A SEXUALIDADE

SEGUNDO MICHEL FOUCAULT

© Texto: Maite Larrauri, 2000
© Ilustrações: Max, 2000
© TÀNDEM EDICIONS
Projeto da coleção e diagramação: Estúdio Paco Bascunán

© desta edição:
A SEXUALIDADE
Ciranda Cultural Editora e Distribuidora Ltda.
Rua Frederico Bacchin Neto, 140 - cj. 6 - Parque dos Príncipes
5Egunda Michel Foucault
CEP: 05396-100 - São Paulo - SP - Brasil
Direção geral Donaldo Buchweitz
Coordenação editorial Jarbas C. Cerino
Assistente editorial Elisângela da Silva
Tradução Sérgio Rocha Brito Marques Maite Larrauri
Preparação Vera Ayres
Revisão Michele de Souza Lima e Sueli Brianezi Carvalho
Max
Diagramação Fernando Gouvea
Dados I n t e r n a c i o n a i s de Catalogação n a Publicação ( C I P )
(Câmara B r a s i l e i r a do L i v r o , SP, B r a s i l )

L a r r a u r i , MaiLe
A s e x u a l i d a d e segundo M i c h e l F o u c a u l t / M a i t e
L a r r a u r i ; [ilustrações] Max ; [tradução Sérgio
Rocha B r i t o M a r q u e s ] . -- São P a u l o : C i r a n d a
Cultural, 2009. (Coleção f i l o s o f i a p a r a l e i g o s )

Título o r i g i n a l : La s e x u a l i d a d según M i c h e l
Foucault.
ISBN 9 7 8 - 8 5 - 3 8 0 - 0 8 3 6 - 1

1. Adolescentes e filosofia 2 . Foucault,

Michel, 1926-1984 3 . Sexualidade - Filosofia
I . Max. I I . Título. I I I . Série.

CDD-108.35
índice p a r a catálogo sistemático:
1. Filosofia para adolescentes 108.35

www.cirandaculturaLcom.br
Edição 2011
Impresso na China
Todos os direitos reservados.
umário

1. "Sob os paralelepípedos, a praia" "7

2. Nem palavras, nem coisas ''^
3. Corpos e incorporais 25
4. Desprender-se de si mesmo 33
5. J á não somos gregos ^3
6. Só para homens
7. O cuidado de si 63
8. Governo ^3
9. A arte de viver 31
10. O que vamos jogar? 39
1. ''Sob o s paralelepípedos, a praia**

LZuando Michel Foucault morreu, corria o ano de

1984. Depressa demais. Faltavam alguns anos para a queda
do muro de Berlim, outros tantos para o desaparecimento
dos regimes socialistas e ainda mais para a globalização.
Essa constatação é outra maneira de dizer que aqueles que
leram seus livros ou assistiram às suas aulas lamentam
sua ausência nesses momentos em que seria tão necessá-
rio contar com um pensamento forte e livre como o seu.

Michel Foucault alcançou um sucesso inusitado em

1966, com a publicação de um livro intitulado As palavras
e as coisas. Ele mesmo confessou ser o primeiro a se es-
pantar, uma vez que, em dois meses, foram vendidos 20
mil exemplares de um livro que tinha sido criado para
servir aos estudantes do primeiro ano do curso de qual-
quer especialidade vizinha às ciências sociais.
FILOSOFIA PARA LEIGOS
Certamente, nos anos 1960 e 1970, lia-se de outra
maneira, não por lazer ou por obrigação profissional ou
académica, mas lia-se como se come: por necessidade.
Era necessário entender a própria experiência, analisá-la
e, quem sabe, mudá-la.
Cada livro que ele publicava era como um tranco
que sacudia tanto a direita como a esquerda, tanto o pen-
samento conservador como o radical. Parecia um furacão
e todo mundo se perguntava - em revistas especializa-
das, mas também na imprensa diária e na televisão - o
que estava acontecendo. Se, além disso, considerarmos
que Michel Foucault escreveu sobre a loucura, a prisão, a
medicina, a sexualidade, assuntos sobre os quais falamos
e a partir dos quais nos conhecemos, pode-se explicar a
enorme repercussão que tinham todos os livros dele.
Lamentavelmente, também foram grandes as po-
lémicas sem sentido que se originaram em torno de seus
livros. Elas atraíram outros tipos de leitores, que podería-
mos chamar de "leitores de contracapa", que entravam na
discussão ignorando tudo do livro, mas sabendo muito
8 9
FILOSOFIA PARA LEIGOS
das posiçóes enfrentadas e de quem as representavam.
Michel Foucault chegou a sonhar em escrever anonima-
mente, criar uma editora na qual se pudesse publicar o
que se está criando, enquanto se está esboçando - lite-
ralmente o que significa a palavra ensaio - e tudo isso
omitindo o nome do autor, subtraindo, assim, a autorida-
de ao texto para que o leitor atentasse apenas ao que lhe
interessasse.
O que está claro é que Michel Foucault esteve muito
presente em todos os acontecimentos que se produziram
durante os anos 1960 e 1970. A política parecia-lhe apai-
xonante, em anos que, por um lado, a participação dos
cidadãos na vida pública era grande e, por outro, envolvia
um terreno amplo, no qual também cabiam as relaçóes
humanas e a experiência privada.
Ao mesmo tempo, seu pensamento político não es-
tava embasado no humanismo, uma das ideias básicas
daqueles anos.O humanismo considera que existe uma
natureza humana boa e justa, que foi oprimida e desviada
pelas relaçóes de poder. Em maio de 1968, os estudan-
FILOSOFIA PARA LEIGOS
tes parisienses pichavam nos muros: "Sous les pavês, la
plaga" ("Sob os paralelepípedos, a praia3 indicando as-
sim a esperança de que, sob aquilo em que o capitalismo
e o poder nos tinham transformado, jazia uma humani-
dade criativa, solidária, revolucionária, capaz de trans-
formar esse mundo de exploração e injustiça em um
paraíso sem relações de poder. Para os arredores da praia
da promessa de um mundo melhor, baseada na crença
dos valores humanos, confluíam pensadores cristãos,
marxistas, anarquistas, socialistas. Foucault não foi o úni-
co, mas uma das principais vozes dissonantes.
Fiel a Nietzsche, a quem considerava um sábio como
poucos, Michel Foucault jamais acreditou que os lobos es-
condiam cordeiros e, por isso, afirmou categoricamente
que as relações de poder não desapareceriam e que o ho-
rizonte da dissolução da luta de classes era um conto de
fadas. Quando sua voz levantava-se contra o humanismo
e aqueles que o ouviam ficavam desanimados, ele acres-
centava que não era preciso ficar triste, porque a luta não
tinha chegado ao fim, já que a única verdadeira tristeza
era não combater. Com o tempo, sua posição revelou-se
ao
FILOSOFIA PARA LEIGOS
muito mais otimista que à primeira vista podíamos pen-
sar, posto que o término de qualquer revolta ou mobiliza-
ção popular nunca conseguiu desanimá-lo. Ele sabia que,
no dia seguinte, era preciso continuar, que talvez os que
ontem lutavam por uma ideia justa amanhã se transfor-
mariam naqueles contra os quais seria necessário lutar.
Sem a praia natural, sem um estado original ao qual
voltar e a partir do qual edificar um futuro radiante, nós,
os humanos, somos tão diferentes quanto as condições
culturais e históricas nos fizeram. Tudo o que somos - nos-
sos sentimeatos e nossas ideias, nossos modos de viver e
amar, de trabaLhar e falar - é um produto da história. Essa
deveria ser uma boa notícia, porque na inexistência de
algo eterno ou natural tudo o que é história está sujeito
à mudança- Como afirma Foucault: "Tudo o que fjoLçons-
truído historicamente pode ser destruído politicamente".
É certo que os mais contentes com essa afirmação serão
sempre os avessos à história, com o que historicamente
somos.
Caso se entenda por política tudo o que afeta p teci-
do da vida social, e caso se acredite que sempre existem
11
FILOSOFIA PARA LEIGOS
motivos para rebelar-se, então é essencial estar alerta.
Para sabermos reconhecer qual questão vale a pena co-
locar no primeiro plano da reflexão e da intervenção, é
necessário estarmos atentos ao intolerável.
O que é^intolerável? Não poderá ser, a princípio,
o que para muifòs ê intolerável, uma vez que uma das
condições do intolerável é que, para a maioria, não seja
intolerável, mas normal. Uma das coisas que caracteri-
zava Michel Foucault era o fino ouvido que possuía, um
ouvido que permitia perceber, por meio do que se dizia
- nos meios de comunicação, nos livros de divulgação
ou nas conversas das pessoas comuns quais eram as
evidências, os lugares-comuns não questionados, sobre
os quais eram construídos os discursos: essas certezas
podiam conter algo de intolerável. Opondo-se ao que a
história fazia, separando a loucura e a razão, a normalida-
de e a patologia, a delinquência e a legalidade, Foucault
abalou as certezas com as quais aceitamos que existam
os manicômios, os hospitais e as prisões, que desempe-
nhem o papel que desempenham, que tenham a forma
que têm.
Foucault conta que começou seu projeto de escre-
ver sobre a sexualidade no dia em que ouviu um progra-
12
FILOSOFIA PARA LEIGOS
ma de rádio, no qual uma jornalista interrogava um ou-
vinte sobre a sua vida. O entrevistado reconhecia que era
infeliz e aí a jornalista perguntava-lhe sobre suas relaçóes
sexuais. A partir desse momento produzia-se um diálogo
estranho, onde o ouvinte queria explicar o motivo de sua
infelicidade - que tinha a ver com seus amigos, seu traba-
lho - e, de sua parte, a entrevistadora continuava insistin-
do em saber algo mais de sua vida sexual, como se não
pudesse pensar a felicidade ou a infelicidade, sem levar
em consideração o fato de essa pessoa fazer ou não amor,
se suas relaçóes sexuais eram ou não satisfatórias, Mi-
chel Foucault diz que achou que estivesse ouvindo uma
música, a música do presente. E quis saber se essa nossa
certeza - a de que a felicidade e a satisfação sexual, tanto
quanto a infelicidade e a insatisfação sexual, caminham
juntas - era dessas certezas que escondem algo intole-
rável e, portanto, do tipo das que era necessário abalar.
Assim nasceu a pesquisa que o levou a escrever os três
tomos de sua História da sexualidade.
13
 376 591 922 18

MARIA TERLZA CAPOLVILA RinZ

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A curiosidade é um vício que foi estigmatizado pelo

EtUKtocivir a o l t a l r a
praft««dk> aatudanta (Cldnciaa Biológicas)
hoMkiM Tolaibol. wlaica, i a f o r a á t i c a , aeologia
signo sagitArio
cristianismo, mas também pela própriafilosofiae até por
uma certa concepção de ciência. Curiosidade, futilidade. As-
sim mesmo, gosto da palavra; lembra-me algo diferente: evoca
a'preocupação;evoca o cuidado com que se apropriar do que
existe e do que poderia existir; um sentido aguçado da reali-
dade, mas que, diante dela, jamais se paralisa; uma pronti-
dão em descobrir estranho e singular aquilo que nos rodeia;
um certo empenho em nos desfazermos do que nos é familiar
e olhar as coisas de outra maneira; um ardor em apreender
o que acontece e o que passa; uma desenvoltura quanto às
hierarquias tradicionais em relação ao que é importante e es-
sencial.'' > fy'íC) \
 y

A historicidade dos humanos, a afirmação de que

não existe a natureza humana, mas que somos produtos
históricos, é muito mais complexa do que pode parecer à
primeira vista. O título do livro As palavras e as coisas en-
cerra uma chave para entender o pensamento de Michel
Foucault. Porque se trata, na verdade, de um título iróni-
co: os seres humanos não são nem palavras, nem coisas.
Não serem palavras significa que a experiência humana
não é uma interpretação da realidade, uma forma de pen-
sar. Não serem coisas significa que a experiência humana
não é algo natural.

Também se pode entender em um sentido afirma-

tivo que os seres humanos estão entre as palavras e as
coisas, que têm um pouco de cada uma delas. As pala-
vras, as linguagens variam, ligam-se às diferentes cultu-
ras, apreendem o mundo e as coisas a partir de diferentes

17
FILOSOFIA PARA LEIGOS
pontos de vista. As coisas são reais, têm uma consistên-
cia que as faz independentes das interpretações com que
as captamos. Pois então: nós, os humanos, somos mais
consistentes que as palavras e rnais evanescentes que as
coisas naturais.
Pensemos, por exemplo, na loucura. Quando com-
paramos a experiência da loucura em outras culturas com
a nossa, encontramos grandes diferenças. A mania dos
gregos estava associada à paixão, à poesia e às práticas
religiosas: estamos distantes da prisão em manicômios e
do discurso da psiquiatria. As figuras do apaixonado, do
poeta e da sacerdotisa estão rodeadas de prestígio social:
são loucos porque foram escolhidos por um deus que os
perturbou, sua loucura é paixão, inspiração, delírio profé-
tico. Nada, absolutamente nada a ver com a posição ocu-
pada pelo doente psiquiátrico dos dias de hoje.
Quando nos defrontamos com esses fatos, nossa
resposta costuma ser que sempre existiram loucos, mas
as sociedades atribuíram-lhes papéis sociais diversos: na
Grécia, o papel de um louco tinha sua importância e, em
contrapartida, em nossas sociedades temos relegado os
18
1-4 FILOSOFIA PARA LEIGOS
loucos à posição de pobres coitados. Assim, a loucura é
uma coisa e a mania dos gregos e a loucura psiquiátrica
da modernidade são palavras, quer dizer, interpretações
da mesma coisa, a loucura. Q que pode mudar, segundo
esse modo de pensar, não é a loucura, que sempre exis-
tiu, mas a interpretação da loucura, que é um fato hu-
mano: continuidade, portanto, da existência da loucura e
descontinuidade dos discursos sobre a loucura.
Observe-se que dessa maneira de pensar pode nas-
cer um discurso radical que considera o infortúnio da lou-
cura como o resultado de uma forma de ver as coisas, de
uma ideologia. E parecerá, consequentemente, que basta
mudar a ideologia para que esse infortúnio desapareça.
Que basta fechar os manicômios para que deixem de
existir loucos, ou que basta saber que os loucos, em ou-
tros tempos, eram figuras de prestígio para transformar a
4
experiência da loucura.
Foucault não propõe nada disso.^A loucura - ele nos
diz - está efetivamente ligada aos discursos que a refe-
rem, interpretam, dão-lhe um sentido, e também às ações
19
FILOSOFIA PARA LEIGOS
graças às quais ela é localizada, isolada, convertida em
patologia. Mas o resultado é uma realidade palpável, con-
sistente. Com efeito, não uma realidade independente do
que dizemos e fazemos com ela, mas uma realidade quej
se mantém, apesar da boa vontade daqueles que deseja-
ram fazê-la desaparecer.
Quer dizer que a experiência atual da loucura não
pode ser transformada? Muito pelo contrário. Por um
lado, Foucault considera que não tem sentido dizer que
sempre existiu a loucura porque não há elementos de
continuidade entre a experiência dos gregos e a nossa.
Mas, por outro, afirma que a existência da loucura depen-
de de formas de falar e de fazer que são mais resistentes
à mudança que as ideias que nós possamos abrigar em
nossas cabeças. A experiência humana é a que é porque
depende das maneiras de falar e de fazer, mas mudá-las
não depende tão somente da vontade.
Chamaremos as maneiras de falar e de agir d^^ "pra-
ticas", como faz Foucault. E, assim, poderemos afirmar que
a loucura, segundo Foucault, é o resultado de práticas his-
toricamente determinadas. "Resultado do práticas? quer
20
FILOSOFIA PARA LEIGOS
dizer o correlato, a existênc^ material, resistente e real
dos loucos. Se as práticas mudam, desaparece o corre-
lato, mas as práticas têm de mudar para uma sociedade
como um todo: são grupos de pessoas que abandonam
umas formas de falar e de agir e adotam outras. Quando
isso acontece, uma experiência humana muda de senti-
do, modificam-se os limiares de sensibilidade, alguns
aspectos ficam invisíveis e desaparecem, e outros, ao con-
trário, recebem toda a atenção e emergem. Porque não
somos gregos, porque ninguém mais fala ou age como
os gregos, também não temos a experiência da loucura
que eles tiveram.
Quando nos referimos aos humanos, as palavras que
designam as coisas e as coisas às quais as palavras se re-
ferem conservam-se em um mesmo plano: elas são uma
maneira de ver e o que se vê, são uma grade de classifica-
ção e o que aparece classificado. A psiquiatria e o louco,
o olhar médico e o doente, o direito penal e a delinquên-
cia: nenhuma das partes é mais consistente que a outra,
ambas existem conjuntamente e desaparecerão ao
mesmo tempo.
21
 "A ordem é, ao mesmo tempo, o que se oferece nas
coisas, como sua lei interior, a rede secreta segundo a qual,
de alguma maneira, elas se entreolham, e o que não existe
senão por meio do crivo de um olhar, de uma atenção, de
uma linguagem."
Ií
 A experiência da sexualidade também é um resul-
tado da história, de práticas históricas. Pois bem, nossa
tendência natural é entender esta afirmação da seguinte
forma: a sexualidade existe e sempre existiu, é uma inva-
riante histórica; a despeito disso, o que vieram se alteran-
do ao longo da história foram os diversos pontos de vista,
as diferentes maneiras de tratar e de viver a sexualidade.

Pensando nesses termos, uma história da sexualidade

teria de contar uma dessas duas coisas, ou as duas de uma
vez: por um lado, a história dos diversos comportamentos
sexuais e sua evolução histórica; por outro, o conjunto de
ideias religiosas, científicas ou filosóficas que foram pro-
duzidas, tendo a sexualidade como objeto de reflexão. E
assim, por exemplo, nos permitiríamos afirmaçóes do se-

25
FILOSOFIA PARA LEIGOS
guinte teor: a Grécia era uma sociedade permissiva; a ho-
mossexualidade não era mal vista; políticos, guerreiros,
cientistas ou filósofos eram homossexuais e não escon-
diam isso; Aquiles e Pátroclo, heróis da guerra de Tróia,
eram homossexuais; Platão fala da homossexualidade de
maneira natural e até ele mesmo era homossexual.
O ponto de vista de Foucault é muito diferente.
Ele aplica aqui seus próprios pressupostos sobre a expe-
riência humana para sustentar que a sexualidadé de que
falamos hoje, em que pese sua aparente consistência, é
uma invenção moderna da qual não podemos narrar a
evolução, porque só existe no marco histórico que a pro- (
duziu; apesar disso, possui uma materialidade e è o refe-
rencial real de tudo o que dizemos e fazemos no terreno
da sexualidade. Ou seja, é mais que uma palavra e menos
que uma coisa.
O que hoje para nós é sexualidade, o que entende-
mos quando falamos dela ou quando a vivenciamos, é o
resultado, por um lado, do que os discursos cultos (mé-
dicos, psicológicos, psicanalíticos) dizem; por outro lado,
26
A / : f FILOSOFIA PARA LEIGOS
igualmente resultado das regras e dos imperativos que
os poderes estabelecem (poder religioso, poder judicial,
poder pedagógico, poder médico); e, finalmente, também
resultado do sentido e do valor que cada qual dá à sua
conduta, a série de deveres que adota, os prazeres que
conhece ou aos quais almeja, seus sentimentos, seus so-
nhos. Assim, portanto, a série das práticas humanas que
materializam a sexualidade são os saberes, os poderes e
o modo como uma pessoa relaciona-se consigo mesma, j
A sexualidade n^terianzã-sé nos corpios/não existe
de modo natural, não é algo com que se nasce, portan-
to, não pertence ao corpo, se o consideramos como algo
dado com o nascimento. A sexualidade não é o sexo (ho-
mem/mulher), mas unn modo de ser que se incorpora ao
nosso corpo sexuado, à medida que adotamos modos de
viver, de falar, de agir com os outros e com nós mesmos
que caracterizam nossa cultura. ,
Como modo de ser, a sexualidade se incorpora ao
corpo, formando um todo com ele. Foucault emprega o
conceito de "incorporai" para nomear essa materialidade
27
FILOSOFIA PARA LEIGOS

incorporada a unn corpo por meio das práticas. O incor-

porai é inteiramente histórico e não sobrevive às práticas
que o produzem. Mudar o incorporai é possível desde que
se entenda que, para isso, é preciso mudar as práticas de
uma cultura.

Hoje em dia, existem homossexuais e heterosse-

xuais. Utilizamos esse regime de visibilidade e de clas-
sificação. Disso falam nossos saberes, a isso se referem
nossas normas e com isso interrogamos nosso desejo.
Podemos responder à pergunta: "Você é homossexual ou
heterossexual?" Pois bem, Foucault sustenta que a ho-
mossexualidade e a heterossexualidade são incorporais,
não são parte da natureza humana, são modos de ser que
pertencem à nossa cultura atual, que não nos permitem
nem analisar, nem julgar outras culturas.
 ''Mostrar que falar é fazer algo — alguma coisa di-
ferente de expressar o que se pensa, traduzir o que se sabe,
diferente também de pôr em jogo as estruturas da língua,,,;
mostrar que uma mudança na ordem do discurso supôe
transformações no interior de uma prática,.
 A afirmação de que nós, humanos, somos produ-
tos históricos surte um efeito tranquilizador em muitas
pessoas. Tem um ar de determinismo, o que nos tira um
peso das costas. Estamos sempre prontos a considerar
que as práticas de uma cultura nos sujeitam e nos obri-
gam a realizar atos involuntariamente: os significados de
uma língua preexistem a nós, os modos de viver e de re-
lacionar-se também. O indivíduo que se torna sujeito de
fala e de ação demonstra sua competência como sujeito e
seu pertencimento a uma cultura justamente porque está
bem sujeitado por essas práticas. É um sujeito passivo
que trabalhará, falará e amará como sua cultura determi-
nar que se realizem essas ações.

Na verdade - nos diz Foucault - somos muito mais

livres do que pensamos. A conduta dos humanos não só
33

FILOSOFIA PARA LEIGOS
í
é sujeitada pelas práticas exteriores a eles mesmos, como
também existe um momento, por assim dizer, em que tais
práticas devem ser interiorizadas. Esse momento, esse
ponto em que um sujeito diz sim ou não a um modo de
fazer, incorporando ou não um modo de ser, é o que nosi
constitui como sujeitos ativos, sujeitos livres.
Nossa liberda^íe não é lançar-se à toa, não é uma tá-
bula rasa àlpá^r^^^^^^ qual podemos escolher como somos
e o que somos, mas um jogo com o exterior, isto é, conn(^
—- ^. -.-^ - _ , - •
a série de práticas culturais existentes. Gilles Deleuze, re-
ferin^o-se a essa liberdade de que fala Foucault, deu-lhe
o nome de " d o b r a u m a dobra é um "dentro" feito de
um "fora". Dobramos o exterior quando, na relação que
mantemos com nós mesmos, aceitamos ou recusamos,
associamos, escolhemos, combinamos modos de ação
que pertencem a nosso solo cultural ou que, em tempos
de aldeia global, fomos encontrar em outros solos cultu-
rais. Com tudo isso, conduzimos nossa conduta e somos
artífices dessa condução.
Todos nós temos esse grau de liberdade, essa ação
na aceitação ou na recusa. Da desobediência ou recusa
34
t / ' ^ JY
I
FILOSOFIA PARA LEIGOS
podem surgir condutas negativas previstas, mas também
singularidade, originalidade e novidade. Existe criação no
universo humano e não apenas pelo lado da obra perene,
mas também do lado da própria vida. (Ainda que Foucault
não tenha feito uma reflexão sobre a revolução feminina
no século XX, não pode escapar a ninguém que se trata
de um magnífico exemplo de liberdade: as mulheres co-
meçaram a desobedecer as práticas que as constituíam
como tais, naquele ponto em que cada um tem de decidir
se incorpora ou não um modo de ser e, a partir desse mo-
f
mento, houve recusa e novidade em medidas ainda hoje
difíceis de avaliar, mas que demonstram que as mulheres
dobraram o "fora" de uma maneira não prevista.)
A desobediência e a recus> nascem de uma certa
percepção do intolerável. Foucault escreveu alguns de /
seus livros esperando que seu próprio ponto de vista so-
bre o que era intolerável servisse para que outras pessoas
também removessem o solo das certezas e começassem,
com suas ações, a notar que algumas coisas vividas de
maneira natural eram, na realidade, incorporais históri-
cos que podiam ser mudados.
35
FILOSOFIA PARA L E l f OS
Na experiência sexual de hoje, parece intolerável a
Foucault o seguinte: por um lado, que a identificação da
própria sexualidade tenha se tornado algo central para a
definição do que somos; por outro, que nossa cultura nos
pressione para que nos interroguemos sobre a natureza
de nosso desejo sexual. Ambos os objetivos recebem o
apoio das ciências humanas.
Assim, de um lado, as ciências humanas procedem
a uma totalização da população: as técnicas de classifi-
cação e as estatísticas tendem a um conhecimento dos
comportamentos humanos de modo global, a partir de
traços que podem interessar tanto aos fins altruístas da
investigação, como ao uso que o poder policial, adminis-
trativo e judicial tem desses estudos (de tal forma que,
ao final, é difícil acreditar nos fins altruístas das ciências
humanas). Mas, de outro lado, a totalização só é possível
por meio de uma individualização cada vez mais apurada,
posto que o conhecimento das particularidades do indi-
víduo são elementos que podem ajudar na sua classifica-
ção. Assim, por exemplo, a psicologia serve à sociologia,
que, por sua vez, serve ao direito penal.
36
I U \A PARA L E I G O S
Dessa forma, o imperativo "conhece-te a ti mesmo",
que ao tempo dos gregos era uma distinção ética que
apenas uns poucos praticavam, converteu-se em uma
norma para a sociedade como um todo, e para cada um
dos indivíduos que a compõe.
A prática da confissão, introduzida pelo cristianismo a
partir dos primeiros séculos de nossa era, transformou-se,
após algumas modificações, em uma técnica fundamental
para a individuação e totalização que o exercício do poder
em nossa sociedade requer. O conhecimento detalhado da
população é uma necessidade do mercado, da política, da
educação, da administração.
Pode-se entender que o imperativo foucaultiano,
diante do intolerável desse processo de questionamen-
to, conhecimento e classificação, seja "desprende-te de
ti mesmo". Desprender-se de si mesmo é desobedecer
e recusar o constrangimento de adotar uma identidade
sexual segundo os incorporais que nossa sociedade nos
spresenta como elementos da natureza humana; é tam-
bém uma revolta contra as doutrinas psi- (psicologia, psi-
37
FILOSOFIA PARA L E I G O S

canálise, psiquiatria) e sua insistência em vasculhar em si

mesmos os traços que permitem o reconhecimento em
algum dos modelos sexuais que servem para a identifica-
ção do próprio desejo sexual; e é também deixar a porta
aberta a novas práticas para inventar-se a si mesmo.

38
 ''Sem dúvidãy o objetivo principal hoje não é desco-
brir, mas recusar o que somos. É preciso imaginar e cons-
truir o que poderíamos ser para nos desembaraçarmos dessa
espécie de "duplo constrangimento''político que são a indi-
vidualização e a totalização simultâneas das estruturas de
poder modernas.
Seria possível dizer, para concluir, que o problema
ao mesmo tempo político, ético, social e filosófico que se nos
apresenta hoje não éprocurar libertar o indivíduo do Esta-
do e de suas instituições, mas libertarmos a nós mesmos do
Estado e do tipo de individualização que a ele está vincu-
lada. É necessário promover novas formas de subjetividade
repelindo o tipo de individualidade que nos foi imposto
durante séculos." .
•

Uma vez que a existência atemporal de uma coisa

contribui para fazê-la evidente, a maneira preferida por
Foucault para conseguir que uma evidência deixe de sê-lo
consiste em colocá-la diante de um momento histórico em^
que essa coisa não ocorre. Trata-se de contrapor a continui-
dade com que pensamos a experiência humana à descon-
tinuidade ou ruptura de um tempo em que a experiência
era outra. O objetivo é que comecemos a nos distanciar
da naturalidade com que vivemos nossa própria experiên-
cia. As rupturas da história ajudam-nos a nos desprender
de nossas identidades: estabelecem que somos diferentes,
que somos diferença.

Foucault é um misto de historiador e filósofo. Em

seus livros sempre está presente o intento filosófico: fa-
zer com que o que somos atualmente encontre seus limi-

43
FILOSOFIA PARA L E I G O S
tes. Para conseguir isso, ele segue o rastro da história em
detalhes. Critica as formas de fazer história a que fomos
acostumados pelos discursos dominantes (hoje em dia
reforçados pela popularidade de alguns relatos escritos
ou cinematográficos), que nos apresentam os feitos his-
tóricos como provas da unidade da experiência humana:
e, assim, um imperador romano, um revolucionário esco-
cês, uma freira medieval, uma rainha renascentista pare-
cem ter os mesmos sentimentos, aspirações, virtudes e
vícios que, desde sempre, homens e mulheres tiveram.
Na verdade, a experiência humana que nos é mostrada
a partir desses relatos, e que pretende ser única, não é
outra coisa senão a experiência atual sobreposta como
dispositivo de visibilidade, por meio do qual "compreen-
demos" os seres humanos de todos os tempos, porque
aqui "compreender" quer dizer aproximar e reduzir.
Foucault esforça-se por fazer aparecer os elemen-
tos históricos em sua estranheza e diversidade, não os
reduzindo ao já conhecido. É certo que poderia buscar a
ruptura distanciando-se geográfica ou culturalmente de
nosso solo. No entanto, não é isso o que ele faz. Ele re-
44
FILOSOFIA PARA L E I G O S
cua em nossa própria história até encontrar um momento
privilegiado que nos pertence e no qual parcialmente nos
reconhecemos, mas tão diferente em relação ao nosso
presente que nos surpreendemos: é uma experiência his-
tórica que é nossa, mas, ao mesmo tempo, deixou de ser
nossa.
É o que ocorre quando se trata de demonstrar que a se-
xualidade é uma experiência de nosso presente, cgrn raízes
no cristianismo, mas inexistente na antiguidade pagã.
À primeira vista, no entanto, uma comparação entre
nossa sexualidade e o que percebemos na vida dos anti-
gos parece precipitar semelhanças notáveis. Se observar-
mos os códigos sexuais dos antigos gregos e romanos,
por um lado, e, por outro, os nossos, ou se nos ativermos
à preocupação moral que tanto uns como outros manifes-
tamos em torno das práticas sexuais, tudo parece indicar
que nos movemos sobre um terreno comum.
Todas essas características são realmente elemen-
tos de continuidade, mas - Foucault nos diz - não é aí que
está o mais importante. Porque, na experiência dos seres
45

FILOSOFIA PARA L E I G O S , .
humanos, é fundamental o modo em que se constituem
como sujeitos da própria experiência. Se, ao descrever
uma sociedade, contamos apenas o que dizem seus có-
digos normativos e se eles têm sido obedecidos ou não
pelo comportamento real dos homens e das mulheres,
deixamos de fora um aspecto essencial: a forma como
os indivíduos aceitam ou recusam o código, a maneira
como o vivenciam em relação a si mesmos, e, em pou-
cas palavras, como levam a cabo seu próprio exercício
de liberdade. E é justamente na relação consigo mesmo
onde se produz a ruptura entre o nosso mundo e o mundo
greco-romano.
Foucault apresenta um exemplo para ressaltar a
importância da relação consigo mesmo na descrição da
experiência humana. Pensemos em um elemento do có-
digo moral sexual, elemento de continuidade, uma vez
que - como diz o próprio Foucault - nós, humanos, temos
sido muito pouco inventivos tanto nas interdições quanto
nos prazeres. Trata-se da fidelidade conjugal. Se só nos
fixamos no código e nos comportamentos derivados do
código, as diferenças entre diferentes sociedades são in-
46
FILOSOFIA PARA L E I G O S
significantes. Mas as coisas mudam muito se nos pergun-
tamos de que modo o sujeito vivência essa prescrição, se
é fiel porque é capaz de resistir às tentações ou porque
deseja a intensidade e a qualidade de uma relação perma-
nente; se é porque se sabe membro de um grupo social
que aceita esse preceito e o proclama aos quatro ventos
ou porque busca dar à sua vida uma certa nobreza ou per-
feição; em resumo, se é fiel por obediência, por renún-
cia, ou por domínio de si mesmo. Conseguimos, assim,
um quadro complexo de personagens muito diferentes:
temos a prova em nossa própria atitude diante deles, já
que, mesmo quando todos seguem o mesmo preceito - a
fidelidade conjugal - e fazem o mesmo - serem fiéis -, de
modo algum parecem, para nós, igualmente simpáticos.
Pois bem, o mundo greco-romano estabeleceu a re-
lação consigo mesmo como o centro da moral, não se
preocupou em reiterar o código ou sancionar os compor-
tamentos, mas todas as suas reflexões vão desembocar
no modo como o sujeito moral age sobre si mesmo. Por
outro lado, é certo que o mundo antigo expressou uma
preocupação moral com as práticas sexuais (às quais os
47
FILOSOFIA PARA L E I G O S
gregos chamavam afrodisias, "coisas relativas a Afrodi-
te"). Mas essa preocupação é parte de um terreno mais
amplo, no qual têm lugar também os modos de compor-
tar-se ã mesa, com relação à comida e ã bebida.
A comida, a bebida e as afrodisias são objetos do
pensamento moral na antiguidade, porém a preocupação
moral não se concentra em separar o proibido do per-
mitido, mas na melhor maneira de agir precisamente no
núcleo do que o sujeito moral pode fazer no exercício de
sua liberdade. Por isso, tendo em conta que os prazeres da
mesa e de Afrodite estão ameaçados sempre pelo excesso,
os moralistas da antiguidade recomendam a moderação:
não se condena a ingestão de determinados alimentos ou
bebidas, e muito menos praticar as afrodisias com uns e
outros, mas se chama a atenção sobre o condenável que
resulta do excesso nesses âmbitos. Apelam ã liberdade do
sujeito, já que, sendo-lhe permitido comer como um porco,
embriagar-se e levar uma vida de depravação sexual, mes-
mo assim pode escolher ter um domínio sobre si mesmo
que o conduza até um comportamento no qual resplande-
ça a harmonia e a beleza.
48
FILOSOFIA RARA L E I G O S
Foucault gosta de contar o escândalo que foi para
Platão a sua chegada à Sicília. Tratava-se de uma terra
sobre a qual um pensador eminente tinha feito o seguinte
comentário: "Os habitantes desta cidade - diz Empédo-
cles, referindo-se à cidade siciliana de Agrigento - aban-
donam-se aos prazeres como se fossem morrer amanhã
e constroem casas como se fossem viver eternamente".
Platão escreveu que, quando chegou a Siracusa, os ho-
mens da corte do tirano Dionísio I comiam a ponto de
empanturrar-se até duas vezes por dia e nunca iam para
a cama sozinhos. Com semelhante vida, tanto Dionísio I
quanto os que o rodeavam deixavam claro seu diminuto
domínio sobre si mesmos e, na lógica de Platão, quem
não era capaz de conduzir sua própria vida seguindo um
princípio de moderação, isto é, quem não pudesse gover-
nar a si mesmo, tampouco poderia ser um bom gover-
nante e governar os demais.
Portanto, preocupação moral pelas afrodisias, sim,
nnas em um contexto mais amplo, onde o que importa é
o modo de conduzir-se em todos os prazeres (os da coml-
49
FILOSOFIA PARA L E I G O S

da, os da bebida e os de Afrodite). Importa, assim, nâo o

código do permitido e do proibido, mas o modo como o
sujeito relaciona-se consigo mesmo no exercício de sua
liberdade, como sujeito de prazeres.

50
 ''Deve-se desconfiar da tendência de levantar a ques-
tão da homossexualidade como se fosse um problema de
'Quem sou euê Qual é o segredo do meu desejoE Talvezfosse
melhor perguntar-se: 'Quais relações se podem estabelecer,
inventar, multiplicar ou modular por meio da homossexu-
alidade?'. O problema não é descobrir a verdade da própria
sexualidade em si, mas, antes, usá-la para chegar a relações
múltiplas. Essa é a verdadeira razão pela qual a homosse-
xualidade não é uma forma do desejo, mas algo desejável.
Devemos nos empenhar em nos tornar homossexuais e não
insistirmos em reconhecer que o somos. "
 - p á r a hsmi^^^^-'-:^^i^^^^^^^^K

Nas práticas sexuais, pode-se fazer uma distin-

ção entre o ato, o desejo e o prazer. Na experiência dos
gregos, os três formam um conjunto: a realização do ato
sexual vem acompanhada de prazer e isso desperta o de-
sejo. O desejo deseja o prazer, que se obtém corn o ato.
Interessa a Foucault mostrar, para que se veja a diferença
em relação à nossa sociedade atual, que em nenhum caso
examina-se apenas o desejo ou suspeita-se de que pos-
sa estar oculto em algumas relações, independentemente
do ato e do prazer: quando se ridicularizam os filósofos
que aparentam amar nos rapazes apenas suas almas, não
é porque se suspeite que tenham desejos inconscientes,
nnas simplesmente porque, quando os estão ensinando,
aproveitam qualquer ocasião para enfiar-lhes a mão sob
suas túnicas.

55
FILOSOFIA PARA L E I G O S
Os gregos não concebiam a reflexão ética ao redor
de atos, prazeres ou desejos, mas da dinâmica que une
os três. Fazem, assim, uma discriminação dinâmica e não
morfológica.
Por um lado, essa discriminação dinâmica é, como
já vimos, quantitativa. Quando se fala do comportamento
de alguém, não se faz constar suas preferências sexuais
(pelos rapazes ou pelas mulheres), mas se é uma pessoa
dotada de moderação, temperança, ou, pelo contrário, se
tende ao exagero e ao excesso.
No entanto, é também uma dinâmica polarizada em
dois extremos, em um papel ativo como sujeito e em um
papel passivo como objeto. 0 ato sexuajy' para os gregos,
não é senão uno e consiste na penetração. Em torno desse
único ato sexual, existem duas posições possíveis: uma
ativa e outra passiva. O privilégio ético e vital da atividade
sobre a passividade é indiscutível, por isso o indivíduo
que obtém prazer mediante sua atividade na penetração é
o sujeito ativo, enquanto o que ocupa o posto passivo de
ser penetrado não é mais que um objeto de prazer sexual.
56
FILOSOFIA PARA L E I G O S
A língua grega tem dois vocábulos para designar
os parceiros não permutáveis de uma relação sexual: o
^mante e o amado. De fato, estabelecer quem é quem
se transforma em um assunto importante em algumas
ocasiões, como nos lembra Foucault, que é o que ocorre
quando se trata de saber, por exemplo, quem é o amante e
quem é o amado, no par Pátroclo e Aquiles: n'0 banquete,
de Platão, responde-se a essa questão dizendo que, sem
dúvida, Aquiles tem de ser o amado, porque sua barba
ainda não cresceu. Não há reciprocidade, não pode existir
reciprocidade: o sujeito livre toma o objeto de prazer, exer-
ce sua masculinidade e superioridade sobre o outro, mas
não pode, sem perder sua dignidade, ocupar o posto de
^ objeto sexual, ou ter prazer nesse posto.
Os atores da prática das afrodisias não podem ser
outros senão os homens adultos e livres, aos quais, por
antonomásia, corresponde a atividade na vida social, na
oconomia, na política; e os objetos de prazer sãg aÍ3 mu-
"^^res, os rapazes e os escravos. Tanto para a dinâmica
prestígio da atividade quanto para o repúdio à passivi-
^^de, lhes é indiferente que o ato sexual do cidadão livre
 FILOSOFIA PARA L E I G O S
FILOSOFIA PARA L E I G O S

seja levado a cabo com homens ou com mulheres. O ob- Pois bem, se dizemos que a bissexualidade se ma-
jeto do desejo tem de ser desejável e desejável é o que él nifesta no fato de que um grego podia amar, conforme a
belo. Õ que impele a desejar um homem ou uma mulher! circunstância, um rapaz ou uma moça, que um homem
è o apetite que existe em todos os homens pelas pessoas casado podia ter jovens amados e reconhecê-los publica-

que são bonitas, seja qual for o seu sexo. mente, que muitos cidadãos adultos, em sua juventude,
haviam tido uma inclinação para serem os amados de ou-
tros homens, então a afirmação de bissexualidade adqui-
Isso quer dizer que os gregos eram bissexuais?
re sua importância porque contrasta fortemente com os
A pergunta - diz Foucault - tem interesse dependendo do
discursos e com as práticas de hoje em dia e nos força a
que queiramos dizer quando falamos de bissexualidade.
reconhecer que, entre a experiência dos gregos e a nossa,
Se pensamos a partir do regime de visibilidade do nosso
existe uma ruptura.
presente, que considera que a sexualidade de cada qual
está inscrita na natureza de seu desejo e que é necessário
completar um trabalho de decodificação e interpretação
do desejo, então, provavelmente, entenderemos também
que o bissexual é aquele que tem dois desejos diferencia-
dos, um desejo dirigido às mulheres e outro, aos homens,
e que ambos coexistem na mesma pessoa. Nesse caso,
falar da bissexualidade dos gregos consiste em aceitar
que se pode ser homossexual e heterossexual ao mesmo
tempo. O descobrimento dessa bissexualidade careceria
de interesse.
V 58 / 59
 ''Quiçá chegará um dia em que a gente se espantará.
Não se compreenderá que uma civilização tão voltada, por
outro lado, ao desenvolvimento de imensos aparatos de pro-
dução e de destruição tenha encontrado tempo e paciência
infinita para se interrogar com tanta ansiedade sobre o que
acontece com o sexo; sorrirá, quiçá recordando que esses
homens quefomos acreditavam que no sexo havia uma ver-
dade ao menos tão preciosa quanto a que tinham pedido
que a terra, as estrelas e as formas puras de seu pensamento
lhes proporcionassem; surpreender-se-ã com o esforço que
empregamos em fingir que arrebatávamos à noite uma se-
xualidade que tudo - nossos discursos, nossos hábitos, nossas
instituições, nossos regulamentos, nossos saberes - produzia
a plena luz e impelia com estrépito.
 O ideal do domínio de si, a fim de manter uma boa
dinâmica dos prazeres da mesa e das afrodisias, concre-
tiza-se - no dizer de Foucault - no imperativo ético por
excelência da antiguidade pagã:(ocupà-te de ti mesmoi

De novo, Foucault procura surpreender-nos. Perten-

ce à tradição da interpretação do npundo clássico susten-
tar que o imperativo ético dominante era a inscrição do
templo de Delfos "conhece-te a ti mesmo"| Esse imperati-
vo parece-nos fácil de compreender porque coincide com
os objetivos da sociedade atual. Nós a tomamos como
uma frase universal que abonaria a unicidade do pensa-
mento humano: desde sempre, dizemos a nós mesmos, o
homem soube que ele era a grande incógnita e, por isso,
a filosofia inicia seu percurso histórico com essa máxima.
63
FILOSOFIA PARA LEIGOS
Na leitura dos textos clássicos de Platão, Epicuro,
Diógenes Laércio, Xenofonte, Séneca, Epicteto, Plutarco
e tantos outros, Foucault encontra todas as provas de que
necessita para sustentar que a expressão grega epimeleia
heautou-que se pode traduzir como "ocupa-te de ti mes-
mo", "cuida de ti mesmo", "preocupa-te contigo mesmo"
- é o verdadeiro centro da reflexão ética dos gregos. Com
isso, reforça sua tese de que a preocupação moral dos
antigos não girava em torno do código, mas em torno da
relação consigo mesmo.
O cidadão adulto e livre, único possível sujeito de
moralidade, deve conseguir ser moderado e ativo no uso
dos prazeres que, por sua origem, posição social e sexo,
lhe estão destinados. Para isso, deverá manter uma rela-
ção conflituosa consigo mesmo, deverá levar a cabo um
combate do qual poderá sair vitorioso ou perdedor. Des-
de Sócrates, até as escolas helenísticas, nenhuma outra
coisa foi proposta pelos filósofos na hora de indicar o me-
lhor modo de viver que não fosse estabelecer os exercí-
cios, os treinos que se devem realizar para conseguir sair
vencedor dessa luta na qual uma pessoa se mede consigo
mesma.
64
FILOSOFfA PARA LEIGOS
Se, no dizer de Platão, Sócrates foi o primeiro a enun-
ciar que seus concidadãos fariam bem em não se ocupar
tanto de suas riquezas e de suas posses e, em vez disso, de-
dicar tempo e atenção a alcançar uma boa vida, uma vida
virtuosa, os discípulos de Sócrates não fazem senão desen-
volver esse mesmo princípio, concretizando-o conforme o
momento político, ou a saúde pessoal, nos diferentes exer-
cícios. O resultado é que os modelos de vida que oferecem
os epicuristas, os estóicos e os cínicos, partindo todos do
mesmo fermento do epimeleia heautou, acabam por ser
criações diferentes.
A proposta epicuristsi é adequada a todos aqueles
de spúde precária que têm de se preocupar em evitar a
dor. O domínio de si tem aqui o nome de ataraxiapu jm-
perturbabilidadé, e é conseguido praticando um tipo de
vida que seleciona alimentos, pessoas e atividades, a fim
de ser minimamente perturbado. No início do canto II do
De rerum natura, Lucrécio diz que é prazeroso observar
a partir da terra (a vida aprazível e serena do sábio) os
fortes ventos levantando ondas no mar (a vida cheia de
atribulações e batalhas do homem comum), não porque o
65
FILOSOFIA PARA LEIGOS '
sábio se regozije em ver o sofrimento, mas porque é doce
considerar de quantos males se exime. A ideia de que o
prazer é a ausência da dor nos mostra como devem se
comportar os epicuristas diante dos prazeres: devem ser
muito, muito poucos, e os poucos, não muito fortes. /
^^roposta estóica .está pensada em ternpos poli-
ticos duros e para indivíduos que não evitam o mundo,
mas que estão nele e por ele podem chegar a sofrer. Aqui,
o domínio de si(é apatia ou impassíblTídaBê) Os exercí-
cios que o estoicismo propõe são os que nos preparam
para situações de carência, para ter de passar fome, não
poder aproveitar os prazeres da vida. Séneca relata a seu
amigo Lucílio que, às vezes, quando saía para caminhar
e correr, ordenava a seus escravos que lhe preparassem
seus manjares preferidos e, assim que regressava a casa
e encontrava a mesa posta, pedia a eles que comessem
e bebessem tudo aquilo e se resignava com água e um
pedaço de pão. Dessa forma, preparava-se para o pior,
sabendo que nos tempos difíceis não esmoreceria, nem
se dobraria, mas poderia seguir mantendo um pleno go-
verno de si mesmo. ,^
( 66 '
\
V.
FILOSOFIA PARA LEIGOS
A proposta cínica é a mais radical, porque os cínicos
consideram á vida inteira como úrifTexercTciõ^^^^^^
Vivem como guerreiros, apenas para o fundamental, para
serem livres e para conservar essa liberdade que faz de-
les donos absolutos de si mesmos. Foucault deleita-se em
contar episódios da vida de Diógenes que teatralizam essa
opção ética. Diógenes está na rua onde vive, lavando uma
alface na água de uma fonte antes de comê-la; aparece
Platão, que se aproxima e lhe diz: "Se você bajulasse Dio-
nísio-trata-se do tirano de Siracusa, que desejando ver-se
rodeado e referendado por pensadores ilustres convidou
Diógenes para sua corte (o qual declinou do convite), bem
como Platão (que viajou para lá e tentou influir na vida
da corte) -, não lavaria alfaces"; Diógenes responde-lhe:
"E você, Platão, se lavasse alfaces, não bajularia Dionísio".
.„,..„„,
O domínio de si é, para os cínicos, adiafqria ou inçljferenç^.
Por meio de uma vida de treinamjent^^ os cínicos tornam-
-se inalcançáveis, nada nem ninguérri pode e^^
São superiores e invencíveis, como demonstra o encon-
tro de Diógenes com Alexandre Magno. Este último diz a
Diógenes, a quem foi visitar, que lhe peça um desejo e este
lhe será concedido; Diógenes lhe faz um sinal para que
FILOSOFIA PARA LEIGOS

saia da frente, porque está tapando o sol. Desse aconte-

cido extrai-se a ideia de que o autêntico soberano não é
Alexandre Magno com toda a sua grandeza, mas Dióge-
nes, sentado no chão, apoiado em sua única propriedade,
um tonel onde morava.

Partindo de uma ética que não prescreve outra coisa

senão o cuidado de si mesmo, as respostas que os dife-
rentes pensadores ofereceram para a melhor maneira de
conseguir moderação e atividade foram variadas e múl-
tiplas. Não há um modelo único de ascese, não se pensa
que seja conveniente a mesma coisa para todos os indiví-
duos. A boa e bela vida pode ser retirar-se com um grupo
de amigos, ou exercitar-se na renúncia, ou viver dando
atenção apenas à liberdade e despojando-se de tudo aqui-
lo que seja uma sujeição: três modos de governar a si,
nenhum dos quais é melhor que o outro, mesmo quando
a escolha de cada um deles é o que os faz valiosos, porque
demonstra que o sujeito faz uma opção e vive sua vida
ocupando-se de si mesmo.

68
 "A noção de homossexualidade é bem pouco adequa-
da para envolver uma experiência, formas de valorização
e um sistema de recorte tão diferentes do nosso. Os gregos
não opunham, como duas escolhas excludentes, como dois
tipos de comportamento radicalmente diferentes, o amor
dirigido ao próprio sexo e o amor dirigido ao outro sexo.
As linhas divisórias não seguiam essa fronteira. O que opu-
nha um homem com temperança e dono de si mesmo a um
que se deixava levar pelos prazeres era, do ponto de vista
da moral, muito mais importante do que o que distinguia
entre elas as categorias dos prazeres aos quais era possível
dedicar-se livremente.
 A concepção do domínio de si, do governo de si, é
absolutamente masculina.

Por um lado, consiste em uma relação conflituosa

consigo mesmo, é uma história de vencedores e de ven-
cidos.Por outro ladq,_essa relação tem como objetivos a
ruod^ação-^aaBtivida ambas qualidades por definição
masculinas.

As mulheres são excessivas no uso dos prazeres.

E, quando não o são, é porque estão sob um poder pater-
nal ou marital que lhes coloca limites. Isso é de conheci-
mento até dos deuses e constitui um segredo íntimo das
deusas: quando Tirésias mudou de sexo e, depois de ser
mulher, voltou a ser homem como era inicialmente, de-
clarou que o prazer sexual das mulheres, que ele tinha
conhecido quando tinha sido uma delas, era nove vezes
73
FILOSOFIA PARA LEIGOS
mais forte que o dos homens. A deusa Hera irritou-se tan-
to com Tirésias, por ele ter desvelado este segredo, que o
tornou cego.
Além do mais, na medida em que os gregos consi-
deram que aquele que sabe pôr em prática um princípio
o faz tanto em sua vida privada quanto em sua vida públi-
ca, é evidente para eles que a ausência de mulheres nos
postos de governo responde à sua natureza, na qual jus-
tamente é impossível implantar qualquer princípio, a não
ser exteriormente a elas mesmas. A relação consigo mes-
mo como base da moralidade, e esta, por sua vez, como
prova de que se pode chegar a ser um bom governante, é
impensável com mulheres como sujeitos.
A partir dessa perspectiva - Foucault nos faz notar,
sublinhando assim o que nos diferencia dos gregos^ o in-
divíduo afeminado é o excessi\^, o que tem uma atitude
passiva ante os prazeres, o que se deixa levar pelo exa-
gero nos prazeres da mesa e nos de Afrodite, não aquele
que tem relações sexuais com outros hornens. Também
se considera afeminado^ r á p ^ ou interessa-
do demais, que aceita uma ralaçjo com um cidadão adul-
to por prazer passivo ou por benefícios matéria
FILOSOFIA PARA LEIGOS
Por isso tudo, pode-se entender que a relação sexual
que preocupava verdadeiramente os gregos era a relação
entre um cidadão adulto e um jovem. Não é uma ques-
tão de tolerância ou intolerância, porque se trata de uma
prática livre, quer dizer, permitida pela lei. Mas é uma re-
lação delicada, cujos perigos vão mais além dos vícios de
excesso e passividade que ameaçam o sujeito do uso dos
prazeres: existe um grande risco, não pelo lado do aman-
te, mas pelo do amado.
Com efeito, um cidadão adulto pode ter uma relação
sexual com um jovem amado e conduzi-la de tal maneira
que não se possa dizer que tal cidadão tenha perdido o
governo de si mesmo e, portanto, poderá ser um mag-
nífico governante dos demais, seja em sua casa ou na
cidade. Mas o que acontece com a virtude do rapaz? O
que acontece quando esse rapaz torna-se adulto e ocupa
o posto que lhe corresponde na sociedade? A sua passivi-
dade, quando era um amado, mancha seu futuro político?
O que está sob suspeita é o futuro do jovem amado
como cidadão, uma vez que necessariamente ele tem de
75
FILOSOFIA PARA LEIGOS
ser ativo e dono de si para poder chegar a ser governan-
te. É a intrínseca relação, tão estranha para nossa própria
experiência, entre a virtude da moderação nos prazeres
e as qualidades do bom governante. Nós as dissociamos
totalmente: consideramos que o bom comportamento à
mesa não tem nada a ver com a moral sexual, e não nos
parece que a falta de domínio de si nos prazeres seja indi-
cativo de um mau governante.
Os discursos morais dos gregos encaminham-se
para mostrar sob quais circunstâncias e atendendo a quais
requisitos o jovem pode aceitar ser o amado de um cida-
dão adulto. Vai-se discutir até que idade (quando começa
a nascer a barba - diziam os gregos ~, a lâmina de barbear
deve cortar o fio desses amores); se o amado deve acei-
tar ou não favores, presentes do amante (é importante
que o amado saiba julgar o valor do amante não apenas
pelos presentes); vai-se indagar acerca das pretensões do
amante em relação ao amado (se deseja ter uma relação
também pedagógica, iniciá-lo nas formas de vida que lhe
serão úteis quando tiver acesso à cidadania, se é possível
que o amor transforme-se em amizade).
^N
FILOSOFIA PARA LEIGOS
Para um rapaz grego, que por sua origem e condi-
ção social está chamado a ser um cidadão livre, sujeito
de ação em sua vida privada e em sua vida pública, não
constitui uma desonra que muitos cidadãos adultos o
persigam, apaixonados. Tampouco é uma desonra decidir
entrar no jogo. Somente a prática dessa relação, o modo
como se realiza, determina seu valor moral: se essa rela-
ção incentiva a passividade do jovem, se o jovem se pres-
ta a todos os caprichos do amante e deixa-se seduzir por
qualquer um, trata-se de algo ruim e feio; ao contrário,
se o jovem não se deixa dominar e assume essa relação
como se fosse uma prova da qual deseja sair com um
maior domínio sobre si mesmo, trata-se de algo virtuoso
e belo. (Observe toda a dificuldade que existe no belo e
bom uso desse prazer: praticamente se está a desaconse-
lhar esse tipo de relação.)
Em suma, nesse ponto, diante da nossa preocupa-
ção pela natureza de nosso desejo, que determina o âm-
bito do que chamamos "sexualidade", a preocupação dos
gregos gira em torno do objeto do prazer, na medida em
que esse objeto está destinado a transformar-se em sujei-
to de prazeres.
77
 "Quem deve governar os outros é aquele que deve ser
capaz de exercer uma autoridade perfeita sobre si mesmo:
porque, por um lado, na posição que ocupa e com o poder
que exerce, ser-lhe-ia fácil satisfazer todos os seus desejos
e, portanto, entregar-se a eles, e, por outro, porque as de-
sordens de sua conduta têm efeitos sobre todos e na vida
coletiva da cidade. Para não ser excessivo e não fazer vio-
lência, para escapar ao binómio autoridade tirânica (sobre
os outros) e alma tiranizada (pelos seus desejos), o exercício
do poder político exige, como seu próprio princípio de regu-
lação interna, o poder sobre si mesmo.
 Q^puidado de sji as práticas pela^ quais o suj li-
vre escolhe o modo de exercer um domínio sobre sí mes-
mo constituem uma estilização da existencià: Estilizar a
existência é dar-lhe uma determinada forma, seguindo
um gosto e uma eleição, no campo mesmo do permitido.
Uma vez que a estilização é o Resultado de certos exer-
cícios, pode-se entender que os gregos falem da arte de
viver (em grego, arte se diz tekhné, de onde vem a palavra
"técnica", portanto a arte de viver é uma técnica de vida).

A arte de viver - nos diz Foucault - é própria do in-

divíduo virtuoso. A virtude é entendida, entre os gregos,
como fazer o quanto melhor a atividade intrínseca que
define cada um: o médico virtuoso é o que realiza a ati-
vidade intrínseca que define o que é um médico; o piloto
virtuoso é o que se dedica à realização da atividade in-

81
FILOSOFIA PARA LEIGOS
trínseca ao piloto, que constitui aquele que realize bem
as ações que resultam do fato de ser um humano: razão
é próprio dos humanos, assim, se um indivíduo leva uma
vida conforme a razão, será virtuoso.
Não há uma única maneira de ser virtuoso, como
também não existe uma única elegância. Todo indivíduo
que escolheu, no exercício de sua liberdade, conduzir-se
por meio de determinadas práticas, levar a cabo esta ou
aquela arte de viver, não se deixou levar pelos apetites,
antes, colocou ordem em seus prazeres, selecionando
quais, com quem e quando; pode-se dizer que é alguém
que coloca no posto de mando a parte de si mesmo que
deve mandar e, portanto, é virtuoso.
Na medida em que o humano virtuoso é aquele que
aplica à sua vida o que verdadeiramente o constitui como
humano, e conhece suas verdadeiras necessidades e a
verdadeira hierarquia das partes que regem o compor-
tamento humano, dir-se-á que ele leva uma vida direita,
uma vida verdadeira, já que se trata da vida de um ver-
dadeiro humano. Entretanto, esses mesmos temas - nos
82
FILOSOFIA PARA LEIGOS
aponta Foucault - foram retomados e reinterpretados
pelo cristianismo com uma finalidade muito diferente.
Com efeito, o critério de estilização da existência dos
gregos, a ideia de que no interior mesmo de nossas vidas
pode-se continuar a conduzir nossas ações de modo que
consigamos o maior brilho e esplendor, a formulação de
que é possível levar uma vida verdadeira, uma vida dife-
rente e distinta da que leva a maioria, transforma-se, den-
tro do cristianismo, na promessa de uma verdadeira vida,
na outra vida para além da morte; e, com isso, é introdu-
zida a condenação da vida terrena. Triste ironia da histó-
ria, já que os gregos não apenas não negavam nenhum
aspecto da vida, como também chegaram a formular uma
concepção da vida como obra de arte que primeiro fasci-
nou Nietzsche e, nos passos dele, também Foucault.
Inspirado nos gregos, Nietzsche diz que devemos
aprender com os artistas e ser mais sábios que eles. Ser
artista de si mesmo é ser capaz de dar um estilo ao pró-
prio caráter, pondo em execução um plano, mediante
uma prática e um esforço diário. É preciso ter poder sobre
83
FILOSOFIA PARA LEIGOS

si mesmo para sujeitar-se à própria lei. Ser como jardi-

neiros que, em um lugar, arrancam plantas que crescem
espontaneamente e, em outro, plantam intencionalmente
novas espécies que disfarçam o que não podem eliminar
e realçam o que lhes parece belo. Estilizam desse modo a
natureza, vencem-na, não a deixam em liberdade. Certa-
mente, cada jardim é diferente dos outros e pode-se apre-
ciar em cada um deles um único gosto, um estilo.

Dessa maneira, tanto quanto um jardim pode ser

uma obra de arte, apesar de estar constituído de mate-
riais efémeros, também os humanos, mais mortais que
um jardim, pelo próprio fato de serem mortais, podem
deixar sua marca na memória daqueles que os conhece-
ram e admiraram.

A ideia de que a vida pode ser uma obra de arte

- nos diz Foucault - deixa bem claro que o objetivo da
moral grega era antes estético: trata-se de uma escolha
pessoal> não se está dando um modelo de comportamen-
to para o conjunto da população, mas esse tipo de moral
está reservada só para uns poucos que desejam ter uma
bela vida e poder deixar para os demais a lembrança des-
sa bela existência.
84
 1. Você reparou nestes
cinco losangos?

"Sobre a ideia da arte de viver, interessam-me várias

coisas. De um lado, esta ideia, da qual hoje estamos muito
distantes, e segundo a qual a obra que temos de fazer nao 2. Humm... Sim, e gosto
apenas é, ou principalmente nao é, uma coisa (um objeto, muito dessa combinação.
um texto, uma fortuna, uma invenção, uma instituição)
que deixaríamos depois de nós mesmos, mas, simplesmen-
te, nossa vida e nós mesmos. Para nós, só existe obra de
arte onde algo escapa à mortalidade de seu criador. Para
os antigos, ao contrário, a arte de viver aplicava-se a isso
tão passageiro que é a vida daquele que a empreendia, sem
prejuízo de, na melhor das hipóteses, deixar atrás de si o 3. O losango branco é o que dá
rastro ou a marca de uma reputação. Que a vida, porque é dinamismo a todo o conjunto.

mortal, tenha que ser uma obra de arte é um assunto digno 4. É, é... Mas você V
de nota." não acha tudo
um pouco
simétrico demais?
 o contraste entre nossa sociedade e a dos gregos
não tem como objetivo sugerir que repitamos a experiên-
cia grega. Muitas das características do costume pagão
dos prazeres parecem desprezíveis para Foucault.

Para começar, a experiência grega é uma experiência

só para homens e só eles podem ser sujeitos de prazeres e
sujeitos éticos. Além do mais, esta misoginia está reforça-
da pela concepção de que a atividade e a moderação são
virtudes exclusivamente masculinas. Isso significa que to-
das as mulheres excedem-se e são passivas, com exceção
daquelas que foram bem conduzidas e governadas por
um homem - pai ou marido - que conseguiu domar sua
natureza.

De outro lado, os gregos tiveram uma escassa ima-

ginação e uma prática especialmente pobre ao conceber

89
 FILOSOFIA PARA LEIGOS
a penetração como único ato sexual Outras sociedades
^ - Foucault refere-se àsvsociedades orientais - souberam
elaborar uma arte erótica sobre a qual os gregos não co-
nheceram absolutamente nada. A não reciprocidade nas
relações sexuais, a polarização em forma de sujeito e ob-
jeto de prazer, tampouco parece uma proposta que possa
entusiasmar muitos.
Ora, levando em conta que não se trata de voltar
a uma sociedade misógina e pouco imaginativa, é certo
que a experiência grega permite-nos pensar sobre nós
mesmos de outra maneira e, portanto, desprender-nos do
compulsório incorporai da sexualidade.
Não deixa de ser interessante o modo como os gre-
gos integravam a reflexão moral em um contexto mais
amplo, ao lado da preocupação pelo bom comportamen-
to à mesa. Isso subtrai importância às relações sexuais
e, ao mesmo tempo, confere importância a aspectos do
comportamento que nós temos deixado de lado.
90
^ ^ ^ FILOSOFIA PARA LEIGOS
''^ \- ^ - •
Além disso, a ideia da relação consigo mesmo como
base da moralidade pode resultar - ao menos é o que
parece a Foucault - em uma alternativa [nteressante na
atualidade, quando os códigos perderam a autoridade de
que estavam investidos e nos perguntamos o que se pode
fazer. É claro que a saída mais fácil é chamar uma reativa-
ção do código (e, de fato, a maioria das reflexões que se
faz sobre a educação tem esse objetivo), mas, à margem
do êxito que tal reativação possa conseguir nos compor-
tamentos reais - é certo que já não somos gregos, mas
também temos deixado de ser cristãos trata-se de uma
solução repetitiva, que sente saudades daqueles tempos
em que o medo e a vergonha conquistavam vidas obe-
dientes. Se não desejamos a obediência, porque sabemos
que isso não faz os humanos melhores, a perspectiva gre-
ga nos ajuda a pensar a moralidade como prática de li-
(Derdade (em vez de educar em valores, ensinar a partir da
liberdade de criar valores). ,
De outro lado, a consideração de que existem mo-
dos diferentes de ser sujeito de prazeres é a negação de
um modelo único de existência: o indivíduo elege o modo
de existência que mais lhe convém em virtude de uma
91
FILOSOFIA PARA LEIGOS
análise de suas forças, de sua saúde e das condições so-
ciais e políticas em que vive. .
Abre-se a perspectiva de um mundo mais amplo e
mais livre, quase uma nova terra por descobrir.
E, por último, Foucault declarou em muitas ocasiões
que a dúvida atual sobre a natureza do desejo - isso a que
chamamos "sexualidade" - pressupõe justamente que
existem desejos sexuais diferentes, conforme o objeto
do desejo e, portanto, determinar quais são eles ajuda a
conhecer os traços definidores dos indivíduos. Com certa
ironia, Foucault novamente nos narra o mito dos humanos
superiores, tal como Aristófanes contou n'0 banquete,
de Platão: no princípio, os humanos eram seres comple-
tos, formados por duas cabeças, quatro pernas e quatro
braços; uns eram macho-macho, outros, fêmea-fêmea e
outros, macho-fêmea; os deuses zangaram-se com esses
humanos por sua arrogância e os cortaram em dois, dei-
xando cada metade como somos agora; desde aquele mo-
mento, todo mundo vai atrás da sua outra parte e, assim,
quem provém de um ser primordial macho-macho busca-
rá o amor entre os homens; o macho que originariamente
92
FILOSOFIA PARA LEIGOS
"
estava unido a uma fêmea fará amor com mulheres e a
fêmea que estava unida a outra se comportará no amor
como uma lésbica.
Os que escutavam Aristófanes em nenhum momen-
to o levaram a sério: quem falava era o bufão da festa. Hoje
em dia, quando a sociedade, a linguagem, a psicologia e
os próprios humanos dizem que existem homossexuais e
heterossexuais, falam sério. É importante saber que para
os gregos não existe mais que um desejo - e não pçylto,
rnas ha superfície do ato que lhe está associado-, o dese-
jo da beleza, porque nossas almas têm naturalmente um
apetite de beleza e perfeição e essas qualidades podem/
ser encontradas indistintamente em um corpo de homem
ou em um corpo de mulher.
A vantagem que hoje temos é que nos sentimos
perfeitamente livres para adotar ou não os critérios que
se originam da perspectiva grega. É uma proposta para
todos e para nenhum em especial. O jogo está aberto: a
vida de cada um é sua própria obra, e isso é verdade até
para quem resolve que a vida não admite governo pró-
prio e que a natureza ou a história já deram as cartas.
93
 "A arte de viver consiste em matar a psicologia, criar
consigo mesmo e com os demais individualidades, seres, re-
lações, qualidades que nao tenham nome. Se nao se conse-
gue fazer isso na própria vida, ela nao merece ser vivida.
Não faço distinção entre as pessoas que fazem de sua exis-
tência uma obra e as que fazem uma obra em sua existên-
cia. Uma existência pode ser uma obra perfeita e sublime,
e os gregos sabiam disso, enquanto nós o esquecemos por
completo, sobretudo depois do Renascimento. "

j y
i
Tanto quanto a pintura não está
dirigida aos pintores nem a
música aos peritos em música,
a filosofia tampouco é para
especialistas. A filosofia é para
os leigos. A coleção Filosofia
para leigos quer facilitar o
acesso à filosofia de alguns
autores, não pela explicação de
suas vidas ou pelo resumo de
suas teorias, mas oferecendo,
para cada um deles, uma chave
em que podem ser lidos.

A sexualidade não é uma constante

histórica: interrogarmo-nos sobre
a natureza de nosso desejo é uma
invenção moderna.

C O M A NOVA O R T O G R A F I A
DA L Í N G U A P O R T U G U E S A

ISBN 978-85-380-0836-1

788538 008361

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