber y de poder que pasan a través de
ella, y ni siquiera nodalmente; procedimientos que sin
provenir necesariamente de un centro reconocible y
localizable, y lejos de cualquier intencionalidad, la regulen,
administren y estabilicen, y no a la inversa como se
supondría, modernamente, debiera ser. La universidad, en

12
este caso entonces, como una estación más en el
procesamiento distendido del mercado de la información.

la universidad como contexto

Pero también, y esto dobla la interrogación, ¿qué pasa con el
contexto si lo imaginamos desde el interior de la universidad?
¿Hasta qué punto la universidad ha construido el contexto
realizándose metropolitanamente como "ciudad universitaria"
o planeta profesional, donde las actuaciones, los gestos, las
zonas sueltas preuniversitarias, han sido totalitariamente
sumidas en los protocolos y hábitos superiores? La
universidad, en toda su variedad y movilidad lingüístico-
disciplinar, internalizada masivamente en la corporalidad
social desde la parvularia, ejerce su panoptismo sobre
objetos y sujetos con mayor exhaustividad y automatismo
que nunca. Cada profesional, según la intensidad con que ha
absorbido y se ha dejado absorber por su especialidad, vigila
no sólo los objetos que caen bajo su región profesional; se
vigila también a sí mismo y a las zonas de deseo que lo
dislocan en relación a su rendimiento y eficacia profesional.
En la sociedad universitariamente determinada "exudamos"
(Nietzsche) el estilo ilustrado universitario. La totalidad de los
objetos que nos rodean, objetos producidos y manipulados
por las profesiones y el progreso científico-técnico, se
comportan universitariamente. Al menos eso exigimos de
ellos: especificidad, eficiencia y rendimiento, presentación y
maniobrabilidad, disponibilidad, durabilidad o reproducti-

13
bilidad en la serie, etc. La misma publicidad comercial los
promueve exacerbando superlativamente el rendimiento y
normalidad que para ellas asigna la episteme (Foucault)
histórica que las cobija. En cada caso, tal dispositivo es
construido, vigilado y regulado por las facultades
profesionales.
Nuestra óptica y modales son universitarios no sólo a causa
de nuestro sistema educacional directo. No se requiere haber
transitado por un currículo específico para estar formateado
por la universalidad de la universidad. Basta una regular
afición y asiduidad a los mass media para que
universitariamente seamos enajenados en idearios, símbolos
y comportamientos que, al repetirlos, potencian o deprimen la
gestualidad corporal en cuanto a eficacia/ineficacia, deseabili-
dad/indeseabilidad, normalidad/anormalidad; y para que
seamos ritualizados por necesidades y travestismos que no
parecimos generar nosotros mismos, y que más bien
incorporamos desde la sujeción y tiraje hacia los estándares
a que nos convocan los diversos "masajes" (McLuhan) de la
publicidad. Nuestra óptica y modales tienden hacia lo
universal público porque estamos persuadidos para ello ya en
la parvularia. Y la parvularia, al igual que la publicidad y los
publicistas, son un producto de la universidad. En la
parvularia la universidad condiciona nuestro sistema de
esfínteres (deseo, emoción, fantasía, etc.) para que
correspondan y sean sensibles a los estímulos persuasivo-
seductores que se despliegan con mayor fuerza, no ya en el

14
formato inmediatamente académico (refugio conservador),
sino en la matriz mediática de la pantalla y el audio; en la
velocidad de la publicidad eléctrica y en su menú trans-local.
No hay en la publicidad profesional un ápice que no sea
universitario o universitariamente decidido. Incluso la falla, el
error, el lapsus , la poca monta profesional del publicista o
del realizador, sus resistencias, o el corte de energía o
atentado al circuito (in)alámbrico de habitualidad, se inscriben
dentro de la red universitario-profesional. Y lo mismo
respecto a la producción de saber, mercantilmente
estratégico, que se desenvuelve en centros no universitarios,
en tanto esa producción responde al método, al estilo, al
universal de la universidad. Pues si bien tales centros no son
ya vigilados por la universidad estatal, como eje fiscalizador
del saber y del quehacer profesional, lo siguen siendo por la
subjetividad universitaria que, internalizada como
profesionalidad, allí labora, y que se reproduce y desarrolla
por doquier inmediatamente exigida por la competitividad del
mercado, sin mediación estatal macrocéntrica de vigilancia y
supervisión.
La universidad, cotidianamente diseminada como contexto,
sería el panóptico profesional automáticamente ejercido en
la arquitectura universitaria del ojo, y del cuerpo en general.

¿Hasta qué punto, entonces, desde esta perspectiva, la

universidad, más que nunca, es el principio de sujeción que
produce y se produce como contexto; que produce a sujetos

15
y objetos en general, sujetos y objetos profesionales? ¿Hasta
qué punto la universidad, su "estilo", se ha expandido
imperialmente extramuros, capturando el exterior, "borrando
ávida y totalitariamente" (Nietzsche) la realidad no
universitaria que se le opone, o a la que Ella se opone,
resistiendo cualquier supeditación o escucha, toda piedad,
respecto de eso otro no universitario? ¿Hasta qué punto la
universidad ha realizado su extensión, derribando las
murallas, la distancia, el límite, la diferencia entre un dentro y
un fuera7?
Y de ser así, ¿qué tipo de imperio o totalitarismo, que tipo de
sujeción conformaría la universidad? ¿Acaso una totalidad
que no requiere ya de claustros ni interiores porque todo el
exterior es ya su claustro? ¿Uno eléctrico, por ejemplo
(McLuhan)8, o telemático (Derrida)?9 ¿Una totalidad sin
sujeto (sin autonomía), descentrada en las actuaciones
administrativas, económico-mercantiles, público-publicitarias
de crédito y acreditación, que rueda sin reservas, expuesta

7 Al respecto, es sugerente el planteamiento de Mayz Vallenilla: "Por

hallarse las instituciones de la educación superior — y, en especial la
universidad — proyectadas a partir de un fundamento
espacialiforme de índole y estilo substancialista, la transformación
acusada en aquel fundamento ha provocado al menos la siguiente
consecuencia: la crisis de la representación de la universidad como
un enclave o espacio cerrado (claustro, recinto, campus) /.../ De allí
que, como es conocido, en oposición al modelo monádico
espacialiforme, hayamos propuesto sustituir tal modelo por el de un
sistema de educación superior sin instituciones, o cuya única
institución sea el sistema " (Vallenilla, 1984) .
8 cf. M. Mcluhan, 1987.
9 cf. J. Derrida, 1989.

16
en el uso, el trajín, la rutina colonizada por la comprensión
que emanó de las facultades profesionales? ¿O puede aún
pensarse — o desearse — una universidad que sabe de sí,
de sus operaciones y de su contexto; que se reserva crítica-
mente administrando lo dispuesto desde posibilidades
esotéricas, no declinadas ni expuestas en el juego de la
actualidad; posibilidades, reservas analíticas a partir de las
cuales la universidad aún constituiría el principio de sentido
de sus actividades exotérico-educativas, sin quedar sometida
a ellas; una universidad que aún conserva la división del
trabajo, el "conflicto de las facultades" o la "lucha de clases"
entre el "trabajo físico" profesional (fusis) y el "trabajo
intelectual" especulativo (meta-fusis)?

La idea de la universidad como núcleo histórico-productivo,

vigilante del saber y de la sociedad, estaría sobrepasada por
las operaciones efectivas del saber en la actualidad. El
prejuicio de una universidad vigía, y el encontrón de ese
prejuicio con una realidad que lo desdice, descansaría en la
creencia moderna, arraigada en el sentido común del
universitario medio, de que la universidad es la madre fuente
fundamental de la ciencia, la técnica, las profesiones y la
ética secularizada como performance profesional.
Y en efecto, si se parte del presupuesto de que la ciencia y la
organización del saber y del trabajo, en diversos campos
amplios o especializados, son hijos exclusivos de la
universidad; si de ese prejuicio partimos, fácilmente

17
acordaremos prescribir que es a la universidad a quien toca
evaluar, no sólo qué es, o no, saber, sino también fiscalizar
facultativamente a la sociedad profesional en sus diversas
vicisitudes por la vía de las especialidades que imparte, las
ópticas que suscita y a través de las cuales se distiende
performativamente alerta por el organigrama de la cultura.
Porque, según sugeríamos, quiéranlo o no, los profesionales
universitariamente vigilan —y se vigilan en ello— la parcela
de objetos que su profesión les depara; y generalmente la
discusión en materia de objetos está finalmente circunscripta,
en tanto discusión <<seria>>, a los códigos, lenguajes y
tratamientos universitarios: positivismo y tecnocracia,
platonismo tardío. Partiendo, pues, de esta hipótesis y
siguiendo los hilos de su regadío, no sólo la ciencia, sino el
"todo" social como "todo" ilustrado, parecerá fruto, artificio de
la universidad, de la universalidad universitaria en curso, y de
su predominio. La universidad, este producto de la sociedad
en su tránsito moderno, terminaría siendo, según este
prejuicio, el principio de la moderna sociedad; principio que
se traduce como sociedad universitaria, panóptico disciplinar
(Foucault).
Bajo el prejuicio de la universidad madre fuente de las
ciencias y de las técnicas, vigía evaluadora y correctora de
sus crías, fácilmente acordaríamos también, que todo aquel
saber que crece "fuera" de los márgenes de la universidad
con pretensión de ciencia y profesionalismo, y que se irriga
como mercancía competitiva en el mercado; que todo lo que

18
crece fuera de ella en esa aspiración, habría de pasar, en
algún momento, antes de caer en circulación, por el tribunal
universitario, el cual aseguraría, en cuanto criterio de saber,
que la dirección de sentido, la aplicabilidad, comportamiento
y cosmética de tales saberes u objetos elaborados por esos
centros, se ciñe a la rectitud universitaria con la que aspiran
a estrenar.
La universidad aparece, de este modo, como alma mater de
la sociedad. Y así compareció en el contexto de la sociedad
ilustrada moderna.

la universidad como centro

La idea de la universidad como centro nacional-estatal
hegemónico de vigilancia y guía de la investigación y la
docencia, estaría en desvanecimiento. Lo que para Kant10
eran márgenes exteriores de la universidad (academias,
sociedades especializadas), cuyo saber no amenazaba ni
competía con ella, se habría convertido, hoy en día, en foco
de conocimiento relevante. Y sin embargo, en muchos
casos, conocimiento no enseñable, publicable, ni
administrable por la universidad. Tales márgenes le
compiten ahora al punto de dibujarla a ella como margen,
como saber propedéutico, subordinado y parasitario11. El
hecho de que haya poderosas regiones de saber, no

10 cf. E. Kant, 1992.

11 cf. J, Derrida, 1984.

19
susceptibles de evaluación universitaria, bastaría para
amenazar la arquitectura macrocéntrica de la universidad
moderna. Que la realidad universitaria actual no se
compadece con la idea de la universidad-núcleo fiscalizador
del saber, se hace palpable en esta cuestión del extramuros:
los centros que, como señalábamos, crecen al margen de la
administración universitaria, centros que la universidad no
sólo no controla, sino que carece del derecho de controlar. E
incluso, respecto de los cuales, y a menudo, adolece de
posibilidades mercantiles de acceso al saber y a la
información que en ellos se produce y administra12.
El crecimiento y el tipo de competencia científico-técnica que
los enclaves estratégico-mercantiles de investigación poseen,
parecieran haberle ganado la espalda a la universidad. Y
habérsela ganado al punto de rezagarla en cuanto al saber
que estos enclaves generan, destinándola como institución
para la reproducción masiva de un saber devaluado en su
secreto mercantil geo-telemático. La mercantilización
telemática del saber habría hecho caer paulatinamente en
desuso la idea de una centralización universitario-estatal del
conocimiento con fines educativo-espirituales-histórico-
nacionales (Humboldt), o fines educativo-técnico-histórico-

12 "Admitamos, por ejemplo, que una firma como la IBM sea

autorizada a ocupar una banda del campo orbital de la tierra, para
colocar en ella satélites de comunicaciones y/o bancos de datos.
¿Quién tendrá acceso a ellos? ¿Quién definirá los canales o datos
prohibitivos? ¿Será el Estado? ¿O bien será un usuario entre otros?
Se plantean así nuevos problemas de derecho y, a través de ellos , la

20
nacionales (Napoleón-Comte). La relación entre los provee-
dores y usuarios del saber tendería a revestir similar forma
que la de los productores y consumidores de mercancías. El
saber habría ido perdiendo su carácter de "valor uso"13
histórico. Y en vez de que sea difundido por la universidad,
hacia la sociedad civil, para la "formación espiritual y moral
de la nación"14, paulatinamente es puesto en el proceso
comercial de circulación.
El hecho de que haya importantes regiones de saber no
susceptibles de evaluación ni control universitario; de que la
universidad no tenga por derecho propio acceso a saberes
relevantes, ni siquiera bajo el protocolo de la compraventa,
que le sean vetados; que no decida sobre lo investigable y
enseñable, indica que su sitial de centro productor y
fiscalizador del saber es (¿siempre lo fue?) un espejismo del
discurso filosófico moderno sobre la universidad; único
discurso que tendríamos sobre ella, al parecer, aunque no
por ello necesariamente representativo del estado
reproductivo de cosas universitario en la actualidad15.

la unidad orgánica y el principio de reunión de la universidad

cuestión: ¿quién sabrá?". Cf. J.F. Lyotard, 1986.

13 J. Habermas, 1981.
14 W.V. Humboldt, 1979.
15 Este "retraso" de la universidad podría convertirla en un foco
retardatario de resistencia al mercado. Una universidad lenta,
tecnológicamente inactual, mercantilmente en diferido, podría
activarse como "sujeto" que difiere los estímulos del día.

21
Desde muy atrás la universidad se exigió como totalidad de
saberes y enseñanzas reunidos bajo un principio, un relato,
una tradición o historia, en las vicisitudes de sus
desplazamientos y anexiones geográfico-lingüísticas, y en el
trazado de sus revoluciones. La inclinación, la avidez por la
reunión cabal, se había dispuesto como divisa moral del
saber occidental, desde la filosofía griega: "bueno es lo que
reúne; malo lo que disuelve"16. "Bueno es el primer género
del cual dependen las otras especies, nace toda división y en
el cual la universidad de las cosas está comprendida"17.
Buena es la categoría que convoca y aquilata la tolvanera en
fuga de sensaciones y eventos; bueno es Dios que
congrega, y buena la teología, ciencia de la reunión. Mala, en
cambio, la empirie dispersándose en la heterogeneidad; malo
el materialismo, o Diderot, que resuelve lo superior en lo
inferior; mala la genealogía o Nietzsche, que disuelve
indefinidamente lo grande (sistema) en lo pequeño; malo el
ateo, o Sartre, que insiste en que la muerte nada reúne, y
malo Bataille para quien la única teleología que
experimentamos es la de la ruina, lo efímero, el derroche.
Malo Derrida, o la deconstrucción, que avanza sin progreso,
sin origen ni meta, en la digresión.

16 cf. Platón, República, 1981.

17 Séneca, 1966.

22
Desde muy atrás (s. XII), si bien universitas tiene el
significado administrativo de reunión de personas de un
mismo gremio, y no reunión de saberes y técnicas, la idea de
aglutinar todas las disciplinas, la utopía de una enciclopedia
completa del saber y de los sabios, fue algo deseado18. Y
constituyó, desde siempre, uno de los principios teleológicos
de la universidad, su metarrelato de unidad y plenitud.
Desde siempre, si puede decirse, la universidad se exigió
como sistema totalitario que había de absorber, asimilar,
jerarquizar, instituir, como saber o no-saber, y con arreglo a
un criterio general, una diversidad de prácticas, productos,
experiencias y ánimos; especulaciones, puntos de vista,
invenciones, discursos y cantos; códigos, simbologías,
métodos y técnicas. Diversidad de actividades movedizas,
inestables, estados de saber, que debieran ser consignados y
jerarquizados por la universidad, dispuestos dentro y fuera,
arriba y abajo de la institución escolar.
La universidad se nos ha representado como una máquina
viva y maleable que digiere, expulsa, impulsa, ubica y
desubica, saberes y quehaceres dispersos en diversas
tradiciones; saberes y quehaceres que, antes de la
consideración y veredicto universitario, yerran sueltos,
bárbaros y paganos por lenguas y territorios, sin jerarquía o
relegación pública universal, entregados a sus propias
fuerzas.

18 cf. E. Durkheim, 1982.

23
La universidad habría puesto a convivir lenguas y
experiencias "otras", irreductibles entre sí, carentes de
tradición e historia en común. Las habría asimilado transmu-
tándolas en un mismo tipo, una misma tradición de saber. O
las habría proscrito y reprocesado como a homúnculos
despreciables.
La identidad, la lógica universitaria, su unidad y familiaridad,
la imponencia, el prestigio, la presencia y poder público de
sus saberes y quehaceres, habría resultado de un proceso de
reunión e igualación de actividades, experiencias y productos
dispersos y disímiles. Y en muchos casos actividades
perseguidas y condenadas por la universidad. Considérese el
deprecio, la condena, y al mismo tiempo el "miedo" (Bruno)
de la universidad medieval frente a los engendros firmados
por Bruno, Galileo y Descartes. Engendros y firmas que,
desde su aparición, amenazaron y repugnaron con su
extrañeza a la subjetividad universitaria del momento.
Fenómenos que a poco de andar fuera y sueltos de ley, del
universal, del paradigma en curso, clandestinos o
imperceptibles, se convierten, en la cabeza misma de la
universidad moderna clásica, en el estatuto, el principio
contralor de vigilancia y prescripción, en la subjetividad, la
ley, la nueva universalidad del régimen universitario.

la universidad como reunión de lo extraño

24
¿Cómo ocurre que una cosa ilegítima y extraña, aterrante,
culpable y en falta, objeto de discrímenes y reticencias, se
convierte, en un determinado lapso, en criterio institucional
que discrimina y ordena? ¿Cómo fue que puntos de vista
como los de Copérnico, Galileo, Descartes, Lavoisier, etc.,
llegaron a configurar parte medular de la subjetividad
universitaria? ¿Cómo y qué ocurre en esa transición donde lo
extraño se familiariza hasta volverse sujeto académico, o
cliché bibliográfico, tornándose luego habitual, corriente, o
clásico? ¿Cómo es que el lapsus deviene gobierno, se
inscribe como ley? ¿Cómo, lo fuera de contexto, hegemoniza
el contexto reasignando lugares y jerarquías?
Para analizar e interpretar cosas de este tipo, la universidad
parece constituir un campo privilegiado de exploración. Pues
el proceso disperso de su reunión histórica consiste en
sucesivas asimilaciones e indigestiones mediante las cuales
la universidad ha ido configurando su interioridad y
expandiendo su tradición.
Lo que la universidad parecería no tolerar es el proceso de
gestación sin ley de la ley y sin política de la política;. el "error
metódico" inherente de la actividad creativa o revolucionaria.
Por muchos lados se hace visible que la universidad está en
contra de cualquier actividad sustraída de metodologías
institucionales que enfaticen la anestética de lo
impresentable. A diferencia del proceso de investigación
académico —que asegura la efectividad y productividad de
sus resultados desde las metodologías y el paradigma en

25
que se instituye la investigación "normal"19—, en el proceso
"genial" (Kant), genealógico (Nietzsche) o deconstructivo
(Derrida) de creación, las reglas no están dadas ni pre-
establecidas por la tradición. Al contrario, la tradición es leída,
re-inventada desde un lugar que excede su regla; y no hay
en ella a priori alguno que articule y tranquilice al nuevo
poema: "no se sabe cómo ni cuál será el engendro"20. Que si
es genial, siempre será un engendro inaquietable, en su
recepción, por los códigos preestablecidos; y que exigirá
nuevos códigos, nuevas reglas. Porque no nos referimos aquí
a las invenciones y lustres esperables dentro del verosímil
universitario en curso, "novedades" complementarias que
concluyen y afianzan lo ya conocido, sacando a luz y
puliendo las zonas opacas de lo consabido y en curso. Nos
referimos a eventos e irrupciones incomposibles (Leibniz) con
la serie universitaria en conato; acontecimientos fuera de

19 "Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada

a provocar nuevos tipos de fenómenos/.../Tampoco tienden los
científicos normalmente a descubrir nuevas teorías y a menudo se
muestran intolerantes con las formuladas por otros/.../ "Durante el
período en que el paradigma se aplica con éxito, la profesión
resolverá problemas que es raro que sus miembros hubieran
emprendido sin él /.../La investigación científica normal va dirigida
a la articulación de aquellos fenómenos y teorías que ya proporciona
el paradigma /..../ es el paradigma el que les asegura a los
científicos que los hechos que buscan son importantes /.../ Desde
Tycho Brahe algunos científicos han adquirido su gran reputación
no tanto por la novedad de su descubrimiento, sino por la precisión,
la seguridad y el alcance de los métodos que desarrollaron para la
determinación de algún tipo de hecho previamente conocido, pero
que era relevante para verificar el paradigma" cf. T. Kuhn, 1975.
20M. Shelley, 1991.

26
serie, ruidos irreductibles a sentido, o cuya serie de
rendimiento ideológico sólo es posible en un mundo
perverso, donde lo que en éste resulta excremencial, en
aquél sería un banquete de corte, y viceversa; eventos de
otra serie, otra universidad, y que en el contexto universitario
en que irrumpen, sólo se hacen oír como señal de que la
universidad, el mundo, podría ser completamente otro
(Leibniz).
Si podemos pensar que el poema, en cada caso, es el conato
impresentable de otro mundo frente a un mundo ya en
conato, un "fuera de serie" que irrumpe como adelantado de
una presencia incompatible con la serie de actualidad, es
posible prever que toda universidad empírica estará contra el
poema y no protegerá al poeta. Lo cual indica, al mismo
tiempo, que la verdad de cada universidad es el verosímil
relativo a esa universidad. Y que por consiguiente ni ésa, ni
cualquier otra en particular, se ha cumplido como uni-versión
o totalidad del saber, según su nombre promete. Y que para
calzar con la teleología que la "Universidad" reclama, debiera
abrirse a las verdades que le resultan incomposibles; cosa a
lo que cualquier universidad empírica se niega. La
universidad de las universidades que prefiguró desde el
comienzo la avidez moderna, no puede nunca coincidir con el
proyecto particular de ninguna. Todas son una metáfora
descalzada de la totalidad (universitas) que prometen.

27
La universidad, en su "idea", se ha querido, pues, no como
totalidad de uno u otro mundo posible; sino como universitas
de todos. Siempre se quiso, en su "idea", sin afuera, como
biblioteca total. Siempre, sin embargo, en cada caso, durante
la era moderna, se constituyó como economía de captación y
capitalización de cualquier mundo posible desde un interés,
una clase, un rincón particular. La "avidez totalitaria"21
es el principio económico que conduce empíricamente a
la universidad moderna. Universitaria, modernamen-
te, siempre se trató de una economía de la acumulación y la
reunión. Nunca del derroche y el gasto (Bataille). Incluso ello
fue así en el momento fundacional moderno, en que la
universidad pensó la necesidad del derroche y la inutilidad
como principio de su autonomía (Kant).

La universidad se desea como sistema de lo heterogéneo,

como reunión de la diversidad. Como versión de las
versiones o "saber de los saberes"(Kant). Cuestión expresa
en el "uni" de la universidad. La universidad moderna se ha
querido como "mente de Dios"22, "idea absoluta" (Hegel),
Capital (Marx); como mónada de las mónadas (Leibniz) bajo
cuyo principio se articularían las infinitas series —
incomposibles unas respecto de las otras — de
composibilidad. En la universidad, como "mente de Dios",

21 cf. F. Nietzsche, 1980.

22 cf. G. Leibniz, 1982.

28
"idea absoluta" o "capital", "la variedad confluye" —panta
koinon — (Leibniz).
En este sentido la universidad es barroca. En, y por ella, se
han mezclado y confundido saberes, lenguas y
temporalidades diversas (griego-árabe-judeo-cristiano-
romana-visigótica-india, alemana, francesa, inglesa, etc.).
Pese a su política aséptica de reunir en discernimiento, la
universidad se constituye como institución promiscua que
paulatinamente hará explícita la lógica de lo "trans".

Que la universidad integre y absorba con pompa saberes

pequeños, no universitarios, que ella misma temió y
combatió; que de este modo vaya constituyendo su
experiencia y archivo, no quiere decir que los incorpore
intactos, tal cual emergen en su pre-académico proceso de
vida. ¿Cómo, con arreglo a qué arreglos, los productos que
Marx firmó, se travistieron en la subjetividad de la
universidad stalinista? Lo mismo respecto de Nietzsche y la
universidad nazi; Descartes y la universidad técnica estatal
napoleónica. Piénsese cómo nunca pudo llegar a realidad la
universidad filosófica de Humboldt y Schleiermacher,
universidad la que fue traducida como universidad técnica
humanista separando tajantemente "cabezas de primera"
(filólogos, enciclopedistas) y "cabezas de segunda"
(burócratas y profesionales libres). Universidad humanista-
positivista finalmente, negligente y cómplice de los intereses
de Estado, como habría ocurrido, en Alemania, durante la

29
ascensión del nazismo23. ¿Cómo la universidad filosófica
kantiana fue sustituída por la universidad ideológica de la
reforma? Universidad la que, pensándose reflexiva y crítica
del presente, se clausuró en el análisis de coyuntura y la
crítica cultural.

El trasplante y recontextualización de saberes y estrategias

no universitarias, a una institución paulatinamente
cosmopolita y universalizante en sus maneras y
metodologías, supone, para esos saberes, haber sido dis-
puestos y formateados, haber declinado, a la universidad, su
densidad experiencial irreductible a universalidad; haberse
subordinado sin tensión en el integrismo universitario, donde
las diferencias divergen entre sí, pero no hacen diferencia
con la universidad. Integrismo que, de tanto en tanto, amplía
sus protocolos para apropiar la barbarie experiencial que la
enfrenta. La universidad exige presentabilidad universitaria a
todo saber o quehacer que, produciéndose en sus afueras,
considera oportuno incorporar. La reforma permanente de las
"estéticas de recepción" constituiría el principio retórico-
metodológico de recolección universitaria . La universidad no
refugia saberes en estado para-universitario, o en el
momento autárquico, inconsciente, deshilachado de su
invención. Los absorbe una vez producidos y afiatados; y una
vez que Ella misma se ha consolidado para ingerirlos sin

23 cf. J. Habermas, 1986.

30
riesgo de descalabro, como si quisiera que el proceso
germinal de un saber se articulara en el eriazo, fuera del
refugio universitario, en la naturaleza de la sociedad.
Refractaria a la falta de reglas, la universidad aguarda que
todo esté en regla. Que la regla o el concepto para lo nuevo
sea inminente. Así se protege, mediante un esfuerzo
permanente, cerrando el acceso a las descargas de lo
reprimido, como si esperara que el engendro urbanice en los
exteriores de la muralla las extrañas fuerzas que lo
constituyen; que sobreviva por sí mismo y busque vías
indirectas o substitutivas de despliegue, inervando el cuerpo
universitario, volviendo sintomático su sistema límites, hasta
hacerlo fracasar. Es entonces, y como crucial estrategia de
captación, que la universidad se abre a su reconocimiento, lo
ampara y constituye en uno de sus puntos de vista, o en
cuadrícula curricular y bibliografía de tránsito.
La moral, la economía, la temporalidad, el paraíso del genio,
son, en principio, la perversión de la política, la economía, la
temporalidad, el teatro representacional de la universidad.

Kant: la facultad de filosofía como principio de reunión

Fue Kant quien manifiestamente pensó la necesidad de que
el exterior errático del proceso genial para-universitario de
producción y reflexión, se constituyera en el centro mismo de
la universidad y en el principio de su autonomía. Así, al erigir
como "Facultad Superior", la "anarquía" de la "Facultad
Inferior" o de filosofía, lo que hizo Kant fue situar el "afuera"

31
reflexivo de la universidad, su zona engendro, como
interioridad nuclear. Asentó la muralla que separaba el
exterior y el interior de la universidad, en el centro de ella,
como su conflicto esencial. La universidad se convirtió,
entonces, en el conflicto de las facultades, y se mantuvo así
hasta la crisis de la universidad moderna en el mayo del 68
francés.
A partir de Kant, entonces, la universidad como imperativo de
reunión sólo puede cumplirse desde el fuero interno de la
Facultad de Filosofía, fuero que no se subordina a ninguna
ley ni canon establecido, y más bien se disloca
reflexivamente de ellos, preguntando por su verdad y por las
condiciones de cualquier verdad instituida. El vuelo sin fondo
de la reflexión hace progresar, hacia su espalda, la clausura
tecnocrática de la universidad moderna, en tanto guía —
ávido de totalidad— del Estado y del pueblo.

el quiebre de la unidad de la universidad

Pero aquello a que importa aludir en este punto es el estado
de cosas contemporáneo entre la unidad primaria contraída
en el nombre "uni-versidad", la diversidad de saberes que
presuntamente sistematizaría, y la modalidad de esa reunión.
Lo actualmente en quiebra sería no sólo la unidad orgánica
del saber, unidad que Husserl intentó restablecer24. Lo que
se declararía prioritariamente en quiebra es la indagación

24 E. Husserl, 1984.

32
misma de la unidad y del principio o fundamento El saber en
la actualidad se dispondría esencialmente disperso. Y
disperso no quiere decir, cuando se dice, que las diferentes
especialidades no tengan contacto entre sí y se encuentren
clausuradas en una atomística sin puertas ni ventanas,
carentes de toda armonía preestablecida que garantice su
comunicabilidad. Disperso apuntaría a que
programáticamente no se cumple ya el ideal filosófico de la
unidad sistemática de los saberes bajo un solo principio25; ni
se da tampoco el principio reflexivo que, no enquistándose en
ninguna disciplina, las englobe interrogativamente a todas,
constituyéndose en "saber del saber"26. No puede ya
pensarse la unidad de la universidad como "saber del saber".
No sería posible un meta-saber unitario que, liberado de los
acontecimientos, pudiera reunir y orientar a la universidad en
medio de los eventos en que se halla sumergida; meta-saber
que le otorgaría, de paso, autonomía de viaje en medio de la
contingencia. Sería la imposibilidad de pensarse a sí misma
y a su contexto, desde un pensamiento unitario, no caído en
la facticidad —imposibilidad que la deja a la deriva de los
acontecimientos— aquello que denotaría la crisis de la
universidad. "Si la universidad moderna se define por la
capacidad que tiene para reflexionar las bases y condiciones
unitarias de la diversidad que contiene, tendríamos que

25 R. Descartes, Regulae, 1953.

26 cf. E. Kant, 1992.

33
concluir que la situación contemporánea de la universidad
está sellada por la creciente imposibilidad de este tipo de
reflexión. Eso equivaldría a hablar del fin de la universidad
"27.

la quiebra de la organización disciplinar

La fractura del principio programático de reunión acuñado en
el nombre "universidad", la quiebra de la universidad como
uni-versión de los mundos posibles, constituiría, a la vez, la
crisis de su organización sistémico-disciplinar.
Respecto de la crisis disciplinar de la universidad, habría que
apuntar lo siguiente: el estado disciplinar del saber
constituye, para "nosotros", si puede decirse, su estado de
naturaleza. Sea cual sea el grado de división de las
especialidades, la preeminencia jerárquica de sus regiones,
así como las posibilidades de inversión de tal preeminencia;
sea cual sea la rigidez y permeabilidad de las fronteras
genéricas, ese estado de instituido constituye el único punto
de partida histórico posible, en cada caso, para su análisis.
De cómo se haya ido sucediendo la regionalización, qué
regiones fueron las primeras en consolidarse, cuáles vinieron
después; cómo se han ido fijando las potestades
disciplinares; qué disputas, inversiones y mezclas se han
suscitado, etc., de todo eso no es posible dar cuenta cabal. Y
no por ausencia de recuentos e interpretaciones exhaustivas,

27 cf. P. Oyarzún, 1992.

34
sino a causa de los acontecimientos mismos que siempre
han sido "desmedidos e inexactos" (Nietzsche). Y a causa
también de que a la historia, a toda historia, llegamos tarde,
"después de la fiesta" —post-festum— (Marx), por lo que
toda narración resulta a posteriori (Schelling).après coup
(Lacan). Cualquier itinerario que se nos proponga respecto a
la genealogía de la institución disciplinar, si bien puede
ayudarnos a formar una imagen o concepto general de dicha
institución, exige ser interrogado, a su vez, en sus
condiciones de "emergencia" y "procedencia", y así,
indefinidamente. Por ejemplo, conforme a la conciencia
cristiana del mundo, la totalidad de lo real es dividida en tres
regiones: Dios (creador); naturaleza (criatura) y hombre
(criatura privilegiada); regiones a las que se consignaron
sendos campos de investigación, que constituyeron la
organización disciplinar céntrica de la universidad medieval:
teología racional, como estudio del ser supremo; cosmología
racional, como estudio del ser creado; y psicología racional,
como estudio de la criatura privilegiada (alma)28. Disciplinas
que, conformando la "metafísica especial", regulaban el
sentido de la Facultad de Derecho, Medicina y Teología.
También la exacerbación moderna del espíritu fragmentario
se desplegó desmembrando el paisaje hasta "las cosas
simples"29 en la idea de controlar el todo desde sus

28 cf. M. Heidegger, 1973.

29 cf. R. Descartes, 1953; K. Marx, 1972.

35
elementos. El propósito de una medicina perfecta que
posibilitara el control técnico de la vida y la muerte gracias al
trasplante mecánico de piezas y pedazos, presupuso una
visión "discreta" del cuerpo humano (Descartes); y el anhelo
de un Estado indestructible, indemne a guerras intestinas,
condujo hacia el conocimiento micrológico de las pasiones
del alma, la elaboración de una "matemática" de las pasiones
y de la moral, la cual suponía el conocimiento metódico de la
máquina del mundo, máquina paraje donde ha de construir
su habitat la libertad (Descartes).
Bajo diversos relatos y firmas de renombre la modernidad
conjugó la avidez de división y clasificación de lo real, con la
voluntad de sistematizar todo bajo una sola cuenta (ratio), así
como "la luz del sol ilumina los objetos desde una misma
claridad" 30. Las tablas categoriales (tablas de los elementos
de todo mundo posible, pensable, construible, apropiable)
modernas, tendrán su rendimiento físico-químico durante el
siglo XIX, en la tabla periódica de los elementos de
Mendeléev (1834-1907), testimonio ejemplar del afán
moderno por inventariar y vigilar lo que "hay " (Descartes)
desde el zoológico de sus partes.
De la voluntad y fuerza modernas para dividir y sistematizar
lo real en campos objetuales, podemos comenzar teniendo
una imagen en la fragmentación especializada del saber y del
trabajo en múltiples casillas y códigos, y en el estallido de las

30 cf. R. Descartes, 1953.

36
4 facultades de la universidad medieval en las 15 y 20 de la
universidad moderna.
La segmentación paulatina del saber hasta su disolución en
puntos de vista inorgánicos, imposibles de reunir bajo un
mismo territorio o metarrelato, constataría que la lógica del
fragmento y la regionalización, junto a la voluntad de sistema,
recorre la historia de la universidad desde el medioevo hasta
su actual crisis. Crisis donde el ideal teológico-teleológico de
reunión totalitaria se disuelve en la eclosividad de micro-
saberes y micro-lenguas nómades que no reconocen
fronteras ni tradiciones, y que al no reunirse ni siquiera bajo
sí mismas, menos lo harán bajo un principio general.
Ocurre al mismo tiempo que el saber no se agota en su
estado sedentario institucional; cosa visualizable en la
permanente crisis de las fronteras universitarias. Ello ocurre
así al punto que resulta obvio pensar que la "normalidad" de
la institución moderna es la de crisis. Crisis que siempre trae
consigo un sistema institucional de relevo.
La característica de la crisis actual radicaría en la
imposibilidad de una "nueva", más moderna y progresista
institución de relevo. En este sentido la crisis actual habría
que nombrarla como "crisis" de la crisis moderna tal como se
había venido dando hasta ahora.

la informática como universidad

Más que nunca ahora, sin embargo, bajo la fuerza contextual
de la telemática, la diversidad se manifiesta reunida en el

37
flujo lumínico del nomenclador virtual. La avidez de reunir,
archivar cabalmente lo que hay, se cumpliría con la
telemática, que parece erigirse como culminación tecnológica
del proyecto teológico enciclopédico de la universidad
moderna. La informática como universidad, como reunión
eléctrica de la diversidad.
Pero, ¿qué significa aquí "reunión"? ¿Qué tipo de unidad
otorga el flujo indefinido de la electricidad? Pues bien podría
ocurrir que la lógica eléctrica del mercado de la información,
que compele a todo objeto y sujeto a disponerse en forma
comunicacional, terminara multiplicando los puntos de mira
de lo real, dándole la palabra (no el poder) a un número
creciente de culturas y aspectos que, no "habiendo sido
actores en la historia" (Vattimo), lo son ahora; lo cual
determinaría paulatinamente la disolución de los puntos de
vistas centrales y totalizantes, a la inversa de lo que Adorno y
Horkheimer, y también McLuhan — en tono optimista este
último— previeron respecto de los efectos globalizantes de la
explosión/implosión de la industria cultural massmediática. Al
quedar dispuestas como "sujetos" — en el caso que así lo
fuera — muchas subculturas y dialectos que se disponían
pasivamente como objeto de representación, estudio y
pedagogía de la universidad, harían estallar la unidad
representacional del mundo, diseminándola en tantos
rincones según puntos de vista emergen.
Y si en la telemática no parece posible un doblez meta-
narrativo — lo meta-lector es siempre un dato en la

38
telemática — que articule trascendentemente la totalidad de
los reflejos activos del mundo en un mundo unitario, ella
misma se dispone como soporte fáctico donde se esparcen
heteróclitas las cosas, una al lado de la otra, conectadas por
una "y". La "y" como último lugar, como lugar fáctico, del
metarrelato.
La superficie telemática sería, por tanto, un soporte liberal.
Pero no habría que confundir el liberalismo telemático con el
liberalismo político. Este último fue discrecional y excluyente,
por ejemplo, de los totalitarismos ideológicos. No así la
telemática. Su liberalidad es a-política y a-esencial. Y es esta
a-politicidad lo que le posibilita almacenar toda política o valor
usuario ideológico. El pluralismo telemático es distenso
respecto de la moralidad de aquello que almacena, a
diferencia del pluralismo liberal moderno que se opone
bipolarmente a cualquier vía totalitaria. La superficie
telemática, ciegamente ilimitada en su capacidad de
absorción, se ofrece como un "donde" la diversidad de las
cosas pudieran hallarse. En ese sentido se ofrece como uni-
versidad. En vez del ideal ilustrado-medieval de la
universidad como enciclopedia total o mente de Dios que
sabe cómo son-están las cosas con arreglo a un principio
orgánico y jerárquico, la informatización de la sociedad abre
paso a una forma tecnológica de universidad cuya unidad no
reside en la meta-unidad reflexiva o metanarrativa de la
diversidad; sino que reside más bien en la oscilación de la

39
diversidad y la pluralidad inestable en el océano eléctrico
donde cualquier cosa se encuentra perdida.
La telemática, nos sujeta, aún, del no-lugar, del no-suelo de
la enciclopedia china de Borges. Enciclopedia que no
contiene los elementos que clasifica. En la enciclopedia
china, las cosas están acostadas, puestas en ningún "donde",
en sitios a tal punto diferentes que es imposible encontrarles
un lugar general de acogimiento, desde el momento en que
la misma enciclopedia es uno de los elementos clasificados
en ella. La enciclopedia china nos hace sospechar que "no
hay uni-verso en el sentido unificador que tiene esa
ambiciosa palabra" (Borges). En dicha enciclopedia nada
flota, nada se hunde, nada sale a la superficie. La superficie
ha desaparecido.

40
 I.b. de la épica al kitsch; del entusiasmo al aburrimiento

Pero antes que situarnos en la perspectiva del contexto,

perspectiva que retomaremos más adelante, tal vez sea la
cuestión del ánimo, del estado de ánimo en las propias aulas
y recintos universitarios, así como la cuestión del ánimo en
que nos dispone el mismo tópico, la universidad, el punto
enfático con el que iniciásemos la conversación.
Porque el sólo hecho de hablar de la universidad,
proponernos escribir de ella o iniciar una lectura que la
anuncie como tema, constituye hoy por hoy, a diferencia de
antaño, un riesgo de aburrimiento. La universidad no parece
de buenas a primeras, capturar el "entusiasmo" (Kant) ni la
"entretención" (Hume) intelectual. Ante la insinuación o
presencia de su asunto, tanteamos zafarnos del humor y la
pesantez con que se nos amenaza31. Aburrimiento y
pesantez despiertan los discursos rectorales de apertura y
cierre de años académicos; también la sociología calculante y
las cuentas historiográficas sobre la universidad.
Tal aburrimiento no es, sin embargo, una cuestión accidental
ni puramente circunstancial respecto de nosotros, en relación
a la universidad. Tal aburrimiento es, por todas partes, un
estado de ánimo esencial; y no sólo frente a la cosa
universitaria, sino también respecto a la sociedad en general.
Y no por causa de los discursos rectorales ni las mediciones

31 P. Oyarzún, 1995.

41
sociológicas —que serían víctimas por igual de tal
aburrimiento más irrevocable y determinante— sino a causa
del contexto que define para la universidad, y para la
sociedad global, el fin de la épica. Y el fin del "entusiasmo"32
que acompaña a toda épica, a toda actividad que
autocomprende y escenifica su acontecer, en la teleología
utópica del progreso.
Contexto que define para la universidad y para la sociedad, la
depotenciación de la política, de la ciencia y de las prácticas
modernas que se hacen sustantivamente acompañar por una
ideología o filosofía de la historia. Y primordialmente
depotenciación de la ideología del progreso. Contexto que
define, entonces, la quiebra del ideal teleológico progresista
de la emancipación; quiebra de la ilusión de que luchando se
progresa y trasciende hacia lo nuevo y mejor. Caída en la
inmanencia de quehaceres rutinarios, descreídos de
cualquier narración que los articule —otorgándoles espesor
de sentido y futuro—, jerarquice y les asigne los lugares.
Depotenciación de la alegría ante la crisis, porque sensu
stricto, la crisis ya no constituiría un signo de progreso.
Contexto que define, entonces, el fin de la crisis en tanto
crisis de progreso.

32 "síntoma anímico que pronostica, demuestra y rememora una

disposición moral de la humanidad hacia el progreso" (E. Kant,
1964).

42
Hubo un tiempo en que el nombre "universidad" condujo por
doquier el ánimo épico a la casa del intelecto. El sabio, el
universitario, como héroe y sacerdote de la historia. Y sin
duda la importancia de lo que bajo ese nombre se conjugaba,
la hacía meritoria de tan exclusivo reconocimiento:
autonomía del Estado y la sociedad; archivo, centro del saber
universal; educación y construcción del espíritu del pueblo;
calificación de las fuerzas de trabajo; fuente del saber
nacional; "saber" del saber o reflexividad e interrogación de la
verdad de la ciencia, de la justicia de la ley; guardiana y
reguladora del progreso; superación de las desfiguraciones
de la humanidad por medio de la educación del "género
humano" con arreglo a una determinada pre-figuración o
modelo; unidad de la ciencia, la cultura y la ética; integración
de los dialectos nativos y las poéticas locales en la lengua
nacional; integración paulatina de la lengua nacional en las
relaciones, protocolos y formatos "trans" o multinacionales; y
así, la múltiple retahíla sobre la "misión" de la universidad, de
la universidad misionera, por tanto.
Los vientos que corren hoy en día respecto del saber, el
Estado, el pueblo, la lengua, el espíritu, la verdad, la
naturaleza, la historia, el género humano, si bien no son
contrarios a la "industria universitaria" (Kant) ni a la
circulación ampliada del saber en el mercado, ni al imperativo
contextual de profesionalización, han moderado el brillo, el
fulgor epopéyico con que la investía su papel de heroína de la

43
historia, conductora de naciones y de la humanidad en su
conjunto33.
Todos los emblemas de su épica constituyen ahora su kitsch,
el kitsch de la universidad, el kitsch del saber y de la historia.
Y no podía sino ser así en un contexto donde lo heroico de la
ciencia y la creación, ligado naturalmente al dramatismo
teleológico y la trascendencia utópica, ha sido
paulatinamente relevado por la inmanencia operacional de las
dietas curriculares y los circuitos metódicos de apropiación
por cuotas de inteligencia profesional, las mallas curriculares
de acreditación transitables con la liberalidad de un
supermercado o de una mesa sueca, donde a partir de una
carta de especialidades y códigos en oferta, y a condición de
disponerse en los hábitos en curso, cada cual puede
organizar su propio refrito tecno-profesional. Los emblemas e
impulsos humanistas y progresistas de la universidad
moderna —emblemas que pueblan indiscriminadamente los
discursos rectorales de actualidad— no tienen más función
que la de adornar y recubrir las relaciones
público/publicitarias de la universidad. Tales emblemas, en
cualquier caso, no refieren ni el sentido ni el rumbo de la vida
ni la administración universitaria. Contrariamente, es la

33 "La modernidad, las luces, la propia reflexión kantiana, pusieron

a la escuela en el centro de interés popular y práctico de la razón
/.../ el alcance de este interés se llamó formación del ciudadano en
la república. La tarea de la escuela se vió confundida con la tarea de
la emancipación /.../ ¿Sigue el mundo planteándole a la escuela una
demanda de este género? Para decirlo contundentemente: no, el

44
administración universitaria la que acota y opera el efecto y
alcance de su significación.
No se habita ya la universidad en el sentido y grosor temporal
que antaño generaban tales emblemas y promesas. La
corrosión del principio especulativo (unidad interna y orgánica
del saber); así como la inmanentización del principio práctico
teleológico del progreso, principios que acompañaban
legitimando y dando un sentido meta-operacional a las
prácticas de saber (investigación, docencia) habrían sido
relevados por la performance del funcionamiento y la
operatividad tecnológica34; y por la mera contigüidad
comunicativa de los saberes y las prácticas. Con tal
deslegitimación — o legitimación sólo por la performance del
funcionamiento — la universidad no estaría destinada a
formar una elite capaz de guiar a la nación en su
emancipación, o profesionalizar las fuerzas de trabajo en la
teleología: educación > producción > ganancia > libertad >
felicidad35; sino que parece más bien destinada a propor-
cionar agentes para ocupar los puestos pragmáticos de los
que las empresas tienen necesidad36. Lo que Parsons
definía como "activismo instrumental"37. La universidad no
proyecta lo universitario mas allá de la traducción de la rutina

mundo no pide a la universidad nada semejante" (Lyotard, 1992).

34 cf. J.F. Lyotard, 1986.
35 cf. F. Nietzsche, 1980.
36 cf. J. F. Lyotard, 1986.
37 T. Parsons y G. M. Platt, 1968.

45
curricular en rutina profesional, la manipulación acertada y
eficaz, el proceso autorreferido del trabajo técnico y la
reproducción de un "sí mismo" mejorado en el standing; no
otorga futuro, aparte de las fechas límite del endeudamiento
crediticio; y no abre expectativas mayores a las de la
adquisición de códigos, claves y cosméticas de ingreso y
egreso en el mercado absoluto.

Sumida en la medianía de una madurez reproductiva, lejos

del protagonismo teleológico, convertida en un proceso entre
procesos corrientes, productiva e industrial como nunca,
vigorosa y estable, pasa desapercibida la universidad.
Exepcionalmente consigue llamar la atención cuando fallan
sus servicios y pierde amanualidad. Sólo la falta de
universidad, la amenaza de su escasez o de su
indisponibilidad en tanto pobreza de cupos, elevado costo de
las matrículas, deficiencia académica, etc.; sólo ante la
inminencia de vernos privados o en mengua de
instrumentalidad y acreditación universitaria obvia e
indispensable para ganarnos la vida y sostenerla en una
sociedad solventada por el profesionalismo, sólo así nos
interpela la universidad. Se hace sentir y se nos abre,
cuando falla, nos falla, dejándonos expuestos a la
inseguridad de la incompetencia y el descrédito en el
mercado laboral nacional o transnacional y en el marketing
de cada día; expuestos al demérito de no poder garantizar la
introyección, aunque sea en cuotas pequeñas, de alguna

46
dieta de hábitos y competencias universitario-profesionales;
expuestos a la amenaza del "fuera de contexto". Ser
universitario equivale, entonces, a estar equipado con un
conjunto de hábitos que facultan y dan derecho, aunque no
aseguren de facto, a un salario de buen pasar. Ser
universitario: poseer un medio de vida. Pero antes que eso,
cumplir con la condición suficiente para arraigar en el
contexto. Ese, estrictamente, el privilegio.

crisis de la representación de la universidad

Si asumimos la hipótesis de que es en El Conflicto de las
Facultades (1798) de Kant —y en la serie de escritos
filosóficos alemanes que se produjeron para y en la
proximidad de la creación de la universidad de Berlín, en
181038— donde se propone el sistema de categorías, límites
y relaciones que constituyen la "arquitectónica trascendental"
de la universidad moderna, en discusión con el sistema de
límites de la universidad medieval, si en esta hipótesis
descansamos, tenemos que considerar que cuando se habla
de la crisis de la universidad moderna, se habla de la
inaplicabilidad total o parcial de la tabla categorial kantiana.
Se habla, entonces, de un desplazamiento de la universidad
empírica fuera de los márgenes categoriales modernos. Pero
no sólo del código moderno, sino de cualquiera. Se apunta la
imposibilidad cartográfica del estado de cosas universitario

38 F. Schelling, 1979 ; J.G. Fichte, 1979; F. Schleiermacher, 1979.

47
en curso39; imposibilidad de cualquier metarrelato que pueda
dar cuenta del saber en la actualidad. Las categorías
modernas (Estado, pueblo, lengua, autonomía, reflexión,
verdad, historia, progreso, etc.) han declinado su poder
representativo y referencial.
Tampoco se trataría de una crisis de conceptos ante la
irrupción de una nueva categorización universitaria de relevo;
de la emergencia y reposición de un discurso frente a la
derrota de otro. Se trataría más bien de la crisis del discurso,
de lo categorial en cuanto tal. Crisis de la filosofía que no
puede, por lo mismo, ser controlada ni regulada desde el
discurso. Al menos no desde el discurso filosófico, para dejar
abierta la posibilidad de otro discurso, no filosófico, que
pudiera hablarnos de la universidad. Carecemos de
categorías para analizar el acontecimiento de la crisis de las
categorías —incluida la categoría de "crisis", tan recurrente
en este escrito—.

39 "La universidad occidental es un artefacto reciente y, sin embargo,

sentimos su modelo agotado. Hasta hace poco cuanto menos el
debate sobre la enseñanza, el saber y la universidad podría ser
defendido en términos de responsabilidad; y las instancias
invocadas —Estado, soberano, pueblo, saber, acción, verdad,
universidad— tenían un lugar asignado, determinable y, en todos
los sentidos de la palabra, representable en el discurso. Un código
común podía garantizar, al menos la creencia en una mínima
traducibilidad de todos los discursos sostenible en ese contexto.
¿Cabe decir lo mismo actualmente? ¿Cabe una escucha que permita
debatir juntos sobre la responsabilidad propia de la universidad? Si
un código garantizase una problemática, cualquiera que sea la
discordancia y cualesquiera que sean las contradicciones de las
fuerzas presentes, nos sentiríamos mejor en la universidad". J.
Derrida, 1984.

48
depotenciación y transparencia de la universidad
Y es probable que con sólo hablar de la universidad
moderna, de su estructura y de su código, se demuestre su
quiebra. Pues bien puede acontecer que únicamente se
pueda hablar de aquello que está en quiebra, que ha sido
desalojado del puesto del "sujeto" encontrándose degradado
en el lugar del objeto; que sólo podamos decir de aquello
donde un deterioro se ha desencadenado. De manera que
cuando hablamos de la universidad moderna lo hacemos
porque la potencia (Spinoza) en que se sostenía está
decaída. Depotenciada de un modo tal, que se depone y
expone ante los ojos apta para ser deshuesada
discursivamente, que en cierta forma lo está ya en los
hechos.
La estructura universitaria moderna ya no opera en la
invisibilidad que le habría otorgado la integridad de su fuerza.
Todos hablamos de la moderna universidad, del Estado y de
su crisis, así como de la crisis del pueblo, de la nacionalidad,
del progreso, la historia, la teleología, la épica, la historia. Su
esencia es lo comúnmente visto, referido, criticado y definido.
Un objeto al uso, dispuesto para el comentario.
Ahora bien, cuando hablamos de la quiebra de una potencia,
suponemos a la vez, el advenimiento de otra potencia que
provoca la quiebra. Tal potencia "otra", emergente, no estaría
ante los ojos ni sería representable discursivamente. Más
bien constituiría, invisiblemente, los ojos con los que vemos,

49
las condiciones de posibilidad invisibles de lo visible. Así, no
podemos acotar ni situar esta nueva potencia ni su
imaginario, siendo, a la inversa, ella la que nos sitúa y
recoge por la espalda.
No podemos acotarla, pero la conocemos. Indirectamente la
presentimos y es menester presuponerla al constatar que
ordinariamente vemos, hablamos, referimos el imaginario
moderno de la universidad, su código, su arquitectónica. En
efecto, tal acto de manipulación y referencialidad de las
"vísceras" (Nietzsche) de la universidad moderna, no podría
ser acometido desde el seno infisurado de la moderna
universidad. Como estipula el procedimiento analítico, toda
lectura exige un sitio distinto, distante, para lo que lee
respecto de lo leído: el sitio que abre a la lectura. Sin tal
diferencia de sitio, no hay lectura.
Aprovechando el uso de una fórmula al corriente, podríamos
llamar "universidad postmoderna" a esta potencia emergente.
Consignamos, a la vez, que para referir esta potencia que
hoy por hoy nos determinaría, sólo poseemos palabras y
conceptos depotenciados. Y que la misma palabra
"universidad" sería un ejemplo de ello.
Nuestro intento de teorizar la actualidad de la universidad, en
el sentido de hacer visibles sus condiciones invisibles, estaría
caracterizado por la impotencia lingüístico-categorial .

50
información y teoría de la universidad
Examinar, conversar de la universidad, más que un gesto
especial y prioritario, parece uno corriente y redundante si se
tiene en consideración la inflación y trivialización de la
universidad como "tema" de estudio y objeto de mediciones,
recuento historiográfico e interpretaciones monográficas. El
sobreabastecimiento del mercado editorial en sus dispersos
nichos de salida con la incontable bibliografía y
documentación sobre la universidad, rebajan su nombre a
moneda corriente sobre la que cualquiera posee
informaciones y está en condiciones de dictar asertos
reconocibles. ¿Por qué entonces fijarse en ella y detenerse
en su consideración?
Mediciones, informaciones, monografías y asertos
sobreabundantes a propósito de la universidad, puede
significar, al mismo tiempo, que el nombre "universidad" se
ha vuelto anodino, insignificante, un fósil al corriente. La
abultada bibliografía, la bibliografía en fardos "sobre" la
universidad, resulta más creíble como proceso de datos o
informática que como reflexión. Más aún si se parte de la
base de que tal bibliografía, así como los procesos de
informatización, son profesionales-universitarios, esto es,
producidos, avalados, estilizados y conducidos por la
operación académica. En todo hablar temático sobre la
universidad, la que habla es la universidad misma. Sociología
e historiografía hablan temáticamente de la universidad. Y lo
hacen cumpliendo sobradamente un objetivo iluminador a

51
ese respecto. Para ser iluminadores tales decires, deben
clausurarse en el coto, el estilo universitario, su método
analítico-expositivo. En este sentido es la universidad la que
se explaya sobre sí misma en estos análisis, descripciones,
cronologías, clasificaciones, comparaciones e interpreta-
ciones temáticas. Tales trabajos son suceso, empirie uni-
versitaria, más que teoría de la universidad. Y más que
hablar "sobre" la universidad, la universidad habla a través de
ellos. Cualquiera sea su peso específico, estas sociologías
siguen estando controladas por los mismos espacios
programáticos que pretenden analizar. Si, como lo
sugeríamos, es el diseño global de la universidad lo que está
en crisis, también habría de estarlo esta copiosa bibliografía
en que la universidad misma se ha extendido; bibliografía la
que pasaría a formar parte de una historia universitaria que
fue, y que se (des)arraiga ahora en un presente que la
desborda.
Poseemos, entonces, sobreabundante información respecto
de la universidad, y una comprensión para ella en diversos
recodos del habla. Y si tal comprensión no sostiene una
relación teórica con ella, sostiene nuestro trato y referencias
cotidianas a su respecto.
El sentido común de los que transitan y han transitado por la
universidad esparce una comprensión para ella. El trabajo
profesional técnico, la investigación de diversa índole, la
burocracia descentralizada, etc., se mueven en una
naturalidad, un aire universitario. La universidad los ha

52
formado e informado. En toda práctica profesional o
técnicamente cualificada, la universidad redunda.

universidad y mediación eléctrica

La universidad como mediación docente entre el Estado y el
pueblo, como "mecanismo de inculcación de los espíritus
juveniles" (Descartes), o como "medio de influjo" del Estado
sobre el pueblo, de "retardo o apresuramiento de reformas"
(Kant); o como principio de emancipación del espíritu
(Humboldt); o como "aparatos ideológico de Estado"
(Gramsci, Althusser), etc., se habría desplazado y
diseminado hacia los circuitos de pantalla y audio. En tal
desplazamiento tiende a depotenciarse la escena
argumental, gesto prototípico de la universidad moderna, del
claustro docente: el dictado acromático40 de la clase atenido
a la lógica argumental del principio, medio y fin; o a la escena
dialogal —supuestamente más polifónica— del seminario. Tal
escena es minada por la base desde la performance del

40 "¿De qué modo se relacionan vuestros estudiantes con la

universidad?...A través del oído, como oyentes....El maestro habla a
los estudiantes que escuchan /.../ Lo que él piensa y hace está
separado de la percepción de los estudiantes por un abismo /.../ El
estudiante puede escoger lo que quiere escuchar; no tienen
necesidad de creer en lo que escucha, y puede cerrar los oídos
cuando no quiere escuchar /.../ A menudo el profesor lee cuando
habla /.../ En general quiere tener el máximo número posible de
oyentes; en caso necesario se contenta con unos pocos y casi nunca
se dirige a uno solo. Una sola boca que habla a muchos oídos que
escuchan y la mitad de las manos que escriben...Este es el método
acromático /.../ Y tal es el aparato académico ...la máquina cultural
universitaria en actividad" cf. F. Nietzsche,1980.

53
video clip, del spot, de la miscelánea-pánico de la TV; de tal
manera que el "esquematismo"41 de las masas televidentes
es paulatinamente reconstruido y estimulado más por la
lógica alusiva del "espectáculo" (Artaud) capturado en la
pantalla, que por la "fábula" aristotélica de la pedagogía oral
atenida a libreto42. Las operaciones educativas básicas que
tradicionalmente se encuentran especificadas en el acápite
"Objetivos Generales del Curso", tales como: desarrollar la
capacidad de razonamiento, argumentalidad, asociatividad,
jerarquía, discriminalidad, selectividad, causalidad,
concordancia, etc. serían paulatinamente removidas por el
"pánico" de las pantallas televisivas: la simbólica dispersa,
heteróclita y eclosiva del video clip y del spot; así como la
contigüidad y simultaneidad de programas, temas e
imágenes desjerarquizados, o en un mismo nivel de impacto
y retórica. Cuestión que cotidianamente resienten los
profesores universitarios —partiendo por los de "enseñanza
media"— que aquejan la exigencia de generar maromas y
servirse de distractores para seducir43 a la clase; o confiesan

41 Facultad de adelantar experiencia en la imaginación (cf. T.

Adorno y M. Horkheimer, 1987).
42 En Dialéctica de la Ilustración, T. Adorno y M. Horkheimer
sostenían que toda "anticipación", "asociación", "clasificación",
estaban operadas de antemano por el esquematismo de la "industria
cultural" y publicitaria.
43"Lo que más preocupa hoy es la imposibilidad de entusiasmar a
los alumnos/.../ en las escuelas de filosofía, letras, teatro, música,
etc. La posibilidad de seducir es escasa y eso lo encuentro
preocupante" A. Valdés, 1992.

54
su fracaso respecto de un curso que olvida la primera parte
de la materia incapaz de asociarla con la segunda, etc.
En tal desplazamiento y diseminación tiende a desaparecer,
también, la fiscalización céntrica que tendía el Estado
moderno en cuanto a las directrices ideológicas y
metodológicas de la Facultad Docente. Y si bien en muchas
localidades, como en la nuestra, sigue habiendo un centro
ideológico de censura y delimitación para la enseñanza —
centro localizable en los acápites sobre educación de la
Constitución Política de la República, a la que deben ceñirse
no sólo las instituciones de enseñanza (particulares o
públicas), sino también los medios de comunicación, los
partidos políticos, los sistemas de iglesias y circuitos de
pantalla nacionales— si bien ello ocurre, no puede no
considerarse la inminencia de su rebasamiento por el
mercado abierto desde las redes satelitales de información y
cultura; redes las cuales mediadas por el "satélite universal"
anulan cualquier "espacio sombra", desvaneciendo el
principio de la frontera y encaminando los sistemas de
derecho locales hacia su extinción y supeditación a un
derecho transnacional de facto —no natural, no acordado—
universalmente, "performativo" (Lyotard), pluriforme e
inestable. El Estado, la lengua, el pueblo, la economía la
historia, la verdad, el saber, el poder, nacionales: la
universidad moderna como conflicto entre tales categorías,
se "desvanece en el aire" secularizada por la expansión,
primero, y la implosión, después, de la ilustración tardía. Con

55
esta expansión va desapareciendo la variedad regional en
variedad nacional; y la variedad nacional en variedad
transnacional. De tal manera que si se intentara establecer
hoy, una cartografía sincrónica de los saberes, lenguas,
tradiciones, estilos, etc., marcando las "identidades" mediante
pequeñas banderas, encontraríamos que los trayectos de
influencia, las colonizaciones, implantes, absorciones,
transacciones, injertos, importaciones y exportaciones,
traducciones y recepciones, en el ámbito académico, y en
general, se han cruzado de tal manera, que descubriríamos
banderas de todos los tipos en todos los lugares;
repararíamos que en tal mapa los lugares o puntos céntricos
se han desvanecido como lugares en tránsito o "pasajes"44;
que la cultura, bajo el auge de la telemática, ya no pasa de
una parte a otra, pues sólo hay pasajes. Las banderas han
eclosionado. No son identificables en términos de identidad
representativa. Cada bandera es tan tornadiza como el mapa
general en que se halla inscrita y viceversa. Vale lo mismo
mirar cualquier zona del mapa, que el mapa. El mapa carece
de unidad sistemática. Carece también de jerarquías. Incluso
la jerarquía o dignidad entre mapa y región, se ha
desvanecido. Desubstancialización de los lugares y de las
diferencias, por lo mismo. Cada lugar es cualquier lugar.
Cada punto de vista es multiverso. Secularización eclosiva
del punto de vista.

44 cf. J. Derrida, 1991.

56
De este mismo proceso geopolítico de hibridación,
eclosividad y transversalidad que la telemática operaría en la
industria, la lengua, la sexualidad, la subjetividad, etc.,
participaría, como sujeto y objeto, la universidad. La
Universidad, como multiversidad transitiva "reunida" en la
telemática, carecería de un principio unitario de sí y
paulatinamente se vuelve atea (sin reunión).

la globalización vista desde 1848.

Cuando sólo unas pocas carreteras rayaban el planeta y los
vehículos y medios de comunicación tenían un radio de
acción local y requerían de ritmos artesanales, como la
rotación de la tierra, era más probable que las localidades
conservaran su nicho lingüístico-cultural y el compás
lugariego de su pequeña historia, su quieto, aunque efímero,
estado de identidad o identificación en medio de la alteridad
agreste. Visto desde los villorios europeos, el descubrimiento
de América y la circunnavegación de África motivaron
nuevos campos e incentivos para el intercambio. Los
mercados de la India y de la China, el intercambio con las
colonias de América, multiplicaron los medios de cambio y de
las mercancías e imprimieron al comercio, a la industria y a
los medios comunicativos un impulso de otra índole. La
demanda fue en aumento continuo. El vapor y la maquinaria
sustituyeron la producción manufacturera por la producción
industrial. Los mercados locales requirieron buscar salida en
las vastas regiones del planeta. La gran industria impulsó

57
también la creación del mercado universal, que ha dado
paulatinamente un carácter cosmopolita a la producción, el
consumo, la educación y a las comunicaciones, poniendo a
las localidades , en un primer momento, bajo la horma del
Estado nacional —lengua y universidad nacional moderna—
haciendo luego reventar la base nacional de la educación,
del mercado, de la historia, de la producción y de la lengua,
transitándolas hacia el hiper-mercado multi o transnacional,
etc. Las ancianas industrias nacionales se destruyen
incesantemente siendo suplantadas por nuevas industrias
que ya no emplean materias primas indígenas sino venidas
de cualquier parte del planeta, y cuyos productos se
consumen allí o en las más lejanas regiones del globo. En
vez del antiguo aislamiento y periferización de los lugares, se
establece un intercambio comunicativo e interdependencia
universal económica y espiritual que derrumba todas las
murallas y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente
enfáticos de su diferencia, y por lo mismo, hostiles y
extranjerizos. Y así como las diversas literaturas se
cosmopolitizan, así lo hacen también las sexualidades, las
etnias y sus puntos de vista no pertenecientes a una misma
tradición. Paulatinamente la globalización adereza a las
regiones — so pena de que sucumban como materia prima
de plus-valor—, para que adopten el estilo moderno de
producción, educación, y sensoriedad. Se introduce la

58
civilización planetaria que forja un mundo a su imagen y
semejanza45.

la globalización ahora
Si Marx consideraba que un maestro de escuela era un
trabajador productivo por cuanto preparaba fuerzas de
trabajo para el mercado laboral, ese maestro de escuela,
hoy, se habría mutiplicado al infinito bajo la forma del
"Capitalismo Mundial Integrado" (Guattari) y sus redes
performativas46 de disciplinamiento, vigilancia y productivi-
dad (Foucault), ramificadas a escala microsocial y
planetariamente. Red que genera un conglomerado de
sistemas, entornos, procesos, agentes, estímulos, vacíos,
etc., sin continuidad ni estabilidad necesaria. Conglomerado
o "rizoma" (Deleuze) de circuitos que sería arbitrario querer
descomponer en principios de autonomía o meros efectos de
contexto. Pues, tanto el contexto como los sujetos de
contexto, se habrían desvanecido.
En el análisis de Guattari, no se trata ya de una red de
aparatos represivos e ideológicos, como en el Althusser de

45 cf. K. Marx, F. Engels, 1969.

46 Aparatos de poder estatal y para-estatal; medios de comunicación
urbanos, planetarios, domésticos, conyugales; industria recreativa;
circuitos de circulación y de consumo; asociaciones, sindicatos,
cursos de perfeccionamiento, etc. Equipamientos maquínicos y
acoplamientos que subsumen y producen la totalidad de la
subjetividad y del tiempo de vida (cf. F. Guattari, 1989).

59
los 6047, sino de una "mega-máquina discontinua,
compuesta de una multitud inestable de elementos dispares,
la que concierne no sólo a los asalariados, sino que dispone
permanentemente a la producción en todos lados y a
diversas escalas: mujeres, niños, viejos, desempleados,
profesionales, etc. Mediante la familia, la televisión, la
guardería infantil, los servicios sociales, etc., la infancia es
puesta a trabajar desde su nacimiento, y se la compromete
en un proceso de formación, a cuyo término, sus diversos
modos de semiotización se encontrarán adaptados a los
ensambles productivos y relacionales que les aguardan: las
"redes de equipamiento del capital". Es la multiformidad e
inestabilidad de los agenciamientos lo que hace sólidos a los
medios reglamentarios de intervención y regulación.
Se trataría pues, como lo había presentido Marx, no tanto ya
de la expansión imperial de la economía moderna de la
producción que produce una cultura planetaria en proceso
expansivo. Se trata no ya de la captura in extenso de
territorios por parte de dicha economía (oiko-nomía), sino de
la captación intensa de la subjetividad, de la ex-propiación del
fuero interno. La neo-globalización telemática terminaría por
"subsumir realmente" la totalidad de la subjetividad moderna,
tanto del capital como del salario, en el "proceso de
valorización del capital"; de tal manera que hasta las
poluciones nocturnas estériles de cualquiera de estas

47 cf. L. Althusser, 1968.

60
subjetividades inmersas en el proceso de valorización
ampliado, pertenecen a la valorización y se disponen en ella.
No hay residuos, no hay reservas. Conversión de toda
subjetividad en objeto de succión capitalística.

La "expansión ávida y totalitaria" de la educación ilustrada

ligada teleológicamente a la productivización de las
subjetividades regionales y aldeas para su inserción en la
competición interestatal48, se habría universalizado y
transversalizado gracias a los establecimientos docentes, la
prensa, el mercado. La "implosión" educativa o la captura
intensa de las reservas de subjetividad, se vendría
realizando ahora con la telemática, como clave de la nueva
matriz cultural del mercado de los mensajes.
Con el barrido de la comunicación inalámbrica, la
"integración" de hábitos y formas, así como la urbanización
de las rudezas artesanas, se viene convirtiendo, ya no en la
cuestión perentoria de acceder o no a los curricula
educativos, sino en la controversia más laxa de quedar o no a
cubierto por la torre o satélite telemático y su disgregación
empresarial. Efectivamente, la velocidad y el modo en que se
distribuye eléctricamente la información, significa, como fue
previsto optimista y hegelianamente tiempo atrás, que "el
globo terráqueo se ha convertido en un solo claustro, una
sola aula, en la que todos y cada cual están comprometidos

48 cf. F. Nietzsche, 1980.

61
en un mismo aprendizaje de vida" 49 La posibilidad de lo
eléctrico como soporte educativo- comunicativo parece no
tener límites. Y esto en un doble sentido. Por una parte, la
red comunicativa se abre transgeográficamente de modo
indefinido, planetaria e interestelarmente50; por otra, todo
mensaje, "masaje" (McLuhan), puede ser incorporado,
desarrollado, traducido y ductilizado en el circuito de la
electricidad. La comunicación inalámbrica se instala como
posibilidad inminente de totalización diferencial, de archivo
indefinido, translocalización de lenguas, articulación eléctrica
de estilos de vida; instantaneidad y simultaneidad respecto

49 "Si el mundo urbano es remodelamiento o traducción del hombre

a una forma más adecuada que la que alcanzaron sus antepasados
nómades, entonces ¿no parecería que nuestra actual traducción de
toda nuestra vida a la forma espiritual de la información hace de
todo el globo terráqueo y de toda la familia humana una sola
conciencia?... Al poner nuestro cuerpo material dentro de nuestro
sistema nervioso prolongado valiéndonos de los medios eléctricos ,
establecemos una dinámica por medio de la cual todas las técnicas
anteriores, que son simples prolongaciones de manos, pies, dientes
y reguladores de calor del cuerpo (todas las prolongaciones del
cuerpo, incluyendo las ciudades) se traducen a sistemas de
información. La técnica electromagnética exige una docilidad
humana total y una serenidad de meditación tal como la de un
organismo capacitado que de hecho tuviera el cerebro fuera del
cráneo y los nervios fuera de la piel. El hombre tiene que servir a la
tecnología eléctrica con la misma fidelidad servomotriz con que
estuvo al servicio de su bote hecho con pieles, su canoa, su
tipografía y todas las prolongaciones de sus órganos físicos. Pero a
diferencia de las técnicas anteriores, que eran parciales y
fragmentarias, la eléctrica es total e inclusiva. Actualmente es tan
necesario un consenso o consciencia exterior como lo fue antaño una
conciencia interior. Sin embargo con los medios actuales es posible
acumular y traducir todas las cosas" M. McLuhan, 1989.
50 Radioscopía, telescopía estelar, viajeros comunicacionales, etc.

62
del nomenclador informático y el flujo lumínico51. Se dispone
pues como universitas. Y dispone a la universitas como
informática.
Si en sus comienzos la comunicación eléctrica fue
conformando una densa capa de información que mediaba
entre el sujeto y el objeto, esa capa, hoy en día, se habría
inflado al punto de absorber cabalmente tanto al sujeto como
al objeto, sin dejar restos.
En Baudrillard, un McLuhan sin culpa, por ejemplo, la
satelización del habitat terrestre, la realización del satélite
orbital en el universo cotidiano, marcarían el fin de la
realidad, de la historia ontológica, y el comienzo de la

51 "Durante los últimos 50 años, la velocidad de la

intercomunicación ha acelerado, en algunas regiones, el índice de
interacción interpersonal hasta el punto que han desaparecido
pueblos y aldeas con sus idiomas y dialectos locales. Las lineas
aéreas ignoran a la pequeña aldea, el tren no para en ellas, el
comercio disminuye y el empleo, y los jóvenes hablantes de la
lengua local, se desplazan a la megalópolis y terminan asimilándose
a la cultura y lengua contextual; pero principalmente, como toda
persona, en cualquier lugar del mundo, absorben la cultura de
masas difundida por los medios de comunicación. La cultura como
información y distracción se ha convertido en una mercancía ubicua
y veloz. Su contenido depende de la rentabilidad de las economías
de escala. La producción se orienta hacia grandes mercados que
pueden atraer el mayor número de consumidores. Lo cual limita el
numero de lenguas de transmisión y de producción. Y que trae
como consecuencia una difusión mundial directa e indirecta de
conceptos culturales, opiniones, significados, asociaciones y otros
elementos de las pocas lenguas que hablan quienes producen y
distribuyen productos como películas, cassettes, videocasetteras,
seriales de televisión, emisiones por satélite, etc. El crecimiento de
estas redes de comunicación y cultura relaciona homogeneizando a
las culturas dominantes, cada vez menos numerosas, con centenares
de otras". W. F. Mackey, 1992.

63
"hiperrealidad". La hiperrealidad como realidad absoluta. Fin
de la metafísica cartográfica —que ordena el globo en un
sistema de regiones relativas a uno o varios centros
capitales— en la corriente virtual; sustitución de la memoria
materna por la memoria informática; fin de la experiencia
como fundamento del habla; eclosión de la subjetividad
individual en los terminales de redes múltiples y en el flujo
inercial de las operaciones telemáticas: el sujeto diluido en el
espacio absoluto de la "simulación" (Baudrillard).

Conjuntamente con ello, la promoción curricular de

competencias comunicacionales, de expertos en persuasión y
seducción, capaces de hacer hermandad entre los que se
discriminan desde sus respectivas pestilencias,
progresivamente urbanizadas; la proliferación de idiotismos y
peculiaridades en el flujo veloz de la informatización de la
sociedad; la exigencia de disponibilidad catalogal y usuaria
de maneras, aromas y conductas; la extirpación profesional
del barbarismo o la diferencia que no se deja estar en el
inventario de la actualidad cultural, política, sexual,
lingüística, ética; así como la promoción reconciliadora del
lenguaje suave, el tono reposado del mejor argumento y de
la búsqueda del terreno en común, la hermandad; el de-
precio de la persona sustantiva y fomento de la identidad
maleable, lábil, entregada a la manipulación, la mixtura, la
"combina", el pastiche; la declinación de babel bajo el
predomino de la vehicularización de las lenguas, como

64
lenguas comunicativas; la traducción técnica de lenguas,
incluso en poesía—la poesía doblada al instante a un menú
de lenguas a la mano, ese remedo automático del Espíritu
Santo en la noche de Pentecostés—; en fin, en este
compendio de piezas comunicables, la domesticidad
planetaria, tiende a desaparecer la reticencia, el retiro, la
reserva, el sigilo, la desconfianza, lo mismo que la idio-cía,
idio-logía, idio-tismo reflexivo; o a ser absorbidos tales gestos
como posibilidades a la mano en el menú de lo disponible.
Extinción de las condiciones para la crítica de la actualidad en
el consumo plano e indiferenciado de información. En el más
optimista de los casos —Vattimo— la preeminencia del
satélite universal que borra los "espacios sombra", hace
posible la emergencia de una multitud indefinida de puntos
de vista monádicos, intensamente diferenciados, que
emancipándose de los metadiscursos generales, entran en
circulación rompiendo la meta-unidad del mundo al poner en
la presencia democrático-televisiva "mundos" hasta hace
poco conocidos sólo por los especialistas o por la elite del
turismo aventura. De este modo se multiplica la carta de
ofertas que concurre a la pantalla, a la vez que se multiplican
los consumidores de información; así que la ciudad global,
emitida y recepcionada en toda su variedad, multiplícase
tantas veces como perspectivas o puntos de vista sean

65
posibilitados, pero sin un "meta-lector" en que confluyan las
perspectivas, como en el sistema de Leibniz52

para la informática nada es extraño ni asombroso

La informática, en su imperativo de registro y clasificación
inteligente pone al dígito toda crítica o "retórica de
distanciamiento", cualquier rareza resistente o enigma
poético. Tiende a inscribirlos como pieza del nomenclador. La
posibilidad de reciclaje y pastiche a partir de la informática,
adocena un surtido indefinido de metáforas, las cuales,
traficando cotidianamente por los circuitos de pantalla,
trivializan, de antemano, cualquier novedad o acontecimiento.
Novedad que, si en cualquier caso irrumpiera, no
sorprendería, en la medida en que estaría pre-reconocida por
los íconos, esquemas y vaciados que se tiene, en
abundancia, para ellos preparados. Todo alien tiene, a priori,
su lugar, sus protocolos de archivo de comportamiento y
destino, en el inventario eléctrico de lo posible. Socioficción,
poéticas del espectáculo y de la publicidad, tecnología de
efectos especiales, cosmética plástica, memo-video, calculo
genético, bioinformática de posibilidades, morfología etc.,
como items de la informática, trivializan de antemano la
novedad.

la universidad en la ficción prospectiva del implante

52 cf. G. G. Leibniz, 1982.

66
Según P. Feyerabend53 la educación científica tiene "hoy" el
propósito de llevar a cabo una simplificación técnica del
"proceso ciencia" mediante una reducción de los que
participan en ella: todos. Para eso la educación científica y
profesional en general, procedería del siguiente modo: 1)
define un dominio de investigación. 2) El dominio se separa
del resto del saber y recibe una lógica propia. 3) Un
entrenamiento completo en esa lógica reacondiciona a
aquellos que trabajan en el dominio. Tal entrenamiento
evitaría que los especialistas enturbien involuntariamente la
asepsia disciplinar que se ha conseguido. 4) El en-
trenamiento inhibe y expropia una parte esencial de las
peculiaridades de la individualidad que colaborarían en hacer
borrosas las fronteras que traza y desde las cuales se diseña
la disciplina. Así, los sentimientos religiosos, el humor, los
estados de ánimo, la sexualidad, el cuerpo, finalmente, no
debe tener contacto con la actividad científica. La
imaginación y el lenguaje deben restringirse a unos códigos
peculiares. Tal educación comprime, como zapato chino,
todas las aristas de la naturaleza humana que, descollando,
tensionan hacia un hábito marcadamente distinto del ideal de
racionalidad que está de moda entre los metodólogos54. De
este modo un especialista es alguien que ha decidido
conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas

53 P. Feyerabend, Tratado Contra el Método, (1970).

54 P. Feyerabend, 1987.

67
de un desarrollo polifónico equilibrado. Ha decidido
someterse a sí mismo a códigos y estándares que estilizan
sus comportamientos y se siente dispuesto a vivir rutina-
riamente lo más en concordancia que pueda con ellos
mientras esté despierto (es probable que también sus sueños
estén gobernados por los estándares). Las consecuencias de
esta separación de ámbitos serían desafortunadas. Las
materias especiales quedan vacías —aparentemente— de
todo contacto con ingredientes emotivo-maternos, indefinidos
en su potencial crítico-hermeneútico. Se trabaja en tales
campos con la memoria académica o informática, cuyo
campo de significación se agota en el enunciado que
sustituye, hasta donde es posible, al sujeto de enunciación.
En este proceso educativo, la mengua de las zonas
reflexivas, es proporcional al crecimiento de la literalidad
determinativa55.
Por una vía análoga a ésta, el pensamiento femenino "habría
denunciado más radicalmente los subterfugios de una
tradición filosófica de saber que oculta el modo en que un
orden hegemónico — la masculinidad occidental — detenta y
controla el monopolio de los códigos culturales tras el falso
supuesto de la neutralidad, la impersonalidad del
conocimiento, su pretendida indiferencia a cualquier
diferencia"56. Desde la crítica de la discriminación sexual, la

55 P, Feyerabend, 1987.
56 N. Richard, 1995.

68
teoría feminista hace visible la masculinización del
conocimiento universitario que se simuló asexuado y
universal. La crítica feminista subvierte una de las bases más
mistificadoras del saber universitario como saber
presuntamente neutro, puro, efecto de una inteligencia en
seco, sin historia, capaz de leer "objetivamente" cualquier
texto, de cualquier época, en cualquier época, en su verdad"
57.
Feyerabend apunta también, en términos convencionales, a
lo que en el lenguaje de los prospectos tecnológicos sobre
educación emerge como el "proyecto implante" de hábitos y
conductas, estructuras de percepción, memorias y
disposiciones. Así por ejemplo, el "educador mecánico",
mediante el cual se podrían grabar, en pocos segundos,
conocimientos y destrezas que por los métodos tradicionales
se tardaría toda una vida universitaria en adquirir; o el
transductor adminicular, capaz de convertir ondas luminosas,
sonoras, moléculas químicas, etc., en impresiones que el
cerebro puede sintonizar a voluntad e interpretar, de tal
manera que gracias a él, podríamos absorber la subjetividad
animal, e incluso vegetal"58.

La técnica del implante, sin embargo, se vendría realizando

universitariamente, desde hace mucho, en el formato

57 P. Marchant, 1984.
58 Berman M. 1986.

69
educativo clásico moderno de la universidad, cuya misión
constructiva (Humboldt) y panóptica (Foucault) internaliza
hábitos, disciplinamientos, ópticas especializadas.
Considerando lo que la hipnosis terapéutica logra en la
implantación de recuerdos artificiales, bien se puede pensar
que toda la educación moderna ha consistido en la
performance de una hipnosis masiva que introyecta y
naturaliza conductas, códigos, ópticas y sentido.

la censura informática
En la Condición Postmoderna, Lyotard apunta de paso —
como todo en ese texto, esa pantalla— el dictum siguiente:
"con la hegemonía de la telemática se impone una cierta
lógica, un conjunto de prescripciones que se refieren a los
enunciados aceptados como enunciados de saber" /.../ "Los
productores de saber lo mismo que sus utilizadores, deberán
poseer los medios de traducir a esos lenguajes
(informáticos), lo que encuentran los unos al inventar y lo que
encuentran los otros al aprender" /.../ "Se puede establecer
la previsión de que todo lo que en el saber no sea traducible
en cantidades de información será dejado de lado"59: morirá.
La advertencia platónica60 respecto de las dificultades y
peligros que corre el extraño que exiliándose
investigativamente extramuros de la "caverna", se dispone

59 cf. Lyotard J.F. , 1986.

60 cf. Platón, 1981.

70
luego a reingresar en ella; esas dificultades y peligros tienen
que ver esencialmente con las transformaciones lingüístico-
experienciales que sufre el viajero, y con los desajustes de
habla y traducción entre el lenguaje inercial de la "caverna", y
el lenguaje del que ha pernoctado en sus afueras.
Dificultades y peligros que se enmarcan en la cuestión
política de la familiaridad/infamiliaridad, lengua común/lengua
crítica; diferencia, censura y muerte: el caso Sócrates.
Lyotard asevera que todo saber no susceptible de traducción
a bites de información, "será dejado de lado". Platón señala
la diferencia lingüística como riesgo de muerte. Quisiera
destacar la variación en el énfasis: "será dejado de lado"
(Lyotard); "arriesga morir" (Platón). La censura contra
Sócrates es lo permanentemente recordado en tanto
intervención ético-político-filosófica en la historia; auto-
martirio, gestos necesarios para que la firma "Sócrates" se
convierta en signatura de la historia, y haga historia. Censura,
muerte, en virtud de la que un nombre de pila se empina
sobre su anonimato, y sobre la vida del portador, como
nombre universal y universalizante. Nombre de pila que se
inmortaliza como firma de muerto61.
Lo que en Lyotard se hace evidente es que la censura, en el
contexto de la informatización de la sociedad, opera
inflexiblemente ejercida, no por un agente deliberante,
ideológico, sino por un proceso ciego, sin centro localizable

61 cf.Derrida J. , 1984.

71
de intencionalidad; proceso sin firma que no cobija, no
absorbe lo que sus condiciones le impiden registrar y digerir,
y que no deja rastros ni se deja firmar por los nombres de
aquéllos que borra. La censura, en el contexto de la
informática, es tecnológica. La frase: "será dejado de
lado"(Lyotard), se lee: "pasará inadvertido", "no entrará en los
flujos de circulación eléctrica", "será olvidado absolutamente,
como los residuos opacos de un paradigma desde el que
nadie observa", o la cripta de un cementerio que nadie
visitará. Censura, olvido, muerte que no hacen historia.
Gracias a esta disposición ilimitada a ingresar datos, a
absorber sin censura, la informática haría posible una
sociedad (de datos) mucho más amplia y democrática que
cualquier sociedad experiencialmente constituida.

Referencias de este tipo urden la ilusión de que gracias a la

informática-telemática se cumpliría el sueño enciclopédico
moderno del archivo y la democracia representativa absoluta.
Esta ilimitación de la memoria informática encontraría su
frontera, sin embargo, en la experiencia. La informática
podría informarlo todo, menos la experiencia. La
experiencia sería aquello en lo cual toda información se
funda; la información sería aquello en lo cual toda experiencia
se borra. Incompatibilidad, intraducibilidad entonces, entre
experiencia e informática. La informatización o modernización
cabal de la realidad traería consigo el olvido de la

72
experiencia. Olvido que se duplica al quedar la experiencia
consumida como "experiencia" informática.

Si los dos gestos lingüísticos propios del saber universitario

moderno consisten, por un lado, en el afianzamiento de
códigos disciplinares e instrumentales y, por otro, en el
desarrollo de un lenguaje reflexivo, meta-crítico e
investigativo, bajo la pre-eminencia de la informática se
diluiría la diferencia que instauraba y separaba estas dos
piernas de la universidad moderna. Actualmente ningún
saber, ninguna lengua, escaparía a la utilización. El archivo
eléctrico haría utilizable todo saber, incluyendo el "saber" del
saber: "la finalización de la investigación no tiene límite. Todo
opera dentro de ella con vistas a adquirir seguridad técnica e
instrumental. Al estar al servicio de la guerra, de la seguridad
nacional e internacional, los programas de investigación
deben concernir asimismo a todo el campo de la información
y almacenamiento del saber, al funcionamiento y, por
consiguiente, a la esencia de la lengua y a todos los sistemas
semióticos, a la traducción, la codificación y de-codificación; a
los juegos de la presencia y de la ausencia; a la
hermenéutica; a la semántica; a las lingüísticas generativas y
estructurales; a la pragmática y a la retórica. Enumero adrede
todas estas disciplinas en desorden. Terminaré con la
literatura, la poesía, las artes y la ficción, en general. La
teoría que hace de éstas sus objetos, puede ser útil tanto en
una guerra ideológica como a título de experimentación de

73
las variables en las tan frecuentes perversiones de la función
referencial. Esto siempre puede servir en la estrategia de la
información, en la teoría de las órdenes, en la pragmática
militar más refinada, de los enunciados legales." 62.
La informatización de la sociedad nos obligaría a considerar
que la ciudad universitaria dejó de ser una metáfora para
referir el campus universitario separado del contexto con
barreras y murallas. Tal campus se expandió como
metrópolis y habitualidad ciudadana, se realizó literalmente
como ciudad universitaria, como planeta informático-
profesional.

todo habla universitariamente; nada habla "de" la universidad

Todos, sin necesidad de ponerla como tema, hablamos de la
universidad en tanto hablamos como ella. Todo objeto habla
de la universidad; la universidad habla a través de los
objetos. Y ¿quién podría hablar "sobre" ella, si como va
pareciendo, cualquier discursividad, cualquier hablar con
rango y autoridad, cualquier hablar serio, profesional,
presupone como aval y respaldo a la universidad? ¿Quién,
qué, podría hablar con ascendencia "de" Ella, salvo Ella
misma, a través de sus profesionales, o de su lógica? Desde
hace mucho, por lo demás, que se considera problemático,
que algo pretenda dar cuenta de sí, que se auto-explique.
¿Pues cómo evitar que tal explicación se vuelva miembro del

62 J. Derrida, 1989.

74
cuerpo que se explicaba; miembro que requiere, a su vez, de
explicación y así sucesivamente?
¿Cómo hablar, entonces, no universitariamente de la
universidad? ¿Cómo prevenirnos de su estilo para, una vez
ganándole las espaldas, cobrar autonomía teórica a su
respecto? ¿Y cómo, en caso de lograrlo, hacernos oír por
ella? Pues si alguien hablara no universitariamente de la
universidad, ¿sería acaso tomado en cuenta? Y si lo fuera,
¿no quedaría de inmediato apropiado por la universidad,
convertido en su medium, su gurú de actualidad?
Dificultad poética del idioma de la crítica, que arriesga
reponer, en lo que "dice", lo que quiere desdecir. ¿Cómo, en
qué idioma, no hablar contextualmente del contexto? ¿Cómo,
en qué idioma, no hablar categorialmente de las categorías
universitarias? ¿Cómo, en qué lengua, leer la lengua
universitaria? ¿Cómo, en qué idioma no hablar la lengua
universitaria y ser escuchado por ella? ¿Cómo no hablar,
por último, y ser oído? ¿Y cómo hacerse oír sin dejarse
asimilar, ni siquiera por uno mismo?

la Facultad de Filosofía, hablando no universitariamente

de la universidad, la reunía (Kant)

En lo que se refiere a la universidad moderna, la distancia

crítica, la lengua de esa distancia, fue reservada para la
Facultad de Filosofía (FF). En la arquitectónica kantiana la FF
se repliega interrogativamente respecto del saber, el poder

75
instalado (gobierno) y la lengua pública dominante. Interroga
por la "verdad" de la institucionalidad en curso. Se repliega,
entonces, respecto del sistema de la actualidad.
A ese repliegue o distancia reflexionante remiten las murallas
de la universidad. La caída de la muralla indicaría el fin de
esa distancia. Las murallas y barreras universitarias
modernamente simbolizarían la división del trabajo entre
universidad y actualidad, discurso y acontecimiento, sentido y
acción. En el diseño kantiano, la tarea de la FF no es influir
pedagógicamente sobre el pueblo bajo la forma curricular
disciplinar. La FF no es docente ni edificante. Y no puede
serlo si su negocio expreso es interrogar "los secretos juicios
de la razón común", cuestión que obligadamente excede los
límites performativos de la actualidad. Más que hablar
en/desde las posibilidades instituidas del lenguaje, sólo le
importa hurgar en las condiciones de esas posibilidades. Más
que hacerse oír en el lenguaje, quiere hacer audible los
límites del lenguaje, límites lingüísticos en que se inscribe la
verdad y el sentido de las facultades profesionales y del
poder ejecutivo. La utopía lingüística de la FF es pensar el
poder y la posibilidad, fuera del poder ejecutivo; fuera del
lenguaje en tanto lugar de inscripción privilegiado del poder,
que "obliga" antes que "permite" decir63. El intento de la FF
sólo es viable a costa de lo imposible: pensar, sin poder el
poder; hablar del lenguaje fuera del lenguaje. Esta peripecia

63 cf/ R. Barthes, 1987.

76
imposible moviliza internamente a la moderna FF Su
posibilidad reflexionante no se deja, entonces, determinar
según un canon lingüístico. Es autónoma. Y obedeciendo al
interés de su propia autonomía, excede los códigos y el habla
pública. De ahí su torsión e incomunicabilidad.
Si llamamos "esotérico" a ese (no) lugar o afuera del poder,
el esoterismo de la FF es tal, que no publica aunque ponga
sus escritos a circular en medio de la plaza pública, como
señala Kant. No publica porque su idiolecto es ininteligible e
indecodificable por el habla corriente y por la lengua del
rey64.
Moviéndose interrogativamente en las condiciones de
posibilidad de la actualidad, la moderna FF es concebida, por
Kant, como posibilidad de intervención histórica. Y en eso
reside su fuerza. Fuerza, en cualquier caso, no ejecutiva ni
constructora; sino reflexiva y crítica.
La inversión kantiana de las facultades y de su conflicto —la
Facultad Inferior (Filosofía) toma el lugar central de la
universidad desplazando a las Facultades Superiores
(Teología, Derecho y Medicina)— marca el tránsito de la
universidad medieval a la universidad moderna; universidad
secularizada como crítica del saber y del poder estatuido;

64 Refiriéndose a la censura recibida de parte de F. Guillermo II de

Prusia por el libro La Religión en los Justos Límites de la Pura Razón,
Kant señala: "...no he hecho daño a la religión del país, lo cual puede
verse por el sólo hecho de que ese libro no es accesible al pueblo,
sino más bien ininteligible y cerrado, y sólo representa un debate
entre los sabios de las facultades, debate que no le interesa al

77
como interés por la autonomía, por la historia de la
emancipación, por las condiciones histórico trascendentales
de la verdad.
Si bien la FF se repliega de la actualidad interrogando los
límites de su sentido, no se repliega de la historia. Da lugar,
más bien, a la historia, desde su potencia de lectura y
repliegue.

pueblo" (cf. E. Kant, 1992).

78
79
 I.c. "nuestras" actuales facultades de filosofía

Nuestras actuales FF no responden al diseño Kantiano. La

constitución profesional de la FF como disciplina curricular
universitaria, anula estructuralmente la pregunta reflexiva por
las condiciones del saber en general, y de la práctica
profesional. Las funciones kantiano-modernas de la FF: 1)
saber del saber; 2) reunión interrogativa y crítica del saber
instituido; 3) condición de autonomía de la universidad y del
Estado, son abdicadas en la constitución lingüístico
disciplinar de la FF La inscripción histórico curricular de la FF
en la división universitario técnica del saber, contrae a la
lengua filosófica desde la zona fundamento, el límite
extralingüístico del lenguaje, hacia uno de los barrios
perfectamente fomentados, instituidos y comunicativos de
este. La constitución disciplinar de la filosofía clausura, en el
formato lingüístico universitario de actualidad, la posibilidad
meta-crítica de la FF La reflexión sobre las condiciones del
lenguaje en general; la interrogación vertida en dirección al
afuera del lenguaje, resulta profesionalmente retrovertida en
las condiciones eficientes de rendimiento académico.
Abandono de la filosofía como escritura "en", "con" y "contra"
el lenguaje, y recomposición de su producción en "la
indigencia organizada de papers /.../, la interpretación técnica
del pensar como la filosofía determinante de las
universidades occidentales /.../ filosofía que, como
concepción de la producción teórica y de la cultura no

80
necesita ser reconocida oficialmente para operar como
filosofía oficial"65 .
Antes que interrogar el presente, el estado de cosas
lingüístico disciplinar del saber, las actuales FF se alinean
con las ancianas Facultades Superiores (Teología, Derecho,
Medicina), circunscribiéndose, como ellas lo

65 P. Marchant, 1984.

81
hacían, a un canon de materias. El contenido de ese canon,
en este caso, remite, según variadas modulaciones, a la
Historia de la Filosofía, a su organización sitemática (Ética,
Estética, Metafísica, Epistemología, filosofía del lenguaje,
etc.) y al "estado de la cuestión" disciplinar correspondiente.
El reemplazo de su función reflexiva por la inscripción
académico-profesional, no ha implicado para ella, sin
embargo, un fortalecimiento. Contrariamente a lo que ocurre
en otras disciplinas que se fueron potenciando según
lograron deslindar la especificidad de su campo, la filosofía —
convertida en profesión— fue perdiendo relevancia y
necesidad para la universidad, el Estado y la sociedad. La
universidad y la sociedad modernas requerían más que una
facultad reflexionante de la historia, la ciencia y la lengua,
que de un departamento erudito en Historia de la Filosofía. La
capitulación —por parte de esta facultad— de la búsqueda
sin método de un meta-criterio, es cada vez más
conminatorio para ella: su existencia pierde necesariedad. El
vacío que de esa capitulación se sigue es llenado por el
lenguaje de las ciencias sociales, lenguaje que
metodológicamente abandona la "zona fundamento"
resolviendo performativamente los problemas de criterio. La
secularización del sentido llevada a cabo por el positivismo
de las ciencias sociales habría declinado más aún el interés
crítico trascendental que modernamente enarbolaba la FF, y
que la situaba como "heroína" del saber y de la historia. Las
fuerzas productivas que aún sostienen a la FF en el mercado

82
profesional de las lenguas universitarias, dicen relación con el
kitsch del "saber del saber" que otrora —¿cuándo?—
monopolizó épicamente como guía por antonomasia. La FF
sobrevive gracias a la cultura media en que se reproduce
inercialmente la idea de un saber "superior" (saber del
saber).

Si pudieran señalarse motivos para que las cosas ocurran

así, uno de ellos, y que sería prioritario analizar, es la
indiferenciación entre el quehacer curricular de la filosofía y
su quehacer sin más. En efecto, en un medio modernizado,
donde comúnmente no habría más referencia directa de la
filosofía que la filosofía curricular, se asocia la práctica del
especialista, del profesor de filosofía, con la práctica del
filósofo. Se identifica una práctica que, trabada en una lengua
y una sociedad, en frotación histórica con ella, traza
categorial y metafóricamente el curso interrogativo por las
condiciones histórico técnicas del saber y del poder; con la
práctica de un especialista en escritos filosóficos. Se
confunde la práctica del especialista en Platón o en Kant, con
la práctica que produjo aquello que Platón y Kant firmaron.
Es a partir de esta confusión que, cuando se señalan
diferencias entre un profesor de filosofía y las "grandes"
firmas de la producción filosófica, no es a una diferencia de
quehaceres a lo que se apunta, como debiera ser; sino a una
diferencia de intensidad, capacidad y genialidad entre
colegas. Tales prácticas es lo que habría que diferenciar

83
tajantemente, para luego precisar encuentros y relaciones,
siguiendo, por ejemplo, las señas de Schopenhauer:
"Que la filosofía se enseñe en las universidades es
provechoso para ella por varias razones. Adquiere así una
existencia pública, y su estandarte se enarbola ante los ojos
de los hombres, recordándose y haciéndose patente con ello
su presencia una vez más. Pero lo que se gana, sobre todo,
es que algún joven de mente despejada se familiarice con
ella y despierte a su estudio. Al mismo tiempo, tiene que
admitirse que quién está capacitado para ella, aprendería por
otros caminos tomar contacto con la filosofía y a conocerla.
Porque lo que uno ama, aquello para lo que se ha nacido, se
encuentra fácilmente /.../ Pero, en general, me he ido
haciendo poco a poco la opinión de que las citadas ventajas
de la filosofía académica quedan superadas por el perjuicio
que la filosofía como profesión causa a la filosofía como libre
investigación de la verdad, por el daño que la filosofía por
encargo del poder político depara a la filosofía por encargo
de la naturaleza y la humanidad. Porque ningún gobierno, en
primer lugar, contratará a nadie que contradiga, aunque sólo
sea indirectamente, lo que desde todos los púlpitos propagan
miles de sacerdotes o maestros de religión empleados por el
mismo /.../Los filósofos de universidad van a parar por esta
circunstancia a una situación sumamente extraña, y quisiera
manifestar aquí, por una vez, su secreto público. En todas las
demás ciencias, los profesores tienen simplemente la
obligación de enseñar lo que es verdadero y adecuado, en la

84
medida de sus fuerzas y de su capacidad. Pero con los
profesores de filosofía la cuestión hay que entenderla cum
grano salis. Porque con ellos ocurre que el problema de su
ciencia es el mismo sobre el que también la religión, a su
manera, nos da explicación. De modo que, siendo cierto que
también corresponde a los profesores de filosofía enseñar lo
que es verdadero y adecuado, esto tiene que ser, en el fondo
y en lo esencial, lo mismo que enseña la religión nacional,
que desde luego es verdadero y adecuado de antemano /.../
Podemos ver que en la filosofía de universidad la verdad
ocupa un lugar secundario y que, si así se lo exigen, ha de
abandonarlo y cedérselo a cualquier otra instancia /.../ En
consecuencia, solo podrá enseñarse en las universidades
una filosofía que discurre en forma paralela a la religión
nacional, de suerte que, en el fondo y en lo más importante
no es nada más que una apología y una paráfrasis de la
religión nacional"66.
Si en el diseño kantiano la FF era un centro intempestivo de
lectura del presente, centro que podía por lo mismo,
intervenir en ella preguntando por su verdad; las novísimas
FF son pura actualidad y nula potencia para la lectura de sus
condiciones: olvido de la pregunta por las condiciones del
presente, olvido de la pregunta por el ser.

66 A. Schopenhauer, 1991.

85
el mercado lingüístico
La cuestión de la actualidad o inactualidad de las jergas
profesionales, de la crítica y los discursos, tiene que ser
abordada obligadamente hoy en relación al mercado. Se ha
producido un desplazamiento de los saberes modernos,
desde una posibilidad de influjo y desarrollo regulada por el
Estado, con miras al mercado, hacia una vinculación directa
de los saberes y lenguas con el mercado sin mediación del
aparato estatal. El saber, las lenguas disciplinares, las
profesiones y el quehacer, ingresan en una correspondencia
inmediata con el capital sin subsidio ni amparo estatal que
oriente, reafirme, destaque una disciplina o un sentido, con
fines nacionales, espirituales, educativos o estratégico-
militares. El sistema de la heteronomía y la autonomía
universitario-estatal y sus finalidades práctico-técnicas, se
desplaza hacia una inmediatez microfísica de la empresa
mercantil. Quién quiera, hoy en día, anidar en un capital
latinista, por ejemplo, o en algún batiburrillo postmoderno,
"estará obligado a hacerlo en el mercado, sean cuales sean
las jugadas que ello exija" (Bourdieu)67.
Se podría objetar que el Estado sigue teniendo poder
decisional en la conducción y directrices educacionales de la
localidad. Sí, pero ya no como Estado moderno, sujeto
político-ideológico que conduce y gobierna el mercado; sino

67 cf. P. Bourdieu, 1990.

86
como Estado modernizado subsumido en las urgencias y
requerimientos mercantiles.

Pues bien, en la misma proporción en que las actuales FF

sigan siendo estatalmente subvencionadas, podrán omitir
esta cláusula que Bourdieu señala. Cláusula que enmarca
los requisitos básicos de derecho a la existencia en el
contexto modernizante del mercado lingüístico. Si
modernamente la experimentación lingüística y las
monstruificaciones reflexionantes eran censuradas o
aceptadas desde un centro ideológico en relación al cual la
experimentación tenía que abrirse paso o desaparecer, en el
contexto de la actual modernización las hablas especiales
que circulan por las redes mercantiles se ven constreñidas,
en sus excesos, por el a priori material del mercado y su
tolerancia. Es la tolerancia del mercado lo que regularía la
posibilidad de enrarecimiento de cualquier especialidad
respecto del mercado lingüístico. Es el mercado post-estatal
lo que regularía hoy la posibilidad de existencia y contorsión
de un dialecto.
La nueva máquina de censura es mucho más compleja en su
enredamiento que en tiempos de Kant, donde la topología de
las lenguas y códigos universitarios giraba en torno al
ejercicio de la censura Real. Hoy, el paradigma de la censura
Real, ha desaparecido. A lo más subsiste como barrio o
plazoleta en un contexto en donde el ejercicio de la censura
es discontinuo, irregular, inestable, etc. Las prohibiciones

87
hoy, escurren por vías múltiples descentralizadas, difíciles de
reagrupar en sistema. El rechazo de un discurso, una
investigación, así como la legitimidad de una enseñanza, son
declaradas como tales, por medio de actos de evaluación
variables y discontinuos —lo que vale aquí no se considera
allá— operados por poderes eventuales, no específicamente
universitarios, (editoriales, medios de comunicación, medios
de financiamiento, etc.) que intervienen en forma decisiva
aunque ocasional68.
Algo extraordinario ocurre, entonces, con aquellos lenguajes
estatalmente tardo-subsidiados en plena modernización o
extinción del Estado. Por ejemplo, el de nuestras (chilenas)
FF En efecto, gracias al abono estatal pueden ellas
desarrollar un lenguaje ininteresante en completa impunidad
mercantil y negligencia estatal. La pregunta vulgar, en el
actual contexto del mercado modernizante sería: ¿cuál la
ganancia, cual el motivo de seguir subsidiando una FF que
no piensa modernamente en sentido kantiano, y que
técnicamente, en tanto lenguaje profesional, no se financia; y
que en el mejor de los casos — no el nuestro— prestaría

68 cf. J. Derrida, 1989. Cf. también el análisis del desplazamiento de

la censura desde el paradigma de la "lepra" (exclusión, delimitación
binaria sano/enfermo, encierro, exilio, represión directa,
discrecionalidad, horizontalidad) al paradigma de la "peste"
(censura automática, disciplinar, discreta, inmanente, transversal,
reticular, diagramática) y su refinamiento en el paradigma del
"panóptico microfísico" (censura profiláctica, mimética,
transdiciplinar, implosiva, inconciente, pluriforme, inestable,
irregular, "secuestral", confiscatoria). cf. M. Foucault, 1986.

88
pequeños servicios en las áreas filológico-museográficas
puliendo preciosos materiales lingüísticos y archivos de otros
"modos de producción"?
Modernamente, la FF tenía un rol histórico indispensable en
relación al Estado, al pueblo y al devenir nacional. En ese
contexto era imprescindible el subsidio de esa rara lengua. La
lengua filosófica cumplía una función crítica y orientadora de
"primer orden" (Kant). Ella era depositaria de reservas
histórico-lingüísticas que donarían al gobierno la escucha de
posibilidades otras, escucha sin la que el gobierno se
movería ciegamente, sin ilustración y autonomía, sin crítica o
presentimiento.

89
 II. universidad, universalidad y lenguas
"los nómades, como es su costumbre, acampan al aire libre y
evitan las casas. Se dedican a afilar espadas, aguzar flechas y
realizar peripecias ecuestres en las que siempre se corre el
peligro de ser arrollado por sus caballos salvajes. Hacen de
cualquier plaza limpia y tranquila, una verdadera pocilga. Con
ellos no se puede hablar puesto que no comprenden nuestro
idioma ni el de ninguno, ya que parten por no hablar consigo
mismos. Ni siquiera tratan de entender nuestras señas. Uno
puede dislocarse la mandíbula y las muñecas haciendo
gestos: no entienden cosa alguna y no entenderán jamás. A
menudo ponen los ojos en blanco y espuman por la boca; pero
con eso no quieren decir nada, ni siquiera meternos miedo,
como si lo hicieran por costumbre. Entre ellos se entienden
como los cuervos. Continuamente se les oye graznar.
Nuestros hábitos e instituciones les parecen tan
incomprensibles como poco interesantes. Si necesitan algo, lo
toman. Y no puede decirse que lo roben. Tampoco utilizan la
violencia. Simplemente se apoderan de las cosas que desean
y uno se hace a un lado y se las cede. Cuando los nómades
se instalan la ciudad se disuelve" 69.

universidad, universalidad
Desde diversos campos disciplinares se nos refiere, no
unívocamente, la quiebra de la universidad, su acabamiento y
consumación. Lo que se predica como agotamiento de la
universidad, se predica a la vez de la política. La quiebra de
la universidad y de la política modernas serían inseparables.
Lo serían mientras la arquitectónica categorial moderna de la

69 F. Kafka, 1983.

90
universidad coincide con la de la política70. Quiebra de la
universidad nacional moderna, quiebra del Estado y de la
ideología, serían inseparables.

Crisis de la universidad —y por aquí querríamos endilgar—

se oye también, como crisis de la universalidad. Crisis de la
filosofía, entonces, si la filosofía constituye el hábitat de lo
universal. La crisis de la universidad en tanto crisis de la
universalidad, otorga mayor potestad a la universalidad que a
la universidad. La crisis de la universidad sería un dividendo
de la crisis de la universalidad. La universidad, según esto,
sería la piel de la universalidad, su "puesta en escena", en
cada caso. La universalidad filosófica se dispondría
hipotéticamente, entonces, como fundamento pre-
universitario, y pre-universitariamente decidido, de la
universidad. Universalidad filosófica que, desde su
instalación socrática, su expansión latino-cristiana, su
explosión moderna71 e implosión contemporánea, se
traduciría: 1) como universidad imperial monoteísta
comandada por la heteronomía del universal teleológico-

70 En Vigilar y Castigar y en La Historia de la Sexualidad M. Foucault

lleva a cabo una recusación de las categorías modernas para el
análisis del saber/poder. Los rendimientos culturales de tal
recusación se dejan ver en el predominio contemporáneo de la
cartografía microfísica foucaultiana, y el desvencijamiento de la
cartografía macrofísica moderna sostenida en las categorías de
unidad, propiedad, localidad, centralidad, subordinación, expresión.
Para una exposición sucinta del punto, cf. G. Deleuze, M. Foucault,
cap. II.

91
teológico regresivo; 2) como universidad tecno-nacional
moderna, conducida por la autonomía del sujeto-saber, el
cual sostenido desde soberanía de su "fuero interno", decide
las sujeciones en que se instala propietariamente en el
proceso teleológico progresista de su auto-producción; 3)
universidad telemático transnacional, cuyo factum disperso
no se reúne bajo un discurso o cartografía representacional.
Universidad tecnológica que no sabe de su saber, no sabe de
sí, y olvida su procedencia en la facticidad eficaz de sus
efectos e influjos.

71 cf. F. Nietzsche, 1949(a).

92
Cuando se refiere hoy la crisis de la universidad se convoca,
entonces, a la crisis de la universalidad moderna. Si tal
universalidad es la eurocéntrica universalidad de la filosofía
de la libertad (Hegel) y del progreso (Comte), la crisis de la
universidad moderna correspondería a la crisis de la libertad
y del progreso. La crisis del universal progreso y del progreso
universal de la libertad, estarían en la base de la crisis
universitaria actual.
Cuando se habla de la quiebra de la universidad, se hablaría
inmediatamente del agotamiento del sentido que la
universidad moderna supone y bajo el cual se inscribe.
Sentido abierto en la arquitectónica categorial de la
universidad moderna. Remitimos nuevamente aquí al
Conflicto de las Facultades (Kant) y a la serie de textos
filosóficos producidos en el contexto de la creación de la
universidad de Berlín y de la autonomización "espiritual" de
Alemania respecto de la política napoleónica72. En ese
contexto discursivo se habría delineado el sistema de límites
de la universidad moderna, las fronteras que acotan lo
universitario y lo no universitario; la ley o marco de
obligaciones; el derecho o posibilidad que regula la
autonomía, la censura, la responsabilidad de la universidad.
El acontecer universitario en la actualidad no podría ser
recogido ya por esa arquitectónica.

72 cf. nota No 163.

93
El argumento general que aquí suponemos, el cual excede
con creces la fábula que este texto acota, puede ordenarse
sintéticamente en los siguientes acápites :
a) Concepción metafísica de la universalidad como origen o
anterioridad en Platón y Aristóteles, y su traducción latino-
cristiana en la universidad medieval. b) Concepción
metafísica de la universalidad como progreso o utopía
instrumental, y su traducción en la universidad napoleónico-
cartesiana, y en la universidad reflexiva kantiano-
humboldtiana. c) Concepción metafísica de la universalidad
como localidad estatal expansiva imperial, bajo los conceptos
de "interés", "lucha", "confrontación", "dominio", "hegemonía
internacional" etc., y su traducción en la universidad de clase
(Marx). d) Realización fáctica de la universalidad como
proceso planetareo del capital (telemática y mercado) que
destrascendentaliza la performance de la universalidad
ilustrada en el acontecer disciplinar micro-panóptico-
mercantil. e) Disolución genealógica de la universalidad
(Nietzsche): de la universidad teológico-teleológica (reunida)
a la universidad atea (suelta). f) La universidad
hispanoamericana como: 1) recepción del "saber indígena"
en una cuadrícula del inventario latino o catálogo universitario
durante la alfabetización castellana de la selva : la operación
de la Historia de Bartolomé de Las Casas. 2) Recepción de la
universalidad moderna por parte de los "criollos"
hispanoamericanos bajo el lema de Larra: "lloremos y
traduzcamos". 3) Bello, Sarmiento, Martí, Letelier, Darío, y la

94
recepción de los saberes de otras lenguas en el castellano. 4)
Una formulación del concepto de traducción a partir de la
universidad hispanoamericana en el contexto post-moderno
donde algunos europeos (muchos de ellos
hispanoamericanos) piensan en el castellano
hispanoamericano como lugar de reserva del sentido 5) La
universidad y los intelectuales hispamericanos como
"equecos" transdisciplinares del sentido.

universidad, universalidad y proyecto filosófico.

Contrariando su asentamiento regional y el suelo de
particularismos que, en cada caso, la sostiene, la universidad
ha enunciado con naturalidad el carácter universal de la
ciencia y la verdad que promulga. En tal predicamento, la
universidad asevera que su saber sobrevuela la geografía
lingüística y se mantiene invariante frente al interés, la finitud
que la articula, comprende y traduce cada vez. Tal
declaración piensa que la verdad y la ciencia son, finalmente
extra- lingüísticas. La ficción de la supra-lingüísticidad de la
verdad habría sido imprescindible para garantizar una zona
de univocidad, universalidad y comunión imposible de
administrar sólo desde el suelo babélico de las lenguas.
Toda verdad "caída" en idiomas se particulariza y configura
en la multivocidad y la polisemia. La supra-lingüisticidad de
la verdad, la idea de que es imposible restituir plenamente la
verdad en la lengua, hubo de regular discrecionalmente los
procesos empíricos de intercomunicación de idiomas e

95
historias prefigurando el verosímil de la comunidad. El ideal
supralingüístico de la verdad universitaria conseguía aplanar
el ruido, la diferencia experiencial que cada dialecto entraña,
en una concepción instrumental del lenguaje como medio de
comunicación y expresión de una verdad superior y anterior
al dialecto. El ideal supralingüístico universitario niega al
dialecto y la experiencia como elemento o medio ambiente
propio de la verdad, en cada caso.
Ya en el origen del proyecto filosófico (Platón, Aristóteles) a
la idea de verdad se unía el carácter de universalidad,
univocidad73, comunicabilidad y transparencia. El interés que
daría origen al proyecto de la filosofía se confunde con el
interés por la comunidad y la unidad.
En esta dirección, la filosofía se habría originado en reacción
a la dispersión y nomadismo de la verdad y la ley
representada en el mito babélico de la diseminación de las
lenguas. El interés por la universalidad, la reunión, la
comunidad, sería la raíz del proyecto filosófico que plasmará
la institución universitaria.
Si bien es admitido que toda posición y demarcación del
origen de la filosofía es, constitutivamente, una filosofía sobre
tal origen (no hay origen "simple"), no es menos cierto que la
filosofía dominante sobre el origen de la filosofía considera

73 "No significar una cosa es no significar nada en absoluto"/.../ " y

si los hombres no significan nada en absoluto, es imposible dialogar
unos con otros, y, en verdad también consigo mismo; no es posible
que piense nada el que no piensa una cosa" (Aristóteles, 1970).

96
que esta emerge "cuando la unidad desaparece de la vida
de los hombres y las oposiciones y antagonismos pierden su
vínculo interactivo"74. La filosofía se origina, según ello, en
la exigencia de la unidad y en la voluntad de fortalecer la
reunión y la comunidad menoscabada: "la escisión, la
disensión es la fuente de la necesidad de la filosofía. "La
filosofía nace del luto de la unidad"75.

En la Carta VII, Platón hace explícito su malestar respecto

de la istoria de las ciudades. Empíricamente se constata en
ellas el torbellino incesante de corrientes contrarias que se
suceden: el espíritu de facción promovido por la lucha de
intereses, la falta de ley y universalidad. De ahí que en la
República platónica es imperativo poner fin a la disolución
histórico lingüística de la ciudad, remontando su principio
hacia la universalidad y unidad de lo suprasensible.
Aristóteles hace notar que fue la preocupación por lo
universal en los asuntos morales, lo que condujo a la filosofía
platónica fuera de la esfera sensible, pues "le parecía
imposible que la definición universal fuese de alguna de las
cosas sensibles sujetas a perpetuo cambio. Y llamó a tales
otras cosas Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están

74 W.V. Hegel, citado de J.F. Lyotard, 1988.

75 J.F. Lyotard, 1988.

97
fuera de estas, pero que según estas se denominan todas las
sensibles"76.
Dispuesto el universal en lo suprasensible, en los "estados
puros del alma"77, todo dialecto o localidad lingüística podría
postular a la comunidad de la verdad universal, elevándose
por sobre sus particularidades, trascendiendo su idiotismo o
exilio lingüístico peculiar: deslenguándose.
En este verosímil, lo universal no se roza con los avatares de
las culturas y las etnias, ni se contamina con la eventualidad
de la historia. Sólo la universalidad pre-lingüística
salvaguardaría la diversidad idiomática y episódica del
desparramo cabal de sí misma. De modo que el diferimiento
empírico de cada lengua, respecto de sí y de otra, se
desenvuelve, bajo el verosímil platónico, en la posibilidad de
quedar finalmente reunida, rescatada y abolida por y desde lo
universal.
El programa filosófico que enfatiza la universalidad y la
reunión, antes que un proyecto epistemológico, puede
considerarse un proyecto teológico-político de confluencia
sedentaria del ethos, donde "crece lo que preserva (sõxon) y
aprovecha (õfeloun), y es erradicado lo que disuelve

76Aristóteles, 1970.
77"Así como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas tampoco son las mismas; mientras que los estados
del alma de los que esas expresiones son inmediatamente los signos
son idénticos en todos (los hombres) así como son idénticas las cosas
de las cuales dichos estados son imágenes" (Aristóteles, 1983).

98
(apolliuon) y destruye (diaftheiron) 78. Un proyecto donde lo
uni-versal reúne y capitaliza como principio de uni-versión y
estabilización de la di-versión y la per-versión de las di-
ferencias.
La decisión platónica por una ontología de la idea, así como
la aristotélica por una de la substancia (ousia), las
consideramos aquí como decisiones teológico-económicas
contra el babelismo y lo nómade. Ya con el "todo es agua"
(todo es una y la misma cosa) de Tales, como exergo de la
filosofía, se confirma su ejercicio como épica de la unidad y
la reunión de la diversidad. Categorías estas tres últimas sin
las cuales no es pensable la universidad.

El acceso al universal no sería, sin embargo, cabal,

homogéneo ni instantáneo. Estaría declinado por la
peculiaridad lingüística de los que tienden a él y bajo él se
amparan. Desde el verosímil platónico, la escritura y el decir
mundano en su diversidad fonética y experiencial, hubo de
ser un sostenido intento de traducción/apropiación de las
universales, ahistóricas y deslenguadas verdades al idioma
del caso. En dicha traducción y transporte, lo universal pre-
lingüístico sufriría una caída o degradación idiomática de su
"plenitud" inefable. A la inversa, las lenguas e idiomas
conseguirían un ascenso con la obediencia y aproximación al
universal.

78 Platón, 1981.

99
Serían ágrafos —si bien no áglotas— como Sócrates los que
habrían estado terrenalmente más próximos al universal,
negándose a escribir (fijar) en un idioma finito lo universal;
manteniéndose en lo efímero de la voz que borra
permanentemente lo que dice, evidenciando la exterioridad
errática del lenguaje y la necesidad de su reformulación y
tiento permanente en relación a la idea.
Privilegio de los hablantes ante los escribanos. Pues si
ambos comparten la exterioridad dispersante del idioma —el
ruido, la entonación, el ritmo del dialecto (cuerpo), la oralidad
se conjuga evidenciando su provisoriedad y contingencia ante
la presencia viva del pensamiento que permanentemente la
corrige y reorienta. La escritura, en cambio, se rigidiza
independiente del pensamiento vivo, aparentando, sino
pretendiendo, ser eterna e invariable como la verdad, y
amenazando suplantarla.

Del principio metafísico-político de la verdad como guía o

determinación (Platón), se siguió la idea de que el sabio
conduce. Las hablas y dialectos quedarían tendencialmente
reunidas bajo la universalidad de un saber supra-lingüístico
administrado por el rey, reunidas fuera de la lengua, en una
gramática subyacente a las lenguas históricas.
La idea del rey filósofo reveló su inconsistencia en su
inviabilidad histórica. Y no pudo ser de otro modo en la
medida en que lo universal, la filosofía, no cabe en lo
particular. Lo universal no puede constituirse como gobierno

100
sin negarse a sí mismo en una caída empírica. Lo universal
resultaría, por lo demás, inconveniente para el rey, quién
sustraído de la contingencia en la universalidad plena,
perdería pie en el presente administrativo. Lo universal
resulta, además, incomprensible para las necesidades e
intereses del pueblo.
Pero si bien los filósofos nunca han gobernado la acción, no
podría decirse lo mismo respecto de la Filosofía. Al menos si
reparamos en su efecto performativo en cuanto canon desde
el que se ordena y jerarquiza la diversidad antropológica
respecto a verdad/mentira; alma/cuerpo; bueno/malo;
Estado/pueblo; masculino/femenino, etc.

101
II.a. transcendens, universidad medieval y estructura
misional de la universidad.

"Es manifiesto que la instrucción del pueblo depende totalmente

de una acertada enseñanza de la juventud en las universidades.
Pero /.../¿están las universidades de Inglaterra suficientemente
instruidas para hacerlo? o ¿es que queréis emprender la tarea
de enseñar a las universidades? Difíciles preguntas de las que,
sin embargo, no dudo en contestar a la primera que,
aproximadamente hasta los últimos tiempos de Enrique Octavo,
el poder del Papa fue siempre sostenido contra el poder de la
República, principalmente por las universidades; y las doctrinas
mantenidas por tantos predicadores contra el poder soberano
del rey, y por tantos letrados y otros que habían recibido allí su
educación, son suficiente argumento para demostrar que,
aunque las universidades no fueran autoras de las falsas
doctrinas, no supieron sin embargo, como plantar las

verdaderas"79

Dirigida al universal translingüístico, la universidad ingresará

cabeza vuelta, anamnésica, hacia la universalidad plena. La
universalidad del transcendens orientará la performance de
la universidad medieval hacia el presente pleno del universal
anterior. Tal retrotraimiento no implicará el descuido de las
tareas ejecutivas y terrenales de la universidad. Medieval-
universitariamente se tratará de encaminar el territorio
irregular del imperio cristiano desde su dispersión dialectal
hacia su reunión en la universalidad del transcendens. La
universidad medieval se ejerce como aparato pedagógico

102
que determinará la ley (Facultad de Derecho), la salud
(Facultad de Medicina) y el sentido (Facultad de Teología)
del imperio mediante los funcionarios profesionales que
produce: abogados, jurisconsultos, médicos, clérigos,
profesores. Facultativos que internándose en ejercicio por la
pluriformidad inestable de las lenguas paganas, van
disponiendo la estabilidad lingüística mediante la
subordinación piadosa del gesto.
La identidad de la máquina universitaria se asegura en su
internación territorial mediante la univocidad lingüística y
discursiva del canon universitario: el latín como lengua oficial
y profesional, los códigos escritos de materias que se reiteran
en cada caso, los protocolos de la escena de clases; las
metodologías de la enseñanza, etc. La universidad
monofónica y monoteísta se dispone pedagógica y no
reflexivamente respecto a la barbarie politeísta. La
escolaridad medieval constituye un hito expansivo primordial
en la política teológica de la reunión, la capitalización, la
economía de la producción y el ahorro de las almas que ya
se extiende intercontinentalmente por las periferias no
cristianas, sueltas aún en el babelismo materno, dejándose
caer sobre el "joven espíritu", inculcándolo con las opiniones
de la escuela80, bajo el formato misional.

79 T. Hobbes, 1983.
80 R. Descartes, 1967(a).

103
La universitas medieval se construye deslenguando —de
lengua materna— a su paciente. Sustituyendo la lengua
idólatra-emocional por la lengua académico-imperial de la
universidad. Cuestión visible en la complexión colonialista de
la universidad, en su voluntad de internarse misionalmente en
la heterogeneidad gentil, subordinando la barbarie al
transcendens; y más tarde a los ideales de la ilustración.
Considérese que la conquista de las lenguas impías supuso,
previamente, la enseñanza universitaria de lenguas bárbaras,
y la disposición culta para aprenderlas con fines
evangelizadores. El conocimiento de lenguas "salvajes" como
medio para la evangelización del mundo se remonta al siglo
XIII. En 1276 el beato R. Lull creó un colegio de misioneros
en la isla de Mallorca, aprobado por Juan XXI . Allí se
estudiaban lenguas orientales con el fin de difundir el
universal cristiano desde el norte de Africa hasta el Asia
central. Este esfuerzo expansivo de la universalidad cristiana
más allá de sus límites territoriales, alcanzó apoyo jurídico en
el Concilio de Vienne (1311), donde los miembros conciliares
aprobaron la enseñanza de las lenguas arábiga, hebraica,
caldea, con fines misionales, en las universidades de París,
Oxford, Bolonia y Salamanca. La idea de aprender lenguas
aborígenes no tenía como finalidad la multiplicación de lo
diferente, sino su erradicación mediante la captura y
producción de una subjetividad cristiana81: La Conquista

81 Así, por ejemplo, la misión Juli en el lago Titicaca (1578), se

104
como "conquista espiritual" (Bartolomé de las Casas). De
cualquier forma es en la universidad medieval donde se
explicita el carácter misional de toda universidad.

Retrotraída al universal inefable la universidad medieval

fortalece su influencia empírica. Si bien tiende a la
universalidad del transcendens, superior a cualquier
universalidad genérica, su misión empírica subordinará, bajo
esa orientación, la heterogeneidad de las lenguas paganas,
el animismo y la superchería localista que de ellas pende,
enajenándolas en el sentido del alma mater como versión
única o vulgata. Porque la universidad no ha de disolverse en
los intereses particulares de cada cual, sino reunirse desde el

constituyó primordialmente como centro de estudio de las lenguas y

costumbres indígenas, como propedéutica para el evangelizador.
Los sacerdotes de Juli, antes de emprender su misión
evangelizadora, debían conocer las dos lenguas generales del Perú.
El aprendizaje de la lengua aborigen es imprescindible para la
evangelización, pues, en las palabras del jesuita José de Acosta, "el
logos sólo puede llegar a los hombres a través de palabras
humanas. Así, el predicador que usa la lengua aborigen para
transmitir su mensaje, consigue que el indígena le preste atención y
goce de su elocuencia". Y ya que el logos — según doctrina de la
época — no está siquiera latente en muchas lenguas y etnias, es
preciso introducirlo desde su grado cero. Acosta pensaba, por lo
mismo, que era necesario acomodar las prédicas a la capacidad del
indígena, porque la doctrina que los jesuitas universalizaban
implicaba, para el indígena, una cosmovisión incomprensible: un
reino de Dios arriba, en un plano superior; una iglesia depositaria de
la verdad del Dios; un inframundo donde gobernaba el Angel
Caído, y que tenía poseídos a todos los carentes del logos universal.
O sea ellos, los indígenas, cuya religiosidad "propia", no era sino
expresión de la posesión demoníaca de la que eran objeto (cf. H.
Zapater, 1992).

105
des-interés que la verdad universal tiene por lo peculiar en
tanto materia de universalización,. Así, la Universidad de
París, o cualquiera, debía aparecer naturalmente como
órgano, no de tal o cual sociedad, sino de la sociedad
cristiana. Para Inocencio III, así como para Gregorio IX, la
Universidad de París no es parisina ni francesa, sino una
"fuerza espiritual, moral, cristiana y eclesial dotada del mismo
derecho de significación que el imperio82. Por consiguiente
es imprescindible que su dirección de identidad y sentido se
vincule inmediatamente al poder supremo central del universo
cristiano, y no al poder local. Sólo el papado era lo bastante
elevado como para percibir el valor relativo de las cosas y
colocar a cada cual en su sitio, evitando la desjerarquización
entre los intereses locales —como los de un obispo o un
capítulo— e imponiendo el interés universal unívoco, uno de
cuyos órganos funcionarios es la universidad. Sólo el papado,
en tanto comisionado más directo del transcendens, puede
indicar los límites de lo enseñable. Inocencio III, en 1215,
prohíbe, por ejemplo, la enseñanza de la física y de la
metafísica aristotélica en la U. de París. En 1231 Gregorio IX
exhorta a los teólogos a que sus enseñanzas se limiten a
cuestiones "cuyas soluciones se encuentren en los libros
teológicos y en los escritos de los santos padres"83. Sólo el
Papa, como representante imperial del universal supra-

82 E. Gilson, 1968.
83 E. Gilson, 1968.

106
temporal, podía autorizar la fundación de una escuela
universal o studium generale con facultad de otorgar licencia
de enseñar en cualquier parte (jus docenti ubique). Por lo
mismo el Doctor de cualquier universidad debía de
considerarse como "Doctor Universalis Ecclesiae". El único
otro poder que reivindicó y ejerció este derecho, fue el poder
imperial84. Así, Federico Barbarroja apoya la creación de la
Universidad de Bologna, destinada primordialmente a
combatir el localismo de la jurisprudencia. En cualquier caso,
si el emperador aspiró a dicha prerrogativa, fue porque se
consideraba jefe temporal de la cristiandad.

autonomía y heteronomía en la universidad medieval

El ocaso de las Universidades, de Mayz Vallenilla, lee la
universidad medieval desde las categorías de "mónada"
(Leibniz) y de "substancia" (Aristóteles), queriendo destacar
la autonomía de esas "pequeñas repúblicas más o menos
libres e independientes"85. "Las universidades medievales se
concebían a sí mismas como individualidades, auténticas
mónadas dotadas de las propiedades que Aristóteles había
designado con el nombre de prima substancia /.../ Cada

84 El gobierno universitario medieval estaba, por lo general,

constituido desde la heteronomía del Canciller —función directiva
que se originó con las universidades fundadas directamente por los
papas (Antonio Alvarez de Morales, La Ilustración y la Reforma de la
universidad en la España del s. XVIII, cap. I, 2, Ediciones Pegaso,
Madrid, 1985)—.
85 Gil de Zárate, 1855.

107
universidad se autobjetivaba como entidad autárquica,
autosuficiente, subsistente, circunscrita por un "aquí" (hic) y
un "ahora" (nunc) únicos e irrepetibles /.../ De allí que cada
universidad no sólo considerase natural y legítima su
pretensión de ocupar un espacio cerrado por límites propios
— recinto, campus, murallas, barreras—, sino que se
considerase a sí misma invulnerable e inviolable /.../ Además,
en relación al ejercicio docente, cada institución aspiraba a
tener un pensum (punto de vista) particular individualizado,
incomparable e insustituible /.../ a gozar de plena libertad y
autonomía para desarrollar sus enseñanzas sin restricciones
de ninguna especie /.../ e imponer los requisitos para
ingresar, graduarse y obtener los títulos, cuyas
características reflejaban la particular orientación86.
Monádicos y sustancialistas eran también los reinos, feudos y
ciudades. Sustancialistas y monádicas eran las formas de la
producción y del trabajo artesanal, así como las relaciones
económicas87.
No todo en estas instituciones era, sin embargo, autonomía.
Al igual que en la mónada de Leibniz y en la substancia de
Aristóteles, su autonomía se debía a la heteronomía de otro
principio88. Se trataba de una autonomía en la heteronomía.

86 cf. Mayz Vallenilla, 1991.

87 Mayz Vallenilla, 1991.
88 La mónada de Leibniz se rige por el "todo confluye" (panta koinon)
o la confluencia de la totalidad en todas partes y viceversa. También
está regida por la delimitación de lo posible a la no contradicción

108
Así, en la medida en que en esos centros se formaban los
funcionarios que la Iglesia universal requería para afianzarse
ideológica y fácticamente, los papas establecieron una
política que, sin contrariar abiertamente los fueros
autonómicos de la universidad, permitiera el ejercicio de su
indiscutible autoridad sobre ellas89. También eran
epistémicamente heterónomas, en cuanto la universalidad
de la universidad las disponía como escuchas de la verdad
revelada y no como sujetos posicionados de un saber
autónomo que obedece a su propia experiencia. "La Edad
Media presenció la omnímoda autoridad del Papado, e
incluso de obispos y clérigos, respaldada por la supremacía
intelectual que les brindaba el auxilio de las universidades, el
carácter dogmático de los enunciados teológicos que
prevalecía en sus enseñanzas, y la obediente subordinación
que exhibía la ciencia frente a los dictados de la propia
Iglesia. Las universidades, como órganos de la Santa Madre,
estaban obligadas a ofrecerle su incondicional apoyo y
defender lo que se les ordenara en protección de sus
dogmas. De tal modo, con su creciente rapidez, a medida
que se multiplicaban por el territorio europeo, las instituciones

(necesidad metafísica); y regida por la delimitación de lo existente a

la razón suficiente (necesidad moral); y finalmente el arbitrio del
meta-lector (Dios) que lee la infinidad de los reflejos de las mónadas
y hace de principio racional de su influjo mutuo como "armonía
preestablecida". Lo mismo en Aristóteles, toda autonomía responde
a la teleología regresiva del motor inmóvil.
89 E. Mayz Vallenilla, 1991.

109
universitarias se fueron transformando en un reservorio
intelectual de la organización eclesiástica" 90.
A mediados del siglo XV había más de 100 universidades en
Europa. Sólo en España había más de 50. Ellas eran
internacionales en muchos aspectos: pase libre, de una a
otra, para los estudiantes y profesores; la metodología de
enseñanza también era internacional, e internacionales los
contenidos91.

Así, la universidad medieval se reunía lingüística92,

metodológica e ideológicamente, subordinándose —y subor-
dinando a partir de tal subordinación— a la universalidad
teológica y al centro imperial y papal.

90 E. Mayz Vallenilla, 1991.

91 cf. O. Hamelin, 1968.
92 En 1525 la Sorbona había declarado por unanimidad que no es
pertinente ni útil para la república cristiana, e incluso , que es
pernicioso permitir la traducción parcial o total de la Biblia a las
lenguas y dialectos locales, y que sería conveniente suprimir
aquellas que ya existían. En 1546, el Concilio de Trento, declara
como única versión auténtica la traducción/revisión que San
Jerónimo hace de la versión latina (Vetus Latina): la Vulgata. Esta
comenzó a ser revisada ya en 1546 por Paulo III; Luego Sixto V
(1585) publica la vulgata sixtina. Clemente Octavo, reanuda el
trabajo de su antecesor y publica la vulgata clementina, etc. (cf.
Gonzales Porto-Bompiani, 1967).

110
II.b. universidad moderna francesa-cartesiana
napoleónica-comteana.

"Cuidémonos de pensar que el mundo crea

eternamente algo nuevo" (Nietzsche)

"Con contenido variable, el término <moderno> expresa una y

otra vez la conciencia de una época que se opone al pasado
de la antigüedad para verse a sí misma como el resultado de
una transición de lo viejo a lo nuevo"93. Nos interesa
especialmente elaborar aquí la transición de la universidad y
universalidad latina, a la universidad y universalidad nacional
moderna. Dicha transición fue cumplida por Descartes.
Modernamente el universal se dispuso como meta. Transitó
desde una anterioridad sustantiva, de régimen regresivo y
heterónomo para el saber y el quehacer universitario y la
actividad profesional, hacia la universalidad prometida que
instaura para la universidad un régimen teleológico de
autoemancipación. El sujeto/objeto de dicho proceso
emancipatorio, es la humanidad; sujeto/objeto el cual se
autocomprende y propone como finitud decisional capaz de
neutralizar y "contrabalancear" hasta la indiferencia las
inclinaciones y prejuicios que condicionan y gravan su
libertad y universalidad.
Descartes considera condición sine qua non para favorecer la
universalización del sujeto moderno, la crítica de la finitud

93 J. Habermas, 1988.

111
antropológica instituída como aparato de saber y dominio;
aparato que, sólo en el conocimiento de los prejuicios y
fisiologías que lo enclaustran, se puede proyectar más
propietariamente en un saber-quehacer autónomo, auto-
producido, de auto-progreso sin fin.
Más o menos reflexiva, la universidad moderna cartesiana se
dibuja, análogamente al proyecto filosófico-universitario
medieval, en la promesa de una supraterritorialidad y
translingüisticidad universal. Persiste en ella el primado de la
universalidad, que se dispone ahora como promesa por
cumplir.
Al proceso "infinito"94 de formación de la comunidad
universal deberá acompañar, entonces, ya no una gramática
latina o francesa, sino una gramática-lógica-pura no materna,
no fonética, desde la que se construiría a priori el orden del
mundo, sin mirarlo, sin sentirlo, sin piedad.
El requerimiento de tal idioma pone en guardia a la
universidad moderna respecto de las lenguas y dialectos
locales en los que empíricamente se asienta, lenguas
crecidas y regimentadas en la matriz de pormenores
hogareños, emocionales, afectivos, babélicos. Lenguas que
resistirán, con o sin voluntad, al proyecto universal de la
"ciudad letrada"95 o la "sociedad transparente"96. Ni latín, ni
francés. No fonológica, sino algebraica, será la lengua en que

94 R. Descartes, 1967(b).
95 Angel Rama, 1984.

112
se diseñe la universidad en su transición moderna-
cartesiana97.

Como es sabido98, Descartes se confronta e intenta

sustraerse del latín, del saber y de la universalidad latina,
escribiendo en francés. Se suma a las embestidas
modernizadoras de su lengua materna contra el latín,
embestidas que han conseguido una primera victoria con
Francisco I, en 1539, mediante el decreto real de Villers-
Cotterrest, decreto el cual impone a las provincias, el francés
como lengua administrativa y jurídica99.
Descartes escribe en francés, lengua materna del no saber,
"carente de prejuicios"100, entonces. Pero no para
permanecer allí. Escribe en francés, mientras ingresa en la
matemática (mathesis) universal, en el lenguaje de las
categorías simples y los principios universales desde los que
se dispondrá el "orden" de cualquier paraje o interregno
posible.

96 G. Vattimo, 1990.
97 Decartes no podía considerar —lo que sí considerará más tarde la
lengua francesa derridariana— que la geometría analítica se
inscribía en un momento de la escritura alfabético-fonética. Y que así
inscrita, constituía una lengua no universal sostenida en un
momento particularísimo de la historia de la escritura. (cf. Derrida,
1967).
98 cf. J. Derrida, 1995.
99 cf. J. Derrida, 1994.
100 R. Descartes, 1967(c).

113
la duda como condición de la universidad moderna
Lo nuevo moderno exige, como condición, "borrar" (effacer)
lo antiguo. No hay universidad, palabra, ley moderna, si ésta
se instaura sujeta a lo antiguo. En tal caso, lo nuevo se
traduce a lo viejo, como le ocurre al principiante de un nuevo
idioma, que siempre lo entiende desde el idioma natal, y que
sólo se asimila al nuevo cuando habla en él sin
reminiscencias del anterior. O cuando ajusta íntegramente el
antiguo a las posibilidades del nuevo101. Se trata, pues, de
una muda de idioma. Tal muda se desliza del latín al francés,
y del francés al álgebra, como habíamos apuntado. Se trata,
pues, de borrar la memoria latina, el idioma de esa memoria y
lo por ella reconocible. La destrucción de la memoria libera
de la heteronomía y la sujeción al pasado; revoca "la casa en
que se habita"102. La producción de la universalidad y la
universidad moderna exige borrar "de raíz"103, haciendo de
la universalidad, la universidad y la ciudad antigua, una
"llanura" (pleine) 104 o "tela en blanco"105, donde ha de
trazarse limpiamente, el diseño de la nueva universalidad y
ciudad universitaria.

101 "no podía hacer nada mejor que emprender de una buena vez su
supresión para sustituirlas después por otras nuevas; o por las
mismas cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón" (R.
Descartes, 1967(c)).
102 cf. R. Descartes, 1967(c).
103 ya que la destrucción de los fundamentos arrastra consigo la del
edificio todo (R. Descartes, 1967(b)).
104 R. Descartes, 1967(c).
105 R. Descartes, 1936.

114
La producción de la llanura textualmente acontece en la
primera de las Meditaciones Metafísicas (1636).

indiferencia y autonomía
Pero no se trata sólo, en la meditación primera , de anular la
heteronomía de una serie de principios "mal fundados" que
entronizan el origen; sino de sustraerse de cualquier
heteronomía que enajene, a la voluntad, su arbitrio y
autonomía. El sujeto moderno, como voluntad de sujetarse a
sí y al resto, sin estar él, a la vez, sujeto, y sin quedar cautivo
en sus propias ordenaciones, ese sujeto, ese espíritu
universitario, tiene que producir y asegurar permanentemente
las condiciones de su autonomía, neutralizando hasta la
apatía y la indiferencia, las inclinaciones y motivos, los
prejuicios y cláusulas. Único modo de decidir sin ley la ley,
como un Dios "que produjera mundos a su antojo, sin
principios ni motivos que le obliguen, en total
indiferencia"106.
La indiferencia, la neutralización y diferimiento de la
inclinación, serán la condición de la autonomía universitaria
moderna: la condición utópica del sujeto y la universidad
moderna, en la medida en que tópicamente ese sujeto se
sabe robado por intereses y fuerzas extra-universitarias, no
universales; particularidades y contingencias que lo
gobiernan erráticamente. El sujeto académico cartesiano se

106 R. Descartes, 1967(d).

115
quiere neutral, impersonal, asexuado. Pretende borrar —o
disimular absolutamente al menos— en el sujeto del
enunciado al sujeto de la enunciación.

no reformar, sino arruinar

Descartes no se propone la reforma sino la ruina de la
universidad antigua. Ha sembrado por doquier en su texto,
metáforas de la destrucción: "demolición del edificio del saber
regular, mediante la ruina de sus fundamentos"107;
"catástrofe de la casa en que se habita"108; "devastación de
las constituciones que se han levantado poco a poco desde
el salvajismo hasta la civilización, según la incomodidad del
crimen y las peleas"109; "borradura de todos los trazos del
cuadro anterior"110; "desraizamiento del árbol de la filosofía
y la vida greco-latina"111; "aplanamiento de la ciudad de
París"112, "de la arquitectura y urbanidad de murallas,
callejas, plazas y barrios, que han evolucionado eclécti-
camente en la confusión y condensación de tendencias y
estilos, desde que la ciudad nació como aldea"113; "de la

107 R. Descartes, 1967(b).

108 R. Descartes, 1967(c).
109 R. Descartes, 1967(c).
110 R. Descartes, 1936).
111 R. Descartes, 1967(a).
112 R. Descartes, 1967(c).
113 R. Descartes, 1967(c).

116
institución escolar"114, de los "hábitos y saberes que se han
ido superponiendo en ella de siglo en siglo"115. Producir la
"tela en blanco"116 , para que el nuevo pintor o arquitecto
diseñe y construya, con arreglo a una sola ley117, "sin perder
tiempo en correcciones"118, ni ser "perturbado por
proporciones mal hechas", la nueva ciudad"119, "la nueva
tela"120, el teatro del sujeto, del particular moderno, que se
ordena desde la autonomía de sus decisiones y aplicaciones
práctico-técnicas. Se trata, como se indicó, de producir el
"grado cero" del saber y las "costumbres" antiguas, mimado
en las cuales no soy el "amo y señor". Hacer tabla rasa con
cualquier decisión que penda de otro: de un principio innato,
o una "facultad desconocida"121por ejemplo, una inclinación,
un interés, un prejuicio, un hábito.

En la primera parte del Discurso del Método diagnostica

calamitosamente el estado de la ciencia, la ética y la técnica.
La meditación primera se propone como desmantelamiento
del universo de las representaciones humanas —sensoriales,
memorísticas, imaginarias, oníricas, pictóricas, emotivas,

114 R. Descartes, 1967(c).

115 R. Descartes, 11967(c).
116 cf. R. Descartes, 1936.
117 R. Descartes, 1967(c).
118 R. Descartes, 1936.
119 R. Descartes, 1967(c).
120 R. Descartes, 1936.
121 R. Descartes, 1967(c).

117
conceptuales— hasta los elementos y principios estructurales
e invariantes que componen y organizan cualquier
representación o mundo posible, pensable, por muy ficticio u
obvio que pudiera ser. Actúa luego, en la hipérbole del
"genio maligno", como arruinamiento de esas categorías y
principios cuadrantes del entendimiento; principios que
jamás podría el entendimiento traspasar, aunque el "deseo"
permanentemente lo empuje a ello, en un afán de liberar lo
representable (posible) de los marcos que lo sujetan y
automatizan; deseo de emancipar, cada vez más, la
representación de la tabla de categorías y reglas que sujetan
su poderío.
También la cuarta parte del Discurso del Método, así como
los primeros parágrafos de Los Principios de la Filosofía,
evocan la hipérbole crítica ejercida plenamente en la primera
meditación.

No se trata, pues, de la corrección, sino "de emprender la

supresión"122 y "sustitución"123 de la institución antigua
(heterónoma) por la institución moderna (autónoma). "Porque
no quiero ser como uno de esos obreros sin talento que
restauran obras viejas a causa de su incapacidad para
hacerlas nuevas" /.../ "Si derribamos, en cambio, este edificio
por completo podemos echar los cimientos necesarios a

122 R. Descartes, 1967(c).

123 R. Descartes, 1967(c).

118
nuestro proyecto"124: otras condiciones para la decisión, el
saber y la vida. Vida que se funda en la autonomía de
principios o motivos originarios.

La empresa devastadora no puede realizarse, sin embargo,

"revisando en particular, cada una de las opiniones, "lo que
sería un trabajo infinito"; sino que debe apuntar al
fundamento de los antiguos saberes, a la fuente del sentido y
significación de toda palabra greco-latina125. Y la
experiencia indica que la "destrucción del fundamento
acarrea consigo la del edificio todo"126. Tal fundamento,
para Descartes, es la universalidad metafísica, el horizonte
de sentido que se decide en la base o raíz metafísica127 del
método, y que acompaña al método en su aplicación a la
"naturaleza (la Física), y que dará sus frutos en la "medicina,
la mecánica y la moral"128, la superficie social estatuída. No
se trata de devastar la universitas antigua desde "las

124 R. Descartes, 1936.

125 La breve historia de la filosofía que traza la Carta a Picot , hace
manifiesto el propósito de explanar el sentido, la opinión greco-
latina, desde Thales a la escolástica, historia a la cual sentencia como
"verosimilitud", "probabilidad" e "incertidumbre".
126 R. Descartes, 1967(b).
127 La metafísica, para Descartes, en tanto "duda metódica", consiste
en un en la discusión, removimiento e interrogación de cualquier
axioma o principio. No sería posicional, por lo mismo, sino
interrogativa de los fundamentos de cualquier posición.
128 R. Descartes, 1967(a).

119
ramas"129, persiguiendo en la superficie institucional los
efectos empíricos de las decisiones que metafísicamente la
sostienen, superficie donde tales decisiones afloran en un
sin fin de opiniones, actuaciones y gestos diversos, dispersos
y antagónicos.

la destrucción de la ciudad en la subjetividad

La sustitución devastadora de lo antiguo (heterónomo) por
lo moderno (autónomo) no embiste con Descartes, sin
embargo, contra la materialidad institucional de la metafísica
antigua: el Estado, la universidad, la ciudad y en general, los
establecimientos medievales130; instituciones que, una vez
caídas "es muy difícil volver a levantar" 131. No se trata, en
principio al menos, de una "revolución práctica"132.
Es imprescindible, eso sí, suprimir el Estado, la universidad y
la ciudad que, "imbuidas desde la juventud"133, prejuician,
demarcan los límites de la subjetividad. Es necesario zafarse
de los órdenes escolares "inculcados" que automatizan la
subjetividad impidiendo actuar en propiedad. Demolición del

129 R. Descartes, 1967(a).

130 R. Descartes, 1967(c).
131 R. Descartes, 1967(c).
132 "No sería por lo demás razonable que un particular se forjase el
propósito de reformar un Estado desde sus fundamentos,
derribándolo para enderezarlo"/.../ "ni reformar el cuerpo de las
ciencias o del orden establecido en las escuelas para enseñarlas"/.../
"ni derribar todas las casas de una ciudad con el propósito de
volverlas a construir de otro modo y hacer sus calles más hermosas"
(R. Descartes, 1967(c)).

120
Estado y la universidad, entonces, en tanto subjetividad
impropia que regimenta el horizonte del sentido y las
decisiones. Se trata de ejercer la "duda metódica" como
"revocación", en la "conciencia", de la conciencia
heterónoma. Se trata, en principio, de una revolución teórica,
un cambio de las frases fundamentales que se roban la
conciencia, y también el mundo en tanto el principio de la
objetividad se dispone, ahora, como subjetividad 134.
Dicho cambio, emprendido por un particular, tiene un carácter
particular. La revolución cartesiana, universal en su proyecto,
es particular en su principio. Particular —aunque necesario—
"punto de apoyo"135 o de vista, que promete sacar la
universitas de sus goznes136 y rearticularla desde esa
particularidad, vuelta ahora ley universal.
Se trata de dos cosas, por tanto: a) liberación de la
subjetividad mediante la "duda metódica; b) expansión de esa
subjetividad como objetividad y orden del exterior a
cabalidad.
En este sentido el sujeto-saber interiormente decidido no es
contemplativo-reflexivo, sino activo-posesivo. No se trata ya
de una "filosofía especulativa"137, sino de una filosofía "útil"

133 R. Descartes, 1967(a).

134 La objetividad de los objetos reside en la subjetividad.
135 R. Descartes, 1967(c).
136 R. Descartes, 1967(b).
137 R. Descartes, 1967(c).

121
138, que posibilite el dominio de la totalidad e instale a la
humanidad como "amo y señor" de la naturaleza y la historia.

El cartesianismo promete una medicina y una política139, el

control profesional del autómata físico y moral. Faculta
competencias que aseguren "firme y constantemente" el
régimen "claro y distinto" para el cuerpo individual y social.
Tal promesa se explaya en la Carta al abate Picot, donde se
explicita el programa de la filosofía que dará sus frutos en la
medicina, la mecánica y la moral, oponiéndose a la teleología
especulativa y regresiva que domina en la universidad
medieval.
El cartesianismo fija también el método para ir manufac-
turando el nuevo régimen. Nuevo respecto de uno "antiguo",
de "arena y barro". Antiguo pero presente e imperante,
concentrado en la institucionalidad latina de la que Descartes
se escurre.

La retórica cartesiana de la destrucción del orden antiguo y

de la construcción del nuevo, es administrada, desde atrás,
por el entrecruce antagónico de dos "fábulas" que se
arrastran desde "tiempo ha" 140: a) fábula del universo reloj o
autómata universal, constreñido en sus movimientos a la

138 R. Descartes, 1967(c).

139 cf. El programa filosófico de la Carta a Picot, R. Descartes, 1967(a).
140 R. Descartes, 1967(b).

122
fatalidad maquinal de sus principios141. En otro registro,
fábula de un dios infinitamente bueno, predecible, circunscrito
a la ley de la no contradicción. b) Hipótesis de un universo
mágico, sin ley ni motivos; fábula de un dios todo poder e
indiferente, impredecible, incalculable, que produce
inestablemente efectos a su antojo, "como un rey cambia las
leyes de su reino" 142

La fábula del universo reloj o dios racional recubre exotéri-

camente el texto cartesiano —estrategias de circun-
navegación política de un discurso filosófico—. La hipérbole
del mundo mágico se constituirá académicamente, en
cambio, en un tropo esotérico, más femenino, propio de la
Correspondencia143. Ambas hipótesis se mancomunan en
rigurosa administración. Su con-gravitación mútua, de
idéntica fuerza, irá articulando la cinemática del texto en un
juego de requerimientos, rechazos y reflejos recíprocos.
Esta dupla de tropos se travestirá de continuo en otras
parejas antagónicas, tales como: entendimiento y deseo,
finito e infinito, motivo e indiferencia, prejuicio y libertad,
autómata y autónomo, máquina y magia; etc. Tales
metáforas referirán, a la vez, el antagonismo o conflicto
esencial de la universidad moderna: saber especulativo
(saber del saber) y saber finalizado (profesional); reflexión

141 R. Descartes, 1967(c).

142 R. Descartes, 1967(d).

123
(crítica) y determinación (posición); institución y revolución;
facultades superiores y facultad inferior; derecha e izquierda,
etc.

Descartes tenía en vista la promesa de un principio de orden

libre desplegado infinitamente desde un centro hacia las
periferias. La universitas de las cosas ordenada desde un
solo fiel. Tenía en vista, a la vez, la "indiferencia" y posibilidad
de un deseo sin ley ni reunión, "maligno" y disolvente como el
"genio" de la meditación primera, o el Dios de la
Correspondencia144. Deseaba el orden y la determinación
siempre y cuando él (Descartes, el sujeto moderno),
constituyera el sujeto desbordado de ese orden. Deseaba la
desujeción como suelo de todo afianzamiento.
Una universidad que sujeta sin estar ella, a su vez, sujeta.
Universidad filosófico-crítica que se reúne desde el foro
dubitativo; universidad que responde sólo a las decisiones
desde la hipérbole crítica.

el paso atrás
El procedimiento cartesiano instaura un método de
retrotracción, al campo visual, de las condiciones de
posibilidad invisibles de toda vista o paisaje. Método de la
universidad moderna cartesiana, ávido de conocer
indiscriminadamente todo a cabalidad. La desacralización del

143 cf. R. Descartes, 1967(d).

124
paisaje en la partición y barrenamiento de los títeres físicos
(paisaje natural) es la faena a que de inmediato se obliga el
proyecto epistémico político de Descartes145. Método que
conduciría, "poco a poco", hacia el develamiento de la escena
oculta, la mecánica inexpresa, las condiciones de posibilidad
opacas de lo visible. El conocimiento anatómico positivo del
mecanismo del mundo sería la base de una praxis "en virtud
de la que, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el
agua, el aire, los astros, los cielos, y todos los cuerpos que
nos rodean, con tanta precisión como un artesano conoce su
oficio, podremos ejercerla en todos aquellos usos que les
sean propios convirtiéndonos en señores y poseedores de la
naturaleza146. Pero "principalmente para la conservación de
la salud, que es, sin duda, el primer bien y el fundamento de
todos los demás bienes de esta vida, pues incluso el espíritu
depende tan fuertemente del temperamento y la disposición
de los órganos del cuerpo que, si es posible encontrar un
medio para que los hombres sean comúnmente más sabios y
más hábiles de lo que han sido hasta ahora, creo que es en
la medicina donde hay que buscarlo 147.

144 cf. R. Descartes, 1967(d).

145 Método ejemplarizado en la quinta y sexta parte del Discurso del
Método; en la Dióptrica; Los Meteoros; el tratado Del Mundo; en Los
Principios de la Filosofía, partes 2, 3 y 4; y en las Pasiones del alma.
146 R. Descartes, 1967(c).
147 R. Descartes, 1967(c).

125
Dividir los paisajes en tantos trozos como fuera posible, hasta
llegar a los elementos indivisibles, haciendo enumeraciones
exhaustivas y revisiones detalladas, de manera de asegurar
que nada ha sido omitido 148, este, en síntesis, el método
cartesiano, expuesto en las Reglas para la Dirección del
Espíritu y el Discurso del Método, la senda paulatina que
"sostenida por las vidas y el trabajo de muchos superaría la
brevedad de la existencia y la falta de experiencias, mediante
la comunicación fiel al público de todo lo que privadamente —
tras la muralla de la reflexividad — se ha conocido; de tal
manera que los últimos podrán comenzar allí donde los
primeros hayan finalizado, y así la cadena hasta que se logre
alcanzar todas esas grandes cosas a las que aspiro y que no
encuentro actualizadas en mí"149, salvo como promesa.

Esta cadena del saber positivo sostenida por la memoria del

trabajo continuo de viejos y jóvenes se ve interrumpida en su
optimismo, sin embargo, por la investigación fundamental, la
"meditación metafísica" o duda hiperbólica, que interroga las
condiciones del método científico; meditación que
desfetichiza el valor "verdad" en el que flotan los
rendimientos del método aplicado, y reinscribiéndolos bajo el
valor libertad y decisionalidad.

148 R. Descartes, 1967(c).

149 R. Descartes, 1967(c).

126
La interrogación por los límites del método, adopta en
Descartes, y en la universidad moderna clásica diseñada por
él, la forma de una "teoría del conocimiento", la pregunta, ya
no por el objeto conocido, sino por el ojo que conoce: ¿cuál
su mecanismo? ¿cuáles sus filtros? ¿cuáles sus límites e
influjos? ¿cuál su mediación? ¿cuál su fundamento último?
Pregunta por el sujeto del objeto, por la enunciación del
enunciado. Irrupción consiguiente de las ciencias humanas
que dispersarán, poco a poco, el humanismo clásico
cartesiano.

Pues no sólo la fisiología, el diámetro de la pupila que se

proyecta objetivamente en los panoramas como línea de
horizonte o superficie interior de la bóveda celeste, donde el
ojo es el botón que abrocha los vectores, y que a la vez que
se abre estrenando las vistas, se oculta a sí mismo en ellas,
cubriendo de paso la ceguera en que se apoya; no sólo la
fisiología influye como límite, sino también la lengua, la
memoria, la escuela, el barrio, el sentido común, el dinero, o
una posible "facultad desconocida", enmarañan las vistas.

La sospecha de que la subjetividad —en que flota, se hunde

y sostiene la propiedad del conocimiento y el quehacer
metódico— fuese, a la vez que una apertura, un sesgo, hace
imprescindible un análisis del sujeto150. La consideración

150 "en lo que al conocimiento se refiere es preciso considerar dos

127
del sujeto como sesgo que media y trastorna la presencia del
mundo en <<representación de mundo>>, esa consideración,
acompañada por el deseo de verdad absoluta o de visiones
sin goznes, reorientó la investigación metódico positiva del
mundo-objeto, hacia la investigación del sujeto del mundo: el
paso atrás.

excurso a la primera meditación; el "grado cero" del sentido

Regresamos, entonces, a la meditación primera Su exposi-

ción se atiene a la inscripción en que se anuncia: de las
cosas que pueden revocarse por la duda.. La meditación no
concluye hasta que lo dudable ha sido proscrito. Lo dudable,
esto es, cualquier "concepción" de lo que "hay" que entrañe
"prejuicios", cláusulas observadas o inadvertidas; toda
"palabra" pura del "entendimiento" o involucrada en otras
capas de la representación: "sensación", "memoria",
"imaginación". Pues cualquier palabra es posible sólo desde
las cláusulas que la emiten. Cláusulas indispensables,
propias de esa emisión, pero no necesariamente propias de
lo que "hay". Desde las "concepciones" del pensar
presumimos "escribir", "pronunciar" y "concebir" lo que "hay".
Y en definitiva paramos allí bajo el alero de esas
"concepciones". La meditación I poco a poco fabrica distancia
entre tales "concepciones" —el "artificio objetivo" de la

cosas: el sujeto que conoce y las cosas conocidas" (R. Descartes,

1967(e)).

128
palabra — y la realidad; paulatinamente hace de los
significados un mundo flotante y de lo que "hay" un
descampado (plaine).
Ese removimiento de nombres en virtud del descampado no
es, sin embargo, más que la superficie de otro movimiento,
de un impulso anterior: el deseo de revolucionar la vida, de
"conducirla" desde una palabra nueva, la palabra "clara y
distinta", y "conservarla" desde ahí, "firme y constantemente",
mediante la aplicación y afianzamiento técnico de esa palabra
innovadora: "libertad" (indiferencia) e "inmortalidad"
(medicina). No se trata, para D., de la "especulativa"
sustitución de unas frases —"opiniones antiguas"— por otras
frases —conceptos modernos "claros y distintos"—. Si bien el
impulso inmediato no es "derribar un Estado para
enderezarlo", "ni tampoco reformar el orden establecido en
las escuelas para la enseñanza de las ciencias", la "raíz" del
Estado y de la universidad, así como de la "medicina", la
"mecánica", la "moral" y los "negocios" es, para D., la
palabra: unas palabras, una metafísica que se materializa en
esas instituciones (primado teórico).
"Borrando" esas "opiniones" fundamentales, borrando las
decisiones, las cláusulas de la metafísica antigua, las
instituciones, que sobre ellas se han erigido, se derrumbarán.
Derribar la metafísica en que se habita es, para D., medio
suficiente para cambiar radicalmente la "vida". La vida
instituida desde el Estado, las escuelas, los prejuicios, se
revoluciona con una crítica de la metafísica. Se trata, pues,

129
de trocar la ciudad "antigua" que se rinde a la heteronomía o
"confianza" en lo "desconocido" —cosas obscuras, luz
sobrenatural asumida con familiaridad mediante "conjeturas",
vocablos habituales—; por una que se urde en la certeza
aplicada de un saber artificial, autónomamente decidido,
producido. Ciudad, saber, que se desea a sí mismo como
clausura (capitalización) de lo que "hay" en el "señorío" total
de ese saber mediante su paulatina consumación técnica. Tal
mudanza supone, necesariamente, "abatir la logia en que se
habita", sustraerse de la metafísica antigua, salir del refugio
"una vez en la vida al menos", e internarse el lo que "hay", el
descampado (plaine). Sin pasar por el descampado no hay
revolución, no hay transición, ni autónoma "reedificación" de
la "habitación" nueva, la "moral definitiva"151.
Y por el descampado se transita hacia lo nuevo en alguna
humanidad instrumental, o en la promesa de un programa, o
se hunde uno en el andurrial. De ahí la exigencia de una
"moral provisoria", las máximas del Discurso del Método , así
como la atadura al mástil de Odiseo. De ahí también que la
"duda metódica", la producción del descampado, se
despliegue en el seno de un proyecto, y que su vendaval
esté, de antemano, controlado. Pues "no se trata de dejar de
vivir", de perderse en el andurrial sino, de "vivir mejor", de
retenerse, constituirse en autor (sujeto) "amo y señor" de la
"naturaleza"; y nunca ser "autómata" en medio de ella. Se

151 Descartes, 1967 (d).

130
trata de conquistarse (sujetarse) y mantenerse (conservarse)
en conquista.
La meditación I descampa. Afirma la matemática como
gramática profunda de toda concepción posible. Advierte, a la
vez, que la posibilidad, el límite de lo que "hay", no coincide
obligadamente con la posibilidad, el límite del concepto152
Advertencia que separa, discierne la posibilidad del "concebir
y la posibilidad de lo que "hay". Separación que a su vez
prepara y es requisito para una salida a tajo abierto, a la
intemperie de concepto —de las instituciones, y de lo
humano, en consecuencia pues, para D. lo humano es
siempre la consolidación institucional de un concepto—; y
que dispone la atención hacia lo que "hay" sin la broza de los
significados. La "duda metódica", la marcha regresiva al erial
mediante el confinamiento de nombres. Las palabras, cada
vez más castigadas por la duda, nadan sobre el descampado
como fantasmales conatos de objetivación.
La duda no sería, en cambio, concepto, sino "actuación" con-
tra el concepto, "revocación" de toda palabra en el deseo de
una palabra "firme", "cierta", "definitiva" (irrevocable). Dicha
"actuación" se constituye empero, a instancias de un
proyecto que guarda complicidad con las palabras, con unas
palabras no pronunciadas "aún", futuras, modernas palabras.
La duda metódica o derogación de las palabras en que se
habita, faena contra la palabra antigua greco-latina, para la

152 Descartes, 1967 (d).

131
palabra moderna, algebraica, cartesiana, institucionalmente
impedida esta última, refrendada por la institución latina. La
duda metódica habría de construir en el seno del habitar
latino, feudal, "la llanura" donde irrumpiera el decir
cartesiano, "principio" de la "nueva" vida, "orden y medida" de
la universitas moderna. La duda metódica entraña, pues, un
decir y habitar que no se instituyen todavía y que sólo podrá
desplegarse cuando ya se mueva desde sí, sin
reminiscencias del mundo antiguo.
La derogación de todas las palabras propuestas,
pronunciadas, concebidas, instituidas; derogación de los
significados y de la metafísica latina es, a la vez, la
consumación de la duda metódica. La duda metódica se
consuma como letra muerta insignificante, como grado cero
del decir o "realidad material del pensar". Dicha materialidad
se emplaza fuera de los significados, de la institución de los
significados. No es concepto ni praxis de concepto. Escapa
al requisito para ser puesta en duda, mientras sólo sean
dudables los significados y lo que "hay" cuando se le
suspende e instituye bajo un significado, cuando queda
entredicho en una categoría: la de "sustancia", por ejemplo.
Sólo retenida en un concepto la materialidad del pensar
puede contrapesarse y ser puesta en duda. La materialidad
del pensar puede "contrabalancearse" desde contrarios en
cuanto "representación" entonces, pero no en cuanto "cosa"
extraobjetiva, exterior y anterior a la palabra, no en cuanto
"cosa" rasante a su materialidad.

132
A esta materialidad rasante ingresamos paulatinamente en
las Meditaciones Metafísicas en lo que va desde el inicio de
la meditación I al "yo era" (yo tenía nombre) de la meditación
II. A lo largo de este pasaje acontece la borradura de todos
los "trazos", la "demolición" del "saber tradicional" y de la
escuela latina. Pero al descampado ingresamos, poco a
poco, no en búsqueda del andurrial del descampado, sino en
medio de una práctica bautismal preparatoria a la adquisición
de un nuevo nombre, nueva objetividad, nueva lengua, nuevo
régimen de apropiación. Práctica que guarda a lo nuevo por
conferirse de toda "mezcla y confusión" con lo "antiguo" que
se expurga.
La demolición del "vivir" tradicional aposentado en la
heteronomía de la fe, nunca arriesga en D. la renuncia sin
más al concepto, al imperio del "significado". La "duda
metódica" no conduce, finalmente, al exterior del concepto.
Su operación consiste, ciertamente, en silenciar, desde el
proyecto cartesiano, la "metafísica antigua", en retirar de lo
que "hay" los nombres mediante los cuales esa metafísica ha
vuelto habitable lo que hay en una moral, una urbanística,
una medicina, un derecho. Su operación consiste en
conquistar para lo que "hay" el mutismo indispensable a la
irrupción y expansión de la palabra moderna, palabra que
hará modernamente habitable lo que "hay".
No en otra cosa que en ese mutismo desemboca el desbroce
total que la "duda metódica" emprende del decir antiguo, el
cual ha "confiado" la moral y la industria a la "luz

133
sobrenatural" de la "fe", a principios puramente "verosímiles".
Desbroce necesario y necesariamente previo a la limpia
posición de un saber "claro y distinto", el "orden y la medida"
franceses que habrían de "conducir la vida" en adelante.
Nunca se trata en D. de la renuncia al orden; y ya la nube
que se levanta con la caída del orden antiguo es tributaria del
orden nuevo. Tributaria, entonces, del desdén de lo irracional
como posibilidad de lo que "hay", posibilidad en cualquier
caso impotente frente a los cortes y amarres de la
racionalidad finita cartesiana.
Se trata, para D., como proyecto, de actuar lo que "hay" y
nunca ser lo actuado en ello, pues no se "alaba a los
autómatas porque realizan tal o cual movimiento para los que
han sido fabricados, puesto que se mueven de un modo
necesario, sino que se alaba a su constructor que los ha
fabricado tan exactos"153. Se trata de zafarse de todo
automatismo zurciendo lo que "hay" y su posibilidad en la
máquina, el teatro, la política que el sujeto monta.

De esa materialidad rasante somos sustraídos mediante la

tabla categorial cartesiana, los elementos "simples y
universales" que clausuran el silencio de lo que "hay",
silencio previamente avizorado por la duda metódica. Silencio
que, lo vemos ahora, se buscó instrumentalmente a
instancias del proyecto de D., proyecto de "conducción" total

153Descartes, 1967 (f).

134
de la "vida" y de la "naturaleza" desde la tabla categorial.
Proyecto regulado, ahora, no por la hipérbole de un saber
absoluto, sino por la voluntad que, auto-acotada en las
categorías del entendimiento, va acotando el mundo parte a
parte ("peu a peu"). Proyecto solvente, ahora, desde la "afir-
mación" y la "negación", desde el juicio, desde la voluntad
restringida a la "luz" de las "ideas simples", al discurso del
método, el medio más firme de consolidar el deseado
dominio total de lo que "hay" desde el "entendimiento puro"
sometido a la vigilancia y autonomía permanente de la duda.
El menosprecio de la posibilidad de lo irracional como ritmo
propio de lo que "hay", menosprecio del deseo de verdad
absoluta, del alma bella del deseo, menosprecio explícito en
las Respuestas Segundas154, es rastro del viraje de la
voluntad que abandona el ensueño de "saber infinito", como
medio para el dominio total de lo que "hay", y se subordina al
artificio más eficaz que desde la finitud sirve, en concreto, a
la satisfacción paulatina de un apetito ilimitado.
De ahí que las primeras palabras propiamente cartesianas:
"yo soy", "yo existo", se dicen en condicional: "esta
proposición, yo soy, yo existo, es verdadera siempre que la
pronuncio o concibo" —o la escribo, que es lo que de hecho
D. hace—, "siempre que" la produzco, "siempre que"
expresión del "entender puro" cartesiano que la meditación II
estrena; palabras indudables "siempre que" efectivamente

154Descartes, 1985.

135
blindadas contra lo irracional; palabras "ciertas" "siempre
que" "Dios o la naturaleza" o lo que "hay", no pueda contra
los cierres de la razón finita, "siempre que" lo que "hay" "no
pueda hacer montañas sin valles ni sumas de dos y uno que
no sean tres, y que lo implique imposibilidad en mi concepto,
implique imposibilidad fáctica, técnica, de lo que se omite;
"siempre que" lo que "hay" no pueda devastar el orden
matemático del rey; "siempre que" lo que "hay" no sea tan
libre que pueda hacer que los radios de la circunferencia
sean distintos entre sí"; "siempre que" el sujeto "claro y
distinto", en su aplicación técnica a la vida de todos los días,
no sea ocluido por la posibilidad de lo que "hay", y que
efectivamente automatice, administre tales posibilidades,
actúe triunfalmente lo que "hay"; "siempre que" lo que "hay"
se hipoteque al museo de la razón cartesiana; al simulacro de
la inmortalidad total que D. inaugura; "siempre que" el saber
"claro y distinto" no sea pura alegoría para referir lo que
"hay", sino el dispositivo eficaz donde lo que "hay" sucumbe,
va sucumbiendo, digerido.

Cuando la "actuación" de la duda alcanza su auge, ejecuta el

recorrido completo de su posibilidad y el universo de las
"concepciones" vuela como espectro separado; cuando la
materialidad de la duda se recorta máximamente en el
extrañamiento de los significados, dicha materialidad se
impone como certeza: lo que no tiene contraposición posible.
No como certeza de palabra, entonces, sino como certeza de

136
algo que las palabras intentarían, luego, referir. Como
certeza anterior y exterior a cualquier código lingüístico,
anterior a "proposición" "pronunciación", "concepción" y
"praxis"; anterior a "letras", "moral", "religión", "ciencia" y
"filosofía"155. Anterior a toda producción desde la "finitud". Y
sin embargo sólo referible desde ella.
La investigación de la verdad que en la meditación I se movía
en el afán de conseguir un discurso incondicional de lo que
"hay", como estación previa para una apropiación verdadera
de lo que "hay", sufre en la meditación II un vuelco. La
posibilidad misma de un discurso objetivo que repita
incondicionalmente lo que "hay", se ve imposibilitada
mientras objetividad e incondicionalidad se anulen, siendo
siempre la objetividad un recorte condicionado desde un
mirador. La investigación que partió a la caza de un doble
incondicional, la repetición neutra del mecanismo oficial de lo
que "hay" para su posesión cabal, reconoce, a poco andar,
que a ninguna palabra le es posible rendir la
incondicionalidad ni la totalidad que de ella se exige. Al
comienzo de la meditación II sucede expresamente ese
vuelco. La primera certeza no es "proposición", "pronun-
ciación", "concepción", ni "praxis". La primera certeza es
anterior y exterior a concepto, anterior y exterior a las
meditaciones, entonces; aunque sólo visualizable desde

155 Descartes, 1967 (c).

137
ellas, desde la paranza que las meditaciones fabrican y en la
que se constituyen.
De ese presupuesto anterior-exterior a la palabra —cogito
mudo, pre-palabra—, reducido luego a la palabra, se dice que
es "verdad". Pero "verdad" se dice ahí de otro modo a como
decimos "verdad de una proposición". De tal presupuesto
decimos "verdad" como de algo que sin ser concepto se
presume que el concepto refiere. Y se presume para aplacar
la opacidad de ese silencio, o para convencernos de que
nuestras voces no embandan en el vacío. O por la pura
voluntad de omisión o reducción de lo que "hay" a un ámbito
de control y familiaridad, pues "de aquello que está fuera de
la realidad objetiva del pensamiento, no se puede dar
ninguna definición lógica que ayude a conocer su
naturaleza"156. Por lo mismo, lo que "hay", el cogito mudo, si
bien es "claro", "así como es clara la percepción de un dolor a
quien lo padece", carece, para la objetividad finita, de toda
determinación, aunque esté "distintamente" recortado de la
"realidad objetiva" del pensar. El pensamiento padece, pues,
su propia diferencia en cuanto "realidad objetiva" y "realidad
material".

Del cogito escrito en la meditación II: "yo soy, yo existo" se

dice, también, "verdad". Pero "verdad", aquí, es otra cosa.
"Verdad", aquí, es proposición: "la proposición yo soy, yo

156 Descartes, 1967 (d).

138
existo, es verdadera". Verdaderas entonces, las palabras, las
voces que apropian lo que "hay" (el cogito pre-palabra);
"verdad" aquí la irrupción de la tabla categorial; "verdad" la
entretención de lo que "hay" en las palabras "claras y
distintas". "Verdad" la escritura "ego cogito ego sum".
Verdad, entonces, la proposición: "la proposición yo soy, yo
existo, es verdadera"157 Y es verdadera "siempre que la
pronuncio", es decir, siempre que dominada en el
"pronunciar" dominado, a su vez, en el "concebir", dominado
en la tabla categorial dominada, en la escritura alfabético-
fonética ,de la que D. creía poder zafarse mediante la
mathesis universal de la geometría analítica.
En el cogito escrito "verdad" es la economía de la tabla
categorial. Pero más bien, y sobremanera, la praxis exitosa
de esa economía, la capitalización cartesiana del
descampado mediante la ex-posición de la tabla categorial.
El cogito escrito es "verdad" siempre que la tabla categorial
en su aplicación a lo que "hay" anule las resistencias que,
aquello a lo que se aplica, pudiera oponer; es "verdad"
siempre que lo que "hay" se rinda al dédalo cartesiano;
siempre que lo posible cartesiano excluya o capitalice toda
otra posibilidad; siempre que la escritura cartesiana del cogito
mudo imposibilite toda otra escritura. "Verdad" se dice de esa
proposición en tanto palabras disponentes, es decir, no
necesariamente adecuadas a lo que "hay", pero si

157 Descartes, 1967 (b).

139
necesariamente adecuantes de lo que "hay", al "artificio"
"claro y distinto", al materialismo de la razón cartesiana, viraje
de la verdad como "parábola" de lo que "hay", a técnica de
capitalización, paso a paso, cada vez más, de lo que "hay".

El descampado anterior a la verdad (palabra) moderna,

anterior también a la verdad (palabra) antigua, anterior a toda
verdad (palabra), anterior a la dominación-denominación, no
se apoya en ni funda al principio de no contradicción. Lo que
"hay", es decir, ahora, por último, lo que está para
nominación, el suplemento residual de la técnica, lo que resta
por digerir, la diferencia que no cesa. El cogito escrito, interior
ya del capital cartesiano, violenta omisión de lo que "hay" en
el riesgo asumido de definir e imprimir lo posible como
mecanismo matemático; disposición de lo que "hay" desde el
mecanismo del entendimiento finito mediante las artes
mecánicas; expansión de la tabla categorial en el
descampado; instauración del orden aquí y ahora del
"artificio objetivo de la idea", allá ahora en el descampado.

investigación finalizada; investigación fundamental

La universidad moderna cartesiana, como meditación
metafísica o pregunta por el fundamento, y como posición de
un método, se constituyó dominantemente en la universidad
epistemológica que interroga los principios metodológicos
sobre las condiciones del sujeto del saber y del poder. Esta
doble vía del saber que se aplica, por una parte,

140
metodológicamente al conocimiento positivo de los paisajes
y, por otra, se ejerce como distancia reflexiva sobre los
principios del método (duda metódica), constituirá la doble vía
de la investigación universitaria moderna: "la investigación
finalizada o aplicada"; "y la investigación fundamental"158.
La reflexión sobre el fundamento del método de la ciencia; la
desesperación por el fundamento, y por el fundamento del
fundamento, se hace visible en el estado permanente de
crisis de la universidad moderna, el estatuto provisorio-
progresivo-revolucionario de su institución. Rasgo francés
de la universidad moderna que será re-enfatizado "espiritual
especulativamente", contra el cartesianismo
<<napoleonizado>>, por la "idea" alemana de universidad en
el contexto de la creación de la universidad de Berlín, en
1810.

Así, en Descartes, la discusión y puesta en duda de los

principios del método (primera meditación), que impide
descansar acríticamente en ellos y en su aplicación
automática, quiere evitar la clausura profesional del saber en
la mera operatividad y rendimiento técnico de los axiomas. La
duda metódica, el "genio maligno", metaforiza la incomodidad
moderna en cuanto a subordinarse a principios, aunque sean
los propios. Incomodidad respecto de los axiomas que
sujetan la libertad que no tolera ni los retenes de la

158 cf. J. Derrida, 1989.

141
heteronomía ni los de la autonomía, aunque ella misma los
haya dispuesto. El sujeto moderno sólo se considera tal si
pone los axiomas sin quedar puesto en ellos.

La universidad moderna, ya en Descartes, se diseña

filosóficamente como universidad crítica comandada por la
exigencia de dar cuenta de su saber, como "saber del saber".
En este sentido, se diseña como universidad "ávida y
totalitaria" (Nietzsche), afanosa de controlar también su
fundamento.
La universidad moderna se inscribirá, en tanto universidad
crítica, en el "grito" preeminente de la sabiduría moderna:
"todo tiene una razón"159. La universidad moderna se orienta
en ese grito, o "frase" 160. Y responderá estructuralmente a
la demanda de "dar razón". "Dar razón" es la universalidad de
la universidad en su proceso de secularización.
Así, poco a poco, la universidad medieval luego de perseguir
a Descartes, al saber de la hipérbole, lo acogerá y hará su
cófrade. Poco a poco la universidad se habrá hecho
cartesiana sustituyendo el transcendens por el progreso
trascendental.

159 cf. G. Deleuze, 1989.

160 "sin este principio omnipotente no habría ciencia moderna, y sin
semejante ciencia no habría universidad hoy. Esta, la universidad, se
basa en el principio de razón. ¿Cómo hemos de representarnos esto,
a saber: la universidad fundada en una frase? ¿Podemos
arriesgarnos a semejante afirmación? (cf. M. Heidegger, 1962).

142
aparato de Estado
Bajo la universalidad del progreso y del progreso universal
conducido por la ciencia, la universidad es puesta en la
teleología práctica de logros eficaces para el poder político
moderno. Es dispuesta, como lo enfatizará Althusser, como
aparato de Estado. La universalidad guía ahora, no como
deshistorización hacia una verdad original; sino como
superhistorización progresiva hacia una meta por producir.
Investigación aplicada y docencia serán paulatinamente los
alvéolos primordiales de la universitas progresista.
Paulatinamente la universidad se convertirá en universidad
técnica estatal, determinándose así, desde el metarrelato del
progreso que la orienta. Es bajo el sentido de este
metarrelato que ha de acogerse la explosión de las cuatro
facultades clásicas (Teología, Derecho, Medicina y Artes o
Filosofía), en más de 15 facultades, subdivididas cada vez
más en departamentos y subdepartamentos, en el S. XIX.
El desplazamiento metafísico de la universidad desde un
universal anterior sustancializado como origen, al universal
utópico prometido, presupuso un desplazamiento, en otro
plano: la autonomización de algunas lenguas locales como
lenguas nacionales y el proceso de formación de los estados,
lenguas e historias nacionales.
Bajo el universal progreso y el progreso universal, eco-
nómico-político, del Estado y la lengua nacional, la
universidad se dispone como funcionaria tecno-profesional y
guía crítico-espiritual del Estado moderno.

143
Funcionariato y conducción, parecen, sin embargo,
operaciones contradictorias. En tanto funcionaria, la
universidad es articulada profesionalmente en la heteronomía
de las necesidades del progreso económico del Estado
ilustrado. En tanto guía reflexivo, como universidad
autónoma, crítica de las necesidades del Estado en tanto
aparato económico de saber y poder. Ambas universidades
formarán el antagonismo de la universidad capitalista.

La universidad cartesiana será, finalmente, napoleónica. Y

comteana. La idea cartesiana de la universidad, idea de la
ilustración francesa, será históricamente ejecutada como
universidad estatal docente, regida por el interés del Estado,
centro de formación de burócratas secularizados, peritos de
la administración. A la decapitación del rey seguirá la
emergencia de la sociedad disciplinar; la sociedad de las
disciplinas que regirán macro y microfísicamente (Foucault)
la vigilancia profiláctica del contrato social161.

161 cf. M. Foucault, 1984.

144
 II.c. universidad de Berlín. Universidad moderna
filosófica alemana

"Respecto a la Universidad Moderna Alemana /.../ señalamos

estos momentos esenciales: la transformación de la estructura
política-económica de Alemania por la invasión francesa; la
voluntad política de Prusia de resistir esa invasión; y como
renovación de la conciencia nacional alemana, la decisión de
oponer a la verdad política de Napoleón, la Bildung y, en ella, la
verdad, que a los alemanes, les es, piensan ellos,
connatural"162.

Napoleón venció al ejército prusiano en las afueras de Jena

el 14 de octubre de 1806, clausurando las universidades de
Jena y Halle. Napoleón escribió al Sultán: "Prusia ha
desaparecido". Desde 1806 el imperio se desvaneció incluso
nominalmente. Ese año, 16 príncipes alemanes se unieron
bajo el protectorado de Napoleón en la liga del Rhin. El
primero de agosto anunciaron su separación del imperio de
Reichstag de Regensburg. El 6 de Agosto Francisco II de
Prusia depuso la corona imperial alemana. En 1807, a través
de la paz de Tilsit, Prusia fue replegada a la ribera derecha
del Elba. Hasta el Elba el lenguaje oficial era el francés. En
1808 Napoleón conversó con Goethe en el contexto de una
reunión de príncipes en Erfurt. Napoleón le invito a París: "se
lo pido desde todo punto de vista. Allí encontrará una visión
más amplia del mundo"; en 1809 Napoleón sufrió su primera

162 P. Marchant, 1996.

145
gran derrota en la batalla de Aspern. Fichte dictaba, en la
Academia de Berlín, sus Discursos a la Nación Alemana. F.
Schleiermacher se convertía, a través de sus sermones, en el
preceptor de la sociedad berlinesa. Una delegación de la
Universidad de Halle, comandada por Schmalz, tuvo una
entrevista con F. Guillermo III de Prusia requiriendo reponer
en Berlín dicha universidad. F. Guillermo III habría asentido
con

146
la frase (apócrifa al parecer): "el estado debe reemplazar con
fuerza intelectual lo que ha perdido en fuentes materiales".
K.F. Beyne, antiguo Ministro y confidente de F. G. III, y por
breve tiempo, ministro principal, solicitó a varios eminentes
profesores —a algunos de los cuales había conocido en
lecciones privadas: Fichte y Shleiermacher, entre ellos—
ensayos escritos sobre una nueva institución de enseñanza.
En 1809 W. V. Humboldt llegó a ser ministro de Cultos de
Prusia e impulsó la fundación de la Universidad de Berlín,
preparada por las memorias de Fichte y de Schleiermacher

La universidad alemana moderna, histórico-políticamente

tendría su origen en la voluntad prusiana de resistir
"espiritualmente" la verdad filosófica que orienta la política
educacional de Napoleón163. Filosófico-políticamente se
trataría, para los alemanes, de situarse universitariamente al
margen de la universalidad y de la universidad francesa;
sustraerse de la metafísica francesa en acción expansiva.
Resistir a la traducción napoleónica del deseo cartesiano de
"construir la ciudad", "el Estado", la "universidad", la "casa
nueva"164 o "moral definitiva"165, como casa profesional.

El pensamiento filosófico alemán sobre la universidad, en el

contexto de la creación de la Universidad de Berlín, se opone

163 (cf. M. Heidegger, 1985. Cf. también, D. Fallon, 1980).

164 R. Descartes, 1967(c).

147
a la inclinación cartesiana del saber hacia su finalización
instrumental; enfrenta la operación de la verdad que se
dispone práctico técnicamente fructificada como "máximo
grado del saber"166; se aparta de la voluntad de subordinar
el momento especulativo a los intereses práctico-técnicos;
rechaza la sumisión del principio especulativo del saber a los
intereses del Estado. Porque los alemanes conciben el
principio especulativo de la ciencia y de la filosofía como
principio del Estado y de la universidad, y no, a la inversa,
como Descartes cristalizado en Napoleón. Conciben al
Estado como efecto de la filosofía y no a la filosofía como
"religión estatal"167. Si temen el nacionalismo estrecho, el
utilitarismo y el positivismo que guía a los poderes públicos
en materia de ciencia, es porque, según ellos, el sujeto del
saber no es el pueblo soberano encarnado en un Estado,
como lo será en Francia luego de la Revolución, sino el
espíritu especulativo que se encarna en un sistema
(Schelling, Fichte) o una enciclopedia (Hegel).
Para estos pensadores, enfáticamente para Fichte y
Humboldt, la plenitud de la verdad y de la universidad es
"espiritual"168; la verdad interior comienza, se desarrolla y

165R. Descartes, 1967(d).

166cf. R. Descartes, 1967(a).
167Schopenhauer, 1991.
168 "Para el sabio, la ciencia no debe ser medio para un fin
cualquiera, sino que debe volverse un fin ella misma; en cuanto
sabio consumado, tendrá en la idea la raíz de la vida, y verá sólo
desde la idea la realidad y le dará forma a la realidad con arreglo a la

148
culmina en el espíritu169. La ciencia no se interesa más que
por la ciencia; el interés de la verdad no trasciende a la
verdad misma. Sin este esencial interés y concentración en sí
mismo el saber y la universidad corren el riesgo de disolverse
en la diversidad de intereses y quehaceres empíricos sin

idea, no admitiendo lo contrario, que la idea se conforme a la

realidad (J.G. Fichte,1978). Este principio de la sabiduría, que se
atiene sólo a sí misma y se profundiza en sí misma, sostiene la idea
matriz de la universidad como "una escuela del arte del uso
científico de la razón (libertad) /.../ la libre actividad del concebir"
(J.G. Fichte, 1979) que no tolera el verse afectada por la
mecanización, la habitualidad y repetición que son propias del
aprendizaje y adiestramiento de las profesiones" (J.G. Fichte, 1979).
169 "La ciencia vive y se renueva por sí misma sin ninguna limitación
ni finalidad determinada"; (W. V. Humboldt, 1979). La idea de la
universidad en Fichte, comandada por el principio activo de la
inteligencia creativa, expresa la voluntad de separar radicalmente de
la universidad, de la idea de universidad, todo aquello que no sea
principio activo de creación. Es decir, la separación de las
profesiones: "redunda en provecho tanto del arte práctico
(profesión) que se aprende de la mejor manera por práctica directa
hecha con la mayor seriedad bajo la tutela del ya diestro docente; así
como redundará en provecho del mismo arte científico, que ha de
purificarse hasta la máxima claridad y concentrarse en sí mismo,
que aquella parte (la parte profesional) sea separada de nuestra
escuela de arte, y que se funden otras instituciones independientes
para ellas" (J.G. Fichte, 1979). Fichte propondría la separación tajante
de ciencia y profesión, de universidad y profesión; de universidad y
escuelas, institutos técnicos, etc.). Pero incluso para el estudio
profesional, en la función docente y en el aprendizaje, el principio
creativo debe estar presente para evitar "que los hombres se
transformen en meros repetidores y usuarios del saber y se
constituyan en artistas del estudio" (J.G. Fichte, 1979). Si la actividad
formativa del intelecto "es elevada a una clara conciencia, resultará
a causa de ello un arte reflexivo del uso del intelecto en el estudio"
(J.G. Fichte, 1979). "Un hábil desarrollo de aquella manera de
aprender —en el estudio de cualquier dato y sin perjuicio del ahora
abandonado estudio mecánico— no ha de orientarse tanto hacia el
estudio como hacia el desarrollo de la capacidad de estudiar" (J.G.
Fichte, 1979).

149
principio, unidad y reunión170. En esto último consistiría la
amenaza filosófica de la invasión napoleónica.

La universidad filosófica del "idealismo alemán" pone énfasis

en lo que, los alemanes piensan, es la única salvaguarda de
la unidad del saber y de la sistematicidad de sus campos. El
discurso filosófico de la universidad alemana retomará,
explícitamente en Humboldt y Fichte, la retórica aristotélica
del saber para, desde y por sí mismo, tan discutida por
Descartes en el Discurso del método, y más tarde en la Carta
a Picot. La universidad, en este discurso, será, antes que
nada, universidad de la "ciencia", y no de las profesiones.
La universidad filosófica alemana, sin embargo, sabe de sí
como totalidad histórica incompleta del saber. Sabe de su
ideal incumplido. Doble saber, entonces: saber de lo que
sabe y saber de lo que no sabe; saber del saber y del no
saber171. Cualquier universidad empírica, por tanto, es

170 Sólo "donde impera el principio de investigar la ciencia en

cuanto tal" (W. V. Humboldt), "no faltará ni la unidad ni la
totalidad; lo uno buscará a lo otro por sí mismo y ambas cosas se
completarán de por sí, en mutua relación de interdependencia. En
ello reside el secreto de todo buen método científico" (W. V.
Humboldt, 1979); de no hacerlo, el "talento de los jóvenes se
perderá, antes de terminar su formación, en actividades de carácter
práctico, inutilizándose también para estas mismas tareas; se
desperdigará, por falta de aspiración científica superior, en
conocimientos dispersos prácticos" (W. V. Humboldt, 1979).
171 Ella no debe ser considerada nunca como algo ya descubierto,
sino como algo que jamas podrá descubrirse por entero, y que debe
ser incesantemente objeto de investigación" (W. V. Humboldt, 1979).

150
"imagen" de su totalidad incumplida, una síntesis en proceso
(Kant), en el progreso del saber absoluto (Hegel).

Tanto en Fichte como en Humboldt el saber "ganado" ya por

la investigación universitaria, antes que inclinarse, como en
Descartes, hacia la instrumentalización, ha de empinarse
sobre sí mismo, sobrepasarse reteniendo sus logros como
punto de apoyo de nuevas investigaciones. En este sentido
"la idea" de universidad se determinó en ellos separando
tajantemente ciencia y profesión, reflexión y determinación.
Se orientó como universidad filosófica característicamente
interesada por la investigación de la verdad, resistiendo el
interés estatal que constriñe la investigación a sus
necesidades prácticas.
El interés estatal por la verdad debe constituirse en objeto de
análisis de la universidad, y no en sujeto directriz. La esencia
especulativa de la universidad filosófica alemana, se revela
en su obligatoriedad estricta de reflexionar la verdad
instituida como poder ejecutivo de Estado. Esto es
fuertemente marcado por Fichte. También por Humboldt,
frente a una posición aparentemente más conciliatoria entre
ciencia y profesión, como la de Schleiermacher. De no
lograrse la completa autonomía del interés estatal, "las
universidades debieran ser abolidas de inmediato" 172. De

172 J.G. Fichte, 1979. Se sabe que el plan universitario de Fichte,

escrito en 1807, no fue acogido. No fue tampoco publicado hasta
1817, es decir, 5 años después de que dejara su breve rectoría de la

151
hecho lo serían si se profesionalizan, pues la idea de
"ciencia" es contraria a la de profesión. La universidad
profesional ha de quedar excluida de la universidad de la
ciencia. "Soledad y libertad" serán los principios imperantes
en la universidad173. Soledad para que el espíritu se
encuentre referido a sí mismo en la ardua investigación de la
verdad; y libertad, en cuanto garantía de que esa
investigación no será coartada por fines externos174.
Antes que subordinar la universidad a sus intereses, el
Estado ha de subordinarse a los intereses universitarios. Por
ello "no debe considerar las universidades como centros de
segunda enseñanza"175, cúspide del interés profesional.
Sino, al contrario, la obligación del Estado moderno es
subordinar el interés profesional al interés crítico-reflexivo. No
adecuar la universidad a la pragmática, sino a la inversa176.
no ha de significar, sin embargo, que la búsqueda
desinteresada del conocimiento —cuestión tan ajena al
Estado como a la humanidad común— no guarde vínculo
alguno con la vida moral y política. Que la actividad científica

Universidad de Berlín (1811 a 1812).

173 W. V. Humboldt, 1979).
174 "Sin él (Estado) las cosas, de por sí, marcharían infinitamente
mejor" (W. V Humboldt, 1979).
175 (W. V. Humboldt, 1979).
176 El Estado tiene "el deber de organizar las escuelas en provecho
de los centros científicos superiores". Es un deber primordial del
Estado "mantener en toda su pureza y firmeza la separación entre
las universidades y las escuelas (W. V. Humboldt, 1979).

152
aspire a "derivarlo todo de un principio original unitario"177,
tiene su correlato práctico en la aspiración ética de referirlo
todo a un ideal"178. El sujeto universitario alemán legítimo
sólo se constituye, según Fichte, a partir de la síntesis "que
reúne el "principio" y el "ideal" bajo una única Idea"179;
síntesis que asegura que la búsqueda de causas verdaderas
en la ciencia no puede dejar de coincidir con la búsqueda de
fines justos en la vida moral y política180.

la posición de Schleiermacher
Schleiermacher parece alejarse del principio que excluye lo
profesional de la universidad. Tal alejamiento es estratégico,
sin embargo, para defender finalmente la misma idea de la
universidad como totalidad de la ciencia y no de las
profesiones, en un contexto económico político que hace
paulatinamente inviable cualquier proyecto de universidades
estatales no profesionalizantes. Schleiermacher privilegia a
teleología de la investigación autónoma-espiritual por sobre la
teleología heterónomo-estatal, rechazando de antemano,
igual que Humboldt y Fichte, la tendencia instrumental pro-
gresista que se anuncia por doquier como política normal del
Estado modernizante que requiere de la universidad como
"industria" de profesionales, como mediación pública de las

177 Fichte, 1979.

178 Fichte, 1979.
179 Fichte, 1979
180 cf. Lyotard, 1986.

153
fuerzas de trabajo, para el desarrollo y progreso de la
economía y la historia nacional.
Esta tendencia instrumental — objeto eminente de la crítica
de Nietzsche en El porvenir de Nuestros establecimientos
docentes (1872) — no sería herencia sólo del cartesianismo
<<napoleonizado>>, sino también de la universidad técnica
medieval, la que otorgaba, a través de la "superioridad" de
las facultades de Teología, Derecho y Medicina, primacía al
funcionariato profesional de la universidad, al "poder
ejecutivo" (Kant) universitario representado por esas
Facultades; relegando, como facultad inferior, al principio
dialéctico de la Facultad de Arte o de Filosofía.
El Estado teme —según Schleiermacher— la esterilidad y
monstruificación lingüística de la investigación entregada a
su exclusivo derrotero interno. Teme que las ciencias
universitarias liberadas a sí mismas, se moverán muy pronto
en un círculo infecundo alejado de la vida y la aplicación
práctica; y que promoverán en el pueblo el disgusto por la
acción y por la ocupación en los asuntos civiles"181. Resulta,
además, políticamente "espantoso y terrible al pensamiento",
la organización de un sistema de educación que "establece
ya en la escuela, o al salir de ella, una separación entre los
que son aptos para la formación científica más elevada, y los
ineptos destinados a un rango técnico subordinado"182,

181 W. V. Humboldt, 1979.

182 W. V. Humboldt, 1979.

154
"enviándolos a establecimientos de aprendizaje mecánico sin
las enseñanzas de la universidad filosófica"183. No es
aconsejable, por tanto, que las jerarquías se instituyan
drásticamente por decreto "sobre todo si se trata de
conservarlas"184. Es preferible un dispositivo invisible que
asegure que la jerarquía se decante y regule con naturalidad.
Se trata de que la universidad eduque a todos por igual, sin
distinción, bajo el predominio del horizonte teleológico
espiritual de la ciencia y la filosofía. Que todo universitario,
sea cual sea el camino que tome, quede orientado bajo la
teleología de la facultad reflexiva. Que sea en el contexto del
"saber del saber" y del "no saber", donde se diferencien
científicos y burócratas. De tal manera que, una vez
incorporado por todo profesional el horizonte teleológico de la
ciencia pura, pueda este decidir, con arreglo a ese horizonte,
la realización de su propia posibilidad. Lo cual engendrará en
él, al mismo tiempo y sin esfuerzo, el interés por la totalidad
del saber en la que ha de quedar inscrita su profesión y las
otras. Cosa que también le interesa al Estado, en la misma
medida en que encarga a expertos y técnicos asuntos
superiores de dirección, donde la visión de totalidad es la
adecuada185. No instituir jerarquías, por lo demás, no

183 W. V. Humboldt, 1979.

184Políticamente es inviable instituir esta separación "en una "'época
en la cual, de acuerdo con la naturaleza de las cosas, toda
aristocracia debe perecer (F. Schleirmacher, 1979).
185 Es importante que el técnico esté "penetrado por el espíritu
científico, aunque sin ser auténtico filósofo". El Estado requiere que

155
significa eliminarlas. Los "superiores" llegarán necesaria-
mente más alto, y los inferiores asumirán por sí mismos su
posición de subordinados, estando todos en una misma
institución que posibilita a cada cual llegar hasta donde
puedan sus fuerzas186; conservándose así la diferencia
natural conjuntamente con la igualdad política.
Por su parte, el Estado debe favorecer una política uni-
versitaria en este sentido, y no "dejarse dominar por falsas
inquietudes y dictar ordenanzas que desvirtúen la idea de la
universidad como institución de la ciencia". Si lo hace, "se
despojará de los beneficios esenciales que le proporciona la
teleología del saber crítico; y cada vez le faltarán más
aquéllos que conciben y amplían el horizonte, y que con
mirada penetrante, saben descubrir las raíces y la conexión
de los errores"187.
En medio de una universidad poco a poco inclinada hacia las
profesiones por el interés económico estatal, Schleiermacher
querría asegurar que el horizonte instrumental quede
institucionalmente circunscrito en el horizonte especulativo. Y
que ello sea una marca en los profesionales. Más que una

"las cabezas de segunda clase (los profesionales) estén penetrados de

este espíritu de totalidad ; porque a ellos les encargará asuntos
superiores en cada rama (F. Schleiermacher, 1979).
186 "que las cabezas más destacadas pasen junto con las inferiores
por las pruebas decisivas que se realizan en la universidad para
crear una vida científica propia en los jóvenes y, sólo cuando estos
hayan errado su más alto fin, en su mayoría se ubicaran por sí
mismos en el rango subordinado de los fieles y empeñosos
trabajadores" ( F. Schleiermacher, 1979).

156
concesión al profesionalismo, lo que pretendía era subordinar
el profesionalismo a la ciencia y a la filosofía. Así, las
escuelas constituirían una propedéutica para la
profundización universitaria de la ciencia y la amplitud crítica;
y no una propedéutica para una mayor especialización y
clausura profesional188.

187 F. Scheleirmacher, 1979.

188 Para ello es preciso diferenciar exactamente las funciones
propedéuticas que han de cumplir en esa dirección, la escuela, la
academia y la universidad. La escuela "debe presentar en forma
elemental el contenido total del saber en bosquejos
significativos"/.../ "destacando aquello en lo cual la forma científica
de la unidad y la relación puedan ser observadas muy pronto con
claridad, de modo que, por la misma razón, sean simultáneamente
instrumento de otro saber"(F. Schleiermacher, 1979). La Academia,
organismo superior (a la escuela), donde se encuentran reunidos los
maestros de la ciencia que, "unidos por el fervor de la causa del
conocimiento general y la inteligencia de la necesaria relación entre
todas las partes del mismo" (Schleiermacher, 1979), es la guardería
de las especialidades. La academia es la guardería del especialismo
científico; una institución donde el auténtico espíritu universitario se
ve compelido a dar un paso hacia aquello que la disciplinariedad
niega, a saber, la exigencia de un saber interrelacionado dotado de
unidad y totalidad (F. Schleiermacher, 1979). La Universidad
"interpreta su propio nombre, pues en ella no deben reunirse sólo
unos cuantos conocimientos, aún cuando fuesen los más elevados,
sino que debe aglutinar la totalidad del saber, trayendo a
consideración, los principios y, simultáneamente, el esquema
fundamental de todo saber, de manera que de ello resulte la aptitud
para penetrar en cualquier terreno del mismo" (F. Schleiermacher,
1979); . La misión de la universidad es "despertar la idea de la
ciencia en los jóvenes ya equipados con ciertos conocimientos, de
modo que en ellos quede incorporado el considerar todo desde el
punto de vista de la ciencia: contemplar lo individual no en sí
mismo, sino en sus conexiones científicas próximas, e inscribirlo en
una gran conexión, en constante relación con la unidad y totalidad
del conocimiento" (F. Schleiermacher, 1979). "La enseñanza
universitaria debe ser filosófica" (F. Schleiermacher, 1979). "Debido a
ello la Facultad de Filosofía es la primera, y de hecho, la señora de

157
 II.d. la arquitectónica de Kant

Al indagar en El Conflicto de las Facultades (1798) cada

categoría convoca como tecla por pulsar. Según cual se
oprima, el tinglado se abre en diversas composturas y
proporciones. La que presionamos al comienzo, y por la que
nos dejamos llevar, es "conflicto". Conducidos por ella, según
nos interesa, traducimos conceptos que del escrito resultan.
Por ejemplo, "universidad". La universidad se enuncia allí
como conflicto. Un conflicto de disposiciones corporalmente
definidas: la "izquierda" y la "derecha". Al interior de la
universidad, la derecha se organiza en las "Facultades
Superiores" (Teología, Derecho y Medicina), "funcionarias"
del "gobierno" que administra el Estado. Y la izquierda se
yergue como Facultad de Filosofía (FF) que interroga al
gobierno (poder ejecutivo) y al saber pedagógico constructor.

En sus inicios, el texto que referimos, consume un largo

párrafo narrando la anécdota que lo origina. Tal narración
inmiscuye al autor del texto (Kant), en su calidad de profesor
universitario. Mediante ella Kant, el filósofo, cuenta que Kant,
el profesor universitario, fue objeto de censura y
animadversión de parte del gobierno (Guillermo Federico II

todas las demás, pues todos los miembros de la universidad, a

cualquier facultad que pertenezcan, deben estar enraizados en ella"
(F. Schleiermacher, 1979). La filosofía actúa como raíz integradora
del saber en una conexión unitaria y total.

158
de Prusia) debido a la "irresponsabilidad" con que habría
actuado "en contra de su deber como maestro de juventud" y
"en contra de las intenciones soberanas" al haber
"desfigurado y envilecido diversos dogmas capitales y
fundamentales de la sagrada escritura y del cristianismo" en
un libro titulado La religión en los Límites de la Razón (1793).
Es esta anécdota, que el mismo texto refiere, lo que habría
desencadenado la "justificación concienzuda" que un filósofo,
Kant, se ve constreñido a realizar, a causa de un "abuso"
funcionario cometido por un docente, Kant, que como
"agente" de una institución gubernamental, debe "obediencia"
a la ley de Estado. Al rey, en este caso.
Tal abuso consistió, al parecer, en haber reflexionado
(filosofado) —investido con un cargo público— en un espacio
perentoriamente no reflexionante, haciendo extensivo a la
"comunidad civil" una cavilación que la ley sólo permite l
interior de la "comunidad de sabios".
Esta anécdota, sin embargo, no es cualquier anécdota, sino
una anécdota universitaria. Y es esta especificidad la que
dona el medio, el cuerpo que concentra la reflexión de El
Conflicto, a saber, la universidad.

La "justificación concienzuda", sin embargo, desborda lo

empíricamente universitario y retrotrae a cuestiones que no
siendo directamente académicas, configuran la arquitectura
donde cuaja su kantiana posibilidad. Esas cuestiones —ya
varias veces reiteradas— pueden muestrearse en la tabla

159
siguiente: "Estado", "pueblo", "publicidad", "verdad",
"lenguaje", "poder", "autonomía", "reflexividad", "técnica",
"historia", "progreso" y otros derivados.
Según ineludible bibliografía189, El conflicto de las
Facultades inaugura la tradición alemana de "grandes"
escritos filosóficos sobre la universidad moderna, tradición
que se cumpliría en los Discursos Rectorales de M.
Heidegger.
Pese a que la "justificación" la suscita un asunto coyuntural,
no preocupa en el texto la cuestión sociológico-historiográfica
de la universidad: ¿cómo fue que se creó? ¿Dónde se
formaron sus primeros letrados? ¿Cómo se autorizaron?, etc.
Economizando una historia ardua y tortuosa, y colgándose
del postulado de que la universidad no sería obra del azar
sino un artefacto técnico resultante de un "principio de
determinación racional"190, lo que ocupa a Kant son más
bien las condiciones trascendentales de la universidad, su
relación con el Estado, el pueblo, la historia, la lengua y la
verdad.
Se trataría, en esta "justificación", de responder trascen-
dentalmente a un suceso empírico; diseñar la "arquitectónica
trascendental" de tal suceso y de toda empirie universitaria
moderna, interminable para el documentalista.

189 J. Derrida, 1984.

190 E. Kant, 1992.

160
La Universidad dice, pues, relación a un conflicto. Tal
conflicto nos conduce a la contingencia que el Estado
enfrenta en relación a su "finalidad" específica de "influir
sobre el pueblo" /.../ por medio de la enseñanza pública", y
contando "con la confianza que el pueblo deposita en sus
maestros" 191. Porque el Estado tiene, mediante la
enseñanza, "mecanismos para alterar hasta el más íntimo de
los pensamientos y las opiniones secretísimas de los
súbditos; pudiendo descubrir a los primeros y orientar a las
últimas". Más aún, "por el camino de la formación de los
educadores públicos", el Estado puede silenciosamente
"adelantar o retardar reformas, según su necesidad" 192.
Ahora bien, "el gobierno mismo no enseña"193. Tan sólo se
reserva el derecho de "sancionar lo enseñable, las doctrinas
que se exponen al público194. Señala lo enseñable a los que
enseñan, sin preocuparle la verdad de lo enseñable. Y los
profesores, al ocupar un cargo público, están obligados,
"mediante contrato", a rendir según las directrices del
gobierno 195 .
La doctrina, el saber indicado por el gobierno de Estado
como enseñable, y los funcionarios de ese saber,
constituyen, por tanto, una mediación entre el Estado y el

191 E. Kant, 1992.

192 E. Kant, 1992.
193 E. Kant, 1992.
194 E. Kant, 1992.
195 E. Kant, 1992.

161
"público", un instrumento que se despliega en el campo
cerrado de los intereses del Estado. La Universidad, en
cuanto institución de docencia que publicita "de modo
industrial"196 el conjunto de la ciencia estatuida, es cómplice
del Estado. Y extensión del mismo hacia la comunidad civil.
De ahí que los "letrados o profesores de la universidad" se
deducen como "agentes del gobierno" /.../ "no libres de hacer
uso público, según su propio juicio, de la ciencia, la que sólo
publicitan bajo censura". No teniendo "derecho" a
"reflexionar" o criticar en público —haciendo uso de su
investidura estatal— la doctrina, ciñéndose sólo a repetirla.
En relación al saber, los profesores son "meros técnicos" en
las doctrinas que el Estado autoriza para la difusión según su
conveniencia; "ocupan el cargo en favor del Estado y no en
favor de la ciencia"; configurándose mejor como "hombres de
negocio" que "de ciencia"197. De esta manera, el influjo que
los profesores ejercen sobre el público es "legal", atenida a la
ley, al rey. Ellos son pues el poder ejecutivo en la universidad
y están, por lo mismo, rigurosamente vigilados por él198.
Es en esta instancia heterónoma, "que le procura la mayor y
más duradera influencia sobre las masas"199, donde el
gobierno deposita su principal interés, apoyo e incremento.
De ahí que estas sean las facultades superiores.

196 E. Kant, 1992.

197 E. Kant, 1992.
198 E. Kant, 1992.
199 E. Kant, 1992.

162
Para ejercer y controlar la extensión uniforme de la
enseñanza que "ejecutan" las facultades superiores o
funcionarias, el Estado proporciona un "escrito" 200, un
"canon" de uniformación de la enseñanza. "El contenido del
escrito es determinado según arbitrio del gobierno"201, lo
que le otorga autoridad y lo hace respetable. La función de
las Facultades Superiores se acota irreflexivamente a la
reproducción de tal escrito, quedando sujetas a un principio
exterior. En cuanto medio de expansión doctrinal, la facultad
docente no existe para reflexionar sobre lo que enseña, sino
para convencer y aplacar toda duda al respecto202. Carece
de autonomía. Así la Facultad de Derecho no pregunta por la
justicia de la ley, ni la Facultad de Teología por la verdad de
Dios203. Para el jurisconsulto resulta un "disparate" averiguar
si los reglamentos son justos o buscar la ley en la reflexividad
de la razón. El jurisconsulto busca la ley en lo escrito. Según
contrato, el técnico de la facultad superior —jurisconsulto,
médico o eclesiástico— no puede "filosofar" 204 estando en
ejercicio de su dignidad pública. Pero si bien no es específico
de las Facultades Superiores plantear dudas sobre lo escrito,
pueden hacerlo siempre y cuando tales dudas no se ventilen

200 E. Kant, 1992.

201 E. Kant, 1992.
202 E. Kant, 1992.
203 E. Kant, 1992.
204 E. Kant, 1992.

163
desde los órganos públicos205. Las Facultades Superiores
pueden adoptar la función reflexionante, propia de la FF, pero
no comunicarla al público sin previa autorización del
gobierno. Pues la autoridad del gobierno no deja suelta la
posibilidad de juzgar institucionalmente lo que es justo o
no206. Y si los agentes (profesores) de Estado se dejan
arrastrar más allá de su función legal, podrían "desparramar
el germen de la insurgencia y las facciones".207
La responsabilidad de las facultades superiores dice relación
directa a su "internación" en la "comunidad civil"208, que no
es sino la internación del Estado, mediante ellas, en la
sociedad civil: la socialización del punto de vista particular
universalizado del Estado.

Los profesores de Estado quedan por ley sujetos al go-

bierno. ¿Y el poder del Estado? ¿Está el poder estatal sujeto
a la ley en que públicamente el mismo se ejecuta como
gobierno? ¿Es acaso, el poder, irracional (no libre) respecto
de su propia dominación; o posee distancia crítica, una
actividad reflexionante que, diferida de la performance
público-espacial en que se ha instituido, interrogue la ley
pudiendo entusiasmar a su cambio?

205 E. Kant, 1992.

206 E. Kant, 1992.
207 E. Kant, 1992.
208 E. Kant, 1992.

164
Sin esa libertad el poder se agota en el automatismo técnico
de su capacidad instalada, "reposa tranquilamente en su
posición"209; y no es sujeto desujetado o crítico de la ley que
ejerce, sino máquina dogmática.
En tal actividad reflexiva el poder se autonomiza de lo
establecido como gobierno y orden; ingresa a un "campo
abierto" de posibilidades más allá del establecimiento público.
Tal actividad reflexionante, propia de un poder moderno,
sería esotérica, respecto del conato gubernamental. En
cuanto reflexionante, el poder no se expone. Carece de poder
(ejecutivo). No determina y sólo escucha al "principio interno"
de la reflexión. El Estado como sujeto moderno del poder, es
él mismo un conflicto entre su posibilidad pública de
disponerse como ley, y su posibilidad reflexiva o distancia
crítica. Un conflicto entre "reflexión" y "determinación".

Desde el punto de vista del poder la "autonomía" consiste en

poner la ley sin quedar cabalmente puesto en ella. Sujetar sin
quedar sujeto, permitir, sin que lo permitido coincida con lo
que se permite a sí mismo. La "autonomía" del poder se
puede situar, primariamente, en la actividad reflexiva
(esotérica) más allá de la ley positiva, lo escrito y las
doctrinas. Es en esta instancia diferente o diferida de la ley
positiva, donde la ley puede ser considerada en sus
condiciones.

209 E. Kant, 1992.

165
Pero la autonomía del poder no sólo presupone la posibilidad
reflexiva sobre su posición pública. Supone, también, su
capacidad determinativa de instalación social, según la
proposición que, en cuanto interés, decide. Así lo que
esotéricamente —como juicio reflexionante infinito— el poder
reserva, dosificadamente publica como orden y doctrina.
El gobierno o determinación pública es, entonces, un juego
particular del poder. Juego decidido teniendo a la vista, de
una parte, los requerimientos técnicos de la contingencia, y
de otra, el "campo abierto" de la reflexión.
El juego particular en que el poder se establece como
gobierno, excluyendo otros juegos u órdenes, no sería, por
esto mismo, "dogmático" ni "arbitrario". No lo sería porque no
se funda en el gobierno mismo, sino en la reflexión abierta
que, iluminando la posibilidad ejecutiva, se reconoce a sí
mismo y se inscribe como particularidad necesaria en la
totalidad inconclusa.

La operación reflexiva es función indispensable para un

gobierno "ilustrado", no "despótico" (o despótico-ilustrado).
Pero no puede ser ejercida propiamente por él mismo, pues
dicha operación es crítica, y no ejecutiva. La satisfacción de
la operación reflexiva habrá de realizarla una instancia oficial,
aunque no gubernamental ni funcionaria del poder ejecutivo,
instancia la que se agitará, si bien inscrita y reconocida en la
institución pública, críticamente respecto de ella, excediendo
el sistema performativo en que el poder se instaura y ex-pone

166
gubernamentalmente. La crítica de la institución universitaria,
la crítica del poder ejecutivo y de la ley, tendrá un lugar
institucional, reconocido, en la universidad. Ese lugar, la FF,
ha de constituir, para Kant, el centro superior de la
universidad y su principio de reunión, como veremos. La FF,
públicamente instituida, se agitará sustraída del juego
particular del gobierno, fuera del circuito técnico. Partiendo
por su lenguaje "incontrolable para el gobierno y el público
general" 210.

Ahora bien, lo sabemos ya, el gobierno es el orden parcial en

que el poder se publica como regencia o "realidad". La FF, en
tanto juicio reflexivo, se sustrae interrogativamente del juego
particular que domina. En este sentido de sustraerse al
disciplinamiento particular del gobierno —y como quedará
sugerido más adelante, de cualquier disciplinamiento— la FF
es lo público posible abierto reflexivamente a lo innominado
insociable de toda sociabilidad. Es lo público como al natural,
antes de pacificarse en un determinado artefacto legal o
contrato. Lo público en la temporalidad abierta de la reflexión.
En la temporalidad de la reflexión, lo público posible y la
filosofía se unen.

La FF es la reflexión, el <<diferimiento>> del gobierno y de

cualquier objeto particular. En ella no rige lo "escrito" ni

210 E. Kant, 1992.

167
tampoco se acoge a mandato ni palabra exterior. Salvo la
exigencia constitutiva de no hacer uso público de su dignidad
institucional. Puede "expresarse con franqueza" sólo en las
afueras de la "publicidad" que ella misma, finalmente,
fundamenta. Esta facultad se define "por la imposibilidad de
aceptar como verdadera una doctrina por el solo hecho de
provenir del rey"211. Responde únicamente "a los principios
de la inteligencia en general"212 y nunca a un código
mandado. No descansa en doctrina alguna213, ni en
concepto definitivo; y en este sentido es autónoma.
Extremando el asunto, la facultad reflexionante no formula y
carece de un código técnico donde descansar; resiste
declinar en lengua determinante su proceso de búsqueda;
interesada como está, en la verdad, y en la verdad de la
verdad.
En la reflexión o FF, la verdad sería técnicamente indeter-
minada. (Queda pendiente la caracterización del tipo de
lenguaje apropiado a dicha facultad, y a las relaciones de ese
lenguaje con la facultad estética).
A la FF corresponde reflexionar sobre la domesticación
técnica de la verdad en las especialidades. Al hacerlo las
reúne interrogativamente a todas y se constituye, a sí misma,
como "saber del saber y del no saber" de las especialidades.
Por lo mismo carece de especialidad y resulta intraducible a

211 E. Kant, 1992.

212 E. Kant, 1992.

168
curricula. Así, esta Facultad, es el vórtice de la autonomía del
saber, vórtice desde donde se interroga la actualidad
histórica-técnica de la verdad, la "derecha" de la ciencia, el
presente instituido. ¿Qué es la Ilustración?, entonces,
pregunta inactual sobre la actualidad214.
La FF inmediatamente inútil (no ejecutiva) y diferidora, no es
estéril. Es la fuente que interroga sin reglas las condiciones
de posibilidad de las reglas y principios. De ahí que todo
pende de la FF; y que, en relación a las Facultades
Superiores, esta cumple una función de primer orden215.

El poder no puede reflexionar en público. Y enclaustra su

reflexividad como FF, otorgándole lugar, en la operación
técnica del poder, a la crítica del poder. La reflexión, la crítica
del poder y del saber ganan, con Kant, el <<centro sin
centro>> de la institución. La "anarquía" reflexionante ingresa
en la institución sin quedar sujeta a ella, excediéndola,
incrementándola, sin revueltas ni terrores para el orden en
que el poder se experimenta.
De este modo, la universidad, además de ser instrumento de
expansión (extensión), reproducción y fortalecimiento de la
ley (Facultades Superiores), es la condición crítica de su
autonomía.

213 E. Kant, 1992.

214 M. Foucault, 1985.

169
Las Facultades Superiores, se decía, son la guía inmediata
para el pueblo. Pero sus doctrinas no coinciden con la
variación reflexionante de la razón. De ahí el conflicto
estructural entre Facultades Superiores y Facultad Inferior.
Las Superiores públicamente promueven la doctrina
resguardando cualquier fisura. La Inferior critica las
condiciones de "verdad" bajo las que las Superiores publican.
Este conflicto estructural de las facultades, mantenido al
interior de la comunidad científica, a las espaldas de la
lengua civil, no puede ser resuelto por componenda amis-
tosa. Requiere de un proceso judicial, de un juez y de un
veredicto permanente. Tal juez, lo sabemos ya, es la razón
pura216 que dictamina regulando el conflicto de
izquierda/derecha, naturaleza/doctrina, verdad/técnica,
nación/Estado.
Desenvuelta desde el juicio reflexionante, la razón
determinante no se automatiza y reposa autónoma, ines-
tablemente, en su posición

El constante progreso que resulta del conflicto entre lo

espacial ejecutivo y lo temporal reflexivo, la "derecha" y la
"izquierda", conducirá a la comunidad civil a una perfección
tal en la que finalmente serán suprimidas todas las
restricciones o mediaciones entre la reflexión (FF) y el
pueblo, la naturaleza y la sociedad. La sociedad misma será

215 E. Kant, 1992.

170
el espacio extático de la reflexión (temporalidad) infinitamente
determinada o, el "reino de Dios sobre la tierra".

216 E. Kant, 1992.

171
II.e. de la facultad de filosofía a la facultad de genealogía

"¡El universo no puede ser representado de ninguna

manera mediante nuestros juicios estéticos y morales! /.../
¡tampoco tiene el universo un instinto de conservación y
ningún instinto en general; ni conoce ninguna ley!
Cuidémonos de decir que hay leyes en la naturaleza: sólo
hay necesidades /.../ Allí no hay nadie que mande, nadie
que obedezca, nadie que transgreda. Si vosotros sabéis
que no hay fines, entonces sabéis también que no hay azar,
pues sólo en un mundo de fines tiene sentido la palabra
azar. Cuidémonos de decir que la muerte se opone a la
vida. Lo viviente sólo es una especie de lo muerto, y una
especie muy rara. (Nietzsche).

" el genio, es el resultado final del trabajo acumulado de

generaciones" (Nietzsche).

En diversos pasajes217 Nietzsche refiere la meticulosa

factoría de la universalidad: "multitud en movimiento de
antropomorfismos"; efecto de "una suma de relaciones
humanas que han sido poética, retóricamente alzadas,
transportadas, adornadas; y que tras largo uso se canonizan

217Al final del primer discurso de La Genealogía de la Moral, a lo

largo del primer libro de Humano Demasiado Humano, El crepúsculo de
los ídolos y en la Introdución Teorética sobre la Verdad y la Mentira en
sentido Extramoral.

172
y tornan obligantes para un pueblo"218. El universal no tiene
origen ni meta. Sólo tiene genealogía. "Origen" y "meta" son
aquí una ilusión sostenida en la alquimia de pequeños
mecanismos219; parquedad genealógica de la procedencia si
se la opone a la solemnidad del origen y la universalidad
metafísicos. Esos empíricos inicios son los que habría que
indagar para ver cómo, de pequeñez en pequeñez, se
formaron los "grandes" universales y las instituciones en que
se encarnan; por qué medios se expandieron y fijaron, y con
arreglo a qué hibridajes o purificaciones puntuales.
Disolución, entonces, del universal como anterioridad
sustantiva o posterioridad prometida. Versión de éste como
efecto de fuerzas, de "estados de fuerza" que,
conquistándose primero a sí mismos y sancionando para
ellos una identidad, se han expandido capitalizando territorios
y lenguas; pequeñas universalidades que, desde su lugareña
erección, han construido imperios (el Estado, el yo, la verdad)
a condición de olvidar su genealogía.
Es bajo el encuadre de la "invención" como suelo irregular e
inestable de lo general, que la historia de los universales se
vuelve, desde Nietzsche, la historia de un proceso empírico
de luchas, dominancias y mezclas de unas localidades sobre
otras; historia de menudencias donde, por medio de lo

218F. Nietzsche, 1974 a.

219 Alquimia que nunca es razón suficiente de la ilusión, como "la
chispa que salta en el choque de las espadas no se agota en el
hierro" (F. Nietzsche,1974).

173
escarnecido, las argucias y los encantamientos, algunos
gorgoteos, estridencias y ruidos se han estabilizado como
emblemas, modismos y estilos, y vuelto planetarios e
interestelares220. Bajo el concepto de "invención"
(Nietzsche) se ordena la "ideología" de que lo universal no
tiene más universalidad que la que conquista, ni más
identidad y enjundia que la que le otorgan las fuerzas y
territorios bajo ella reunidos. El universal se circunscribe a su
propia genealogía, su trazado histórico y las vicisitudes
fácticas; teniendo como suelo de procedencia, los avatares y
posicionamientos de actividades y exigencias efímeras, en la
ausencia de un suelo comunitario.
Por esta vía nada asegura, a priori, una comunidad, ni una
historia universal. Porque es en el olvido de las fuerzas
inestables y tornadizas de que proceden, que se han erguido
las tradiciones, sedentarismos y habitualidades. A partir del
concepto de "invención", conversar, traducir, compartir,
pactar, es, antes que nada, combatir, dominar, digerir,
vomitar. "Son los que mandan los que dicen esto es esto y

220 "Quien considera que después de Sócrates, el mistagogo de la

ciencia, se fueron sucediendo como ola tras ola las escuelas
filosóficas; que una generalización jamás sospechada del afán de
saber, en el vastísimo círculo de la humanidad culta y como tarea
propiamente dicha de todos los bien dotados, condujo la ciencia a
alta mar, de donde ya nunca sería expulsada del todo; que sólo
gracias a esta generalización se tendió sobre el mundo entero una
red común de pensamiento, incluso con atisbos de legalidad de todo
un sistema solar; quién tiene presente todo esto, amen de la
portentosa pirámide del saber de los tiempos modernos, no puede
por menos de considerar a Sócrates como el hombre que torció el

174
aquello, e imprimen a cada acontecimiento un sonido con el
que lo apropian"221. Toda generalidad resulta de "una
agonística peculiar"222.
La universidad en este contexto —su ética, sus verdades—
es una delgada y extensa capa de habitualidad, sostenida y
fomentada por el olvido de los intereses y fuerzas extra-
universitarios que la sostienen. Delgada y extensa capa de
verosimilitud que, a condición de ese olvido, se dispone como
naturaleza verdadera de todas las cosas, como
"sobreentendido"223 o universitas.. La universidad es un
modo de encriptamiento, rigidez y sedentarismo de fuerzas
vitales; encriptamiento que podría erizarse, en cualquier
momento, como "la espalda de un tigre"224.

El texto de Nietzsche que referimos a continuación —El

porvenir de nuestros establecimientos docentes (1872)—
oscila entre una crítica romántica y una crítica genealógica de
la universidad y el Estado modernos —y es muy probable que
el especialista lo inscribiera dentro de la primera—. Esta
ambigüedad se conserva a través de todo el comentario que
en seguida presentamos. Comentario que adeuda un análisis
más global de las relaciones entre genealogía y romanticismo

rumbo de la llamada historia mundial" (F. Nietzsche, 1949(a)).

221 F. Nietzsche, 1981.
222 F. Nietzsche, 1949(b).
223 F. Nietzsche, 1980.
224 F. Nietzsche, 1974 (a).

175
en la crítica de Nietzsche a la ilustración. Análisis del cual,
creemos, se desprenderá que la genealogía cobra un tono
romántico para toda lectura que substancialice la "historia
efectiva" en la que, la genealogía, diluye los universales;
cobra un tono romántico para toda lectura que desconsidere,
por ejemplo, que la diseminación que, en cada caso, la
genealogía va logrando es, a la vez, una <<inseminación>> o
constructo que demanda, por su parte, más genealogía. El
<<paso atrás>>, el regreso memorial y disolvente que la
genealogía emprende, en cada caso, hacia la zona olvidada
de la "emergencia" y la "procedencia" de las instituciones es,
a la vez, un "paso adelante", inventivo y constructivo de tales
procedencias y emergencias. Paso adelante que exige, por
su parte, ser genealógicamente disuelto, y así,
indefinidamente. El temple romántico, en cambio, buscando
una nueva época histórica, ejerce una crítica de los ideales
clasicistas. Crítica que va a parar, por último, a un suelo
añorado, a una edad media idealizada, aún a sabiendas de
que nunca volverá.

cuestiones de estilo
Texto temático sobre la universidad, en que vaticina su
"desaparecimiento" o, cuando menos, su "mutación"
radical225, Nietzsche reúne en él un conjunto de
conferencias que dictó en Basilea, entre enero y marzo de

225 F. Nietzsche, 1980.

176
1872. Las conferencias no dan cuenta de un examen
empírico de esos establecimientos, toda vez que el autor se
define, ante ellos, como "inexperto"226. No refieren un
diagnóstico de ellos a partir de una "medición" y
"clasificación" sistemática del terreno, gracias a las cuales,
posteriormente, se levantaran conceptos avalados y
asegurados en esa contabilidad de campo. Conceptos a
partir de los cuales se deduzcan luego las cuestiones
"reglamentarias", "horarios", "cuadros sinópticos" de
funcionamiento, etc.227.
Desde el inicio del texto, Nietzsche desmarca su estilo de
evaluación y lectura, del estilo universitario profesional en
boga, primordialmente argumentativo, demostrativo y
verificador. Nietzsche señala al estilo ilustrado universitario
como el síntoma que se propone analizar. Se trataría de leer
el secreto, "las vísceras" de ese estilo promovido central y
expansivamente por el Estado moderno profesionalizante. Se
trataría, al mismo tiempo, de leerlas —cómo si no— desde
otro estilo (¿genealógico? ¿romántico?) no universitario ni
profesional.
Desde el inicio, la evaluación fáctica de Nietzsche se sitúa
como otra práctica de lectura y conocimiento que la que se
expande paulatinamente en los actualizados institutos de

226 F. Nietzsche, 1980.

227 F. Nietzsche, 1980.

177
enseñanza internándose, pedagógicamente, en las
poblaciones rurales y las lenguas maternas.
Y una primera seña del estilo universitario ilustrado de
evaluación e interpretación es la "brutal avidez" de conocer.
Avidez que se abalanza sobre cualquier cosa228 en el "afán
ciego de medir, poseer y calcular todo, cueste lo que
cueste"229. Lógica totalitaria, falta de "gusto" (sapore)230 y
sapiencia231, incapaz de "catar"232 lo que "sería digno de
saberse"233 respecto de aquello que podría ignorarse en
paz. Estilo conducido por la religiosidad "demostrativa",
atenta a no dar pasos en falso ni dejar cabos sueltos234;
razón "avara", "fundamentadora"235, "afanosa" de certeza,
recargada por la "tiranía que entabla sobre la empirie
toda"236, "torpe y jadeante" por tal sobrecarga237;
conducida por la moralina de la utilidad238, la
omnicomprensión de las cosas y de la temporalidad como
cosas y tiempos "para". Así, que lo carente de un para-qué
fluidamente señalable, adquiere, ante ese horizonte

228 F. Nietzsche, 1980.

229 F. Nietzsche, 1980.
230 F. Nietzsche, 1980.
231 F. Nietzsche, 1980.
232 F. Nietzsche, 1980.
233 F. Nietzsche, 1980.
234 F. Nietzsche, 1980.
235 F. Nietzsche, 1980.
236 F. Nietzsche, 1980.
237 F. Nietzsche, 1980.
238 F. Nietzsche, 1980.

178
comprensivo, el rango de lo desechable, digno de ser
procesado en "provecho de".
A ese estilo instrumental, paulatinamente imperante, opone
Nietzsche uno cuyo leer y decir no se juega en el rigor de la
medición y la exactitud. Estilo cuyo a priori considera que la
"vida", lo que "acontece", es "inexacto y desmedido". Estilo
despreocupado de la "verificación", la "adaequatio"239, la
"argumentación" y la reunión.. Capaz de adivinar "desde
lejos" que entre un fenómeno y otro hay certezas analógicas
y sintomatológicas240, y cuyo ánimo discursivo es el del
diferendo y la retrotracción de los objetos enfocados hacia las
zonas de su "procedencia".
Tal estilo puede considerarse <<pre>> o <<post>> moderno.
Intempestivo, en cualquier caso, toda vez que el presente
donde emerge y se expone, estaría dominado por la
"tendencia" instrumentalista de la ilustración estatal,
"originalmente socrática" 241.

el rechazo de la ilustración
El texto de Nietzsche critica la ilustración, el modo como
cubre la actualidad desde una lógica peculiar que se
universaliza mediante los institutos de enseñanza superiores.
Su rechazo, sin embargo, no es general e indistinto, sino
relativo al modo como ella pone en obra un proceso

239 F. Nietzsche, 1980.

240 F. Nietzsche, 1980.

179
progresivo universal de la verdad (Hegel), subsumiendo
experiencias y perspectivas eventuales e irreductibles a una
lógica común. Porque bien podría ejercerse otro modo de
ilustración y contacto entre "patrias experienciales", nichos
lingüísticos. Una forma no estatal ni "verdadera", más bien
errática y anárquica, de entablar vínculos, por ejemplo, entre
la música del dialecto griego y las del romanticismo alemán, o
cualquiera. Otra manera de vincular la universalidad
moderna y la herencia local.

los destinatarios.
El libro que aglutina estas conferencias, si bien no las
conferencias mismas, se destina especialmente a "de-
rrochadores"242 dispuestos a leerlo demorando las "ur-
gencias" de la ilustración, difiriendo indefinidamente el tiempo
de la facticidad que impera. Lectores capaces de "rumiar" un
libro vacacionalmente, sustraídos del rendimiento, al margen
de la interpretación instrumental del leer; demarcados de la
comprensión eficientista del tiempo como "tiempo oro"243;
lectores dislocados de la omnicomprensión de las cosas y
acciones desde la teleología de la ganancia244; lectores no
construidos por la interpretación estatal del pensar, que
podrán meditarlo más allá del coto dominante del interés

241 F. Nietzsche, 1949(a).

242 F. Nietzsche, 1980.
243 F. Nietzsche, 1980.
244 F. Nietzsche, 1980.

180
profesional y la posibilidad de lectura que dispone la
universidad moderna, como única posibilidad "seria" de
lectura.
La mención explícita de tales destinatarios, otorga a las
conferencias una entonación épica, confrontacional, en la
medida en que tales lectores "solitarios", "extraños",
"recelosos"245 y en "desesperanza"246 quieta respecto del
presente, podrían ser provocados por el libro a radicalizar su
diferencia con actualidad.

la lectura del presente

Las conferencias no tratan, pues, de una examinación
historiográfica ni sociológica de los institutos del presente.
Tratan, más bien, de la tendencia que domina el factum
educativo alemán247. Tendencia que lo construye
desviándolo del "prístino"248 impulso que presidió su
fundación. Impulso desfigurado por las innovaciones de que
ha sido objeto de manos del Estado modernizante.
Tal prístino y añejo impulso, tendría que ver con un régimen,
no exento de "coerción", el cual pretendía exaltar y liberar las
"posibilidades" de la "lengua materna", "suelo feraz", "patria"
insustituible del "genio", la "creatividad"249 y la historia.

245 F. Nietzsche, 1980.

246 F. Nietzsche, 1980.
247 F. Nietzsche, 1980.
248 F. Nietzsche, 1980.
249 F. Nietzsche, 1980.

181
Patria, genio amenazado de "vaciamiento" y "recubrimiento"
por el colosal aparato pedagógico universalizante de la
ilustración masiva que promueve y administra el Estado,
afanado en sustituir el "bostezo" de las memorias y
experiencias maternas, "inexactas y desmedidas", por la
experiencia universitaria eficiente, la lengua profesional de
las especialidades.

Más que de un examen de institutos, se trata, entonces, de

la lectura de la actualidad, de las "vísceras del presente"250.
En tales "vísceras" —que remontan siempre a otras vísceras,
y así indefinidamente— se puede leer el "sentido" que
promueve el Estado251 ilustrado, y el "porvenir de la
ilustración" 252. Lo que Nietzsche "vaticina", lo por-venir para
la tendencia actual, es la "muerte"253, o al menos la
mutación completa de la universidad ilustrada estatal en una
tendencia que "hoy por hoy" se ajusta, apenas, a existir, sin
"dominar" 254, careciendo de todo "renombre"255; y que en
sentido estricto, podría decirse "no vive". O si vive, vive sólo
del crédito del mañana.
El vaticinio de Nietzsche, el gesto de vaticinar y lanzar hacia
otro presente, activa en las orejas del auditorio que escucha

250 F. Nietzsche, 1980.

251 F. Nietzsche, 1980.
252 F. Nietzsche, 1980.
253 F. Nietzsche, 1980.
254 F. Nietzsche, 1980.

182
las conferencias, una distancia respecto del presente.
Distancia imprescindible para hablar del presente, hacerlo
audible y visible como objeto. La profecía es, entonces,
retórica de la distancia que prepara el oído esclerótico del
auditorio para la escucha de su presente. Nietzsche exilia al
auditorio en anécdotas intempestivas —algo que pasó, algo
que pasará— familiarizándolo con lo extranjerizo, entablando
un puente empático entre su "natural" condición de extraño, y
el público al cual se dirige (Burckhardt incluido).

temporalidad y ánimo
Hasta aquí el texto abrió un triple eje de relaciones anímicas
y temporales: a) un "pasado prístino" donde la universidad y
la lengua materna contraían lazos en reciprocidad mútua;
pasado cuya remembranza despierta la "nostalgia" de la
lengua madre, madre muerta suplantada por la lengua de la
nodriza256, la madrastra universitario-estatal. b) Un presente
que, dominado por la lengua académica, activa el pathos del
"horror" y el "espanto"257 en las hablas y gestos "folkló-
ricos". c) Y un futuro —profetizado desde la "esperanza" o el
"pesimismo"— en que se soltará la lengua del quicio
universitario.
Hasta aquí el texto trata de una lucha en y por el presente.
Lucha que de momento sostienen dos tendencias

255 F. Nietzsche, 1980.

256 F. Nietzsche, 1973.

183
antagónicas: 1) la del proceso de universalización profesio-
nal, incapaz de solidarizar con la heterogeneidad de las
ruralidades lingüísticas; proceso que las coloniza y educa,
instalando el centro —la ilustración estatal— en todas partes;
2) la afirmación de la "fertilidad" de la lengua materna en
tanto suelo de particularismos, solecismos y alteridades
amenazadas de olvido.

La condición exiliada de las conferencias de Nietzsche se

vuelve explícita en la confesión que él hace respecto de su
ánimo frente a la actualidad: "horror", "sobresalto" y
"miedo"258. Horror y sobresalto que no padece ninguno de
sus auditores, los cuales habitan en el presente como en su
"cortijo". El miedo sería el pathos que acompaña al proceso
de modernización, no desde la experiencia de su lógica
interna, sino desde la experiencia de aquello que esa lógica
performa, a saber: las lenguas y memorias maternas. Horror
sería el ánimo regular de la "diferencia" ante la inminencia de
ser suprimida por el contexto, ánimo del extraño en un clima
xenofóbico, ánimo del extranjero en víspera de su
reeducación.

La "lectura", lo señalamos ya, exige, como condición de

posibilidad, una distancia que la autonomice respecto de lo

257 F. Nietzsche, 1980.

258 F. Nietzsche, 1980.

184
leído. Tal distancia, si ha de constituirse en principio de
lectura, no puede estar consumida en el ánimo del miedo. El
miedo, si bien denota impertenencia y marca distancia,
desmaya, enceguece, absolutiza la distancia e impide leer.
Leer las "vísceras del contexto" e instalar tal lectura como
"resistencia" y "confrontación", presupone sujetar el desmayo
en una épica. Leer las "vísceras" de un fenómeno evidencia,
al mismo tiempo, cierta debilidad del fenómeno que se deja
leer en su secreto. Y si el presente ilustrado puede ser
descubierto de modo que su estrategia no pasa
desapercibida, como pretende Nietzsche, es porque tal
presente se ha debilitado. La esencia es la debilidad. Y la
debilidad de la ilustración reside en su impulso a reducir todo
—inclusive su procedencia o "fundamento"— bajo la ley de
su conocimiento. Avidez de ponerse toda ella fuera, como
"vitrina iluminada"259, en la transparencia del conocimiento;
de ex-ponerse o desenfundarse a cabalidad como dominio
epistémico. Ex-ponerse cabalmente como dominio es, a la
vez, situarse fuera, sin reservas.

La modernidad ilustrada "salta sobre" las lenguas rurales y

memorias maternas, imponiéndoles hábitos gramaticales,
códigos estilísticos, esquemas informáticos que fructificarán
profesionalizándolas, mediante un proceso de vaciamiento y

259 F. Nietzsche, 1974.

185
"sacudida" de las experiencias pre-universitarias y
analfabéticas.
La aplicación de un hábito profesional impío respecto de la
ruralidad a que se aplica, constituye la herencia francesa
(cartesiana-napoleónica) de la ilustración. El primado teórico
de la "geometría analítica" que exige olvidar aquello que
subordina poniéndolo, sin más, en la operación del cálculo
(ratio) 260.
El curriculum es la ética universitaria en que son dispuestas
las lenguas sueltas. Ilustrarse es ingresar en la
especialización. Y cualquiera que desee desempeñarse en el
terreno ilustrado de la profesión —y todos lo querrán, como
veremos, gracias a una estrategia estatal— ha de
circunscribirse bajo una "disciplina específica"261.

hacerse oír en el sobreentendido

La ilustración domina actualmente, de la manera más eficaz,
haciéndose invisible como "sobreentendido"262.
Sobreentendido al cual sólo pueden oponerse los "solitarios"

260Y si bien Descartes recurre al francés como lengua materna,

"carente de prejuicios" universitarios, lengua en que se escribe el
Discurso del Método, manifiesto de la modernidad, tal recurso
constituye una estación de paso, en la medida que el propósito
cartesiano no es la afirmación de las lenguas fonéticas, ni las
riquezas empírico-particulares del lenguaje materno, sino la
construcción de "la lengua", la mathesis universal, en la que toda
particularidad y diferencia pudiera ser articulada, y sujetada
finalmente.
261 F. Nietzsche, 1980.

186
y "exiliados", no consumidos por el resorte del
instrumentalismo, y que parten por "asustarse" frente a él.
Nietzsche da por sentado que el público ante el cual dicta sus
conferencias está "construido" en el presente instrumental.
Comprende que sus palabras no sonarán familiares, sino
extrañas, provenientes de otro "cortijo" 263. Advierte la poca
probabilidad que tiene de ser escuchado. Presiente los
riesgos implicados en cualquier ruido infamiliar. Sabe —
desde el "caso" Sócrates que es sabido— que habiendo
concentrado cierta fuerza interpelante, hablar raro entraña el
riesgo de la muerte. Pues también el contexto es sorprendido
y sacudido con la rareza de un habla crítica. Lo familiar se
cuida de lo infamiliar apenas lo infamiliar se anuncia.
Problemática de la familia.
Estratégicamente Nietzsche requiere ablandar las orejas del
auditorio. Requiere impedir que las orejas se "contraigan" con
la primera frase. Retóricamente envuelve su decir en una
atmósfera anecdótica, haciendo notar al mismo tiempo, que
lo que él dirá allí, no tiene que ver cabalmente con lo de allí,
sino con lo extemporáneo, sea como "prístino pasado" o
como "futuro triunfal". Sólo así, mediante la ficción de lo
extemporáneo, puede el presente vislumbrarse a sí mismo
como ficción, contingencia o eventualidad azarosa.

262 F. Nietzsche, 1980.

263 F. Nietzsche, 1980.

187
Forma parte de la eficacia del extranjero explicitar, desde el
comienzo, que se habla otra lengua, que se posee órganos
infamiliares o advenidos de otro tegumento. La infamiliaridad
ha de hacerse explícita en el "umbral" mismo264 del otro
"cortijo", como presentación del "escudo de armas"265 y de
las "armas" que se portan. La ilustración de las armas es la
"cortesía" primera, el protocolo inmediato entre cortijos.
De entrada Nietzsche notifica su impertenencia al presente
que impera como sobreentendido. Y lo hace declarando lo
más violento que puede ser oído por un anfitrión
cómodamente asentado en los hábitos invisibles de su hogar,
a saber: que tal morada es una trampa agresiva, haciendo
ver la historia de su procedencia y de su construcción,
rememorando los intereses sobre los que descansa y se
fomenta, vaticinándole la muerte y la estética de su
defunción.

estructura del sobreentendido

Dos serían los impulsos de que procede el sobreentendido
ilustrado: "el impulso a la máxima expansión"266, con arreglo
al cual se trata de que la ilustración se "extienda a círculos
cada vez más vastos"267; y el impulso a su

264 F. Nietzsche, 1980.

265 F. Nietzsche, 1980.
266 F. Nietzsche, 1980.
267 F. Nietzsche, 1980.

188
"empobrecimiento" o especialización268, gracias a la que la
ilustración monopoliza la globalidad del individuo en un
campo codificado de acción.
Ambos impulsos —expansión y especialización— estarían
subordinados a los intereses directivos del Estado, el cual
pretende que la ilustración renuncie a las supremas
reivindicaciones de "autonomía" y "anarquía"269, impidiendo
que cada cual se ilustre como le venga en gana, obligando,
napoleónicamente, a supeditarse bajo los intereses
estatales.
Junto con acusar que se habita en un sorbreentendido y
destacar los impulsos en que descansa, Nietzsche propone
como tarea —tarea que explicitan estas conferencias— la
perversión del sobreentendido ilustrado y de sus impulsos,
desde dos contra-impulsos, a saber:
1) la "constricción"270 o contención de la ilustración,
constricción que no apunta a la elitización de su expansión —
como lee Habermas271— sino a resistir la voluntad
performativa de profesionalizarlo todo, sin dejar zonas
sueltas, no ilustradas; resistir la penetración intensiva de la

268F. Nietzsche, 1980.

269F. Nietzsche, 1980.
270F. Nietzsche, 1980.
271 "Restricción" no se identifica con el espíritu elitista expreso en la
consigna "universidad para los mejores"; consigna que "arrancando
del joven F. Nietzsche, iría a dar a los mandarines alemanes" ( J.
Habermas, 1989). Esto se hace obvio desde el momento en que F.
Nietzsche lee la universidad como una máquina de empeoramiento.

189
ilustración en todas las capas experienciales de la localidad y
la emotividad maternas y la aniquilación consiguiente del
principio (genio) desmedido e inexacto del arte y el poema,
como se irá viendo. Nietzsche confirmaría el lema:
"ilustración para todos", a condición de asegurar zonas no
profesionales, liberadas de ilustración, maternas, geniales,
genealógicas. En este segundo sentido, de dejar zonas
sueltas, es que Nietzsche habla de una "educación superior"
contraponiéndola a la "educación superior" en sentido funcio-
nario-estatal. La "educación superior" nietzscheana se opone
a la educación como proceso estatal de producción de un
pueblo profesional con miras a la mejora y afianzamiento de
la economía y la felicidad nacional. Dicho proceso
universitario de mejora estatal, empeora al individuo. Y en
este sentido es que la "verdadera"272 educación superior se
opone al "gran número"273 o la masificación de lo
profesional que media estatalmente al individuo, haciendo de
toda vida, una vida estatal.
2) La "autarquía" de la ilustración274. Esto es, dejar que las
localidades se ilustren, promiscuen e influyan a su aire; que
cada localidad in-corpore la ilustración que le venga en gana.
Que el acto de in-corporación de "otro" saber, no esté

272 "la verdadera cultura y el Estado son antagónicas: el "Estado de

cultura" no pasa de ser una idea moderna. Lo uno vive y prospera a
costa de la otra"F. Nietzsche, 1973.
273 F. Nietzsche, 1973.
274 F. Nietzsche, 1980.

190
supervisado ni jerarquizado centralmente por el Estado o
algún otro poder macrocéntrico.

Se trata para Nietzsche, si se quiere, de la misma ilustración

prusiana estatal, pero concebida ya no como proceso de
colonización pedagógica de las "falsas" empiries desde una
"verdad" trascendente, sino de una ilustración que no olvida
que sus verdades son un tipo de efecto de los mismos suelos
erráticos que se pretende disciplinar; ilustración que repara
siempre en la contingencia y arbitrariedad de sus emblemas
en un escenario donde "hubo eternidades en que tal valor no
existió"275, donde "su desaparición pasará desapercibida" y
donde el destino general de todas la cosas es "el olvido". Se
trataría de asumir, desde la partida, que toda verdad o
principio general, es un "medio auxiliar de sobrevivencia para
los seres más infelices, delicados y efímeros"276; que la
verdad de la verdad, la verdad de cualquier verdad, es "vaga
y caprichosa"277, "una multitud en movimiento de metáforas,
metonimias y antropomorfismos, un conjunto de relaciones
humanas elevadas, traspuestas y adornadas retóricamente
que, tras largo uso el pueblo termina por considerar firmes,
canónicas y vinculantes"278; que la sabiduría de que trata la
universidad "no tiene ninguna misión que trascienda la vida

275 F. Nietzsche, 1974.

276 F. Nietzsche, 1974.
277 F. Nietzsche, 1974.
278 F. Nietzsche, 1974.

191
humana"279; y que es sólo su productor "quien se lo toma
tan patéticamente cual si los goznes del universo giraran
sobre él" 280.
Necesarios efectos, sin embargo, si se considera el
espectáculo del cual se huye mediante ellos, "como refugio
de la inmisericordia, la avidez, la insaciabilidad, el asesinato
en medio de la indiferencia, pendiendo de sueños sobre la
espalda de un tigre"281.

el Estado como sujeto de la ilustración

Y es el Estado el que aparece de comienzo como principal
promotor de ideales trascendentes. Lo que fácticamente
persigue con ello , sin embargo, es profesionalizar la mayor
cantidad de individuos, de manera que el perito universitario
sea el "individuo corriente" en el mismo sentido en que se
habla de "moneda corriente": "los modernos establecimientos
docentes deben cuidar de que cada cual llegue a ser tan
corriente o profesional como sea posible"282. "Lo que las
escuelas superiores de Alemania logran de hecho, es un
adiestramiento cabal para hacer aprovechables por el
Estado, con la menor pérdida de tiempo posible, a un gran
numero de jóvenes"283 a los que se exhorta sin cesar a

279 F. Nietzsche, 1974.

280 F. Nietzsche, 1974.
281 F. Nietzsche, 1974.
282 F. Nietzsche, 1980.
283 Crepúsculo, 1973. Bajo los mismos fines, mediante la "industria"

192
"estar despiertos", "ser conscientes", "cuerdos", "inteligentes"
y "corrientes"284, presentándoles los designios estatales,
según variadas estrategias, como "necesidad inexorable" y
"natural"285. Al punto que, antes que oponerse a la ilustra-
ción, ellos mismos exigen recibirla: "todos queremos ilus-
trarnos"286.
De tal inexorabilidad y disponibilidad para ilustrarse se habla,
entonces, bajo el predomino del Estado287. El es quien,
"golpeándose la armadura, subraya sus intereses y
necesidades lo cual causa la impresión de que hablase la
eterna necesidad, la ley fundamental de las cosas"288,
travistiendo sus afanes como tareas universales y eternas. Es
el Estado el que "hace prosperar medidas encaminadas a
atraer el mayor número de individuos al sistema de
enseñanza hasta el copamiento"289. La generalización de la
ilustración figuraría entre los "dogmas" que repite con fuerza
el Estado moderno. Tales énfasis echarían raíces en el

académica, el Estado "salta" sobre las poéticas vernáculas (Goethe,

Schiller, Lessing, Beethoven, Winckelmann (F. Nietzsche, 1980)),
anteponiéndoles la Filología, la Estilística, la Historia del Arte, la
Lingüística: la "interpretación" y "organización" universitario estatal,
gracias a la cual, y sólo así, el poema se objetiva como "arte",
"historia" y "lengua", consignando la institución disciplinar del
poema, como verdad del poema.
284 F. Nietzsche, 1980.
285 F. Nietzsche, 1980.
286 F. Nietzsche, 1980.
287 F. Nietzsche, 1980.
288 F. Nietzsche, 1980.
289 F. Nietzsche, 1980.

193
"terreno de la economía nacional"290, según la fórmula: "el
máximo de ilustración, de ahí el máximo de producción, el
máximo de riqueza y el máximo de felicidad"291. Se define
así la "utilidad", la "máxima ganancia de dinero"292, como
guía y meta nacional de la ilustración.

Y la maniobra más eficaz para conseguir dicha expansión es

aquella mediante la que el Estado liga los cargos públicos y
militares, superiores y subalternos, al sistema escolar,
mecanismo que define instrumental y utilitariamente la
educación como medio de subsistencia, y a los institutos de
enseñanza como "institutos para superar los apremios de la
vida"293, "institutos que prometen hacerlos buenos
funcionarios, comerciantes, oficiales, mayoristas,
agricultores, médicos o técnicos de cualquier laya"294. De
este modo el Estado "asegura para sí la "docilidad"
incondicional295 del público asumiendo el papel de
"mistagogo de la cultura", predisponiendo a sus servidores
para empuñar la antorcha de la ilustración oficial como
ilustración universal296 .

290 F. Nietzsche, 1980.

291 F. Nietzsche, 1980.
292 F. Nietzsche, 1980.
293 F. Nietzsche, 1980.
294 F. Nietzsche, 1980.
295 F. Nietzsche, 1980.
296 F. Nietzsche, 1980.

194
La interpretación ilustrado-universitaria del sentido, la lengua
y la historia, expandiéndose a través del sistema de
enseñanza moderno, articula céntricamente y despuebla de
sentidos nómades a las "lenguas nativas"297, exiliándolas de
su contingencia en la necesariedad académica, donde sin
vínculos ya con su alteridad "patria", exiladas en el "yermo"
universitario, día tras día se les repite por la boca incansable
de la prensa, de la que ellos mismos formarán parte:
"nosotros somos la cultura", "nosotros somos la ilustración" y
estamos "en lo alto", "en el vértice de la pirámide", "nosotros
somos la meta de la historia universal"298.
Para el Estado moderno, a través de los dos impulsos
estructurales de la ilustración (expansión y especialismo),
impulsos que se darán la mano en el periodismo y el sistema
curricular universitario, para el Estado moderno, promotor y
creador de la cultura y la identidad general, se trataría de que
las regiones "abandonen sus imágenes míticas, instintos
religiosos, su vernaculismo confuso e "inexacto"299,
adoptando violentamente la forma de vida "culta", verdadera,
"profesional del Estado300 nacional e internacional. Que se
pongan las lexies errantes bajo la regulación performativa
del interés estatal, olvidando su particular suelo de intereses

297 F. Nietzsche, 1980.

298 F. Nietzsche, 1980.
299 F. Nietzsche, 1980.
300 F. Nietzsche, 1980.

195
movedizos y la posibilidad de una ilustración discontinua y
alterante.
Le interesa al Estado anular el interés local en el interés
general. Para que así ocurra es indispensable que la "historia
efectiva" del interés general pase desapercibida. El Estado
requiere ocultar la genealogía de la universalidad
universitaria, naturalizar el "odre hinchado" de la verdad
obviando el azar de su procedencia en medio de lo errático
de la vida, azar imprescindible, sin embargo, para el "animal
fantástico" que, como ningún otro, necesita una razón, un
poema que ampare y dé sentido al dolor de su
existencia301. El poema de la universalidad "pertenece a los
medios de conservación de la especie"302.

La avidez totalitaria por reunir todo bajo su estilo, según su

teleología, "cueste lo que cueste", erige a la universidad
ilustrada contra lo no-universitario. La universidad se yergue
contra su genealogía, su genio productor. Inexacto y
desmedido genio de actividades andariegas sobre las que se
levanta la máquina universitaria de taxonomías morales de
medición, metodologías de discernimiento y finalidad.
Nietzsche no acusa de pecado al sistema de pasiones (avi-
dez, avaricia, orgullo, olvido) de la universidad; ni tampoco a
las acciones que proceden de tales pasiones. Las nociones

301 F. Nietzsche, 1985.

302 F. Nietzsche, 1985.

196
de bueno y malo, justicia e injusticia, no tienen cabida en la
auscultación genealógica.
Bien podría leerse La Genealogía de la Moral como genea-
logía de lo bueno y lo malo universitario, genealogía que
disuelve la ethica y la universalidad de la universidad en el
contexto de fuerzas y pasiones de que procede. Se trataría
para Nietzsche de disolver el dispositivo imperial de la
universidad moderna mediante una "lectura de vísceras",
dejando a la vista lo que tal dispositivo reprime y olvida.
Lectura que vuelve inteligible el simulacro -y la necesidad de
tal simulacro- de la "verdad" universitaria.
Así, la teleología y la teología universitaria son devueltas a la
perspectiva eventual de las fuerzas de vida que las
dispusieron dominantemente en juego. La historia estatal que
metarrelata y sedentariza la inestabilidad empírica del cuerpo
en taxonomías jerárquico-disciplinares es exhibida
genealógicamente en su proceso de travestimiento. La
universalidad universitaria es genealógicamente evidenciada
como estrategia de vida desde su "verdad y mentira en
sentido extra-moral". Cuando ello se hace visible, la
performance trascendental de la universidad cae en la
constelación intrascendente de mimetismos y retóricas
inestables que brotan de las fuerzas así como de los árboles
flores y de los pájaros cantos.

La universidad, la avidez totalitaria por reunir todos los puntos

de vista en uno, no tolerará a la genealogía. La genealogía

197
debilita la estrategia teológico universalista estatal,
precipitándola en la arena movediza de los intereses. Revela
que lo universal puesto en juego por la universidad es un
medio inmanente de la facticidad, y que si
trascendentalmente todo da igual (nihilismo en acto), fác-
ticamente nada es indiferente. Y que es en esta discrimi-
nalidad fáctica donde debemos disponer la "verdadera"
(errática) universidad.

El Estado, como principio articulador de lo efímero en lo

"eterno", está contra lo genial(disolvente) de la genealogía, y
contra la genealogía de lo genial. Lo genial de la genealogía
es su regreso memorístico que difiere todo arribo y sujeción.
La genealogía constituye, en este sentido, una épica y
"metodología" sin origen ni meta; una épica deconstructiva
que retorna, desde la sujeción estatal profesionalizante, a la
soltura y ateismo nómade que la universidad reprime.

Volvamos atrás. Decíamos que el Estado ilustrado requiere,

para su propia autosubsistencia y consolidación, de cohesión
interna. A partir de ese requerimiento articularía las regiones
bajo una identidad y lengua nacional.
Nietzsche refiere en especial, sin embargo, una finalidad
estatal que va más allá del requerimiento de la interna
cohesión y uni-dirección de las fuerzas regionales en fuerzas
nacionales. Esa finalidad es la "competencia interestatal".
Sería la supervivencia interestatal, en el afán de imperar unos

198
Estados sobre otros, lo que los llevaría a generar la
uniformación ilustrada o identidad nacional como identidad
profesional. Para ello requiere atenuar al máximo el diferendo
interno303. Sería, entonces, el principio de la competencia e
imperialismo interestatal, lo que induciría al Estado a borrar
su diferendo endógeno.
Pero si la finalidad del Estado es imponer triunfante su
diferencia en medio de la competencia interestatal, ello
presupondría una diferencia o identidad por instalar respecto
de las "otras" identidades nacionales. No parece coherente,
entonces, que el Estado promueva internamente una
ilustración que uniforma su diferendo interno. No parece
coherente que la universidad estatal sepulte la diversidad
nacional, único principio que lo distinguiría en medio de la
confrontación general de nacionalidades.
Tal vez ocurre que el Estado no es el sujeto de la ilustración,
sujeto que, educando en el metarrelato general del
profesionalismo y del progreso, reviste peculiaridades nativas
en peculiaridades disciplinares. Tal vez ocurre, a la inversa,
que el principio que traviste lenguas sueltas y localidades
patrias en Estado nacional-profesional-ilustrado, es la
ilustración misma y su economía productivista. De modo que
cuando las naciones, sumidas en la interpretación

303 "El Estado puede encontrar conveniente la amplia ilustración de

sus soldados (pueblos) y funcionarios, porque tal ilustración
redunda en exclusivo beneficio para él en cuanto compite con otros
Estados" (F. Nietzsche, 1980).

199
universitario ilustrada, se enfrentan unas a otras en la lucha
transestatal, están ya vaciadas de diferencia y mismificadas
en el iluminismo planetario. De este modo las culturas
nacionales, como efecto de este desplazamiento, tienden a
igualarse cada vez más.

No habría que confundir la inclinación vernaculista que

adopta la crítica de Nietzsche a la ilustración, con la
propensión a un casticismo de la lengua, un purismo de la
raza o del espíritu: "la pureza es, en términos positivos, la
costumbre sancionada por el uso de las personas cultas de la
sociedad; y es impuro todo lo que llama la atención en dicha
sociedad. Por tanto, lo puro se define por lo no sorprendente
/.../ Es importante determinar la materia de que se forma
poco a poco el sentimiento de la pureza y donde una
sociedad culta escoge hasta fijar la totalidad del campo de su
lenguaje. Evidentemente en cada caso se procede según
principios inconscientes y se llega a una expresión unitaria
/.../ No se habla de pureza en los períodos de crecimiento de
una lengua. Los barbarismos repetidos acaban por modificar
la forma de una lengua: así apareció la koine glossa , y más
adelante la romanike glossa de Bizancio; y finalmente el
neogriego enteramente barbarizado. ¡Cuántos barbarismos
han contribuido a la formación de las lenguas romances a
partir del latín! Por otra parte, a través de estos barbarismos y
solecismos se ha obtenido un francés bueno, perfectamente

200
regular"304. La identidad no es el punto de partida de la
lengua, sino una sanción posterior ejercida desde y sobre
ella. El origen del lenguaje es, a la vez, una exteriorización de
la fuerza. "Los que dominan dicen: <<esto es esto y
aquello>>, e imprimen así, a cada cosa y acontecimiento, el
sello de un sonido y con esto se lo apropian"305.
No sería posible, por lo demás, ilustrarse, viajar de un lugar a
otro, sin incorporar alteridad. Ilustrarse, así como viajar,
supone la promiscuidad entre lo mismo y lo otro. No se puede
viajar sin llevarse a sí mismo en ese viaje, y sin alterarse
también en el decurso; sin sobrellevar el estado dialectal del
cual se arranca y sin irlo alterando al marchar. Inútil pretender
fijar dónde comienza y dónde termina la ilustración, dónde se
inicia la identidad y dónde termina la alteridad. En el viaje
cualquier parte es inicio, medio y fin, identidad y alteridad,
inestablemente y en movimiento. Se viaja, se ilustra, desde,
en, con y contra el dialecto. No es posible transportarse sin
llevarse a la vez que perderse o diluirse. A menos que — y
esto es lo que conseguiría la ilustración universitaria
purificadora— el viaje sea el paulatino despojo y desbroce de
lo desigual. La igualación de lo desigual es lo que logra el
Estado ilustrado mediante el viaje educativo-curricular como
"sacudimiento" de la alteridad; viaje estatal que "le quita al

304 F. Nietzsche, 1974(b).

305 F. Nietzsche, 1981.

201
individuo, de debajo de los pies, el suelo diferencial306
rellenando el vacío con hábitos profesionales.

La filología clásica, baluarte académico de la ilustración

estatal, ha tentado saltar hacia la lengua y la cultura
griega307. Lo ha hecho metódicamente afanada en arribar al
"verdadero" Homero y al Sófocles de "verdad". Deseosa de
entablar un contacto "puro", supra-lingüístico, con la "verdad"
de esa cultura, depura todo sesgo "interpretativo" y silencia
cualquier "ruido" dialectal. La filología universitaria se pone en
camino en la supuesta virginidad y pureza del lector; en la
ideología de que es posible leer cualquier texto o dialecto, en
cualquier momento, en su verdad. Porque la filología cree —
y en esa creencia se funda— que su estudio se desplegaría,
gracias al método, libre del sujeto de la enunciación, de los
ruidos dialectales, del filólogo y de los del autor. En la
filología se habría instalado la doble idea —que dominará
también a la filosofía universitaria filologizante— de que la
verdad de una cultura, o de un texto, es pre-idiomática.
La "verdadera ilustración"308 exigiría una "estricta disciplina
en el idioma"309, en su ruido, su ritmo, su melodía
dialectal310. "Tomad en serio vuestra lengua"311 "Quien en

306 F. Nietzsche, 1980.

307 F. Nietzsche, 1980.
308 F. Nietzsche, 1980.
309 F. Nietzsche, 1980.
310 F. Nietzsche, 149(b).

202
este respecto no cobra conciencia de un sagrado deber, no
posee el más mínimo germen de una ilustración superior.
"Tomad en serio vuestra lengua" no quiere decir: "realizar
estudios anatómicos" de lengua312, ni tratamientos erudito-
historicistas, ni prácticas gramático-filológicas. "Tomar en
serio" es lo contrario de "tomar universitariamente".313
"Tomad en serio vuestra lengua" quiere decir "desarrollar el
estado físico del asco" 314 "hacia la popular y decantada
elegancia del estilo de nuestros jornaleros universitarios,
periodistas y novelistas; asco hacia la dicción selecta de
nuestros literatos"315, hacia ciertas palabras y giros de la
crítica de arte316 y la sanción académica. Sólo ese
sentimiento podría encaminarnos hacia el "andar bien",
genealógicamente, por la lengua" y la historia317.

genealogía versus reflexión.

"Aprender a ver, a pensar, es una de las tareas en razón de
la cual se tiene necesidad de educadores: aprender a ver,

311 F. Nietzsche, 1980.

312 F. Nietzsche, 1980.
313 "Tomar en serio" no señala hacia la ejercitación de la "clase de
composición", cuya temática dominante es la "autobiografía"; ni
señala hacia el aprendizaje del "bien escribir" como manda el
periodismo, que interpreta el "ritmo" y la "música" del dialecto
como redacción(cf. F. Nietzsche, 1980).
314 F. Nietzsche, 1980.
315 F. Nietzsche, 1980.
316 F. Nietzsche, 1980.
317 F. Nietzsche, 1980.

203
aprender a pensar /.../, habituar el ojo a la calma, a la
paciencia; a dejar que las cosas se acerquen; aprender a
aplazar el juicio, a rodear y abarcar el caso particular desde
todos lados/.../no reaccionar en seguida al estímulo/.../Lo
esencial en esto es poder no querer, diferir la decisión, "no
dejarse ir: regla suprema"318. "Toda no-espiritualidad
descansa en la incapacidad de oponer resistencia al
estímulo"319. La posibilidad de diferir el juicio, la decisión, el
estímulo, sería, a la vez, lo aristocrático como lo no
instrumental, "la pausa de la razón"320. Lo vulgar, a la
inversa, "se reconoce por que conserva inalterable su
ventaja, y porque esa inclinación es más fuerte que el instinto
hacia acciones sin finalidad"321.
Una educación en el diferimiento y no en la eficacia, sería la
primera forma de oposición nietzscheana a la universidad
estatal moderna. Y hasta ahí, la universidad genealógica
nietzscheana y la kantiana crítico-reflexionante, caminarían
juntas y en contra de la universidad napoleónico-cartesiana.
Se separan, sin embargo, a causa del "método teleológico-
teológico de la una, respecto de la genealogía atea (sin
reunión) ni fin (a-telos) de la otra.

318 F. Nietzsche, 1973.

319 F. Nietzsche, 1973.
320 F. Nietzsche, 1985.
321 F. Nietzsche, 1973.

204
La facultad de filosofía reflexionante kantiana, difiere
teleológicamente el juicio, la ley, el concepto, en la búsqueda
"sin fin del fin", búsqueda del juicio final como sistema
arquitectónico de la razón. La teleología de la reflexión,
conducente al juicio final, a la "reunión" final en el juicio,
regula entusiastamente a la universidad moderna. La crítica
genealógica difiere sin origen ni meta. Disuelve
memoriosamente a sabiendas que la memoria es un principio
activo-inventivo, y que lo que ella señala como procedencia y
emergencia del fenómeno, exigirá a su vez, si no quiere
substancializarse, de genealogía. Las "procedencias y
emergencias" a que conduce la genealogía, no constituyen
escenas originarias definitivas, sino efectos de una "falsa"
memoriosidad a la que hay que re-inventarle, a su vez, pro-
cedencias y emergencias...y así indefinidamente sin origen ni
meta. El proceso genealógico no regula, entonces, ninguna
idea de estabilización y reunión universitaria, estatal o
histórica. Desvanece toda uni-versión, uni-versidad y uni-
versalidad en la di-versión y per-versión de las fuerzas
fácticas inestables que reverberan efectos de sentido como
estrategias eventuales de vida.
Di-versión genealógica versus uni-versión teleológica
reflexionante, entonces. El "eterno retorno", eterno regreso,
eterno diferimiento memorial en la facticidad discontinua
como universidad, como di-versidad, ad-versidad, y per-
versidad. El pensamiento del eterno regreso genealógico
como facultad de filosofía, de genealogía a partir de ahora..

205
A propósito de la di-versión: "Aprender a pensar: en nuestras
escuelas no se tiene ya la menor noción de esto ni en las
Universidades /.../ entre los auténticos doctos de la filosofía
/.../ Léanse libros alemanes: ni el más lejano recuerdo ya, de
que para pensar, se requiere una técnica, un plan de
enseñanza, una voluntad de maestría; que el pensar ha de
ser aprendido como se aprende a bailar /.../ bailar en todas
sus formas, saber bailar con los pies, con los conceptos, con
las palabras; ¿he de decir todavía que hay que saber bailar
con la pluma, que hay que aprender a escribir? 322.

322 F. Nietzsche, 1973.

206
 III. la transición no moderna de la universidad moderna

III.a. transición del Estado al mercado

"no conservamos, no regresamos, no progresamos;

oímos el canto de sirenas del mercado" (Nietzsche).

La palabra transitio (traslación de lugar) se declina de varias

maneras : "este reino caerá en manos de otro (Tácito); "el
olor de las hojas impregna las ropas" (Catulo); "son
insaciables los animales en que los alimentos bajan
inmediatamente del vientre al intestino recto" (Plinio)"; "se
transforma en tierra, en piedra, en agua, en árbol" (Ovidio);
"el agua mezclada con miel troca en vino" (Propercio);
"simulando desertaba de nuestra opinión" (Tito Livio); "el vino
ligero se expele más pronto por la orina" (Horacio); "se
ennobleció con ademanes patricios" (Cicerón); "las
comadrejas no atraviesan el camino" (Plauto); "ha pasado los
límites de la vergüenza" (Cicerón); "pronto transcurren los
años" (Tiberio); "esas imágenes no hacen más que pasar"
(Boecio); "nada cambia inadvertidamente a los amantes"
(Estacio).

Buscamos en los diccionarios latinos una declinación de

transitio en que la alteración no formara parte del
movimiento; una transición que escapara a la polaridad

207
mismo/otro, ligada más bien a la idea de "secretar", sin que
esa acción implicara una metamorfosis, tanto para lo que es
secretado como para lo que provoca la secreción, donde el
punto de llegada del vaciamiento esté incluido en el punto de
partida. No dimos con ella y probablemente no exista un
contrasentido tal en la lengua latina, pese a que fue
característico de su metafísica formularse en juicios de
identidad, donde el sujeto transita hacia el predicado sin
revolución, sin que nada nuevo acontezca en el predicado
respecto de lo viejo del sujeto, y sólo se drene explicitándose
dentro de lo mismo.

Modernamente la "transición", como pasaje de un lugar a

otro, alude a la experiencia de la revolución y del cambio. Cita
la experiencia moderna en cuanto tal, la experiencia de la
experiencia, que Kant denominó "juicio sintético", "donde el
predicado b es extraño al sujeto a /.../ y el enlace tiene lugar
sin identidad"323; aunque no por ello es arbitrario.
Modernamente se llama experiencia al acontecimiento que
nos traslada de lo usual a lo inédito, poniendo en crisis el
"hábito" (Hume) o el verosímil (Todorov). Se llama
experiencia no sólo al acontecimiento de lo nuevo inédito;
sino también al suceso de lo nuevo vetusto, como cuando
nos percatamos de algo que nos pasó inadvertido, una clave
no vista que de pronto se revela resignificando, ahora que es

323 E. Kant, 1978.

208
tarde, la historia acaecida y las posibilidades que no fueron
en razón de lo omitido (Benjamin), pensamientos inauditos
que se buscan a través de la memoria de los signos.
"Experiencia", según esto, no es sólo aquello que a diario
ocurre en medio de lo consabido, sino lo intempestivo que
desvía. Y que desvía no de tal o cual rutina, sino de los
límites y condiciones de la rutinariedad. Suceso que introduce
un tiempo imposible (incomposible) para el presente, un
conato de otra serie en la serie ya en conato.
"Transición", como "experiencia", puede asimilarse a
"modernidad". Transición es experiencia y modernidad que
parte de lo "mismo" y progresa hacia lo "otro" entablando un
vínculo de tradición traductiva, nunca pleno y acabado, entre
la partida y la llegada.

Para nosotros —y no es posible precisar donde comienza y

donde termina este "nosotros"— la palabra "transición" no
calza ni con el sentido medieval ni con el moderno que
referíamos. No evoca ánimos (estesias) bucólicos, ni épicas
del esfuerzo y la actividad. Sugiere, por el contrario, el
desánimo de esas enfermedades asintomáticas que
deterioran a lo largo del tiempo, y que cuando nos
percatamos de su existencia, nos han debilitado al punto que
carecemos de moral para enfrentarlas.
Es probable que el recelo con el vocablo "transición"
provenga de que lo usamos —no inocentemente— para

209
referir un estado de cosas respecto del cual, sabemos, no
transita ni está en vías de ello; estado de cosas del que
presentimos no sufrirá traslación alguna, o que ya transitó
definitivamente, y que a partir de éste, su último tránsito,
nunca más transitará, amenazándonos con su estadía
definitiva. El uso actual de la palabra "transición" atribuiría
movimiento y transformación —y todos seríamos víctimas por
igual de esa atribución— a una realidad estacionaria e
intransitiva.
Habitaríamos bajo los efectos de un nombre impropio para la
actualidad. A ello se añade que la palabra conserva, en
indeterminables barrios del habla, una carga y memoria
experiencial moderna ligada al cambio, la revolución y el
progreso que señalabamos; cambio, revolución, progreso
que ya no existen más. lingüísticamente constituiríamos
nuestro presente a partir de una homonimia encubridora. Y
creo que esta contrariedad es el hilo que hay que tirar a
propósito de nuestra congoja en la transición.

La actual transición es lo que no se va, una estación

conservadora que permanece sin que otra vaya a sucederle;
donde la experiencia de lo nuevo es un viejo recuerdo del
cual hoy en día, y cada vez más, se tiene sólo información.
La transición es el anfitrión definitivo de todos los huéspedes,
por más extraños que pudieran ser. De tal manera que las
variaciones que en Ella pueden albergarse, con ser tan

210
inumerablemente diversas como lo son, evidencian un círculo
que se reitera siempre en lo consabido que no promete
experiencia alguna de lo nuevo. En la transición, no sucede
nada nuevo, en el sentido de nada moderno transformador.
Nada sucede que altere desamparando en lo inesperado, en
lo sorprendente imprevisible que obliga a una reapropiación.
El espectáculo plurimorfo de sus variedades que se
multiplican produce el hastío de la rotación fija a que todo
evento se subordina, como en el caleidoscopio. La variedad
de los acontecimientos en la transición, si muy diversos entre
sí, no hacen diferencia con la transición que permanece
idéntica en su multiplicidad. La modernidad era lo entretenido
de la historia, la expectativa y el entusiasmo por lo
inasimilable de la revolución. La transición es el aburrimiento
definitivo en un verosímil ilimitado.

La transición no sería sólo un fenómeno local. En distintos

momentos habría afectado (estaría afectando) a diversas
zonas del planeta, si es que no al planeta en su globalidad.
Baste considerar, por ejemplo, el informe de S. Nora y A.
Minc324, sobre los "medios de conducir la informatización de
la sociedad" /.../ "el modo de promoverla poniéndola al
servicio de la democracia y del desarrollo humano", informe
elaborado en 1976 por encargo del presidente Giscard
d'Estaing en 1975, para asegurar la prioridad del Estado

324 S. Nora y A. Minc, 1981.

211
nacional francés en medio de la telemática. O La Condición
Post-moderna de J. F. Lyotard325, en respuesta a la
demanda similar del Consejo de Universidades del Gobierno
de Quebec en 1979; así como los documentos y
publicaciones de J.J. Brunner al respecto, quien ha presidido
el comité técnico sobre modernización de la educación en
Chile; o en otro plano, lo que Foucault y Deleuze enuncian
como crisis de las categorías modernas clásicas para el
análisis del poder y del saber: crisis de la localización del
saber-poder (Estado); de su propiedad (clase dominante); su
expresión (la ley); sus modos de acción (Ideología y
represión); y de la subordinación (determinación de ultima
instancia de la "super" o "infra" estructura). Crisis de la
categorías modernas, y de la categoría de crisis
finalmente326.

El mundo, desde la transición, es uno en la variedad de las

fuerzas que lo configuran. Nada acontece fuera de la
economía global y el orden transcultural que le acompaña.
Uno, diverso y disperso, irregular e inestable si enfocamos el
soporte simbólico que lo conforma. Su unidad es compleja y
complejos sus conflictos hasta la indecidibilidad. Es en este
contexto de todos los mundos en uno, como se ha hecho

325 J. F. Lyotard, 1986.

326 G. Deleuze, 1987.

212
notar327, donde se fragua la localidad, y donde tiene lugar la
relación "no simple" (Derrida) entre localidad y globalidad. La
soberanía de las naciones y sujetos está circunscrita en el
neo-cosmopolitismo de la economía transnacional. Y lo
mismo respecto de las identidades o diferencias culturales,
étnicas, sexuales, éticas, cultuales. El punto de partida para
toda diferencia es la identidad heteróclita del capitalismo
multinacional, la liberalización eclosiva y reterritorialización
que opera sobre las tradiciones y corporalidades en que el
mismo se traviste.
El mundo ya está. Y dentro de él, lo posible, lo composible y
lo "incomposible" (Leibniz)328. Ningún valor (cualidad)
trasciende el juego económico. Toda sustantividad sería
efecto especial en/de la economía de mercado. No hay un
"más allá" del capitalismo. El capitalismo tardío no tiene

327 "Seminario: Nuevo Orden Económico y Desarrollo, Desafíos

Éticos para el Siglo XXI, Stgo. Chile, Ministerio de Educación y
Democracia Cristiana, Stgo., Chile, 1995.
328 Un mundo, para Leibniz, es siempre una serie "composible" de
diversidades cualitativas. Lo incomposible , respecto de un mundo, es
aquella diversidad que no puede entrar en la serie, sin destruirla;
incomposibilidad que se organiza en otra serie de composibilidad,
en otro mundo posible, que está en la competencia, en el conato
existencial. La característica del capitalismo actual, mirado bajo este
prisma, consistiría en que eclosiona las series o mundos de
composibilidad, mezclándolas en una transcomposibilidad donde
"conviven" posibles e incomposibles. En este sentido el capitalismo
ya no es una serie, una fórmula, un verosímil; se ha vuelto un fuera
de serie, un inverosímil del cual ningún discurso puede dar cuenta.

213
exterioridad. "El modelo anterior de bloques antagónicos
habría llegado a su fin"329.
Si el mundo ya es, y cualquier intercambio de objetos y
subjetividades —una conversación, este mismo texto— esta
caída en la acción del mercado y es funcionaria de algún tipo
de capitalización o plusvalorización, quiere decir, entonces,
que todo lo disputable o discutible, lo es en la inmanencia del
mercado, y que las demandas de justicia política, justicia
económica y restitución social, no son demandas de/para un
"más allá", sino exigencias inmanentes a la heteronomía en la
que el mismo mercado se arruga al consolidarse cada vez.
En este sentido se puede subrayar la irrelevancia actual de
las ideologías"330 y sistemas de valores, si se lo compara al
contexto moderno, donde el "valor uso" de las ideologías
antagonizaba con su "valor cambio".
El capitalismo tardío evidencia que funciona y sobrevive bajo
regímenes políticos diversos, y no sólo democráticos. Que en
el proceso inestable de su reflujo, él es quien activa, sin
subordinarse a ningún verosímil, cualquier punto de vista,
dando o poniendo la palabra.

El capitalismo multinacional tiene/usa/produce indiferen-

temente cualquier ideología o cualidad. No sería él mismo,
por tanto, una ideología, ni un pastiche ideológico; sino la

329 H. Cuéllar, 1995.

330 H. Cuéllar, 1995.

214
verdad de toda ideología y toda ética. Ética e ideología
constituirían un medium más para el despliegue del
capitalismo mundial y el proceso "rizomático" de reflujo
dinerario. El capitalismo sería una facticidad inesencial que
ora produce ora pone en crisis la esencialidad que produce y
la que pone en crisis. Una facticidad a-esencial que reverbera
eticidades, estéticas, sexualidades, epistemes,
produciéndolas y disponiéndolas así o asá.
Es en este contexto del mundo uno, liberal y disperso donde
con frecuencia se resalta, como índice alentador, el imperio
de la democracia: "el nuevo orden mundial no sólo proclama,
sino que exige democracia y apertura libremercantil de la
economía local; el nuevo orden mundial dispone, mediante
sus transiciones, el fin de las tiranías y anarquías; ni
dictadura, ni disolución social; ni terrorismo, ni bota militar;
sino: auto-organización política de la sociedad, vía sus
legítimos representantes elegidos con justicia"331. El
capitalismo avanzado políticamente se sujetaría en el
verosímil de la democracia (Fukuyama).

Nada es esencial al capitalismo actual; el capitalismo no tiene

canon, carece de "verosímil" (límites). Y si un mundo
(cosmos) es siempre una diversidad "composible" de
cualidades (Leibniz) —"composibilidad" que segrega
cualquier conato existencial de otro mundo o serie que

331 cf. Cuéllar, 1995.

215
amenace sustituirlo—, entonces el capitalismo actual, mirado
desde la luna, no configura mundo alguno al confundir en la
facticidad todas las series de composiblidad mezclándolas,
eclosionándolas en una "transcomposibilidad" como "la
mente de Dios de antes de organizar las cualidades en
mundos posibles"332 (Leibniz), o como la telemática.
"El mejor de los mundos posibles" no era el "mejor", ni por su
calidad moral, ni menos por constituir el alojamiento más
hospitalario; sino por ser "el más variado"333, por reunir en
su "serie" la mayor heterogeneidad. Y si en el conato por la
existencia triunfaba éste mundo —sobre infinitos otros que
postulaban también a la existencia— en razón de su "peso"
cualitativo, el capitalismo actual sería el no-mundo, el
"incomposible" donde tienen existencia "todas las "series" o
mundos posibles". En este sentido ha de pensarse el
pluralismo democrático y la liberalidad fáctica del capitalismo
tardío, que nada tiene que ver con la democracia ni el
liberalismo ideológico, ni con la política en general. Que el
capitalismo carezca de política, quiere decir que opera
ciegamente sin "verosímil", antes de la ley o principio general.
El contrato social, la lucha de clases, la política, el Estado, no

332La "guerra metafísica" Leibniz, 1982.

333Y el más horroroso, por lo mismo —el horror tiene que ver con la
variación de la cualidad—, como lo describía el Cándido, donde
Voltaire satiriza la teoría del "mejor de los mundos posibles" de
Leibniz, toda vez que no cae en la cuenta de que "mejor", no quiere
decir el más conveniente, ni el más bondadoso, ni el más habitable,
sino el más variado y, por lo mismo, el peor, el más inconveniente
para un cándido cualquiera.

216
son el "sujeto" del capitalismo, según modernamente se
creyó, sino su objeto, su efecto, según actualmente se revela.
Se otorga a la facticidad pre-ideológica, pre-política y sin
mundo del capitalismo, y a su posibilidad travesti de
adaptarse o tolerar cualquier investidura ideológica, el
nombre de "democrático liberal". Y se confunde esta demo-
cracia y esta liberalidad sin límite, con la democracia y el
liberalismo modernos, cuya operación consistía en tornar
habitable el límite y exaltarlo mediante la "elasticidad": "la
democracia es la envoltura más elástica" (Lenin).

La sociología local llama transición al proceso de re-

democratización de la sociedad luego del término de las
dictaduras militares, proceso que se habría iniciado con el fin
de las dictaduras y que culminaría con la recuperación de la
democracia plena. Sociológicamente el inicio del período de
transición "coincide con la fase final del régimen militar /.../ se
desencadena en el plebiscito autoritario de 1988 /.../ y
culmina en la inauguración del gobierno democráticamente
elegido en diciembre de 1989"334. Lo mismo puede decirse
respecto de la "transición" de la universidad: comienza con el
inicio del fin de la intervención militar y dura hasta la
recuperación plena, o más plena, de su autonomía (la neo-
heteronomía de la Universidad de Chile en el mercado). La
idea de que la transición política y la universitaria comienzan

334 M.A. Garretón, 1995.

217
con el fin del régimen militar y de los rectores delegados, y
que se cumplirá con la democracia más plena, acota el
sentido trivial (sociológico) del término, entre nosotros.

Esta comprensión del término "transición" coincide con el

sentido general en que la "transitología" del siglo XX aborda
los tránsitos a la democracia, mapeando un campo empírico
y levantando tipologías transicionales que van desde
situaciones de guerra (transiciones europeas a la democracia
después de la primera guerra mundial; transición post-
fascista a la democracia en Alemania, Italia o Japón);
transiciones a la democracia desde dictaduras militares sin
guerra o con situaciones de guerra esporádicas (Grecia,
España, Chile, Argentina, Brasil, Paraguay); transiciones de
los países del este, partiendo por la transición de la URSS
que la transitología especifica como una transición a la
democracia donde no hay memoria histórica de la
democracia; etc. La transitología a la democracia sostiene
que el origen del tránsito a la democracia no es democrático;
que su suelo originario lo conforman guerras, guerras
perdidas, golpes militares, desastres económicos, y
calamidades varias.
La sociología llama transición no al período de translatio del
Estado moderno al mercado post-estatal (cuestión que
acontece con guerras y dictaduras y calamidades varias);

218
sino al período de post-dictadura, es decir, donde no hay ya
translatio alguna.

Transición nombra propiamente para "nosotros", entonces,

no la transferencia de la administración gubernamental de la
dictadura a la democracia, sino la transformación de la
economía y la política que la dictadura operó: el
desplazamiento del Estado como centro-sujeto de la historia
nacional, al mercado ex-céntrico post-estatal y post-nacional.
Desplazamiento que supone, más en general, el extravío de
las categorías articulantes de la historia moderna, a saber:
Estado, pueblo, revolución, progreso, democracia, interés,
historia, ideología, hegemonía, confrontación, autonomía,
localidad, política, pedagogía, nacionalidad, etc. En este
sentido la transición depotenciaría a la institución categorial
moderna extenuando su referencialidad moderna
ordenadora.

La transición anonada la "lucha de clases", símbolo de la

política antagónica moderna cristalizada en el Estado como
aparato hegemónico; disuelve la ideología en el marketing y
lo público en la publicidad. El eclipse del Estado en el
mercado, desplaza el conflicto de intereses de la sociedad
fuera de las posibilidades de expresión macrofísica.
Queremos destacar, por esta vía, que la transición del Estado
moderno al mercado post-estatal, coincide con la transición y

219
quiebra definitiva de la universidad moderna constituida a
partir de la kantiana división del trabajo entre las Facultades"
Superiores" ("investigación finalizada") y "Facultad Inferior"
("investigación fundamental"). Conflicto cuya red de
significaciones fue condensada modernamente por la muralla
o barrera universitaria que marcaba la diferencia temporal
entre universidad y actualidad.
Si el "conflicto" o "lucha de clases" entre el "trabajo físico-
técnico" (fusis) y el "trabajo intelectual-crítico" (meta-fusis)"
constituye el pivote antagónico de la historia, la política y la
universidad modernas, el fin de esa historia-política-
universidad se cumpliría cuando tal diferendo quedara
abolido. Es en la transición —operada por la dictadura—
desde un capitalismo de "plusvalor absoluto"335 a un
capitalismo de "plusvalor relativo"336 o "capitalismo en
sentido específico"337 (Marx), que ese diferendo se diluye,
sin que por ello sea abolido el capital. La transición como
pasaje de la "era de la subsunción formal del capital"338, a la
"era de la subsunción real del capital"339, aboliría la división
social del trabajo, la lucha de clases, el conflicto de las
facultades, la diferencia trabajo físico-ejecutivo, trabajo
intelectual-crítico, poniendo en jaque la teoría moderna de la

335 K. Marx, 1985.

336 K. Marx, 1985.
337 K. Marx, 1985
338 K. Marx, 1985.
339 K. Marx, 1985.

220
revolución e instalándose como inmovilidad definitiva. Un
capitalismo sin Estado, sin política, sin lucha de clases, sin
revolución. La transición, entonces, como final capitalista de
la historia de la división social del trabajo, donde el
capitalismo es lo que se queda y la revolución lo que se va.

fin de la diferencia acción/sentido.

Cuando el trabajo intelectual-crítico es pre-conducido por el
"proceso de valorización del capital", cuando la producción de
sentido o la crítica del trabajo físico (acción) está envasada
en el proceso del "valor" y los pliegues reflexivos no le ganan
la espalda al "capital en proceso", se ha borrado la diferencia
"acción/sentido". El trabajo intelectual se ha hundido en la
heteronomía de la acción-capital. La acción-capital se ha
vuelto ciega respecto de sus operaciones y funciona sin
reflexividad, sin espalda, como articulación fáctica de las
actividades: "el agente real del proceso laboral, en su
conjunto", estaría constituido por una "capacidad de trabajo"
indiferenciada, dispuesta en una "cooperación" planetaria o
"trabajador colectivo" que "añade más y más funciones de
capacidad de trabajo productivo directamente explotado por
el Capital"340"/.../ "sea que se esté más cerca o más distante
del trabajo manual directo; puesto que, tanto el trabajo físico
como el trabajo intelectual, constituyen eslabones del
trabajador colectivo que el Capital consume productivamente,

340 K. Marx, 1985.

221
de modo directo, en su proceso de valorización"341. Que
"este trabaje más con las manos, aquel más con la cabeza, el
uno como director, ingeniero, técnico; el otro como capataz, y
el de más allá como obrero manual directo, se ha vuelto
completamente indiferente como mero "eslabón" del trabajo
colectivo consumido productivamente por el proceso de
autovaloración del capital"342.
"Se ha podido pensar que las matemáticas puras, la física
teórica, la filosofía /.../ eran disciplinas fundamentales,
sustraídas del poder, inaccesibles a la programación de las
instancias estatales /.../ o del capital. Que la única
preocupación de la investigación fundamental (filosofía) sería
el conocimiento, la verdad, el ejercicio desinteresado de la
razón, bajo la sola autoridad del principio de razón "/.../ "Sin
embargo, cada vez se sabe mejor lo que ha debido ser
verdad en todos los tiempos; y es que esta oposición (división
del trabajo) entre saber finalizado y saber fundamental tiene
una pertinencia real pero limitada. Con todo rigor es difícil de
mantener tanto en lo que respecta al concepto, como en lo
que respecta a la práctica concreta, sobre todo en las
ciencias formales modernas, en la física teórica, la astrofísica
(ejemplo notable de una ciencia, la astronomía, que resultó
útil tras haber sido largo tiempo el paradigma de la
contemplación desinteresada), en la química, la biología

341 K. Marx, 1985.

342 K. Marx, 1985.

222
molecular, etc." /.../ "Ya no se puede discernir entre lo
tecnológico, por una parte, y lo teórico, lo científico, lo
racional por otra parte" /.../ "Ya no se puede disociar el
principio de razón y la idea misma de la técnica en el régimen
de su común modernidad. Ya no se puede mantener el límite
que Kant intentaba trazar entre el <<esquema técnico>> y el
esquema <<arquitectónico>> del saber, que debía a sí mismo
fundar una organización sistemática de la universidad" /.../
"Lo que Kant quiere definir es, por consiguiente, un límite
entre las dos finalidades: los fines esenciales y nobles de la
razón, que dan lugar a una ciencia fundamental, y los fines
accidentales o empíricos cuyo sistema sólo puede orga-
nizarse en función de los esquemas y de las necesidades
técnicas. Hoy en día resulta imposible distinguir entre ambas
finalidades. Es imposible distinguir, por ejemplo, entre
programas que se desearía considerar "nobles", o incluso,
técnicamente provechosos para la humanidad, y otros
programas que resultarían destructores" /.../ "La investigación
fundamental no ha estado jamás tan racionalmente
comprometida como hoy, con finalidades que son, a la vez,
finalidades militares" /.../ "Baste nombrar la comunicación y la
información para ver el alcance del siguiente hecho: la
finalización de la investigación no tiene límite, todo opera
<<con vistas>> a adquirir una seguridad técnica instrumental.
Al estar al servicio de la guerra, de la seguridad nacional e
internacional, los programas de investigación finalizada
deben concernir asimismo a todo el campo de la información,

223
al almacenamiento del saber, al funcionamiento y, por
consiguiente, también a la esencia de la lengua, y a todos los
sistemas semióticos, a la traducción, a la codificación y a la
descodificación, a los juegos de la presencia y de la
ausencia, a la hermenéutica, a la semántica, a las lingüísticas
estructurales y generativas, a la pragmática, a la retórica.
Acumulo adrede todas estas disciplinas en desorden, pero
terminaré con la literatura, la poesía, las artes y la ficción en
general: la teoría que hace de estas sus objetos, puede ser
útil tanto en una guerra ideológica como a título de una
experimentación de las variables en las tan frecuentes
perversiones de la función referencial. Esto siempre puede
servir en la estrategia de la información, en las teorías de las
órdenes, en la pragmática militar más refinada de los
enunciados legales" /.../ "La facultad de filosofía —que
abarcaba todo esto y del que Kant pensaba que debía quedar
fuera del alcance de cualquier utilización— ya no puede
aspirar a dicha autonomía. Lo que allí se hace puede siempre
servir"/.../"Y si en apariencia parece inútil en cuanto a sus
resultados y producciones, puede servir de ocupación a
aquellos maestros del discurso de la filosofía, que, de otro
modo, podrían aplicar sus energías a otros menesteres. Así
mismo pueden garantizar una prima ideológica del lujo y
gratuidad a una sociedad capaz de permitirse también eso
dentro de ciertos límites. Pero es el concepto de información
o de informatización, el operador más general. Integra lo
fundamental y lo finalizado, lo racional y lo técnico, dando

224
cuenta de esa co-pertenencia inicial de metafísica y
técnica"343.
Y un poco más adelante, en el mismo texto, Derrida propone
—con todas las precauciones que exige al pensamiento
deconstructivo proponer— resistir la extinción de la distancia
crítica o del trabajo intelectual, proposición que caracterizaba
ya (10 años mediante), y no de cualquier modo, los
planteamientos del GREPH (Groupe de Recherches sur
l'Enseignement Philosophiques)344, en el contexto de la
crítica de la enseñanza de la filosofía en Francia —década
del 70— que culminará con los Etats Généraux de la
Philosophie345: "se trataría de una comunidad de
pensamiento para la cual la frontera entre investigación
fundamental e investigación finalizada no resultase ya
segura. La denomino comunidad de pensamiento en sentido
lato (at large) mejor que de investigación, de ciencia o de
filosofía, ya que dichos valores están muy a menudo
sometidos a la autoridad no cuestionada del principio de
razón"/.../"Una comunidad semejante, se cuestiona sobre la
esencia de la razón y del principio de razón, sobre los valores
<<fundamental>>, <<principal>>, <<radicalidad>>, de
<<principio>>, en general, e intenta sacar todas las
consecuencias posibles de dicho cuestionamiento. Un

343 J. Derrida, 1985.

344 Para conocer de los planteamientos y preocupaciones de este
grupo, cf. J. Derrida, 1982.
345 cf. Etats Généraux de la Philosophie, 1979.

225
pensamiento semejante no es seguro que pueda agrupar a
una comunidad o fundar una institución en el sentido
tradicional de estas palabras. Ha de re-pensar aquello que se
denomina comunidad e institución. Debe descubrir todas las
astucias de la razón finalizante, los trayectos mediante los
cuales una investigación aparentemente desinteresada
puede ser indirectamente reapropiada, empleada de nuevo
por programas de todo tipo"/.../"Lo que hago es definir la
necesidad de una nueva formación que preparará nuevos
análisis a fin de evaluar dichas finalidades y de elegir, cuando
ello sea posible, entre todas ellas"346.

corolario de la transición.
La dictadura como escenario manifiesto, para "nosotros", de
la transición en que el Estado moderno se autodisuelve en el
mercado, tiene un corolario que apunta simultáneamente en
las siguientes direcciones generales:
a) transición de la articulación —subrayo articulación— lenta,
burocrática, macrofísica, estatal y nacional del saber y del
poder a la (des)articulación microfísica, post-estatal,
mercantil, transnacional. Trance experiencialmente
constatable en la re-estandarización de la subjetividad laboral
y de la performatividad del trabajo profesional. Hasta hace
poco, la subjetividad laboral era estandarizada —vía salario—
con arreglo a un principio teleológico ligado a la historia, la

346 J. Derrida, 1989.

226
economía y la empresa nacional, y en la hegemonía de un
aparato pedagógico universitario público, tensionado por la
lucha ideológica, cuya teleología se capitalizaba en la
direccionalidad hegemónica del Estado nacional moderno
como sujeto macrofísico del poder, el cual expresaba los
límites de tolerancia de su pluralismo en la constitución
política de Estado y en el corpus de la ley civil y penal; sujeto
cuyos modos de acción eran la ideología y la represión.
Hasta hace poco, la empresa estatal del trabajo vinculaba su
progreso y buen funcionamiento a sus aparatos ideológicos
—sistema escolar, medios de comunicación, partidos,
políticos, familia, sistema de iglesias, sindicatos (Althusser-
Gramsci)—. La eficacia de dicha estandarización regulaba
primordialmente el sistema de hábitos y comportamientos
públicos dejando aparte, pero siempre dentro del límite de las
buenas costumbres constitucionalmente señalado, la zona
emocional, periférica.

La estandarización universitario-estatal de la subjetividad

laboral ha hecho crisis frente a la irrupción de un tipo de
estandarización de la subjetividad cuyo principio de
articulación deja de ser el Estado y la cadena de instituciones
que modernamente le acompañan. Sería la exigencia del
propio trance empresarial (de la industria nacional a la
telemático transnacional) lo que terminaría por rebasar los
límites y cánones estatal-nacionales, exigiendo la ampliación

227
a otra escala de estándares gestuales, otra superficie de
posibilidades del comportamiento y la subjetividad laboral. Es
el propio dispositivo neo-empresarial y neo-ecuménico el que
exige ampliar y hacer laxa la economía política del gesto y del
standing, dándole lugar, en la esfera de la concurrencia
(mercado público-publicitario del trabajo) al lapsus gestual y
moral para su capitalización: liberalización de las tipologías,
hasta hace poco censuradas, en función de la captación y
maximización del rendimiento o la plusvaloración del capital
empresarial. De ahí el proceso de democratización étnica,
sexual, disciplinar, emocional y gestual del trabajo, así como
del aparato disciplinar universitario; de ahí el imperativo de
eclosionar (transnacionalizar, transexuar, transdisciplinar) el
cuerpo laboral, cambiando permanentemente de clave su
"zona desgaste" o puesto de trabajo, en función de
<<implotar>> la reserva opaca de poses y sentimientos hasta
ahora relegadas a la improductividad del foro interno.
En este sentido la empresa se vuelve microfísicamente
mimética y panóptica en relación a los cuerpos que la
plusvaloran (Foucault); los recorre sinuosamente, los salva o
secuestra en/desde sus pliegues esotéricos. Atenúa el "super
yo" (Estado) y pone trabajar los secretos de la corporalidad,
las emociones, el deseo, la gana, el inconsciente (F. Flores).
Si la libertad modernamente era definida como "la ausencia
de impedimentos externos"(Hobbes), la eclosividad del micro-
capitalismo obliga a la libertad eliminando las resistencias

228
internas en función de la exteriorización plusvalorizante del
"interior".
La psicología, en su diversidad de códigos de experimen-
talidad, incluyendo al psicoanálisis, trabaja para la empresa
liberando-midiendo el potencial productivo de la anomalía y lo
reprimido. Así también el interés por la filosofía347, los
esoterismos y orientalismos que, en tanto saber de lo
secreto, entrarían en la micro-tecnología del plus-valor
relativo. El interés empresarial por los "orientalismos" dice
relación con la extenuación del modelo macrofísico (estatal,
fabril, burocrático, pedagógico) de rendimiento; y la
emergencia de un modelo de producción donde el trabajo
está inmediatamente vinculado al capital, sin la mediación
burocrático-disciplinar del Estado.

b) La actual transición implica, como algo ya ocurrido, la

mutación en el modo de producción de la significación. Este
desplazamiento afectaría no sólo la comprensión de algunos
conceptos nodales con los que tradicionalmente se articuló el
poder, el saber , el trabajo, el deseo; sino al vocabulario y la
comprensión en su totalidad. Los conceptos sufrirían,
actualmente, con toda la irregularidad y asistematicidad que

347También interés en ella por su universalidad cosmopolita, por el

saber de la identidad y de las diferencias que supone. Y porque su
principio reflexivo la hace sensible e interesada en lo desconocido.
La filosofía parte de la premisa de que el saber se funda en la
oscuridad, lo que le otorga la fama de que explora y conoce otros
mundos, o que ha desarrollado una sensibilidad para penetrar en lo

229
se quiera, un cambio en el modo de producción de la
significación. Seríamos actualmente pacientes —la lengua
que nos tiene en cada caso sería paciente (y habría que
analizar hasta qué punto agente)— de un desdoblamiento
homonímico transversal de "nuestros" sustantivos modernos
nodales de articulación y, más ampliamente, del diccionario
completo. La "realidad objetiva" (Descartes) de nuestros
vocablos —y notoriamente en el aparato categorial moderno
clásico sociológicamente en uso, que refiere-articula el poder
y el saber-que-hacer (soberanía, autodeterminación, Estado,
política, pueblo, universidad, saber, propiedad, historia,
experiencia, representación, etc.— se disocia de su
significación consagrada. Esto se vuelve elocuente sobre
todo para el espíritu analítico que conoció y guarda memoria
experiencial de lo que referían modernamente las
mencionadas categorías. La democracia pre-dictadura, por
ejemplo, se organiza en torno al eje del Estado como sujeto
ideológico que dirige la economía y la historia nacional, en un
determinado programa de vida y desarrollo. La democracia
pre-dictadura es esencialmente política e ideológica; y se
ejerce como confrontación discursiva de programas históricos
de vida, que representan intereses sociales particulares en
contienda. En ese contexto, actualmente sólo memorial y
dominantemente informático, democracia refiere un territorio
fragmentado en grupos ideológicamente aglutinados, y que

otro que ella misma.

230
se confrontan por la conducción política del Estado, sujeto de
la historia nacional en el (des)concierto de afinidades
económico-ideológicas internacionales. Pre-dictatorialmente,
las ideologías, las sensibilidades, los metarrelatos conducen
la política. En ese contexto, la política es argumental y
discursiva.
La democracia de postdictadura tiene su eje excéntrico en el
mercado. La modernización del Estado consiste no tanto en
su implementación infraestructural y desburocratización,
como lo viene siendo sobre todo este último tiempo, sino en
su extinción como sujeto ideológico decisional de poder y
conducción de la economía y la historia nacional. Ello no
quita que, para la extinción del Estado, la dictadura haya
requerido del Estado. Retirada del Estado, entonces, como
sujeto político, y transición de éste a una regulación
administrativa eficiente desde la heteronomía del mercado.
De allí que la ideología haya transitado al marketing y la
política argumental al "clip"348.

348 El diagnóstico apocalíptico de la transición que hemos suscrito

hasta aquí, se inscribiría en lo que Jameson denomina "la lógica
pírrica de la victoria", a saber: en la medida en que la teoría triunfa
en la descripción de la máquina catastrófica, cada vez más cerrada
sobre sí, en esa misma medida fracasa, puesto que la capacidad
crítica de su concepto quedaría atrapada en el evento que delinea, y
los impulsos de rechazo, por no hablar de los de transformación, se
perciben como algo vano y trivial (cf. F. Jameson, 1991).

231
232
III.b.- crisis categorial de la universidad

En diciembre de 1994 la Vicerrectoría Académica de la

Universidad de Chile convocó a un seminario sobre la
universidad, en el contexto del la creación de la VI serie de
sus Anales, publicación fundada en 1843. El texto de la
convocatoria invito a conversar y a escribir sobre las
siguientes cuestiones: "¿Qué es hoy una Universidad
Nacional? ¿En virtud de qué la Universidad de Chile puede
seguir llamándose Universidad Nacional? ¿Cuáles son y
cuáles debieran ser las relaciones entre Estado y
Universidad? ¿Cual debiera ser el nuevo contrato entre
universidad y sociedad? ¿Qué debiera entenderse por
productividad cuando este concepto se aplica al trabajo
universitario? ¿Cómo evaluar dicha productividad?", etc.
Aunque con ese evento la universidad hacía hincapié en la
crisis excepcional en que se encuentra; crisis que afectaría el
diseño global de la universidad — en tanto universidad
moderna estatal— ; crisis que la obligaría a plantearse esta
serie de interrogantes sobre su sentido, su necesidad y
relevancia históricas; sobre las pertinencias de su estilo, su
diseño disciplinar y genérico, su orgánica, y los fueros
contemporáneos de su tradición; parecía al mismo tiempo
querer neutralizar dicha excepcionalidad convocándonos,
enfáticamente, bajo su norma, su normalidad, al acompañar

233
la convocatoria con una "normativa escritural"349 a la que
habían de ceñirse los escritos solicitados. Con dicha
normativa, la universidad pareció precaverse respecto de
hablas "exteriores", no reconocibles universitariamente,
impresentables todavía en el claustro, mientras la moderna
constitución lingüístico disciplinar del saber pueda
preservarse en medio de la facticidad vertiginosa que la
envuelve, sin reverenciar memorias, estilos, diseños y
tradiciones. La universidad protege su tradición y con su
tradición se protege, en los momentos en que es avasallada,
desde el extramuros, por el mercado post-estatal.

Sin embargo, el tono, los tópicos y las preguntas que nos

convocaron, incitaban a rebasar el límite académico, po-
niendo sobre la mesa cuestiones que, excepto en tiempos de
crisis, se conservan bajo ella sin trizar el funcionamiento
cotidiano de la universidad, a saber: el sentido, el interés
extra-universitario de la universidad, su fundamento, las
fuerzas extra-disciplinares que la hacen necesaria más allá
de sí misma.
Al mismo tiempo, se nos provocaba hacia la cuestión léxica
del cómo, en qué lengua escribir de la universidad; porque
escribir de ella como ella lo hace, sería traicionar, desde la
partida el intento de referirla.

349 18 acápites reglan el formato escritural para los ensayos.

234
Hablar no universitariamente de la universidad era, creo, el
verdadero desafío de esa convocatoria. Y el más seductor en
tanto el de más improbable cumplimiento. Pues no
tendríamos otra lengua, comunicacionalmente pertinente, que
la lengua universitaria. ¿Cómo no hablar entonces —
repetimos la formula del comienzo— universitariamente de la
universidad? ¿En qué lengua leer la lengua universitaria?
¿Cómo prevenirnos de su estilo para, una vez, ganándole las
espaldas, cobrar autonomía discursiva a su respecto? ¿Y en
caso de lograrlo, cómo hacernos oír por ella? ¿Y cómo
hacerse oír sin dejarse asimilar? ¿Y cómo no dejarse asimilar
y ser tomados en cuenta?
Se trataba, entonces, de una incitación a hablar y pensar la
universidad con inscripciones y nociones que en principio
desbordaran lo académico. Vislumbres que permitieran dar
cuenta del sistema de límites, el derecho, el lenguaje y
sentido, la necesidad y exclusividad de la universidad en este
contexto: dar cuenta de su significante. Se nos invitaba a
pensar el acontecimiento universitario, sustraídos de él. De
modo que, ese pensamiento no "acontecido", pudiera orientar
a la universidad en medio de los eventos en que se hallaba,
tal vez para siempre, sumergida, ignorante de lo esencial que
modernamente tendría que saber: saber qué pasa, y qué le
pasa a ella en medio de lo que ocurre; cómo va la historia, su
historia; saber del presente, o de la imposibilidad de tal
presente. Saber que le otorgaría autonomía de viaje en
medio de la contingencia.

235
Creo, por último, que se incitaba a resistir la modernización
evocando preguntas modernas; resistir conservadoramente,
entonces, como si hubiera llegado un tiempo en que toda
resistencia adopta la forma de la conservación, el regreso y la
memoria.

Mediante la convocatoria, la Universidad de Chile desairaba

la performance general de la transición350 en que la
modernidad decide abdicar —y esta sería su última de-
cisión— toda responsabilidad y autodeterminación, entre-
gándose a la heteronomía de los hechos: la modernización.
La Universidad de Chile resistía transferir su sentido a la
mera acción y reacción de los estímulos y vacíos del

350 Como referimos en el cap. anterior, no se entiende aquí la

"transición", como el proceso posdictatorial de redemocratización de
las sociedades latinoamericanas; sino, más ampliamente, el proceso
de "modernización" y tránsito del Estado nacional moderno al
mercado transnacional post estatal. En este sentido, para nosotros, la
transición es primordialmente la dictadura. Es la dictadura la que
habría operado el tránsito del Estado al Mercado. Tránsito que
eufemísticamente se denomina "modernización". Modernización
sería un "buen decir" que apunta simultáneamente, al menos, en 5
direcciones generales: 1) el proceso de ilustración en el actual
contexto de crisis de lo ideológico. 2) El afianzamiento de la
economía de la producción a escala planetaria. 3) La revolución
tecnológica que nos haría transitar de un contexto mercantil estatal-
industrial, a un contexto mercantil transnacional telemático
(telecomunicaciones e informática). 4) El deplazamiento del eje
docente desde una experiencia nacional, histórico-estatal, a una
descentralización informático transnacional. 5) La urgencia de
disponer la educación nacional en estas direcciones. La
modernización no consiste , por tanto, en un proceso de
acercamiento a lo moderno, sino de alejamiento definitivo de la
modernidad.

236
mercado, exigiendo un meta-pensamiento del acontecer
universitario. En medio de la transición —del alejamiento
definitivo de la modernidad, según veremos— la convocatoria
demandaba pensar modernamente. Tal vez para sucumbir
pensando modernamente la muerte de la universidad
moderna.

Por cierto, el evento al que con tanta cordialidad y entu-

siasmo se nos convocó, no tuvo lugar. Y aunque lo hubiera
tenido —valga como consuelo— no se habría llevado a cabo.
Inevitablemente habría caído fuera de la convocatoria, fuera
de la modernidad, en plena modernización. La misma
convocatoria estaba caída en ella cuando nos demandaba
pensar modernamente con carácter de "urgencia": "se ha
venido haciendo notar la necesidad urgente de construir un
pensamiento que reformule la misión y la razón de ser de la
Universidad de Chile"/.../ "Progresivamente vemos cómo
nuestro espacio histórico se pierde, y no parecemos capaces
de generar otro. Resulta urgente, por esto, confrontarnos
sobre la necesidad de nuestro espacio, por la posibilidad
misma de esta espacialidad".
Se requería un pensamiento que permitiera pensar las
urgencias en que prolapsa la Universidad de Chile. Tales
urgencias dicen relación a la imposibilidad que la Universidad
sufre de pensarse a sí y a su contexto —tal vez porque ya no
hay más un contexto—. Imposibilidad que la deja a la deriva
de los acontecimientos transicionales que condujeron a la

237
universidad, y al sistema educacional en general, desde una
regulación estatal nacional hacia la irregularidad mercantil
transnacional. Caída en los acontecimientos transicionales,
expulsada del refugio estatal a las calles del mercado,
dislocada de sus hábitos, su paradigma, su familiaridad, su
tradición, la universidad reclama, urgentemente, un
pensamiento que la oriente en medio del bosque mercantil.
El carácter urgente de la convocatoria nos dispone, desde ya,
fuera de la tranquilidad del pensamiento entregado a su
propio ritmo analítico, tras la muralla, la distancia crítica
moderna que suponía la moderna universidad. El tono
urgente incita a pensar que es la heteronomía de la
universidad dispersándose en el mercado, la que convoca; y
no la universidad misma desde su interioridad propietaria.

historia reciente
La ausencia de pensamiento fundamental sobre la
universidad, sin embargo, no sería sólo cuestión de la actual
coyuntura en que la universidad transita del Estado al
Mercado; en que el Estado hace efectivo el traspaso de la
responsabilidad educativa al mercado, cuestión que
oficialmente recibe el nombre de "modernización de la
educación"351. Mientras la Universidad de Chile fue aparato
pedagógico de Estado, tampoco se hizo preguntas
fundamentales. La universidad nacional chilena no sólo no

351 J.J.Brunner, 1994.

238
fue reflexivamente autónoma respecto de los intereses del
Estado moderno; fue, en general, su cómplice352. Lo fue,
necesariamente, cuando formó parte del proceso de creación
del Estado moderno; lo ha sido en períodos de democracia;
lo fue durante la dictadura y lo es ahora en el evento de la
"extinción del Estado". Es imprescindible analizar por qué la
universidad moderna en Chile careció de pensamiento funda-
mental, de una facultad de filosofía en sentido kantiano. Y por
qué sólo en el momento de la extinción de la universidad
Estatal —extinción de manos del propio Estado moderno que
decide "auto-extinguirse" o transitarse post-estatalmente al
mercado, mediante los regímenes militares— surgen
preguntas que no surgieron, que no pudieron surgir, ni
siquiera en el momento de la fundación de la universidad
moderna en el s. XIX. La Universidad de Chile nunca pensó
su fundamento. Ni siquiera en el momento "fundacional", con
Andrés Bello. No era necesario. No era posible hacerlo, en la
medida en que la universidad nunca necesitó, acá, ser
filosóficamente fundada. Pues aquí sólo se repetía, más o
menos "paródicamente"353, lo que había sido fundado en la
modernidad europea354. Si la universidad fue instalada acá,
ello no se debió a una decisión moderna reflexionante, sino a
un interés inercial e instrumental; a unas urgencias de
disponerse el Estado nacional chileno en la modernidad, en la

352 S. Serrano, 1994.

353 J. Ramos, 1989.

239
reiteración "criolla"355 de la filosofía europea de la libertad y
del progreso.
Lo preeminente de esta convocatoria respecto de otras —
preeminencia que puede ser también espejismo del
mercado— es que repite las preguntas originalmente
fundantes de la universidad moderna europea. Y las repite
mecánicamente ahora, en castellano, según la necesidad que
da a todo evento la proximidad de la muerte.

modernidad; modernización
En el curso de la tradición moderna, la reflexión autónoma
exigía la entrega leal y la obediencia estricta del pensamiento
a la necesidad de su foro interno. Dicho foro, sin embargo,
nunca fue, para la modernidad, algo ganado y asegurado de
antemano. Por el contrario, el pensamiento moderno debió de
batallar crónicamente por su autonomía, produciendo las
condiciones de su libertad interna en el foro externo de los
prejuicios y coacciones en que históricamente se vio
sumergido. Ello tiene que ver con la idea de que lo racional
es mucho más el principio que nos asegura
permanentemente la emancipación, que el poder de someter
a cálculo y medida los acontecimientos. Por lo mismo, el
pensamiento moderno se afirmó como teoría crítica, como
pensamiento que no se agota y consume en el

354 P. Marchant, 1996.

355 G. W. Hegel, 1982

240
acontecimiento, sino que es capaz de pensar el
acontecimiento remontándose fuera de sus condiciones, para
orientarse desde ahí. El primado teórico crítico moderno
nunca ha significado, por lo mismo, impermeabilidad respecto
de su contexto, como soliloquio del alma consigo misma. La
reflexión moderna, el pensamiento de la crítica, consistía en
hacer ver la arbitrariedad y contingencia de todo aquello que
se manifestaba necesario y eterno; y hacer ver la coacción y
necesidad de todo aquello que se autoafirmaba como libre
albedrío y autonomía356.

Me quiero referir expresamente a esta cuestión del pen-

samiento moderno, y al vacío de este pensamiento, en el
actual contexto de la modernización, demarcando tentati-
vamente los conceptos de "modernidad" y "modernización".
Si la vida, las prácticas científicas, políticas, artísticas, edu-
cativas; los quehaceres cotidianos, modernamente eran
acompañadas y conducidas por narraciones trascendentales
de sentido, filosofías de la emancipación del sujeto en el
proceso de producción e invención de su vida (Lyotard); si
eran, a la vez, críticamente acompañadas por la discusión
hiperbólica sobre las condiciones y límites de toda orientación
metodológica o ideología; en el actual contexto de
modernización viviríamos el trance del debilitamiento de tales
narraciones o filosofías de la historia, conjuntamente con la

356 P. Bourdieu, 1993.

241
desazón de la posibilidad crítica del pensamiento que nos
aseguraba la distancia y la autonomía respecto de ellas
mismas. Al mismo tiempo "experimentaríamos el
fortalecimiento operacional de las prácticas"357. Prácticas
cada vez más operativas, eficientes, sin metarrelato de
sentido y sin teoría sobre el suelo (o abismo) que sustenta, o
no, el método que las guía, podría ser una primera traducción
del vocablo "modernización". Se llamaría moderna, por
contraposición a modernizada, a toda práctica (política,
universitaria, doméstica, etc.) que no sólo se guía por la
inmediatez operacional de su método, sino que se orienta, en
última instancia, por una filosofía de la historia o ideología
decidida permanentemente desde la "discusión hiperbólica"
(Descartes) de sus condiciones. Moderna es la ciencia, la
política, la educación que se piensan en el sentido del
progreso emancipatorio. Y que piensan, a la vez, las
condiciones de lo emancipatorio y del progreso (Kant).
Modernización nombraría, por tanto, la transición de una
modernidad ideológica y reflexiva, a una modernidad sin
ideologías y sin hipérbole crítica. En este sentido la
modernización sería un proceso de alejamiento y no de
acercamiento a lo moderno.
No obstante, cualquiera podría observar que en el contexto
de la modernización, más que nunca, las ideologías han
proliferado. La modernización sería paulatinamente más

357 J. F. Lyotard, 1986.

242
pluralista, tolerante, democrática respecto de lo ideológico y
de la crítica. La idea de que toda ideología, en la medida en
que se disponga convivencialmente, ha de ser admitida en la
carta de la democracia, sería uno de los síntomas preclaros
de la muerte o declinación de lo ideológico moderno. El
debilitamiento de lo ideológico tendría que ver con su
proliferación. ¿Como ocurriría esto?
Sería el arruinamiento de lo ideológico, como principio de
conducción de las prácticas, lo que haría posible la pro-
liferación de las ideologías. En tanto ninguna conduce ni
puede postularse ni desearse como conductora de la vida,
parece fácil que puedan disponerse, una al lado de la otra,
como en una fiesta de disfraces y emblemas, donde la
inusualidad de la heráldica aviva el festejo sin intervenirlo. La
tensión, el conflicto, la confrontación y censura ideológicas
provendrían de un contexto donde se piensa que es la
reflexividad ideológica lo que conduce la historia, el Estado,
la educación. Modernamente la ideología, la disputa y
confrontación ideológica, regula los acontecimientos. La
modernización percibirá, en cambio, toda conducción
ideológica del proceso político, educativo, etc., como tiranía
de lo ideológico sobre los hechos (el mercado); como traba
de la que es indispensable liberalizarse, a riesgo de perder
fluidez. La modernización sería el contexto donde prolifera lo
ideológico, pero ya no en su función de comandancia, sino de
variedad, menú de oferta y consumo; de adorno simbólico,

243
tino de marketing e incidentalidad de escena. Cuestión del
bien vestir de un discurso: lo ideológico es derrotado en su
espesor semántico; pero recobrado, al instante, en su
liviandad sintáctica.

Los hechos gobiernan. "La crisis de la modernidad remite a la

derrota de las ideologías por los hechos. Pero en la
modernidad también ocurrió que los hechos triunfaron frente
a las ideologías. Se podría aseverar incluso que los hechos
siempre han sobrepasado al sentido. Modernamente, sin
embargo, fue posible sobreponerse a la irrupción de los
hechos y al imperio de su lógica. La modernidad se habría
caracterizado, y así podría definirse, por esta sobreposición
ideológico-discursivo respecto de los acontecimientos"358.
Lo específico de la modernización consistiría en la im-
posibilidad e indeseabilidad de sobreponerse discursiva y
críticamente a los acontecimientos. No sería posible ni
deseable recuperarse discursivamente de lo que acontece.
No sería ya posible constituirse en sujeto, en principio de
sujeción discursiva o punto de vista autónomo respecto de lo
que acontece. La tripartición entre el campo de la realidad, el
campo de la representación y el campo de la subjetividad ha
dejado de operar. La interacción de los flujos semióticos,
materiales, sociales operan más allá de su posible

358 S. Rojas, 1991).

244
recuperación en un corpus lingüístico o un metalenguaje
teórico"359. La modernización anula toda ilusión moderna y
nos instala en la lucidez o la ceguera de la facticidad. La
modernización nos conduce desde el entusiasmo moderno
que confronta idearios para la conducción de los hechos,
hacia el cinismo desilusionado que habita el acontecimiento
en la lucidez y el "humor" de la indiferencia.

Y si lo que globalmente acontece en la actualidad recibe el

nombre de "capitalismo avanzado", "sociedad post-industrial",
"capitalismo mundial integrado", etc., este capitalismo no
sería ya una ideología. Lo característico del capitalismo, en la
sociedad contemporánea, es su destrascendentalización, su
facticidad pre-discursiva, su posibilidad de funcionar
técnicamente sin reflexividad; tecnológicamente entonces. El
capitalismo actual revelaría que toda ideología, incluido el
socialismo, habría servido como medio fáctico para su
afianzamiento post-ideológico. Al capitalismo no le sería
esencial la democracia, como piensa Fukuyama. Se habría
desplegado con dictaduras de distinto signo (Guattari).

Modernización apunta no sólo a la crisis de las ideologías;

apunta también a la crisis categorial. Las categorías
modernas para representar y reflexionar lo que acontece
universitariamente, habrían periclitado. Cuando se habla de la

359 F. Guattari, 1989.

245
crisis de la educación moderna, se habla de la inaplicabilidad,
total o parcial, de estas categorías para el análisis y
entendimiento de la contingencia. Se habla de un
desplazamiento del saber, el poder, la educación y las
prácticas, fuera de los márgenes categoriales modernos de la
universidad, y también de la política. La quiebra de la
universidad y de la política modernas serían inseparables. Lo
serían, mientras la arquitectónica moderna de la universidad
coincide con la arquitectónica moderna de la política. Crisis
(no progresista) entonces, de las categorías modernas para
el análisis del saber; y también crisis (no progresista) para el
análisis del poder360.
La crisis no moderna —crisis de la crisis, por tanto—, refiere
también a la quiebra de la representación; cuestión a que
habíamos aludido. La crisis de la universidad coincidiría con
la imposibilidad de su relato, de una narración que la totalice
sistematizando los lugares y signando las jerarquías. Todo
intento de representar o dar cuenta discursiva del estado de
cosas del saber (y del poder) en la actualidad, es excedido
por una facticidad que no se deja traducir a una cartografía
general. Se trata, por tanto, de la impertinencia no sólo del
código moderno, sino de cualquier código361. Se refiere la

360"propiedad","autonomía", "centralidad", "modos de acción",

"subordinación", "expresión" (cf. G. Deleuze, 1987).
361 "Hasta hace poco cuanto menos el debate sobre la enseñanza, el
saber y la universidad podría ser defendido en términos de
responsabilidad; y las instancias invocadas —Estado, soberano,
pueblo, saber, acción, verdad, universidad— tenían un lugar

246
imposibilidad de una cartografía general del estado de cosas
en curso. No se trataría, entonces, de una crisis de conceptos
ante la irrupción de una nueva categorización de relevo362;
de la emergencia de un mapa frente a la inmersión del otro;
se trataría de la crisis de lo categorial sin más. Crisis que no
puede, por lo mismo, representarse. Carecemos de
categorías para analizar el acontecimiento de la crisis de las
categorías. En este sentido, tenemos que reconocer, no
sabemos qué ocurre con la universidad ni con la política.
Carecemos de un saber para orientarnos en los hechos, "y
estamos perdidos en ellos como los periodistas en las
noticias" (S. Rojas).

pensamiento en la facticidad
No es posible pensar el presente universitario, ni el presente
en general363. No es posible, hoy, el gesto kantiano en la
pregunta "¿Qué es la ilustración?" ¿Qué es el presente?364.

asignado, determinable y, en todos los sentidos de la palabra,

representable en el discurso. Un código común podía garantizar, al
menos la creencia en una mínima traducibilidad de todos los
discursos sostenible en ese contexto. ¿Cabe decir lo mismo
actualmente? ¿Cabe una escucha que permita debatir juntos sobre la
responsabilidad propia de la universidad? Si un código garantizase
una problemática, cualquiera que sea la discordancia y cualesquiera
que sean las contradicciones de las fuerzas presentes, nos
sentiríamos mejor en la universidad". (J. Derrida, 1984).
362 G. Deleuze, 1987.
363 Tal vez porque no es posible ya un presente, o la unidad
representacional de ese presente. Pese a que la instantaneidad infor-
macional del mundo globalizado nos situaría a "todos" en lo mismo,

247
Bajo la fórmula: "pensamiento urgente", se ha requerido un
pensamiento fundamental o metanarrativo, para replegarse y
orientarse en los eventos mercantiles, sin desdoblamientos
que impliquen retardos o fallas de fluidez. ¿Qué tipo de
pensamiento sería ése —si lo hubiera— que nos permita
"pensar", desde los acontecimientos, la caída irrecuperable
del pensamiento moderno en la contingencia?
Ordenamos, al finalizar, algunas señas, prefiguradas en lo ya
dicho: no categorial, ni reunidor. No teológico, por tanto, sino
genealógico, ateo y disolvente. Ni cartográfico, ni
universalista ni totalizante; sino casuístico y ocasional. No
narrativo, no argumental; sino alusivo, clip. No instrumental,
no teleológico; sino dilatorio. Ni reflexivo, ni crítico; pero
diferidor. No genérico ni disciplinar; más bien híbrido y
nómade. No representacional ni trascendentalista; sino
fáctico e inmanente. Un pensamiento eventual del evento que
difiera a la universidad del reflejo condicionado mercantil en
que se halla sumida, expropiándose de toda autoría.

Si trascendentalmente todo nos "da igual" respecto de la uni-

versidad y de la política: "Dios ha muerto"365; fácticamente
nada nos es indiferente, y cada gesto recupera su necesidad

en las mismas imágenes, la proliferación de las imágenes del mundo

haría estallar la unidad del mundo. La proliferación de las imágenes
del mundo periclita su unidad representacional, de modo que no
habría ya mundo, sino imágenes que no conforman mundo alguno.
364 M. Foucault, 1985.
365 F. Nietzsche, 1972.

248
profana. La ruina de la duplicación trascendental nos sitúa, a
la vez, en la imperiosidad fáctica de los estímulos. Se trataría
de no "dejarse ir" en la obligatoriedad de los estímulos.
Cuáles sean los estímulos fácticos en que se halla caída la
universidad parece inmediatamente obvio en las "urgencias"
actuales de la Universidad de Chile. Tales estímulos son lo
que habría que diferir, si lo que se quiere lograr para ella, es
su autonomía, no moderna, en la facticidad.

249
250
 epílogo

"Los burgueses radicales adheríamos a la revolución

seducidos por la posibilidad inminente de la destrucción
del mundo que odiábamos. La miseria convergía allí
ante la posibilidad única de ingresar al mundo
construido" (Feuerbach).

El pensamiento moderno del progreso y la revolución arraiga

bien, creo, en el primer segmento del epígrafe. La fatalidad
apocalíptica del progreso, del fin del mundo y de la historia,
siempre fue una obsesión de burgueses radicales: "en el
mundo no somos" (Artaud). El fin del mundo y el comienzo
del hombre nuevo encontró su tranquilidad irrepresentable en
el "después" que los decorados apocalípticos propusieron. El
poder del lenguaje apocalíptico moderno para evocar
imágenes del fin con el objeto de restituir de sentido la acción
dolida, parece agotarse. La retórica moderna de la debacle
se desplaza desde una metaforicidad y narratividad del fin,
hacia una sintaxis apocalíptica, o parataxis (insubordinación).
El pensamiento apocalíptico ya no puede resignificar(se)
mediante ninguna representación del final. No puede
representar su muerte en el momento en que se hunde en
ella fuera de pose, <<chisporroteando>> en medio de la
descomposición escritural del pensamiento representacional
y el hundimiento del signo. El último lance siempre impidió
fingir. "En la agonía asoma el hueco vacío de la olla"

251
(Montaigne). Otra necesidad que la de comportarse motiva
los ruidos y gestos del moribundo: "la rata succionada por el
veneno da saltos y chilla agitando la lengua como si tuviera
en el cuerpo el amor" (Goethe). El fin del sujeto abre las
puertas a lo reprimido que se drena sin atajo, mientras los
espectadores, esperando su turno, se percatan atónitos del
tipo de cosa que era eso que se travestía como universitas
moderna. Sólo por un instante podemos mirar el monstruo
antes de caer en sus fauces. Y es probable que ni siquiera lo
hayamos visto, y que inmersos en su garganta, y como fruto
de las mordidas, ficcionemos su rostro para reunir bajo una
causa estos efectos que nos diseminan.
Frente a la degradación que "nosotros" mismos ejercemos
sobre los valores liberales y humanistas de "nuestra"
universidad moderna, y sin consentir serenamente a la
liquidación de lo que representamos, giramos la cabeza
parodiando al Angelus Novus366, para echar un vistazo
zaguero al erial de la bildung universitaria.

366 "Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está

representado un ángel que parece como si estuviese a punto de
alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están
desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. El
ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto
hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece como una cadena
de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente
apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera
demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado.
Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en
sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta
tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve
las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el

252
Fruto fiel de la "fisión" del sentido en la transición de las
penúltimas dos décadas, la bibliografía contemporánea
preferida por este texto, padece, al igual que el texto en su
globalidad, de una sintaxis apocalíptica.

cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso (W. Benjamin,

1996).

253
 conversación en torno al texto

Guadalupe Santa Cruz (GSC)

Federico Galende (FG)
Pablo Oyarzún (PO)
Willy Thayer (WT)

GSC: Quizás podríamos partir comentando el libro como un

organismo, de la misma manera en que tú abordas allí la
Universidad a través de diversas imágenes referidas al
cuerpo, a un cuerpo digestivo, se podría decir, podríamos
abordarlo en su morfología, preguntando por su
organización. Mi impresión es que los tres capítulos que lo
constituyen corresponden también a tres órdenes muy
distintos entre sí. El primer capítulo aparece como el más
babélico de todos, el más ecléctico y disperso. Tuve la
sensación en algún momento que había algo irrisorio en los
subtítulos, que éstos no terminaban de corresponder al
capítulo general, ni a las ideas que debían encabezar. Que
había una suerte de simulacro de las categorías, una
imposibilidad —o una posibilidad sólo borgeana— de
ordenamiento del material. Más allá de lo que dice, este
primer capítulo despliega en sus equívocos, en sus caídas,
en sus forados, la invitación a un abordaje no académico de
la universidad. (Es ese desorden por el cual me sentí
convocada a esta conversación). El segundo capítulo lo

254
percibí como núcleo duro —duro de roer, incluso—. Es más
armado, allí habla, se justifica, "el vigía" académico, a través
de reglas y leyes visibles. Por último, la tercera parte, que yo
percibí como la más política, en que tú colocas la universidad
en un contexto, en el contexto de la transición. Mirando el
libro en su conjunto, me gustó el desencaje, la disparidad
entre los tres capítulos. Me sorprendió de tal manera, que yo
te preguntaría si fueron escritos en tiempos, ánimos y
humores distintos. Cada uno de ellos posee un orden y una
estética muy singular.

WT: Reconozco el recorrido que haces. El primer capítulo

es disperso. Tenía la idea de empezar con un clip, con la
retórica alusiva, dispersamente abarcadora del clip , para
romper la lógica exhaustiva y totalitaria del argumento y la
demostración, propiamente universitaria moderna. Incluso la
zona argumental del primer capítulo debía constituir, según
esa idea, una alusión, un pasaje del clip. Pero no se cumplió
como tal, quedó a medio camino, como paneo de cámara. El
segundo capítulo es más académico. Su retórica emula la
historiografía. Idealmente se trataba de construir una
narración histórico-filosófica de las relaciones entre
universalidad y universidad partiendo de la universalidad
medieval del transcendens hasta la universalidad de la
telemática. La cosa llegó hasta Nietzsche, que es el
momento en que la universalidad se identifica con la
facticidad del dominio y el imperio. La tercera parte es más

255
política, como tú dices, pero igual intenta mantener una
distancia con la actualidad. Temáticamente lo que se trabaja
allí es el fin de la política moderna —y de la universidad
moderna— y la caída en una facticidad sin distancia crítica,
sin división de trabajo, sin metarrelato.
Respecto de la diversidad de tiempos o manos de la
escritura creo que las diferencias que importan no son las
cronológicas, sino las densidades anímicas y conceptuales
que demarcan a una temporalidad de otra. Todo eso
contribuye, creo, a lo "babélico" que señalas. Cuando
percibí que esto le ocurría al texto pensé darme un tiempo al
final para homogeneizar, pensé construir un texto que diera
la impresión de haber sido escrito en un sola sesión, en una
tarde, y desde una sola intuición. Querría saber que le habría
pasado al texto si ello hubiera ocurrido. En cualquier caso
quise eliminarme del texto en las revisiones finales. Intenté
corregir imaginándolo en mi ausencia, y retiré una gran
cantidad de adjetivaciones, creo. Por otro lado, pienso que lo
babélico del ánimo, de las escrituras, imita a la universidad
que se construye desde escrituras y tonos múltiples, aunque
su efecto sea de bloque, como el del Estado moderno. Y esa
imitación, tal vez, sea la única vía crítica que puede
emprenderse, una crítica por para-mímesis o remedo del
rostro del otro, como lo hacíamos en el colegio respecto de
los profesores o del director. Eso creo que ocurre con el
capítulo tercero, remeda la transición exagerando su gesto.

256
FG: De todos modos, y pese a las partes en que se divide
el libro, hay un hilo de voz que lo recorre. Esto no tiene por
qué ser desconcertante. Aunque sí lo es ¿no? Porque ese
hilo de voz no se deja anclar por el despliegue apocalíptico
que se precipita como eje del texto. Me refiero a que tu tono
como narrador y el del contenido del libro no coinciden. Por
ejemplo, la visión que tenés sobre el destino de la vida
universitaria es de una delicadeza asfixiante. Cada una de
las piezas cognitivas que componen el mundo, avanzan, con
regular ingenuidad, hacia un depósito fatídico, que las
aguarda para someterlas a un vertedero que no tiene afuera.
Pero no ocurre lo mismo con la voz que sobre eso se
pronuncia, que siempre resguarda una delgada diferencia
con su objeto, que se esconde de él, que respira por fuera
de él. Eso me gusta. Es como si tus propias conclusiones te
incomodaran. Tu laboratorio escritural está pasado por el
pudor, no por el apocalipsis. O mejor: hay un timbre de
discreción en tu escrito, que no es el que acostumbran los
que han adoptado recientemente un tono apocalíptico en la
filosofía. Tal cosa se advierte mucho en el manejo de la cita
que hacés, donde cada vez que las metáforas están por
alcanzar cierta temperatura, las ponés en boca de otros.
Puede ser esa una política del libro, la diferencia de
aceleraciones entre el problema de la universidad (que
parece que estuviera en estado de perpetua incineración) y
el problema de la escritura.

257
PO: Es cierto que hay un sistema de pliegues en el libro
que, a cada paso, le va restando el suelo al sujeto de la
enunciación. Es como si este sujeto estuviera
constantemente asediado por un malestar fundamental, y
por la sospecha de que es un malestar predestinado,
inexorable. Lo que quiero decir es lo siguiente: me parece
que efectivamente hay un problema absolutamente central
que atañe a lo político en el libro, que yo tiendo a ver anima-
do por una especie de sospecha respecto de que no existe,
en el contexto actual, ninguna posibilidad política que no esté
prescrita. Percibo en esto un cierto "tono apocalíptico", que
Federico mencionaba recién y en cierto modo es una
definición que el texto da de sí mismo. Un tono especial, sin
embargo, porque es el de un pensamiento —un pensamiento
apocalíptico— que experimenta en sí la imposibilidad (quizá
constitutiva) de resignificar lo real y de resignificarse a sí
mismo, de producir una representación del fin o de
configurarse a partir de ella.
En este sentido, creo oportuno abordar lo que podríamos lla-
mar la lógica del apocalipsis, así, en general, y ver luego
cómo calza en ella la que evidencia este libro, y que tiene
que ver con eso que decía recién: la certidumbre tácita de
que los estados de ánimo, las escrituras, las propuestas
conceptuales que uno quisiera adelantar están prescritas.
Allí, para empezar, hay un primer vínculo con la lógica de lo
apocalíptico, en cuanto que la revelación es algo que te corta
la palabra; no hay ningún apocalipsis que se pueda reportear

258
"en vivo y en directo", "de viva voz". Tú haces una narración
en pretérito del apocalipsis: yo vi esto, yo asistí a esto, yo fui
testigo, etc... Es la cuestión del testigo, pero siempre la de
un testigo, por así decir, póstumo, que reclama su presencia
en un lugar en que ya no está y que reconstruye esa
presencia en el lenguaje, pero a partir de una pérdida.
En el caso de la lógica habitual del apocalipsis, el pretérito
en que se profiere el relato, está referido, creo, a una
especie de presente que está en todo momento pendiente, y
que en virtud de esa inminencia mantiene la historia en vilo y
en tensión, "viva". Pero ¿qué pasa en este otro caso —el de
tu relato— donde lo que prevalece es el presente del
desánimo, de la sospecha embargadora, de sentirse en
malestar no solamente respecto del objeto sobre el cual se
emprende la averiguación, sino sobre todo a causa de la
irrevocable inclusión de uno mismo en ese objeto?
Tú hablas siempre en presente condicional, pero sin que uno
pueda percibir cuál es la condición. Y eso, precisamente esa
condición que falta, que se escapa, sería, en este caso, el
tema del verdadero apocalipsis. Hay algo raro, entonces, es
como un apocalipsis que se sustrae, un apocalipsis opaco.
Lo es, por una parte, en términos conceptuales. Tú mismo
sostienes allí que no hay conceptos ni categorías para
circunscribir la crisis, porque la misma categoría de crisis
está en crisis, o sea, no hay ningún término, ningún
concepto, ninguna forma lingüística que pudiera ser
suficientemente reveladora del texto de esta revelación. Y

259
hay también, por otra parte, una opacidad anímica, que se
refleja en esa especie de caótica colección de nociones,
imágenes, descripciones, etc., registradas al principio del
libro: la tonalidad afectiva de un estado radical de
aburrimiento (y ésta es precisamente la palabra que aparece
allí), que no es solamente el estado incidental de una
persona, sino una característica destinal de la subjetividad
moderna.
Mi primera pregunta va dirigida a cómo percibes tú la cues-
tión del apocalipsis. Con ello me gustaría relacionar otras
cosas después, por ejemplo, respecto de los nombres que
son invocados en el texto. Me refiero a los grandes nombres
de la filosofía, que marcan eso que llamas el universal
preuniversitario, el universal decidido por la filosofía desde
Sócrates en adelante, por lo menos: Sócrates, Descartes,
Kant, Nietzsche, que aquí aparecen como nombres de un
lugar sin nombre. Me parece interesante hacer la ligazón,
pero más tarde. Por ahora me limito a preguntarte por esa
lógica apocalíptica que me parece decisiva para el texto, y
por la especificidad de ese apocalipsis, así como por los
peligros conceptuales y las profecías autocumplidas que
podrían estar implicadas en ese apocalipsis.

WT: En el texto hay un primer apocalipsis del lenguaje —

porque de eso se trataría, del apocalipsis del lenguaje—,
referido a la primera meditación cartesiana como fin o grado
cero del lenguaje (sentido), apocalipsis que se dispone como

260
condición de posibilidad del sujeto y el sentido moderno.
Luego hay un segundo, el apocalipsis de la
trascendentalidad y la caída del sujeto moderno en la
facticidad dispersa del sentido en el mercado, cuestión que
se refiere apelando a tópicos como el fin de la distancia
crítica y del trabajo intelectual. Creo que en el epílogo del
texto se explicita, a propósito de los "burgueses radicales" de
Feuerbach, la distancia y la cercanía del texto con la
teleología moderna del fin del mundo, de la historia y el
sentido, y también la distancia y la cercanía con el
desplazamiento de la metaforicidad y narratividad modernas
del "fin" hacia un fin sintáctico del mundo en el apocalipsis
de la sintaxis. Sintaxis apocalíptica o parataxis que el libro
padece como mímesis o remedo crítico del lenguaje post-
estructuralista. Pero la interpelación de Federico, y también
la de Pablo, sobre el lugar de la escritura de este texto, me
conmina a la impudicia de hablar de una escena privada, por
así decirlo, del texto. Creo que son dos las cosas que podría
explicitar. En ese silencio hay dos cosas que creo son de
interés público. Por una parte la "posición" política en que te
sitúa lo apocalíptico, posición estéticamente intolerable, así
como Baudrillard se me hace estética y políticamente
intolerable. Y por otro, el hecho de ser paciente de
sensaciones terminales, de una escena terminal como la de
la transición; sensaciones terminales que se fortalecen sobre
todo cuando se trabaja con autores aún épicos, o más
resistentes, como Jameson (guerrillas), Foucault

261
(microfísicas varias), o Guattari (micropolíticas); o Derrida o
Benjamin donde la voluntad —presente en toda épica— ha
sido fragilizada al extremo. Creo, y me refiero a esas
sensaciones, que al comienzo de cualquier forma
aprendizaje se cree que todo uno es una falla que hay que
corregir. Que la inoportunidad, la torpeza y el ridículo es en
uno el principio de todo. Y por ahí nos entregamos, enton-
ces, con fe a la correcional. Queremos ser aptos, queremos
que nos quieran al menos profesionalmente. Y ahí, bajo la
amenaza del retiro del afecto, ya estamos cogidos por la
operación pedagógica y la succión capitalista. La retirada
estatal del afecto materno, por así decir, te dispone en la
autoedificación para que te quieran disciplinarmente, como
funcionario público u hombre de bien —ya que nadie te
querría naturalmente—. El crimen, la discriminación, con el
afecto, queda adherido levemente al cuerpo de uno y te
ronda como en la octava circunvalación de la nariz, y uno
cree que el olor —mal olor— de ese crimen del que te has
hecho cómplice, es el mal olor de tu habla propia, y lo in-
vistes con perfumes y retóricas universales, esto es, con
información y estándares, con "citas", frases de bronce para
el bronce, como se dice, para erigir hacia y desde el bronce
público, aquello que a uno le ocurre. Y terminas hablando
con palabras que jamás te ocurren, y careciendo de toda
palabra para la nada que te ocurre. Y así te quedas con la
experiencia de no sentirte propietario lingüístico de ninguna
experiencia, ni propietario experiencial de ninguna frase. La

262
experiencia desaparece en el lenguaje informacional o en la
habladuría pública, en lo que se sabe de oídas y no por
experiencia. Lo apocalíptico del texto tiene que ver con el fin
de lo experiencial en la información. Y de ahí la cuestión de
citar, de ponerle a todo un carácter informático, de marcar
que hablas siempre, en tanto te publicas, con una lengua
ajena. En la tercera parte del libro, en el capitulo sobre la
transición, hay una referencia a este punto bajo el nombre de
"homonimias perversas". En cualquier caso lo realmente
apocaliptico en el texto no es un "tono", como señala
Federico, sino más bien la imposibilidad del tono, o la
atonalidad como tono.

GSC: Lo que yo eché de menos en el libro fue tu nombre,

es decir: tu lugar, tu posición. Aquí hay una crítica a lo
académico en la cual tu despliegas una cierta topología en
torno al adentro y el afuera de las murallas de la universidad,
en torno a ésta y la ciudad, al "alma mater" y la lengua
materna... ¿Cuál sería la perspectiva a partir de la cual tú
nombras? En relación a esta pregunta, hay tal vez un lapsus
en tu texto: en momentos que hablas de la transición,
refiriéndote a la falta de límites, de verosimilitud del
capitalismo actual, dices "mirado desde la luna"..., me
pareció que era un lapsus tuyo. Yo eché de menos incluso tu
posicionamiento corporal, que tiene que ver con lo que han
estado diciendo Pablo y Federico, es decir, con el hecho de

263
que tu texto no permite saber desde dónde se hace la enun-
ciación.
A partir de esto, me deslizo hacia otro tema que le está vin-
culado: la historia de la filosofía que percibo en tu texto,
desde afuera, como una historia sin configuración de
fuerzas, sin fuerzas históricas que la rodeen, es decir, como
una historia de las ideas. Es allí, precisamente, que me hizo
falta, a lo largo del libro, la genealogía. Cuando tú señalas el
paso de una situación, de un período a otro ¿cuál es el
momento histórico —no sólo internamente, desde la
filosofía— que lo explica? (Habría que acordarse aquí de
Derrida: "hay más de una lengua") ¿Cuál es, justamente, su
"exterioridad"? Y me llamó sobre todo la atención cuando tú
haces ciertas periodizaciones, por ejemplo aquella de la
universidad moderna que finaliza con el Mayo '68 Francés,
sin explicar lo que estuvo en juego en aquellos
acontecimientos. Incluso me parece difícilmente aceptable
un libro sobre la universidad, y la crisis actual de la
universidad, que no aborde específicamente los
acontecimientos —la revolución— de Mayo '68.
Lo otro que me interesaba era lo que tú estabas diciendo
sobre los tiempos y las aceleraciones. Me parece que es otra
temática que recorre todo el libro: el tiempo, la noción del
tiempo. Hay un autor, Paul Virilio, que ha trabajado mucho
sobre la telemática, y que sostiene que se da hoy en día una
primacía del tiempo por sobre el espacio, que los hechos —
por efectos de luz, de iluminación— nos llegan con una

264
rapidez que construye cercanía. Esta compresión nos haría
privilegiar, por sobre el tiempo extensivo, que es aquel de la
historia, el tiempo intensivo, carente de historia porque sin
espacio, sin cronología, sin trayecto: sin el "entre". Me surge
entonces la pregunta ¿hasta qué punto, en tu propia manera
de abordar la universidad, no hay un cierto contagio de la
telemática? En esto de haber querido ser alusivo y usar la
estética del clip ¿no hay también una compresión de estos
tiempos, una suerte de velocidad que sería, como dice
Virilio, una "alucinación de historia"?

WT: Si, pero creo que la performance telemática es

justamente inversa. Lo que la telemática opera es una
espacialización del tiempo, de tal manera que lo que
tendería a perderse, por decirlo así, es toda profundidad
temporal en una simultaneidad heteróclita donde los
diferentes tiempos no hacen diferencia con la telemática.
Archivados en la información las experiencias se aplanan en
la espacialidad del lenguaje eléctrico. Ahora, respecto de
Mayo del 68 a que alude Lupe, es cierto que no está
tematizado empíricamente en el texto. Pero si lo está
trascendentalmente. Mayo del 68, en el libro, signa el lugar
de la quiebra de la arquitectónica kantiana de la universidad
moderna, de las categorías modernas de la universidad y de
la política moderna (Estado nacional, pueblo nacional,
verdad nacional, progreso, nacional lengua nacional, etc.).

265
FG: Me interesaría que habláramos un poco de las
nupcias entre filosofía y universidad. ¿Cómo ves la relación
entre filosofía, universidad y clausura? Porque a mi me
cuesta la idea de devolver toda la historia de la filosofía
moderna al interior universitario. Sobre todo si pensamos
que, modernamente, la filosofía nace con una leve
alucinación autorreflexiva, que forma parte del modo en que
ella siempre vuelve a restituirse, a evitar una clausura, a
desmantelar su amasandería académica. ¿No hay una
historia no universitaria de la filosofía? ¿No es demasiado
universitario no pensar la no universidad de la filosofía? Y de
ser así ¿Cómo pensamos la política, ahí donde ésta parece
ser un episodio de la filosofía?

WT: La relación entre filosofía y universidad se instala en

el texto a propósito de Kant. Lo que hizo Kant fue situar el
"afuera" filosófico de la universidad, la condición pre-
institucional de la institución, en el interior. En el interior,
como el interior mismo y el centro de la universidad. Lo que
hizo Kant fue situar el "afuera" reflexivo de la universidad, su
zona engendro, como interioridad nuclear —aunque
descentrada—. Asentó, de este modo, la muralla que
separaba el exterior y el interior de la universidad, en el
centro de ella, como su conflicto esencial. La universidad se
convirtió, entonces, en el conflicto de las facultades, y se
mantuvo así hasta la crisis de la universidad moderna en el
mayo del 68 francés. Así constituida la universidad como

266
conflicto "interno" entre exterior e interior, se expande
imperialmente como totalidad (universitas) o contexto, de tal
manera que la ciudad universitaria se transforma en la
ciudad en sentido literal, o planeta universitario, se hace
contexto. La universidad, pues, como contexto. Cuestión
referida en el primer capítulo. Todo se ha vuelto universitario,
todo está capturado por la universidad como en la "idea
absoluta" hegeliana o en la "subsunción real del capital" en
Marx. Lo incomodante aquí es la dialéctica, el método
cartesiano "con rueditas", como refería Federico días atrás,
que no dejaría exterioridad. El "capitalismo mundial
integrado" tendría algo de hegeliano en ese "nada queda
fuera". Nada queda fuera de la economía moderna. Por ahí
va lo apocalíptico, otra vez, como fin de la diferencia, o de la
diferencia que ya no hace diferencia y que forja la identidad
heteróclita del capitalismo telemático.

FG: Hay un punto que me hace disentir con algo que Willy
plantea en el libro. Me lo formulo como una pregunta. ¿Qué
ocurre si pensamos a Kant al revés? ¿Qué ocurre si
pensamos la modernidad heredada de Kant como una
experiencia de lo precario? Ahí podríamos entender esa
triste precariedad como el primer momento en el cual,
muerto dios, diluido lo que Lefort llama el fundamento
exterior del orden social, el sujeto se enfrenta al declinio de
su saber. Después de todo ningún sujeto ha tenido que
vérselas tanto con su no saber, como el sujeto moderno. Hay

267
tragedia, entonces, porque el saber se inicia en una
inaprehensión sobre sí mismo.
De alguna manera Kant colabora (deliberada o distraida-
mente, como siempre sucede) con una forma del
conocimiento que murmura ante sí su propio límite. Lo que
sobreviene después de ese límite, es la política, entendida
como espacio que vive en constante estado de
indeterminación. Me parece que lo que en la política y en la
filosofía siempre está en tensión, es el modo en que los
distintos saberes se representan lo real. Por eso política y
filosofía, democracia y modernidad, llegan, al menos una
vez, juntas, pero si llegando llegan así, juntas, no es por obra
del azar, sino porque comparten el conflicto de estar
situadas ante lo que no tiene un final. Ese no final es lo real
sustraído, en suspenso, sin condensación. Decimos esto, y
entonces tenemos derecho a creer que la universidad, que
es simplemente el saber ordenando la manera en que quiere
ser sabido, no es más que un discurso pugnando por su
legitimación. ¿Pero acaso hay algún discurso moderno al
que no le ocurra eso? Es más ¿Hay algún discurso al que no
le ocurra ser inevitablemente eso, su discurso? Todos los
saberes de la modernidad se rearman bajo la forma de
dardos estratégicos, que, propulsados por su incompletitud,
procuran encarnar alguna napa de lo real. Pero digamos que
lo real está en el aire, porque la concisión de las cosas
evade su resolución última en la palabra, el saber, la teoría.
Así, la política es lo real en el aire. De manera que ese

268
mismo Kant que repone el nervio de la filosofía al interior de
la universidad, eslabón del libro con el que coincido, es
también el que deja una fisura, una lengua de luz por la cual
el saber revela su fragilidad. Esto es lo que hace que al
discurso de la universidad le suceda lo que a cualquier
discurso, que no pueda ser ya, por mucho que lo intente, la
representación de las representaciones, sino una repre-
sentación entre representaciones.
Este sería el resorte a través del cual la política nos reenvía
a la filosofía, y la filosofía a la política, dejándonos habitar
respetuosamente un conflicto que el saber universitario no
finalizaría, pues ni sabe la completitud, ni sabe saber su
impotencia. He ahí el problema. Porque si uno quiere seguir
pensando, tiene que detener a la filosofía y a la política (pero
me parece que ellas se detienen solas) en un punto anterior
al apocalipsis y en un punto exterior a lo que desarrolla el
libro.

WT: Ese exterior de que tu hablas, esa lengua de luz, es

efectivamente la Facultad de Filosofía kantiana. De tal
manera que la inversión que propones de Kant coincide,
creo, con la inversión Kantiana de las facultades: la inferior
(filosofía) como superior y la superior (teología, derecho,
medicina) como inferior. Es esa inversión la que se
consumaría como universidad filosófico-técnica. "Saber que
no es posible saberlo todo", saber muy presente en la
filosofía universitaria alemana en torno a 1810, y que tu

269
radicalizas con el "Dios ha muerto" o la "verdad es mentira"
(error, errancia), de Nietzsche, ese saber no nos regala una
tristeza que pueda constituirse en una diferencia crítica con
el capitalismo informático. Ahí yo volvería al problema de la
censura y de la totalización sin totalidad de la sociedad infor-
mática como sociedad de "datos". Porque, o bien la
experiencia de "la tristeza de que no puede saberse todo" es
informatizada y se desvanece como información,
integrándose distensamente como una posibilidad más de
los estándares del nomenclador eléctrico, o bien es
ininformatizable, irreductible a memoria informática, y
entonces muere o es olvidada absolutamente, sin hacer
historia o memoria, como un cementerio muerto que ya
nadie jamás visitará.
En cualquier caso yo creo que el impasse que tu marcas
tiene que ver, me parece, con una concepción distinta de la
facultad de filosofía kantiana. Tengo la impresión de que tu
no la percibes como "exterior", esto es, como el exterior
reflexionante o la platea crítica convocada —por Kant— al
interior de la universidad, como centro, descentrado él
mismo, de la autonomía de la universidad. Tal vez tu la
piensas disciplinarmente como un campo o facultad técnica,
ejecutiva y por eso necesitas situar la "lengua de luz"
extramuros, y no como una actividad interna esencial a la
"idea" de la universidad filosófica alemana.

270
FG: No, por el contrario. Estoy pensando en una caída de
la filosofía en la política. Jamás lo acotaría como campo.
Volvería, más bien, al acierto de Çastoriadis, cuando plantea
que filosofía y política nacen juntas. Algo que podríamos
notar en el caso de la polis griega, en el de la revolución
francesa. La condición de la filosofía estaría allí; su soporte,
en que somos el resultado de un proceso de significación
que no podemos desanudar. Siempre nos falta algo. Pero
quizás todo pensamiento tenga su origen en el alma fisurada
de un conocimiento. Porque, también como apunta
Castoriadis, es probable que hayamos entrado al mundo de
las representaciones, sin la llave con que abrir la bóveda
donde se apilan las significaciones que nos constituyeron.
Pues bien: es este saber que no alcanza a coser sus
desgarros, el que convoca al infinito el corazón clandestino
de la política. Quiero decir que hay filosofía y hay política
porque el saber nunca nos completa.

GSC: En los dos momentos que tú señalas las mujeres

estamos ausentes: en la polis griega como en la revolución
francesa. De ahí que nosotras tengamos un destiempo
respecto de la filosofía. G. Fraisse tiene una reflexión muy
interesante, justamente sobre la ausencia del tratamiento de
la diferencia de los sexos en la filosofía. Ella subraya el
hecho histórico de que se nos han concedido atributos,
desde la filosofía, de manera tardía: cuando éstos se
encuentran "depotenciados" —para usar las palabras de

271
Willy—, es decir, cuando ya han perdido parte de su poten-
cialidad política: ya no se discute si la mente de la mujer está
ligada al cuerpo o al alma, cuando con la modernidad lo reli-
gioso pierde relevancia; la "naturaleza" de las mujeres es
reafirmada junto con el nacimiento del capitalismo industrial,
cuando se trata precisamente de controlar aquella
naturaleza; somos consideradas "sujeto" en momentos en
que entra en crisis el sujeto moderno occidental, etc.

WT: Pero, así como el capitalismo permite el incesto o

carece de actos prohibidos, en general —aunque en cada
caso siempre instala exigencias y cosméticas perentorias,
aunque eventuales y variables— pareciera ser que la
universidad, también en general, carece paulatinamente de
discursos prohibidos. La facilidad con que los discursos de
mujeres, así como el de los estudios culturales y de las
minorías se volvieron curricula de estudio y bibliografía
universitaria, se parece mucho a la liberalidad del
supermercado.

FG: Muy bien ¿Cuál es el fundamento que fundamenta

eso? Ahí hay un problema.

WT: No hay ningún fundamento que fundamente eso,

porque tanto mi afirmación como la tuya se distensan en la
informática. Y la informática también es un dato en la
informática. Más que nunca la adjudicación de un conjunto

272
de enunciados como enunciados de "saber", es una
operación puramente fáctica que marca dominancias de
hecho, pero ninguna jerarquía trascendental, ningún saber ni
fundamento.

FG: Me refiero a que ahí hay un problema de opción. Deci-

mos que la telemática lo devora todo. Decimos que siempre
deja un resto, otra cosa. Está bien. Ahora, siempre decimos
un decir que no se funda sino en una política de la
enunciación. Al menos que confiemos en una teoría
cristalina del habla.

WT: Pero qué te asegura que la opcionalidad de que

hablas no sea un modo del cautiverio, una ilusión de
opcionalidad, como cuando uno siente que tiene la tarde
libre y escribe o lee. ¿A qué pertenece ese "yo quiero"? ¿A
qué pertenece la libertad? Creo que no es posible inclinarse
sin considerar que la inclinación, como inclinación autónoma,
es lo que está en quiebra. Y aunque la opcionalidad tuviera
una autonomía irreductible, ¿haría, acaso, diferencia con el
capitalismo en que todos los mundos posibles, se dan cita en
una incomposibilidad de facto?

GSC: Yo creo que habría que hacer una diferencia entre

enunciación y posicionamiento: lo que hacen los medios de
comunicación es borrar, precisamente, la posición subjetiva
desde la cual es pronunciada esa enunciación; borran la

273
hendidura, las perforaciones de la experiencia —aquello que
se sustrae al mapa, al discurso común u oficial—, el lugar,
las coordenadas, la parte fantasmal de esa experiencia, todo
lo que produce a aquella subjetividad: los modos en que se
adhieren trozos de cuero, trozos de sentido, a aquellas
palabras, a aquel discurso que es siempre más titubeante.
Yo quisiera pasar ahora a otro tema, aunque desordene la
conversación. Tiene que ver con situarme en el polo de la
acción —en el rescate que hace de ella H. Arendt, cuando
señala que la modernidad, particularmente el desarrollo de
las ciencias sociales, la han asimilado a "conducta",
restándole su profundo carácter político—. Me quiero referir
al registro en el cual se mueve tu libro: es un texto ecléctico,
descentrado, abierto —de esos textos que permiten leerlo
escribiéndolo—, pero tal vez no lo sea en el orden de
generalidad y trascendencia en el cual finalmente se ubica,
tal vez allí padezca de una uniformidad que produce,
simultáneamente, un efecto de clausura. Lo digo, porque
para reaccionar frente al texto, para posicionarme, tuve que
construir un lugar, donde sí hay relieve, entre los cuerpos,
entre los tiempos; donde el poder, la censura, aún se
debaten entre el paradigma de la "lepra" y aquel de la
"peste" (me pareció terriblemente sugerente esta lectura
tuya), y donde sí hay "reserva y residuos". Y no encontré otra
alegoría más que aquella de la ciudad. Tu sostienes en el
texto, aunque con una cierta dualidad, que la división del
trabajo, en un cierto orden, ha llegado a su fin. Estoy de

274
acuerdo con esta afirmación en el plano que tu lo desarrollas
dentro del texto, pero me parece que en la ciudad no es así,
hay cuerpos en pugna cotidiana en torno a la división del
trabajo. Hay cuerpos que comen y hay cuerpos que preparan
de comer; hay cuerpos que enferman a otros, hay otros que
se enferman y hay cuerpos que cuidan; hay cuerpos que
ordenan y cuerpos que dispersan; cuerpos que enseñan y
cuerpos que aprenden, etc. Incluso en la ciudad de Santiago
encontramos la Zona Norte, que es la zona donde mueren
cuerpos, donde enloquecen, donde se depositan —o se
botan— los restos (de los descuartizados, de los degollados,
de los quemados, etc.) para que el otro lado de la ciudad
pueda seguir viviendo. Divisiones del trabajo hay muchas.
¿Qué pasa con estos otros órdenes? Porque este orden de
la ciudad también tiene que ver con el saber, con el
conocimiento, con producción de sentidos...

WT: Una cosa breve respecto de la división del trabajo. Lo

medular no reside en la división tecno-social del trabajo o en
la multiplicidad de actividades específicas que se realizan al
interior de la ciudad. La división técnica del trabajo no es
todavía "división del trabajo" en sentido estricto. Todo trabajo
técnico, por muy diferenciado que sea disciplinarmente, cae
dentro de la categoría "trabajo físico o manual". La división
del trabajo sigue siendo, para mí, la diferencia no simple
entre el "trabajo físico" (fusis) y el trabajo intelectual
(metafusis), entre acción y sentido. El fin de la división del

275
trabajo no quiere decir "extinción de la división técnica de los
quehaceres", que se multiplica cada vez más. El fin de la
división del trabajo lo marca la desaparición del trabajo
intelectual, o el reconocimiento de que el trabajo intelectual
era, finalmente, trabajo manual, físico-técnico.

GSC: Pero hay políticas que trabajan en las vísceras de la

mega-máquina, intentando a su vez desentrañar los secretos
de aquella otra corporalidad; hay prácticas, lenguajes,
escrituras que revierten esta fagocitación, aunque fuese
sólo, como señala S. Castro-Klaren, por "desmantelamiento
de agrupaciones semánticas, posicionadas en otro lugar del
contrato simbólico": asociaciones, vertebraciones otras, que,
al menos, no pueden ser tragadas sin que la "máquina"
cambie de forma.

WT: El problema se da cuando la máquina, el capitalismo

en este caso, es lo suficientemente informe como para que
ninguna transformación altere su "identidad" o aspecto.

PO: Quiero retomar algunas cosas que se han dicho y

que tienen que ver también con estas últimas que tú estabas
mencionando. Confieso la incomodidad que me produce el
hecho de que las metáforas que uno suele usar llegan a
tener empleos tan diversos que empiezan a funcionar en
reemplazo de las categorías.

276
Voy ahora al asunto. Estaba pensando en lo que decías
sobre lo político, que a mí me parece que efectivamente
cruza todo el libro, y que además lo cruza de una manera
muy peculiar, puesto que no se trata de que el libro pretenda
proponer algún tipo de operación política, aunque sea
solamente ficticia. No digo ya propuestas, programas,
declaraciones de principios o cosas parecidas, sino que
tampoco se insinúa en el libro una operación ficticia con la
política y, en primer lugar, con la política de la universidad.
Porque no creo que lo que aquí se promueva sea la
"universidad nietzscheana". En el momento en que se trata
de decidir qué podría ser una universidad "resistente" en un
contexto donde todo está en proceso de globalización, me
temo que esa suerte de universidad atea nietzscheana
podría parecerse demasiado a un efecto —o incluso a la
forma misma— de la globalización. Las mismas operaciones
con que aparece descrita esa universidad atea, no reunidora,
son perfectamente similares a las de la telemática, y uno
queda entonces con la duda...
Pero ahora, por otra parte, y tomando distancia, quizá
se podría pensar que todo esta especie de elegía por el fin
de la universidad sería el requiebro de unos pocos que de
una u otra manera han sentido que su destino estaba ligado
al destino de la universidad. Esos pocos son los filósofos, y
esto —en el sentido más amplio— querría decir todos los
que de algún modo tienen una relación con su inscripción
laboral condicionada por la reflexión. Parece, entonces, que

277
uno podría leer el texto, en cierta medida, como la queja de
los filósofos que sienten la clausura de su propia tarea, en la
misma medida en que se clausura la universidad. En ese
sentido, yo estoy completamente de acuerdo con que la
posibilidad de la filosofía tiene que ver con la posibilidad de
establecer la diferencia entre filosofía y universidad. Y éste
es un problema político de primera línea.
En este sentido, estaba pensando en la afirmación
que hacía Federico a propósito de las enunciaciones y de
restarse a la enunciación, de decir, por ejemplo, "no me
parece" o "no quiero pensarlo así" u otras cosas semejantes,
y que eso ya sería una inscripción de lo político y una
inscripción del sujeto en la política. Por una parte, me parece
que efectivamente es así, es decir, que la gana, el ánimo y el
talante tienen que ver esencialmente con lo político.
Nietzsche puso esto al descubierto, en el sentido que lo
político tiene que ver con estados afectivos y no simple-
mente con los enunciados ideológicos o los intereses
orgánicos que los determinan.
Pero el problema que me parece haber allí es que
esos enunciados, esas reticencias y retractaciones están
gobernadas por una política ciega, o sea, una política a la
que le falta algo así como un marco discursivo orientador.
Pero si de política se trata, y de política fáctica de la
universidad, yo, por ejemplo, echo de menos en el libro
(aunque no como algo que falte allí, sino como algo que
habría que discutir a partir del libro, y, en cierto modo, en

278
contra de algunas marcas dominantes del libro), la cuestión
que mencionaba Lupe a propósito de los estudiantes. Digo
esto, porque me parece que el punto de partida para hablar
en términos políticamente concretos de la universidad son
los estudiantes. No estoy pensando en la universidad como
institución histórica, que tiene una trayectoria y que ha sido
avalada por tales y cuales discursos, y que eventualmente
ha alcanzado algún tipo de presencia monumental, sino más
bien en la praxis universitaria. Y en este terreno creo que
cualquier debate acerca de las modificaciones y las trans-
formaciones, acerca del reconocimiento de los conflictos que
puede haber al interior de la institución, y qué relación tienen
con su medio social, debe partir de la cuestión de los estu-
diantes, es decir, no de un exterior que está simplemente
"afuera", sino del exterior que está dentro. La afirmación de
una simple exterioridad de la universidad queda capturada
dentro de la lógica que gobierna la condición contemporánea
de lo universitario. En ese sentido, no habría, para la
universidad y para su emplazamiento social, ni un simple
"fuera" ni un simple "dentro". Si uno sigue esa lógica, que
creo es enteramente válida por lo menos en algunos
aspectos muy importantes, se podría concluir que en
realidad es muy fácil quedar capturado al limitarse a invocar
un exterior radicalmente ajeno a la universidad, y no tratar de
seguir pensando cómo la universidad está constituida por
una interioridad exterior, inasumible, que opera ineluctable-
mente en ella. Es eso lo que tiene ver, me parece, con los

279
estudiantes, y tiene que ver con la escena de la clase. Y digo
esto pensando particularmente en la clase de filosofía —es
quizá un privilegio que conserva la filosofía en su escena
docente—: nunca sabes a ciencia cierta qué clase estás
haciendo ni a quién le estás hablando, ni tampoco sabes con
propiedad quién eres tú en ese trance, porque allí tiene lugar
una especie de proceso constante de desarmaduría de los
sujetos. Quienes están en la clase de filosofía se encuentran
en un proceso constante de irreconocimiento, que se da no
sólo por la fascinación —o también el tedio— que ejercen los
grandes discursos, sino también por la emergencia de las
obsesiones que determinan a cada cual, a sabiendas o no.
Se trataría, quizá, de insistir en esa exterioridad
interna de la universidad, de la cual los estudiantes tal vez
son la gran alegoría: en ello estribaría la posibilidad de no
convertir un discurso como el que estamos desarrollando
ahora en un responso fúnebre, discurso de los deudos que
se lamentan por la pérdida de aquello que les aseguraba la
identidad. Después de todo, la universidad nunca nos
concedió una identidad respecto de la cual no sintiésemos
que las cosas más decisivas, en términos de experiencia, de
pensamiento y de saber, quedan obliteradas o inhibidas.

WT: Antes de tomar la cosa de los estudiantes como lugar

de la facultad de filosofía Kantiana, un breve alcance sobre
la quejumbre de los filósofos. Las facultades curriculares o
docentes de filosofía, son facultades técnicas, o sea, trabajo

280
físico, trabajo útil. Y su crisis actual es respecto de la
inutilidad de lo que otrora fue útil para el Estado. Los
profesores de filosofía se quejan porque su quehacer se ha
vuelto inútil; cosa que jamás le aproblemaría a un filósofo
"natural", como lo denomina Schopenhauer, que no tiene
como teleología servir a nadie. Pero retomemos lo de los
estudiantes. Acaba de haber un paro en el pedagógico y
también en la Universidad de Chile, un paro conducido,
promovido y finalizado por los estudiantes, en relación a las
políticas estatales (o post-estatales) respecto del
financiamiento de la educación superior. Defender, exigir
financiamiento estatal, por una parte, era el primer motivo
por el que se hacía el paro. Motivo en que coincidían los tres
estamentos tradicionales (estudiantes, administrativos,
docentes). Pero había un segundo punto, nada de novedoso
en cualquier caso, que tiene que ver con la demanda de par-
ticipación del estudiantado en la esfera decisional de las
políticas universitarias: participación. Lo sorprendente aquí
no es la demanda ni la diferencia de los estudiantes con los
académicos, sino la respuesta olímpica del Ministerio:
"háganlo como quieran". Más aún, al Ministerio le parece
perfectamente bien que los estudiantes formen parte de la
decidibilidad universitaria. Eso para muchos puede ser
indicio de una democratización o liberalización extrema, pero
yo creo más bien que indica que ya no existen los
estudiantes. Que ya no hay estamento estudiantil en el
sentido moderno. Ya no hay más estudiantes modernos. Y

281
por eso "da lo mismo" que decidan ellos, da lo mismo quien
decida, en la medida en que la regulación es mercantil. Y
ese es el punto. Este "darle lo mismo" al Estado —porque él
se da lo mismo a sí mismo— la facultad de filosofía, o los
estudiantes, me habla de una "inverosimilitud" general de la
política y de la universidad moderna (¿hay otra?). Ya no hay
una política estatal que debe formar y conducir las fuerzas
manuales e intelectuales hacia el progreso de la nación, sino
más bien una no-política post-estatal que nos abre a una
facticidad de las (in)decisiones fuera de todo programa
societal o marco, como decía Pablo recién. Nadamos en una
facticidad donde el proyecto general o trascendente da lo
mismo, aunque nada nos dé lo mismo en cuanto a la
facticidad en cada caso. El "no estoy ni ahí", de que otras
veces hemos conversado y que Pablo ha vuelto temático en
un par de conferencias, creo que apunta críticamente hacia
lo trascendente —trascendentalmente no estoy ni ahí—, e
interpela, a la vez, a una facticidad que no constituye lugar
alguno. No estoy ni ahí, no estoy en ningún marco, aunque
no me da lo mismo caer muerto o carecer de tarjetas. En
este plano si que estoy de acuerdo con Federico y Lupe
respecto del posicionarse al enunciar. Ahí sí, en la facticidad,
las posiciones cobran la fuerza inmanente del evento.

PO: Pero creo que en esa fórmula del "dar lo mismo"

puede haber un equívoco latente. En un sentido es
completamente correcto afirmar que al mercado global le da

282
lo mismo lo que tú hagas. Pero, en otro sentido, le da lo
mismo en la medida en que lo que tú hagas no sea lo
mismo, porque ésa es justamente una de las grandes
apuestas del mercado, que los sujetos sigan haciendo
presentes sus interminables diferencias, su infinita diversidad
y que incluso sean lo más inventivos posible a ese respecto,
porque ello genera nuevas necesidades, nuevas expec-
tativas, nuevos insumos, nuevas mercancías, de manera que
se haga posible conquistar zonas cada vez más secretas,
más recónditas. Justamente eso, que tú decías que te
interesa tanto, es lo central, o sea, la provocación que el
mercado hace a los sujetos a ser cada vez más subjetivos, a
ser cada vez más sabedores y elocuentes a propósito de sus
diferencias. Esa es una apuesta fundamental, sobre la cual
se sustenta el mercado, y creo que, en el fondo, es una
apuesta frágil, una apuesta que de alguna manera fragiliza al
mercado también.

WT: En eso coincido totalmente. Coincido en que el

capitalismo exaspera las diferencias como condición del
plus-valor. Pero insisto en que las diferencias exasperadas
no hacen diferencia con el capitalismo. Y eso es el fin de lo
moderno como fin de la revolución, que en este contexto no
sería sino una diferencia exasperada, es decir, una
operación de mercado.

283
FG: ¡Qué problema! Siempre se vuelve a la misma herida.
Eso no me gusta. Porque ¿Qué sería ese pensamiento que
finalmente piensa lo que da lo mismo? ¿Qué sería, cuando
eso es exactamente lo que el pensamiento no puede
pensar? Digamos: cuando no piensa, lo que el pensamiento
no puede pensar es lo que da lo mismo.

WT: Pero ¿qué tipo de pensamiento sería ése?

FG: ¿Qué tipo de pensamiento sería ése que no es ése?

Ahí retomaría lo que decía antes Lupe. Podemos colocar en
escena la cuestión de una nueva temporalidad, que expropia
la gestión de nuestra existencia en una unidad productiva del
tiempo, telemática, organizada, hiperfuncional. Podemos
pensar la expropiación de la experiencia, entonces, pero no
podemos pensar eso sin que en el momento de pensarlo no
se dé, inmanente, un diferir. En el mismo instante en que
pensamos la expropiación de nuestro tiempo rememorativo,
pensamos una diferencia respecto de esa expropiación.
Pensamos. Después, ya nada da lo mismo. Un pensamiento
que piensa lo que da lo mismo, se autoconfuta, pues ade-
lanta en su anuncio aquello que abole en la diferencia re-
querida para anunciarlo.

WT: Pero, ¿cuál es el alcance?

284
FG: El alcance está en que lo real es lo que nunca deja de
no darse, condición evasiva que siempre ubica al
pensamiento ante su propia deuda. Y esa deuda no la puede
pagar dándose lo mismo, lo que da lo mismo. Hay algo que
hemos perdido, y que siempre estamos en condiciones de
recuperar. Tal vez se trate de esto, de devolvernos a
nosotros mismos la conciencia de que eso que llamamos lo
real es demasiado frágil. Personalmente, creo que la idea de
que aun todo puede ser transformado tiene que ver, antes
que con la voluntad, con la convicción de que toda realidad
es débil, de que todo orden se desvanece cuando está ante
un imaginario que lo desborda. Uno podría volver atrás y
pensar en autores como Gorky, como Benjamin, como
Simone Weil (a los cuales nada, por supuesto, los une entre
sí), y notar que en ellos hay un punto de partida en común,
que, además de ser la partida desde ningún punto en
común, consiste en el saber de que lo real es lábil, endeble,
volátil. He ahí un exterior posible respecto de la telemática,
una ventisca que siempre podemos volver a agitar. Todo
puede ser cambiado. ¡Nunca había estado tan optimista
como en esta mañana!

WT: Lo que uno presiente, sin embargo, es que eso que tú

llamas realidad, como un afuera de la universidad o del
mercado, un afuera ya no revolucionario sino fragilizado al
extremo, es como la conciencia desventurada de Hegel
¿Cómo no pensar que ese más allá o lo que resta no es sino

285
el momento en que el "más acá" (o la identidad) se clausura
como ilusión de un más allá (diferencia). Lo que resta es
cantera de la técnica o del plus-valor. Y la cantera no está
fuera de la técnica.
Me gustaría ponerme en ese lugar exterior tuyo, raicilla de tu
optimismo de esta mañana. O en un humor estéticamente
más tolerable como el del cinismo. Por eso, a parte de la
amistad personal, le dediqué el libro al libro de Pablo, al
dedo de Diógenes, me refiero.

PO: Otra de las cuestiones que cruza el libro entero, y que

tiene que ver muy fundamentalmente con la cuestión del
cuerpo, es el tema de la lengua, de la lengua como una
especie de metonimia del cuerpo: no sólo la lengua
idealizada como habla, sino la lengua corpórea, la lengua de
vaca, si tú quieres. Esto me parece decisivo cuando se trata
de las reservas que uno tiene a propósito del optimismo de
que hablabas, reservas que no ciegan la posibilidad de
afirmar siempre una cierta alteridad no reducida, que a mí
me parece que es lo único en lo que tiene sentido porfiar
ahora. Una multiplicidad de dificultades salen al paso cuando
se intenta pensar esa cuestión, dificultades que atañen a los
condicionamientos con los cuales operan el mercado, la tele-
mática y todos los sistemas de globalización contem-
poráneos. Tal vez esos condicionamientos son de dos
grandes tipos, uno de eficacia y otro de presentabilidad, y
hacen sentir su fuerza sistemática en distintos sectores, en

286
distintos niveles, en el nivel de la lengua, en el de la
presentación corpórea, en el de la articulación de los deseos
y los propósitos y en el nivel económico, obviamente. Y
pareciera que todos estos condicionamientos tienen como
sentido general la captura de la experiencia, de la expe-
riencia como elemento diferidor, como evento de lo real irre-
ductible, o sea, de ese real que está siempre en diferimiento
respecto de sí mismo. Así, en cuanto al lenguaje, uno podría
pensar cómo opera todo el sistema de la información y de la
comunicación contemporáneas, no tanto en cuanto a
hacernos sentir que no hay más experiencias posibles, sino,
por el contrario, que es perfectamente posible que siga
habiendo muchas experiencias, pero sin que el modo en que
tú narras esas diferencias haga diferencia ya; dicho de otro
modo, sería el relato de la experiencia lo que ya no es
posible como experiencia. Ahí me parece ver una de las
grandes cuñas de este sistema, una cuña que no tiene que
ver en primer término con el factor que sería el más previsi-
blemente apocalíptico, o sea, la supresión de la experiencia,
sino que atañe más bien a la supresión de las condiciones
para hacer presente la experiencia como tal a través de la
lengua, de la gestualidad corpórea.

FG: Me refiero al punto respecto de la experiencia, tú pen-

sarías como algo completamente codificado.

PO: No.

287
FG: O algo que justamente es aquello que nunca termina
dejarse codificar.

PO: Eso, más bien. Pienso que la globalización

telemático-mercantil tiene que ver con eso que nunca puede
terminar de ser codificado, pero que, sin embargo, sólo es
presentable a partir de códigos reconocibles. Es ese
momento, en que el relato de la experiencia ya no hace
ninguna diferencia, cuando las palabras sólo se limitan a
repetir su propio desgaste (y, si se quiere, su propia estética
del desgaste), el momento en que no hay ninguna
posibilidad de reconocer allí una enunciación que resulte
reveladora, si se quiere, apocalíptica.

FG: Quizá ahí se dé la experiencia de no poder narrar sino

con códigos elididos de la experiencia. Me refiero a que por
fuera del código queda siempre una suerte de residuo
estético, algo que somos lateralmente al modo en que nos
conocen. Todos creían que él era feliz, pero resulta que él
estaba feliz de haber sido un hombre triste. Cosas de ese
tipo, etc. Nadie sabía que alguien estaba mal, pero al mismo
tiempo ese alguien pensará que no había que saberlo para
que su áspero tesoro se preservara. Debe existir un dorso de
la conciencia que elude el código. ¿Quién sabe?, ¿no? Si así
fuera, habría un trozo de la experiencia que no latiría bajo el
peso brutal del código, sino al interior de un saber

288
intransmisible, indecible, indecidible. Allí la tristeza puede ser
un palo trabando la rueda universal del conocimiento. Tal vez
sea eso la experiencia, el bache que se abre entre lo vivido y
lo que se da a conocer.

GSC: Respecto del desgaste del lenguaje, de la narración,

un fragmento del primer epígrafe en el libro, de Scherpe, me
llamó la atención: la materialización en la bomba del
"dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo". Se podría
hacer un paralelo entre esa imagen y el hecho de que hoy en
día, la técnica, los objetos que nos rodean —y nos asedian—
parecieran traer incorporado el relato, el argumento, lo que
pone en jaque tanto a la reflexión crítica, como a la escritura
literaria. Como si los otros lenguajes debieran entonces
atenerse a lo descriptivo, sin lo cual estarían bajo amenaza
de caer en el terreno de la "abstracción" —esta cualidad
aparece hoy en nuestro país, paradojalmente, como uno de
los pecados capitales—, o de ser convertidos en meros
excedentes. A este propósito (lo cito todas las veces que
puedo, porque me parece que se trata de un verdadero
manifiesto para los tiempos en que vivimos), al asumir
Eduardo Frei R.-T. su período presidencial, anunció algo así
como: "Seré parco en palabras y pródigo en hechos".
Otro tema pendiente, siento yo, tanto en el libro como en
esta conversación, es la filosofía latinoamericana y la
filosofía chilena. ¿Qué pasa allí? Respecto de este tema, de

289
la institución local de la filosofía, hay un gran silencio en el
libro.

WT: Lo "local" del libro podría consistir en la "mala

citación", las lecturas a medias, el exceso de interpretación,
etc. Pero en qué creemos cuando decimos mala cita o
lecturas a medias. ¿Acaso en citas y lecturas plenas? La
imposibilidad de la plenitud, o la plenitud como amenaza,
como forma de la dominación metafísico-estatal con que
permanentemente hay que vérselas en toda interrogación
universitaria, interrogación frente al cual siempre se está en
la situación de no tener idea qué es lo que hay que decir y
de quedar remitidos a la cita, a lo que otros —estatalmente
autorizados— dicen. Pero esta situación muy típica del
castellano hispanoamericano o del "intelectual latinoa-
mericano", pareciera ser ya "universal" o referible a
cualquiera, pareciera la condición del intelectual europeo de
siempre.

PO: Pero por allí hablas del equeco.

WT: Claro, el equeco como intelectual latinamericano.

Pero todos los intelectuales serían ya equecos, si es que no
lo fueron siempre. Decir que los equecos seamos "nosotros"
es pretencioso. Se pudo creer que toda la tradición de
escritura hispanoamericana tienen la forma equéquica,

290
reverencial o paródicamente referida a otras tradiciones.
Pero, sabemos ahora, el equeco es el mercado.
El problema, en cualquier caso, y para retomar la cuestión
de fondo, es atribuirse políticamente en la actualidad, el
lugar de una lengua débil como lugar de la diferencia, así
como antes, modernamente, pudo serlo el atribuirse una
lengua fuerte o estatal nacional para luchar contra la lengua
imperial. Atribuirse una débil fuerza linguística contra la
fuerza linguística de las lenguas modernas, estatales,
nacionales.

PO: Ya dije antes que percibo la cuestión de la lengua

como otro eje de todo el libro. Un eje eminentemente crítico.
Porque se trataría de situar en la lengua el espacio más
agudo de conflicto entre lo categorial y lo experiencial. Una
lengua fuerte sería tal vez una lengua que puede instalar ese
espacio e instalarse en él. No una lengua que pueda
reivindicar determinadas experiencias contra la
categorialidad, o que pueda organizar la experiencia catego-
rialmente, sino una lengua que logra sobrevivir en ese
conflicto, que logra mantenerse en esa tensión y hacérsela
presente a quienes actúan en ella, a quienes la habitan. La
debilidad de las lenguas tendría que ver con el hecho de que
la incomposibilidad entre lo categorial y la experiencia ya no
se vive como estímulo, sino como desgano. A propósito de
esto me parece que se plantea una de las cuestiones quizá
más abismáticas del libro. Me refiero a la apelación, en la

291
filosofía y como filosofía, a ciertos momentos, que son
aquéllos con los cuales se mide esa fuerza. Mencionaba al
principio esos grandes nombres filosóficos, que están allí
como monumentos de una tensión aguda, entre los dos
polos de lo categorial y lo experiencial, y que socavan, a la
vez, el suelo temprano de la inauguración de la universidad y
el tardío de su clausura. Ello ocurre cuando aludes a
Sócrates, el que no escribe, cuando aludes a Descartes, que
es aquél que se deshace de todas las palabras, cuando
mencionas a Kant, que establece el espacio de la reflexión
como pura posibilidad, y que es , por tanto, un espacio para
el cual ninguna palabra es propia, uno, más bien, en que
toda palabra tendrá que ser juzgada —puesto que el juicio
funciona allí como la fuerza fundamental que permite
constantemente volver a restablecer una relación con el
lenguaje—, y cuando aludes a Nietzsche, como aquél que
deshace genealógicamente todas las formas consolidadas
del lenguaje. Y uno podría seguir agregando algunos
nombres que no aparecen inmediatamente referidos en el
texto, y que se alinean un poco bajo la noción del poema,
que aparece en un solo lugar del texto, muy marcadamente,
y nunca más vuelve a ser retomada, nombres como los de
Benjamin, Heidegger u otros por el estilo.

WT: De acuerdo. El capitulo sobre Nietzsche está

organizado desde la confrontación entre lengua materna —
como lengua suelta y atea— y lengua universitaria, como

292
lengua reunidora y capitalista. Pero el problema se duplica
cuando la lengua universitaria, la lengua categorial y
capitalista o teológica se yergue como un otro poema que el
poema genealógico, ateo, disolvente. Todas las instituciones
finalmente, y todos los saberes, son poemas petrificados.

FG: Como poema, lo veo demasiado convicto. Eso. Un

poema convicto.

WT: La manera como se vuelve convincente un poema es

otra cosa. El punto sería que originalmente toda ley es el
efecto de un aspaviento ilegítimo que se instaura y tiene una
forma de imperar, de hacer historia y anclar en nombres la
peregrinación de una etnia.

FG: Tratándose de un poema finalizado... En fin,

estaríamos frente a un poema que destituye su poesía.

PO: Claro, porque está obsesionado por la legitimidad.

FG: Claro, salvo que uno arme algo así como una teoría
instrumental de la poesía.

GSC: Es extraño, o tal vez hice una lectura muy errática de

tu libro. Me pareció todo el tiempo que lo que estaba en la
orilla, lo que estaba en el exterior, era el poema. Este es otro
de los silencios que arman, permanentemente, el texto.

293
WT: Pero, en qué creemos, o que se hace cuando
creemos que hay una poesía no capitalizable, no
instrumentalizable en el poema. Como arrogarse, ahora, un
"saber" o, más que eso, el lugar de la poesía del poema.
Desde que experiencia se habla cuando se habla así. Creo
que eso es analogable a presuponer un saber sobre el
muerto. Presuponerse en el lugar del muerto o de la poesía
del poema, por otra parte, eso siempre ha sido una operación
de capitalización, de la facultad de medicina, de psiquiatría, o
de literatura. Yo concentré la cuestión de la resistencia o de
la diferencia que se indispone a las formas de dominación,
antes de la ideología de fragilidad y de la reserva, en la
cuestión del "andar bien por la lengua" nietzscheano, cuya
inversa, "andar mal", es andar universitariamente por la
lengua. Andar bien equivale a andar genealógicamente,
peregrinar en el estado físico del asco hacia toda
capitalización o teología. La poesía del poema se
salvaguarda de la captura universitaria vomitando la
universidad, y no asimilándola. En cualquier caso creo que el
libro está leyendo el poema desde el rendimiento que la
teleología le saca. Y en este sentido es un libro universitario.
El punto de vista del poema cuya poesía la universidad
destruye, ese otro lugar, no es posible arrogárselo para
resistir a la universidad.

294
GSC: Hay para mí otras incomodidades respecto de los
silencios del texto. En algún momento tu nombras el pensa-
miento feminista, en una pequeña cita en medio del libro... A
propósito de naturaleza y cultura, justamente, todo el
contrato social nos deja fuera a las mujeres. Entonces, hay
un discurso aquí que no tiene piso: ¿quién habla? ¿a
propósito de quién habla?
Celia Amorós, una filósofa española, dice que el contrato
social nos califica a nosotras como naturaleza, pero de una
manera ambigua, que exalta y excluye a la vez. Por un lado,
como naturaleza legitimante, en el sentido del laissez-faire,
laissez passer, dentro del hogar, en el espacio privado —
porque ahí también empieza la división entre privado y
público—, como guardianas de una cierta virtud en el seno
de la familia. Y en la otra noción de naturaleza que es
aquella que hay que dominar, que controlar. Hay una ilación
por hacer aquí, pero es imposible sin declinar, sin adjetivar,
sin ponerle suelo a la conversación. Tú decías al principio
"traté de no adjetivar"; yo hubiera adjetivado más.

FG: ¿Y a ti no te convence eso? ¿Lo de la naturaleza?

GSC: No, no me convence. No ser parte del Contrato Social

es algo que a las mujeres nos ha hecho, evidentemente,
problema. Entonces cuando se habla del contrato social, del
"sujeto moderno", ¿a quién se está suponiendo? Para mí

295
ese "sujeto moderno" tiene que declinarse, particularizarse,
ubicarse histórica y geográficamente...

WT: Me parece, en todo caso, que queda claro en el libro

que la universidad y el Estado se erigen contra las mujeres,
contra los verbos que el mismo Estado y la universidad
instituyó discriminatoriamente como femeninos o
afeminados. El Estado como aparato pedagógico capitalista
requiere la producción de sujetos públicos y de fuerzas de
trabajo en el sentido del capitalismo estatal. Requiere de
individuos autobiográficos —y subrayo el auto—, es decir, el
yo estatal moderno como palanca de la modernización. De
ahí que los "grandes" nombres, las grandes autobiografías,
como vidas ejemplares modernas, que regulan la erección
de lo materno suelto y sobrevigila panópticamente los
estados alterados de la naturaleza. Las mujeres entran, sin
embargo, en el último momento a la universidad y al Estado.
Entran en el momento de su muerte en el mercado post-
estatal. Ese punto me parece políticamente importantísimo
de considerar respecto la apertura de los curricula en el
contexto de la neo-liberalización de los curricula.

GSC: Contra las mujeres, pero también contra otras

subalternidades, eso no lo hemos dicho.

WT: La función educativa estatal moderna, que está hecha

para construir sujetos públicos, o sea, masculinos, ha estado

296
entregada a las mujeres y esa es la mayor insidia del Estado
pedagógico, en tanto capitaliza el saber de la afección, en
tanto saber de mujer, para anestesiar la impiedad de la letra
estatal contra las subalternidades.

FG: Yo quería decir lo último retomando lo del principio, el

problema del exterior del libro. Ahí uno se pone a pensar
algo, lo difícil que ha sido en este país articular un campo
ensayístico cultural autosuficiente respecto de la universidad
y como uno puede seguir encontrando todavía grandes
ciudades donde ese campo es finalmente autónomo, donde
la vida intelectual no necesita producir su transacción con lo
académico. En ese sentido es muy notorio aquí como la
escritura es siempre una escritura dividida, en el sentido de
ser escritura ensayítica y escritura académica
alternativamente. Por la misma necesidad de establecer esa
transacción con el único campo intelectual posible, no queda
un afuera. Eso es muy notorio respecto de las consecuen-
cias que ha tenido, por ejemplo, en la narrativa, en el cine,
en la prosa. Donde prácticamente toda la narrativa está
puesta en un lugar de invisibilidad, por la falta de
averiguación de un campo crítico por afuera de la academia.
Es muy difícil tener una narrativa seria, tener un cine serio o
tener incluso una intelectualidad seria en un país donde
finalmente la universidad —y hoy se habría llegado a un
extremo de eso— es la constitución permanente del orden
de la necesidad. En un contexto donde ese orden de la

297
necesidad todo el tiempo está siendo creado por el mismo
ser universitario.

298
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