CAPITOLO 1: ROSENZWUEIG E WITTGENSTEIN

Wittegenstein nel 1997 pubblica un taccuino “Movimenti di pensiero”.

Egli non è un filosofo ebraico e le sue riflessioni raramente vertono sulla religione ebraica.
Tuttavia, Putnam, trova una certa somiglianza con Franz Rosenzweig, un famoso filosofo ebraico
del XX secolo. Witt. è spesso considerato un anti-filosofo perchè mira a smascherare come
confusioni i problemi al centro della filosofia. Vuole mostrare il non-senso occulto delle grandi
posizioni filosofiche. Gordon ha criticato Putnam per questo accostamento perchè, per lui, Witt.
voleva sostenere che la filosofia è una “malattia” e che noi abbiamo bisogno di una terapia.
Per Putnam invece Witt. non si occupava di quello che viene discusso dentro i dipartimenti di
filosofia, ma delle nostre vite intrise di linguaggio. Quindi lui non vuole porre fine alla filosofia ma
applicarla ad aree in cui spesso non si vede niente di filosofico. Witt. non ha mai considerato la
religione una serie di “confusioni” che la rendono una “teoria” anzichè un modo di vivere.

Anche Kierkegaard vuole combattere questa tendenza e considerare la religione come un “pensiero
prescientifico”. Witt. attacca l’aspetto anti-religioso dell’Illuminismo.

In un libro di Hadot, Putnam, legge che fraintendiamo la natura delle scuole filosofiche antiche se
consideriamo l’antica filosophia come la filosofia accademica dei tempi moderni o tardomedievali.
Hadot usa la parola Filone per illustrare la filosofia come un modo di esistere nel mondo che va
praticato ogni istante e che deve trasformare tutta la vita. Secondo Hadot, questo dovremmo fare.
Quindi Putnam considera così la filosofia come modo di vivere che ci aiuta a capire il posto che
occupiamo nel mondo. E analizza, in questo libro, dei filosofi che la vedono allo stesso modo:
Rosenzweig, Buber e Levinas.
Per Witt. la religione non è una teoria. Si può credere nei miracoli, nella vita dopo la morte ma non
lo si può dimostrare empiricamente. Lo stesso atteggiamento è presente in Rosenzweig quando
parla della consegna della Torah sul monte Sinai; gli ebrei credono in questo, ma non si domandano
se si possa dimostrare empiricamente.
La visione della religione di Ros. si stacca da quella di Buber .
Rosenzweig afferma: “la presenza attuale del miracolo della rivelazione è rimanere il suo
contenuto; la sua storicità è il suo fondamento è la sua garanzia.” La prima parte dell’affermazione
trova un accordo con Buber, la seconda no. L’ebraismo non deve essere ridotto a cerimonie o
slogan; però dall’altro lato non è niente senza continuità storica.
Rosenzwueig e la metafisica
Putnam si occupa del libro di Ros. “Dell’intelletto comune sano e malato”, il cui bersaglio è spesso
considerato la filosofia idealistica tedesca. Ma l’attacco di Ros. è all’illusione che la filosofia possa
fornire conoscenza di essenze. L’opera è rivolta a un lettore comune, perchè per lui la filosofia non
è una materia tecnica ma è una tentazione a cui tutti coloro che sono religiosi, prima o poi cedono.
L’assurdità della metafisica
Sia Ros. che Witt. rivolgono una critica ai metafisici che ricercano una spiegazione delle essenze
delle cose. Per entrambi è una ricerca senza speranza, un progetto assurdo. Quindi i due autori
richiamano l’attenzione sull’uso ordinario che facciamo delle parole, ma in due modi diversi:
Wittgenstein: il ritorno all’uso ordinario delle parole deve essere accompagnato (sostenuto) da
un’attenta analisi grammaticale,
Rosenzweig. non ha questo progetto in mente. Ros. non “sostiene” l’assurdità della metafisica come
Witt., ma cerca di farcela “sentire” tramite una descrizione ironica. Primo esempio: vi parla di
quando un filosofo cerca di conoscere l’essenza di un particolare pezzo di formaggio. O si esce con
l’intezione di comprare un etto di formaggio, oppure l’intenzione è venuta davanti al negozio. Il
formaggio che si compra è comunque un ben preciso pezzo e non un altro. Ma quando è diventato
questo pezzo? Quando il venditore lo ha tagliato? O prima quando era in vetrina? E cos’era prima?
Con questi interrogativi ci può immaginare un dibattito filosofico. I partecipanti negherebbero di
cercare l’essenza del formaggio e direbbero di cercare la semantica corretta per enunciati di volontà.
La semantica contemporanea, spesso, è una metafisica di vecchio stampo. Witt. a proposito del
verbo “volere” dice che dire “ho voglia di una mela” non è un’ espressione di desiderio, ma di
insoddisfazione. Ciò che rende il formaggio che io compro il “formaggio che volevo” è che lo
descrivo come ciò che volevo. Non c’è nulla nel formaggio in sè, nè nelle condizioni di
soddisfazione/insoddisfazione oltre a quello che Witt. chiama il “gioco linguistico” e Ros. chiama
“il nome”. Il nome funziona alla perfezione senza nessuna essenza. SE pensiamo al formaggio nei
vari momenti (nella vetrina, quando lo compriamo) tutto ciò che rimane è solo il nome, tutto il resto
si è trasformato. Il nome non è l’essenza. No il nominalismo, però Secondo esempio: vediamo il
“problema dell’identità personale” che Ros. ci fa a proposito del corteggiamento che precede il
matrimonio. Quando si chiede a qualcuno di sposarci, la risposta viene data da una persona mutata
rispetto all’istante in cui la domanda è stata posta, e anche la domanda. La domanda si riferisce al
tempo successivo dell’esistenza, e in questo tempo avverranno ulteriori cambiamenti in entrambe le
persone. In genere sia nella risposta che nella domanda non si riflette su questo cambiamento e ci si
attiene su ciò che è durevole che è solo il nome. Si può commettere l’errore di supporre che Ros.
faccia un’affermazione metafisica, dicendo che non c’è niente che le cose differenti raccolte sotto
un unico nome abbiamo in comune (nominalismo); e questo equivale a sostenere che ade sempio
Mattia è una successione di persone differenti. Ed è questo che sostiene Derek Parfit: ciascuno dei
miei io momentanei, delle mie parti temporali, può essere considerato un individuo differente.
Questo punto di vista è tanto metafisico quanto il suo opposto, secondo cui c’è un’entità dotata di
un io che permane identico. Sia Locke che Kant non negano però, come Parfit, che posso pensare a
me come la stessa persona in tempi differenti. E nemmeno Ros. lo nega: dobbiamo pensare in
questo modo; la “sana intelligenza umana” si preoccupa che rimanga il nome e non l’essenza.
Locke e Kant quindi hanno punti di vista simili. Per Locke ciò che mi rende la stessa persona che da
ragazzo ha vissuto in una certa città ecc. è che io riconosco tali eventi come avvenuti a me, e i loro
ricordi come miei. Per Kant il pensiero
razionale stesso dipende dal fatto che considero i miei pensieri e le mie esperienze come miei. Per
capire il pensiero di Kant si può pensare a me che dico “l’acqua che bolle scotta se vi immergo un
dito”: la parte temporale di me che dice “questa è acqua che bolle” è una persona (persona A), la
parte di me che dice “ scotterà se vi immergo un dito” è un’altra persona (persona B). Noi siamo
responsabili di ciò che abbiamo pensato e fatto nel passato, questo fa di noi dei pensatori. Quindi il
nominalismo ci lascia privi di una concezione coerente di noi. Dio Un’appropriata relazione con
Dio non dipende da una teoria, o dall’afferrare la sua essenza. Cavell interpreta Witt. come il
filosofo che trova una verità nello scetticismo. La nostra relazione con le altre persone non è del
tipo “conoscere” queste persone, ma riconoscere la loro realtà. Non dobbiamo avere una prova del
mondo esterno, ma riconoscerlo. quindi conoscere non è una questione di conoscenza ma di
riconoscimento. Il pensatore religioso è colui che riconosce Dio. Quindi la religione non è una
teoria: è un modo di vivere e di giudicare la vita, di adottare una certa concezione, Paura della vita
e paura della morte Ros. quando critica la ricerca delle essenze non critica lo “stupore”, che non è
un’attività particolarmente filosofica: lo provano tutti, dal bambino al selvaggio. Nella vita ordinaria
lo stupore sorge e si dissolve, però, nella vita stessa; come accade agli innamorati che si stupiscono
l’uno dell’altro, ma il loro stupore trova soluzione e scioglimento nell’amore; o come quando la vita
si blocca atterrita davanti alla morte, ma un giorno muore a sua volta. Il suo stupirsi si è risolto. La
vita stessa ha provveduto alla soluzione. Il filosofo per Ros. non riesce ad accettare l’ “irrigidimento
dovuto allo stupore”. Il filosofo cerca una posizione immaginaria, esterna al flusso del tempo, come
se fosse esterno al mondo. Questo genere di filosofia scaturisce da una “paura di vivere”. “L’uomo
che nel flusso della vita è colto dall’irrigidimento, ha visto la morte che alla fine lo attende. Allora
egli esce dalla vita, e preferisce non vivere, se vivere significa morire. Ros. mostrò di riuscire a
vivere all’altezza della sua filosofia esistenziale. Ammalatosi del morbo di Lou Gehrig, rimase
oaralizzato, riuscendo a comunicare solo con gli occhi; ma continuò tuttavia ad essere il leader
intellettuale della scuola di istruzione ebraica da lui fondata e tradusse la Bibbia dall’ebraico al
tedesco. Il nuovo pensiero è “pensiero che parla” Ros. non è un anti-filosofo, egli vuole un
genere nuovo di filosofia che chiama “il nuovo pensiero”. Seguiranno delle citazioni tratte da una
serie di sue lettere, in cui emerge una distinzione che fa, tra le domande degli studiosi e le domande
degli esseri umani.
1. Il nuovo pensiero è pensiero che parla: la differenza tra il vecchio e il nuovo pensiero, consiste
nel bisogno dell’altro, nel prendere sul serio il tempo. Prlare significa parlare a qualcuno e pensare
per qualcuno. Bisogna avere uno scontro con i problemi filosofici e teologici degli altri esseri
umani; questo è il pensiero che parla. Parlare è legato al tempo, si nutre di tempo. Non si può sapere
prima dove andare a parare, devono essere gli altri a darci la battuta. Deve essere un dialogo. Ecco
perchè
Ros. critica i dialoghi di Platone in cui il pensatore conosce in precedenza i propri pensieri.
2. La teologia deve essere umanizzata al pari della filosofia: i problemi teologici devono essere
tradotti in umano e viceversa,
3. Abbiamo bisogno di essere preparati, anzichè di “progetti”: solamente di ciò che ha un perimetro
delimitato si può fare un progetto. L’illimitato non si può organizzare. Di fronte al “sommo”
bisogna solo farsi trovare preparati a tutto.
Il sacro e profano Il sacro non si pone semplicemente in opposizione al profano. Infatti il giorno
festivo ebraico non deve essere considerato in opposizione al giorno lavorativo. Solo il giorno
festivo rende feriale il giorno feriale.
CAPITOLO 2: ROSENZWEIG SULLA RIVELAZIONE E LA RELAZIONE D’AMORE
Ne “Il nuovo pensiero” suggerisce informazioni sulla “Stella della redenzione” che non è un testo
semplice. Leggendo un libro di filosofia si pensa che sia logico e basti rileggerlo per capirlo
(strategia dell’ ancien regime). Con la Stella non può funzionare. La vecchia filosofia cerca
l’essenza delle tre montagne (Dio, uomo e mondo) estraendole e separandole. Non si chiede che
cosa propriamente sia una cosa, gli basta sapere che una sedia è una sedia, ma non si chiede se
possa diventare altro. Ma se non sono altro, siamo alla fine della filosofia? no, e in ogni caso se lo
fosse, potrebbe iniziare una nuova filosofia che lui chiama “filosofia esperiente”. Quindi non siamo
alla fine, ma serve un nuovo genere di filosofia “esperiente” o “narrativa” che è il metodo della
Parte II della Stella. Una filosofia che non si chieda che cosa sono Dio, l’uomo e il mondo. Cosa
significa narrare? Non dire com’è propriamente stato, ma com’è andata. E diventa fondamentale
l’ordine della successione, il tempo. La sua è una “filosofia narrativa” con una prosa speciale. La
prosa di Rosenzweig E’ una “prosa esistenziale” che porta il lettore ad un incontro con l’autore che
lo cambierà; e che deve essere letta più di una volta, e tutto si capirà quando si giungerà alla fine del
testo. Cerca di fare con la lettura quello che si può fare con la conversazione faccia a faccia (pensare
che parla). La comprensione della rivelazione E’ una “scrittura rivelante”; la rivelazione è intesa
come “un evento tra due”. Per lui non consiste in Dio che detta parole ad un segretario umano. La
rivelazione è avvenuta in passato e Dio si è fatto strada tra gli esseri umani. Gli ebrei recitano una
poesia chiama Amidah, secondo cui, Dio si ricorda dell’amore dei patriarchi, e farà venire un
redentore con amore. Quindi la relazione di Dio con i patriarchi e con i loro figli è una relazione
d’amore. Sebbene Dio lo punisca, non si dimenticherà mai del popolo ebraico. L’amore per questo
popolo comincia con un particolare uomo: Abramo. Sembra che lo abbia scelto prima che egli
mostrasse qualunque merito. Forse Dio si chiedeva se questo amore fosse saggio e lo mise alla
prova (sacrificio del figlio), ma diversi anni dopo.
Quindi il libro II della Stella narra il rapporto d’amore tra Dio e l’anima ricettiva umana. Dio dice a
ciascuno di noi, anche se non tutti ne sentono la voce “amami”. Ma l’amore può essere comandato?
si, ma solo chi ama davvero può comandare l’amore, perchè l’amore non ha altra parola per
esprimersi. Se l’anima accetta l’amore di Dio, comincia a desiderare il “matrimonio”, che comporta
anche responsabilità. Il pericolo più grande è essere un “uomo matetico”: colui che ha una
reclusione in se stesso. Solo amando Dio si può uscire da se stessi. Ma non basta ricambiare l’amore
di Dio. Capire che Dio mi ama, mi dovrebbe incoraggiare ad amare il prossimo. L’amore di Dio non
può avere una dimensione verticale, ma deve essere orizzontale (orientato da Dio a me e da me
verso gli altri). Così si esce dall’isolamento dell’uomo matetico. L’amore del prossimo Non mi
basta amare i miei amici, ma anche gli esseri umani che non sono attraenti, che non mi dicono
niente, amare il più vicino. (E anche Levinas, che si ispira a Rosenzweig, la pensa così). Una
differenza tra i due autori è che per Ros. la consapevolezza di essere amati da Dio giunge prima del
comando di amare il prossimo. Per Lev. è il contrario. La nozione di redenzione di Rosenzweig
L’aspirazione al matrimonio con Dio, non termina amando il più vicino: l’ebraismo è una religione
comunitaria, gli ebrei dovrebbero pregare in un gruppo di almeno dieci persone. Il mio amore per
Dio e per gli altri dovrebbero spingermi ad immaginare la redenzione. Per lui il mondo sarà redento
in un istante futuro, ma non solo. La redenzione è futura, ma anche presente, simultanea. Si
sperimenta nel presente, come qualcosa che potrebbe avvenire in un prossimo istante. [IN BREVE:
lo scopo della vita è la rivelazione, e il contenuto della rivelazione è l’amore. L’amore tra Dio e
l’uomo che culmina nel “matrimonio”, cioè nella redenzione. La redenzione ha un aspetto personale
(viene sperimentata da ogni persona religiosa), e un aspetto comunitario (viene sperimentata
dall’intera comunità ebraica) e ha anche una dimensione escatologica (destino ultimo
dell’universo), ma non solo: la sua comparsa futura, è presente nell’ebreo Ora.]
CAPITOLO 3: CHE COSA IO E TU DICE DAVVERO
Per l’ebraismo biblico, cose malvagie dovrebbero accadere a uomini malvagi. Spesso è impossibile
spiegarsi tutte le cose cattive che avvengono al popolo ebraico, neppure pensando che avvengano
per colpa loro. Bisogna cercare una teologia meno basata sui sensi di colpa. Invece di un Dio che
punisce, nel Talmud c’è un Dio che rinvia la giustizia a un tempo escatologico. Questo capitolo,
Putnam, si occupa di uno dei più grandi filosofi ebrei degli ultimi cent’anni, Martin Buber, che nel
trattare il nostro rapporto con Dio, cerca di evitare di formulare il problema del Male. Martin
Buber Il suo capolavoro è “Io e Tu”. C’è l’idea diffusa che egli sia leggero e non profondo, e il
motivo potrebbe essere che Buber cerca di insegnarci qualcosa sulle relazioni, anche con altre
persone, e non tutti vogliono sentirsi dire qualcosa di normativo sulle relazioni.
Putnam usa il concetto di “perfezionismo morale”di Cavell: i perfezionisti morali ritengono che le
antiche domande (Vivo come dovrei? Sto facendo quanto è nelle mie possibilità?ecc.) fanno la
differenza. (Per Cavell tre sono i perfezionisti: Emerson, Nietzsche e Mill). Ognuno dei grandi
filosofi ebraici è un perfezionista. La relazione “io-tu” di Buber si esige da Noi, e senza di essa
nessun sistema di regole morali o istituzioni, hanno valore. La relazione “io-tu” L’opera contiene
un resoconto normativo delle relazioni umane ed un tentativo di descrivere la relazione ideale: “io-
tu”. Ci sono vari ostacoli che non fanno interpretare bene l’opera: Ci dovremmo rivolgere a Dio
come ci rivolgiamo ad un amico, e non con una formula speciale, per questo, Kaufmann traduce il
Du del titolo, con Tu. Poi c’è un altro ostacolo, cioè che Buber parla di “essenze spirituali”. Un
lettore inglese lo tradurrebbe in “angeli”; ma Buber intende forme intellettuali ed estetiche. Perchè
estetiche? Come un pittore cerca di portare il concetto della sua opera alla piena realizzazione e lo
fa in modo disinteressato, non per il successo. Questo è un esempio di relazione “io-tu” in cui si
evidenzia una dimensione estetica. Poi Buber contrappone alla relazione “io-tu” quella “io-esso”, e
qui si annidano altri due malintesi:
1. Buber ritiene che la relazione io-tu sia sempre buona, mentre quella io-esso sempre cattiva. E’
sbagliato. Le razioni io-tu hanno l’esclusività del momento (esclusa quella con Dio che la relazione
io-tu più importante e ingloba le altre). Se una relazione io-tu è buona dipende dall’adeguatezza allo
scopo, ci può essere anche una relazione io-tu demoniaca; E fa l’esempio di quella col dittatore (non
avendo ancora conosciuto Hitler, si riferisce a Napoleone). E poi la relazione io-esso non è sempre
cattiva. Buber ci parla anche di un “mondo dell’esso”. La relazione io-tu, anche se ha una breve
durata, dopo che c’è stata una tale relazione col divino, il mondo dell’esso è trasformato. Abbiamo
due tipi di relazioni io-esso: pure e semplici, e trasformate. La presenza dello spirito, può
trasformare le relazioni del mondo dell’esso, im ciò che sta di fronte alla rappresentazione del tu.
(Quindi lo spirito, entra nel mondo dell’esso e lo trasforma. Dobbiamo servire il Tu eterno
all’interno del mondo dell’esso. Il fine è la trasformazione della vita nel mondo dell’esso, attraverso
l’effetto trasformante della relazione io-tu.
2. Ciò che è importante nell’opera riguarda le relazioni, non la roba su dio. E’ sbagliato. Putnam fa
un paragone tra Buber e Moore, il quale anticipa Buber per quanto riguarda il resoconto
sull’amicizia. Per entrambi la valutazione che si potrebbe fare di un amico è il miglior tipo di
valutazione estetica. Però Moore è un ateo, e perl lui l’amicizia è solo una buona cosa; mentre per
Buber la relazione io-tu con un amico, va oltre l’amicizia e ci indica e ci conduce alla relazione con
il divino, il Tu supremo. Vediamo le caratteristiche della teologia di Buber:
● E’ impossibile descrivere un Dio o teorizzare su di lui, lo stesso tentativo ci fa mancare il
bersaglio.
● Ciò che si può fare è parlare a Dio o intraprendere una relazione io-Tu con lui, in cui tutte le
relazioni parziali io-tu (persone, alberi, animali ecc.) sono abbracciate e realizzate, senza essere
cancellate.
● Non affronta direttamente il problema del Male, ma dice che di questo male si può parlare a Dio.
La teologia di Buber non è nè negativa nè positiva. Pei il teologico negativo rivolgersi a Dio come
fosse una persona è un errore metafisico; per quello positivo Dio è una persona e possiamo anche
descrivere che persona è. Buber non teorizza su Dio e dice che non si può rispondere alla domanda
“Come sai che Dio esiste?” Porre questa domanda, vuol dire trovarsi fuori dalla relazione. Si giunge
a Dio intrecciando una relazione con lui, e questa relazione io- tu non è una questione di
conoscenza. Suggerisce un certo modo di essere al mondo. La relazione col Tu supremo trasformerà
la propria vita, anche quando si torna nel mondo dell’esso. Ogni vera comunità ha bisogno di una
relazione condivisa con il Tu supremo. Tutte le soluzioni “materialiste” ai problemi del mondo
(socialismo, capitalismo), falliscono se manca questa relazione.
CAPITOLO 4: LEVINAS SU QUEL CHE SI ESIGE DA NOI E’ sopravvissuto alla seconda
guerra mondiale e quasi tutta la sua famiglia è stata sterminata, questa esperienza lo porta ad esigere
da noi una sollecitudine infinita a essere disponibili alla sofferenza altrui. “La fame di altri è sacra,
solo la fame di un terzo ne limita i diritti”. La missione di Levinas nei confronti dei gentili Si
rivolge a un pubblico di gentili, rendendo particolarità al pubblico ebraico.. Fa una
universalizzazione della categoria di ebreo, forse a causa delle sue perdite durante l’Olocausto: cioè
identifica tutti come come vittime dell’odio dell’altro uomo, senza badare alla nazionalità. (Tutti
hanno subito l’Olocausto). Etica come filosofia prima Per lui l’etica è filosofia prima, non deve
essere ricavata da qualche metafisica. Ma questo non vuol dire che rifiuta qualsiasi imperativo
categorico, rifiuta ogni formula. Perchè dovremmo agire elevando le nostre massime a leggi
universali? Perchè dovremmo alleviare la sofferenza degli altri? Si potrebbe rispondere “Perchè
siamo tutti uguali”. Ma se capiamo in che misura l’altro è uguale a noi, sentiremmo
automaticamente il desiderio di dare una mano. (Senza comandi). Inoltre, fondare l’etica pensando
che siamo uguali, apre la porta all’Olocausto: basta pensare che alcune persone non sono
perfettamente uguali, per escluderle. Ma Kant si era accorto di questo e non fonda l’etica sulla
“simpatia” ma sulla nostra comune razionalità. Ma cosa ne è dei nostri obblighi nei confronti di chi
ha “meno razionalità”? Queste sono ragioni etiche per non basare l’etica sulla metafisica. Levinas
come perfezionista morale Ci sono due tipi di filosofi morali: ● i normativi: forniscono regole
morali e politiche dettagliate; ● perfezionisti morali: ritengono che c’è qualcosa di prioritario
rispetto ai principi o alle
costituzioni, in mancanza dei quali, la costituzione non ha valore.
Per Levinas la distinzione tra il momento normativo e il momento perfezionista, in etica, è una
distinzione di compiti: lui ha il compito di descrivere l’obbligo fondamentale verso l’altro. Il
compito ulteriore è di proporre regole morali-politiche appartiene ad uno stadio successivo (lo
stadio della giustizia). Per Levinas il termine etica si riferisce al momento perfezionista, in cui
delinea “l’obbligo fondamentale”. L’obbligo fondamentale Per Levinas (e anche per Buber) la
domanda da porsi è: Che tipo di relazione si deve cercare verso l’altro? Putnam si concentra su due
elementi:
1. La parola ebraica “hineni” spesso viene tradotta “guardare”, ma in realtà vuole dire “presentare”.
Quindi “hine” si usa per richiamare l’attenzione, per presentare, non per descrivere. Nella Bibbia
viene usato da Abramo che, quando Dio gli chiede il sacrificio di Isacco, risponde “Eccomi!”.
Quindi per Levinas “l’obbligo fondamentale” è quello di metterci a disposizione del bisogno
dell’altro. Dobbiamo dire “hineni” all’altro. Non dobbiamo avere simpatia per l’altro, o
comprenderlo; dobbiamo essere consapevoli della nostra distanza dall’altro, dalla sua realtà e
rispettarla. E’ un obbligo perfezionista. Per Buber devo ricercare una relazione reciproca; invece per
Levinas c’è asimmetria nella relazione morale fondamentale: sono obbligato rispetto all’altro, e
quindi sono più esigente rispetto a me che rispetto agli altri.
2. Per lui, essere umano in senso normativo, vuol dire riconoscere che mi si comanda di dire hineni.
Ricevo un comando senza sperimentare un comandante (la mia sola esperienza è quella di essere
comandato. Se mi chiedo perchè dovrei darmi pena per un altro, non sono ancora umano. Ogni
essere umano deve ritrovare la propria dignità nell’obbedire al comando etico fondamentale.
Il dire precede il detto Il dire deve essere raggiunto prima del detto. Perchè se per “detto”
intendiamo il contenuto di una proposizione in hineni non c’è alcun detto. Perchè pronuncio una
formula verbale, ma non ha senso se non mi presento come qualcuno che è realmente a disposizione
dell’altro. Husserl e Levinas In Levinas ci sono passi che fanno riferimento a Husserl e Heidegger.
Husserl descrive un mondo che è una “costruzione”. Una relazione etica presuppone che si capisca
che l’altra persona è una realtà indipendente, in nessun caso una propria costruzione. La
dimostrazione cartesiana dell’esistenza di Dio Levinas interpreta la Dimostrazione di Dio esposta
da Cartesio: “se penso ad un Dio infinito, questo mio pensiero, non può derivare dal mio pensiero
che è finito, ma deve derivare da altro che è Dio.” Ad un filosofo questo potrebbe apparire una
fallacia; perchè “infinito” ha quel significato, in virtù di asserzioni come “esistono infiniti numeri
primi”. Ma Cartesio non intende parlare in modo matematico. Secondo Levinas, Cartesio, non fa un
ragionamento deduttivo, ma un’esperienza religiosa, descrivibile come una “fenditura” (un
confronto con qualcosa che sconvolge tutte le sue categorie). Cartesio non vuole dimostrare
qualcosa, ma
riconoscerla; dimostra l’esistenza nella mia testa di una realtà la cui presenza, dentro di me, è
un’impossibilità fenomenologica. Levinas trasforma l’argomento di Cartesio, sostituendo l’Altro
(l’altrui) a Dio: l’altro non è una mia costruzione, ma è il mio incontro con una “fenditura”, con un
essere che sgretola le mie categorie. Quindi il rapporto diretto con gli altri di Levinas,è la relazione
cartesiana con Dio. L’altro viola la nostra mente, e noi sentiamo l’obbligo fondamentale di metterci
a sua disposizione e di aprirci all’esperienza che chiama “la gloria dell’infinito”. Cosa fare di tutto
ciò Nagel dice che il punto di vista dell’agente scompare in favore del “punto di vista da nessun
luogo”. Infatti Levinas ci vuole far capire che non c’è derivabilità nell’obbligo fondamentale.
Ciascuno dei suoi tropi ci dice che l’etica è basata sull’obbligo verso l’altro, non su qualche
“uguaglianza”, ecco perchè l’obbligo è asimmetrico. Vediamo i tropi di Levinas:
1. Responsabilità infinita: tutti gli uomini veramente uomini sono responsabili degli altri;
2. Volto in contrapposizione e traccia: quando fisso il tuo volto fisico, e la tua pelle, non ti vedo
faccia a faccia, non posso incontrare il tu che nasconde la propria miseria, che mi chiama e mi
ordina. Proprio come non vediamo mai Dio, ma solo tracce della sua presenza nel mondo. Lo stesso
vale per il volto;
3. Elevazione: nel volto degli altri c’è un’elevazione, un’altezza, è come se ci fosse un
comandamento, se si parlasse con un maestro. Nello stesso tempo, il volto dell’altro è spoglio:
l’altro è il povero al quale devo tutto.
Il valore dell’ebraismo per i gentili Sono importanti due fatti: (1) Levinas attinge a temi e fonti
ebraici; (2) universalizza l’ebraismo. Se il cristianesimo dà valore al momento in cui l’individuo
sente la presenza carismatica del Salvatore, l’ebraismo diffida dal carismatico. Il no degli ebrei agli
agli appelli della Chiesa non è testardaggine, ma è la certezza che importanti verità dell’Antico
testamento si perdono nel Nuovo. L’ebraismo rabbinico si è trasformato completamente dopo la
caduta del Tempio, e questo processo ha portato tutti i testi ad un’interpretazione senza fine.
L’ebraismo si allontanò da quello che Levinas chiama il “numinoso”: da allora in poi, l’autonomia
umana doveva avere una voce nel determinare il significato del comandamento divino. L’esperienza
dell’ebreo tradizionale è di sperimentare il comando di un Dio di cui non si ha esperienza numinosa,
ma solo una “traccia”. Ecco perchè, per Levinas, il giudaismo consiste in una non coincidenza col
proprio tempo. E’ un anacronismo: abbiamo una gioventù attenta al reale e impaziente di cambiarlo,
e una vecchiaia che avendo visto tutto risale all’origine delle cose. Lui non intende rivolgersi solo
agli ebrei ma all’intera umanità, ma anche se universalizza alcuni temi, non vuole convertire i
gentili all’ebraismo. Non vuole che il pubblico obbedisca solamente, ma che lo faccia apprendendo
il comandamento “ama il tuo prossimo” e “ciò che non desideri per te non fare al tuo prossimo”. Le
importanti verità dell’Antico testamento sono tre:
1. che ogni essere umano dovrebbe sperimentare se stesso come comandato e mettersi a
disposizione dell’altro. Il resto non è comandamento;
2. si deve sapere che si è comandati senza una spiegazione filosofica di come sia possibile;
3. la mia conoscenza che ho ricevuto un comando divino è priva di una base metafisica, e non è
nemmeno basta su un’epifania personale: ho solo una traccia del Comandante.
Il valore dell’ebraismo per gli ebrei Anche se universalizza i temi centrali quando parla ai gentili,
si oppone all’universalismo quando parla agli ebrei. Li incita a resistere all’appello dell’ “angelo
della ragione”, in quanto appello della società universale ed omogenea. Non si tratta del fatto che il
modernismo è incompatibile con l’ebraismo. La giustizia non è un’astrazione, deve essere
un’interiorità, una persona. La persona è indispensabile alla giustizia. L’ebraismo non si deve
situare sopra la realtà (come dice Sartre). L’ebraismo dichiara fedeltà a una legge, a uno standard
morale. Difende il particolarismo ebraico con un linguaggio universalistico. L’etica non può essere
fondata sulla ragione, ma sull’aspirazione a essere “faccia a faccia con l’altro”. Se si domandasse
agli ebrei in cosa consiste l’ebraismo, risponderebbero “studio e mitzov”. Il Mitzah (al plurale
mitzvot) vuol dire comandamento, e evoca i dieci comandamenti, ma essi sono presenti in ogni
religione, il mitzov è caratteristico perchè fonda un sistema la cui funzione è consacrare ogni
aspetto della vita, anche quelli profani. Levinas è tollerante verso quegli ebrei che non osservano
integralmente il mitzvot. Lo studio è una delle mitzovot, ma allo stesso tempo le racchiude tutte,
perchè conduce ad esse. Si tratta soprattutto dello studio del Talmud (dopo la Bibbia). Dio è senza
contenuto se separato dalla relazione con gli altri Per L’evinas, Dio o l’infinito, non è
tematizzabile. Ma non vuol dire che è privo di contenuto. Si può raggiungere l’elevazione, la “gloria
dell’infinito” attraverso l’elevazione dell’Altro. “Eccomi” è la testimonianza dell’infinito. Tuttavia,
l’infinito non ha alcun contenuto al di là di quello etico. Il volto per lui significa infinito. Non si è
mai sdebitati nei confronti degli altri. Una valutazione e alcune obiezioni Si può fare una
differenza con Moore: oer Moore l’intuizione etica è quasi platonica, percepisco una qualità non
naturale; per Levinas se c’è qualcosa che intuisco è la presenza dell’altra persona. Si può fare una
differenza anche con Hume: per Hume l’etica è fondata sulle nostre reazioni alle persone,
sull’uguaglianza dell’altra persona; per Levinas se ci si sente obbligati solo verso coloro che sono
uguali a noi, non si è etici. Allo stesso tempo è molto distante da Kant: per Kant l’etica è una
questione di principi e ragioni; per Levinas è indispensabile l’esperienza di rispondere ad un’altra
persona. Deve essere una relazione priva di qualsiasi narcisismo. Bisogna rispettare la differenza
dell’altro. In Levinas è fondamentale l’asimmetria della relazione etica: per essere “umano” devo
sentirmi obbligato nei confronti dell’altro, senza richiedere lo stesso obbligo. Solo con l’etica si può
essere umani, si può fare parte del mondo. Secondo Putnam, la concezione di Levinas è quasi
utopica e inumana quando dice che “sono responsabile dell’altro, fino ad arrivare alla mia
persecuzione” (offrire me stesso per l’altro,
sacrificare la mia vita). L’asimmetria è qui estremizzata. Ma per Putnam, arrivare addirittura al
martirio, per l’altro, non vuol dire essere etici, ma vivere una vita unilaterale. A queste affermazioni
di Levinas ne segue un’altra che per Putnam è la più grave: “intervengono molte altre
considerazioni che richiedono la giustizia anche per me”. Sembra che dopo aver esposto la sua
visione utopica, ci rassicuri che non è poi così utopica. Per Aristotele prima di amare gli altri
dobbiamo imparare ad amare noi stessi