El pueblo es como una rueda.

Hacia un replanteamiento de los cargos, la familia y la etnicidad en el altiplano

de México

Roger Magazine
(traducción de Fausto José Trejo)

En prensa (2014)
México, D.F.: Universidad Iberoamericana

Borrador
Favor de no circular

1
 Para Matt y Criss

2
ÍNDICE

Lista de ilustraciones
Agradecimientos
Capítulo 1. Interdependencia y producción de la subjetividad activa
Más allá de la producción de la cultura y la sociedad
Las categorías étnicas disponibles: un dilema
Metodología
Capítulo 2. La región de Texcoco y el pueblo de Tepetlaoxtoc
Aislamiento y desurbanización a nivel regional
Más allá de las categorías “urbano” versus “rural” y “mestizo” versus
“indígena”
El “lado indígena” de los pueblos de la llanura: Atenco y el aeropuerto
El pueblo de Tepetlaoxtoc
Un cambio en las actividades económicas
Capítulo 3. “La fiesta se hace entre todos”: para un replanteamiento de las fiestas
y los cargos
El mayordomo como motivador
La participación como acción interdependiente
Cómo no hacer la fiesta correctamente: la arrogancia de ser individualista
La participación a través de prestaciones inalienables
“El mismo dinero corre y corre”
Por qué la gente hace la fiesta: gusto y obligación
Prestigio versus reconocimiento
Haciendo las cosas “entre todos” como un principio general
Capítulo 4. La ayuda entre y en el seno de las familias
La ayuda interfamiliar
Tlapalehuitl: la ayuda hecha con las manos
Tlapalehuilizque: la ayuda en especie
La ayuda como acción interdependiente

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 El carácter inalienable de la ayuda
La ayuda como valor-persona
La ayuda intrafamiliar
¿La economía de la supervivencia o la producción de sujetos activos?
La familia, ¿un sitio destinado a la reproducción o al intercambio de ayuda?
Capítulo 5. Problemas con “etnicidad” y “modernización”
La reproducción de la cultura tradicional versus la producción de sujetos
activos
Representaciones de la gente de la ciudad
La modernidad como objeto versus la modernidad como conducto
El progreso no es equivalente a la modernización
La modernización como conducto
El florecimiento de la interdependencia en Tepetlaoxtoc y el capitalismo
global contemporáneo

Capítulo 6. Cerrando la brecha

Notas
Referencias

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LISTA DE ILUSTRACIONES

2.1. El centro de Tepetlaoxtoc

2.2. Calle de Tepetlaoxtoc
2.3. La iglesia de San Sebastián, Tepetlaoxtoc
3.1. La banda de Los González en la fiesta de San Sebastián
3.2. El “Baile de los negritos”, en la fiesta de San Sebastián
3.3. El castillo de fuegos artificiales
3.4. Muestra del torito pirotécnico
3.5. Construcción de un anexo a la capilla de la Santísima Trinidad
5.1. Un pequeño corral para la engorda de ganado
5.2. Letrero que reza: “Se solicita maquilero. Urge…”
5.3. Yuxtaposición de un campo de maíz y una casa de estilo suburbano
estadounidense

5
AGRADECIMIENTOS

Este libro ha sido posible gracias al apoyo financiero de la Dirección de

Investigación de la Universidad Iberoamericana y el Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (CONACyT), el cual fue necesario para realizar el trabajo de campo.
También agradezco a la misma universidad por haberme concedido un año
sabático, lapso en el que redacté la versión final de esta investigación.
Son muchas las personas que contribuyeron a la cristalización de este
proyecto, y deseo expresarle mi gratitud a cada una de ellas, pero, debido a las
limitaciones del espacio, sólo me es posible mencionar a algunas. Carmen Bueno
y Helena Varela, mientras fungían como directoras de Departamento de Ciencias
Sociales y Políticas de la Universidad Iberoamericana en diferentes periodos,
supieron crear ambientes de trabajo acogedores. También quiero dar las gracias a
mi colega Marisol Pérez Lizaur, por la oportunidad de intercambiar ideas sobre la
región de Texcoco. Asimismo, este libro no habría visto la luz sin la colaboración
de David Robichaux a lo largo de los años; estoy en deuda con él, en la medida en
que ha compartido conmigo su formidable saber acerca de las sociedades
mesoamericanas y me ha dado alicientes, a la vez que ha leído y comentado
versiones previas de este trabajo.
Por otra parte, son varios los estudiantes de posgrado de la Universidad
Iberoamericana que aportaron ideas e intuiciones reveladoras al calor de las
discusiones entabladas en los seminarios y mediante su labor de investigación,
entre ellos merecen una mención especial: Junior Encarnación Ruiz, Miguel Hirsch
Soler, Aki Kuromiya, Rubén Lechuga Paredes, Minerva López Millán, David
Lorente, Martha Araceli Ramírez Sánchez, Vera Regehr, y Jaime Sanromán Ruiz.
Estoy también agradecido con Elizabeth Ferry, quien hizo observaciones
acerca de los borradores anteriores y me permitió presentar mis formulaciones
ante sus colegas y estudiantes en Brandeis University. Casey Walsh, en distintos
momentos, escuchó con paciencia la exposición temeraria que hice de mis ideas

6
en torno al tema en cuestión. Quiero agradecer, a Johannes Neurath, John
Monaghan y James Taggart, sus conceptos esclarecedores y su colaboración.
Jacques Ramírez me brindó generosamente la oportunidad de poner a prueba mis
juicios ante auditorios ecuatorianos. Jay Sokolovsky me introdujo a la región de
Texcoco por primera vez, y desde entonces no ha cesado de compartir hallazgos
nada desdeñables. Frances Rothstein tuvo la amabilidad de leer una versión
anterior del manuscrito y de hacer señalamientos y sugerencias.
Le debo mucho a Pedro Pitarch, por sus excepcionales escritos sobre la
sociedad tzeltal, así como por su aliento y el favor de dejarme presentar mi trabajo
en Trujillo, España. La investigación de Catharine Good sobre los nahuas en
Guerrero, México, me merece la mayor estimación; su colaboración y apoyo han
resultado invaluables (cabe destacar el honor que me rindió al leer una versión
previa del manuscrito frente a sus estudiantes, en uno de sus seminarios en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia). El brillante trabajo de Roy Wagner
me sirvió de guía e inspiración; haber disfrutado de su compañía, enseñanzas y
estímulo en diversas ocasiones es algo que me hace sentir afortunado.
Quisiera expresar mi agradecimiento a los miembros de la University of
Arizona Press y la Dirección de Publicaciones de la Universidad Iberoamericana,
quienes coadyuvaron a la publicación del libro. Las atinadas sugerencias de dos
dictaminadores anónimos mejoraron sustancialmente la versión final.
P que para la culminación de este proyecto ha sido crucial el papel
desempeñado por los residentes de Tepetlaoxtoc, quienes me concedieron
enteramente su tiempo y confiaron sus pensamientos. Su aportación al presente
libro consiste no sólo en ofrecer “datos”, sino en transmitir conocimiento, modos de
concebir los asuntos y esquemas teóricos. En particular, quisiera manifestar mi
deuda con Crispín Soto Varela, quien me confió su sabiduría, y con toda su
familia, me dispensó su calidez y hospitalidad.

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CAPÍTULO 1. INTERDEPENDENCIA Y PRODUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD
ACTIVA

Durante la investigación que dio origen a este libro, al examinar la vida social en
las comunidades rurales del altiplano de México, me di cuenta de que el modo en
que mis informantes interpretan sus prácticas no puede amoldarse a las
formulaciones antropológicas habituales sobre las comunidades mexicanas de
esta región. Propongo, y adopto en este trabajo, un enfoque mediante el cual las
maneras locales de entender el mundo quedan integradas al pensamiento
antropológico. Esta perspectiva me ha permitido do comprender y realizar la
descripción de distintos aspectos de la vida social en el pueblo de Tepetlaoxtoc,
ubicado en la zona de Texcoco en el Estado de México.1 Y si bien éste, como
todos los demás pueblos situados en el altiplano mexicano, tiene especificidades
socioculturales derivadas de la forma particular en que se ha insertado en
procesos históricos más amplios, lo que manifestaron mis informantes ofrece
material relevante para observar bajo una nueva luz la fisonomía de algunas de
las comunidades asentadas en la región mesoamericana, si no es que en todas
ellas. En concreto, sostengo que los hallazgos obtenidos en este pueblo apuntan
1
hacia el modo en que los antropólogos socioculturales podríamos replantear
algunos temas clásicos en el estudio de dicha región: los sistemas de cargos y la
organización comunitaria, la familia y la díada etnicidad-modernización. Más aún,
puesto que esta perspectiva destaca las limitaciones inherentes a algunos
conceptos antropológicos predominantes, la presente investigación constituye —
en mi opinión— parte de un esfuerzo disciplinario más vasto, llevado a cabo en su
mayor parte por autores que han trabajado en otras regiones —como la Melanesia
y la Amazonia—, a saber, el de partir de la concepción del mundo propia de
nuestros informantes para poner al descubierto la particularidad cultural o el
etnocentrismo subyacente a las categorías teóricas supuestamente universales.

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 Cuando comencé mi investigación en Tepetlaoxtoc, en 2001, me
impresionó el grado de preocupación que mostraban los habitantes de la
comunidad por “los de afuera”: personas que, procedentes de las colonias obreras
y periféricas de la Ciudad de México, habían llegado en busca de alojamiento
barato; las consideraban uno de los principales problemas que encaraba la
comunidad y, cuando les pedí más datos al respecto, aseguraron que “los de
afuera” tenían otras costumbres, entre ellas cometer robos y consumir narcóticos,
pero fue difícil instarlos a que dieran ejemplos concretos. A la hora de discutir otro
tema de conversación favorito en la localidad —las fiestas y otros proyectos
comunitarios—, señalaron con mayor énfasis los defectos de los fuereños. Los oí
quejarse de que éstos “no quieren participar” o “no quieren cooperar”, lo que —di
por sentado entonces— aludía a la resistencia que oponen dichas personas a
invertir tiempo, esfuerzo o dinero en la realización de celebraciones para honrar a
los santos patronos, o en otras actividades como los planes de pavimentación, la
renovación y extensión del sistema de drenaje, o el mantenimiento del panteón.
Supuse que esto significaba que la diferencia entre los individuos que llegaban de
fuera y los habitantes de la localidad residía en que, mientras los primeros gastan
dinero en artículos de consumo, movidos por intereses individuales o familiares,
los segundos lo emplean en bien de la comunidad y, a cambio de ello, se abren
paso hasta ganarse prestigio a la vez que un sitio en su estructura social.
Semejante interpretación se ajusta a las descripciones antropológicas sobre los
pueblos del altiplano, en las que, mediante la participación de la gente en los
sistemas de cargos, se refuerzan las fronteras de la comunidad y se cohesiona su
estructura social (Cancian, 1976; Wolf, 1955). El sistema de cargos se refiere a
una serie de puestos que ocupan los miembros de la colectividad sin recibir
remuneración, con base en un criterio de rotación, cuya finalidad es coordinar
tareas que competen al gobierno local, la organización comunitaria y el servicio
religioso. A juicio de los antropólogos, cuando los miembros de una comunidad
participan en este sistema, logran alcanzar posiciones de rango en la estructura
social del pueblo, lo que se conoce como la jerarquía civil-religiosa. Los que no

9
participan son, por ende, excluidos de dicha estructura y permanecen externos a
la comunidad.
A medida que la investigación avanzaba, comencé a sospechar que mi
manera de interpretar la queja acerca de los forasteros era errónea en un sentido
sutil, pero significativo. Los habitantes del pueblo daban detalles sobre ciertas
personas que habían sido mayordomos (aquellos que ocupan un cargo y tienen la
responsabilidad de organizar una fiesta para un santo patrono) y habían
desembolsado una cantidad muy generosa de dinero, pero, aun así, se juzgaba
que habían hecho un trabajo deficiente y eran forasteros, o al menos semejantes a
los forasteros, pues no habían logrado involucrar a otras personas. Para los
oriundos de Tepetlaoxtoc, asumir una mayordomía no resulta fácil porque implica
desprenderse de una gran suma de dinero, , pero se hace más difícil aún en la
medida en que conlleva recorrer el pueblo para solicitar la ónparticipación de la
gente;. Este desafío consiste no sólo en tocar a la puerta de cada casa y recibir las
aportaciones monetarias, sino también en motivar a los donadores a actuar,
vencer su reticencia e inducirlos a participar con entusiasmo. Empecé, pues, a
darme cuenta de que el problema con los fuereños no estribaba en su falta de
disposición a aportar tiempo o dinero a la comunidad, sino en que se creían
capaces de, por ejemplo, planear una fiesta por cuenta propia, sin recurrir a nadie.
En contraste, los habitantes originarios del pueblo enfatizaban la importancia de
hacer las cosas “entre todos” y en que las personas necesitan unas de otras. Para
ellos, una persona no sólo ha de requerir la asistencia de los demás para llevar a
cabo proyectos de mayor envergadura, como el de concertar una celebración, sino
también para algo más sencillo: ejercer su capacidad de actuar. Al describir a los
forasteros como “individualistas”, los habitantes del pueblo no querían decir que
éstos se desenvolvieran haciendo patente su egoísmo, sino que actuaban
impulsados por motivaciones procedentes de su fuero interno, no del de su
prójimo.
Para explicar cómo los oriundos del pueblo conciben la organización de una
fiesta (u otros proyectos comunitarios), un informante empleó una imagen muy

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ilustrativa. Me dijo que el pueblo es acomo una rueda: los habitantes conforman la
rueda misma, los compañeros o ayudantes del mayordomo son los rayos de la
rueda, y el mayordomo es quien logra que la rueda empiece a girar. Los
habitantes del pueblo y sus aportaciones monetarias —continuaba el informante—
están listos y preparados para arrancar, pero necesitan que el mayordomo los
ponga en movimiento. Así, para volver a la comparación entre la interpretación
antropológica acostumbrada y la manera local de concebir el asunto, podría
afirmarse que el mayordomo no produce las relaciones sociales, la estructura
social o la comunidad como tal, según han pensado tradicionalmente los
antropólogos (entre los que me incluía): éstas ya se encuentran ahí, listas para
echarse a andar; lo que ocurre es que él suscita en otros individuos la acción o,
para decirlo en términos locales, “la participación”, así como un estado subjetivo
de disposición o “gusto”. Al resultado de la participación de la gente —aquel
objetivo que se alcanza mediante los oficios del mayordomo— se describe como
“hacer la fiesta entre todos”, lo que remite a que si se logra concertar una fiesta es
gracias a la participación que todos, no sólo a las gestiones que el mayordomo
haya hecho. La fiesta que se organiza entre todos es la rueda en marcha.
Así, es posible afirmar que, entre los residentes de Tepetlaoxtoc, parte
2
considerable del esfuerzo tiene el propósito de asegurar la producción2 de la
subjetividad activa en los otros, en vez de estar dirigida a la producción de cosas,
ya sea que se trate de la comunidad, las tradiciones o los bienes materiales. No es
que dejen de producir cosas, o que carezcan de importancia, sino que éstas
resultan un medio —o, en su caso, una consecuencia— para la producción de una
subjetividad activa.
Utilizo el término subjetividad activa para indicar que lo que producen no es
simplemente acción en los otros, sino también un estado subjetivo que consiste en
estar dispuestos a ejecutar dicha acción. No sobra decir que esta producción no
se refiere a controlar a las demás personas: la acción producida pertenece al
actor, y no al productor. El primero requiere alguien más para verse llevado a
actuar, pero, una vez que lo decide, es porque lo desea. Los habitantes del

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municipio se preocupan por producir la subjetividad activa en los demás, porque
no hay nada a lo que concedan mayor valor. Lo que reviste una importancia
fundamental a prácticas como las fiestas son las personas involucradas o, para
decirlo con mayor precisión, sus acciones y estados subjetivos. Los que viven en
el pueblo expresan con claridad su manera de aquilatar la belleza de la fiesta en lo
que respecta a las decoraciones, los fuegos artificiales y la música, pero todo ello
sería irrelevante si no participara la gente.subjetividad activa para denotar el hecho
de que lo que producen no es simplemente acción en los otroscontrolar a las
demás personas: la acción producida le pertenece al actor y no al productor. Aquél
Como dije, a la suma de esta producción de subjetividades activas en un contexto
determinado se le designa hacer algo entre todos, aserto que hace hincapié en la
necesidad que tienen unas personas de otras para llevar algo a su fin, y aun para
poner en ejercicio la capacidad de actuar. Designo esta necesidad mutua como
interdependencia, para subrayar que, bajo esta modalidad, la condición de
persona o la acción no pueden ser concebidas como independientes ni
dependientes.
No soy el primero que advierte el contraste entre las nociones
mesoamericanas de persona y acción y las del mundo occidental moderno. Jorge
Klor de Alva, en referencia al periodo colonial, asevera que

[…] para los nativos que no habían sido objeto de la aculturación no

existía una voluntad autónoma en el núcleo del yo, ya que cada ser
humano era un microcosmos en el que se reflejaban las fuerzas que
configuraban el cosmos por entero. Por añadidura, no existía una línea
divisoria visible entre la voluntad personal y las fuerzas sobrenaturales y
naturales que gobernaban el universo […] Por lo tanto, el
comportamiento, la actuación y la meticulosidad, en lugar de la
voluntad, la contemplación o la motivación, eran las preocupaciones
clave de aquellos nahuas que se esforzaban en observar una conducta
moral […] Por consiguiente, la frontera entre el yo individual (el único

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 objeto de la salvación a la usanza cristiana), otros yos y lo que los
occidentales llamarían objetos inanimados era completamente
permeable (1997: 183-185).

Por su parte, Gary Gossen postula que esta ausencia de individualidad se

ha preservado hasta el presente, y que en Mesoamérica la persona está vinculada
a fuerzas sobrenaturales, coesencias o almas “que influyen en el destino del yo.
Estas fuerzas yacen más allá del cuerpo y, por ello, no son fáciles de cambiar o
manipular” (1994: 557). Asimismo, señala que “los factores que determinan el
destino y la fortuna del individuo siempre han de ser comprendidos y analizados
en calidad de fenómenos que son predestinados pero que también, en un plano
secundario, se hallan sujetos a la capacidad de actuación y la voluntad de los
otros, sean seres humanos o sobrenaturales” (1994: 566; cursivas del original).
Por ende, existe “un profundo escepticismo en lo referente a la autonomía
individual y la idea misma del individuo que se hace a sí mismo siendo guiado
exclusivamente por un interés propio de índole pragmática. En suma, tales ideas
parecen socavar los pilares del liberalismo occidental” (1994: 567).
James Taggart, en su estudio sobre una comunidad nahuat en la sierra
norte del estado de Puebla, describe una versión del concepto de persona, según
la cual “actuar de manera autónoma resulta inconsistente con la organización
comunal del trabajo” (2007: 6). A menudo, las personas que están en conflicto se
acusan unas a otras de “‘actuar como grande’, o hueichihua, frase que significa
proceder de modo egoísta en vez de estar en consonancia con las demandas del
grupo” (2007: 54), en tanto que trabajar juntos produce tazohtliz o amor (2007: 87).
Por su parte, Doren Slade, en su descripción de la comunidad nahuat de
Chignautla, en la misma región, advierte que “El modo de concebir la vida social
que ha quedado apresado en el término makwis [una forma de asistencia
interpersonal] ilustra una manera de interactuar en la que cada sujeto contrae una
obligación en virtud de las acciones del otro” (1992: 105). La investigadora
contrasta esta forma de definir la vida social con la de Cancian (1976) y otros

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antropólogos, en el sentido de que las personas están motivadas por el deseo de
expandir los poderes del yo y procurarse prestigio:

De acuerdo con la manera de ver las cosas de los chignautecos, las

motivaciones que obedecen al deseo de engrandecer el yo apartan al
sujeto del sendero de las intenciones apropiadas, y aquel que anhela
alcanzar un estruendoso impacto sobre la población general en lugar de
servir calladamente a los santos, tendrá que dejar de lado lo que
comúnmente se espera que acontezca cuando uno ejerce coerción
sobre éstos (Slade 1992: 114).

Slade observa que realizar una acción a instancias de otra persona, o

presionar a ésta, en su caso al santo, se considera apropiado, mientras que el
engrandecimiento del yo no lo es.
En las comunidades nahuas endel estado de Guerrero, Catharine Good
Eshelman distingue un énfasis similar en la organización colectiva del trabajo,
conocida como tequitl, concepto que rebasa la noción capitalista del trabajo, que
incluye “todo uso de la energía humana física, espiritual, intelectual, artística,
emocional —para realizar un propósito específico, definido en términos sociales”
(2004a: 137). Las personas siempre trabajan en beneficio de otras, y cuando lo
hacen pasan a las demás su chicahualiztli o fuerza, una energía vital dotada de
capacidad generadora mediante la cual el trabajo de su destinatario se hace
productivo y visible (2004a: 137; 2004b: 155). “De otra manera una persona
trabaja pero sólo ‘se cansa’, suda pero ‘no ve su trabajo’” (2004a: 137-138). Sólo
al intercambiar tequitl y fuerza con los demás, el trabajo se hace productivo.
En Tepetlaoxtoc, las explicaciones de los habitantes sobre el concepto de
persona y acción podrían ser consideradas más seculares, ya que no hacen
referencia a la fuerza o las coesencias (aun cuando los santos sigan siendo
actores importantes); sin embargo, son notorias sus similitudes con las descripción
de estas otras comunidades en términos de las interdependencias y la producción

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de subjetividades activas. Con el presente estudio, me he propuesto contribuir a
los esfuerzos para comprender las nociones de persona y acción en el altiplano de
México; espero demostrar que, cuando éstas se incorporen al pensamiento
antropológico, algunos temas clásicos de la etnografía mesoamericana adquirirán
un cariz muy diferente.
Los cargos, las fiestas y otros institucionalesproyectos que la comunidad se
empeña en llevar a cabo constituyen una de esas cuestiones canónicas que me
propongo reformular en este estudio, desde la óptica de la interdependencia y la
producción de la subjetividad activapropongo reformular en este estudio. Hay otro
contexto en el que he observado otros estudiosos (con estudiosos como Good
Eshelman, 2004b, 2005; López Millán, 2008; Ramírez Sánchez, 2003; Regehr,
2005) la existencia de tales principios: el de las relaciones interfamiliares e
intrafamiliaresintrafamiliares. En el plano interfamiliar, las personas producen una
subjetividad activa en los demás cuando intentan organizar una celebración den el
ciclo de vida, como un bautismo o una boda; instan a los demás para que
participen ayudando, ya sea con trabajo manual o con objetos materiales. Así, los
intercambios previos a la celebración ya se consideran parte de ella, y son quizás
el elemento más importante. El éxito de una fiesta de ciclo de la vida no depende
de que los invitados asistan, sino de que se hayan reunido a personas para que
ayuden y, de esta forma, “acompañado” a la familia responsable de la celebración
(López Millán, 2008).
En el nivel intrafamiliar, “estar juntos” se refiere a los intercambios entre
padres e hijos (Ramírez Sánchez, 2003; Regehr, 2005). Los padres cuidan a sus
hijos pequeños, lo que a su vez induce a éstos a actuar asumiéndose como hijos y
a suministrar ayuda a los mayores. Los hijos cooperan al realizar labores
domésticas —una vez que se vuelven físicamente aptos— y, cuando crecen, al
trabajar con sus progenitores —ya sea en el campo, talleres o sitios de
construcción—, o aportando una parte o la totalidad de su salario. Aun de los hijos
que viven lejos —por ejemplo, en Estados Unidos— y envían dinero, se afirma que
se encuentran con sus padres: todos “están juntos”. Los descendientes aportan

15
esta ayuda hasta que se casan, y esa retribución da como resultado que, por
efecto acumulativo, los padres se hagan cargo de los gastos de su boda y regalen
un terreno en el que podrán construir su casa. Así, padres e hijos se necesitan y
valoran recíprocamente, lo que no debe atribuirse sólo a circunstancias de índole
material —se trata de algo más que un esfuerzo colectivo en pos de la
supervivencia—, sino también a que cada una de las partes insta a la otra a actuar
o, más en concreto, a conducirse de acuerdo con su respectiva condición. El
intercambio de ayuda entre las generaciones constituye el motor del ciclo vital o la
reproducción social (Magazine y Ramírez Sánchez, 2007). Tales acciones poseen,
a ojos de los propios involucrados, un valor supremo, y podría afirmarse que
constituyen a la persona y a la vida social.
Un tercer contexto en el que exploro la relevancia de la producción de la
subjetividad activa es aquel que designamos como relaciones interétnicas o, para
encuadrar el fenómeno en México, la relación entre el mundo denominado urbano,
moderno y mestizo, por un lado, y el mundo llamado rural, tradicional e indígena,
por otro. Se hace referencia a esto al hablar, en general, de modernización o
resistencia a ella. Solemos ver a los grupos étnicos como a personas cuyo rasgo
distintivo consiste en producir diferentes clases de cosas, entendidas también
como su cultura. En Tepetlaoxtoc, no obstante, la forma de reconocer a un sujeto
diferente, a “otro”, no es a través de los objetos que ha producido y posee, sino
mediante el establecimiento de una interacción directa que provoca acción y
subjetividad. Es decir, los que habitan en este lugar identifican a un sujeto
diferente (a “otro”) por una relación de interdependencia o interconexión, y no a
través de un proceso de observar y conocer a una distancia objetiva. Así, los
residentes tienen menos interés en comparar distintas culturas que en calibrar
cuán eficaces resultan otras personas, trátese de vecinos o de forasteros, en
términos de creación interdependiente de acción y subjetividad. Los individuos que
vienen de fuera, de orígenes urbanos, rara vez enfrentan con éxito las
evaluaciones de eficacia, porque no comparten con los habitantes del pueblo su
manera de interpretar y valorar la otredad y la producción.

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 A la hora de evaluar los objetos de la modernidad, entre ellos los que jalan
al progreso tecnológico, los de la comunidad suelen seguir los mismos
lineamientos: en vez de sentirse empujados a elegir entre modernizarse y
abandonar su cultura, o bien resistirse a la modernización y preservar su tradición,
les interesa saber los efectos que tendrán las creaciones tecnológicas en la
interdependencia y la producción de la subjetividad activa. Por ejemplo, los
caminos federales son útiles si es que facilitan el transporte a la ciudad, donde la
gente gane dinero que habrá de gastar al prestar cooperación y ayuda (Kuromiya,
2006; 2010). No obstante, también puede presentarse una percepción negativa de
las carreteras si se observa que debido a ellas se adentran en el pueblo personas
de la ciudad cuyas prácticas cotidianas son de corte individualista. Estas
aproximaciones desde lo local a lo que acostumbramos concebir como la
modernidad explican por qué un pueblo como Tepetlaoxtoc puede dar la impresión
de estar cabalmente integrado a la economía capitalista global (y ser moderno), a
la vez que sus residentes hacen una marcada diferenciación entre sí mismos y la
“gente de la ciudad”. En otros términos, en lugar de que la comunidad en cuestión
represente un caso de modernización —esto es, que una cultura local quede
desplazada debido a la modernidad—, el cambio al que asistimos es —a mi
juicio— más parecido al de una localidad que se apropia selectivamente a ciertos
aspectos de la modernidad y el capitalismo.
En los capítulos siguientes, realizo una propuesta para replantear los
siguientes temas: 1) las fiestas celebradas en honor de los santos patronos y el
llamado sistema de cargos o jerarquía civil-religiosa; 2) la familia o el parentesco, y
3) la relación étnica entre la población indígena y la población moderna, urbana o
mestiza. sSi bien he decidido dividir mi discusión y presentación etnográfica en
estos tres temas perennes en la antropología sobre México —por ser de los más
estudiados—, ha sido basado en mi experiencia como antropólogo y en mi
propósito de dialogar con un público versado en esta disciplina. No intento
proponer la tesis de que los habitantes de la región fraccionan su vida de acuerdo
con estos tres rubros; examinar de qué manera dividen su vida en diferentes

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apartados sociales, o averiguar si lo hacen al estilo de la antropología, es tema de
otro libro.
En la medida en que mi objetivo principal no es describir la vida social en
Tepetlaoxtoc, sino poner a consideración un enfoque que permita estudiar
distintos aspectos de la vida social en las comunidades del altiplano mexicano en
general, he empleado un método que contrasta la manera local de interpretar el
mundo con la perspectiva típica del Occidente moderno —la cual acostumbran
reproducir los antropólogos—. Deseo hacer hincapié en que el enfoque propuesto
no puede colocarse sencillamente, como otros tantos, junto a las teorías
tradicionales; intento remplazar esas nociones vetustas, y los supuestos
etnocéntricos en que se sustentan, como punto de partida para la labor en nuestra
disciplina. Por ejemplo, cuando asevero que el papel del mayordomo es producir
acción y estados subjetivos en otros sujetos, no sugiero que con ello se abra una
nueva ruta para garantizar la reproducción de la estructura social y las fronteras de
la comunidad; sostengo, en cambio, que si bien nosotros centramos el interés en
la manera en que se reproducen la estructura social y los límites de la comunidad,
lo que preocupa a nuestros informantes es que se produzcan la acción y la
subjetividad.
Somos los antropólogos quienes damos por sentado que la vida humana
está tejida por individuos provistos por naturaleza de la capacidad de actuar,
producir y tener conocimientos sobre el mundo de objetos, dentro del cual se
incluyen elementos que identificamos comúnmente como la cultura, la comunidad,
la estructura social y las relaciones sociales. Por supuesto, nos resulta difícil
reconocer esos supuestos como tales, dado que nos parecen naturales y
universales. Sin embargo, si logramos hacerlos a un lado, al menos por un
momento, es posible percibir que nuestros informantes no siempre los comparten.
Creo que la visión contrastada que ofrecen nuevas interpretaciones de nuestros
datos etnográficos podrá ayudar a que seamos conscientes del sello etnocéntrico
que llevan nuestras herramientas conceptuales y, así, comencemos a transformar
nuestro acercamiento al asunto.

18
 Ahora bien, aun cuando este método permite formular mi propuesta de
manera articulada, presenta limitaciones: la principal, que falta a la verdad al
postular que hay una homogeneidad en las nociones de la vida social propias de
la cultura en el altiplano mexicano y el Occidente moderno. Sin duda, estoy
forzando las cosas al hacer que una serie de prácticas complejas, heterogéneas y
en constante modificación se reduzcan a dos categorías estáticas, con lo que se
sacrifica la veracidad descriptiva con el afán de dejar bien asentada una cuestión
más general. En otras palabras, he subrayado, y quizá sobreestimado, la
importancia de la producción de la subjetividad activa y la interdependencia a fin
de formular mis tesis, y, a la vez, probablemente no he valorado lo suficiente otros
aspectos de la vida de mis informantes.
Otro problema potencial de este enfoque de contraste es que puede
conducir a la idea de que el mundo en que viven los habitantes del altiplano de
México es ajeno al mundo del Occidente moderno; sin embargo, creo que la
cercanía de Tepetlaoxtoc con la Ciudad de México, y el hecho de que ha quedado
subsumido en el capitalismo global y la política nacional, me han ayudado a evitar
tentado a ofrecer un cuadro de esa especie, al menos en determinadas partes del
texto. En vez de dibujar dos orbes separadosbrecha, he tratado de describir dos
maneras distintas de entender el mismo mundo y de ejercer acción sobre él.
Asimismo, he intentado mostrar que estos dos modos difícilmente pueden
concebirse como independientes entre sí. Los habitantes de Tepetlaoxtoc con
frecuencia perciben que su estilo de vida difiere del que se lleva en la ciudad. De
hecho, la polaridad a que aludo deriva en gran medida de la disparidad a que se
refieren mis informantes, quienes me ayudaron a observar con mayor claridad
hasta qué grado discrepan de la gente de la ciudad debido a las ideas de éstos y,
sobre todo, a su talante individualista y obsesión por las cosas. Así, al dar
demasiada relevancia a la producción de la subjetividad activa y la
interdependencia, hago eco de mis informantes y de su empeño en cuidarse de
los “estilos citadinos” objeto de su desdén, a los que se enfrentan (e incluso
adoptan) día con día. Podría afirmar también que es necesario exagerar un poco

19
al hacer esos señalamientos, a fin de que sirvan de contrapeso a los estilos de
pensamiento propios del Occidente moderno, los cuales no sólo rodean y permean
nuestro ámbito de trabajo como antropólogos, sino también nuestra vida cotidiana.
Luego de considerar que los habitantes del pueblo se enfrentan
continuamente a esas maneras urbanas, y aun pueden incorporarlas en parte a su
estilo de vida, debo admitir, una vez más, que mi división entre “habitantes de la
comunidad” y “gente de la ciudad” representa una clase de distorsión; escribo
como si la división estuviera bien definida, pero no siempre es el caso. A menudo,
la actuación de los miembros de la comunidad puede ser idéntica a la de los
habitantes de la ciudad, y viceversa, ya que mucha “gente de la ciudad” proviene
de áreas rurales. Los que viven en la comunidad muestran al menos dos maneras
distintas de actuar: en ocasiones, puede parecer que se interesan por la
producción de cosas, cuando en realidad les preocupa la producción de la
subjetividad activa. Si adoptan las maneras de la ciudad es para llevar a cabo sus
propósitos (proceso que se describirá en el capítulo 5). No obstante, en otros
momentos pueden dirigir sus esfuerzos a la producción de cosas, lo que puede ser
muy efectivo en los negocios y la política, pero que pronto es objeto de críticas por
su sesgo individualista o presunción. La relación de la “gente de la ciudad” (y aquí
me incluyo, junto con muchos antropólogos) con la producción de cosas y, quizá,
con lo que podría llamarse producción de personas es, según sospecho,
igualmente compleja. El hecho de que haya sido capaz de captar —y ojalá
también el lector— el sentido de esta alternativa a la producción de cosas,
evidencia que nuestro “ modo occidental-moderno” de ver el mundo limita, mas no
cancela, nuestra comprensión más allá de él. Como sea, este trabajo pretende
ser, entonces, una investigación sobre “nosotros”, en nuestra condición de
antropólogos, y no en un sentido más general —lo cual requeriría otro estudio.

Más allá de la producción de la cultura y la sociedad

20
Gran parte de los estudios antropológicos de las comunidades del altiplano
mexicano y guatemalteco, publicados antes de mediados de la década de los años
noventa, podrían quedar adscritos a una de estas dos categorías: los que se
concentran en la estructura social, a menudo en combinación con la economía
política (por ejemplo, Aguirre Beltrán, 1973; Cancian, 1976; 1992; Carrasco, 1961;
Chance y Taylor, 1985; Greenberg, 1981; Nash, 1958; Nutini, 1968; Nutini,
Carrasco y Taggart, 1976; Taggart, 1991; Vogt, 1969; Wolf, 1955), y los que
auscultan los sistemas de creencia o la cosmovisión (por ejemplo, Bricker, 1973;
Broda y Báez-Jorge, 2001; Gossen, 1974; Guiteras-Holmes, 1961; Hunt, 1977;
López Austin, 1980; Vogt, 1976). Estos enfoques difieren entre sí, pero no son
opuestos, y algunos autores han realizado investigaciones que pertenecen a
ambas categorías (por ejemplo, Vogt, 1969; 1976), o las han integrado en un solo
estudio (por ejemplo, Taggart, 1997). Ambas clases de trabajos abordan el
material encontrado como un objeto de estudio a describir y analizar, a menudo de
manera sofisticada e innovadora, pero con cuidado en colocarlo en un nivel
epistemológico alejado del esquema que constituye en sí el enfoque analítico. A
juicio de sus autores, las ideas y el modo de percibir lo que impera en el ámbito
local constituyen el objeto de estudio y nada más, por lo que no pueden entablar
diálogo con la teoría antropológica ni aportarle ganancia alguna. Los sistemas de
creencia o las visiones del mundo imperantes en el altiplano mesoamericano
debían registrarse y someterse a escrutinio, si bien no guardaban enseñanzas
dignas de ser aprendidas en el plano práctico ni podían tomarse en serio como
una teoría de la vida humana diferente a la nuestra.
En fechas recientes, muchos investigadores han intentado incorporar en
sus análisis los conceptos y las interpretaciones locales (por ejemplo, Good
Eshelman, 2004a; 2004b; 2005; Gossen, 1994; Klor de Alva, 1997; Monaghan,
1990; 1995; 2008; Neurath, 2008; Pitarch, 2003a; 2003b; Slade, 1992; Taggart,
2007). Estos autores son relevantes porque, al contraponer el pensamiento local al
nuestro, han llevado a cabo avances hacia una comprensión del modo en que
nuestros informantes han construido sus mundos en sus propios términos. Con

21
todo, este tipo de aproximación es naciente en México, y aún falta mucho por
hacer en esa dirección. Son las ideas de tres antropólogos que trabajan fuera de
la región —Roy Wagner, Marilyn Strathern y Eduardo Viveiros de Castro— las que
nos proveen de modelos valiosos para ejercitarnos en el empleo de datos
etnográficos a fin de esclarecer el estilo local de percibir la realidad y, de modo
concomitante, tener mayor conciencia del grado en que nuestras herramientas
teóricas, apresadas en una coordenada cultural que no deja de ser particular, dan
cuenta de las limitaciones con que nos topamos al tratar de entender a personas
de otras latitudes. La antropología de Mesoamérica se beneficiaría en gran medida
de la revisión crítica de los problemas antropológicos que estos autores han
llevado a cabo al estudiar los casos de Melanesia y Amazonia.
deDe acuerdo con David Schneider (1980), para quien es particular a la
sociedad occidental moderna el concepto de parentesco como intermediario entre
la naturaleza y la cultura, moderna, Roy Wagner (1981) sondea las implicaciones
sobre la forma en que la antropología utiliza el concepto de cultura para estudiar a
los pueblos que no se conciben como creadores de una cultura en la que pueda
transcurrir su vida. Según Wagner —cuya argumentación ha sido reducida aquí
para adaptarla a mis propios esquemas, en un trabajo de traducción y edición que
sirve para destacar mis propios intereses—, los seres humanos crean los mundos
que habitan, pero existe un segmento de esta creación que aparece como innato.
Dicho en otros términos, tenemos que ponernos una venda para no ver un
segmento de nuestra creación, y guardar la ilusión de que hay un elemento
inamovible para dar forma y significación al otro segmento de nuestra creación, al
cual definimos como el escenario apropiado para la acción humana. En realidad,
estamos creando continuamente lo que juzgamos innato, pero, una condición para
considerar nuestras invenciones e innovaciones como tales es que las
distingamos por completo de un punto de partida supuestamente fijo. Para
Wagner, en la sociedad moderna hemos erigido a la naturaleza como ese punto
de partida irrevocable. En lo que se refiere a las personas, la naturaleza adopta el
aspecto de nuestra individualidad o particularidad. Mientras tanto, la acción

22
humana implica construir sobre la roca firme de la naturaleza: aquello que
comúnmente designamos como cultura. Y, en virtud de que nuestra particularidad
e individualidad son innatas, nuestra edificación debe estar dirigida a lo general,
convencional o colectivo —también podemos llamarlo social—. Contrasta con ello
el panorama de los pueblos “tradicionales”, donde la división entre lo innato y el
escenario apropiado para la acción humana es de signo inverso: allí se concibe
que lo innato corresponde a lo convencional o colectivo, lo que comúnmente
denominamos como cultura. La acción humana, en tanto, es algo que, según
imaginan y viven esos pueblos, está dirigida hacia la particularización,
diferenciación o individualización.
Esta segunda manera de definir lo innato y el escenario apropiado para la
acción resulta más difícil de entender —por lo menos para mí—, pero se aclarará
mediante los ejemplos de la obra de Strathern y Viveiros de Castro y, asimismo, a
través de los datos aportados por mi propia etnografía, que expongo más
adelante. La dificultad asociada a entender esta visión de las cosas plantea
desafíos al quehacer antropológicopor no decir algo más contundente. Sin
embargo, como esgrime Wagner, el asunto se complica más aún si realizamos
nuestra labor sin percatarnos de cuán particular es nuestra propia versión de lo
que es innato y lo que es creado. Como vamos a cualquier lado en espera de
encontrar la cultura de la gente que estudiamos, versión de la cultura,a final de
cuentas, por supuesto, la encontramos; sea bajo la forma de sistemas de
parentesco, estructura social, tecnologías, mitos o rituales. El problema no radica
en que estas cosas no existan en absoluto, sino en que nos equivocamos al tratar
de determinar el espacio que esos sujetos les asignan en su vida. Al dar cuenta de
ellas, las utilizamos como indicadores de aquello en que, según esos pueblos,
consiste la vida, cuando en realidad, a ojos de sus habitantes, apenas hemos
comenzado a describir el punto de partida, y dejamos de lado lo que ellos perciben
como su capacidad de actuar, creatividad y productividad. Uno de los propósitos
esenciales de este libro es sugerir que, en lo que respecta a México y
Mesoamérica, nuestra tendencia a concentrar la mirada en la jerarquía cívico-

23
religiosa y la comunidad, las familias campesinas, las unidades de parentesco y la
cultura indígena, ofrece ejemplos de esta clase de confusión.
Al igual que en el caso de Wagner, cuando describo la crítica de Strathern
(1988), me limito a la parte que me interesa, y omito muchos caminos hacia donde
la investigadora orienta su argumentación. Al ampliar el horizonte del enfoque de
Wagner sobre la dicotomía cultura/naturaleza, Strathern examina otra dicotomía
que usualmente no se cuestiona, a saber, el modo en que se emplea en
antropología la distinción individuo/sociedad. Según observa, gran parte de
nuestro trabajo se basa en el supuesto tácito de que las personas son capaces de
realizar acciones según su propio arbitrio y que, por lo general, éstas tienen como
mira establecer una unión entre los individuos para formar “relaciones” y “la
sociedad”. Para Strathern, vivimos en un mundo poblado de artículos de consumo,
y la imagen de la mercancía se extiende a nuestras acciones; de tal modo, se
espera que los individuos reconozcan que éstas son de su propiedad y se hallan
bajo su control y responsabilidad. En contraste —observa la autora—, en
Melanesia se entiende que la meta o el problema básico para la gente no es crear
lo social, sino engendrar personas dotadas para actuar. Ahí, ellas son por
naturaleza sociales desde antes del nacimiento, en virtud de que están tejidas del
conjunto de relaciones sociales que definen quiénes son. Al estar en ese estado
social generalizado, carecen de la especificidad requerida para llevar a cabo cierta
acción. Antes de poder actuar, debe asignárseles un conjunto de rasgos
particulares, resaltar algún aspecto de su persona. El proceso mediante el cual se
destaca ese rasgo es conocido como intercambio. Un individuo llamado donador
se desprende de una parte de su ser y la da al destinatario, con lo que provoca un
viraje en este último, poniendo al descubierto su especificidad y brindándole la
posibilidad de realizar una acción. Para Strathern, ello implica que los actores no
representan la causa de sus propias acciones. Así, la capacidad de intervenir y la
acción se bifurcan, lo cual no significa que el agente controle o domine al actor. La
relación entre el actor y la acción, al igual que la del donador y la donación, no es
de propiedad alienable; y aunque la persona que interviene se mantiene separada

24
del actor, no puede ocurrir lo mismo con su acción, aun si éste no la ha causado.
Otra implicación es que, en un sentido literal, existe una conexión entre las cosas
y las personas, así como entre unas personas y otras. Esto es, la socialidad no se
construye al lograr que los sujetos y las cosas se junten, en el sentido de que
alineen sus objetivos; involucra la eliminación de las franjas divisorias entre las
personas y las cosas, o entre personas cuyos objetivos pueden seguir siendo
diversos.
La forma en que Strathern concibe la capacidad de intervención y la acción
en Melanesia ha sido de gran ayuda para esta investigación, al vislumbrar cómo
funcionan estos mismos elementos. En diferentes ámbitos de la región de
Texcoco, sus habitantes insisten en lo relevante que es “hacer las cosas entre
todos” o “hacer las cosas juntos”; lo cual, de acuerdo con una interpretación
ingenua, podría entenderse como la necesidad de que se tiendan lazos entre
distintos individuos para que, juntos, alineen sus objetivos y actúen como una
familia, una comunidad, etc. No obstante, esta interpretación incurre en el mismo
error sobre el que Strathern intenta alertarnos: imponer nuestra idea de que crear
una colectividad (el “entre todos” o “juntos” en términos locales) es un problema,
cuando el verdadero reto estriba en el “hacer”; en otras palabras, no consiste en
actuar para producir la socialidad, según se ha creído en el campo de la
antropología del México indígena, sino en instar a otros, con quienes uno ya tiene
una relación social, a que actúen. Lo cierto es que, de un modo que nuevamente
es asimilable a la descripción de Strathern, los habitantes de Tepetlaoxtoc incitan
a otras personas a actuar al dar una parte de sí mismas al prójimo, con lo que se
gesta literalmente una unión que, si bien puede conllevar la decisión de compartir
objetivos o emprender la acción colectiva, no está necesariamente fundada en
estos acuerdos.
La obra de Eduardo Viveiros de Castro (1998; 2004), basada en su
investigación en Amazonia, proporciona un lenguaje y unos conceptos adicionales
que ayudan a que tenga efecto un viraje en el enfoque —mi objetivo en este
espacio—. Este investigador sostiene que, aunque imaginamos un mundo el que

25
existecon una naturaleza y múltiples culturas, los amerindios imaginan un mundo
con una cultura y múltiples naturalezas. Tal “multinaturalismo” remite a que los
animales son personas que se presentan bajo una forma diferente o poseen un
cuerpo distinto. Aunque esta clase de personas tengan otro tipo de cuerpo,
comparten la misma cultura con los seres humanos; esto es, viven en la misma
clase de comunidades, con las mismas relaciones de parentesco y prohibiciones
sobre el matrimonio, etc. Los humanos y los animales “aprehenden la realidad
desde distintos puntos de vista” (2004: 466), por lo que a cada una de las partes le
está vedado percibir a la otra como personas con cultura.. No obstante, los
animales se ven como humanos, como personas que viven en aldeas y casas, y
contemplan a los humanos como animales, ya sea de caza o presa (2004: 466).
En este mundo multinatural, aun los objetos inanimados carecen de una forma fija,
de modo que, por ejemplo, “los jaguares perciben la sangre como cerveza de
mandioca, [y] para los buitres los gusanos sobre la carne podrida son como peces
asados a la parrilla” (2004: 466). Así, “la noción de la materia como un sustrato
universal parece estar completamente ausente de las ontologías amazónicas. Un
yo reflexivo, y no la objetividad material, trae consigo potencialmente un
entendimiento mutuo del ser” (2004: 466-67).
De esta forma, arribamos a las tesis de Viveiros de Castro que provocan mi
mayor interés: para nosotros, debido a que creemos en el sustrato universal de la
materia, “[conocer] es, pues, desubjetivar” (2004: 468; el énfasis está en el
original) u objetivar, despojándonos de la subjetividad a fin de descubrir el mundo
objetivo o “real”. “Nuestro juego se llama objetivación; lo que no es objetivado
permanece siendo irreal y abstracto. La forma del otro es la cosa” (2004: 468; el
énfasis está en el original). Yo añadiría que para nosotros, la vida no es sólo
cuestión de conocer objetos, sino también de efectuar objetivaciones de toda laya.
En términos de Wagner, percibimos que el escenario apropiado para la acción
humana consiste en ejercer acción sobre los objetos y transformarlos para
producir nuevos objetos. De regreso a Strathern, para nosotros ejercer acción
sobre otra persona es algo inapropiado, ya que equivale a tratarla como un objeto.

26
En la medida en que somos sujetos, el otro, como objeto, es distinto para
nosotros. En contraposición, “el chamanismo amerindio se guía por el ideal
antagónico. Conocer es personificar, asumir el punto de vista de aquello que se
debe conocer. El saber chamánico apunta hacia algo que está conformado por
alguien: otro sujeto. La forma que presenta el otro es la persona” (Viveiros de
Castro, 2004: 468; el énfasis está en el original). El otro, para ellos, es el mismo.
Es importante añadir que, al menos entre los habitantes de la región de Texcoco,
la subjetivación o la personificación no tiene que ver sólo con el proceso de
conocimiento; es el escenario indicado para la acción humana en general. Según
veremos, la acción consiste en producir una subjetividad activa en los demás, y los
objetos son sólo un medio conducente para ese fin, un modo de tener influencia
sobre la forma que adopte dicha producción. Nosotros vivimos juntos como sujetos
que habitan un mundo de objetos, en tanto que ellos viven en un mundo de
personas entre las que sirven de mediación los objetos.
Así, aunque Tepetlaoxtoc no presenta las espectaculares transformaciones
humano-animales y chamánicas que describe Viveiros de Castro, sus conceptos
demuestran ser muy útiles al hablar de diferentes tipos de acción o producción
humana: véase nuestra producción de objetos versus su producción de sujetos
activos. Sus formulaciones sobre la otredad también me han resultado de ayuda
para la exploración en el capítulo 5, acerca de cómo se enfrentan los informantes
en relación con lo que concebimos como diferencia étnica. Mientras que nosotros
construimos una cultura distinta a los que nos son ajenos, a fin de poder
reconocerlos como tales e interactuar con ellos, mis informantes se aproximan a
los individuos procedentes de la ciudad con un interés en su subjetividad (su
similitud); y hay que admitir que a menudo salen defraudados, pues el modo de
vivir la subjetividad de los habitantes de las ciudades difiere a tal grado que les
parece muy poco familiar. Como una reacción a ese chasco, los habitantes del
pueblo catalogan a los citadinos como si fueran objetos: insignificantes o simples.
Es decir, en virtud de su aparente falta de subjetividad, las personas de la
metrópoli no obtienen los votos necesarios para ser reconocidas como “otros”.

27
 Con respecto a los autores mencionados, agrego algunos comentarios
sobre el modo en que recurro a sus obras y su perspectiva crítica, con el fin de
anticiparme a frustraciones, dudas y críticas. En primer lugar, quiero mencionar la
dificultad de trabajar con base en las críticas de Wagner, Strathern y Viveiros de
Castro. Representan, desde luego, ideas estimulantes al menos para aquellos de
nosotros que hemos sido atraídos a la antropología social por su enfoque en la
diversidad cultural y su capacidad de poner en jaque nuestros supuestos básicos.
Aun así, dichas posturas son difíciles de captar a fondo, más aún tener ese nivel
de comprensión durante un tiempo indefinido. Por lo menos, se trata de
planteamientos que con frecuencia parecen resbalarse de los dedos —debido
quizá a que en la vida cotidiana necesitamos la ilusión de estabilidad y
determinación que nos confiere la dicotomía naturaleza / cultura. Debido a que van
en dirección contraria a nuestra forma de pensar, solemos desechar esas ideas o
les prestamos atención superficial, por lo que abandonamos ciertos términos de
nuestro vocabulario antropológico, pero no por ello modificamos un ápice nuestras
nociones y enfoque general.
Otro problema de estas críticas, que suelen usar las dicotomías nosotros /
ellos y describir otros estilos de vida como muy diferentes al nuestro, es que nos
hacen sentir incómodos a raíz de las críticas que el poscolonialismo y el
orientalismo han hecho a la disciplina. Sin embargo, interrumpir nuestros
esfuerzos para comprender la diferencia equivaldría a “tirar el agua de la tina y a la
vez deshacernos del niño”. El blanco de la crítica orientalista era la manera en que
los antropólogos, entre otros, imponían su visión cultural de la otredad, en una
práctica dirigida —según revelaban esas objeciones— más a perfilar la fisonomía
del “Occidente moderno” que a comprender otros modos de asumir la vida. No
creo que la intención de tales críticas haya sido negar la diferencia o la
importancia de esforzarse en entenderla.Me parece que, las críticas al estilo de
Wagner, Strathern y Viveiros de Castro, son justo lo que necesitamos, ya que
ponen en duda las formas familiares de entender la otredad y aportan otra manera
de hacerlo, la cual se basa en la combinación de una mayor autoconciencia

28
conceptual y el acopio de datos etnográficos. Ello no significa que estas nuevas
interpretaciones ofrezcan la última palabra, y que en modo alguno estén libres de
huellas etnocéntricas y orientalistas, por lo cual es necesario seguir en la
búsqueda de soluciones. La alternativa es, aparentemente, negar que la diferencia
existe o, tal vez, que haya existido (véase Viveiros de Castro 2004: 483, nota 36).
Y, lo que es peor aún, esta negación suele adoptar la forma de occidentalismo,
con lo que la manera de vivir del resto de la humanidad se reduce a la manera de
percibirnos a nosotros mismos. Así, aun cuando podemos encontrar evidencias de
“globalización”, sospecho que, si en fecha reciente nos ha dado por rehuir la
diferencia, se debe en parte al miedo que nos causa la tendencia a “orientalizar” o
“exotizar”, y no sólo a hechos del nuevo marco global.
Tal negación de la diferencia se vuelve especialmente aguda en la
antropología del altiplano mexicano —quizá por la larga historia de colonización e
influencia occidental—, prueba de ello es que en los últimos tiempos se haya
experimentado el giro de los estudios sobre cultura a los de política de la cultural e
identidad. Pienso, sin embargo, que es fundamental nuestro empeño en dejar
atrás esta negación y enfocarnos en la manera como se entiende la diferencia en
el México del altiplano; ello, por supuesto, si anhelamos superar el discurso
espacio-temporal que divide al mundo en tradicional y moderno. Los estudios que
señalan drásticas diferencias ontológicas entre el Occidente moderno y las
comunidades aisladas de Melanesia y Amazonia aportan pocos elementos para
contrarrestar ese discurso. Incluso, podría afirmarse que contribuyen a
reproducirlo. En cambio, los estudios sobre el México del altiplano poseen el
potencial de socavar dicho discurso, pues ofrecen la oportunidad de observar a la
gente mientras se conduce de modo bastante diferente, a la vez que su vida
transcurre en un mundo muy familiar: el de la lengua española, el trabajo
remunerado y el consumo globalizado.

Las categorías étnicas disponibles: un dilema

29
Mientras discurro sobre el tema de la etnicidad, es necesario explicar por qué he
evitado catalogar a los residentes de Tepetlaoxtoc como indígenas, aun cuando
planteo una oposición entre su forma de comprender la vida social y el estilo de
interpretación que califico de moderno, urbano o aun antropológico. En concreto,
soy renuente a utilizar esta categorización, pues no deseo entretener a mis
lectores con la pregunta de si Tepetlaoxtoc es o no indígena y, así, hacerlos
perder el hilo argumental acerca de la relevancia que posee la manera local de
comprender las cosas. La amenaza de distracción es significativa, pues los
debates en torno a esa interrogante podrían ser interminables, y no tengo claro
que haya beneficios. Etiquetar a cualquier comunidad del altiplano como indígena,
aun la más aislada en donde no se habla español, es algo sujeto a dudas:
quinientos años después de la Conquista, encontrar una cultura puramente
prehispánica, que no haya sido contaminada por la influencia europea, es
imposible. Por otro lado, es ridículo sugerir que las comunidades del altiplano de
hoy no guardan vínculo alguno con el pasado prehispánico. Un ejemplo visible —
mas no el único— lo ofrecen las lenguas. Por más que las lenguas “indígenas”
hayan cambiado a lo largo de los últimos cinco siglos, al incorporar vocablos y
estructuras del español, lo cierto es que aún se hablan. Y aunque los residentes
de Tepetlaoxtoc ya no hablan una lengua indígena, creo que algunas palabras que
usan, como “ayuda” (véase el capítulo 4), son traducciones pobres de vocablos del
náhuatl que siguen haciendo referencia a nociones del área del altiplano en
México. Para dar otro ejemplo, en la descripción de James Maffie (2003) sobre la
filosofía nahua prehispánica, hay similitudes claras con el modo en que la gente de
Tepetlaoxtoc se aproxima al conocimiento hoy en día (véase el capítulo 5). Esa
continuidad no debe causar sorpresa, dado que el registro histórico nos indica
ahora que, tanto el mandato colonial como el Estado nacional, tuvieron que
ajustarse a diversos aspectos de la vida comunitaria local (véase Klor de Alva,
1997; Lockhart, 1994).
Como ya sugerí, esta insistencia en definir a los pueblos del altiplano en

30
términos de su relación, o falta de ella con un pasado prehispánico, es parte del
proyecto de construcción de una nación que requiere un pretérito sellado por la
impronta indígena y, a la vez, dar evidencia de que se ha observado un progreso
bajo la forma de la aculturación o modernización de las personas consideradas
anteriormente como indígenas puros. Catalogar a ciertos individuos como
indígenas significa, en estos tiempos, forzarlos a representar “ese asunto
imposible del deseo nacional” (Povinelli, 2002: 69): un pasado no europeo a
ultranza. Otros sujetos, a quienes se considera aculturados o mestizos, son
colocados en la no menos imposible posición de representar el éxito de la nación
en el proceso de modernización. Las definiciones arbitrarias de lo indígena,
basadas en rasgos específicos como la lengua, auspician este proyecto de
construcción de la nación, al poner sobre el tapete tanto a poblaciones indígenas
como mestizas. En razón de los beneficios que el Estado o la sociedad ofrecen a
los representantes de estas categorías, la autodefinición acaba acompañando a
este proyecto. Por ejemplo, es fácil entender que los residentes de muchas
comunidades del altiplano, incluso Tepetlaoxtoc, no se clasifiquen como
indígenas, si consideramos los beneficios sociales, económicos y políticos
derivados de evitar el estigma de atraso asociado con la condición autóctona. Al
mismo tiempo, es comprensible que los habitantes de otras poblaciones del
altiplano intenten catalogarse como indígenas para aprovechar los beneficios de
las agencias de gobierno y del turismo. Esta clase de discurso político-temporal,
que niega la contemporaneidad o el carácter coetáneo en sus categorizaciones
étnicas, está presente en las representaciones antropológicas (Fabian, 1983), lo
mismo que en los proyectos de construcción de la nación. pPara entender la
complejidad de los debates antropológicos, sería más exacto aseverar que hemos
participado tanto al encontrarnos con estos objetos indígenas o aculturados del
deseo nacional y antropológico, como al demostrar su imposibilidad. Judith
Friedlander (1975) por ejemplo, expone una plasmación inauténtica de lo indígena
a fin de poner al descubierto la aculturación “real”; en tanto, Guillermo Bonfil
Batalla (1973) advierte la aculturación inauténtica para exhibir la naturaleza

31
indígena “real”.
No intento aquí una revisión de las categorías étnicas para el México
contemporáneo (véase, sin embargo, Bonfil Batalla, 1973; Friedlander, 1975;
Robichaux y Magazine, 2007), aunque creo que hace falta; deseo convencer a mis
lectores para que no permitan que tales preocupaciones por la autenticidad y la
representación los aparten de la vía que intento de explorar. En concordancia con
Viveiros de Castro (2004), los argumentos que aquí desarrollo son de raíz
ontológica, pero temo que la “angst epistemológica” propia de nuestra disciplina
desvíe la atención necesaria para seguirlos. Asimismo, debo aclarar que, si evito
la etiqueta de indígena, no es porque niegue el importante papel de la diferencia
étnica en el análisis de la sociedad mexicana contemporánea. De hecho, la tesis
expuesta aquí sobre el contraste entre la interpretación local de la vida social, y la
que puede designarse como moderna, urbana o antropológica, deriva de tal
diferencia. Los habitantes de Tepetlaoxtoc hacen repetidamente una
diferenciación entre sí mismos y la “gente de la ciudad”, si bien no elaboran esta
distinción en términos del antagonismo entre lo indígena y la modernización. De
todos modos, debo admitir que desechar ciertas denominaciones como indígena, y
sustituirlas por otras como local y el México rural del altiplano, no es suficiente
para eliminar el discurso político-temporal en el que funcionan tales etiquetas.
Como sostiene Johannes Fabian (1983), borrar algunos términos del léxico
antropológico no provoca necesariamente un efecto en el discurso y las categorías
subyacentes. Ya que un simple cambio de términos no será suficiente, uno de los
principales objetivos de la disciplina debería ser la crítica de este discurso político-
temporal y contribuir a que se generen aproximaciones alternativas a la otredad, a
fin de ir más allá de ésta (Fabian, 1983; Trouillot, 1991). Son necesarias nuevas
formas de concebir la diferencia y la interconexión, simultáneamente. Espero que
la discusión del capítulo 5, acerca de cómo se enfrentan mis informantes con la
otredad, aporte a dicho esfuerzo, al proporcionar no sólo nuevas denominaciones,
sino una alternativa conceptual a la que enfoca la etnicidad.

32
Metodología

La mayor parte de la investigación tuvo lugar en el pueblo de Tepetlaoxtoc,

ubicado a una hora de la Ciudad de México por automóvil, en el periodo que
comprenden los años de 2001 a 2007, durante el verano. Entre 2001 y 2009, en
visitas ocasionales realizadas en otras estaciones, hice trabajo de campo
adicional. El trabajo de campo de los veranos se realizó al mismo tiempo que
supervisaba a grupos de estudiantes de posgrado que participaban en una
práctica de campo–una suerte de escuela campestre–. En realidad, lo que me
llevó por primera vez al pueblo y a la región fue escuela campestreesta última
actividad, y opté por sacarle jugo a mi estancia con una investigación. Año tras
año, durante la primera semana en escuela el campo, los estudiantes y yo nos
alojábamos en la Estación de Campo Permanente, José de Acosta de la
Universidad Iberoamericana trabajo de campo en Tepetlaoxtoc, y de allí partíamos
a distintos pueblos de la región, donde teníamos conversaciones con sus
habitantes, en tanto buscábamos alojamiento para las últimas cinco semanas del
programa. Durante esas semanas, los estudiantes realizaban investigación en
diversas poblaciones, y muchos regresaban los años siguientes en busca de datos
para elaborar su tesis de maestría o de doctorado. Gracias a las visitas a
diferentes pueblos, y mientras cumplía con la asesoría de la investigación
realizada por los estudiantes, tuve oportunidad de conocer a fondo la región;
asimismo, ya que algunos de mis discípulos se contagiaron de mis intereses, a la
vez me concedieron la oportunidad de enriquecer mi pensamiento con las
aportaciones originales y los análisis creativos que fundaban su indagación (por
ejemplo, Encarnación Ruiz, 2004; Kuromiya, 2006; Lechuga Paredes, 2004; López
Millán, 2008; Velásquez Velásquez, 2007); según revelan los siguientes capítulos,
extraigo de su trabajo una abundante cantidad de datos. También me apoyo en un
par de tesis de estudiantes de maestría que hicieron su estudio en el estado
vecino de Tlaxcala (Ramírez Sánchez, 2003; Regehr, 2005), donde llevé a cabo

33
un trabajo de investigación etnográfica durante seis semanas en 2000, mientras mi
colega David Robichaux me enseñaba a dirigir la práctica de campo. El lector
advertirá también que me ha beneficiado sustancialmente la lectura de la obra de
otros investigadores que abordan Mesoamérica. Sus atinadas revelaciones me
han brindado un mejor entendimiento de lo que he encontrado, y su información
me ha ayudado a observar que mi análisis tiene un significado a escala regional.
En muchos pasajes a lo largo del texto, recurro a este plano comparativo.
El trabajo en Tepetlaoxtoc consistía, en lo fundamental, en entrevistas
informales con sus habitantes durante mi visita a sus casas. No estaba seguro de
la dirección que tomaría la investigación, así que en un comienzo los interrogué
sobre una variedad de temas como los cargos, las fiestas, la organización familiar
y las actividades económicas, no sin tratar de averiguar cuáles suscitaban mayor
interés entre ellos. Mi primera impresión fue que les inquietaban los efectos de la
expansión urbana en su población; se quejaban en específico de los individuos
procedentes de la ciudad, quienes habían llegado a últimas fechas en busca de
alojamiento económico; éstos, aducían, no tenían interés más que en su propia
persona, además de ser viciosos y tener propensión a cometer delitos. En un
momento acaricié la idea de que mi trabajo enfocaría su forma de responder a la
expansión urbana. Tras un tiempo, sin embargo, comprendí que quienes habitan
en la localidad no consideraban el arribo de esas personas como una amenaza
tan seria, o la expansión de la Ciudad de México. Si eran afectos a expresarse de
esos hechos, obedecía a la intención de delimitar lo que los diferenciaba de los
forasteros; la cuestión que expresaban, sobre la que querían instruirme, se refería
a algo de más fondo, a saber, en qué consiste para ellos la vida. Fue en este
punto que comencé a ver claro y prestar más atención a cuestiones que habrían
de convertirse en los temas del estudio: lo que designo como la producción de
sujetos activos, “estar juntos” concebido como la prestación de partes inalienables
de las personas, así como la transformación o apropiación ocurrida al nivel de la
persona (no al nivel de la sociedad o la cultura).
Decidí asistir a tantas fiestas de la comunidad y a los barrios como fuera

34
posible; en general como simple invitado, en ocasiones en calidad de ayudante
informal del mayordomo, por lo que servía comida o decoraba una iglesia. A veces
participaba en fiestas a través de las aportaciones económicas que en la localidad
se conocen como “cooperaciones”, recolectadas por el mayordomo y sus
ayudantes. Hasta cierto punto, participaba en representación de la Universidad
Iberoamericana y sus instalaciones en el pueblo: mientras me pasaba el recibo, el
mayordomo solía decirme que, en caso de que las instalaciones requirieran alguna
clase de servicio por parte del gobierno municipal, podrían conseguirlo al mostrar
éste. Pero me animaban tambiénigual otros motivos. En primer lugar, dar una
cooperación me concedía la oportunidad de participar y fungir como observador
directo en ese momento clave en la producción de sujetos durante las fiestas
(véase el capítulo 3). En segundo, participar de esta manera conllevaba una
invitación a una parte más exclusiva de la fiesta: las comidas ofrecidas por el
mayordomo y sus asistentes. Por último, gracias a la cooperación, al destinatario
le era difícil rechazar mi petición para una entrevista en fecha posterior.
En este punto, quiero hacer un alto para rendir cuentas del zigzagueo a lo
largo del texto, en el sentido de ir de un nivel geográfico a otro —Tepetlaoxtoc, la
región de Texcoco y Mesoamérica—. En primer término, el salto de Tepetlaoxtoc a
Texcoco no implica una homogeneidad a nivel regional; ni siquiera al nivel del
pueblo. Sin duda, a lo largo de la región y en el seno del municipio se registran
variaciones de distinta especie, un tema no poco significativo, incluso
indispensable para entender a fondo la información que presento; pero, debido a
que hasta la fecha no ha habido un estudio que se concentre en esta variación, su
análisis tendrá que esperar. Cuando me refiero al nivel regional, lo hago como una
forma abreviada de decir que los hallazgos obtenidos por un estudiante en otra
localidad se ajustan al molde más general de prácticas e interpretaciones que
describo al circunscribirme a Tepetlaoxtoc. Estoy consciente de que la similitud
entre dos pueblos no es evidencia suficiente para afirmar que en toda la región
existen las mismas prácticas y formas de entender la vida, pero no me interesa
hacer esas aseveraciones. Mi objetivo no es probar que hay homogeneidad, sino

35
proveer un esquema conceptual y realizar esta tarea apoyado en la investigación
que realizaron otras personas en sitios cercanos.
Los saltos, al pasar del pueblo o la región, a Mesoamérica o al México
indígena, tienen por lo general un carácter de sugerencia. He encontrado muchas
similitudes entre mis hallazgos y los obtenidos por mis colegas en otros lugares de
Mesoamérica, lo que me ha llevado a sospechar y proponer que lo aquí expuesto
posee relevancia para el resto de esta región del mundo. Debe aclararse que
dicha relevancia se da a nivel del enfoque y análisis, y no de la realidad empírica.
Mi intención no es negar que haya una heterogeneidad cultural en Mesoamérica.
Mi propósito es sugerir que la transición representada por el análisis propuesto
puede tener relevancia para otros investigadores en lo que a su zona de
exploración concierne. Deseo contribuir al estudio antropológico de Mesoamérica,
no llevar un registro de su realidad empírica. Esta propuesta difícilmente puede ser
definitiva, y mi esperanza es que mis colegas la elaboren a profundidad y en su
caso corrijan; si bien confieso que me desalentaría saber que este libro ha sido
leído simplemente como una etnografía de Tepetlaoxtoc o de Texcoco.
En el capítulo 2, hago una breve descripción de Tepetlaoxtoc y la región de
Texcoco. Incluir esta sección puede parecer contradecir mi afirmación, en el
sentido de que el libro no ha de verse estrictamente como un estudio del pueblo o
la región. La razón de este proceder es que, pese a mis aspiraciones teóricas, mis
preferencias en cuanto a la forma de exposición siguen siendo a favor de ir de lo
específico a lo general, de acuerdo con la tradición antropológica. Construyo mi
propuesta analítica a través de la presentación de la etnografía, y me adhiero a la
tradicional creencia disciplinaria de que una descripción del contexto local
proporciona un escenario concreto, el cual a su vez permite al lector imaginar con
más facilidad a la gente sobre cuyo estilo de vida se está informando. En cada uno
de los siguientes tres capítulos, afirmo que el examen atento del proceso por el
que se produce la subjetividad activa y la interdependencia puede ayudarnos a
replantear un tema clásico de la antropología mesoamericana.
El capítulo 3 comienza con un esquema histórico del interés de la

36
antropología en los sistemas de cargos, para luego sugerir que, el supuesto de
que la función de éstos debe entenderse en términos de la estructura social, nos
ha impedido ver el papel desempeñado en las mismas prácticas por los intereses
locales orientados hacia la acción. Enseguida describo estos intereses tal como se
desarrollan en Tepetlaoxtoc, desde el precepto local de que la fiesta debe hacerse
entre todos —lo que implica que la principal tarea del mayordomo no es patrocinar
la fiesta, sino instar a otros a que participen—. Los habitantes del pueblo critican a
quienes organizan la fiesta por cuenta propia y los tachan de arrogantes o
individualistas. Más adelante en este capítulo, describo con mayor detalle lo que
implica que los residentes deben ser empujados a actuar por otros; analizo lo que
para ellos significa “participar” en fiestas mediante aportaciones monetarias, al
explicar por qué estas acciones pueden considerarse a la vez obligatorias y
voluntarias, y que —a juicio de los que habitan allí— prestar servicios a través de
un cargo puede conducir al reconocimiento, pero no acarrear prestigio.
En el capítulo 4, contrasto, por un lado, el supuesto antropológico tan
difundido de que en las comunidades mexicanas del área del altiplano la familia
tiene como función esencial producir y distribuir los bienes materiales para la
supervivencia y reproducción; por otro, mi propuesta de que en la región de
Texcoco esta distribución de las cosas es también un medio a través del cual se
produce una acción en los demás y crea, mediante el intercambio de objetos
inalienables, el estado de literalmente, “estar juntos”. A partir de ahí, proporciono
ejemplos de cómo opera en los niveles interfamiliar e intrafamiliar el sistema de
intercambio de lo que se conoce localmente como ayuda. En el primero, se ponen
al descubierto varios paralelos con las fiestas celebradas a lo largo de la región,
de las que se ha ocupado el capítulo 3. Por ejemplo, lo más trascendental en los
rituales del ciclo vital no son las fiestas en sí, sino las invitaciones que una familia
extiende a otras para que ayuden y, enseguida, la prestación del servicio durante
los preparativos. En el nivel intrafamiliar, demuestro que ser padre, madre o hijos
consiste en afanarse por suministrar ayuda a la generación anterior o posterior.
Asimismo, la interdependencia entre las generaciones se comprueba porque estas

37
donaciones provocan una reacción complementaria en el destinatario: los hijos
inducen a sus padres a prodigarles atenciones, y los padres instan a los hijos a
cuidarlos en la vejez.
El capítulo 5 comienza con una discusión del modo en que los antropólogos
han abordado la relación entre el México rural e indígena y su población urbana y
moderna. Por lo general, hemos concebido esta relación como aquella que se
establece entre dos culturas antagónicas, cuya preocupación principal ha sido
explicar de qué modo sobreviene un proceso de modernización o por qué no tiene
lugar. Mi interés, en cambio, es mostrar que los residentes de Tepetlaoxtoc
perciben y conocen al “otro” citadino no por las cosas que posee, como su cultura,
sino por sus acciones y la índole de su subjetividad; procedo a explicar cómo esta
manera de ver al otro conduce a adoptar puntos de vista negativos de la “gente de
la ciudad”, atribuible a la incapacidad de esta última para actuar según la usanza
interdependiente que valoran los habitantes de la localidad. Después, recurro a
ejemplos etnográficos para demostrar que, sea en el plano individual o colectivo,
cuando los lugareños se interesan por ciertos aspectos de la cultura moderna-
urbana, lo hacen en sus propios términos; pues mientras incorporan esos
elementos en su vida, tienen por meta alcanzar una forma de bienestar definida
situacionalmente, en vez de una versión universal del progreso. Más adelante,
examino que dicha incorporación tiene su culmen en el plano personal —que no
en el cultural o social—, en un proceso de aprendizaje práctico que se contrapone
al teórico. Así, son capaces de apropiarse de determinadas características del
mundo moderno-urbano del modo que juzgan valioso, viéndolas no como cosas
sino como maneras de actuar y ser un sujeto encaminado a la interdependencia.
Al cierre de este capítulo, con la finalidad de eliminar la impresión de que los
habitantes de Texcoco se hallan a buen resguardo de la esfera de dominación e
influencia del capitalismo global y el Estado nacional, ubico su aproximación a la
modernidad en el contexto político-económico —con su especificidad histórica y
geográfica— que ha garantizado su florecimiento.

38
CAPÍTULO 2. LA REGIÓN DE TEXCOCO Y EL PUEBLO DE TEPETLAOXTOC

La región de Texcoco está ubicada en el extremo noreste del valle de México, y se

mantiene al margen de la explosión urbana de la Ciudad de México debido a la
interposición del lecho del lago de Texcoco, de 16 kilómetros de longitud,
desecado y prácticamente no poblado. Con una población de aproximadamente
120 mil habitantes, la ciudad de Texcoco se localiza en la orilla oriental del lecho,
en tanto que la región se extiende desde la ciudad hacia el sur, este y norte. Al
dirigirse al este, el viajero observa una elevación gradual y luego más empinada
rumbo a la sierra de Tláloc, que separa al valle de México del estado vecino de
Tlaxcala. Los antropólogos que trabajan en la región han adoptado la división en
cuatro subregiones topográficas, establecida por Ángel Palerm y Eric Wolf (1972):
la llanura, a 2 250 msnm, donde se encuentra la ciudad de Texcoco y una serie de
localidades ubicadas al norte y sur sobre la orilla del lecho; el “somontano”, que
refiere a las estribaciones o ramales de las montañas, donde hay una variedad de
poblados (entre los que está Tepetlaoxtoc), a una altitud de aproximadamente 2
400 msnm; la franja “erosionada”, una subregión densamente poblada en tiempos
prehispánicos, abandonada después precisamente por la erosión, y la sierra,
sobre la que están apostadas otra serie de localidades a una altitud de
aproximadamente 2 750 msnm. Por supuesto, la realidad geográfica es más
compleja, ya que la cadena de poblados no guarda una alineación tan visible, y no
pocos de ellos son difíciles de clasificar.
Cuando Palerm y Wolf (1972) describieron la región, su mayor interés no
era dar cuenta de sus divisiones, sino entender su integración mediante un
sistema de irrigación. Según estos autores, el Estado de Texcoco constituía un
ejemplo de un proceso de desarrollo urbano en la era prehispánica, en donde el
Estado precedía a la construcción de un sistema de irrigación, en vez de
extenderse gracias a ella. No obstante, sus hallazgos sugerían a la vez que el

39
sistema de irrigación —construido en su mayor parte bajo el mando de
Nezahualcóyotl en el siglo XV— trajo aparejada una mayor integración de los
distintos asentamientos en el área (1972). Este sistema canalizaba el agua desde
las fuentes de la sierra a los pueblos ubicados más abajo, con lo que cumplía
objetivos agrícolas. Merced a esa unificación, el Estado de Texcoco tuvo un sitio
político prominente en el México central anterior a la Conquista, y formó parte de
la Triple Alianza con Tenochtitlan y Tlacopan. Consumada la Conquista, una vez
que el Estado quedó desmantelado y hubo el viraje de la agricultura intensiva a la
producción de lana durante el régimen peninsular, la región ocupó un sitio
marginal con respecto a la capital de Tenochtitlan /Ciudad de México (1972). El
sistema de irrigación siguió operando, como hasta la fecha, de un modo
incompleto con el punto de control en los pueblos de la sierra, que es donde se
encuentran los manantiales, en vez de la ciudad de Texcoco. Así, los residentes
de esas localidades de la sierra regulan el flujo de agua, de manera que los
poblados del somontano reciben suficiente irrigación, mientras que la parte inferior
del sistema, destinada a abastecer a las localidades de la llanura, ha dejado de
operar.
Si bien el interés de Palerm en la región fue sobre todo histórico, supo
aprovechar su proximidad con la Ciudad de México para enseñar a realizar
investigación etnográfica a sus estudiantes. Muchos de ellos adoptaron esta
división topográfica en cuatro partes, y la aplicaron a la vida contemporánea en la
región. Lo anterior se aprecia de forma más clara en el estudio de Marisol Pérez
Lizaur (1977), en donde se comparan los aspectos sociales y demográficos de los
pueblos de las distintas subregiones. Las subregiones se encuentran en diferentes
momentos o fases que consisten en un incremento de la densidad de población y
un cambio concomitante de la agricultura extensiva a la intensiva y, en
consecuencia, al trabajo asalariado.1 Por dos razones, los poblados de la llanura
fueron los más adelantados en este proceso: al estar cerca de la Ciudad de
México y de Texcoco, tuvieron acceso más rápido a servicios como la electricidad
o atención médica que redujeron la tasa de mortalidad; asimismo, al disminuir el

40
acceso a la tierra e irrigación, a la vez que enfrentaron el aumento de la población,
se vieron forzados a cambiar con mayor rapidez al cultivo intensivo, y luego al
trabajo remunerado. Mientras tanto, los pueblos del somontano ocupaban una
posición intermedia, al contar con una densidad poblacional entre la de la llanura y
la sierra, y en ellos la agricultura intensiva predominaba, aunque empezaba a dar
paso al trabajo remunerado.
Más de treinta años después de la publicación del estudio de Pérez Lizaur,
esta clase de conclusiones acerca de las subregiones aún son válidas, hasta
cierto grado. Comparadas con las localidades del somontano, las de la sierra
muestran una pauta más dispersa en lo que respecta a asentamientos, y una
mayor cantidad de producción agrícola, tanto intensiva como extensiva. Es posible
hacer un contraste análogo entre los pueblos del somontanoestribaciones y los de
la llanura. En esta última, la pauta de asentamientos es bastante densa, a tal
grado que la mayoría de los observadores la catalogarían de “urbana”, y la
agricultura es muy escasa; en el somontano, todavía es lo bastante dispersa para
dar lugar a cierta porción de producción agrícola, en su mayor parte de carácter
intensivo.
Debido al continuo avance de este proceso en el somontano y la sierra, las
diferencias entre las tres subregiones han sido menos marcadas. Desde los años
de la década de los setenta del siglo XX, la densidad poblacional y el empleo
remunerado han aumentado en dicha sierra y en el somontano, en tanto que la
producción agrícola ha disminuido (Castro Pérez, 2006: 307-308; Pérez Lizaur,
1977). Es importante advertir que estos cambios no deben atribuirse sólo al
incremento de la población, sino también, y quizá de manera más pronunciada en
el transcurso de los últimos años, a la caída de los precios de las cosechas (en
particular del maíz, a raíz del fin de los subsidios gubernamentales en los años
noventa) y a la mejora en la infraestructura del transporte (sobre todo a la
finalización, en 1994, de la autopista que cruza el lecho del lago de Texcoco), con
lo que hubo mayor acceso al trabajo remunerado en otras partes de la región,
como Texcoco y Chiconcuac (véase más abajo) y la Ciudad de México.

41
 Igual que el principal indicador del aspecto rural —la producción agrícola—
ha disminuido de forma drástica a lo largo de la región, el indicador habitual del
aspecto indígena —el idioma, en este caso el náhuatl— ha desaparecido
virtualmente, con la excepción de la vieja generación de habitantes de los pueblos
en la sierra. En parte, este cambio se debe a las políticas de asimilación aplicadas
por el gobierno federal a escala nacional hacia mediados del siglo XX, las cuales
se propusieron integrar mayormente a los miembros de la población indígena al
convertirlos en mestizos hispanohablantes. El principal vehículo para efectuar esta
transformación fueron las escuelas, donde los niños sufrían castigos por hablar
lenguas indígenas en clase. En el caso de la región de Texcoco, sus habitantes
adoptaron esa causa e indujeron a sus hijos a hablar español sin acento, a fin de
evitarles el estigma de la condición indígena, y así elevar sus oportunidades de
trabajo y educación en las ciudades aledañas. Semejante estrategia ha
demostrado ser exitosa, y las ganancias provenientes del trabajo desempeñado en
la ciudad han acarreado el mejoramiento de las escuelas en el pueblo, lo que a su
vez conduce a cosechar éxitos mayores en materia de educación formal y trabajo
remunerado.

Aislamiento y desurbanización a nivel regional

Aun cuando la región ha cobrado una fisonomía urbana y mestiza en una serie de
rubros, también ha permanecido relativamente aislada, despoblada y
desurbanizada; la comparo con otras áreas ubicadas en las afueras de la Ciudad
de México, como Ecatepec o Xochimilco, que experimentaron un dramático
aumento de la población en los años de las décadas sesenta, setenta y ochenta.
Texcoco se ahorró esta transformación en virtud del relativo aislamiento causado
por la barrera del lecho desecado. Cuando se abrió la autopista de peaje que
atraviesa el lecho, ya era cuestión del pasado el rápido crecimiento de la Ciudad
de México, debido sobre todo a la migración de las zonas rurales a la ciudad. Si

42
bien en años recientes una cantidad creciente de personas han emigrado de la
ciudad a la región, ésta no ha sufrido la metamorfosis sorprendente que se ha
dado en otras regiones conurbadas del valle de México.
La experiencia de haber vivido en esta especie de aislamiento con respecto
a la gran ciudad, ha permitido a la región conservar su perfil. En sentido estricto,
difícilmente merece el calificativo de aislada, si se la compara con muchas otras
regiones del altiplano mexicano, además de que desde los años treinta no ha sido
tal vez autosuficiente en lo que toca a las necesidades alimentarias. Aunque
mucha gente cultiva maíz, es para autoconsumo, y aquellas personas que no lo
cultivan pueden comprar este y otros alimentos a precios baratos. 2 Este
desvanecimiento de la autosuficiencia alimentaria de la región dio comienzo en el
periodo posrevolucionario, cuando el gobierno mexicano hizo una inversión
cuantiosa en la infraestructura agroindustrial en otras zonas del país (Castro
Pérez, 2006: 305-306), y prosiguió en la etapa neoliberal con la apertura del
mercado mexicano al maíz barato procedente de Estados Unidos. En ambos
periodos, hubo mejoras en el transporte gracias a la construcción, a mediados del
siglo XX, de la autopista México-Veracruz, que atraviesa la región, y luego la
finalización de la autopista que pasa por el lecho. Aun así, pese a no haber
autosuficiencia, y más allá de que no se trate de un caso de aislamiento en sentido
estricto, los residentes reconocen a su región como dotada de rasgos
inconfundibles, y aunque tienen numerosas vinculaciones con gente de la Ciudad
de México —ya sea por actividades escolares o de trabajo—, la mayoría de sus
relaciones sociales, más allá de la esfera del pueblo, son con personas que
habitan en otras comunidades de la región. Por ejemplo, cuando alguien se casa
con una persona que no es oriunda de Tepetlaoxtoc, es común elegir a un
habitante de otra localidad de Texcoco, lo mismo que para relaciones de
compadrazgo. Estas relaciones son patentes cuando, en una fiesta del pueblo
dedicada al santo patrono, los residentes se aprestan a recibir a su familia, que
incluye a familiares políticos, primos y compadres de otras localidades de la
región. En ocasiones, los miembros de una comunidad tienen vínculos con el

43
santo patrono de otra comunidad, por lo que intercambian su participación en la
fiesta por la bendición y protección del santo. Además, los que habitan en la región
suelen decir que llevan a los santos —su imagen— para “visitar” los poblados
cercanos.
Asimismo, a lo largo de la región se ha establecido una división de trabajo
según la cual los residentes de diferentes comunidades se proveen de productos,
servicios y fuentes de empleo. Este sistema intercomunitario tuvo su aparición en
la era prehispánica, y entonces se incluía también la producción, el consumo e
intercambio de comida. Como señalé, la región ya no es autosuficiente en el plano
alimentario y depende en gran medida de los productos industriales de otros
lugares. De cualquier forma, dicha división de trabajo subsiste en pequeña escala.
Una buena parte de lo que se produce e intercambia se utiliza o consume en las
fiestas: flores, vasijas de barro para la cocina, fuegos artificiales, conjuntos
musicales, etc. La localidad que solía proveer de telas de lana, Chiconcuac, es
ahora un centro destinado a la maquila y producción de ropa de talla internacional
(véase abajo), que ocupa un lugar destacado en la división de trabajo, pues ofrece
empleo a personas de toda la región.
Cuando afirmo que la región ha permanecido relativamente desurbanizada,
me refiero a que la ciudad de Texcoco y sus alrededores carecen de la
importancia política, económica o cultural adscrita a otros centros también
cercanos a la capital del país, como Toluca o Pachuca, que poseían menor rango
en épocas prehispánicas, pero ahora son capitales de estados. Esta falta de
urbanización se puede explicar de la misma manera en que Bonfil Batalla (1973)
describe la situación en Cholula, un centro urbano de gran jerarquía antes de la
Conquista, en el que todo cambió cuando los españoles, en vez de establecer allí
una capital regional, construyeron una nueva capital: la ciudad de Puebla. Según
Bonfil Batalla, debido a la edificación de la ciudad de Puebla, ya no fue necesario
disponer de los servicios políticos, económicos o culturales de Cholula. Así,
aunque esta ciudad no desapareció, su relevancia como centro urbano se esfumó.
De modo similar, Texcoco vio disminuir su valor como centro urbano en virtud de

44
su proximidad con la Ciudad de México, y como resultado de que se nombrara a
Toluca la capital del Estado de México. Aun cuando los habitantes de la región
tienen acceso a algunos de los servicios ofrecidos en Texcoco (políticos,
económicos o culturales), para muchos otros asuntos deben dirigirse a Toluca o a
la Ciudad de México. Bonfil Batalla cita el caso de Cholula para cuestionar la
validez de la tesis de Robert Redfield (1970), respecto de que la urbanización es
producto de la cercanía que guarda un sitio con una ciudad, y ocurre a través de
un proceso de difusión. Siempre que entendamos por desarrollo urbano la
creación de un centro político, económico o cultural —señala—, ocurre en
apariencia lo contrario, ya que estos servicios resultan más esenciales en las
ciudades que se hallan lejos de los centros urbanos más importantes. Palerm y
Wolf (1972) elaboraron una argumentación parecida, al poner como ejemplo la
región de Texcoco. Emplearon las categorías de áreas “clave” versus
“marginales”, en lugar de referirse a las rurales y urbanas. A su juicio, la
producción agrícola intensiva que convirtió a la región en un área clave durante el
siglo XV, la marginalizó en el periodo posterior a la Conquista, cuando la nueva
sociedad se organizó en torno a otra clase de actividades productivas. Cabe
mencionar que la región ha seguido marginada en los últimos años pese al
aumento de actividades no agrícolas, como las textiles (véase abajo), pues éstas
aún ocupan un lugar secundario en el marco más amplio de la economía.
Una consecuencia de esta desurbanización es que, si bien la Ciudad de
México tiene un papel central en la vida de la gente, la falta de desarrollo de las
instituciones políticas, económicas y culturales en la región ha permitido a la vez
que, libradas de la presión ejercida por poderes exteriores, las personas no
pierdan totalmente el control de su vida y futuro. En la medida en que el ámbito de
la ciudad se les presenta al alcance, pero al mismo tiempo apostado a una
distancia reconfortante, han tenido la oportunidad en muchos casos de incorporar
nuevas prácticas de extracción urbana, pero con un criterio selectivo. En vez de
ser sometidos a la urbanización por la fuerza, como solemos representar la
relación de los indígenas o campesinos con la esfera urbana, han ejercido control

45
sobre el proceso y manifestado su capacidad de actuar. En el capítulo 5 examino
con mayor detalle cómo muchos habitantes de la región no contemplan el
fenómeno urbano o moderno como una amenaza, pero tampoco como una tabla
de salvación, sino como una fuente para encontrar nuevas formas de elevar la
calidad de vida a nivel comunitario, familiar o personal.

Más allá de las categorías “urbano” versus “rural” y “mestizo” versus “indígena”

Quiero volver al asunto de las diferencias entre las subregiones, que siguen
presentando procesos de urbanización y ausencia de ésta. Esas gradaciones se
parecen mucho al continuo folk-urbano del que habla Redfield (1970). Una prueba
de la existencia de ese continuo, por ejemplo, la brinda el que la transición de la
agricultura al trabajo remunerado se manifiesta más según se pasa de la sierra a
la llanura, a la vez que la densidad de la población aumenta al moverse en esa
dirección. La pauta establecida por ese continuo también se confirma porque el
remplazo del náhuatl por el español ha ocurrido de manera más reciente en la
sierra que en el somontano, y más todavía en el somontanoestribaciones que en
la llanura. Asimismo, los habitantes de la región comparten la convicción de que,
en la medida en que uno se desplaza de la llanura a la sierra, las comunidades
dan muestra de haber conservado una mayor parte de sus “tradiciones”, término
con el que aluden a la creencia en seres sobrenaturales y la consulta con
curanderos, por ejemplo. De acuerdo con la fórmula de Redfield, la razón de estas
diferencias, tiene que ver en parte con la proximidad o distancia respecto de la
ciudad.
Ahora bien, pese a que la teoría de Redfield es aplicable, deberíamos evitar
la tentación de suponer que puede explicar por completo los procesos de cambio
en la región y su relación con la ciudad. Junto con las diferencias entre las
localidades de las subregiones, a lo largo de la zona parecen encontrarse de
modo consistente las maneras de entender las cosas, de ser y actuar en el mundo

46
que se describen en los siguientes tres capítulos. Por ejemplo, las fiestas y
mayordomías giran en torno a lo que designo la producción de sujetos activos
(véase, por ejemplo, Encarnación Ruiz, 2004; López Millán, 2008; Rodríguez
Hernández, 2008), y en cada una de las tres subregiones sus habitantes insisten
en diferenciarse de la “gente de la ciudad”. Incluso, la gente de la llanura es quizá
la que expresa con mayor vehemencia su sentir al respecto. Una posible forma de
interpretar esto tiene que ver con la identidad: esas personas necesitan
distinguirse de las otras porque son similares. Sin embargo, no considero que sea
el caso: los habitantes de los pueblos de la llanura no manifiestan semejante crisis
de identidad ni he conocido casos en que los que viven en el somontano o la
sierra los acusen de comportarse como la gente de la ciudad. Diría, en cambio,
que en virtud de su proximidad con la ciudad, se han beneficiado en gran medida
de lo que ésta ofrece en materia de conocimientos prácticos, tecnología y anexas,
pero a la vez están muy conscientes de lo que no los hace parecidos a la gente de
allí, y saben que han sido amenazados más que el resto con proyectos de
desarrollo urbano. Como explico más detenidamente en el capítulo 5, la amenaza
no es la “cultura” urbana en sí, sino los actores y proyectos que intentan extender
su poder sobre los habitantes de la región.

El “lado indígena” de los pueblos de la llanura: Atenco y el aeropuerto

Un caso digno de citarse sobre la reacción encendida en una localidad de la

llanura frente a proyectos del exterior —que atrajo la atención nacional hacia la
región de Texcoco y, en consecuencia, hizo famoso o blanco de la infamia al
pueblo en cuestión, según se le vea— es San Salvador Atenco. En 2001, el
gobierno federal intentó comprar los terrenos ejidales de Atenco, 3 localizados
principalmente en el lago desecado, a fin de construir un aeropuerto internacional
para la Ciudad de México. Los habitantes del pueblo —o al menos un número
significativo de ellos— no sólo rechazaron el ofrecimiento, sino que organizaron

47
una protesta y bloquearon la construcción; adujeron que no les interesaba vender
las tierras por las que sus ancestros habían peleado en la Revolución, y que se
oponían a la ola de desarrollo y urbanización que acarrearía el aeropuerto. Fue el
segundo de estos argumentos el que encontró un amplio apoyo entre los
habitantes de las distintas localidades de la región, quienes temían que el proyecto
de urbanización concomitante significara la aparición de cambios ecológicos y
socioculturales significativos. En el inicio de la construcción destinada a ampliar y
mejorar la carretera que atraviesa la región en su camino a Tlaxcala, y finalmente
a Veracruz, avizoraban la existencia de planes para someterla a un nuevo y
vertiginoso proceso de expansión urbana.
En la fase inicial de la resistencia, el gobierno siguió pugnando porque se
cerrara la venta de los terrenos, pero luego de una serie de confrontaciones entre
autoridades y manifestantes, que atrajeron la atención de los medios masivos en
el país, se echó para atrás y canceló los planes.4 Según me confió un habitante de
Tepetlaoxtoc, quien gracias a su trabajo como oficial de enlace con las comisiones
ejidales locales tuvo contacto con los habitantes de Atenco en años anteriores, no
le sorprendió que los lugareños de ese pueblo se opusieran al aeropuerto y
triunfaran en su causa; debido a nutridas experiencias, esas personas habían
llegado a desconfiar mucho de los proyectos gubernamentales y habían
manifestado su oposición. A consecuencia de la división de trabajo establecida
entre las diversas localidades de la región —comentó—, Atenco había asumido en
fechas recientes el papel de defensor y organizador de las protestas. Un ejemplo
de ello es lo ocurrido en 2006, cuando un grupo de vendedores de flores
provenientes de Santa Catarina (pueblo de la sierra) acudió a los ciudadanos de
Atenco en busca de ayuda para defender su derecho a vender en el espacio
público de Texcoco.5
El fracaso del gobierno federal en las negociaciones con los habitantes de
Atenco es, en parte, resultado de supuestos erróneos, similares a los que
encontramos en la argumentación de Redfield sobre la categoría de “urbano”.
Como se mencionó, Atenco, al igual que la mayoría de los pueblos de la llanura,

48
parecería “urbano” a un observador externo, debido a la densidad de los
asentamientos, pavimentación de las calles y otros “servicios” modernos, así como
a la ausencia relativa de producción agrícola. Este último rasgo, que se observa
en pueblos ubicados en las orillas del lecho desecado, como Atenco, debe
atribuirse no sólo a la densidad poblacional y falta de irrigación, sino también a la
salinidad de su suelo. No sorprende que los representantes gubernamentales, al
partir de la base de que Atenco ya se había incorporado a la expansión urbana de
la Ciudad de México, juzgaran que para sus habitantes su tierra de cultivo no era
más que una mercancía… y, para el caso, una mercancía desprovista de valor. Se
imaginaban, por añadidura, que los habitantes de la región habían de apreciar la
oportunidad que acarrearía la construcción del aeropuerto de expandir el
desarrollo urbano y ofrecer más empleos. Podríamos afirmar que el hecho de
clasificar a Atenco como urbano, no como indígena, confiere a los lugareños un
aspecto bastante ordinario para condenarlos a la invisibilidad. Tuve la suerte de
observar una muestra de los planes para la construcción del aeropuerto, en la que
se representaba el aspecto que tendría el área después de la edificación, junto
con un adelanto de los esfuerzos de renovación ecológica, que incluían un
renacimiento del lago. Las escenas eran coloridas e infundían ánimos, pero en
ellas se omitía referencia alguna a los habitantes de la región. Para los arquitectos
responsables del diseño del proyecto, era como si las personas que viven ahí no
existieran.
En México, el gobierno reconoce y aun teme la capacidad de las
comunidades indígenas para organizarse y actuar colectivamente. Podría decirse
que los esfuerzos del Estado por modernizar e integrar a los indígenas a la nación
han sido, y son, motivados en parte por el deseo de menguar el poder de esas
colectividades. Pero, en el caso de Atenco, al clasificar a este pueblo como urbano
y mestizo, o en ciertos casos inexistente, los miembros del gobierno y otros
individuos se mantuvieron ciegos ante la posibilidad de que los lugareños pudieran
reaccionar en forma cohesionada como comunidad. Esa catalogación también les
impidió ver que los habitantes del pueblo podían juzgar que su tierra era todo

49
menos una mercancía, y optaran por la resistencia ante el proyecto de
urbanización. Los costos de esta actitud ciega se multiplicaron en virtud de que los
originarios estaban predispuestos a cuestionar y rechazar los proyectos del
gobierno junto con otras clases de imposiciones externas. Podría observarse que
la oposición triunfal al aeropuerto en Atenco constituye un claro ejemplo de los
riesgos de la aplicación del continuo folk-urbano a las subregiones de la región
estudiada. Quiero añadir que las diferencias evidentes entre las subregiones no
son motivo para dejar de percibir sus similitudes, como sucede cuando, al usar
categorías como “urbano”, “rural”, “mestizo” e “indígena”, optamos por ponernos
una venda en los ojos. Mi argumentación no se dirige a analizar tales
categorizaciones, pero creo que han sido distractores y nos han apartado del
examen de las prácticas que abordo en los siguientes capítulos.

El pueblo de Tepetlaoxtoc

El lugar donde realicé mi investigación, Tepetlaoxtoc, o Tepetlaoxtoc de Hidalgo

como se le conoce oficialmente, está ubicado 12 km al noreste de Texcoco, y 42
km al noreste del centro de la Ciudad de México. Es la cabecera del municipio del
mismo nombre que, a semejanza del municipio de Texcoco situado al sur,
principia en la llanura para extenderse a la sierra. El pueblo de Tepetlaoxtoc tiene
aproximadamente seis mil habitantes, mientras que en el municipio son alrededor
de 19 mil. El resto de la población se distribuye en otros seis pueblos y en
numerosas aldeas o caseríos a lo largo de esta demarcación política.
[2.1. El centro de Tepetlaoxtoc, 2004.]
La comunidad está dividida en un centro y siete barrios, cada uno de los
cuales tiene una capilla reservada a un santo patrono, en cuyo honor se celebra
una fiesta. En el centro se encuentra una amplia iglesia parroquial dedicada a
santa María Magdalena, así como una iglesia más pequeña para san Sebastián,
patrono de todo el pueblo. Los habitantes del pueblo siempre concederán prioridad

50
a san Sebastián y a su fiesta, por delante de María Magdalena y los santos de
cada barrio; sin embargo, dan poca importancia a la división en barrios y, de
hecho, minimizan su valor al argüir que todos son parte de la misma comunidad,
por lo que cada uno ha de participar en todas las fiestas. Aun los santos participan
en todas las festividades, ya que se les lleva en vilo a “visitar” a sus pares cuando
se celebra el día de éstos.6
Las afirmaciones en relación con la unidad del pueblo quizá se hagan en
contraste con un periodo anterior en el que la división en barrios poseía mayor
significado. Dos lugareños me explicaron que en las décadas de los cincuenta y
sesenta del siglo XX, a menudo había pleitos entre jóvenes de diferentes barrios,
que terminaban muchas veces en desgracias. La violencia se disipó cuando un
presidente municipal solicitó la intervención del ejército para poner orden durante
algunas semanas. Desconozco qué divisiones políticas o económicas (en caso de
haberlas) provocaban estos enfrentamientos, pero creo que involucraban a
personas afectas a adoptar la pose de “actuar como grande” —para usar los
términos empleados por los informantes de James Taggart (2007: 54)— o “ser
presumidos”, en palabras de los míos. Hoy, los habitantes asocian tales actitudes
con la avaricia, el individualismo y la obsesión por acumular bienes, características
asociadas al capitalismo y la ciudad. La tendencia de los lugareños, a subestimar
las distinciones entre los barrios, constituye con toda probabilidad, y en un nivel
específico, un esfuerzo persistente para zanjar las divisiones surgidas durante
este periodo de conflicto y, en un nivel más general, una muestra de rechazo del
individualismo de la ciudad, en cuyo lugar se apostaba a favor de la
interdependencia. Taggart (2007: 73-82) describe un esfuerzo análogo en
Huitzilan, Puebla. Después de que un conflicto sangriento entre dos facciones
estremeció la localidad durante casi una década, sus habitantes lograron sanar las
heridas causadas a la sociedad mediante rituales que subrayaban la necesidad de
tender lazos entre la gente y unirla estrechamente. Taggart relata que durante
estos rituales, las mujeres adoptaron una posición de liderazgo, al igual que en
Tepetlaoxtoc, en donde ellas encabezan el desfile al poner énfasis en que haya

51
solidaridad en todo el pueblo.
[2.2. Calle cercana al centro de Tepetlaoxtoc, 2011.]
Tepetlaoxtoc es una de esas localidades en la región que hace que la
división se complique a través de subregiones topográficas. Localizada justo
debajo de la red de pueblos apostados en el somontano, se distingue de éstos en
que carece de agua para la irrigación y no posee una extensión significativa de
ejidos para la producción agrícola (Pérez Lizaur, 1977). Así, aunque su ubicación y
altitud sugieren que había de ser similar a esos pueblos, en realidad guarda más
parecido con los de la llanura, puesto que, al igual que ellos, cuenta con un patrón
de asentamientos más denso, sufre la desaparición casi total de las actividades
agrícolas, y vio la pérdida más temprana de la lengua náhuatl.

Un cambio en las actividades económicas

El papel del pueblo como centro del poder político en la región se remonta a la era
prehispánica. En tiempos de la Colonia, esta comunidad adquirió preponderancia
económica por ser una parada en el camino de la costa del golfo de Veracruz a la
Ciudad de México. Muchos de sus habitantes trabajaban de arrieros(los que llevan
a las mulas), y en el lugar se desarrollaba un mercado regional de envergadura.
Sin embargo, con la construcción de una línea ferroviaria a fines del siglo XIX,

dichas actividades prácticamente desaparecieron. La línea pasaba a pocos

kilómetros de Tepetlaoxtoc, pero la estatura económica adquirida por el lugar
como punto de escala fue decayendo, y sufrió un declive mayor con la
construcción, a mediados del siglo XX, de una carretera que la bordeaba. Una vez
menguada su actividad económica, la posición de Tepetlaoxtoc, con respecto a las
comunidades aledañas, se redujo a su aspecto político.7 En la actualidad, quienes
residen en otros pueblos del municipio ahora se sienten atraídos, en su búsqueda
de actividades como productores o consumidores, por la Ciudad de México,
Texcoco u otras localidades de la región como Chiconcuac.

52
 En un periodo que se extiende de la Colonia a la Revolución de 1910, los
dueños de las haciendas cercanas, destinadas principalmente a la crianza de
ganado bovino y lanar, negaron el acceso a la tierra de cultivo y al agua de
irrigación a los habitantes de Tepetlaoxtoc (Campos de García, 1973). Por ende,
muchos se vieron empujados a trabajar en esas haciendas (Campos de García,
1973; Pérez Lizaur, 1977). Otros producían pulque y lo transportaban a Texcoco, 8
actividad que ha ido declinando desde mediados del siglo XX debido a que la
producción industrial de bebidas alcohólicas se ha enseñoreado del mercado de
consumo urbano y rural. Los lugareños también producían maíz, sobre todo para
autoconsumo, práctica que también ha ido desapareciendo durante ese mismo
periodo como resultado del aumento de población, que limitaba el acceso a la
tierra de cultivo y al agua de irrigación proveniente de un río subterráneo para
entonces ya seco, así como por la introducción de alimentos más baratos de otras
partes del país (Castro Pérez, 2006: 305-306). Al disminuir la producción local del
maíz y pulque, y gracias a las mejoras en el transporte que trajo la carretera, los
habitantes comenzaron a emigrar significativamente a la Ciudad de México. Ellos
consideraban estas migraciones como temporales, y regresaban a la comunidad
una vez a la semana o con una periodicidad mayor, para no perderse las fiestas
de su santo patrono y otras celebraciones. México experimentaba entonces una
etapa de vertiginoso crecimiento económico, de manera que no tenían dificultad
para encontrar empleo o iniciar un pequeño negocio y luego traer a sus parientes
a trabajar a su lado. Los miembros de la primera generación de emigrantes a
menudo integraban el personal doméstico, prestaban servicios en restaurantes o
mercados, o bien realizaban trabajo artesanal como carpinteros o pintores. Los de
la segunda generación, que en muchos casos habían asistido a la secundaria en
la ciudad mientras sus padres trabajaban, se desplazaron en especial hacia los
sectores industrial o público. En las décadas de los setenta y ochenta, muchos
ocupaban un empleo aparentemente estable, bien remunerado y con derechos
sindicales en las fábricas, escuelas públicas y oficinas gubernamentales. Durante
ese periodo, se fue convirtiendo en una especie de pueblo fantasma, en virtud de

53
que la mayoría de sus habitantes vivían y laboraban en la Ciudad de México. En el
ámbito regional, Tepetlaoxtoc era algo excepcional en este sentido, pues no
disponía, como las localidades de la sierra y el somontano, de oportunidades
agrícolas y, a la vez, no podía disfrutar, como los pueblos de la llanura, la ventaja
de su proximidad con la Ciudad de México, caso en que se facilitaba el
desplazamiento diario de ida y vuelta.
Durante los años ochenta y noventa, a raíz de una serie de crisis
económicas nacionales y soluciones neoliberales, muchos habitantes perdieron
esos empleos estables y bien remunerados, y volvieron a su lugar de origen,
donde podían vivir libres de renta en su heredad. Fue este regreso el que devolvió
la vida al lugar. Al referirse a este momento de resurrección, muchos aluden a la
manera en que las fiestas a su santo patrono crecieron en tamaño e importancia.
Gran parte de los aspectos actuales que presentan las fiestas y mayordomías son
de la década de los ochenta. Algunos de los migrantes que volvieron a su lugar de
origen se beneficiaron de la recién terminada autopista, al poder dirigirse a diario a
la Ciudad de México para trabajar o estudiar en la universidad. 9 Sin embargo,
debe reconocerse que, aun con la nueva autopista, el desplazamiento es largo; los
viajeros deben tomar un camión de Tepetlaoxtoc a Texcoco, luego un autobús
exprés que conduzca a una de las centrales camioneras de la Ciudad de México, y
a continuación el metro y/u otro camión (si no es que varios) para llegar a su
destino final. Tan sólo el trayecto a la central camionera dura de hora y media a
dos horas, y el pasaje en una sola dirección cuesta 25 pesos. 10 Los que tienen que
hacerlo, explicaron que, si deciden sobrellevar las penalidades del
desplazamiento, no es tanto por la cantidad obtenida en su empleo en la ciudad,
sino por las prestaciones que reciben, ya sea en términos de atención médica o
jubilación. Muchos tienen automóviles o camionetas, pero casi ninguno los usa
diario debido al costo de la gasolina y a la tarifa de 30 pesos de la autopista. Otros
han emprendido nuevas actividades en el pueblo o la región, al invertir el pago de
su indemnización o pensión de su trabajo en la ciudad. Las tres actividades más
comunes son la engorda de ganado, el trabajo de construcción o albañilería y la

54
maquila de ropa.
[2.3. La iglesia de san Sebastián, patrono principal de Tepetlaoxtoc, 2011.]
La engorda de ganado consiste en comprar crías de un año de edad, darles
alimentación durante tres meses hasta que estén listas para la matanza, y luego
venderlas directamente a la carnicería o a un intermediario. Esta industria ha
florecido en virtud de su éxito en la localidad vecina de Jolalpan, en donde algunos
habitantes han llegado a tener hasta mil cabezas.11 Aunque los habitantes de
Tepetlaoxtoc rara vez acuden a Jolalpan a trabajar como asalariados, es ahí
donde residen los intermediarios con quienes realizan operaciones de
compraventa. Así pues, aun cuando los ganaderos de Tepetlaoxtoc se consideran
negociantes independientes, en realidad trabajan de manera indirecta para los
intermediarios de Jolalpan. El éxito en el pueblo estudiado es variable, ya que
mientras algunos han podido adquirir hasta cien cabezas, otros no pasan de diez.
Los ganaderos siempre quieren incrementar su número, lo que significa mayores
ganancias; el problema es que dicha actividad requiere una inversión inicial que no
todos pueden hacer, por más que quieran. Entre los impedimentos están los
costos iniciales que implica la construcción de grandes corrales, el primer pago por
los becerros, así como los gastos de su alimentación. También hay riesgos: si el
ganado se enferma y muere, se pierde toda la inversión. Se considera que los
ganaderos han conquistado el éxito pleno cuando llegan a acumular cuarenta
cabezas; es entonces que se hace conveniente contratar a un empleado, con lo
que aumentan las ganancias y el potencial de crecimiento.
Tengo la sospecha de que, si en años recientes ha despegado esta
industria en la región, se debe a su proximidad con la Ciudad de México. Los
becerros, una vez criados en grandes ranchos de Veracruz, son transportados a
esta región cercana a la Ciudad de México, y se puede cubrir el trayecto casi en
su totalidad antes de que alcancen su máximo peso, con lo que se economiza en
los gastos por flete. Después de que algunas personas hubieran cosechado el
éxito en la región, el conocimiento sobre la engorda y los pasos siguientes se
transmitió de boca en boca por el círculo de parientes, amigos y vecinos, lo que

55
significó el aumento de esta actividad. El precio actual de la carne también
embona a la perfección con las expectativas de los lugareños, si se compara con
lo que podrían percibir de otro modo: si fuera más alto, quizás otros empresarios
más poderosos los harían a un lado, pues entrarían a competir con inversiones
más cuantiosas; si fuera más bajo, los habitantes del pueblo optarían por
emprender otras actividades, y la que ahora desempeñan pasaría a manos de
gente de un estrato económico más bajo. Un informante me explicó que en las
décadas de los setenta y ochenta, era popular la engorda del cerdo, pero cuando
hacia 1985 se importó de Estados Unidos carne de cerdo más barata y los precios
se abatieron, la mayoría de las personas dedicadas a esta actividad la
abandonaron (lo que no significa que a lo largo de todo México la gente haya
renunciado a este negocio).
La actividad laboral de ayor la construcción va de trabajos menores como
hacer locales para negocios pequeñostiendas, a edificar estructuras de varios
pisos para casas de fin de semana (encargos de la gente adinerada) y realizar
proyectos de obras públicas como caminos. En esta industria hay una jerarquía
tripartita, formada en la base por los ayudantes o chalanes, en la parte intermedia
por los maestros o albañiles, y en el extremo superior por los contratistas. Los dos
primeros reciben salarios semanales, en tanto que a los contratistas se les paga
por la obra terminada. Estos últimos usualmente se desempeñan como albañiles
al lado de sus empleados, y en trabajos menores aun pueden hacer las veces de
ayudantes. Por su parte, los ayudantes aspiran a ser albañiles y, a la vez, los
albañiles sueñan con ser contratistas, si bien algunos parecen admitir que sus
habilidades y conocimientos son limitados y que el ascenso en la escala podría
significarles un problema. Los empleados no reciben beneficios de seguridad
social y el trabajo no es de carácter fijo: el contratista los busca para una labor
específica sin que medie un compromiso ulterior, por más que se contrate de
nuevo a las mismas personas, quienes por lo general son amigos o conocidos de
la comunidad. Cabe señalar que algunos de los migrantes que fungen de chalanes
en la localidad provienen de áreas rurales más empobrecidas de México o de

56
Centroamérica.
Pese al escenario de inestabilidad potencial, por lo regular hay trabajo
disponible (tómese en cuenta aun así el comentario que hizo alguien: “Aunque
siempre hay trabajo, el problema es que no se paga lo suficiente”). Una fuente la
constituyen los proyectos de construcción solicitados por personas adineradas de
la Ciudad de México que pasan el fin de semana en Tepetlaoxtoc; otra es la de
aquellos habitantes del pueblo que se las han arreglado para conservar su trabajo
en la ciudad, y entre sus amigos y parientes buscan quiénes les construyan una
casa o un pequeño local para negocio; una tercera fuente de trabajo la ofrecen
personas que, al haber perdido su empleo en la Ciudad de México, utilizan su
pensión, indemnización o ganancias derivadas de algún negocio local para
construir la casa o el sitio de trabajo, o para hacer ampliaciones (por ejemplo, un
corral). Todas estas fuentes de trabajo de construcción son recientes —han
surgido en los últimos treinta o cuarenta años—; así, al igual que la engorda de
ganado, esta labor no ha tenido auge sino hasta últimas fechas, y es
consecuencia por lo menos indirecta de las crisis y las nuevas políticas
económicas. El flujo de capital hacia la región podría interrumpirse, o al menos
decrecer, en caso de que las indemnizaciones se agotaran, si creciera el número
de los que se quedan sin empleo en la Ciudad de México, o si las pequeñas
industrias locales, como la engorda de ganado, enfrentaran una competencia
cerrada de otros sitios.
Por otra parte, al hablar de la maquila de ropa en la comunidad, debe
hacerse referencia a Chiconcuac, pueblo de la llanura que ha cobrado importancia
como centro económico en los últimos cuarenta años, y se ha convertido en un
imán para los habitantes de toda la región. Hasta fines de los años setenta,
Chiconcuac se hacía partícipe de la división de trabajo propia de la región, al
figurar como productor de lana y prendas tejidas. Desde entonces, su importancia
ha crecido como centro de producción, venta y distribución de ropa de toda clase.
A fines de los años setenta, sus habitantes comenzaron a adquirir telas fabricadas
a nivel industrial y a maquilarlas en pequeños talleres de corte familiar, para luego

57
venderlas en un mercado sobre ruedas al que acudían sobre todo compradores al
mayoreo de la Ciudad de México. Con el paso del tiempo, los talleres crecieron y
los habitantes de Chiconcuac empezaron a contratar trabajadores de otras
localidades de la región; en fechas recientes, han establecido talleres en otros
pueblos o subcontratan talleres familiares de otras localidades para que se
procese el producto. Asimismo, el mercado de Chiconcuac se ha transformado en
un centro de distribución de ropa a escala nacional e internacional, al que acuden
compradores y vendedores para intercambiar sus productos. Puede afirmarse, en
suma, que el centro económico de la región ya no es Texcoco sino Chiconcuac, y
que son los lazos creados por la industria de la ropa, no el sistema de irrigación,
los que integran de modo consistente a la región (véase Pérez Lizaur y Zamora
Wasserman, 2010).
Al igual que las personas procedentes de casi todas las demás localidades
de la región, algunos habitantes de Tepetlaoxtoc acuden a trabajar a los talleres
de Chiconcuac, si bien hay otros que se quedan en el pueblo a hacer maquila. En
este último caso, es común que el dueño del taller sea originario de la comunidad
(aunque no siempre es así), pero, de cualquier forma, traer la tela ya cortada para
ensamblarla en el taller corre a cargo de un intermediario de Chiconcuac, quien
también recoge el producto acabado. Cuando se trata de talleres pequeños,
provistos con una o dos máquinas de coser, el negocio queda en manos de la
familia; pero en negocios grandes se contrata a empleados para que realicen en
parte o casi totalmente la costura. Los talleres más grandes que conocí en la
comunidad constan de alrededor de diez personas. Tal como ocurre con la
engorda de ganado y la albañilería, la mayoría de los participantes aspiran a tener
su propio taller y máquinas, y aumentar el volumen de producción, lo que hace
necesaria y rentable la contratación de más personas. Sin embargo, no es raro
que muchos no cumplan su meta. A semejanza de lo que acontece en las dos
ocupaciones antes señaladas, la industria de la ropa en la región ocupa un sitio
precario dentro de la economía global, y podría ser fácilmente desplazada por la
competencia externa.

58
 En este capítulo sucinto se rinde escasamente justicia a los complejos
procesos de cambio económico que han sobrevenido en la región, ya que ni
siquiera he rozado una gama de temas que deben explorarse a fin de alcanzar a
comprender a cabalidad el estilo de vida que ahí prevalece. Mi intención ha sido
describir, a grandes rasgos, los aspectos sociales y económicos de la vida en
Tepetlaoxtoc y la zona entera, para proporcionar un marco concreto en el que
puedan insertarse los análisis más específicos de los siguientes tres capítulos.

59
CAPÍTULO 3. “LA FIESTA SE HACE ENTRE TODOS”: PARA UN
REPLANTEAMIENTO DE LAS FIESTAS Y LOS CARGOS*

Desde la década de los cincuenta hasta bien entrada la de los ochenta, la cuestión
del sistema de cargos fue parte central en el estudio antropológico de las
poblaciones mesoamericanas del altiplano. En general, se considera que los
escritos de Eric Wolf (1955), sobre el carácter fuertemente corporativo de la
comunidad campesina, dan inicio a esta tendencia, más allá de que en lo que se
detenía no fueran en particular los sistemas de cargo, ya que intentaba cuestionar
los supuestos aceptados de que las poblaciones indígenas habían preservado
intemporalmente la cultura prehispánica. Este investigador sugería que lo idóneo
era concebir a los indígenas como campesinos que producían artículos para los
mercados nacional e internacional, con los que tenían relaciones estructurales que
variaban dependiendo el tipo de comunidad en la que vivían. Wolf advierte que en
la Mesoamérica del altiplano, los gobernantes prehispánicos, luego los
peninsulares, propiciaron el cierre de comunidades campesinas para implantar un
sistema de gobierno indirecto y de explotación. Para describir los pueblos
campesinos del altiplano, proponía la noción de la comunidad corporativa cerrada;
a continuación procedía a dar pormenores de la manera en que los lugareños han
procurado mantener incólume este sistema corporativo para así crear una defensa
cultural contra el mundo exterior. En su opinión, una de las formas en que logran
preservar esta red es mediante el sistema de cargos civil-religioso implantado por
los españoles. Debido a la presión ejercida para gastar al interior del sistema, los
recursos se canalizan de tal modo que se favorece el consumo orientado hacia la
comunidad, en vez de fomentar el desarrollo capitalista y el consumo conspicuo
por parte de los individuos. Asimismo, es la participación en el sistema lo que
define quiénes integran la membresía en la comunidad, al trazar constantemente
sus líneas fronterizas. Si bien el objetivo de Wolf era usar este concepto para

60
describir la correlación estructural entre los campesinos y la esfera ajena a su
ámbito, la mayoría de los investigadores posteriores han estado menos
interesados en hacer una comparación más amplia con otros tipos de
comunidades campesinas, que en su forma de conceptualizar la clase de
comunidades indígenas del altiplano de que se han ocupado en especial los
estudios antropológicos sobre México. Podría afirmarse que la noción de Wolf
sobre la comunidad corporativa cerrada, en particular del papel del sistema de
cargos en la producción o reproducción de esta estructura comunitaria, se volvió
un tema de la especie de “guardapuertas”1 en la antropología sobre Mesoamérica.
No sorprende que el estudio de Frank Cancian (1976) sobre el sistema de
cargos en Zinacantán —ubicado en los Altos de Chiapas— se cite con tanta
frecuencia, ya que es ejemplar en este sentido. El investigador asevera:

El sistema de cargos es esencial para la continuidad de la existencia de

Zinacantan como comunidad india, comunidad que está separada y es
distinta del medio ambiente ladino. Entre las funciones del sistema de
cargos están: definición de los límites de ser miembro de la comunidad,
reforzamiento del compromiso con los valores comunes, reducción del
conflicto potencial y sostén de los esquemas tradicionales de
parentesco (Cancian, 1976: 169).

De acuerdo con Cancian, el sistema de cargos crea la línea fronteriza que

define a la comunidad, y es como el pegamento que la mantiene unida. A la vez,
produce las posiciones jerárquicas que integran la estructura social interna de la
comunidad: “El sistema de cargos clasifica a los miembros de la comunidad dentro
de una sola estructura social. Todos los sectores de la comunidad otorgan
prestigio y respeto al que ocupa y al que ocupó un cargo, y la índole pública del
servicio del cargo constituye una forma efectiva de clasificar a todos los
zinacantecos” (1976: 171).
La atención concedida por Cancian al prestigio, introdujo otra aproximación

61
de presencia duradera en los estudios sobre el sistema de cargos: consistente en
averiguar por qué los individuos asumen cargos (palabra que denota justamente
un peso o fardo) si éstos involucran un gasto tan alto de tiempo y dinero. Las
personas sobrellevan esta carga, ya sea porque son obligadas o presionadas por
los líderes del pueblo, o porque se ofrecen a hacerlo libremente, a fin de ascender
en la jerarquía social del lugar y adquirir prestigio. Así, en términos generales, se
consideraba que el fenómeno de los cargos concernía a individuos que realizan
servicios en bien de la comunidad y, a cambio de ello, se aseguran el prestigio y
una posición elevada en la jerarquía social. En otros términos, se juzgaba que
tenían que ver con la producción de dos cosas diferentes: la comunidad (o la
estructura social) y el prestigio. Autores como Wolf ponían énfasis en el primer
elemento, y otros como Cancian en el segundo; si bien todos reconocían la
importancia de ambos motivos.
Tales conclusiones respecto al sistema de cargos acabaron por constituir la
base incuestionable de los estudios sobre las comunidades mesoamericanas.
Cuando surgieron debates, se ventilaron sobre esa base, según ocurrió, por
ejemplo, al examinar si dicho sistema, caracterizado por un desembolso muy
significativo, impedía la estratificación socioeconómica y la formación de clases.
Otros estudios enfocaban una variedad de temas relacionados con el sistema de
cargos y la estructura de la comunidad, como la exploración de su historia
(Chance y Taylor, 1985; Rus y Wasserstrom, 1980), su variación a lo largo del
tiempo (DeWalt, 1975), el papel de las mujeres (Mathews, 1985), y su relación con
la economía política en un nivel más amplio (Greenberg, 1981).
En la década de los noventa, el interés en esta cuestión comenzó a decaer
por dos razones. En primer lugar, de acuerdo con las nuevas tendencias en la
disciplina, hubo un viraje en la forma de definir el objeto de estudio: se pasó de la
estructura a la práctica, la acción y la agencia. Los diferentes asuntos que se
pusieron sobre la mesa se vinculaban sobre todo con las relaciones de poder y la
política: se estudiaba el género (Speed, Hernández Castillo y Stephen, 2006;
Stephen, 1991), la identidad (Friedlander, 1975; Kearney, 1996), la migración

62
(Cohen, 2004; Rouse, 1992) y los movimientos sociales (Speed, 2007; Stephen,
2002). Este desplazamiento en el foco de interés no implicó, sin embargo, un
esfuerzo por examinar críticamente el modo en que podían nuestros informantes
manejar las categorías de estructura y agencia (si es que lo hacían), así como la
vinculación entre ellas.
La segunda razón de que los antropólogos hayan dejado de interesarse en
los sistemas de cargos y la estructura de la comunidad es más sencilla: muchos
encontraron que sus informantes también estaban perdiendo el interés al respecto.
Eileen Mulhare, en su revisión de la literatura sobre la organización social
mesoamericana, se vio llevada a concluir que “el apoyo popular a los sistemas de
cargos en general está desapareciendo” (2000: 21). La manera de explicarlo suele
apuntar a cómo el mundo externo logra penetrar en la comunidad al ofrecer
nuevas formas de gastar el tiempo y el dinero: en inversiones capitalistas, en
educación y prácticas que competen a una diversidad de religiones (Mulhare,
2000). Aun cuando estos cambios no significaron la desaparición completa de las
fiestas y mayordomías, la mengua del interés se hizo evidente en los sistemas de
reparto de gastos, diseñados para permitir que subsistieran las celebraciones pese
a la pérdida de su auge (Brandes, 1981; 1988; Cohen, 1999; DeWalt, 1975; Smith,
1977). En esos sistemas, los mayordomos ya no tienen que correr con los gastos
de la fiesta, sólo les toca recolectar el dinero o bienes de manos de los otros
habitantes. No debe asombrar la existencia de reportes según los cuales la
comunidad también declinaba, dado que el sistema de cargos se asocia con la
estructura cohesionada de la sociedad y, de acuerdo con la creencia generalizada,
el mundo externo trae consigo las asechanzas del individualismo y la división (lo
contrario al espíritu de la colectividad). Por ejemplo, al reexaminar la situación en
Zinacantán, Cancian concluye: “La comunidad decayó en Zinacantán entre los
comienzos de los años sesenta y el inicio de los ochenta” (1992: 201). Así, cuando
muchos antropólogos determinaron haber concedido demasiada atención a la
estructura, en perjuicio del sujeto que actúa y, al mismo tiempo, observaron que la
estructura de todos modos estaba desapareciendo de las comunidades, el tema

63
se echó virtualmente por la borda (especialmente en el círculo de los antropólogos
que publican trabajos en idioma inglés). Mi preocupación aquí no es que haya
caído en desuso —y en modo alguno abogo de manera simplista porque se
vuelvan a estudiar los sistemas de cargos—. Antes bien, pienso que ese enfoque
se ha abandonado por razones equivocadas; esto es, al abandonarlo y seguir la
nueva tendencia, la noción de que los sistemas de cargos tenían que ver con la
estructura no se sometió a un examen crítico. De esta forma, los antropólogos
bien pudieron haber interpretado de manera errónea lo que en realidad ocurría con
los cargos, las fiestas y la vida de la comunidad, y perdieron de vista la
significación (o la ausencia de ésta) de su presunta desaparición. En otras
palabras, al aproximarse a los aspectos estructurales o sistémicos relativos a los
cargos y la comunidad, esos investigadores pudieron haber ignorado que, para la
gente que las lleva a cabo, esas prácticas encierran importancia por otras razones.
Por ejemplo, Cancian admite que en Zinacantán se espera de quienes ocupan
cargos que se involucren con otras personas: “Se considera que es normal pedir
prestada la mitad del dinero que se necesita para un cargo” (1976: 131).
Asimismo, Robert Laughlin advierte que en Zinacantán era habitual que los
mayordomos persuadieran a otras personas para hacer donaciones: “Pero la
cuestión más tediosa de todas venía a ser la declaración ‘Quiero hablar con
usted’, seguida invariablemente de la petición de un préstamo, el cual se
acostumbraba otorgar a los representantes religiosos sin cobrar intereses” (2010:
47). No obstante, ninguno de estos autores ahonda en el significado de estas
“costumbres”, y en lugar de ello las reducen a simples asuntos financieros:
“préstamos”. Debido a que el estudio de los cargos se arrinconó a consecuencia
del afán de distanciarse de la estructura y el sistema, no ha surgido ningún intento
de aventurarse más allá de estos elementos y averiguar si existen otras razones
(no estructurales ni sistémicas) para que nuestros informantes juzguen tales
prácticas como relevantes.
Con base en los hallazgos obtenidos en Tepetlaoxtoc, es correcto afirmar
—como lo hemos hecho— que los cargos están asociados a algún fenómeno no

64
poco importante, el cual no tiene que ver con ellos en sí o las estructuras que
engendran. Así, quisiera sugerir que los cargos aportan una estructura a la
manera de base a partir de la cual las personas se producen unas a otras, como
sujetos activos. Los cargos y la estructura concomitante son los medios para un
fin, mas no un fin en sí mismo. Los habitantes de Tepetlaoxtoc, en lugar de
compartir nuestra preocupación con asuntos como la comunidad y el prestigio, se
interesan pues, en otra cuestión. El mayordomo, por ejemplo, no financia la fiesta
de forma individual, como un sacrificio para la comunidad. Lo que pretende, más
bien, es encauzar la participación de los demás para que la fiesta “se haga entre
todos”.
Incluso, podría afirmarse que la declinación de los sistemas de cargo, o al
menos de su faceta estructural-jerárquica, permitió que sus aspectos no
estructurales (los orientados a la acción) aparecieran en primer plano en los
pueblos del altiplano, así como en las descripciones más recientes de los
antropólogos. Saúl Millán (2005), por ejemplo, destaca las relaciones horizontales
constituidas por la circulación de cargos y prestaciones. Jeffrey Cohen (1999), por
su parte, se concentra en la práctica de la cooperación a nivel familiar y
comunitario en un pueblo zapoteco de Oaxaca. John Monaghan (1990), al
examinar una población mixteca del mismo estado, observa que el intercambio de
tortillas durante las fiestas no es simplemente un medio, sino un fin en sí mismo; y,
aunque puede ser significativo en cuanto a su función redistributiva, su verdadero
valor se deriva de las acciones de los individuos, no sólo de los objetos que se
intercambian. Catharine Good Eshelman (2004a) narra cómo en las comunidades
nahuas del estado de Guerrero, “trabajar juntos” resulta central en la manera que
la gente concibe las fiestas y otras actividades comunitarias. Cita al ocupante de
un cargo: “Mi primer pensamiento como autoridad es ‘¿Cómo vamos a hacernos
como uno? ¿Cómo vamos a jalar todos juntos? ¿Cómo logro hacernos uno?’ Si
alguien no quiere acompañarnos tratamos de buscar la manera para que él se una
con nosotros, para que él nos ayude también” (2004a: 147).
Como he manifestado, Tepetlaoxtoc ofrece una imagen clara de la forma en

65
que los cargos están estrechamente asociados con la acción, no sólo a causa de
la ausencia de una jerarquía social-religiosa, sino a que, debido a su cercanía con
la Ciudad de México, sus habitantes han hecho explícita su manera de interpretar
la acción, en oposición a sus contrapartes urbanas. Otros antropólogos que
trabajan en comunidades en la Ciudad de México o cerca de ella, o en Puebla u
otros centros urbanos, han observado también que los sistemas de cargos y las
fiestas tienen una función esencial, pues representan y reproducen un sistema de
valores, o una cosmovisión local o indígena que surge en respuesta a la
expansión urbana. La observación se remonta al estudio de Cholula de Guillermo
Bonfil Batalla (1973), en el cual intenta explicar cómo y por qué los habitantes de
esta “ciudad sagrada” han conservado su esencia indígena, pese a haberse
integrado a una economía capitalista industrial y hallarse cerca de Puebla, centro
urbano de gran dimensión. Plantea que los cholulenses, quienes no hablan una
lengua autóctona ni tienen señas visibles de poseer una identidad aborigen, se
han empeñado activamente en preservar una esencia indígena innombrada a
través de las fiestas y los sistemas de cargos, en parte porque tales prácticas
constituyen una vía alterna para obtener prestigio a ojos de aquellos que han sido
colocados al margen de la vida urbana. En tiempos más recientes, María Ana
Portal Ariosa (1997) y Andrés Medina Hernández (2007), en sus escritos sobre la
zona de Tlalpan —ubicada al sur de la Ciudad de México—, observan que, gracias
a su creatividad y capacidad para organizar de manera flexible el sistema de
cargos y las fiestas, sus habitantes han logrado preservar una cosmovisión local y
un sentido de identidad en medio del clima represivo generado por actores
urbanos cuyo interés se centra en explotar su tierra y trabajo. Aunque los
residentes han democratizado dicho sistema a fin de enfrentarse a las
circunstancias sociales y económicas impuestas por la ciudad (Portal Ariosa,
1997: 177), los cargos siguen desempeñando una función axial en la reproducción
de los valores culturales locales y la identidad (143).
En el caso de Tepetlaoxtoc, los cargos y las fiestas han sufrido un proceso
similar de ruptura y transformación como resultado de la reacción local ante la

66
influencia urbana sobre la tierra y el trabajo. Durante un periodo que se remonta
por lo menos a la segunda década del siglo XX, y se extiende hasta mediados de
los años ochenta, la organización de las fiestas de Tepetlaoxtoc caían en manos
de grupos conocidos como compañías.2 Aunque no constituye exactamente una
jerarquía civil-religiosa, el sistema de la compañía —parecido en cierta forma a las
cofradías descritas por John Chance y William Taylor (1985)— implicaba una
especie de estructura jerárquica. Los cargos en las diversas compañías asociadas
con fiestas específicas eran casi siempre ocupados por los miembros de las
mismas familias; a la vez, debe señalarse que algunas fiestas eran consideradas
como más prestigiadas y relevantes que otras. Si bien resulta extremo decir que
por lo general la participación estaba restringida a una élite económica, no hay
duda de que las compañías representaban una práctica de exclusión diferente a la
ofrecida por la jerarquía civil-religiosa, donde era posible desplazarse hacia arriba.
Aun así, hay que reconocer que, pese a ser menos democrática que dicha
jerarquía, la compañía era a la vez menos individualista: campeaba en ella un
principio de “hacer las cosas entre todos”, por más que ese “todos” se refiriera a
un grupo exclusivo.
En los años de las décadas de los ochenta y noventa, una vez que ocurrió
el retorno masivo de aquellos lugareños que habían emprendido el éxodo, se abría
la oportunidad de “reinventar” (Portal Ariosa, 1997: 155) ciertos aspectos de la
vida en el pueblo, en particular los cargos y las fiestas. A medida de que la gente
volvió de la ciudad para participar en las prácticas de su lugar de origen, la
estructura excluyente de las compañías fue cayendo en el abandono, en tanto que
su organización interna, consistente en un mayordomo y una serie de compañeros
o ayudantes, se expandió hasta incluir a cualquier persona dispuesta a participar.
El papel de este grupo, designado como “un equipo”, también se transformó: en
vez de tener la responsabilidad de financiar la fiesta en su totalidad, debían hacer
una aportación monetaria menor y, ante todo, ingeniárselas para apremiar a todos
los demás a participar en la organización del evento. Esta nueva manera de
concertar una fiesta, más inclusiva y democrática, sació la sed de protagonismo de

67
los individuos que recién estaban de regreso a su tierra: en efecto, aunque este
sistema es en apariencia similar al del reparto de gastos mencionado arriba, en el
caso de Tepetlaoxtoc, surgió —según me fue transmitido— en reacción al
aumento de interés por tener un rol activo en la celebración. Esta nueva forma de
preparar una fiesta coincidió también con la ética igualitaria que los participantes
reincorporados al lugar asimilaron de una diversidad de fuentes durante su
estancia en la Ciudad de México: los ideales de la Revolución mexicana que
promovía el Estado, las posibilidades de movilidad económica y social que ofrecía
un mercado relativamente libre, así como la democracia multipartidista que estaba
surgiendo.
Debe recalcarse que esta nueva manera de organizar una fiesta se abrió
paso en oposición al individualismo y materialismo que los lugareños habían
percibido en la Ciudad de México, para su disgusto. Así pues, a la vez que
rechazaban la estructura excluyente del añejo sistema, le inyectaron sangre fresca
al ideal local de “hacer las cosas entre todos”. Al hacerlo, hicieron un contraste
entre la adhesión de las personas de la urbe al principio de acción individual y su
propia insistencia en que había que acudir a otros, incluso para dar comienzo a
una acción. También contrapusieron la obsesión de los espíritus urbanos por las
cosas y las posesiones, a su valorización no posesiva de la gente, así como de
sus acciones y estados subjetivos. El relieve de estos contrastes se intensificó
porque el materialismo e individualismo les habían seguido de regreso al pueblo.
Me refiero a que, por un lado, los migrantes de origen urbano comenzaron a llegar
a la localidad en busca de alojamiento económico y, por otro, los originarios del
pueblo que acababan de regresar tras perder su empleo, utilizaban su
indemnización, y el olfato para los negocios adquirido en la ciudad, para levantar
pequeñas empresas capitalistas (véase el capítulo 2). Todas las “mañas de la
ciudad”, esas formas viciadas y mezquinas de proceder que se imputan al estilo
urbano, quedaron asociadas con los desventurados migrantes urbanos, quienes
las exhibieron en sus intentos infructuosos por participar en las prácticas de la
comunidad. En tanto, los habitantes de la comunidad expresaron su incomodidad

68
ante su nueva forma de contratar y luego despedir a sus camaradas sin brindarles
seguridad social —algo equivalente a promover el modelo neoliberal e
individualista—. Así, preparar una fiesta “entre todos” podía significar una
renovada protección contra las “costumbres de la ciudad” y el nuevo sistema
económico al que la gente se enfrentaba en la vida diaria, si bien podría afirmarse
que los usos de la urbe y el neoliberalismo proveyeron a los residentes de una
visión contrastante que les ayudó a plantear con claridad el sentido de las fiestas y
los cargos.

El mayordomo como motivador

Tal como he señalado, a diferencia del modelo en que el mayordomo, o la familia

de éste, se encargan de patrocinar la fiesta, en Tepetlaoxtoc existe un modelo que
implica instar a los demás a participar o cooperar. Participar, el término más
generalizado, se refiere a cualquier acción realizada en el marco de las fiestas,
mientras que cooperar remite en específico a la acción de entregar dinero al
mayordomo; donaciones que se conocen como cooperaciones. Dichos términos
poseen un sentido específico inseparable de las prácticas a que aluden. Así que,
es necesario tener cuidado en no imponer nuestra comprensión de estas
designaciones, la cual se deriva del uso que se les da en contextos diferentes.
Mientras conversaba con un habitante del pueblo, sustituí el vocablo “cooperación”
por “contribución”, dando por sentado que eran sinónimos, y me corrigió con
prontitud. Sospecho que los términos participación y cooperación son traducciones
del náhuatl; quizá uno u otro es el equivalente directo de “San ce hueye tequitin”
(“Trabajan como uno, uno solo, en grande”), frase que pone de relieve Good
Eshelman (2004a: 137). Cuando menos, en lo que respecta a mí, resulta útil
considerarlas traducciones: así nos permitiremos adoptar una actitud flexible con
respecto a sus significados.
Inducir a los demás a que se involucren, implica como primer paso formar

69
un equipo de compañeros, el cual es la versión actual de la compañía que
anteriormente patrocinaba la fiesta. En general, tres miembros del equipo reciben
títulos específicos: primer compañero, segundo compañero y tercer compañero.
En cuanto al resto, son designados simplemente como “compañeros”, y entre ellos
se puede incluir cualquier número de personas, pero habitualmente la suma oscila
entre veinte y cincuenta. Ser uno de los tres primeros compañeros equivale a ser
casi mayordomo. Cuando interrogué a diversas personas sobre las mayordomías
que habían ocupado, supe que muchas también incluían en sus listas el número
de veces que habían pertenecido a uno de esos tríos. El mayordomo y todos los
compañeros pueden cooperar con la misma cantidad fija, o bien el mayordomo y
los primeros tres compañeros pueden dar una cooperación más cuantiosa, en
tanto que el resto de los compañeros dan una cantidad algo menor pero
igualmente fija. Esta cantidad varía de 1 500 pesos a cinco mil pesos, según lo
nutrida y relevante que sea la fiesta. Aquellas que se celebran en honor a san
Sebastián son más importantes, grandes y costosas que las de los barrios de los
santos, y también ocurre una variación entre las diferentes mayordomías
asignadas a san Sebastián.
Tanto el mayordomo como los tres primeros compañeros, pagan una
comida que es para “todos”, aunque en realidad el “todos” tiende sólo a incluir a
los compañeros y quienes cooperaron para la fiesta. El primer compañero suele
ofrecer una cena la noche anterior; el segundo invita a un desayuno el día de la
fiesta; el mayordomo invita a la comida el mismo día de la fiesta, y el tercer
compañero invita a una cena igualmente “el mero día de la fiesta”. Para una gran
fiesta, el mayordomo o los compañeros pueden gastar hasta 70 mil pesos en una
comida, preparada para lo que pueden llegar a ser cuatro mil personas. Las fiestas
de barrio, de menores dimensiones, son para cerca de quinientas personas, e
implican un gasto de entre diez mil y 15 mil pesos. Sin embargo, es común que
estos mayordomos o compañeros reciban ayuda de sus padres, hijos o hermanos
para sufragar los gastos de la comida (véase el capítulo 4).
Aunque el mayordomo y sus compañeros gastan más dinero en la fiesta

70
que cualquier otra persona, por encima del desembolso individual destaca la idea
de que se espera de ellos “que trabajen” y lo hagan como equipo. La mayor parte
del trabajo corresponde al mayordomo y los primeros tres compañeros, quienes
también deben coordinar al resto de los compañeros. La mayoría de las tareas
implica ir de casa en casa a lo largo del año con miras a reunir las cooperaciones
necesarias para la fiesta. A menudo, esto lleva visitar una casa varias veces
porque muchas personas prefieren hacer pagos mensuales, preferencia fundada
en razones pecuniarias, pero que también tiene otro motivo: los vecinos pueden
así estar pendientes del proceder del mayordomo y los compañeros, y cerciorarse
de que están trabajando. En realidad, los organizadores no sólo laboran en esas
circunstancias, sino en muchas otras. Por ejemplo, hay otras fiestas a lo largo del
año que ofrecen la oportunidad de solicitar la cooperación de las personas, o al
menos comprometerlas a hacerlo más tarde. Los integrantes del equipo portan
siempre una libreta para anotar los compromisos y un bloc de recibos impresos
para llenar y entregar al momento en que reciben el dinero. 3 Por lo general, al
decir de la gente, puede juzgarse que un mayordomo hace un buen trabajo si se le
observa ir y venir en busca de las cooperaciones, y en ese caso los lugareños
están más que dispuestos a entregarlas. No tiene caso, dicen, dar a un
mayordomo si no se le ve afanarse por conseguir la participación de mucha gente,
pues es seguro que entonces no concertará una buena fiesta.
El equipo también lleva a cabo otra clase de menesteres, entre los que se
incluyen los deberes rituales correspondientes al santo y a su iglesia durante los
12 meses antes de la fiesta; las labores de limpieza, decoración y montaje con
vistas a la celebración, así como lo que concierne al remozamiento del templo (el
mantenimiento, la construcción de otros cuartos, la adición de bancos o el
enriquecimiento del decorado). Esta última “obra” suele hacerse después de la
fiesta, pues depende de los fondos que han sobrevivido a la celebración (aunque
todos saben que una parte de lo recolectado debe destinarse justamente a ese
propósito). Así, en síntesis —aunque en diferentes pasajes del resto de este
capítulo volveré a dar detalles acerca de este proceso—, un mayordomo procede

71
bien si logra reunir un buen equipo de compañeros, y estos últimos actúan
correctamente si se las arreglan para que participe un gran número de gente.

La participación como acción interdependiente

A estas alturas debería quedar claro que, cuando los habitantes de Tepetlaoxtoc
afirman que “la fiesta se hace entre todos”, no quiere decir que actúen como una
especie de bloque colectivo. Existe una división del trabajo según la cual algunas
personas motivan a otras para que actúen. Al describir en qué consiste la función
de un mayordomo, un informante me dijo que el pueblo es como una rueda: los
compañeros o ayudantes son, por así decirlo, rayolos rayos, en tanto que los otros
habitantes de la comunidad integran la rueda misma. Todos están en su posición,
listos para cooperar, pero requieren del mayordomo para echar a andar la
actividad, empujando la rueda, haciéndola rodar. nNo es la comunidad o la
estructura social lo que tiene que ser producido sino la acción de sus integrantes.
Esta división del trabajo, y la cuestión de cómo inducir a otros a que actúen,
están presentes cada vez que alguien ofrece su cooperación o asume su cargo de
mayordomo o compañero. Cuando estos últimos tocan a la puerta para solicitar la
cooperación, pronuncian un discurso breve pero respetuoso en el que describen
los planes del equipo para la fiesta y la mejora de la iglesia, y a continuación
piden, en tono muy formal, una cooperación, y dejan muy claro que estarán más
que satisfechos con cualquier cantidad que el donante potencial determine. Antes
de comenzar a entender la importancia de este discurso, en un par de ocasiones,
ávido de recibir invitaciones a las fiestas, hurgué en mis bolsillos a fin de tener lista
mi cooperación para cuando se me acercara alguien con la libreta de recibos. En
esas ocasiones, atribuí los signos de incomodidad que provocó mi acción a la
renuencia de la mayordomía a aceptar que un forastero participara en esas
prácticas comunitarias. Sin embargo, más tarde comprendí que no era mi
condición de forastero, sino la actitud extraña que adopté al actuar por cuenta

72
propia, antes de ser invitado a actuar, lo que desencadenó esa reacción.
Algunas veces, este discurso atento no es suficiente, y el donante potencial
habrá de invitar al mayordomo o compañero a que pase a la sala, donde le
ofrecerá un trago, mientras acaso le diga: “Si te tomas un tequila conmigo te doy
cien pesos… y si te tomas dos te doy doscientos”, y así sucesivamente. No ha de
parecer nada malo que a uno le ofrezcan una bebida, pero un mayordomo
considerará esto como parte de las tensiones que conlleva el trabajo, lo que es
comprensible si se toma en cuenta el número de casas que debe visitar.4 El
donador potencial también tiene en mente que ésta es una oportunidad para poner
a trabajar al mayordomo, poner a prueba, en cierto sentido, su disposición para
hacer lo necesario a fin de reunir las cooperaciones; para ver qué tan capaz es de
organizar una fiesta instando a los demás a participar. Otra forma de ponerlo a
prueba es dar una cooperación parcial y hacerlo volver muchas veces a recoger el
resto. Como afirmé, esta forma de espaciar los pagos es benéfica para las
finanzas del donador, pero no es la única razón para proceder así. Y mientras me
refiero a las pruebas o test, y al esfuerzo notable que realiza el mayordomo para
obtener una cooperación, debo agregar que el resultado de toda esta interacción
está en cierto sentido determinado. Las razones del donante para dar una
cooperación están vinculadas a su relación con el santo, y no tienen nada que ver
con el mayordomo (véase abajo el examen de esta cuestión). Asimismo, debe
advertirse que la mayoría de las ocasiones el mayordomo toca a la puerta del
donante potencial porque en épocas pasadas le dio a éste su cooperación cuando
era mayordomo, de modo que ahora regresa a recoger “su propio dinero” (otro
tema descrito con más detalle abajo). Puede parecer contradictorio afirmar que el
mayordomo trabaja duro para persuadir a alguien de algo que ya está
predeterminado. Creo, sin embargo, que la contradicción puede resolverse si se
toma en cuenta que no depende de la mente y la voluntad de un individuo que la
acción llegue a emerger: ésta debe ser inducida por otros. La rueda ya se
encuentra ahí, representando las relaciones entre los actores (lo que incluye sus
deudas), pero el problema es cómo hacer que la rueda eche a andar. Me parece

73
útil describir esta aproximación a la acción como “interdependiente”, en contraste
con nuestra manera habitual de catalogar a la acción como algo que, siendo
independiente, se contrapone a aquello que connota dependencia o sumisión, en
tanto se deriva del control ejercido por una persona sobre otra.
Otra práctica que conlleva la acción interdependiente o la producción de
una acción en otros es la cesión de la mayordomía de una persona en favor de
otra. En la mayor parte de la bibliografía sobre los sistemas de cargos, los
mayordomos son elegidos por un conjunto de individuos venerables que ocupan la
cima de la jerarquía civil-religiosa. Esto ocurre ya sea porque el candidato a
mayordomo se ha ofrecido para desempeñar el puesto y ha aguardado en la lista,
o porque ha eludido sus deberes comunitarios y, de este modo, los mayores lo
eligen. En muchos de los otros pueblos de la región de Texcoco existe una
rotación predeterminada, por lo que la mayordomía pasa a manos de la casa
vecina o a la otra manzana en su conjunto, caso en el que se integra un grupo de
mayordomos. En Tepetlaoxtoc, al igual que en algunas otras localidades de la
región, el mayordomo debe dar con quien lo pueda remplazar; si no lo encuentra,
debe ocupar de nuevo el cargo al año siguiente. Líneas abajo, estudio el proceso
a largo plazo mediante el que se logra encontrar un sucesor; sin embargo, lo que
me interesa aquí es la interacción que sostienen el mayordomo y su sucesor
potencial. Otros investigadores, al describir interacciones similares en otras
comunidades, lo han hecho a grandes rasgos y sin atribuirles un gran significado
(por ejemplo, Hill y Monaghan, 1987: 18; Slade, 1992: 106, 112). A diferencia de
ellos, deseo sugerir que estas interacciones son sumamente relevantes para el
examen de la manera en que se interpreta a nivel local la condición de persona y
el concepto de acción.
En Tepetlaoxtoc, el mayordomo debe persuadir o sonsacar, para que
acepte el cargo, a quien aparentemente será el sucesor idóneo, a sabiendas de
que esa persona estará renuente. Este candidato insistirá en comportarse así aun
cuando alguna vez haya manifestado el deseo de ser mayordomo o expresado
algún interés. El que ocupa el puesto en ese momento, sabe que su sucesor

74
potencial ha mostrado su disposición al respecto, razón por la cual hace labor de
convencimiento en particular. En el pueblo vecino de Chiconcuac, de acuerdo con
Dula Celina Rodríguez Hernández (2008), acontece una situación muy similar. No
se considera correcto solicitar directamente una mayordomía: sería un acto de
soberbia. La persona que quiera obtener el cargo debe proceder con rodeos y
pedirle a alguien que le sugiera al mayordomo en funciones tomarlo en
consideración (2008: 61).5
En Tepetlaoxtoc, una vez que el mayordomo identifica a alguien que ha
expresado interés, lo más probable es que se proponga abordarlo y le ofrezca algo
de beber. Irá a su casa con una botella en la mano o, si lo encuentra en otra fiesta,
sacará provecho de la oportunidad. Si en la reunión donde lo localiza hay música,
recompensará a la banda para que toque canciones dirigidas especialmente al
que pinta para la candidatura. Ahora bien, semejante labor persuasiva bien puede
ser ineficaz, ya que posiblemente el objeto de este asedio haya acariciado el
proyecto de lanzarse en pos de la mayordomía en algún punto del futuro, pero de
momento no se sienta listo para la empresa, en virtud de que no ha ahorrado
dinero ni tiene preparado un equipo de trabajo. (Por cierto, si uno expresa su
interés en obtener la mayordomía, pero nunca la acepta, puede tener problemas
con el santo; es una cuestión a la que regresaré al examinar la naturaleza
voluntaria y obligatoria de estas acciones.) No obstante, si el sucesor potencial
está en verdad dispuesto a ser persuadido, su rechazo del ofrecimiento se trocará
en reticencia. Entonces comenzará a aducir que quiere lanzarse, pero que
necesita más compañeros.
Ignacio,6 un lugareño de cerca de cincuenta años que se dedica a la
engorda de ganado, me transmitió la experiencia reciente que tuvo, al ceder la
mayordomía a Agustín, un paisano de su edad. Según me explicó, antes de
aceptar la mayordomía quiso saber qué le podía ofrecer al proponerle que lo
sucediera; le respondió que le daría 15 compañeros, entre quienes se contaba él
mismo. La semana siguiente, Ignacio acompañó a Agustín a las casas de los 14
compañeros restantes, quienes ya habían sido interrogados; al escuchar la

75
confirmación de éstos, aceptó la mayordomía. Obsérvese que, si bien los
compañeros ya le habían expresado su consentimiento a Ignacio, aún restaba que
Agustín se tomara la molestia de acudir a sus casas y usar un tono de súplica para
persuadirlos de secundarlo. Si el mayordomo en funciones hace un mal trabajo al
tratar de reclutar a los compañeros —labor que involucra convencerlos con base
de ruegos—, bien puede ocurrir que pase momentos difíciles al buscar un sucesor,
pues éste se percatará de que no le puede ayudar a integrar un equipo.
[3.1. La banda de Los González, proveniente del pueblo vecino de San Pedro
Chiautzingo, durante la fiesta de san Sebastián en Tepetlaoxtoc, enero de 2012.
Fotografía de Jaime Sanromán Ruiz.]

Debido a lo difícil del “trabajo”, y a la inseguridad que lo acompaña,

encontrar un sustituto es considerado uno de los aspectos más agobiantes de la
labor de mayordomo. Aun cuando mediante esfuerzos realizados en el pasado se
hayan echado los cimientos necesarios para construir este escenario, no puede
tener garantías de encontrar quién lo remplace, y en la mayoría de los casos no se
cuenta con el tiempo, el dinero o la energía para querer ocupar el cargo por
segundo año consecutivo. Por ejemplo, Agustín fue incapaz de hallar un sustituto
y tuvo que hacer la mayordomía por segunda vez. La mayoría de la gente explicó
su fracaso como el resultado de que no hubiera formado un buen equipo ni
hubiera logrado involucrar a otras personas, lo que atribuyeron a su actitud de
superioridad.
No deja de ser interesante que, aunque un sucesor potencial puede
haberse mostrado renuente durante semanas antes de aceptar, al momento de
hacerlo deja de emitir signos de vacilación, y exhiba en cambio la actitud enérgica
de quien desea poner toda su dedicación e interés en el asunto (aquello que en el
ámbito local se describe como “gusto”). Este cambio de actitud no significa, con
todo, que se sienta obligado a negar que al comienzo tuviera dudas. Cuando
pregunté a distintos individuos por qué habían asumido una mayordomía, todos
me contaron una historia parecida: primero no querían hacerlo y luego alguien, por
lo general el mayordomo previo, los convenció. Lo importante es que, tan pronto

76
como se acepte el cargo, todas las dudas deben ser relegadas al pasado.
[3.2. El “Baile de los negritos” durante la fiesta de san Sebastián en Tepetlaoxtoc,
enero de 2012. Originada en las comunidades de la costa del Golfo, esta danza
celebra y honra a los esclavos africanos, a cuyas labores da representación. Al
igual que otras formas de participación que tienen lugar en la fiesta, este baile
debe ejecutarse “de buena gana” para no incurrir en la ira del santo. Fotografía de
Jaime Sanromán Ruiz.]
Este cambio de actitud fue visible al observar al nuevo encargado de la
exhibición de fuegos artificiales, cuando aceptaba su comisión el primer día de la
fiesta de san Sebastián. Lo llamo “encargado” porque este cargo no tiene la
designación oficial de “mayordomía” otorgada por la iglesia. Hace treinta años, un
grupo de hermanos y primos decidieron juntarse con el propósito de patrocinar
una exhibición de fuegos artificiales para san Sebastián, con la que se hace
referencia a la llegada de los peregrinos de San Pedro Chiautzingo, pueblo vecino,
el primero de los ocho días que dura la celebración. Cada año, el grupo fue
aumentando de tamaño, pues se le sumaron otros miembros de la familia
extendida, y después amigos y vecinos. Conforme aumentaba el número, el monto
de las cooperaciones también se elevaba y la exhibición de fuegos artificiales
debía hacerse más prolongada y elaborada. Esta práctica funcionaba como una
suerte de mayordomía, pues hay un encargado a quien le toca recolectar las
cooperaciones mediante la ayuda de algunos compañeros, quien tiene la
obligación de buscar a un sucesor para el año siguiente. Es, pues, una especie de
proto-mayordomía. En esa ocasión, acababa de observar de cerca cómo unos
veinte hombres activaban más de mil cohetes y “bombas” en media hora. Mientras
tosía a consecuencia del humo, y trataba de esquivar las chispas y los restos de la
cohetería, sentí como si estuviera en la representación de una batalla. Al terminar,
los hombres sacaron unas botellas y nos servimos refresco con tequila; al poco
tiempo, estábamos comparando la exhibición presente con la del año anterior. En
cierto momento, todos se juntaron, y cuando les pregunté por qué, alguien me dijo
que estaban eligiendo quién ocuparía el puesto el siguiente año. No se trataba de

77
una elección entre varios candidatos ni se discutía quién había de sustituir al
ocupante actual. De algún modo, ya habían elegido al hombre indicado y, aunque
el que encabezaba la comitiva era el encargado en funciones, el protagonista era
el grupo entero, que estaba persuadiendo o, mejor dicho, induciendo al nuevo
candidato para que actuara según lo prescrito. Él, que en un principio no parecía
tomarlos en serio, se rehusaba a obedecer, pero cuando siguieron ejerciendo
presión les dijo que no podía hacerlo porque sólo había formado parte del grupo
durante dos años, e ignoraba su forma de funcionar. Algunos le respondieron que
no debía preocuparse, pues todos le prestarían auxilio, mientras que otros
argumentaban que era un asunto sencillo; uno de ellos afirmó que era sencillo
porque “la lista ya estaba hecha” (en referencia a la lista de personas que
participaban ese año) y se esperaba que participaran nuevamente si él cumplía
con el “trabajo” requerido de la colecta.
Finalmente, aceptó, y advertí que de inmediato ocurrió un cambio en su
actitud y proxémica. En tanto que durante la labor de convencimiento daba la
impresión de hundirse en el asiento, como si se estuviera protegiendo del grupo,
después de aceptar estaba erguido en toda su longitud, con el pecho inflado y la
compostura de un líder. Antes de que los demás supieran qué estaba pasando,
anunció que tres de los hombres que lo habían estado reconviniendo con mayor
insistencia serían sus compañeros; éstos se mostraron sorprendidos y no muy
complacidos, pero les fue imposible protestar, en virtud de que hacía apenas un
momento habían ofrecido su ayuda. Unos momentos después, el elegido sacaba
papel y pluma y caminaba por todos lados recogiendo adhesiones para el próximo
año; no tardó en persuadirme de que agregara mi nombre a la lista. Su lenguaje
corporal delataba la actitud de “gusto” que se espera adopte un individuo al
tratarse de una posición semejante. Este cambio de actitud sirve de ejemplo para
referirme a lo que en cada caso un habitante del pueblo produce en otro, y
designar ese fenómeno como subjetividad activa: lo que importa no es sólo la
acción, sino el estado o la actitud de tipo subjetivo con la que es ejecutada.
Es peligroso tener una actitud negativa ante el prospecto de ocupar un

78
cargo religioso, ya que puede suscitar la ira del santo (véase abajo). Aun así, hay
otra razón por la cual este repentino cambio de actitud no debe causar sorpresa:
no es posible que alguien haga a alguien más ocupar un cargo religioso. No hay
ninguna autoridad que controle las acciones de los demás en este contexto. No se
trata de que los lugareños sean incapaces de imaginar que se les pueda controlar
de esta manera; gracias a su experiencia con el empleo remunerado, están
familiarizados con ese escenario. Lo que sucede es que la acción, en el contexto
de las fiestas, es semejante a la descripción que ofrece Mariyln Strathern (1988)
de una economía de dones: las acciones que uno comete son inalienables; sólo
pueden pertenecerle a uno mismo. De acuerdo con la lógica de Strathern, al
observar cómo veinte hombres realizan esfuerzos persuasivos y presionan al
encargado potencial, un observador del Occidente moderno se sentiría fácilmente
inducido a pensar que estaban tratando de controlar sus acciones y que, si él
accedía, estaría aceptando su puja, con lo que las acciones que pueda realizar su
propia persona en realidad serían acciones de ellos. No obstante, en el marco de
esta comunidad se da por sentado que hay una brecha entre el sujeto dotado de la
capacidad de actuar y el actor, y la relación entre las personas y sus acciones no
se concibe en los términos de la “economía de mercancías” y sus metáforas de
pertenencia (Strathern, 1988). Se da por hecho que las acciones de unas
personas son producidas por otras. Ello no implica, sin embargo, que el sujeto
provisto de la capacidad de actuar controle al actor; una vez que alguien comienza
a actuar, la acción le pertenece; la está realizando porque así lo quiere, y lo hace
como sujeto o, en términos locales, con gusto.
[3.3. Castillo pirotécnico en la fiesta de san Sebastián, celebrada en Tepetlaoxtoc
en enero de 2012. El tamaño y diseño del castillo son indicadores importantes de
la participación que el mayordomo ha suscitado en otras personas. Fotografía de
Jaime Sanromán Ruiz.]

Cómo no hacer la fiesta correctamente: la arrogancia de ser individualista

79
Los habitantes del pueblo me explicaron varias veces qué significa aquello de
hacer la fiesta “entre todos”, contrastándola con la forma incorrecta de prepararla,
lo que, curiosamente, suena muy parecido a la manera en que los antropólogos
acostumbran describir los cargos. Sin embargo, hay que enfatizar que quienes
proceden de forma incorrecta no son, de acuerdo con los lugareños de
Tepetlaoxtoc, los indígenas descritos por los antropólogos, sino los individuos de
extracción urbana (por cierto, más semejantes a los antropólogos mismos). La
manera desacertada de preparar la fiesta consiste básicamente en encargarse de
todos los preparativos; creer que uno se basta para cubrir esa tarea: juntar todo el
dinero que hace falta y emprender todas las actividades necesarias. Una razón de
que no funcione es que a la mayoría de las personas les resulta demasiado
oneroso. Además del costo de la comida, que toca cubrir al mayordomo, está el de
los fuegos artificiales, la música y otros gastos imprevistos, lo cual arroja una
cantidad que va de 50 mil a 300 mil pesos. Por añadidura, están las obras que por
lo regular hay que realizar en la iglesia o sus alrededores, las cuales corren a
cargo de la mayordomía, según lo previsto.
Si alguien tuviera el dinero necesario, aun así ese proceder no sería bien
visto por la gente, y muy pocos asistirían a las comidas o la exhibición de fuegos
artificiales, si no es que nadie.7 Lo que la convierte en una fiesta pobremente
organizada, es haber optado por no recurrir a los demás. Añadiría que no se trata
sólo de que al mayordomo no le hayan salido bien las cosas, sino que no ha
entendido el sentido de la fiesta. Los que conciertan una celebración por su cuenta
son tachados de presumidos, altaneros o individualistas. Como sugieren estas
designaciones, creen que no necesitan de los demás para orquestarlo todo.
Asimismo, se dan muestras de bobería con semejante actuación, ya que, al aducir
que es “un modo diferente de hacer las cosas”, se olvidan de lo esencial: que es
falso que no se necesite del resto de la gente. A lo anterior se debe que esas
personas sean objeto de críticas —aun si se las compadece por su simpleza—, y
que los miembros de la colectividad guarden su distancia; después de todo, nadie

80
quiere tener que ver con una mayordomía marcada por el fracaso.
Cuando Agustín aceptó, de manos de Ignacio, la mayordomía de la
Santísima Trinidad, al cabo del tiempo realizó, al sentir de la gente, un trabajo
deficiente. Había pasado sus años mozos en el pueblo y luego se había
desplazado a la Ciudad de México, donde trabajó de comerciantemudanzas. Tenía
ya ocho años de estar hastiado de la criminalidad y la inseguridad que campeaban
en la capital, cuando decidió regresar a la comunidad, donde se ha estado
desempeñando como albañil. A la pregunta de por qué había aceptado la
mayordomía, contestó que deseaba hacer algo para la comunidad, además de
que su hijastra y su nieta estaban enfermas, y él quería solicitar ayuda al santo.
Asimismo, pensaba que todos debían ocupar la mayordomía alguna vez en su
vida, y él nunca lo había hecho. Sus respuestas eran diferentes a las de los
demás, y acusaban una manera distinta de enfocar la cuestión. En particular, debe
observarse que rara vez alguien habla de “hacer algo para la comunidad”, y en el
discurso de Agustín estaba omisa la aparente contradicción (véase abajo) que
habitualmente se hace manifiesta cuando la gente, al hablar de asumir la
mayordomía, menciona dos razones: a saber, que están movidas por una
obligación para con el santo y que lo hacen por gusto. Terminada la fiesta, muchas
personas consideraron que Agustín había fallado porque la exhibición de fuegos
artificiales había sido demasiado pequeña y sólo se habían incluido dos
actividades de entretenimiento en el programa, siendo ambos factores una
indicación de que sólo había logrado reunir una pequeña cantidad de dinero en las
cooperaciones. Esto, a su vez, implicaba que no había podido involucrar más que
a unos cuantos individuos, entre los que se incluían unos pocos compañeros, lo
que se reflejaba en la escasa asistencia a los eventos de la celebración. Un
lugareño me confió que, si Agustín había tenido problemas, era a causa de su
actitud grosera o presumida. Añadió que ya desde tiempo atrás la gente pensaba
que se sentía superior a los demás, de quienes no necesitaba nada, y después la
mayordomía lo condujo a creer que era aún más importante, lo que motivó que
todos se sintieran más decepcionados. Por su parte, Agustín parecía percatarse

81
del fracaso que había tenido, y el cual tenía algo que ver con el modo en que lo
percibía la gente; pero atribuía la culpa de todo a que uno de sus compañeros
había estado esparciendo chismes sobre su persona.
[3.4. El torito es una exhibición de fuegos artificiales en la que se interactúa
juguetonamente con los espectadores; éste fue fotografiado durante la fiesta de
san Sebastián ocurrida en Tepetlaoxtoc en enero de 2012. Las exhibiciones de
fuegos artificiales son costosas y peligrosas en potencia, pero los lugareños
insisten en que son necesarias para que una fiesta salga hermosa; opinión que, de
acuerdo con su sentir, comparten los santos. Fotografía de Jaime Sanromán Ruiz.]
Esta clase de comportamiento individualista, asociado con el proceder
incorrecto de la mayordomía, no equivale al vocablo “egoísmo”. No es que se
estén guardando algo para sí o piensen en sí mismos en vez de hacerlo en la
colectividad. De hecho, dirigen potencialmente una gran cantidad de sus recursos
a la fiesta y la comunidad, más de lo que destinaría un mayordomo que procediera
de la forma correcta. En la mayoría de las sociedades occidentales modernas, el
tipo de comportamiento que muestran estos mayordomos recibe el nombre de
“individualismo” (no el de “individualista”), y es encomiado porque da pruebas de
un espíritu de independencia, así como de una preocupación por el bien colectivo.
En contraste, los que habitan en la comunidad lo ven con un ojo crítico, por juzgar
inapropiado —como ya se ha dicho— que alguien actúe por cuenta propia. Podría
afirmarse que los residentes están pendientes del modo en que esas acciones se
emprenden, y no de sus fines (la celebración de la fiesta). Esto se debe a que las
acciones en sí mismas son consideradas también como fines: según lo convenido,
lo que toca al mayordomo no es simplemente producir la fiesta ni hacer
comunidad, sino provocar la acción o participación de las demás personas. Y, tal
como hemos visto, incluso las acciones tomadas por un mayordomo son el
resultado de que alguien lo haya instado a realizarlas.

La participación a través de prestaciones inalienables

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Como se vio en la sección previa, el aserto de que el mayordomo utiliza el dinero
de otras personas para concertar la fiesta no se apega a la verdad. Actúa en
nombre de los lugareños o, si se quiere, ellos actúan a través de él mediante el
dinero que han aportado. Esta forma de entender el rol jugado por el dinero en las
fiestas se contrapone a los supuestos de los cuales parten los científicos sociales
sobre los efectos individualizadores del dinero. Autores como Georg Simmel y Karl
Marx, en su análisis sobre el surgimiento de la sociedad capitalista en la era
moderna, describieron de qué modo el proceso imperante de mercantilización y la
utilización expandida del dinero provocaron que se abriera una brecha, por un
lado, entre las personas y las cosas y, por otro, entre unas personas y otras. Estas
brechas condujeron al surgimiento de la persona individualizada, que ha sido
fundamental para la sociedad y el pensamiento del Occidente moderno. Los
esquemas conceptuales que hemos empleado, al estudiar la diseminación de la
cultura occidental moderna a otras partes del mundo, dan por sentado que el
proceso antes mencionado ha de reproducirse de forma idéntica en todas las
regiones y que, así, todos los habitantes de esas zonas quedan por fuerza sujetos
a sufrir una transformación gracias a la cual devienen entes totalmente
individualizados. Esta interpretación ha predominado en los análisis de las
comunidades mesoamericanas, en virtud de que se ha juzgado incontestable la
suposición concomitante de que la única manera en que éstas pueden sobrevivir
consiste en cerrar herméticamente las puertas ante la avalancha del capitalismo
global (Cancian, 1992; Wolf, 1955). En síntesis, se da por entendido que introducir
la moneda para que forme parte integral de las actividades de la comunidad
equivale a condenar a éstas a ser desplazadas por la economía de mercado, a la
vez que hacen su aparición sujetos por completo desprovistos de lazos con la
colectividad. Por ejemplo, según plantea Jeffrey Cohen en su estudio de la
comunidad de Santa Ana del Valle en Oaxaca, cuando sus miembros comenzaron
a pagarles a otras personas para que realizaran su trabajo comunal (tequio),
estaban remplazando “el contrato que establece tequio entre un hogar santañero y

83
la comunidad”, por “un contrato de negocios entre un empleador y un empleado”
(1999: 118). Este investigador también concibe las cooperaciones en dinero, para
los proyectos y las fiestas de la comunidad, como “un impuesto”. Al mismo tiempo,
Cohen realiza una magnífica labor al contrastar la manera como los habitantes de
esa región y la suya enfocan el asunto, con lo que el lector tiene claro que, a ojos
de los primeros, las contribuciones no son un impuesto —entendido como una
imposición procedente de arriba— sino “un tequio monetario” (1999: 119). Cuando
estos lugareños pagan a otros para que lleven a cabo su labor, surge otra forma
de “tequio monetario”, dado que el contrato de negocios es ubicado al lado de las
relaciones comunitarias y no las sustituye. Podría afirmar que el efectivo y la
liquidez que proporciona permiten que el trabajo comunitario siga existiendo de un
modo modificado, aun en situaciones en que la gente no tiene tiempo de hacer sus
menesteres comunitarios.
Los habitantes de Tepetlaoxtoc han remplazado muchas actividades con
donaciones en efectivo. A diferencia de lo ocurrido en localidades más aisladas de
Mesoamérica, donde se espera que la cooperación para las fiestas se dé bajo la
forma de trabajo —como hacer tortillas en casa del mayordomo— o en especie —
como traer tortillas (véase Monaghan, 1990)—, en Tepetlaoxtoc hay el entendido
de que la mayoría de la gente habrá de cooperar con dinero. Esta sustitución del
trabajo, o de la especie por el efectivo, conlleva un margen de libertad más amplio,
de acuerdo con la interpretación de Simmel sobre el dinero (1978); es decir, éste
libera a las personas de la obligación de realizar algún tipo de trabajo en
circunstancia determinada —por ejemplo, preparar tortillas y llevarlas a la fiesta o,
en un sentido más restringido, preparar tortillas en casa del mayordomo—. Esta
libertad es importante para la gente de Tepetlaoxtoc, en virtud de que su tiempo
está limitado por los requisitos que impone el trabajo asalariado. Además, el
efectivo presenta otras ventajas: muchos lugareños tienen un empleo donde la
paga es decente, de manera que el salario recibido por una hora de trabajo les
permite comprar bastantes más tortillas, digamos, que las que podrían preparar
durante una hora. Además, la mayoría de los elementos necesarios para organizar

84
una fiesta, como fuegos artificiales, una banda musical o bebidas alcohólicas
embotelladas, no se producen en la comunidad e implican gastos en efectivo que
difícilmente se cubrirían sin juntar cooperaciones de varias personas.
Así, en Tepetlaoxtoc, el dinero puede remplazar ciertas cosas como el
trabajo o las tortillas, pero mi tesis es que no puede sustituir a la gente. En otras
palabras, el dinero puede alejar a las personas de la oportunidad de participar
presencialmente en las faenas y fiestas, pero un mayordomo no puede usar su
propio dinero para concertar una fiesta por su propia cuenta. El dinero no permite
a las personas actuar por su cuenta, tal como suele imaginarse que procede el
sujeto individualizado moderno (Strathern, 1988). Ser un mayordomo significa
reunir cooperaciones en efectivo de otras personas, e inducirlas a que participen.
No es que el mayordomo haga la fiesta sólo al usar el dinero de los demás. Antes
bien, mediante sus cooperaciones, los miembros de la comunidad participan en la
fiesta, con lo que se confirma el dicho de que “la fiesta se hace entre todos”. La
gente podrá decir que el mayordomo ha hecho un buen trabajo, pero añadirá: “Lo
hicieron todos”, pues la participación de los demás no se resume en la labor de
quien ocupa el cargo; el mayordomo actúa en representación de ellos. Los
mayordomos son dados a señalar cuáles han sido los logros, pero deben tener
cuidado en reconocer que todos han participado. A la vez, comunicarán a la gente
participante lo que se ha realizado y comprado con su dinero, con lo que muestran
que no se olvidan del valor que ha tenido su actuación ni intentan adjudicársela.
Cuando no reconocen la participación de los demás, surge la crítica. Por ejemplo,
en una ocasión en que un lugareño me llevó a ver la iglesia de su barrio, observé
que en el extremo superior de la puerta de entrada había una placa que tenía
grabado el nombre de un mayordomo, así como el de sus tres compañeros y el
año de la construcción, lo que implicaba que esa mayordomía había mandado
edificar el muro que rodea el templo y la verja, con lo que cumplieron su proyecto
para la iglesia. Al observarme leer la placa, se mofó, y me dijo que sus paisanos la
iban a remover porque el muro había sido construido “entre todos”. Pienso que las
cooperaciones que la gente da al mayordomo deberían concebirse como un tipo

85
de prestación inalienable. Al cooperar, las personas se desprenden de una parte
de sí mismas, y es mediante esta parte como participan en hacer la fiesta.
[3.5. Construcción de un anexo a la capilla de la Santísima Trinidad, financiada por
las cooperaciones que reunió la mayordomía de la Santísima Trinidad.
Tepetlaoxtoc, 2011.]
Cuando la gente habla de la experiencia de haber estado en la fiesta o
acompañado al mayordomo, no quiere decir que haya estado presente, sino que
remite al hecho de haber dado su cooperación. Aun cuando no emplean un
término para referirse a la parte de sí mismos que se halla contenida en el
producto de su trabajo —en este caso el dinero donado—, aluden, según creo, a
lo que los informantes nahuas de Good Eshelman denominan “fuerza” o
“chicahualiztli” (2004a: 137). De acuerdo con Good Eshelman, a medida que las
personas ponen en manos de otros su trabajo o producción (tequitl), éstos
adquieren su fuerza, lo cual comporta una capacidad generadora y hace que el
trabajo de los destinatarios se vuelva productivo (2004a: 137). De modo similar, en
Tepetlaoxtoc, el que la gente esté presente en sus cooperaciones motiva al
mayordomo a trabajar. Su presencia en las cooperaciones fundamenta su actitud
de estar juntos al hacer la fiesta, lo que incluye a los lugareños que viven lejos y
no se aparecen en la celebración, pero que participan mediante su cooperación.
De nueva cuenta, los hallazgos de Good Eshelman son relativos a esta
argumentación: “Por medio del través de su ‘trabajo’ se incorpora a todo el mundo
dentro de esta unidad, cada quien a su manera; hay que señalar que la
heterogeneidad interna está implícita y es necesaria para su concepción de
unidad” (2004a: 137).

“El mismo dinero corre y corre”

Otra declaración que por lo general se hace de las fiestas, es la de que “el mismo
dinero corre y corre”, acompañada de un movimiento circular de la mano. La gente

86
también suele decir: “Todo es sólo prestado”. Estas aseveraciones definen la
situación que surge cuando una persona da dinero a un mayordomo y, tiempo
después, es llamada a ocupar el cargo de la mayordomía; entonces, el
mayordomo anterior le entregará una cooperación por la misma cantidad. La idea
y las acciones a que aluden esas declaraciones no son, con todo, importantes del
mismo modo en que lo es la expresión “la fiesta se hace entre todos”, la cual
ilustra el sentido cabal de la experiencia, mientras que aquéllas apuntan hacia algo
que ocurre o debería ocurrir mientras la experiencia acaba de transcurrir. La
existencia de esta clase de intercambio recíproco significa que la fiesta o la
mayordomía no pueden ser concebidas como episodios aislados, sino como una
cadena de sucesos, según lo han advertido otros autores (Brandes, 1988; Cohen,
1999; Monaghan, 1990). En un esfuerzo por contrarrestar la tendencia de los
antropólogos a hablar de este tipo de intercambio con el lenguaje técnico de la
redistribución, John Monaghan observa que en Nuyoo, Oaxaca, se habla de estas
prestaciones “en términos de ayuda mutua y no empleando el lenguaje de la
contabilidad, como si se tratara de créditos y deudas, pese a que se lleve un
registro preciso de ellas” (1990). En mi interpretación, Monaghan afirma que,
incluso si la gente espera que se le devuelva lo que prestó, hace énfasis en la
ayuda prestada a otros para concertar la fiesta, y no en el aspecto de “préstamo”
de la ayuda.
Escuchar la jerga de los contadores es, asimismo, poco común en
Tepetlaoxtoc. Y, de nuevo, aunque la gente necesita ayuda monetaria para
organizar una fiesta costosa, esta asistencia no es lo que más importa. Lo que
tiene mayor importancia en la comunidad es que el intercambio humano
involucrado en la transacción haya tenido lugar. Al circular el dinero de mano en
mano, se abre la oportunidad de que la gente participe, y es así como la fiesta se
hace entre todos. Aunque por su valor el dinero resulta necesario para que el
mayordomo compre lo que haga falta, el que haya sido entregado satisface en
primera instancia lo requerido por él, a saber, el éxito alcanzado por lograr que
todos se involucren y vuelvan sujetos activos. Mientras tanto, el mayordomo

87
también ayuda al donador, no sólo porque mediante peticiones le permite
participar, sino porque, al cerrarse la transacción, éste podrá ser después
mayordomo, y entonces instará a participar al ocupante actual del cargo.
Asimismo, el donador también presta auxilio al mayordomo en funciones, al
generar una situación que le permita convertirse posteriormente en un donador y,
por ende, participante. En este sentido, las acciones de las personas son un
anticipo de la acción futura, y adquieren esta naturaleza a través de otra persona
(véase Regehr, 2005). Otros antropólogos han aludido también a los recursos que
hacen falta para organizar la fiesta. Al saber que se convertirá en mayordomo en
el futuro, una persona tratará de acumular créditos, lo que le bastará para hacer la
fiesta durante su mandato de mayordomo. En Tepetlaoxtoc, alguien que quiera ser
mayordomo en un futuro, no acumula sólo créditos monetarios, sino también un
potencial para una acción, el cual se deposita en otros sujetos. Otra forma de
entender esas transacciones consiste en recordar que las cooperaciones son
parte integral de los donadores. De este modo, son los sujetos, encarnados en su
dinero, los que “corren y corren” de una fiesta a otra, incitándose unos a otros a
actuar.
El mayordomo que considere las cooperaciones como un favor personal o
un préstamo, será blanco de la crítica. Cuando Agustín era mayordomo, asistí a
una comida que organizó para la fiesta, y me sorprendí cuando se acercó a darme
una botella de tequila, además de la que estaba en la mesa para el consumo
general. Al principio, su gesto me confundió, y pensé que me la estaba pasando
para que se la sirviera a los que estaban sentados. Pero, cuando le pregunté al
respecto a mi vecino, me respondió que Agustín me la había dado a mí, y que
podía hacer con ella lo que quisiera; incluso sugirió que podía llevármela cerrada a
casa. Cuando le comenté la cuestión a Ignacio, me dijo que si Agustín había
procedido de ese modo era quizá porque le había dado 500 pesos de
cooperación. No obstante, añadió que su regalo había sido inapropiado, ya que la
comida, que el mayordomo paga de su propio bolsillo, es independiente de las
cooperaciones, lo que quiere decir que Agustín debió haber esperado a

88
devolverme el dinero sólo en caso de que yo me hubiera convertido en
mayordomo. Mi cooperación nunca había sido de su posesión como para que me
la pudiera regresar. Podía devolverme el favor, pero sólo en caso de que me
convirtiera en mayordomo, pero no devolverme el dinero de otra manera.
Integrar un equipo para ejercer la mayordomía involucra una acción a largo
plazo: poner en movimiento las cosas, o mejor dicho a las personas, años antes
de que se llegue el acontecimiento. Antonio, un informante de cuarenta años de
edad, siempre estaba interesado en hablar sobre la fiesta de la Santísima y la
mayordomía. Lo interrogué sobre si quería ser mayordomo y me dijo que sí, que
en algunos años más. A mi pregunta sobre si aguardaba mientras juntaba dinero,
respondió que requería tiempo “formar un equipo”. Durante los siguientes dos
años, lo vi fungir de compañero en la mayordomía, situación en la que —a ojos de
sus paisanos de la comunidad, en particular del mayordomo— destacaba del resto
de los compañeros por su dedicación. Otros adjudicaban su empeño a la devoción
que le tenía al santo;8 si bien no lo dudo, creo que Antonio tenía claro que estaba
echando a andar las cosas a fin de integrar un equipo para cuando fuera
mayordomo. Más apegado a la realidad sería afirmar que accedió a que los
mayordomos, con quienes había trabajado como asistente o compañero, lo
pusieran en movimiento. Más adelante, habría de ponerlos en movimiento a su
vez para su propia mayordomía. En contraste, pensemos en Alfonso, contratista
de sesenta años de edad, que al asumir la mayordomía de san Vicente, como una
especie de medida emergente (había sido abandonada el año anterior) se quejó
de que le iba a ser muy difícil formar un equipo. El movimiento suscitado en el
pasado se había detenido, y se enfrentaba al problema de partir de cero debido a
que no contaba con ese ímpetu. En el caso de Antonio, aunque algunos miembros
de su equipo habían sido mayordomos en años previos, otros aguardaban a que él
los pusiera en movimiento, facultándolos así para ocupar el cargo de mayordomo
en el futuro. De ahí que formar un equipo con calidad, nutrido y con dedicación
haga falta no sólo para preparar la fiesta, sino para encontrar sustitutosesos
futuros mayordomos constituyen remplazos potenciales. (Recuérdese que la gente

89
se explicaba el fracaso de Agustín de encontrar un sustituto, por el hecho de que
no había montado un buen equipo.)

Por qué la gente hace la fiesta: gusto y obligación

Cuando las personas comentan sus razones para participar en las fiestas y asumir
las mayordomías, no es inusual percibir en su discurso lo que me pareció, al
menos de entrada, una contradicción notoria. La gente dice que la participación es
voluntaria o por gusto y, poco después, agrega que es obligatoria o algo que se
tiene que hacer. También habla de los cargos civiles en términos similares. En una
ocasión, pregunté al presidente del Comité de Bienes Comunales cómo había
logrado ocupar el cargo. Me explicó que había ganado la mayoría de los votos en
una asamblea del pueblo, y que los habitantes “me comprometieron”. No obstante,
un par de frases después, enfatizó que se había ofrecido para ocupar el puesto
antes de la elección. Por momentos, al recapacitar, o quizá pensar que era mejor
expresarse de manera que me resultara comprensible, los lugareños parecían
advertir el ridículo que había al describir su motivación de esa manera. En una
ocasión, un informante me comentaba que la participación era voluntaria, pero a
continuación empezó a reír y añadió que, en realidad, uno tenía que hacerlo. No
obstante, como ahora trataré de mostrar, en la práctica no hay contradicción
alguna: la participación, de hecho, debe ser a la vez obligatoria y voluntaria.
Varios de los antropólogos que estudian la Mesoamérica de la era
contemporánea han eludido semejante contradicción, y la han convertido en un
debate sobre si las fiestas y mayordomías tienen que ver más con el servicio
social y la solidaridad comunitaria, o con el acceso individual al prestigio. Jeffrey
Cohen es una excepción, ya que advierte que, en opinión de sus informantes, los
cargos tienen que ver a la vez con el altruismo y el interés (1999: 123). Es
importante considerar este señalamiento como un paso adelante, y comprender
cómo y por qué tendría sentido que, en dos oraciones consecutivas, un sujeto

90
catalogara algo como voluntario y obligatorio. No obstante, este acertijo no es
nada nuevo para la antropología, por más que la mayoría de los expertos en
cultura mesoamericana se las hayan arreglado para hacer a un lado un debate
antropológico tan relevante. Marcel Mauss (1990) y Bronislaw Malinowski (1926)
analizaron una serie de contradicciones similares —su reflexión se recoge en la
información de este último sobre el intercambio de dones en las islas Trobriand—,
en la que, en ocasiones, se cae en la vieja dicotomía individuo-sociedad, y otras
veces se capta que en realidad se trataba de algo diferente, que para los nativos
de estas islas podía resultar a la vez voluntario y obligatorio. 9 Desde entonces,
autores como Roy Wagner (1981) y Marilyn Strathern (1988) nos han ayudado a
imaginar cómo ocurriría tal situación en Melanesia y otros lugares, al revelar los
escollos en que podemos caer al imponer en los informantes nuestras propias
nociones acerca de la persona y la acción.
En Tepetlaoxtoc, al abordar el tema de lo que las incita a participar, muchas
personas cuentan historias protagonizadas por ellas o sus paisanos, pero en las
que los santos ocupan un primer plano. La mayoría de sus narraciones giran en
torno al santo patrono del pueblo, san Sebastián, llamado con frecuencia “el
patrón”. Aunque esta designación alude por supuesto al protector de un pueblo,
hay bases para interpretar que se refiere al jefe o cabeza del lugar, y, ciertamente,
ocurre a menudo que san Sebastián aparece investido de un rango superior al de
Jesús y la virgen María. Los lugareños aseguran que san Sebastián es “muy
milagroso, pero muy castigador”, y en la mayor parte de esas historias castiga a la
gente de la comunidad o amenaza con hacerlo. Por ejemplo, Francisco, de
sesenta y cinco años de edad, comenta que cuando su padre trabajaba como
compañero en una de las mayordomías de san Sebastián, su madre necesitaba
conseguir varios pollos para preparar la comida. Su padre tenía 70 pollos y le dijo
que tomara los que necesitara. Ella tomó sólo unos cuantos, y pocos días después
los demás pollos aparecieron muertos sin una razón clara. Según considera
Francisco, fue una lección de san Sebastián, quien les advertía que no hay que
ser tan mezquinos. También me contó que habitualmente entrega a una de las

91
mayordomías mil pesos destinados a san Sebastián, pero un año le dijo al
mayordomo —recién llegado para reunir la cooperación— que le daría 500 pesos
antes de la fiesta y otros 500 pesos después, con la condición de que se
consumieran suficientes fuegos artificiales. Apenas acababa de decir esto, cuando
un cohete10 explotó junto a sus tanques de gas. Enseguida captó que era un
mensaje de san Sebastián, y corrió hacia la casa en busca de los otros 500 pesos
para dárselos al mayordomo. De estas historias se deriva una conclusión obvia:
que el santo obliga a las personas a participar.
Otras narraciones demuestran la necesidad de que la participación sea
voluntaria. Casi todos tienen una historia de personas a quienes san Sebastián
castigó por participar “de mala gana” o “sin ganas”, esto es, por manifestar una
mala actitud. Una historia muy común es la de un sujeto que aceptó bailar en
honor de san Sebastián durante una fiesta, pero lo hizo de mala gana, por lo que
se cayó del escenario y se rompió la pierna. Hay otra historia acerca de un hombre
que llevaba un haz de cohetes durante una procesión de san Sebastián, pero lo
hacía también de mala gana; encendió un cohete, que se elevó velozmente por los
aires, pero éste regresó y explotó junto al manojo, con lo que se encendieron los
demás petardos y el hombre voló en mil pedazos. De este modo, el santo impone
su voluntad en la gente, a sabiendas de que la participación en sí no es suficiente.
Él los reprenderá a menos de que participen de buen grado y con una actitud que
dé prueba de esa disposición.
La naturaleza voluntaria de la participación es muy importante para el santo
como para los mortales. De hecho, parece que cuando ésta es impuesta, no
cuenta como tal, y que no participar es mejor que la participación forzada. que la
que se acepta tener por la fuerza. En Tepetlaoxtoc no supe de mayordomos u
ocupantes de cargos civiles que forzaran a la gente a participar. Sin embargo, en
algunos pueblos vecinos sí se da esto en casos extremos, cuando la gente
persiste en rehusarse a participar en mayordomías o faenas. Las autoridades
civiles pueden intentar forzar a las personas a participar, al amagarlas con
cortarles el suministro del agua o incluso enviarlas a prisión (véase Encarnación

92
Ruiz, 2004; Ennis-McMillan, 2001). No obstante, los que tienen el cargo parecen
inclinarse a rechazar esta medida, ya que su verdadero deseo es persuadir a la
gente para que participe “voluntariamente”, y no empujarla a hacerlo. Junior
Encarnación Ruiz (2004) describe un caso en la localidad vecina de San Juan
Tezontla, en que un hombre que se negó a participar en actividades de carácter
civil y religioso recibió la visita de los delegados, que son las autoridades civiles de
mayor rango en la comunidad. Aun cuando ellos contaban con la autoridad
suficiente para coercionarlo mediante las amenazas mencionadas, se sentaron
largas horas frente a él en una labor de convencimiento, hasta que tuvieron éxito.
Según observa Encarnación Ruiz, ambas partes abandonaron el encuentro dando
muestras de genuino alivio y contento. Los delegados estaban ufanos no sólo de
que el lugareño fuera a participar, sino de que lo hiciera de buen ánimo; y éste no
se regocijaba sólo de no haber ido a parar a la cárcel, sino también de tener la
oportunidad de juntarse con otros para hacer labor comunitaria.
Las expectativas, aparentemente contradictorias del santo y los habitantes
del pueblo, tienen sentido cuando indagamos lo que la gente quiere decir al hablar
de algo que se hace por obligación o por voluntad. Cuando usan la palabra
“obligación”, le atribuyen un significado más próximo a la idea de compromiso o
necesidad de satisfacer las expectativas de los demás, que de algo forzoso o
ineludible. Sienten que tienen una deuda o un compromiso con el santo y sus
paisanos, o con “la comunidad”. Al expresarse así, apuntan hacia el hecho de que
la fiesta está pensada para hacerse “entre todos”, y que los demás esperan de
ellos que cumplan con su parte al participar. Conocí a un hombre de una
comunidad vecina y nos pusimos a platicar; cuando la conversación giró al tema
de la participación, me confió que su familia mantenía la tradición de hacer tapetes
y tenderlos ante la iglesia el día de la Virgen. Al preguntarle el por qué lo hacía,
me dijo que era una obligación. Quise saber qué entendía por obligación, y me
explicó que es como una ley. Tras la referencia al marco legal, pensé que un
incumplimiento significa ser merecedor de un fuerte castigo, pero para mi sorpresa
añadió: “La tradición se perdería”. La obligación que se tenía era con la

93
comunidad, lo que —según interpreto— quiere decir que se trata de algo que ésta
espera de ellos, y que son instados por la comunidad a realizar, pero no de algo
que se les exija. Su referencia a “una ley” empezó a quedar más clara: intentaba
transmitir la seriedad del compromiso con otros habitantes de la comunidad, pero
no tenía relación con algo que otra instancia dicta como impostergable, o reviste
un castigo potencial. En otros términos, el compromiso significa que hay otras
personas (como el mayordomo y sus compañeros) que solicitan la ayuda y
participación de uno. Y cuando la gente habla de la naturaleza obligatoria de la
participación, remite también a que sus acciones son causadas por otros.
Cuando los habitantes del pueblo dicen que la participación es voluntaria,
se refieren a que lo hacen porque es su deseo, no porque los estén forzando.
Recordemos que, aunque el mayordomo motiva a que los demás actúen, siempre
es en un tono suave y suplicante. Esta manera de abordarlos puede llegar a ser
insistente, pero nunca implica que los esté forzando a actuar. El mayordomo no se
concentrará entonces en el aspecto obligatorio del asunto ni en las deudas
contraídas en el pasado, sino en los aspectos positivos y disfrutables de las
fiestas: la belleza de la música y los fuegos artificiales, y lo disfrutable de la
convivencia. También recordará al donador potencial el que todas las personas se
necesitan entre sí, y lo hermoso que es preparar la fiesta juntos, lo que constituyen
razones no sólo para participar, sino para hacerlo con gusto. El acto mismo de
pedir una cooperación significa llevar a la práctica esta necesidad de los demás: el
mayordomo demuestra que requiere contar con el donador potencial; necesita su
cooperación para llevar a efecto la fiesta, así como el donante necesita que el
mayordomo lo convenza. De esa manera, la participación es obligatoria y
voluntaria, dado que se participa para satisfacer las expectativas o necesidades de
los demás, a la vez que esta satisfacción de las expectativas se juzga como una
de las grandes alegrías de la vida; algo que le provee de significado y, por ende,
que se procura realizar. Afirmar que tales acciones son al mismo tiempo
obligatorias y voluntarias significa decir que las personas se instan a actuar
recíprocamente, pero sin ejercer control unas sobre otras, es decir, que producen

94
una subjetividad activa en los demás.

Prestigio versus reconocimiento

Muchos antropólogos que han estudiado las fiestas y los sistemas de cargos, al
menos desde la publicación de la obra ahora clásica de Cancian (1965), dan por
hecho que el mayordomo y otros ocupantes de un puesto adquieren cierto nivel de
prestigio por asumir un cargo. Al igual que en diversos estudios sobre el
intercambio de donación en otras regiones del mundo, aquí se concibe que los
donadores o, en el caso mesoamericano, los ocupantes de un cargo, distribuyen
su riqueza y adquieren un rango mayor que el de los destinatarios. La noción de
prestigio es útil para traducir esta idea de rango a la expresión más común de
“acumulación”. Así, damos con la fórmula, según la cual tiene lugar la conversión
de lo que constituye la acumulación material en la “simbólica” (prestigio), mediante
la acción de desprenderse de la acumulación o redistribuirla. El prestigio puede
entonces transformarse en poder, ya que da a su poseedor una especie de
autoridad moral sobre los demás. A fin de cuentas, imaginamos que aquellos
pueblos que viven en un mundo caracterizado por el intercambio de donaciones
difieren del nuestro en virtud de que no pueden controlar a los demás
directamente mediante la riqueza material; es decir, no ejercen poder sobre los
demás al comprar su trabajo. Antes bien, primero deben convertir la riqueza
material en prestigio, y luego ejercer el poder a través de una suerte de deuda
moral. Por tanto, aunque los dos sistemas son diferentes, también se asemejan en
la medida en que comparten el objetivo final de controlar a otras personas.
En la actualidad, algunos antropólogos que trabajan en la región han
comenzado a cuestionar la noción de que la acumulación individual de prestigio es
lo que motiva la participación en cargos. Catharine Good Eshelman, por ejemplo,
arguye que las fiestas

95
 […] no son vehículos para el endeudamiento o empobrecimiento
individuales y tampoco se crea una jerarquía de prestigio (Cancian
1965) porque se movilizan recursos por medio de la red recíproca y los
nahuas los consideran colectivos más que gastos individuales. Yo
sugiero que estas circunstancias son semejantes en muchos otros
lugares, sólo que no se han documentado con suficiente cuidado
(2004a: 134).

Doris Slade (1992: 15) plantea que, si el ocupante de un cargo está

motivado por el interés propio, entraña realmente un peligro, ya que esta clase de
interés amenaza “los supuestos básicos que competen al balance y la armonía
requeridos por el orden social”. Añade:

Me pude enterar de que los hombres que habían contribuido con creces
al logro de los objetivos colectivos eran considerados importantes, y se
distinguían por cumplir con prontitud con sus deberes. Esos hombres
eran también rectos y justos, a la vez que gozaban de buena
reputación, granjeándose de este modo el respeto. En contraste con lo
anterior, si uno demostraba tener orgullo por los logros que había
alcanzado, especialmente aquellos derivados del deseo de expandir los
horizontes del yo, suscitaba la desconfianza y era típicamente asociado
con la ambición henchida de orgullo (1992: 15-16).

Monaghan (2008), mientras tanto, indica que las personas no asumen un

cargo pensando en lo que recibirán de recompensa, ya que estiman que le deben
a la comunidad aquello que poseen. Lejos de creer que el individuo antecede al
grupo, y es responsable de la creación de éste, en Mesoamérica se abraza la
noción de que el grupo antecede al individuo, y “la riqueza y la buena suerte de
que uno pueda disfrutar sólo se hacen posibles gracias a que uno vive en una
comunidad. Así, las liturgias y los cargos brindan la oportunidad de reconocer este

96
beneficio y cumplir una especie de contrato” (Monaghan, 2008: 26). Todas estas
aseveraciones pueden aplicarse a Tepetlaoxtoc; sin embargo, ofreceré otra
interpretación acerca de las limitaciones del modelo de prestigio, con base en la
atención que se concede a la manera local de concebir la condición de persona y
la acción y, en particular, la idea local de que el ocupante de un cargo produce
algo de valor —la acción suscitada en otros—, pero no posee este producto y, por
ello, no puede acumularlo ni retener su valor.
Comencé a dudar sobre la aplicación del modelo de prestigio en
Tepetlaoxtoc cuando advertí que, en relación con las mayordomías u otros cargos,
nadie hablaba de prestigio, sino que usaba el término de “ser conocido” o de
“reconocimiento”. Lupita, una mujer de sesenta años que trabajó como enfermera
en la Ciudad de México, antes de jubilarse y volver al pueblo, trataba de
explicarme por qué Agustín había tenido problemas al intentar motivar la
participación de la gente durante su mayordomía. Se debía, me dijo, a que Agustín
“no es conocido”. Suponiendo que aludía al hecho de que la gente ignoraba quién
era, le pregunté si era porque había vivido fuera de la comunidad durante varios
años. Tras detectar mi confusión, me dijo que en el pueblo todos saben quién es
quién en ese sentido, con excepción de los niños. Luego, para aclarar mejor las
cosas, señaló que, al decir “Agustín no es conocido”, se refería a que la gente no
lo había visto trabajar en otras fiestas o faenas. Entendí que lo que quería
comunicarme era que no se le conocía por su participación. Hablaba de lo que
podía concebirse como su reputación, o falta de ella, en relación con las fiestas.
Agregó que hay familias enteras que pueden ser “conocidas” como personas que
participan y trabajan bien, por lo que la gente estaría dispuesta a entregar su
cooperación a mayordomos de ciertas familias, incluso si eran jóvenes y no eran
bien conocidos individualmente.
Un día, decidí mencionarle a Ignacio la conexión que los antropólogos
establecen entre los cargos y el prestigio. Cuando terminé, me preguntó con
expresión de azoro: “¿Quieres decir ‘reconocimiento’?”. Le respondí que estaba
seguro de que los antropólogos se ocupan del prestigio y no del reconocimiento.

97
Me explicó que no pensaba que el prestigio tuviera algo que ver con la razón por
la que participa la gente, y agregó que las personas que ya poseen prestigio a
veces asumen una mayordomía, de manera que ése no sería un motivo para
hacerlo. En cualquier caso, parecía no valorar mucho el prestigio, pues me dijo
que éste “no dura mucho”, y ahondó en la cuestión: “El prestigio brilla, pero es
superfluo”. Advirtió que a menudo los presidentes municipales están interesados
en el prestigio, pero la mayoría de los habitantes de la comunidad veían esto con
malos ojos, y no querían que esos hombres ocuparan cargos importantes, como el
del Comité de Agua Potable o las mayordomías, donde a quien ocupa el puesto se
le confían las posesiones de la comunidad.
Según me comentó, los elegidos para cargos civiles importantes “están
reconocidos por su edad, su experiencia o su saber”. Por encima de todo, son
personas en quienes se deposita confianza en virtud de que han demostrado que
la merecen por sus acciones en el pasado. Luego, en un esfuerzo por dar cuenta
del motivo por el que aceptan mayordomías u otros cargos, insistió: “La
participación es lo que importa”, y añadió: “Me conformo con que salga y me
saluden”. Su fórmula se ajusta a la idea de que el mayordomo no percibe ganancia
alguna mediante su trabajo porque no realiza un sacrificio en bien de la
comunidad; al menos no se sacrifica más que los demás, ya que no es el único
que prepara la fiesta. En otras palabras, el mayordomo produce algo valioso (la
participación de los demás), pero no le pertenece a él, sino que, a fin de cuentas,
pertenece a los actores mismos.
Ignacio trataba de ayudarme a entender los cargos, pero también intentaba
mantener distancia de los políticos y los capitalistas locales, que por su mezquino
proceder se oponían a sus ideales de igualdad e interdependencia. Estas élites
hacen que los lugareños evoquen no sólo la naturaleza excluyente que antaño
caracterizaba la vida social en el pueblo, sino también el modo en que los
empleadores y la gente dueña del poder público en la ciudad trata a las personas
como objetos. Puedo imaginar que Cancian (1976) u otros puntualizaran que su
propia versión del “prestigio” se halla más cerca del concepto de reconocimiento

98
manejado por Ignacio, que de su uso de la noción de prestigio; pero, en todo caso,
me parece que la formulación local sobre este contraste ilustra de qué modo los
habitantes de la comunidad han reinventado o, por lo menos, clarificado su
interpretación de las fiestas y los cargos, a contracorriente de las jerarquías
existentes dentro y fuera de la comunidad. Asimismo, creo razonable su
insistencia en que el elemento más importante de las fiestas son sus paisanos y
las acciones que llevan a cabo, y no cualquier cosa similar al prestigio o el poder
que un individuo pudiera acumular.
Las personas del lugar a menudo están orgullosas de ser conocidas, pero
eso no puede ser transformado en lo que generalmente entendemos por poder, o
al menos no en el sentido del control sobre otras personas. Recuérdese que la
participación es voluntaria y nadie controla a nadie más en estos contextos;
idealmente, ni siquiera aquellos investidos de autoridad “oficial”, como el
presidente o un delegado municipal. Podría esgrimirse que cuando el mayordomo
persuade a alguien a que participe, ambas partes salen ganando, así sea de modo
diferente, pero nadie cosecha un triunfo que pueda capitalizar en poder o control
sobre los demás. El mayordomo ha realizado su labor y producido valor bajo la
forma de un sujeto activo. Con todo, este valor le pertenece igualmente al actor
mismo, y será él, no el mayordomo, quien obtenga el crédito por sus acciones. De
no ser así, no actuaría en modo alguno como sujeto, sino como un objeto de la
petición del mayordomo.
Debo advertir que, aun cuando las personas de la localidad tienden a restar
importancia a las jerarquías, los cargos y las fiestas, sí hacen distinciones entre
ellos, según lo sugiere que algunos son más reconocidos o conocidos por su
participación que otros. Estas distinciones difícilmente constituyen una jerarquía
bien estructurada, y estaría más apegado a la verdad describirlas como
distinciones de importancia que como factores de prestigio o poder. En otras
palabras, si los lugareños conocidos por su participación son de importancia para
el éxito de prácticas comunitarias como las fiestas, se debe a que se confía en que
contagien de su entusiasmo a los demás y susciten su participación. Si acaso las

99
personas conocidas tienen poder, es por su capacidad de echar a andar la rueda y
lograr que la fiesta sea celebrada “entre todos”. Sin embargo, la metáfora de la
rueda tiene sus limitaciones, ya que, si bien los demás necesitan un buen
mayordomo, él también necesita de ellos; así, no deja de resultar problemático
describir esta posición como si involucrara poder. Cuando mucho, diría que tales
personas tienen relevancia en la comunidad, o bien ser consideradas personas
“clave”, para usar un término de Minerva López Millán (2008; véase el capítulo 4),
en el sentido de que las cosas no podrían marchar, o las fiestas no llegarían a
celebrarse de manera apropiada de no contar con ellos. Podría ser aún más útil
pensar en ellos como piedras angulares, pues desempeñan un papel especial en
la organización de la fiesta, aun cuando sea de un modo que los haga depender
completamente de los otros miembros de la comunidad. En la medida en que son
importantes se acude a ellos, pero no son en sí poderosos, pues no tienen poder
sobre los demás ni los manejan como títeres.

Haciendo las cosas “entre todos” como un principio general

A juicio de los habitantes de Tepetlaoxtoc, hacer las cosas “entre todos” constituye
la manera en que debería vivirse la vida, y no sólo un método para organizar
fiestas. Acorde con estos lineamientos, mi propósito en este capítulo es describir
el principio de hacer las cosas de ese modo, mediante un estudio y análisis de las
mayordomías y fiestas como un medio conducente a ese fin, no un fin en sí
mismo. El carácter general de este principio se puede advertir, por ejemplo, en
que los lugareños se quejan a veces de que, debido a la influencia de la ciudad,
sus hijos actúan de manera individualista y piensan que la independencia es
admirable y que las demás personas no son imprescindibles. Por ello, intentan
inculcar en sus hijos la enseñanza de que todos necesitan de los demás, y
aseveran que es un hecho de la vida o un universal humano, no sólo una de las
tradiciones de la comunidad. Una de las formas básicas en que este principio se

100
manifiesta en la vida diaria, es saludar a cada persona con la que se cruza en la
calle, lo que reconoce que no nos encontramos aislados en este mundo. Más aún,
algo tan simple en apariencia como saludar a los demás en la calle, es
considerado un fenómeno intrínsecamente vinculado a la participación en las
fiestas. Alguien de la localidad me explicó que quienes no saludan a los demás no
participan, y serán incapaces de lograr que otros lo hagan si asumen una
mayordomía.
El mismo principio está presente cada vez que los lugareños se reúnen a
tomar bebidas alcohólicas: nadie se sirve a sí mismo. Cuando un grupo está
sentado a la mesa, una persona sirve a las demás, y pasará la botella a la de al
lado para que llene su propio vaso. Si alguien se termina su bebida, y desea más
antes de que se llegue la siguiente ronda, en lugar de servirse a sí mismo, le
pasará la botella a su vecino para que haga favor de servirle. Cuando pregunté a
la gente el por qué se procede de ese modo, uno de ellos me respondió: “Un burro
no se carga solo”. Otro me preguntó si me quería morir solo, y otro más que si
prefería beber solo o acompañado.11
Otra circunstancia que muestra la relevancia de hacer las cosas “entre
todos” es la de los funerales. Los habitantes del pueblo dicen que es importante
que el féretro sea cargado por gente ajena a la familia. La presencia de personas
que no pertenecen a la familia, dispuestas a cargar el ataúd, demuestra que el
difunto era un buen vecino; es decir, alguien que siempre participó cuando se lo
solicitaron, y que a la vez reconocía la necesidad de contar con los demás. Este
último acto (llevar a cuestas la caja), que connota también el gesto de apelar a los
demás y culmina en la disposición de éstos a prestar ayuda, indica que la vida del
finado fue bien vivida en este sentido. En contraste, se considera vergonzoso que
nadie más se preste a llevar el féretro y tengan que hacerlo los miembros de la
familia.
Al hacer referencia a la mayoría de las obras públicas en la comunidad,
como caminos, sistema de drenaje y escuelas, la gente dice que son de todos, o
comenta: “Se hicieron entre todos”.12 Sus dichos se sustentan en que las obras

101
públicas se construyeron a través de “faenas”, una práctica de trabajo colectivo en
que todas las personas casadas de sexo masculino deben cooperar, ya sea con
un día de trabajo o un día de salario. Los ocupantes de cargos civiles —por
ejemplo, el presidente del Comité de Agua Potable— están llamados a organizar
faenas del mismo modo en que los mayordomos organizan fiestas: al lograr que
los demás participen.
“Público” no es un vocablo apropiado para describir estos trabajos, ya que
se concibe que no le pertenecen al Estado o a la población en general, sino a
“todos”; fórmula que incluye sólo a los miembros de la comunidad. Los requisitos
para serlo no se limitan a residir en el lugar: vivir en el pueblo, o haber nacido en
él, no bastan para que un individuo sea reconocido como miembro de la
comunidad. Los factores determinantes son, sobre todo, que éste descienda de
otros miembros de la comunidad y, en cierto sentido, que participe. Es decir, un
sujeto de fuera que participe durante un largo periodo será tratado como miembro
de facto, aun cuando los lugareños tengan presente que “no es de la comunidad”.
Sus hijos serán considerados forasteros a menos que él se despose con un
miembro de la comunidad. Mientras tanto, aquel sujeto miembro de la comunidad
por descendencia, pero que no participe, será tratado como si fuera un fuereño,
incluso cuando lo reconozcan como alguien de la comunidad.
Esta separación entre el ámbito “público” y la comunidad se hace evidente
en la manera local de entender el sistema de agua potable. Si bien la oficina del
Comité de Agua Potable se encuentra en el edificio municipal, los miembros de la
comunidad se apresuran a señalar que es del pueblo y no del municipio, puesto
que son los habitantes de éste quienes lo construyeron y han dado mantenimiento,
no el gobierno municipal. Al observar que estas obras son del pueblo, no se
refieren a la unidad del Estado o a un lugar, sino a quienes construyeron las obras
o sus descendientes. La noción particular de pertenencia se emplea para explicar
por qué los individuos que son forasteros y requieren agua deben pagar diez
veces más la cantidad usual por la conexión inicial. El que dichos forasteros sean
ciudadanos mexicanos, es irrelevante. Los originarios de la comunidad aseveran

102
que, en virtud de que ni aquellas personas ni sus antepasados colaboraron en la
construcción del sistema, deben pagar una cantidad más alta. En el seno de la
comunidad se maneja una concepción similar acerca de las iglesias y capillas
locales: éstas no le pertenecen a la Iglesia católica, sino al pueblo. 13 En una
ocasión, durante una misa en la capilla de la Santísima Trinidad, el párroco
hablaba sobre la manera en que cada familia cuida su casa y, al hacer mención de
la capilla, preguntó: “¿De quién es la casa en este caso?”. La respuesta se articuló
a través de un coro de voces: “De todos”. Él se mostró algo sorprendido y
preguntó de nuevo. Como no oyó ninguna respuesta, dijo: “De Dios”; era obvio,
empero, que su feligresía no estaba de acuerdo. Poco después, en las afueras de
la iglesia, un lugareño se me acercó para preguntarme si necesitaba algo. Le dije
que quería saber si era correcto que yo me sirviera de una botella de refresco de
dos litros que estaba puesta sobre una mesa cercana. Asintió con un gesto y
añadió, no sin ironía: “Es la casa de todos”.

103
CAPÍTULO 4. LA AYUDA ENTRE Y EN EL SENO DE LAS FAMILIAS

El tema de la familia o el parentesco es de mi interés porque, como en el

caso de la comunidad y el sistema de cargo, ofrece una oportunidad para
contrastar nuestro habitual interés antropológico en la producción de cosas con un
interés local en la producción de sujetos activos. La familia no ha atrapado la
atención de los antropólogos dedicados al estudio de Mesoamérica, en el mismo
grado que los sistemas de cargos y la comunidad; sin embargo, ha sido objeto de
considerable atención. De acuerdo con las tendencias de la disciplina, así como
con las tendencias culturales más amplias del Occidente moderno, los
antropólogos han concebido a la familia como el repositorio de la reproducción
biológica y social, y han enfocado aquellos aspectos de la reproducción en que se
da por supuesto que la gente, vista en oposición a la naturaleza, tiene alguna
injerencia; esto incluye los aspectos-objetos de la persona, que se contraponen a
lo que por lo general interpretamos como los aspectos-sujetos, tales como la
personalidad o la voluntad, los cuales suelen estar fuera del alcance de la
antropología sociocultural en virtud de que, según se considera, son innatos. Así,
por ejemplo, hay interés en estudiar cómo se las arreglan los campesinos que se
enfrentan a circunstancias difíciles para reproducir sus cuerpos o “sobrevivir”
mediante la producción, distribución e ingestión de alimentos y a través del
cuidado que se brinda durante una enfermedad. Asimismo, de manera similar a lo
que ocurre en los estudios de la comunidad, a menudo hemos mostrado interés en
la producción local de sistemas, unidades y estructuras sociales o, más específico,
en la reproducción de las unidades de la familia o el parentesco en la siguiente
generación.
En contraste con el interés en la producción o reproducción de objetos en
los niveles personal y social, se da por sentado que es la naturaleza, y no los
miembros de la familia como sujetos, quien vela por la producción de los aspectos-

104
sujetos de la persona; es decir, las personas están naturalmente provistas del
deseo y la habilidad de actuar. propósitoMi propósito aquí es cuestionar esta
afirmación y sugerir que, aunque la producción de los aspectos-objetos de las
personas tiene lugar en el seno de la familia, ocurre a la par o tal vez como
consecuencia de la producción social de sujetos activos por parte de miembros de
la familia. Asimismo, el hecho de que esta producción ocurre en las familias, no
tiene nada que ver con la noción de que la familia esté próxima a la naturaleza, o
con un supuesto papel de mediadora entre la naturaleza y la cultura (Schneider,
1984). Cuando escribo acerca de la producción de sujetos activos, no me refiero a
que los padres inculquen subjetividad en sus hijos, por primera y única vez, para
luego enviarlos al mundo exterior. Antes bien, tanto para los padres como para los
hijos la familia es un sitio destinado a la producción continua de la subjetividad
activa en ambas partes.
Aunque no pretendo hacer una revisión de la extensa y diversa literatura
sobre la familia en Mesoamérica (véase, no obstante, Mulhare, 2000; Regehr,
2005; Robichaux, 2005b), quiero exponer dos ejemplos de esta manera de
abordarla como el sitio en donde se producen y reproducen los objetos, o los
aspectos-objetos de las personas. En primer lugar, en un género de estudios,
conducido en su mayoría por antropólogos mexicanos, se enfocan el modo en
que la familia campesina se las ingenia para sobrevivir y reproducirse a partir de
su posición subordinada en la economía capitalista que la desborda (por ejemplo,
Arizpe, 1980; Bartra, 1978; Durand, 1983; Lomnitz, 1977; Palerm, 1980; Warman,
1980). Lourdes Arizpe, por ejemplo, establece su relación con esos supuestos: “En
este trabajo se analiza la migración campo-ciudad a partir de la dinámica de
composición de la economía campesina, como una estrategia de las familias
campesinas para sobrevivir y reproducirse frente a la presión económica del sector
industrial capitalista” (1980: 5). En síntesis, la familia campesina es una unidad
social dedicada a garantizar la reproducción y supervivencia de sus miembros, o al
menos de sus aspectos-objetos.
Otra tendencia, en especial importante entre los antropólogos

105
estadounidenses, ha sido la de adoptar un enfoque antropológico tradicional del
parentesco, en términos de sistema y estructura. En estos estudios, la atención se
enfoca hacia la forma que adquieren las relaciones de parentesco, la manera sutil
en que se definen las unidades de la familia y otra clase de parentesco, así como
la relación entre el desarrollo del ciclo doméstico, las pautas de residencia y las
reglas de la herencia (por ejemplo, Nutini, 1968; Nutini, Carrasco y Taggart, 1976;
Sandstrom, 1991; Taggart, 1991). Es representativo de esta tendencia, el llamado
de Hugo Nutini para emprender más estudios de los siguientes tres temas del
parentesco en Mesoamérica: “1) El examen a profundidad de los sistemas de
parentesco comparativos; 2) El estudio del parentesco mediante la combinación
de las dimensiones sincrónica y diacrónica; 3) La formulación de una teoría
cognaticio o bilateral del parentesco” (1976: 20; el énfasis es mío). Quisiera
advertir que, cuando Nutini menciona la diacronía y una “teoría cognaticio o
bilateral”, se refiere a distintas aproximaciones a lo que sigue siendo su mayor
interés: el parentesco como sistema (1976). Esta preocupación por los sistemas
evoca el interés en los cargos, examinado arriba, y nos motiva a concentrar
nuestros análisis en cómo las personas crean una organización y una estructura
en sus vidas. No es que estos sistemas y estructuras sean insignificantes, sino
que son de interés para nosotros, ya que somos afectos a enfocar la producción
de las cosas, mientras no son tan importantes para nuestros informantes, quienes
más bien están atentos a registrar la producción de sujetos activos.
En años recientes, en lugar de los estudios que consideraban a las familias
como unidades de supervivencia económica, se han registrado avances que han
enriquecido nuestra comprensión de ellas, con cuestiones relativas al conflicto y
poder (por ejemplo, González de la Rocha, 1994; Rothstein, 1982; Stephen, 1991).
Asimismo, otros investigadores han realizado avances para que nuestra
aproximación a las formas locales de parentesco y organización familiar sea más
exacta (Monaghan, 1995; Robichaux, 1997; 2005a; 2005c; 2008). Pero, estos
nuevos acercamientos a la familia mesoamericana aún no responden a críticas
importantes provenientes de la disciplina en general (por ejemplo, Schneider,

106
1984; Yanagisako, 1979), que tienen como enfoque los orígenes “folk” de nuestros
supuestos teóricos acerca de la naturaleza de la familia y el parentesco. Por ende,
existe (y seguirá existiendo) un supuesto básico de la familia como sitio de
reproducción de los aspectos-objetos de las personas y los sistemas de
parentesco, hasta que explicitemos esos supuestos y seamos capaces de mirar
más allá de ellos en nuestra etnografía. De nuevo, mi propósito no es negar que la
producción de aspectos-objetos de las personas ocurre en las familias, sino
sugerir que se dé un viraje en el enfoque, a fin de examinar el interés en el
altiplano mexicano en la producción de sujetos activos dentro del contexto de la
familia, lo que se ha atribuido por lo general a la naturaleza. Algunos autores han
comenzado a emprender esta empresa (véase Good Eshelman, 2004b; 2005;
López Millán, 2008; Magazine y Ramírez Sánchez, 2007; Ramírez Sánchez, 2003;
Regehr, 2005; Taggart, 2007).
En este capítulo, me propongo contribuir a ese esfuerzo, al demostrar que
muchas de las acciones de los miembros de la familia están encaminadas a
producir acción en otras personas, ya sea en otras familias o en la propia. Por lo
general, este tipo de acción adopta la forma de prestaciones o intercambios, lo
que se designa en la región de Texcoco como “ayuda”. A nivel interfamiliar, los
intercambios entre distintos grupos familiares, que por lo habitual interpretan los
antropólogos como ayuda mutua —como si versaran sobre las cosas
intercambiadas o la producción de relaciones (véase por ejemplo Cohen, 1999;
Lomnitz, 1977; Stephen, 1991)—, deberían ser también entendidos como
esfuerzos para suscitar la acción en otras familias y provocar el “estar juntos”, en
sentido literal, que se genera mientras las personas les ceden una parte
inalienable de sí mismas a otros en estos intercambios de trabajo y bienes (véase
Good Eshelman, 2004a; 2005).
En el plano intrafamiliar, estos intercambios ocurren sobre todo entre
generaciones, pues los padres actúan de tal manera que hacen que sus hijos
actúen, y viceversa. Cuando los hijos son pequeños, sus padres les proporcionan
ayuda bajo la forma de cuidado y protección pequeños, y después, cuando son

107
mayores y se casan, mediante una herencia. Mientras tanto, los hijos proveen
ayuda a sus padres con su mano de obra o salario y, más adelante, cuando los
padres llegan a la vejez, les prodigan los cuidados correspondientes. Por
supuesto, estos intercambios permiten que se cristalice la reproducción de la
persona-como-objeto, pero no se pueden reducir a esa función de la misma
manera en que los cargos no son reducibles a la reproducción de la estructura de
la comunidad y a la preparación de las fiestas. Es más importante advertir que, a
través de estas prestaciones, es como se va constituyendo la condición de ser
hijo, madre o padre, en un proceso mediante el cual también se produce la
subjetividad correspondiente en el destinatario.1 Asimismo, estos intercambios de
ayuda generan un tipo específico de estar juntos entre los miembros de una
familia, lo cual no implica que compartan objetivos o se actúen como una “unidad”
familiar.
Tanto en el plano interfamiliar como intrafamiliar, las prácticas en el
intercambio de ayuda son análogas a la participación y cooperación en el plano
comunitario del que me ocupé en el capítulo anterior. En español, el término
“ayudar” significa generalmente auxiliar o socorrer. No obstante, en el caso de
Tepetlaoxtoc y otras localidades, en sentido estricto, no es su significado. Así
como “cooperar” no se refiere sólo a ayudar al mayordomo a cubrir un gasto para
el que no tiene suficientes fondos, la “ayuda” no consiste simplemente en auxiliar a
otros mediante intercambios materiales: remite también a la experiencia de
necesitar a otros individuos para hacernos capaces de actuar o, dicho de otro
modo, al problema de crear sujetos activos.2 En este sentido, los objetos
materiales y la labor que intercambia la gente deberían considerarse fines para un
medio, y no un fin en sí mismo.
Si bien el empleo del término náhuatl palehuia (Regehr, 2005), en vez del
de “ayuda”, contribuiría a crear distancia con respecto a nuestra comprensión
habitual de lo que significa esta última, y nos recordaría que hablamos de algo
diferente aun cuando la palabra sea similar, he decidido no utilizarlo por dos
razones: primero, porque en la mayoría de las localidades de la región de

108
Texcoco, entre las que se incluye Tepetlaoxtoc, ya no usan ni conocen esa
palabra náhuatl; segundo, porque palehuia y otros términos del náhuatl son un
tanto complicados de recordar y pronunciar para quienes no son hablantes de este
idioma, como mi caso y, según me imagino, el de la mayoría de mis lectores.

La ayuda interfamiliar

En síntesis, en el pueblo de Tepetlaoxtoc y otras poblaciones, la ayuda

interfamiliar consiste en prestaciones que una pareja de casados o una familia
nuclear da a otra. Esto ocurre sobre todo cuando el destinatario (la pareja o
familia) organiza una fiesta que tiene que ver con un ritual del ciclo de vida para
uno de los hijos, ya sea un bautizo, unos quince años de una hija, o una boda. En
esos casos, la ayuda cobra forma de trabajo —cuando unas mujeres ayudan a
otras a preparar la comida para la celebración— u objetos —animales, cultivos,
dinero y artículos adquiridos: alimentos, bebidas o tazas y platos desechables—
(López Millán, 2008: 143). Prestaciones similares se realizan cuando una familia
asiste a otra que debe ofrecer una comida en cumplimiento de su responsabilidad
como mayordomo. Estas donaciones se diferencian de las cooperaciones
entregadas al mayordomo (para la parte de la fiesta correspondiente a los fuegos
artificiales y la música) por presentarse en plazas y otros espacios comunales, ya
que, según se entiende, la comida debe pagarla el mayordomo de su bolsillo, o
uno de sus compañeros, sin usar las cooperaciones. Asimismo, el vocablo “ayuda”
se utiliza en referencia al auxilio que recibe una familia de otra para proyectos
como recoger la cosecha o construir una casa. Con respecto a este último caso,
en Tepetlaoxtoc muchas familias no tienen que contratar albañiles porque todo
mundo tiene un hermano, primo, compadre o amigo cercano que es albañil, quien
está dispuesto a dar “ayuda” trabajando y sirviendo de guía a los miembros de la
familia que hacen la edificación.
Los antropólogos no han concedido mucha atención a la ayuda interfamiliar

109
en la Mesoamérica rural, quizá porque han puesto su mira en la jerarquía civil-
religiosa, que nos ha deslumbrado al pasar ante nuestros ojos como el pilar de la
estructura social de la comunidad. Hasta cierto punto, también relegué aquel tema
en mi investigación, por lo que en este capítulo me he apoyado en gran medida en
el trabajo de otros autores, en especial de Minerva López Millán (2008) sobre la
localidad de Santa Catarina del Monte, en la Sierra de Texcoco. Los antropólogos
que estudian a los migrantes rurales en áreas urbanas fueron los primeros en
interesarse en la ayuda interfamiliar, tal vez debido a que en ese ámbito está
ausente la jerarquía civil-religiosa. Una de las mejores descripciones de esas
prácticas puede encontrarse en el estudio de Larissa Lomnitz (1977), realizado en
una barriada de la capital de México. Debido quizá a la falta de registros
etnográficos sobre el tema en las áreas rurales, Lomnitz interpreta dicha ayuda
como una reacción emergente ante las difíciles condiciones urbanas, y no como
algo que los migrantes traían de su lugar de origen.
En fechas recientes, ya sea porque en muchos lugares de Mesoamérica
han declinado las fiestas patrocinadas a nivel individual (Stephen, 1991: 178), o el
interés de los investigadores en las mismas, los antropólogos han dirigido más la
mirada hacia la ayuda interfamiliar, a la que conciben como una forma de auxilio
mutuo. Por ejemplo, Lynn Stephen (1991) y Jeffrey Cohen (1999) realizaron un
análisis de los intercambios de la guelaguetza en los pueblos de Oaxaca, prácticas
que parecerían ser lo que los habitantes de la región de Texcoco llaman
intercambios de ayuda. Sin embargo, en los estudios de estos autores, la
guelaguetza es interpretada como un intercambio centrado en objetos:

El propósito fundamental de la guelaguetza en especie es darle la

oportunidad a un hogar, y en especial a las mujeres que lo constituyen,
de prepararse por anticipado a las responsabilidades rituales del futuro.
La guelaguetza se basa en el principio de planificar las deudas
lentamente y requerir su liquidación al mismo tiempo para así poder
financiar acontecimientos rituales de importancia mayor. El sistema

110
 permite a las mujeres hacer un acopio de lo que van a necesitar para un
evento particular mediante préstamos establecidos con otras personas
para artículos en particular como maíz, frijoles, tortillas, pan, cacao,
azúcar, chiles, cerdos, pavos y pollos, cuya devolución será solicitada
ante la inminencia de un acontecimiento específico (Stephen, 1991:
33;).

Asimismo, Cohen concibe la guelaguetza como una forma de darse auxilio

mutuo con vistas a la organización de una fiesta. Aun así, dando muestra de su
encomiable y acostumbrada disposición a aceptar que sus informantes interpreten
las cosas de un modo distinto a él, asevera que sólo seis de los 25 informantes
que decían haber participado con regularidad en estos intercambios mencionan “la
meta o ideal de la ayuda mutua… Los 19 restantes afirmaron que su participación
era algo sobre lo que se tenía expectativas y, de este modo, resolvieron participar”
(1999: 92). Es probable que dichas “expectativas” sean más significativas de lo
que podría desprenderse de la cita, ya que esos hombres se refieren a que las
fiestas están diseñadas para organizarse de esa manera, al establecer un vínculo
con otras personas, independientemente de que a un individuo le hagan falta los
objetos por intercambiar.
De acuerdo con López Millán (2008), tratándose de la ayuda prestada para
las fiestas, los habitantes del pueblo de Santa Catarina del Monte emplean dos
categorías: la ayuda con las manos, o tlapalehuitl, que remite a quienes auxiliaron
presencialmente en los preparativos de la fiesta, y tlapalehuilizque, o ayuda en
especie, cuando se aportan objetos para la fiesta. Aunque estas dos clases de
acción son distintas, comparten características en común, y agregaría que también
son comunes a la práctica de la participación descrita en el capítulo anterior. En
primer lugar, comienzan con un proceso no poco relevante, y a veces prolongado,
de “invitar” a alguien a que ayude. En segundo, en ambos casos la ayuda
conferida, ya sea con trabajo u objetos, es inseparable del donante, de manera
que lo que en realidad se pone en circulación son las personas. (Examinaré

111
ambas características con más detalle más adelante.)
Es de interés saber que los dos tipos de ayuda son consideradas parte de
la fiesta. López Millán (2008) plantea que aquello que designamos como “fiesta”,
es decir, una celebración donde la gente se sienta a comer, beber y escuchar
música, es sólo como la punta del iceberg para la población de Santa Catarina.
Ellos no suelen diferenciar entre la preparación para la festividad y la festividad
misma, y dicen que la fiesta comienza cuando los organizadores empiezan a
invitar a los demás a ayudar. Este proceso puede tener comienzo incluso un año
antes.

Tlapalehuitl: la ayuda hecha con las manos

Tlapalehuitl suele llamarse a la preparación de la comida para una fiesta, e

involucra a las mujeres más que a los hombres. En los días inmediatamente
anteriores a la fiesta, ellas preparan los platillos principales: por lo común, pollo en
mole y barbacoa o carnitas, acompañados de tortillas y tlacoyos (López Millán,
2008).3 Los hombres también realizan algún trabajo con las manos durante este
periodo, ya sea construir una estufa de leña, la matanza de animales, traer
madera de la parte alta de la sierra, o mover objetos pesados como recipientes de
agua y ollas repletas de comida (López Millán, 2008). Los varones que ayudan de
este modo son por lo regular parientes de los organizadores: sus hijos y yernos (si
sus hijos son demasiado jóvenes, acuden a sus hermanos o primos hermanos).
Ya que estas personas son o fueron parte de la misma familia nuclear, esta ayuda
no se distingue de aquella no vinculada con la fiesta que tiene lugar todos los días
a nivel intrafamiliar (de la que me ocupo más abajo). No es necesario que estos
hombres reciban una petición formal para prestar ayuda, antes bien, se espera
que se ofrezcan a darla.
Con todo, hay muchas más mujeres que hombres que ayudan. Algunas son
también hijas y nueras, cuyo auxilio no se distingue tampoco de los intercambios

112
que sostienen a diario como miembros de la misma familia nuclear. Estas mujeres
ayudan a preparar el platillo principal y las tortillas, pero también pueden ocuparse
de una amplia variedad de tareas. Sin embargo, por lo general hay entre quince y
veinte mujeres a cargo de la tlapalehuitl que no forman parte de esta familia
nuclear, y sólo se ocupan de preparar el platillo principal y las tortillas. Ellas
pueden dividirse en dos categorías: la primera incluye a las primas, vecinas y
amigas de la organizadora que suelen ser de su misma generación; la segunda la
integran aquellas que han sido invitadas por una mujer que López Millán designa
como “una persona clave”. La organizadora extiende una invitación a esta
persona, que invita a otras mujeres, quienes a su vez están en deuda con la
persona clave por haberlas ayudado en el pasado. La organizadora que invita a la
persona clave será a su vez invitada por esta última a ayudar en otras fiestas
proyectadas en el futuro. Las mujeres llamadas por la persona clave son siempre
de la misma localidad; de este modo, pueden ser sus primas lejanas, amigas,
conocidas o vecinas, si bien no es siempre el caso. Lo que es seguro es que
todas, incluso la persona clave, no recibirán compensación monetaria, y realizarán
esas actividades con gusto. Aun cuando las mujeres suelen medir el éxito de una
fiesta por el número de ayudantes de sexo femenino, no distinguen entre las
ayudantes que han sido invitadas directamente por la organizadora y las invitadas
por la persona clave. López Millán señala que, de acuerdo con el sentir
generalizado, la labor de una organizadora se juzga deficiente si le han faltado
mujeres dispuestas a ayudarla, o si ha tenido que contratar gente para que haga el
trabajo.
Esas personas clave, a quienes los catarinos se refieren por sus nombres o
llaman “abuelitas” (más bien como un gesto de respeto en este caso), ocupan una
posición semejante a la del hombre que es reconocido por el éxito de su trabajo
como mayordomo. Ambos tipos son reconocidos por su habilidad para movilizar
una gran cantidad de personas a que participen, en el caso del mayordomo, o
para que ayuden, en el caso de las personas clave; como se vio en el capítulo
anterior, un mayordomo lo logra al mostrarse dispuesto a trabajar duro en bien de

113
los demás, y realizar su labor con gusto y, así, recordar a la gente que se disfruta
mucho al hacer las cosas juntos, a la vez que hace patente su gran necesidad de
contar con ella. Según lo observado de las “abuelitas” en Tepetlaoxtoc, y por mis
lecturas de López Millán, la meta de ser una persona clave se alcanza más o
menos del mismo modo. Al trabajar, esas mujeres se ponen al lado de sus
acompañantes; no se trata simplemente de que las dirijan o den órdenes. Este
“trabajo” no tiene la connotación negativa que se asocia con el término, ya que es
consustancial a la fiesta y se lleva a cabo gustosamente; lo más placentero es,
pues, trabajar al lado de las demás mujeres. Asimismo, aunque las otras mujeres
están en deuda con la abuelita por el auxilio que les prestó en el pasado, no
ocurre que ésta las empuje a ayudar por obligación, al sacar a relucir sus deudas.
Aún más, al pedirles ayuda enfatiza que necesita de ellas, y que todas,
incluyéndose, trabajarán juntas. Así, si bien estas personas son importantes (o
resultan “claves”, de acuerdo con el término de López Millán), al igual que el
mayordomo no son poderosas en el sentido de que tengan control sobre el resto.
Movilizan a las demás al exteriorizar su subjetividad, no al tratarlas como objetos.
Y la subjetividad de esas mujeres no es la del individuo que es capaz de actuar de
forma autónoma. En vez de ello, las personas claves actúan sólo cuando la
organizadora de la fiesta las invita a hacerlo. No tendría sentido que alguien
anduviera por ahí ofreciendo sus servicios como persona clave para las fiestas.

Tlapalehuilizque: la ayuda en especie

López Millán (2008) divide la tlapalehuilizque, la ayuda prestada en especie para

una fiesta, en tres categorías distintas: 1) los objetos dados como regalos, que
forman parte de un intercambio a largo plazo, de modo que no hay un acuerdo
inmediato sobre su devolución; 2) los objetos entregados con un acuerdo verbal
de por medio concerniente a su devolución en el futuro, y 3) los objetos
proporcionados mediante una relación de padrinazgo. La primera categoría de

114
acción sólo la realizan por lo general los miembros de una familia estrechamente
vinculados entre sí. Por ejemplo, un hijo de edad madura que no se ha casado,
brindará esta ayuda a sus padres para una fiesta dedicada a un hermano menor
de edad, y los hermanos que están casados se ayudarán entre sí en el caso de las
fiestas organizadas para sus hijos. La ayuda en cuestión a menudo es
suministrada bajo la forma de dinero, pero también puede tener la de una velada
amenizada por un conjunto musical. Muchos catarinos son músicos que reciben
ingresos al tocar en bandas para las fiestas, y si la persona a cargo tiene un
hermano que toca en una banda, éste dará un recital junto con los demás
integrantes, haciendo así un “regalo” de este tipo. 4 Cabe destacar que, en esta
primera forma de ayuda en especie, “El regalo entra en en una dinámica de
devolución, pero no se establece [esta dinámica] a través de un acuerdo verbal
previo” (López Millán, 2008: 146). Entre los miembros de esa familia en estrecha
conexión, existe una relación que consiste en un intercambio de ayuda a largo
plazo, el cual se extiende más allá de la esfera de la tlapalehuilizque y las fiestas,
de modo que no hay un cálculo preciso de la cantidad y el tipo de objetos a ser
intercambiados. (Más adelante, en la sección sobre la ayuda intrafamiliar, examino
esta clase de intercambio ocurrido en términos generales y a largo plazo.)
En el segundo tipo de ayuda en especie, las dos partes alcanzan un
acuerdo verbal sobre lo que se ha de dar para la inminente fiesta, y lo que ha de
regresarse cuando el donante ofrezca una fiesta a futuro. En este caso, las partes
involucradas pueden ser los miembros de una familia íntimamente vinculada,
como los hermanos, pero este tipo de arreglos se encuentran con mayor
frecuencia entre primos, amigos y vecinos. Los objetos suministrados pueden
incluir desde animales para la matanza, hasta refrescos y licores, o platos y tazas
desechables, mientras que la devolución acordada puede consistir en la misma
clase de objetos o el equivalente por su valor monetario (López Millán, 2008).
El tercer tipo de ayuda en especie que aborda López Millán (2008) se
refiere a la situación en que una persona, sobre todo los miembros de una pareja
casada, dan algo en calidad de padrinos. En un bautizo, los “padrinos de velación”

115
pagan la misa y la ropa del niño para la ceremonia. En el caso de una boda, pagan
los anillos, la misa y el vestido de la novia. En los padrinazgos de corte menor,
realizan un pago por objetos específicos, como el video, las fotos, la música o las
flores, o bien la misa, si se trata de celebraciones menos significativas como la
graduación escolar. A diferencia de lo que sucede en otra clase de ayudas para
las fiestas, a los padrinos no se les devolverá la prestación cuando más adelante
organicen una fiesta. Lo que los organizadores de la fiesta sí dan a los padrinos es
una invitación formal y extendida a participar, la cual incluso puede consistir en
ofrecerles regalos, si se trata de celebraciones importantes como bautizos y
bodas. Los organizadores e hijos para quienes se prepara la fiesta (el ahijado)
deben asimismo tratar a los padrinos con respeto antes, durante y después de la
ceremonia.

La ayuda como acción interdependiente

Como ya se mencionó, un rasgo común de la tlapalehuitl y la tlapalehuilizque es

que comienzan cuando el organizador de la fiesta hace algo cuyo efecto provoca
que el donador potencial acepte brindar ayuda. En el caso de la tlapalehuitl, la
mujer que prepara la fiesta visita a otra con la intención de invitarla a su casa.
López Millán observó una interacción de esa clase en dos primas (López Millán,
2008: 103-104): la mujer que extiende la invitación, Mercedes, se aproxima a la
casa de su prima Jazmín y la llama, mientras en su rostro se dibuja una amplia
sonrisa. Jazmín le pide que pase y ambas se sientan en la sala. Tras unos
minutos de conversación amable, Mercedes le comunica que ella y su esposo
desean preparar “un molito” para la primera comunión de sus hijos, que se
celebrará en un par de semanas, y añade: “¡Vengo a invitarte para que me eches
la mano! ¿Cómo ves?” (2008: 104). Jazmín aún no accede; sólo alza las cejas,
aprieta los labios y responde: “Hmmm… ¡Ya tan pronto!” (2008: 104). Mercedes
retoma la plática durante media hora para hablar de las otras mujeres que van a

116
ayudarla. Hasta el momento en que se levanta para abandonar la casa, Jazmín le
dice sonriente: “¡Cómo no Mercedes, allá nos vemos!” (2008: 104).
He incluido la descripción de esta interacción, pues concuerdo con López
Millán cuando señala que ése es un momento clave de la práctica de tlapalehuitl,
no “sólo” una invitación; y también porque nos hace evocar con claridad los
intercambios verbales entre el mayordomo y un participante potencial, descritos en
el capítulo previo. En ambos casos, la persona a cargo de organizar la fiesta
desempeña un rol activo y visita la casa del “ayudante” potencial. De entrada, este
último no acepta dar ayuda, pero abre una vía al organizador para que realice su
labor de convencimiento. Uno de los aspectos dignos de valorar en este esfuerzo
persuasivo es que el organizador está reclutando, o ya lo ha hecho, a otras
personas para que ayuden o participen, con lo que muestra que está tomando su
papel en serio y que, en verdad, la fiesta habrá de hacerse “entre todos”. Es
importante recordar que esta persuasión de tono suave ocurre a pesar de que, con
toda probabilidad, el ayudante potencial ya se encuentra en deuda con el
organizador, y que la gente está más que dispuesta a ayudar o participar. En el
caso de las fiestas para los santos, las personas están deseosas de participar en
virtud de su relación con la venerable figura, y que constituye un gozo hacer la
fiesta “entre todos”. Mientras tanto, en el caso de la tlapalehuitl, también es una
fuente de disfrute ayudar a preparar la comida u ocuparse de otros menesteres,
amén de que, como comenta López Millán, al proveer ayuda los catarinos
encuentran un modo de producir valor (cuestión a la que regresaré pronto). Así, no
es de sorprender que, una vez que Jazmín accede, no muestra ninguna señal de
renuencia. De cualquier forma, es necesario todo el proceso de persuasión
suplicante porque el donante potencial debe recurrir al organizador para que lo
convierta en un sujeto activo. Como la fiesta misma, el proceso de “hacer entre
todos” comienza con la invitación o, en otras palabras, con los esfuerzos del
organizador para crear sujetos activos. Las personas dependen unas de otras no
sólo para concertar una fiesta, sino para empezar a tener una actuación.
Si queremos entender el proceso de la invitación, tendremos primero que

117
comprender lo que significa para la gente decir que, a semejanza de lo que pasa
con la participación en las mayordomías, la tlapalehuitl es, a la vez, obligatoria y
voluntaria. Obligatoria porque es la manera en que se preparan las fiestas y la
gente espera que los demás den su ayuda. Vera Regehr reproduce las palabras
de un informante: “Pues así es la costumbre, si ya me invitaron tengo que ir a
ayudar, no importa si tengo trabajo, tengo que ir” (2005: 166). No está de más
reiterar que “obligatoria” no se refiere a algo que está en curso dentro del proceso
de la invitación, sino a una cuestión más general: “la costumbre”. Cuando las
personas dicen que la ayuda es voluntaria, en cambio, se refieren a la ocasión
específica, a propósito de la cual afirman que ofrecen ayuda porque así lo desean.
Convencer con ruegos a la gente para que acepte la invitación no tiene la
intención de que se sienta obligada a hacer algo contra su voluntad, sino de algo
que la gente necesita a fin de poder actuar y, de este modo, realizar lo que en
realidad corresponde a su deseo. Otra transcripción registrada por Regehr
corrobora este punto: “Aquí así nos ayudamos, nos vienen a rogar para que
podamos ir” (2005: 166; el énfasis es mío). Unas personas imploran a otras, no
para que sientan que tienen que ir, sino con el fin de que puedan ir a ayudar.
En cuanto a la tlapalehuilizque, la forma que adopte la manera en que
motiva el organizador dependerá del tipo de ayuda en especie que se vaya a
intercambiar. En el caso de los objetos que se intercambian a largo plazo, el
donante da la impresión de otorgar la ayuda sin que medie ningún tipo de
motivación de parte del organizador, debido quizá a que se le persuadió a darla en
algún momento del pasado en que el organizador lo ayudaba de algún modo.
Tales intercambios ocurren por lo general entre miembros cercanos de una familia,
como padres, hijos o hermanos, de manera que se diseminan en el flujo de los
intercambios constantes y a largo plazo entre dichos miembros (López Millán,
2008: 145). En contraste, cuando los objetos se dan con la expectativa de su
devolución, sobreviene de inmediato un acto de persuasiónincitación, y ésta se
desarrolla de una manera un tanto informal, dentro del marco en que se hacen
negociaciones sobre lo que se dará en ese momento y después. Por ejemplo, un

118
hermano le dice a otro: “Préstame seis cajas de refrescos y cuando tengas tu
compromiso te las devuelvo” (López Millán, 2008: 82).
En cuanto al padrinazgo, el organizador debe hacer una petición formal a
los posibles padrinos. Cuando se pide a una pareja ser los padrinos de la misa de
una boda, éstos reciben la visita de los novios en casa, quienes les hablan de sus
planes de matrimonio y hacen la petición (López Millán, 2008: 152). Si los futuros
padrinos aceptan, entonces los novios tendrán que regresar una semana después,
ya acompañados de sus padres, y llevar una canasta llena de pan, fruta y vino.
Merced a este intercambio, los prometidos “aseguran” a la pareja visitada como
padrinos. No obstante, puede ser necesario hacer visitas adicionales hasta que los
padrinos hayan pagado todo lo que correrá por su cuenta (2008: 152). Esta
investigadora también señala que, si no se sigue este procedimiento y los
organizadores hacen una petición informal, a veces los padrinos se echan para
atrás, lo que coloca a los organizadores en la incómoda posición, de último
momento, de tener que pagar una parte de la fiesta (2008: 157-158). Es muy
posible que, a través de una petición informal, los organizadores den la sensación
de no estar realmente tan necesitados de los demás; lo que implica que, a la hora
de mostrar a los padrinos que están comprometidos a hacer la fiesta “entre todos”,
y convertirlos en sujetos activos, han realizado un trabajo inferior. Añadiría que,
aunque por lo general los antropólogos han concebido el padrinazgo en términos
de la creación de relaciones sociales, la necesidad de incluir padrinos en una
fiesta tiene que ver más con un principio de interdependencia. En otras palabras,
los padrinos constituyen una demostración formal y visible de la necesidad que
experimentan los organizadores de contar con otras personas. Organizar una
fiesta sin padrinos es como si la familia tuviera que cargar, por su propia cuenta, el
féretro de un pariente íntimo en el funeral. Considero que, en general, las
personas de la región no están preocupadas por establecer relaciones o expandir
su red social. El verdadero problema es “hacer las cosas bien”, lo que significa
hacerlas “entre todos”. Las relaciones sociales son sólo el conducto a través del
que ello sucede. Podría decirse que las relaciones o redes son canales por los que

119
fluye lo que de verdad importa y debe ser producido: la acción interdependiente y
la subjetividad.

El carácter inalienable de la ayuda

Otro rasgo en común de la tlapalehuitl y la tlapalehuilizque, además de que ambas

requieren una invitación o un proceso de persuasiónincitación a que algo ocurra,
es que la ayuda prestada, ya sea bajo la forma de trabajo o de un objeto, es
inseparable del donante; así, podría decirse que lo que de verdad se encuentra en
circulación en estas prácticas son las personas. En el capítulo anterior, examiné
que, a juicio de los habitantes de Tepetlaoxtoc, lo importante de la mayordomía no
es sólo preparar una fiesta para el santo, sino lograr que la gente participe. De
igual forma, en Santa Catarina del Monte, López Millán encontró que el éxito de
las celebraciones de ciclo vital y las comidas del mayordomo se mide en términos
de la ayuda o de las personas que se involucran, no en términos de las cosas que
integran los eventos ocurridos el día de la celebración (esto es, la cantidad y
calidad de la comida, la música, etc.). Según advierte esta autora, la pregunta
adecuada pasadadespués la fiesta es: “¿Qué tal le fue de ayuda?”, y no “¿Qué tal
estuvo la fiesta?” (2008: 67). De hecho, lo que sucede el día de la fiesta y la
cantidad y clase de ayuda recibida están relacionadas, ya que la mayoría de los
concurrentes son quienes han suministrado la tlapalehuilizque y sus familias, las
mujeres que brindaron la tlapalehuitl y sus familias, así como aquellos sujetos que
han sido invitados por las mujeres antes mencionadas. Éstas, incluso, reciben a
sus invitados en la entrada y actúan como anfitrionas, como si la fiesta fuera suya.
Así pues, una fiesta en que los organizadores han recibido una ayuda escasa o
nula tendrá poca concurrencia, o, si ocurre que se las ingenian de algún modo
para lograr que la gente vaya, los invitados serán pobremente acogidos debido a
que tendrán que encargarse de hacerlo directamente.
En una ocasión, me enfrenté, junto con mi esposa y algunos de mis

120
estudiantes, a esta segunda situación problemática en Tepetlaoxtoc. Una pareja
de casados de mediana edad, sin hijos, tras largos años de haber vivido en la
Ciudad de México, asumió la mayordomía de la Santísima Trinidad. Supongo que,
en virtud de que no tenían descendencia y carecían de vínculos con la gente del
pueblo, recibieron escasa ayuda para la comida que debían ofrecer como
mayordomos. Un día antes de la comida, les hicimos preguntas acerca de la fiesta
y, cuando el tema salió a flote, nos preguntaron si estábamos dispuestos a ayudar
a servir los alimentos. Pensando que sería una buena oportunidad para observar
una celebración desde la perspectiva representada por la ayuda, aceptamos. Se
presentaron varias personas el día del evento, pero pocas disimularon lo poco
satisfechas que estaban por la atención dispensada. Considero que ello tenía
poco que ver con nuestro servicio, y guardaba mayor relación con el hecho de que
los anfitriones apenas los atendían. Si los mayordomos hubieran preparado la
comida con ayuda de otras mujeres de la comunidad, habrían obtenido ayuda en
materia de hospedaje, y cada invitado se hubiera ufanado de haber recibido la
atención personal de quienes los habían llamado a ir.
Como se observa, proporcionar tlapalehuitl no consiste sólo en prestar
ayuda bajo la forma de trabajo, sino en ser parte de la fiesta misma. Podría
decirse lo mismo de aquellos que suministran tlapalehuilizque, aun cuando su
presencia física no sea tan obvia. López Millán observa que los catarinos hablan
acerca de esas prestaciones en términos de personas y no de objetos que se
hayan prestado, y aseveran, entre otras cosas, que lo que dan es compañía, o que
lo hacen es acompañar a los organizadores (2008: 78). También es cierto, agrega
la investigadora, que la tendencia antropológica prevaleciente de dividir esta clase
de prácticas en los momentos de dar, recibir y devolver objetos, distrae nuestra
atención del asunto importante: que las personas se hacen compañía. En otras
palabras, “los objetos sólo son un vehículo para involucrar más a las personas”
(2008: 87). De manera similar, en su análisis del padrinazgo en el pueblo de San
Juan Tezontla, ubicado a mitad de camino entre Tepetlaoxtoc y Santa Catarina,
Junior Encarnación Ruiz plantea que los objetos materiales intercambiados no son

121
lo primordial. Lo relevante, en cambio, es que

Los pobladores de San Juan Tezontla dedican una considerable parte

de su tiempo a invitar y hacer entrar a los demás en relaciones de
reciprocidad para hacer juntos las cosas. Desde introducir a un recién
nacido en la vida social del pueblo, pasando por construir una nueva
vivienda y organizar toda la población, hasta enterrar a un difunto, todo
deben hacerlo juntos, nada deben hacerlo solos hacer las cosas entre
todos. Ya se trate de introducir a un recién nacido a la vida social de la
localidad, de construir una nueva casa o de preparar un entierro, lo que
está en juego es la manera de organizar a la población entera del lugar
a fin de que hagan todo lo necesario juntos; no deben hacer nada solos
(2004: 100; los énfasis son míos).

La ayuda como valor-persona

López Millán analiza la importancia que los habitantes de Santa Catarina asignan
a la actitud de “hacer las cosas entre todos” en términos de valor. Destaca que los
lugareños se expresan acerca de la abundancia de ayuda en términos de
“riqueza”, y dicen que quienes carecen de esa disposición son “pobres”, aun
cuando sean dueños de un caudal material (2008: 67). A continuación, sugiere
que el acto de ayudar produce valor; al que designa “valor-persona”, en contraste
con el “valor-objeto” del capitalismo. Lo anterior no significa que los catarinos no
participen en la creación del “valor-objeto”; antes bien, éste no es el único tipo de
valor conocido en la localidad ni es probable que constituya el más relevante para
la mayoría. Con base en la noción de Nancy Munn (1986), acerca de la producción
de valor en Gawa, Melanesia, López Millán postula que los habitantes de Santa
Catarina producen valor al suministrar cosas a los demás, en vez de consumirlas.
En este dominio se puede incluir el trabajo: la gente produce valor cuando prepara

122
la comida en una fiesta de alguien más, y no al trabajar para ganar dinero para
ellos mismos. Tal como sucede en Gawa, cuando las personas dan cosas a
alguien, éstas no quedan alienadas respecto de aquéllos; en su lugar, permiten
que las personas se extiendan hacia los demás. En otras palabras, las cosas que
la gente da en Santa Catarina —entre las que se incluyen los objetos materiales,
el trabajo y aun la elocución que tiene lugar al momento de la invitación— no son
un pretexto para desencadenar lo que llamaríamos un proceso de formación de
relaciones. Dichas cosas son un vehículo mediante el cual las personas se
extienden hacia los demás (literalmente), acompañándoles.
Podría resultar útil hacer una comparación con nuestras propias nociones
sobre la producción de valor. Así, podríamos afirmar que, de acuerdo con nuestra
percepción, creamos valor al trabajar para producir objetos. A continuación, este
valor se activa o convierte en algo útil para el productor en uno de los siguientes
dos tipos de intercambio: primero, el que consiste en regalar cosas y recibir, en
correspondencia por nuestro generoso desprendimiento o falta de egoísmo, la
oportunidad de contar con una conexión social; y, segundo, en vender cosas y
obtener riqueza material. Esta clase de producción de valor, aun cuando se lleve a
cabo mediante una donación, puede considerarse un “valor-objeto”, según el
término de López Millán, ya que el valor está en los objetos mismos, y éstos deben
quedar alienados del productor para realizar su potencial como valor. En
contraposición, los habitantes de la región de Texcoco crean un “valor-persona” al
extenderse a sí mismos mediante las cosas cedidas; no hay nada de lo cual se
hayan desprendido. Entonces, crear un valor-persona consiste en producir sujetos
y no objetos, en el sentido de que lo importante de la donación de objetos es que
el acto mismo de dar constituye la subjetividad o la acción. Sucede aquí también
que el valor ha de ser activado, pero en este caso se activa por otra persona y no
a través de otra persona. Aquel que organiza la fiesta y hace la invitación permite
o provoca que el sujeto invitado actúe, pero la acción y el valor son inseparables
del invitado. De esta forma, es difícil decir quién crea el valor; quizá sería más
exacto afirmar que ambas partes colaboran y crean el valor juntas. Asimismo,

123
aunque tal vez las personas a cargo de la organización de la fiesta se enriquecen
gracias a la ayuda, en realidad no pueden poseer semejante riqueza: no es
simplemente que ésta pertenezca a los invitados, sino que es consustancial a los
invitados, transformados en sujetos activos. Y si bien podría afirmarse que estos
invitados acumulan esta ayuda o valor, y luego la convierten en riqueza cuando
hacen su propia fiesta y reciben la ayuda de los demás, lo cierto es que el valor
producido en este momento subsecuente también les pertenecerá a sus invitados
o, más bien, será sus invitados mismos.

La ayuda intrafamiliar

Las prestaciones de ayuda también pueden darse entre los miembros de una
misma familia, sobre todo bajo la forma de intercambios intergeneracionales.
Esposos y esposas pueden a veces intercambiar ayuda, pero más a menudo
actúan como una unidad complementaria de cara a sus hijos. Los padres
proporcionan ayuda a sus hijos bajo la forma de cuidados y protección cuando son
jóvenes, luego ayudándoles a pagar su boda y dándoles en herencia un terreno
para construir una casa, por lo general cuando aún viven. Por su parte, los hijos
ayudan a sus padres al trabajar y dar una aportación económica a la familia. Ello
implica realizar tareas en la casa tan pronto como les sea posible. Se pueden ver
niños de dos o tres años que desgranan una mazorca, barren el piso o dan
alimento a los pollos (Magazine y Ramírez Sánchez, 2007: 57). En su pubertad,
comienzan a ayudar en tareas extradomésticas, ya sea que acompañen a sus
padres a sitios de construcción al volver de la escuela, o usen máquinas de coser
en un taller familiar. Después, a partir de los quince o dieciséis años, y hasta la
fecha del casamiento, muchos hijos obtienen empleos remunerados de medio
tiempo o tiempo completo, y destinan la mayor parte de sus percepciones a sus
padres como manera de ayuda. En la región de Texcoco, al menos hasta
mediados de los años de la década de los ochenta, esta etapa de ayuda tomó la

124
forma de hijos adolescentes que iban a la Ciudad de México a encontrar trabajo,
ya sea como empleados domésticos o auxiliares en una gran variedad de
negocios (puestos en el mercado, restaurantes y talleres). Regresaban a su lugar
de origen una vez por semana o cada quince días para entregar la mayor parte de
su salario a sus padres.
Esta pauta seguida en la prestación de ayuda, comienza a cambiar cuando
los hijos se casan.5 Al emplear el término “matrimonio”, lo hago según su
significado local, que remite a la decisión de casarse y vivir juntos sin que se
celebre necesaria e inmediatamente una ceremonia civil o religiosa. Si una vez
casados, los hijos tienen la capacidad de ser económicamente independientes y
habitar en una nueva residencia, es probable que dejen de ayudar a sus padres.
Pero, aun cuando éste sea el caso, esperarán que sus padres les den apoyo al
regalarles un terreno y pagar la boda en la iglesia (si ésta tiene lugar). No
obstante, tal vez se reanude la ayuda brindada a los progenitores cuando éstos
requieran cuidados en la vejez. Estos intercambios pueden continuar aun después
de la muerte de los padres, pues sus descendientes velan por la ventura de sus
almas en el trasmundo (Downing, 1973; González Montes, 1992), y, a su vez, se
benefician de que los difuntos intercedan por ellos ante los santos y ante Dios
(Good Eshelman, 2004b).
Hay también recién casados as que, debido a limitaciones económicas, no
pueden irse a vivir a otra casa y deben vivir con los padres del novio. De ser así,
suelen seguir ayudando a esos padres, al auxiliarlos en las tareas domésticas o
contribuir con una parte o con casi la totalidad de sus ingresos a la economía
familiar. A la vez, es común que intenten guardar parte de sus ganancias a fin de
asegurarse una independencia económica y habitacional. Este logro es gradual,
pues los jóvenes por lo general separan uno por uno los diferentes aspectos de su
economía familiar de la de los padres del novio. Por ejemplo, los recién casados
empiezan construyendo un cuarto en la casa de los padres. Entonces, tras haber
ahorrado un poco más de dinero, o después de que han incrementado su
capacidad adquisitiva, pueden edificar una cocina independiente, y crear así una

125
partida para los gastos de alimentación, de manera independiente al gasto que
realizan los demás habitantes de la casa. Así, de modo escalonado, hacen que
disminuya su dependencia de los mayores y, al mismo tiempo, justifican dar un
apoyo económico cada vez menor. Podría decirse que, a cada paso que dan, la
interdependencia con respecto a los padres del novio va decreciendo. Por último,
cuando han ahorrado suficiente dinero y recibido en herencia un terreno (como es
habitual), construyen su propia casa, con lo que el proceso de separación llega a
su culminación.
Esta separación no se mide necesariamente en términos espaciales, puesto
que el terreno heredado forma a menudo parte del mismo lote donde está la casa
de los padres del novio; tampoco es absoluta, ya que —según se observó antes—
los intercambios de ayuda continuarán: los mayores darán su apoyo ante el
proyecto de la boda religiosa (si es que ésta no ha tenido lugar) y, a su vez, lo
recibirán en la vejez. Por añadidura, cuando los padres del novio o uno de sus
hermanos asuman una mayordomía, o cuando uno de sus hermanos se case o
bautice a un niño, entonces los hogares, más allá de su autonomía, podrán
prestarse temporalmente ayuda recíproca de un modo que evoca el de la
interdependencia continua de antaño. Es decir, darán ayuda de manera más
general, sin llevar cuentas específicas de lo que se da y recibe, según se
acostumbra en los intercambios de tlapalehuitl y de tlapalehuilizque entre
parientes más distantes, vecinos y amigos. Asimismo, esta separación tampoco es
absoluta en otro sentido: la independencia se alcanza sólo con relación a los
padres del novio, ya que uno de los principales objetivos de este proceso de
separación es permitir que la pareja dirija su ayuda a su propia descendencia, y
fomente así una nueva relación de interdependencia con la siguiente generación
(véase Regehr, 2005).
Es esta última pauta —la de recién casados que siguen viviendo con los
padres del novio y les prestan ayuda— la predominante en las poblaciones
consideradas oficial y extraoficialmente indígenas a lo largo de Mesoamérica
(Robichaux, 1997; 2005b). Sin embargo, al menos en el caso de Tepetlaoxtoc, la

126
primera pauta —la de los que habitan en una casa distinta luego de la boda— fue
bastante común de las décadas de los cincuenta a ochenta, debido a que la
Ciudad de México ofrecía empleos estables con una remuneración relativamente
elevada. Mientras trabajaban en México, un buen número de jóvenes de
Tepetlaoxtoc se casaron con personas nacidas en otros lugares del país, o se
juntaron con algún conocido del pueblo. Aun así, entre estos jóvenes persistía la
costumbre de enviar alguna ayuda a la casa de sus padres, y una de las razones
era porque deseaban mantener abierta la posibilidad de regresar en algún
momento para casarse por la iglesia o vivir en un terreno heredado. Como se
analizó en el capítulo 2, este regreso a la tierra recibida en herencia fue una causa
obligada para muchas personas en las décadas de los ochenta y noventa. En los
últimos años, debido a que ha crecido el número de personas que trabajan en la
región de Texcoco o viajan todos los días a la Ciudad de México, una vez más se
ha hecho común el patrón de los recién casados que optan por la residencia
posmatrimonial patrilocal.

¿La economía de la supervivencia o la producción de sujetos activos?

Las diferentes etapas por las que atraviesa el ciclo de desarrollo de los grupos
domésticos tienden a generar condiciones económicas particulares (véase
Magazine y Ramírez Sánchez, 2007). Cuando dos personas se casan, y aguardan
un tiempo antes de tener hijos, pueden trabajar y no tienen mucho en que gastar,
así que se les facilita, en cierta forma, el ahorro o el proceso gradual mediante el
que se separan de la casa de los padres. Con todo, la oportunidad de trabajar,
ahorrar y separarse con miras a tener sus propios hijos. Una vez que tienen hijos,
quienes a temprana edad sólo pueden recibir ayuda sin dar nada o casi nada a
cambio, comienza una difícil etapa económica. Después, cuando los hijos crecen y
empiezan a aportar para el gasto familiar, la presión económica decrece; y lo hará
aún más cuando, siendo jóvenes adultos en estado de soltería, los hijos ya no

127
necesiten casi nada de sus padres, y den a éstos la mayoría de lo percibido —a
menudo en trabajos de tiempo completo—. Esa plusvalía les servirá a los
progenitores para sufragar la boda.
Sin duda, las oscilaciones de la situación económica de la familia durante el
ciclo de desarrollo del grupo doméstico son significativas para los actores
implicados, pero eso no quiere decir que estos intercambios se circunscriban sólo
a necesidades económicas o financieras; para empezar, según lo muestra Good
Eshelman (2005: 284), no decrecen sino que parecen aumentar con la
prosperidad. Asimismo, como ocurre con las mayordomías y la ayuda para las
fiestas, los actores locales interpretan estos intercambios desde el ángulo de la
interdependencia y relevancia de hacer las cosas entre todos. Para Ángela
Velásquez Velásquez, en su estudio de los jóvenes y la familia en San Juan
Tezontla, localidad de la región de Texcoco, hacer las cosas juntos es lo que la
gente quiere significar al decir que hay que “hacerlo bien” (2007: 58). La razón de
fondo de tales intercambios no estriba, según dichas personas, en la pobreza, sino
en que necesitan unas de otras de un modo básico: “Nunca estamos completos”
(Regehr, 2005: 144). Por cierto, según ocurre con la tlapalehuilizque, en la
comunidad suele hablarse de esos intercambios en términos de las personas
involucradas, y no de los objetos intercambiados. Utilizan frases como “estar
juntos”, “trabajar juntos” o “estar aparte” (Regehr, 2005; Good Eshelman, 2005).
Estar o trabajar juntos no se refiere por fuerza a la proximidad física. Antes bien,
son los intercambios los que constituyen el estar juntos. A semejanza de lo
ocurrido con la ayuda para las fiestas (véase arriba), resulta útil entender la ayuda
prestada por los descendientes como algo inalienable, es decir, una parte de sí
mismos que extienden, con lo que crean el estar juntosunidad compacta integrada
por todos los actores.6 De este modo, si los hijos envían remesas a sus padres de
otras partes de México o Estados Unidos, significa que todos están “juntos”. En
vez de alardear de sus riquezas materiales, los padres son proclives a divulgar
que sus descendientes les acompañan. Lo que de verdad importa son los hijos: su
trabajo, acción y subjetividad.

128
 Si bien las parejas con niños enfrentan penalidades financieras con
frecuencia, esas familias no son objeto de lástima porque su verdadera riqueza la
constituye el trabajo actual y futuro de sus hijos, así como la ayuda que éstos
proporcionarán. En cambio, serían dignas de compasión las parejas sin hijos, pero
no en virtud de una falta de abundancia material —precisamente gracias a la falta
de descendencia pueden vivir en buenas condiciones—, sino porque su vida está
en buena medida desprovista de sentido: están solos, no cuentan con un hijo que
les brinde ayuda y, así, les permita asumir la condición de padres. A las parejas
sin hijos, o a los padres que no han desarrollado una relación cercana con sus
hijos —por la razón que sea—, se les designa como “pobres”, independientemente
de que posean o no riqueza material. De la misma manera, un matrimonio
formalizado sin hijos es juzgado, hasta cierto punto, insignificante, lo que quizás
explique la razón de que sea habitual que las parejas aguarden algunos años
antes de consolidar su matrimonio mediante una ceremonia religiosa, y entonces
encarguen una criatura. Durante los primeros años de mi investigación, antes de
que naciera mi hijo, los lugareños solían quedar azorados al escuchar que mi
esposa y yo estábamos formalmente unidos en matrimonio, pero que aún no
teníamos descendencia.
El matrimonio se trata de tener hijos; ser un esposo o una esposa consiste
en ser padre o madre, y ser niño tiene que ver con ser hijo. No obstante, también
es importante observar que lo que marca en esencia la condición de ser madre,
padre o hijo es la acción de ayudar a los miembros de otra generación de la
familia. En otras palabras, ser madre, padre o hijo no es simplemente un estado
que se basa en relaciones definidas biológica o legalmente, sino que es una
subjetividad o forma de acción que debe ser alcanzada mediante esa acción. Así,
podría decirse que el motivo que lleva a dar ayuda es el de consolidar esas
subjetividades y también el de estar juntos; bajo el supuesto de que la ayuda
prestada es inalienable y, por ello, da pie a que estén literalmente juntos. En
contraste, en el Occidente moderno con frecuencia vemos las identidades de una
madre, un padre o un hijo como algo otorgado biológicamente, lo que conduce a

129
que la acción sea dirigida hacia otros fines. De manera más específica, cuando
escribimos como antropólogos acerca de los campesinos u otras personas
“pobres” en México, nos imaginamos que la acción de intercambiar ayuda atañe
esencialmente a las cosas intercambiadas y la seguridad o supervivencia en
términos materiales. Rara vez se considera que en tales acciones se sustenta la
experiencia de ser padres o hijos (Good Eshelman, 2005, es una excepción).
Lourdes Arizpe (1980), por ejemplo, elabora este argumento en relación con
los hijos que emigran del México rural a las ciudades en busca de trabajo. Como
mencioné, en su opinión, dichas migraciones son “una estrategia” para “sobrevivir
y reproducirse” (1980: 5); la cual implica lo que llama “migración por relevos”, en la
que un miembro de la familia migra y envía dinero a casa para dar sostén a otros,
hasta que el siguiente miembro (por orden cronológico) alcanza la suficiente edad
para remplazarlo. Después de que nace el primer hijo de una pareja de casados, y
la familia se va sumiendo en el estado económico precario ya descrito, el padre
migra; a éste le sigue el hijo mayor una vez que cumple catorce años. Este hijo
puede volver a la comunidad algunos años después y casarse una vez que el
hermano que le sigue en orden descendente ocupa su lugar, y así en adelante.
Según los cálculos de Arizpe, una familia necesita tres o cuatro hijos para cubrir
sus necesidades económicas durante esta fase del ciclo de desarrollo, si bien
entre más hijos se tengan es mejor, ya que así se acumula una plusvalía que se
destinará a la educación del hijo más pequeño. Asimismo, Arizpe concibe a la
familia campesina como una unidad económica, según se refleja en su idea de
que esta migración por relevos constituye una estrategia familiar para la
supervivencia:

En una sociedad campesina los miembros de una familia no actúan

según normas individualistas, sino en función del grupo doméstico. Al
interior de éste, por lo general, es el patriarca quien ejerce el poder de
decidir —a veces en consulta con su esposa— cómo se lleva a cabo la
división de labores dentro de la empresa familiar y quiénes salen al

130
 exterior (1980: 14).

Estoy de acuerdo en que el trabajo de los hijos garantiza la “supervivencia”,

y que el padre, a veces tras una consulta con la esposa, toma decisiones a fin de
coordinar las acciones de todos los miembros de la familia. No obstante, considero
que este énfasis en la economía y la familia como una unidad no acierta a
descubrir lo que, desde la perspectiva de los lugareños, está ocurriendo. Tal como
lo he formulado, la migración, el trabajo y las remesas de los hijos tienen que ver
con alcanzar ser y actuar plenamente como hijos, y con el propósito de lograr
estar juntosuna unidad bien trabada en compañía de los demás miembros de la
familia. Diré, asimismo, que difícilmente puede considerarse a los descendientes
como objetos puestos en circulación merced a la estrategia que emplean los
adultos para obtener la riqueza material necesaria para la supervivencia biológica
y social, según la descripción de Arizpe. En efecto, los padres hacen que los hijos
estén en deuda con ellos al prodigarles cuidados y protección, pero ello no
obedece al propósito de controlarlos, sino de incitarlos a actuar como sujetos.
Cierto, los padres afirman que los hijos deben trabajar, pero al decirlo quieren
decir que en eso consiste ser un hijo: deben proceder de tal modo porque eso es
lo que “se acostumbra” entre ellos. También tienen cuidado de puntualizar que no
los fuerzan a hacer cosa alguna, y que la decisión de estar juntos es voluntaria.
Los descendientes, por su parte, tienen claro que el trabajo que realizan constituye
su ayuda: no es que sus padres se apropien de sus acciones, por más que el fruto
de éstas acabe en sus manos. Asimismo, ambas partes se percatan de que los
mayores deben algo a los menores por su ayuda. Regehr cita a una mujer que se
expresa sobre su hija de cinco años: “Primero que trabaje, para que su papá le
haga su casa. Si algún día se casa y su esposo no tiene nada, pues ella ya tiene,
aunque un cuartito, pero que trabaje, para que se lo gane” (Regehr, 2005: 143).
Podemos añadir que los padres requieren que sus hijos actúen de manera
voluntaria, ya que es bajo la incitación a actuar que les hacen sus descendientes
como sujetos, como se verán movidos a seguir actuando como progenitores.

131
 Así, desde el punto de vista de los habitantes de la localidad, la familia está
“junta” no porque funcione como una unidad cuyos elementos no se distingan en
el bloque, sino porque sus miembros se extienden hacia los demás mediante su
ayuda. La idea de un bloque o un todo indistinguible también se puede contradecir
porque hazel estar juntos se maneja de modo diferente según se trate del punto
de vista de los padres o los hijos. Para estos primeros, significa hijos trabajando
de su parte, y esta ayuda que reciben constituye su riqueza en forma de valor-
persona. Pero esta misma riqueza también les pertenece a quienes dan, esto es,
los hijos; a la vez, debe advertirse que, si bien para éstos dicha abundancia
encarna el estar juntos que prevalece en ese momento, también contiene las
semillas de la futura separación (Regehr, 2005: 160). La ayuda que otorgan a sus
padres también les pertenece, y en el futuro motivará a que los padres los apoyen
a pagar la boda y dejarles una herencia, con lo que hacen posible su separación.
Muchos hijos que sí son tratados como objetos por sus padres, inducen una
separación al migrar a las ciudades. Por ejemplo, en Tepetlaoxtoc, un hombre de
alrededor de cincuenta años de edad me contó la historia de cómo, a los nueve
años, abandonó el hogar para irse a la Ciudad de México, debido a que su padre
bebía demasiado y le golpeaba. Durante algunos años, durmió en la central
camionera, en las estaciones de tren o las entradas de los edificios, y de día
vendía periódicos y dulces; un día se topó con una mujer que casualmente era de
Tepetlaoxtoc, quien le preguntó si quería trabajar en su tienda, y aceptó. Allí
cuidaron bien de él, que se quedó a trabajar durante diecinueve años. Decía que
el buen trato recibido en ese lugar hizo que su vida cambiara por completo, y
durante ese tiempo empezó a enviarle dinero a su madre, y ayudó a sus hermanos
a encontrar trabajo en la ciudad. De no haber recibido esa ayuda, habría seguido
viviendo como uno más entre las personas conocidas como “los niños de la calle”.
Con base en la investigación que realicé anteriormente sobre los llamados
niños de la calle, tengo fundamentos para sugerir una interpretación más atinada
de sus vidas: estas personas, cuya edad fluctúa entre los ocho y veinticinco años,
son hijos que han cortado los lazos que los unían a sus familias, ubicadas en las

132
áreas rurales. Tras haber migrado a la ciudad, viven en edificios abandonados,
coladeras y hoteles baratos, y dan la impresión de necesitar apoyo en virtud de
que no han contado con adultos que les cuiden y guíen en el proceso de
socialización (Magazine, 2003b). Creo, sin embargo, que su problema no es que
no se les proteja o asesore en la fase de socialización, sino que se les ha
arrebatado la oportunidad de tener las relaciones sociales y los intercambios de
ayuda que constituyen la subjetividad y dan sentido a la vida en los pueblos de
donde provienen (Magazine, 2003a; 2004). Si no se logra reintegrarlos en dichas
relaciones de intercambio, como el caso del hombre descrito, intentan por lo
general re-crear una parte de esas experiencias al formar bandas —que guardan
cierta analogía con el estilo imperante en la comunidad de origen, o con el
proceder de la gente que intercambia ayuda por fiestas—, así como al casarse y
tener hijos con otros “niños o niñas de la calle”. Dichas re-creaciones parecen
servir hasta cierto punto para imbuirlos de un propósito en la vida, pero no dejan
de percibir su falta de conexión, aislamiento (que no su soledad) y falta de
plenitud, lo que da razón de su consumo frecuente de estupefacientes y alcohol.

La familia, ¿un sitio destinado a la reproducción o al intercambio de ayuda?

Lo que he querido plantear en esta sección sobre la ayuda intrafamiliar, es que

puede resultar de utilidad concebir a la familia en Texcoco, y de otras regiones de
Mesoamérica, como algo que consiste precisamente en esas intercambios de
ayuda. Similares a las prácticas de la ayuda interfamiliar, estos intercambios
involucran los objetos dados, pero en su mayor parte atañen a la creación de las
subjetividades de la madre, el padre y los hijos, así como a la formación del estar
juntos, concebida como la extensión de las personas hacia los demás mediante la
ayuda. Como lo han señalado varios estudiosos (Collier y Yanagisako, 1987;
Schneider, 1984; Strathern, 1988; 1992), con frecuencia los antropólogos enfocan
a la familia o el parentesco con base en supuestos derivados de las nociones del

133
Occidente moderno. Con este enfoque, , se da por sentado que la familia es el
ámbito donde tienen lugar la reproducción biológica y una buena parte de la
reproducción social —ya sea bajo la forma de socialización o práctica de inculcar
valores y normas sociales—. Corresponde a la naturaleza, no a las personas,
producir sujetos por medio de la reproducción biológica. Lo que las personas o en
específico los padres llevan a cabo, es socializar a los hijos, quienes nacen en
estado de naturaleza. En otras palabras, los padres son responsables de
disciplinar y moldear la subjetividad innata de los hijos. No es que la misión de las
familias sea convertir a los hijos en objetos, sino que su subjetividad es producida
por la naturaleza, y la contribución de la familia reside en el lado objetual de la
persona: la sociedad internalizada a través de la socialización.
No niego que la familia, en la región de Texcoco o áreas equiparables,
involucre la reproducción biológica y el aprendizaje de normas y valores. Sin
embargo, dudo en equiparar estas normas y valores con “la sociedad”, ya que, en
el caso presente, ésta (si es que tiene algún sentido usar el término en tal
contexto) se constituye en lo fundamental por la interdependencia y la creación de
sujetos, no por un contrato social entre personas independientes que ya son
completascompletud. Y si bien estos procesos biológicos y de reproducción social
en realidad ocurren en el seno de la familia, no ocupan un espacio destacado. Por
ejemplo, la unidad social significativa no es definida por la biología, sino por aquel
que intercambia ayuda o, en términos locales, por quienes “están juntos” o
“trabajan juntos”. Según Good Eshelman,

[…] los nahuas reconocen las relaciones de parentesco fundamentadas

en la biología y el matrimonio, pero éstas son secundarias a la
conceptualización del grupo doméstico aquí descrito. Se dan casos en
que las personas que comparten una residencia común tienen vínculos
biológicos o matrimoniales, pero pertenecen a dos o tres “grupos
domésticos” distintos. También se dan casos de un grupo que “trabajan
juntos” pero cuyos miembros viven en dos o tres casas distintas (Good

134
 Eshelman, 2005: 279).

Asimismo, de acuerdo con Regehr (2005), en el ámbito local no es de

particular interés representar a la familia como grupo y plantear cuestiones
relativas a su membresía. Ni siquiera está claro que exista un “grupo” en el cual la
gente pueda tener “membresía”. El estar juntos es una acción, la cual debe ser
constantemente re-creada, por lo que las personas pueden decir en cierto
momento que están reunidas, y en el siguiente ya no (Regehr, 2005: 153). La
familia es un lugar donde esta acción puede ocurrir, pero el objetivo primario de
esta acción no es la reproducción social. Podemos afirmar que la familia es el sitio,
o al menos uno de ellos, donde no se reproduce lo social, sino la acción o la
subjetividad.
Es importante señalar que, si bien la familia puede proveer el espacio
donde los hijos tienen el primer contacto con los intercambios de ayuda y donde
aprenden a participar, ello no se debe a que la función principal de esta unidad
sea impartirles estas enseñanzas para que se preparen a salir al mundo social y
“real” que los aguarda afuera. Los hijos reciben conocimientos acerca de estos
intercambios desarrollados en el seno de la familia porque ocurren a su alrededor,
e incluso tienen que ver en ellos desde su nacimiento. No hay que olvidar que el
cuidado que recibe un niño de sus padres y otras personas es interpretado como
ayuda —no sólo como un aspecto posnatal de la reproducción biológica—, lo que
pone en deuda al niño, quien es aún incapaz de dar algo a cambio (Good
Eshelman, 2005; Magazine y Ramírez Sánchez, 2007; Regehr, 2005). Así, los
hijos nacen en un estado de endeudamiento o interdependencia, no de naturaleza
(Good Eshelman, 2005: 288; Magazine y Ramírez Sánchez, 2007). De igual
forma, Duncan Earle observa que “los quichés (mayas) no nacen llevando a
cuestas el pecado original sino que traen consigo una ‘deuda original’ con sus
ancestros, quienes hicieron su existencia posible y les asignaron un lugar en el
mundo material” (1986: 170). Tal como muestra Regehr, cuando los hijos
finalmente empiezan a ayudar a sus padres, estos últimos hacen comentarios del

135
estilo de: “despiertan”, “abren sus ojos” o “se dan cuenta” (2005: 174). Lo anterior
sugiere que, una vez que las capacidades cognitivas de los niños han madurado lo
suficiente, se percatan de que a lo largo del tiempo han sido criaturas sociales —
entendiéndose por “social” que están incompletos y necesitan a los demás
(Regehr, 2005: 174-175)—. En otras palabras, despiertan y contemplan su
sociabilidad, pero no tienen que ser “socializados” a partir de un estado individual
supuestamente natural.

136
CAPÍTULO 5. PROBLEMAS CON “ETNICIDAD” Y “MODERNIZACIÓN”

El tercer y último tema que intento replantear, el de la relación étnica entre la

población indígena y la población “mestiza” o urbana, junto con el del proceso
mediante el que la población indígena se transforma en mestiza, ha figurado
siempre en los estudios antropológicos sobre México (por ejemplo, Gamio, 1979;
Redfield, 1930; 1970). Desde los tiempos de la Colonia, ha sido también un tema
de importancia central para el Estado.
Lo que distingue a la antropología tradicional del altiplano mexicano de la
de otras regiones del mundo, como Melanesia y Amazonia, es que se concentra
en las relaciones étnicas entre grupos indígenas y europeos, así como en los
procesos de aculturación o modernización. Por supuesto, esas otras regiones se
han enfrentado, y lo siguen haciendo, al colonialismo; pero, el relativo aislamiento
en que viven sus indígenas, ha hecho más fácil que en los estudios antropológicos
se ignore este fenómeno, así como el contacto con el mundo moderno, al menos
hasta fecha reciente. Dicho abandono constituye un problema, pero, desde el lado
positivo, ha permitido a los antropólogos enfocar de manera más cabal y
cuidadosa el tema de los estilos locales de asumir e interpretar la vida.
En contraste, México, y en general los altiplanos de Latinoamérica —donde
el mandato del Estado nacional y las prácticas coloniales se han ejercido por un
periodo más prolongado y han presentado un carácter más invasivo—, han
ofrecido a la disciplina la oportunidad de asimilar un caudal de elementos
relevantes para otras áreas; así, se ha acrecentado nuestro conocimiento sobre la
relación entre la vida a nivel local y los procesos históricos, el capitalismo global, el
colonialismo y el poder estatal; no obstante, esta percepción más esmerada y
sensible de las relaciones verticales ha traído como consecuencia dejar de poner
la mira en cómo la gente asume y entiende su vida, al menos en comparación con
el trabajo que se ha emprendido en Melanesia y Amazonia. Por medio de una

137
reflexión sobre el tema de la relación entre el elemento indígena y el moderno,
quiero exponer la necesidad de combinar estos dos enfoques, los cuales podrían
denominarse horizontal y vertical, para preguntarnos acerca de cómo las personas
experimentan e interpretan estas relaciones verticales (étnicas), así como el
proceso designado como modernización. En otras palabras, para el estudio de
México, y quizá para el de muchos otros lugares en el mundo, es necesario
combinar la atención concedida a modos muy diferentes de vivir la condición
humana y el reconocimiento de la interconexión y la contemporaneidad. Mi
propuesta es que la exploración de las maneras locales de aproximarse a la
interconexión y la contemporaneidad contribuye a este esfuerzo.
Durante el periodo colonial en México, los españoles intentaron, entre otras
cosas, cristianizar y “civilizar” a los indígenas, mientras conservaban la categoría
de “indio” para efectos de la explotación laboral (Bonfil Batalla, 1973). Desde la
Independencia, dos fuerzas contradictorias han estado activas, las cuales han
ocupado alternativamente un sitio destacado durante periodos distintos. Por un
lado, el Estado ha intentado transformar a las personas de origen indígena en
mexicanos o mestizos, pues, de acuerdo con el mito de origen nacional, los
mexicanos son una mezcla de la cultura y sangre española e indígena. Está claro
que esto se lleva a cabo con el fin de que la población que sufre “atraso” —la
indígena— alcance los beneficios de la cultura y la ciudadanía modernas. También
forma parte de un proyecto de construcción de nación y un esfuerzo por lograr que
los indígenas queden sujetos al capitalismo global y estatal. Por otro lado, un mito
nacional que valora el pasado indígena, al cual concibe como lo que hace único al
país, alienta los empeños por proteger y exhibir a la cultura indígena
contemporánea como vestigio de ese pasado. En la actualidad, existe una actitud
similar que domina en la política nacional hacia la población indígena —al menos
en el plano superficial—, la cual se da bajo la forma de multi o interculturalismo. El
discurso o la política multi o interculturalista valoran la cultura indígena como parte
del presente, aun cuando, según propondré más abajo, traer al presente a lo
llamado indígena es más difícil de lo que parece. Esta actitud de valorar lo

138
indígena es meramente superficial, ya que, según lo observado en los programas
interculturales, lo que se intenta es integrar a la cultura indígena en programas
educativos, no para transformar el propósito de la educación, sino para que los
indígenas aprendan con más facilidad la forma de obtener beneficios del mundo
moderno. En otras palabras, estas políticas disimulan el propósito de encajonar a
la población indígena en el México moderno.
Los antropólogos interesados en las relaciones entre lo indígena y lo
moderno se han ocupado en observar cómo acontece este proceso de
modernización, o examinar por qué no ocurre. Los primeros estudios, como el de
Robert Redfield (1970) sobre la península de Yucatán, establecieron la existencia
de un proceso gradual pero sostenido de asimilación o aculturación de la
población indígena a la modernidad, acarreado pordebido a la proximidad o
contacto. Eric Wolf (1955), por su parte, añadió la resistencia a esta formulación,
al apuntar hacia el modo en que la población indígena mantiene las franjas
divisorias propias de la comunidad corporativa cerrada para protegerse de lo que
percibe como un mundo exterior hostil; si bien concluyó que sólo faltaría poco
tiempo antes de que el capitalismo borrara esas fronteras y facilitara el libre curso
de la aculturación. Por su parte, el antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán
(1973) mostró que las élites no indígenas locales preservaban la brecha entre ese
mundo adverso y las comunidades autóctonas, con el fin de mantener su mando
en una relación de dominación similar a la del colonialismo. Al negarles el acceso
a los beneficios de la modernidad, esos grupos privilegiados podían asegurarse de
que las poblaciones indígenas vecinas les suministraran sus productos y trabajo a
precio barato.
Aguirre Beltrán desempeñó un papel importante al formular e implementar
programas gubernamentales dirigidos a vencer la resistencia local a la
modernización. Durante las décadas de los años cincuenta, sesenta y setenta del
siglo XX, una vasta porción de la población indígena mexicana se “modernizó”
gracias a las escuelas y a una serie de programas auspiciados por el gobierno; allí
aprendieron español y otras habilidades necesarias para evitar el estigma

139
asociado con ser indígena y hallar empleo permanente o temporal en las áreas
urbanas. Sin embargo, otro antropólogo mexicano, Guillermo Bonfil Batalla (1973),
en su estudio de Cholula (ciudad industrializada y anteriormente indígena),
argumentó que esta asimilación era engañosa. Describía a esos sujetos como
personas que se habían asimilado superficialmente a la sociedad nacional para
tener acceso a mejores empleos y no ser víctimas de prejuicios. Aun así, en lo que
respecta a los valores que de verdad definían su vida, habían seguido siendo
indígenas y procedido de ese modo porque se mostraban incapaces de competir
con éxito por el prestigio en el mundo mestizo.
Otros han sugerido que dicha “asimilación engañosa” ha caracterizado a los
mesoamericanos indígenas desde tiempos coloniales, la cual debía ser
interpretada no sólo como una respuesta a la dominación, sino como el resultado
de una manera particular de ser y entender el mundo. Pedro Pitarch, por ejemplo,
afirma que la siguiente observación sobre los tupinambas de Brasil, realizada en el
siglo XVI, también puede aplicarse a los pueblos indígenas de México:

En un ensayo que trata precisamente sobre la atracción de los

tupinambas del siglo XVI por la religión cristiana […]Viveiros de Castro
cita al jesuita Antonio Vieira, quien, en cuestiones relativas a la doctrina
de la fe, distingue dos tipos de naciones. Unas que son naturalmente
duras, tenaces y constantes; se defienden, se obstinan, argumentan,
replican, incluso recurren a las armas; pero una vez que se han rendido
y aceptan la fe, se mantienen en ella firmes y constantes. Son —dice
Vieira— como estatuas de mármol, que, una vez terminadas, no
requieren de más trabajo. En cambio hay otras naciones, como los
indios de Brasil, que aceptan todo lo que se les dice con gran facilidad y
docilidad, sin argumentar, sin dudar, sin resistir; pero son inconstantes e
indiferentes a la fe. Son como estatuas de mirto, que, sin las tijeras de
podar del jardinero, pierden su nueva apariencia y vuelven a su
brutalidad antigua y natural (2003b: 71).

140
 Gary Gossen, por su parte, asevera:

Debe haber algo que explique por qué a lo largo de milenios los pueblos
mesoamericanos han exhibido la capacidad de generar decenas de
miles de representaciones simbólicas del mundo social, natural y
sobrenatural que, en virtud de su similitud genérica, isomórfica, pueden
ser traducidas y adaptadas a la naturaleza cambiante de las
circunstancias políticas y económicas. Hay algo que debe dar cuenta de
la capacidad que tiene Mesoamérica para asimilar formas culturales
ajenas y convertirlas en propias (1986: 2; el énfasis es mío).

Este investigador intenta explicar esa continuidad, al proponer la existencia

de una especie de estructura profunda que llama “plantillas” o “principios
generativos”, los cuales producen “fenómenos derivativos”. Alfredo López Austin
(2001), por su parte, sugiere algo semejante con su noción de “núcleo duro”,
mientras que Eva Hunt (1977) utiliza el concepto de “armadura”. Johanna Broda,
mientras tanto, enfoca más la manera en que se puede pensar el cambio, lo que
implica “concebir las manifestaciones culturales indígenas no como la continuidad
directa e ininterrumpida del pasado prehispánico, ni como arcaísmos, sino
visualizarlas en un proceso creativo de reelaboración constante, sustentado a la
vez en raíces muy remotas” (2001: 167). Estas propuestas constituyen intentos de
identificar y resolver un par de acertijos a los que se enfrentan los antropólogos: el
primero, averiguar cómo es que la cultura indígena se ha preservado tras
quinientos años de supuesta dominación y aculturación; el segundo, desentrañar
la razón de que unas personas que parecen tan “modernas” y similares a nosotros
sean a la vez tan diferentes, la cual es una de las cuestiones que me ocupan
aquí.1
Algo en común de las formulaciones anteriores es la suposición de que lo
indígena y lo moderno son “culturas” y, por ende, cosas. Al decir esto, no me

141
refiero sólo a la utilización de estos términos, sino a la creencia de que lo que
define a estos grupos de personas, y los hace diferentes entre sí, son las cosas
que han producido, que incluyen las estructuras profundas y constituyen el mundo
social en que viven. En otras palabras, estos autores, quienes actúan de modo
similar al de los antropólogos en general (Wagner, 1981), conciben, según sus
propios términos, la esencia de lo indígena y la modernidad, así como la relación
entre ellas, y dan por hecho que sus informantes proceden de la misma manera.
No comprenderemos cabalmente las relaciones étnicas o los procesos de
continuidad y cambio, hasta que prestemos atención a la interpretación de
nuestros informantes sobre los vínculos entre uno mismo y los demás (el yo y la
otredad), y nos percatemos del grado en que esa interpretación difiere de la
nuestra.
Eduardo Viveiros de Castro establece un contraste que sirve como un útil
punto de partida para tal discusión: en tanto que para nosotros la forma del otro es
la cosa o el objeto, para los “amerindios” lo es la persona o el sujeto (2004: 468).
Como antropólogos, acostumbramos practicar esta primera forma de reconocer al
otro. A fin de “ver” a la gente que estudiamos como el otro, debemos encontrar y
describir las cosas que ha producido, más allá de lo que identificamos como la
naturaleza: su cultura, sociedad, historia, tecnología, etc. Tal como señala Wagner
(1981), aun si no encontramos estas cosas que buscamos entre la gente que
estudiamos, más vale inventarlo , o de lo contrario nos quedaremos sin objeto de
estudio y, además, completamente desorientados. En contraposición, los
amerindios sólo pueden reconocer al otro cuando toma la forma de un sujeto.
Aparecida Vilaça describe los encuentros con otros grupos en Amazonia: “Lejos
de comprender básicamente experiencias visuales (como nuestras visitas al
museo y otros lugares), las travesías para los pueblos amazónicos involucraban
establecer intensas relaciones sociales y convivir (de manera pacífica o no) con
personas de esos otros mundos” (2010: 315). De modo similar, los habitantes de
la región de Texcoco, para reconocer al otro, tienen que experimentar no un
encuentro con una cultura distinta, sino una interacción con otros sujetos en la

142
que, según esperan, específicamente, va a cobrar forma la producción de la
subjetividad activa. Como lo intento demostrar más adelante, en virtud de que los
individuos de la ciudad tienden a actuar por cuenta propia, y asumir que los otros
lo hacen igual, los habitantes de esa región tienden a verlos como desprovistos de
un elemento fundamental, como ridículos o improductivos. Quienes viven en la
región de Texcoco, no logran de ningún modo ver o reconocer a la gente de origen
urbano como un “otro”, en virtud de que no da signos de preocuparse por la
subjetividad y su producción; de ahí que la describan como gente “insensata”.2
Este tipo de aproximación alternativa a la otredad en Mesoamérica, ha
comenzado a destacar en estudios recientes, los cuales sugieren que, en
procesos como la asimilación, las personas de origen indígena bien pueden no
estar en particular (o de ningún modo) interesadas en cosas como las culturas o
las identidades. Pitarch (2003b) examina el considerable entusiasmo que sienten
los tzeltales en Chiapas por las nuevas ideas de origen externo. Un ejemplo es la
manera en que, sin mayor trámite, adoptan una religión tras otra (véase también
Severi, 2004). Estas conversiones, tal como acostumbramos interpretarlas —como
la asunción de una nueva “identidad” que define integralmente a la persona, o
como una manera de asimilarse a un nuevo mundo cultural— hace verlos como
desleales o superficiales. Sin embargo, Pitarch aclara que para estas personas,
las distintas religiones son valores de los que deben apropiarse (2003b: 69), y las
conversiones constituyen un camino para experimentar con modos alternativos de
ser (2003b: 75), a fin de averiguar si tienen efectos positivos sobre la salud y el
bienestar en general (2003b: 69). Así, lo que tomaríamos como un fenómeno de
contacto o asimilación cultural, a fin de cuentas tiene lugar en el ámbito de lo que
preferimos ver como inmutable, que podríamos designar como el yo o nuestro
modo de ser. Similar a lo que Wagner (1981) describe como lo propio de las
sociedades “tradicionales”, las acciones de las personas de esas comunidades
están dirigidas a lograr una transformación o extensión de la persona, no de su
sociedad o cultura. Asimismo, algo parecido ocurre entre los habitantes de la
región de Texcoco, para quienes la ciudad es un lugar donde pueden aprender

143
nuevas formas de ser, útiles en cuanto a la manera de hacer negocios y dinero.
Por aprendizaje no me refiero a saber cómo se conduce un negocio, sino cómo
ser un jefe o un subordinado; esto es, saber relacionarse jerárquicamente con
otros, viéndoselas con subjetividades consideradas ajenas (aunque no
desconocidas) al estilo de vida de la localidad. Así pues, la modernidad no es vista
como una cosa, sino como una subjetividad, y cuando los originarios del lugar
experimentan la “modernización” o la “urbanización”, no implica un cambio cultural
o social, sino un cambio al nivel de la persona.
Más allá de considerar a los indígenas como nuestros contemporáneos y
pares en el plano intelectual —si se pretende imaginar una sociedad
verdaderamente poliétnica—, deben tomarse en cuenta esas formas alternativas
de aproximarse a la otredad. Las políticas que se basan en el multi o
interculturalismo, al menos idealmente, están orientadas al surgimiento de una
sociedad poliétnica igualitaria pero, me temo, están condenadas al fracaso porque
dan por hecho que el común denominador de los diferentes grupos es la
producción y posesión de una “cultura” particular construida sobre la base de una
“naturaleza” universal. Así, aunque ines cierto que en México, como lo han
mostrado los estudios de política cultural (Friedlander, 1975; Hernández Castillo,
2001), a las personas les da por inventar una cultura indígena para hacer
reivindicaciones políticas —en lugar de hacerlo porque han perdido su cultura en
algún punto del pasado—, considero que esta cultura debe ser inventada porque
nunca existió como tal. Es decir, esas personas nunca se habían definido a sí
mismas en términos de las cosas que habían producido y poseído —como las
tradiciones, estructuras sociales, los rituales y mitos, etc.—, de modo que
semejante definición tuvo que ser inventada por el bien del gobierno o de los
demás actores que sólo reconocen al otro a través de su cultura. Por tanto,
“cultura” no es el enlace o puente sobre el que se puede construir una sociedad
poliétnica con personas que no comparten nuestras nociones acerca de la cultura,
el yo y la otredad. Necesitamos proseguir la búsqueda de un puente apropiado, lo
que tomará tiempo y esfuerzo; pero, antes de dar los primeros pasos, debemos

144
ver y aceptar que las versiones predominantes sobre la otredad no son
universales.
Cuando nos acercamos como antropólogos a un lugar como Tepetlaoxtoc,
imaginamos que esas personas están interesadas principalmente en la cultura
cuando —por mencionar un caso— organizan una fiesta; concluimos que están
preocupadas por la etnicidad cuando siembran obstáculos para los forasteros que
intentan establecerse en el pueblo; o que se interesan en la modernización cuando
envían a sus hijos a la ciudad para que se eduquen, o bien estos últimos, al volver
a casa, dan prueba de haber incorporado los estilos de la juventud urbana. Al
comienzo de mi investigación, di por sentado que estas cosas ocurrían y, en
efecto, parece haber evidencia en apoyo de esos tres juicios. Como hemos visto,
los habitantes de la comunidad dedican bastante tiempo, energía y dinero a las
fiestas, y también se afanan por distinguirse de las personas de la ciudad y edificar
barreras que disuadan a éstas de asentarse en su localidad. Hasta ahora no he
concedido mucha atención a la modernidad, pero su presencia, a quienquiera que
esté familiarizado con los pueblos más aislados en otras partes del altiplano
mexicano, le parecerá quizás el rasgo más sobresaliente de la región de Texcoco.
Tepetlaoxtoc, por ejemplo, con sus calles pavimentadas, escuelas, el
monolingüismo del español y la presencia de trabajadores o empleados a menudo
capacitados y bien educados, da la apariencia de estar completamente
modernizada o urbanizada. Aun cuando los habitantes de la comunidad pueden
haber relegado hasta cierto punto la reproducción de su cultura tradicional, se han
mostrado diligentes en sus esfuerzos por llevar a cabo la modernización.
No obstante, lo que me interesa manifestar aquí es que cuestiones como la
cultura tradicional de las fiestas y la modernización, que pueden encontrarse si
uno las busca, también pueden ser interpretadas como los conductos o las
consecuencias de las acciones encaminadas a la producción de sujetos activos.
En este capítulo, intento despejar esta confusión entre medios, fines y
consecuencias, al comparar la manera como los antropólogos u otros “entes
urbanos”, por un lado, y los lugareños, por otro, entienden las acciones

145
relacionadas con las fiestas (vistas como un ejemplo supuestamente claro de la
cultura “local”) y la modernización a que me he referido. Al mismo tiempo, abordo
el modo en que los originarios del pueblo interpretan su comprensión del mundo
de la gente de la ciudad. Dichas interpretaciones dan muestra de que no somos
los únicos en imponer nuestro pensamiento en otras personas, por más que los
resultados de estas dos imposiciones sean muy diferentes.

La reproducción de la cultura tradicional versus la producción de sujetos activos

En esta sección, principio un examen sobre las contrastantes versiones de la

otredad a las que he aludido, el cual realizo al volver a las nociones divergentes de
las fiestas y mayordomías expuestas en el capítulo 3. Procedo así, debido a que
los lugareños utilizan como ejemplo la manera en que la gente de la ciudad
interpreta o, mejor dicho, malinterpreta las mayordomías, y luego elaboran sus
propias teorías sobre sus vecinos de extracción urbana. Si bien esta referencia a
la otredad y las mayordomías podría recordar al lector los enfoques antropológicos
tradicionales que juzgaban al sistema de cargos como central para la definición y
preservación de la esencia indígena, lo que deseo sugerir aquí es distinto. En el
caso de Tepetlaoxtoc, no estaría apegado a la verdad decir que los cargos son
una estructura que protege a la comunidad de la influencia exterior; antes bien,
representan un ejemplo de la arrogancia y falta de sensatez de la gente de origen
urbano, que piensa que la mayordomía tiene su razón de ser en la organización de
la fiesta, cuando en realidad cumple el objetivo de suscitar la participación de los
demás. Esta percepción negativa de las personas de la ciudad corresponde con el
hecho de que, si los lugareños no logran verlas como al otro, se debe a que, para
ellos, un ser que es otro es un sujeto interdependiente, y no un objeto (no
representa, pues, “una forma distinta de hacer las cosas”). Esta creencia local de
la otredad tiene poco que ver con lo que usualmente concebimos como la
etnicidad, de modo que sirve de poco para comprender la concepción que tienen

146
de sí mismos y sus relaciones con los otros
Regreso aquí al tema del sistema de cargos porque ha ocupado un lugar
clave en la manera en que los antropólogos han manejado la distinción entre la
cultura indígena y la modernidad, y porque los habitantes de Tepetlaoxtoc remiten
a los cargos al hablar de la brecha que los separa de los entes urbanos.
Recordemos que, según las aproximaciones antropológicas estándar, los
mayordomos producen cultura bajo la forma de la fiesta, pero también, de forma
indirecta, actúan como productores de la estructura social, al ser el sistema de
cargos el basamento de ésta —según imaginan los observadores en cuestión—.
Esta estructura social interna también define las líneas divisorias de la comunidad.
Los que participan son parte de la comunidad, y quienes no lo hacen, no lo son. Al
obligar a la gente a participar, o al hacerle creer que vale la pena hacerlo, es como
los mayores o los líderes influyen en la forma de gastar su dinero, y logran que lo
canalicen hacia la comunidad y mantengan al margen de los intereses
individualistas del mundo externo. Así, las fiestas y mayordomías son vistas no
sólo como la cultura, la estructura social o la tradición de la comunidad, sino como
aquello mediante lo que se resguarda del mundo moderno. La resistencia a la
modernización y la reproducción de la etnicidad indígena son equivalentes a la
preservación del sistema de cargos.
En apariencia, las personas que se desplazan de la Ciudad de México a
Tepetlaoxtoc, al igual que la gente de la comunidad que ha pasado toda o casi
toda su vida en la ciudad antes de regresar, concibe a las fiestas de un modo
similar al de los antropólogos. Como si hubieran leído etnografías a fin de
prepararse para la vida en la localidad, al asumir la mayordomía tienden a pagar y
organizar la fiesta por su propia cuenta. Por supuesto, no tendrían que leer una
etnografía para pensar de esa manera; les basta con la experiencia adquirida en la
ciudad. Piensan que actúan de una manera moralmente correcta porque aportan
algo a la comunidad; se hacen, en sus propios términos, socialmente productivos
al producir cosas como las fiestas, la comunidad y la sociabilidad.
Mientras tanto, para la gente de Tepetlaoxtoc, las fiestas y mayordomías

147
consisten en algo diferente al proyecto de reproducir la cultura y estructura social,
o aun la fiesta misma. Pues ésta, como producto acabado, es una preocupación
de índole menor: lo que de verdad importa acerca de ella es que se hace “entre
todos”. Asimismo, que la gente prepare una fiesta con gusto, y no de mala gana,
se juzga crucial tanto por los lugareños como por el santo; como hemos visto, el
santo castiga las acciones hechas de mala gana. De modo que, lo realmente
importante, no es la fiesta misma, sino cómo se hace.
Según se intentó demostrar en el capítulo 3, preparar una fiesta entre todos
y actuar con gusto involucra la producción de sujetos activos. Esta clase de
producción se puede observar con claridad en las prácticas de la mayordomía. La
tarea principal y más desafiante del mayordomo es instar a los otros a que
participen, y, para llevarla a cabo va de puerta en puerta pidiendo a la gente que
coopere mediante dinero en efectivo. Pero éste no es simplemente un asunto de
caminar por ahí y recolectarlo; debe motivar y convencer a la gente. Así, el
mayordomo produce no sólo una cosa —la fiesta o las cooperaciones—, sino, lo
que es más importante, la acción y las subjetividades. Cuando la gente conversa
sobre el asunto de “hacer la fiesta entre todos”, la cuestión clave no es crear a
“todos” o, en otras palabras, crear a la comunidad, sino producir “el hacer” entre
tantas personas como sea posible.
Aunque los antropólogos y otros entes urbanos han sido proclives a
desdeñar los esfuerzos que emprende el mayordomo para lograr que los demás
se involucren, al considerarlos sólo como un medio para alcanzar el objetivo que
de verdad importa —la fiesta o la vida colectiva—, para los que habitan en la
localidad, esos esfuerzos son esenciales. Cuando las personas de Tepetlaoxtoc
observan a la gente de la ciudad asumir el rol de mayordomo, esperan que esos
individuos actúen como productores de sujetos activos, no de cosas tales como la
tradición o las fiestas. De este modo, cuando ven que los de la ciudad hacen poco
para producir sujetos y, en cambio, insisten en preparar la fiesta por su lado, dicen
que son presumidos porque actúan como si no necesitaran a nadie más. A la vez,
se dice, esta arrogancia apenas disimula una profunda ignorancia, o una

148
asombrosa falta de discernimiento acerca del modo en que realmente opera el
mundo; quepues, de hecho, las personas tienen una gran necesidad unas de otras
para tener la capacidad de actuar como sujetos. En tanto que en la ciudad la
independencia demostrada por estos mayordomos al actuar por el bien de la
colectividad sería habitualmente encomiable, los originarios del pueblo no ven las
buenas intenciones por ningún lado: lo único que advierten es la falta de
producción de subjetividades activas, así como la ridiculez de alguien que
considera esto innecesario.

Representaciones de la gente de la ciudad

Los habitantes de la localidad se refieren a los que son de la ciudad como seres
simples, lastrados por su individualismo y arrogancia, no sólo por su actitud ante
las fiestas, sino también en otras áreas de la vida social. En ocasiones, advierten
que los entes urbanos son bastante limitados y hacen gala de su ineptitud en la
esfera del trabajo, ya que sólo pueden hacer bien una cosa —la cual se relaciona
habitualmente con los negocios—, y no saben llevar a cabo tareas sencillas como
la de hacer arreglos en la casa. Asimismo, señalan que los de la ciudad son
“drogadictos” o “rateros”, aseveraciones que, aun no siendo ciertas, son una
manera de decir que aquellos no saben vivir en comunidad; es decir, en virtud de
que son egoístas e individualistas, no tendrían problema alguno en robarles a los
demás o desperdiciar su tiempo y dinero, dándose gusto a sí mismos con la
drogadicción. Drogadicto y ratero son expresiones metonímicas que remiten no
tanto a la desviación sino a algo parecido a hundirse en los pantanos del
individualismo, ser arrogante, “actuar como grandes”, apartándose de la senda
ideal de la vida: la interdependencia.
El que a ojos de los lugareños el individuo de la ciudad se comporte como
un simple y arrogante, debe tomarse en serio; no porque el sujeto proveniente de
la ciudad lo sea (aunque algunos podemos caber en esa categoría), sino porque

149
refleja una noción de otredad totalmente diferente de la que empleamos mediante
los conceptos de diferencia cultural y etnicidad. Aunque no lo hayan advertido con
frecuencia los etnógrafos —quienes en la mayoría de los casos se han fijado
bastante poco en cómo nos ven los indígenas—, hay otras evidencias de que los
pueblos indígenas de América comparten actitudes semejantes. Por ejemplo,
Johannes Neurath (2008) asevera que, en opinión de los huicholes, los mestizos
están “socialmente subdesarrollados”, debido a que “no conocen o no acatan la
ley de la reciprocidad” (2008: 35). En una postura similar, Gossen (1974) observa
que, según los habitantes de Chamula en los Altos de Chiapas, ellos ocupan el
centro del universo moral, gracias a lo cual pueden servir de guía al resto de la
gente para desarrollar un comportamiento social apropiado. Conforme un
chamulense se aleja del pueblo, siente como si retrocediera en el tiempo hacia
etapas y escenarios donde se observa una conducta cada vez más antisocial. La
forma en que los habitantes de Tepetlaoxtoc pintan a la gente de la ciudad guarda
estrecha correspondencia con los retratos de los “hombres blancos” que Keith
Basso (1979) encontró entre los apaches occidentales. Según éstos, advierte
Basso, “los hombres blancos carecen de modestia y humildad, rasgo que los lleva
a adoptar una actitud imperiosa y condescendiente cuando tienen tratos con otras
personas” (1979: 58). En concordancia con mis informantes, los apaches
occidentales atribuyen esta actitud tan diseminada en los angloamericanos a que
son “incompetentes raboconsumados para llevar a cabo relaciones sociales”
(1979: 48). La razón de dicha incompetencia no atañe simplemente a la variación
cultural: “La versión angloamericana no es sólo diferente, sino que presenta serios
defectos” (1979: 56). Basso concluye:

No cabe duda de que los blancos han robado las tierras, violado los
pactos y, en muchos otros aspectos, tratado a los indios con una
extrema falta de sensibilidad, mostrándose despreocupados e
inconscientes en todo momento. Pero es a otra cuestión a la que
apuntan los mensajes que nos transmiten los bromistas de los apaches

150
 occidentales. Éstos dirigen la vista a algo más básico, a saber,
encontrar el motivo por el que los angloamericanos se conducen de ese
modo en presencia de las personas indígenas. En este rubro,
igualmente, los hombres blancos a menudo son hallados culpables de
incurrir en la incompetencia y en la desatención más burda (1979: 81-
82; el énfasis es mío).

Estas reacciones dan prueba de que a los apaches occidentales y a los

habitantes de Tepetlaoxtoc les resulta difícil desentrañar el comportamiento de “los
hombres blancos” y la gente de la ciudad, respectivamente, quienes son vistos
como insensatos e incompetentes. Creo que esas dificultades tienen una
explicación: no pueden percibir a cualquiera de esos forasteros como alguien que
constituye en verdad otro ser, “un otro”.
Quiero comparar la forma en que los antropólogos vemos o concebimos al
otro, con aquella que caracteriza a esos pueblos autóctonos. Nuestra manera de
ver al otro consiste en encontrar o, mejor dicho, inventar su cultura, a fin de
contemplar y asir un objeto. O, como lo expresó Viveiros de Castro, al establecer
una comparación entre la ontología occidental y la amerindia: “Nuestro juego se
llama objetivación; lo que no es objetivado sigue siendo irreal y abstracto. La
forma que adopta el otro es la cosa” (2004: 468; el énfasis está en el original). La
mayoría de nuestras teorías sobre la variación cultural y la etnicidad dan por
sentado que este aserto es universal: los otros (incluso los otros de los otros) son
los que viven su vida de modo diferente, o hacen las cosas de modo distinto.
Algunas declaraciones de los habitantes de Tepetlaoxtoc harían pensar que
ellos ven al otro en estos términos; dicen, por ejemplo: “La gente de la ciudad tiene
otras costumbres”. Sin embargo, se trata de una fórmula suave y diplomática a la
que subyace el juicio de que la gente de la ciudad tiene malos modales, dado que,
en español, el vocablo costumbres se refiere a la vez a los hábitos y las maneras.3
Con todo, lo que en realidad sucede en la comunidad es que la gente concibe al
otro no como un objeto —por ejemplo, un grupo étnico provisto de una cultura—,

151
sino como un sujeto; de ahí que los entes urbanos no le den la impresión de
otredad. Para citar otra vez a Viveiros de Castro: “El chamanismo amerindio se
guía por el ideal opuesto. Conocer es personificar, adoptar el punto de vista de
aquello que debe ser conocido. El conocimiento chamánico va dirigido hacia algo
que es un alguien: otro sujeto. La forma que cobra el otro es la persona” (2004:
468; el énfasis está en el original). Sería útil concebir de este modo la idea de la
otredad que impera en Tepetlaoxtoc. Para que a los del pueblo se les haga posible
ver o “conocer” —según la expresión de Viveiros de Castro— al otro, éste debe
adoptar la forma de un sujeto o una persona dispuesta a ser subjetivada y a
subjetivar, así como a entablar una relación de interdependencia. Este interés en
la producción de subjetividad activa y la interdependencia es lo que las personas
de la comunidad esperan encontrar en la gente de la ciudad, y cuando no logran
hallar lo que buscan —dado que los de la ciudad generalmente se interesan en
producir o encontrar objetos—, acaban percibiendo no a alguien que encarna la
otredad caracterizada por su diferenciavarias clases de otredad que existen, sino
una ausencia que describirán como simpleza o incompetencia.
Los antropólogos y otros individuos procedentes de la ciudad moderna,
imaginamos que las personas a las que clasificamos como mexicanos indígenas
nos ven como a un ser otro de la misma manera en que los vemos, básicamente:
como un grupo étnico distinto al nuestro, cuya cultura difiere de la nuestra. No
obstante, en mi opinión, nos ven de un modo bastante diferente de como
suponemos, ya que no encuentran en nosotros lo que les atrae del otronimbada: la
capacidad de producir sujetos. Para ellos, lo que importa de esa clase de persona
no es que manifieste su diferencia, sino que sea capaz de actuar y permita que los
demás susciten su acción. El otro no es una cosa distante y exánime, sino alguien
vivo e interconectado. Esto quiere decir que los mexicanos de origen rural del
altiplano están tan poco interesados en las cuestiones de etnicidad como lo están
regularmente los antropólogos en la producción de sujetos activos. Si acaso llegan
a interesarse en lo que llamamos nuestra “cultura”, ésta no les concierne por sí
misma sino en la medida en que constituye un medio distinto para alcanzar el

152
mismo fin de producir y ser producidos como sujetos.
Nuestra tendencia habitual a imponer nuestras propias ideas sobre la
etnicidad de la gente de esas comunidades es un problema no sólo teórico, sino
práctico. Nociones como la de multiculturalismo o interculturalismo, que en la
actualidad norman la política estatal de México en materia de etnicidad (en
referencia a los grupos indígenas), se basan en ese concepto universalizante del
otro: la otredad como un objeto, como algo externo a la persona-como-sujeto, y
por ello inerte o, en específico, como una cultura diferente. Dichas políticas están
motivadas por el deseo de liberar de imposiciones externas a las llamadas
personas indígenas, mediante la estrategia de inducir al Estado y la sociedad a
abrirse a otras formas de entender el mundo y vivir en él. En la práctica, empero,
implican imponer una noción moderna y occidental de la otredad que se funda en
la suposición de que las diferencias entre los grupos étnicos deben hallarse en el
ámbito de la cultura, es decir, en el de las cosas que han producido
colectivamente. Se trata de políticas dañinas, pues no sólo perpetúan las
imposiciones externas, sino que nos engañan al hacernos creer que han resuelto
el problema de la diversidad.
Una consecuencia de esta imposición es que los llamados indígenas deben
suprimir aquellas prácticas que los actores occidentales y modernos no
consideramos “culturales”, ya que inciden de manera gravosa en nuestra noción
de la naturaleza. Así, por ejemplo, deben ocultar que desde una edad temprana
sus hijos comienzan a trabajar y aportar una fuente a la economía familiar, pues
ello contraviene su supuesta condición natural de seres frágiles y dependientes.
Pensamos que poner a trabajar a los hijos significa un abuso, pero no reparamos
en que esas comunidades no comparten el esquema según el cual la familia es el
sitio destinado para fomentar el desarrollo de lo social y la cultura en los niños.
Antes bien, conciben a los niños como plenamente sociales y participantes
interdependientes en la producción de subjetividades activas. Otro efecto de esta
imposición de la política multicultural es que coloca a los llamados indígenas en un
lugar en el que están forzados a crear una cultura para sí mismos para ser

153
reconocidos como otros y tener acceso a los programas y beneficios que ofrece el
Estado. Considero que el surgimiento reciente de los usos y costumbres y el
derecho consuetudinario en muchas comunidades del altiplano mexicano implica
un acto de invención, no una revelación, ya que orillan a esos lugareños a llenar
los requisitos fijados por el Estado para obtener un mínimo de autonomía política.

La modernidad como objeto versus la modernidad como conducto

En las indagaciones sobre tales comunidades, nuestra preocupación por la

manera de producir objetos nos lleva a otra conclusión cuestionable: suponemos
que, si en esos pueblos son visibles las cosas que asociamos con la antítesis de la
cultura tradicional, a saber la modernidad, quiere decir que ha ocurrido un proceso
de modernización, en la medida en que en el plano sociocultural se ha operado un
cambio, visto por lo general como equivalente al progreso. Mientras que la
etnicidad atañe a la diferencia y la cultura, la modernización consiste en
encaminarse hacia una meta universal: ascender al estadio urbano, global o
moderno. Si bien la cultura y la modernidad son polos opuestos en este sentido,
son la misma cosa en otro: ambas entrañan la producción de cosas. La etnicidad
estriba supuestamente en la reproducción de la cultura tradicional bajo la forma de
cosas como las fiestas; la modernización, en la reproducción de cosas como la
tecnología, la educación, la ciencia, etc. Las reflexiones de Georg Simmel sobre la
cultura moderna son útiles para aclarar esta manera de entender la modernización
como la producción de cosas:

El desarrollo de la cultura moderna se caracteriza por la preponderancia

de lo que podríamos denominar el “espíritu objetivo” sobre el “espíritu
subjetivo” […] Vemos retrospectivamente la inmensa cultura que
durante los últimos cien años ha estado incorporada en las cosas, en el
conocimiento, en las instituciones, en los conforts, y si comparamos

154
 todo esto con el progreso cultural del individuo durante el mismo
periodo —por lo menos entre los estratos más altos— se evidenciará
una desproporción pavorosa. En efecto, en algunos puntos se notan
retrocesos en la cultura del individuo en cuanto a espiritualidad,
delicadeza e idealismo. Esta discrepancia resulta, esencialmente, de la
creciente división del trabajo; ya que la división del trabajo demanda del
individuo logros crecientemente parciales. La grandísima ventaja del
trabajo especializado muy frecuentemente significa un estrangulamiento
de la personalidad individual (2005: 9).moderna se caracteriza por la
preponderancia de lo que podría llamarse “el espíritu objetivo” sobre “el
espíritu subjetivo”… Si, por ejemplo, pasamos revista a la inmensidad
de la cultura 4

Considero que los habitantes de Tepetlaoxtoc se acercan a la cultura

moderna y el progreso de distinta manera. Para ellos, las cosas que constituyen la
modernidad no son fines en sí mismas, sino medios para innovar sobre la
persona. Conciben la modernidad como una especie de conducto que hace
posible una forma diferente de actuar y ser motivado por los demás a realizar
acciones.

El progreso no es equivalente a la modernización

Los lugareños manifiestan un interés genuino en el mundo moderno / urbano, pero

por razones que difieren de lo que habitualmente entendemos por modernización.
Incluso, en una visita casual a la región de Texcoco, y antes de tener cualquier
tipo de atisbo sobre las fiestas, uno no puede dejar de observar aquellas
características de lo que solemos nombrar “el mundo moderno”: las escuelas, la
tecnología (estructuras de concreto, caminos pavimentados, tuberías para el agua,

155
electricidad, etc.), los negocios, la industria, e incluso la expresión personal
canalizada a través del consumo (el caso de la cultura juvenil urbana). Esa
“modernización” aparente, en combinación con la falta de una jerarquía civil-
religiosa estructurada, supongo que a los antropólogos (acostumbrados a
vérnoslas con el tipo de comunidades indígenas “verdaderas” que hemos
estudiado) nos bastaría para decir que las localidades de la región han sido
modernizadas en su totalidad (véase Encarnación Ruiz, 2004). Sin embargo,
aunque los habitantes de la región juzguen importantes la mayoría de estas
adaptaciones modernas, al menos durante buena parte del tiempo, no deberíamos
confundir este interés en algunos aspectos del mundo moderno con el deseo de
acceder a la modernización y tener en la mira los objetivos universales de ésta.
Los habitantes de esos pueblos sí tienen un interés genuino en los aspectos del
mundo urbano moderno, pero sólo en función de que esos elementos conduzcan
al logro de fines locales. No se preocupan simplemente por las cosas en sí
mismas, como si poseerlas significara que pueden resolver los problemas
personales; además, está claro que esas cosas no constituyen lo que, desde su
punto de vista, es el progreso. Ahora bien, no es que los lugareños sean
indiferentes a las cualidades específicas de las cosas modernas y locales: en
realidad buscan y conservan algunas de éstas, mientras evitan otras. En términos
generales, ellos atesoran encarecidamente las cosas que facilitan la
interdependencia y la subjetividad activa, y rechazan las que las impiden. Las
fiestas son apreciadas porque auspician la producción de la subjetividad activa
entre las personas, así como entre éstas y los santos. La industria capitalista es
vista con sospecha porque puede provocar lo contrario, si bien a menudo es
adoptada como un mal necesario (véase más adelante). Quedar asimilados
desparrame urbanoa la mancha urbana es algo que también evitan en virtud de la
amenaza que representa para los valores locales. A continuación, daré más
ejemplos de cómo los habitantes de la región se aproximan selectivamente a la
incorporación de la modernidad y la defensa de las prácticas locales.
Si observamos de cerca los sistemas de agua entubada y las escuelas,

156
advertiremos que los habitantes de la región se esfuerzan en gran medida por
controlar esas tecnologías modernas e impedir que caigan en manos del gobierno
o de la iniciativa privada. Dicho control les permite seleccionar ciertos aspectos de
la modernidad y desechar otros: por ejemplo, aceptan el sistema de agua
entubada por ser conveniente y acarrear beneficios para la salud, pero se resisten
a que el agua se convierta en un recurso o mercancía “nacional”. A lo largo de la
región, comparten la creencia de que el agua pertenece a la comunidad porque se
extrae del subsuelo de su territorio, del mismo modo que consideran que el
sistema de tubos y bombas con que se distribuye les pertenece, ya que lo
construyeron ellos o sus ancestros. Esta postura contradice la ley mexicana, que
señala que todos los recursos subterráneos, incluyendo el agua, son propiedad de
la nación. En Tepetlaoxtoc, los miembros electos del Comité de Agua ocupan una
oficina en el edificio del gobierno municipal, pero se apresuran a explicar que son
completamente independientes de éste. Insisten en que este arreglo es lo mejor,
ya que pueden estar seguros de que las cuotas que paga la gente por el agua
serán empleadas para echar a andar y mantener el sistema, mientras que el
gobierno o un proveedor privado desviaría al menos parte de lo que paga. 5
Con respecto a las escuelas públicas, en la región estudiada los padres de
familia participan activamente en su dirección y mantenimiento a través de
comités, a diferencia de lo que ocurre en la mayor parte del México urbano; aun
pasan por alto la legislación nacional y aplican una cuota adicional a las familias
de los estudiantes para sufragar los gastos de mantenimiento y realizar mejoras.
Por cierto, los habitantes de esos pueblos sólo aceptan parcialmente los dictados
de la Iglesia católica, y aunque se reconoce el rol de los sacerdotes en las misas y
otros rituales —que se consideran esenciales para las relaciones entre la
humanidad, los santos y Dios—, son capaces de ignorarlos o expulsarlos si
intentan introducir cambios significativos en las prácticas religiosas locales.
En su estudio sobre los jóvenes pandilleros de la localidad de San Jerónimo
Amanalco, ubicada en la sierra de Texcoco, Guillermo Torres López (2013) da una
prueba más de que el interés por el mundo moderno no es desmesurado en la

157
región. A primera vista, podría pensarse que un alto porcentaje de esos jóvenes se
están rebelando contra la cultura local y prefieren adoptar las maneras urbanas.
Pasan gran parte de su tiempo libre junto con otros compañeros de generación,
con quienes integran bandas. Éstas adoptan el nombre de diferentes grupos
representantes de la subcultura juvenil urbana, por lo general vinculados a
determinados estilos musicales —“los Ska”, “los Punks” y “los Metaleros”—, y sus
miembros usan la ropa y el corte de pelo correspondiente. Cada banda tiene
enemigos y aliados, y las riñas entre grupos enemigos se dan a veces durante las
fiestas a mitad del baile. Sin embargo, al analizar más a fondo la cuestión —
observa Torres López—, se verá que adoptan esos estilos urbanos para dar un
nuevo giro a prácticas añejas. La pertenencia a las bandas se funda, sobre todo,
en los vínculos de parentesco patrilineal: las integran primos cuyos padres han
vivido juntos en una propiedad heredada del abuelo de los primos (véase también
Velásquez Velásquez, 2007). En San Jerónimo, las viejas generaciones también
solían congregarse en facciones en sus tiempos mozos (entonces no se
denominaban bandas), y a veces peleaban contra sus antagonistas en las zonas
aledañas. Hay otro aspecto en que las bandas de San Jerónimo coinciden con las
prácticas locales: cada una tiene su santo patrono, en cuyo honor ofrece una fiesta
para la cual un integrante del grupo debe tomar el papel de mayordomo, al reunir
las cooperaciones e instar a los demás miembros a participar, en un proceso en el
que se replica la manera de preparar las celebraciones a nivel del barrio o la
comunidad. Al mencionar este ejemplo, no pretendo decir que estos jóvenes estén
interesados en reproducir las prácticas tradicionales; como lo he argumentado,
ésta no es una inquietud fundamental en lo que respecta a las fiestas. No
obstante, creo que el ejemplo muestra que esos jóvenes están interesados en
novedades como los estilos juveniles urbanos —los cuales les son útiles para
diferenciarse de las generaciones anteriores y de sus pares— pero, a la vez, no
dejan de compartir los intereses locales por la interdependencia, y tampoco los
anima en lo general el ideal de alcanzar la modernización o urbanización.
Aki Kuromiya (2006; 2010), en su estudio sobre Santo Tomás Apipilhuasco

158
—otra localidad ubicada en el municipio de Tepetlaoxtoc—, encontró que a sus
habitantes les atrae mucho la idea del progreso (lo que suelen llamar “salir
adelante”), pero se apartan de la tendencia diseminada en el mundo moderno a
poner en el mismo saco la cuestión del progreso o mejoramiento, y la de lo
moderno o urbano. En la localidad, el progreso se refiere a todo aquello que
aumenta la comodidad y puede incluir la tecnología moderna o los avances
científicos (automóviles, medicamentos). Aun así, rechazan categóricamente la
parte de la tecnología moderna que, consideran, tiene efectos desfavorables o
amenazadores sobre su bienestar, a la vez que no tienen dificultad alguna en
considerar el autogobierno comunitario, las fiestas para los santos patronos y otras
prácticas tradicionales como “progreso”, si ven que les acarrean beneficios y
bienestar. Kuromiya (2006), al exponer el debate de los lugareños sobre la
ampliación de la carretera que atraviesa el pueblo, ejemplifica cómo la
equiparación del progreso y el mejoramiento con los planes de intensificar el
aspecto urbano o moderno de la vida es para ellos una idea de validez limitada.
En tanto que algunos aclamaron este proyecto “modernizador” como un avance
visible, otros se opusieron a él. Lo interesante acerca de la oposición es que
también se posicionaba en términos de “salir hacia adelante”, y no en los de la
tradición y preservación de ésta. A los ojos de la gente cuyo domicilio se
encuentra cerca de la carretera, su ampliación significaría sencillamente una
reducción, no un aumento de su confort y bienestar. Fue en estos términos que
procedió la discusión en la localidad. Es probable que se hubiera podido escuchar
el discurso sobre la preservación de la cultura tradicional en un debate similar,
pero en un contexto urbano, esto es, en un marco donde habitualmente la
ampliación de un camino o una autopista son interpretadas como progreso.
De regreso a Tepetlaoxtoc, observé a dos jóvenes discutir en una fiesta
sobre la forma en que la gente del pueblo podría gastar el dinero para contribuir al
bien de la comunidad. Uno de ellos sostenía que, en vez de “quemarlo” en fuegos
artificiales, deberían destinarlo a construir un hospital. El otro insistía en que era
mejor gastarlo en “el patrón” (san Sebastián), ya que la ira del santo causaría más

159
problemas de los que un hospital podría resolver. Este último añadió que, cuando
uno aportaba dinero para la fiesta, sabía a dónde pararía, ya que el santo
castigaría a quien le robara lo que es de él; pero que los proyectos de obras
públicas, en especial los que están fuera del control de los habitantes de la
comunidad, alimentan los sobornos y la corrupción. La mayoría de los escuchas
parecían estar de acuerdo con el segundo planteamiento, que, al igual que el
primero, se articulaba en términos de “bienestar”. Este ejemplo del santo
constituye una prueba de que el discurso sobre el bienestar, en realidad es otra
forma de referirse a la producción de la subjetividad en el otro: los originarios del
lugar mueven a actuar al santo, quien a su vez incide con su actuación en ellos.
James Maffie, especialista en filosofía nahua prehispánica, hace una
comparación entre la epistemología del Occidente moderno y la de la cultura
prehispánica nahua, la cual nos explica por qué se tiene aquí una comprensión
más abierta o situacional del progreso. Observa que, a diferencia de lo ocurrido en
nuestro ámbito, donde es a través de una epistemología preocupada por las
verdades absolutas como se logran nuestras metas universalistas

[…] la epistemología nahua no persigue metas como la de la verdad por

la verdad misma, la representación exacta, la adecuación empírica o la
manipulación y el control; tampoco está motivada por preguntas del tipo
de “¿Cuál es la verdad (semántica) sobre la naturaleza?”, o “¿Cómo
podemos dominar y doblegar a nuestro arbitrio el curso de la
naturaleza?” Según hemos visto, la tlamatiliztli (sabiduría, conocimiento)
es performativa, no discursiva; creativa y participativa, no pasiva o
teórica; concreta, no abstracta; es un “saber cómo”, no un “saber qué”
(2003: 78).

Una de las metas de ese conocimiento técnico o conjunto de habilidades

tiene que ver con la preocupación por el progreso y confort que describe
Kuromiya. Maffie asevera que la tlamatiliztli “consiste en la habilidad práctica para

160
manejar los asuntos diarios de modo tal que uno alcance algún grado de equilibrio
y pureza —y, por ende, algún grado de bienestar— en el ambiente personal,
doméstico, social y natural en que está inmerso” (2003: 76;). Jorge Klor de Alva,
por su parte, hace una observación similar con respecto al periodo colonial, al
afirmar que

[…] la religiosidad nahua no aculturada, en contraste con el énfasis

cristiano en la salvación, era fundamente apotropaica, es decir, se
esforzaba en alejar las influencias malignas a través de prácticas o
rituales apropiados. Poniendo aparte a aquel puñado de personas con
inclinaciones al pensamiento abstracto, las desgracias que los nahuas
buscaban evitar eran muy mundanas: la enfermedad, la sequía, el
granizo, el hambre, las pestes, la pobreza, la esterilidad y muchas otras
calamidades que acompañan a la mala suerte (1997: 183).

En otras palabras, el bienestar se define situacional y personalmente, y no

por algún postulado presuntamente universal como lo moderno o lo urbano.
Asimismo, el conocimiento no es parte de la cultura, es decir, no es una cosa. Se
sitúa en los confines de la persona en tanto que es una actuación, participación,
conducta o un conocimiento técnico. Esta versión del progreso también es
interdependiente, porque produce bienestar en los otros y es producida por dicho
estado en los demás: “El universo nahua era un ‘universo participativo’ que se
caracterizaba por ‘una relación de mutualidad apremiante’ o ‘interdependencia’
entre los seres humanos y el universo” (Maffie, 2003: 76). Así, hablamos de una
meta que se constituye en la acción, y continuamente está causando la acción de
los demás, y siendo causada por esta última. Esta meta es social porque se
produce mediante la interacción entre diferentes personas y otros seres; pero no
es social en el sentido que solemos adjudicarle al término, al decir que el progreso
es social; esto es, como una cosa o serie de cosas que produce la gente, y luego
permanecen en un ámbito social más allá de las personas, al serles ajeno.

161
La modernización como conducto

La descripción que realiza Pitarch (2003b) acerca de las conversiones religiosas

en el Chiapas contemporáneo, sugiere que la incorporación de la cultura europea
en la vida indígena tiene lugar en el interior de la persona y no sólo en el plano de
la sociedad. Los conversos no buscan una “verdad” absoluta en estas nuevas
religiones; antes bien, les interesan cuestiones prácticas como: qué tanto puede
ayudar la religión en la cura y prevención de enfermedades (2003b: 69).
Asimismo, la conversión y su poder curativo no se conciben como un artículo de fe
o creencia, sino en términos del grado en que las nuevas prácticas traen consigo
transformaciones corporales. estados que fueron responsables de causar la
enfermedad en primer lugar. En lugar de tener carácter permanente, esos estados
corporales constituyen posibilidades (acciones, podría añadir) que se pueden
acumular y emplear de nuevo en el futuro. La gente experimenta con religiones
diversas para saber y apropiarse de los estados corporales que ofrecen; de ahí la
multiplicidad y frecuencia de las conversiones (2003b: 69). Una vez más,
percibimos que el cambio, o la incorporación de lo nuevo, entre lo que se incluye
lo que proviene del mundo exterior o moderno, no sucede en el nivel de lo “social”
o “cultural”; tiene lugar a nivel de las personas, como acción o subjetividad, y logra
el bienestar mediante la interacción con los otros.
Marie-Noëlle Chamoux (1992) presenta otro ejemplo de esta forma
particular de incorporar lo “nuevo”, en su investigación sobre el aprendizaje en los
nahuas de la región de la sierra en el estado de Puebla. Encontró que la mayor
parte del aprendizaje implica un proceso de observación cuidadosa durante un
periodo prolongado (1992: 84). Los maestros no objetivan el conocimiento en las
explicaciones o simulaciones: enseñan r ocon la práctica. Y los alumnos pasan de
este periodo de observación a la etapa de hacer algo, sin pasar por un periodo
intermedio de prueba y error, o práctica (1992: 87-88). Añadiría que, lo que aquí

162
se aprende —lo “nuevo”—, no es un objeto, sino la subjetividad activa misma.
Chamoux advierte que esta clase de enseñanza no se remunera, ya que el
proceso de aprendizaje no tiene ningún valor en sí mismo, sino que es un medio
conducente a un fin. Diría también que, en tanto nosotros percibimos la
“educación” y el “conocimiento” como productos humanos provistos de valor, lo
que posee valor para los mexicanos de las comunidades rurales en el altiplano es
la acción productiva. Más aún, el valor de la acción productiva no se hace patente
en los productos, sólo en su uso: “La prueba del éxito es la utilización efectiva del
objeto, aun si no es perfecto. Los logros se manifiestan en el hecho de que el
producto realizado por el aprendiz se convierte en valor de uso dentro de la
familia, y, más aún, cuando resulta posible tornarlo en valor de cambio, al venderlo
en el mercado” (Chamoux, 1992: 88; el énfasis es mío). Quiero añadir que el
dinero que se obtiene por la venta del objeto debe estar dirigido igualmente a la
familia, para que en él encarne el valor de la acción productiva. En otras palabras,
la acción productiva tiene valor sólo cuando se transforma en ayuda. El proceso
no tiene su término en el confort y el bienestar, que no alcanzan su potencial por sí
mismos; éstos deben ser transmitidos a los otros bajo la forma de ayuda, con lo
que se suscita y produce una acción ulterior. Por ello, de vuelta al tema de la
incorporación de lo nuevo, podemos decir que aprender un nuevo trabajo
establece un nuevo contorno a la subjetividad o a la acción, el cual es insuficiente
para conferirle su valor a la acción; antes bien, una acción es auténticamente
valorada como productiva sólo cuando produce subjetividad en los demás.
Los habitantes de Tepetlaoxtoc y otras localidades de la región incorporan
lo nuevo de un modo similar a lo descrito por Pitarch y Chamoux. Lo que
describiríamos como modernización, para ellos es un cambio, o en realidad una
adición, a nivel de la persona. Como lo he expresado, los lugareños mencionan de
las personas de la ciudad que acuden al pueblo, que consumen enervantes o no
respetan la propiedad ajena, o que son presumidas y, por sentirse superiores,
creen no necesitar de los demás. Encontramos el mismo tipo de reacción si les
pedimos su opinión sobre la manera en que la gente de la ciudad se comporta

163
estando en la ciudad misma. No obstante, también es común la idea de que la
ciudad, y los que en ella han nacido, tienen algo importante que ofrecerles a los de
la comunidad. La ciudad ofrece oportunidades de trabajo y dinero, pero también,
acaso más importante, es un sitio donde se puede aprender a hacer negocios. Ello
entraña aprender a ser “listos”, o a “moverse” (colocarse en un lugar que permita
aprovecharse de las oportunidades y relaciones sociales), al asumir diversos roles
dentro de la estructura jerárquica del negocio en cuestión. En concordancia,
Neurath advierte que “el culto a dioses mestizos permite [a los huicholes]
apropiarse de los ‘poderes oscuros’ de los enemigos, para triunfar en el mundo
capitalista de los mestizos, pero también permite desarrollar una creatividad
artística individual” (2008: 37). Sin embargo, en Tepetlaoxtoc, el respeto a la gente
de la ciudad por sus conocimientos en materia de negocios no cambia en un ápice
la opinión final que se tiene de ella como inepta, arrogante y una especie de
acertijo ambulante. Para los lugareños, es motivo de sorpresa que los de la ciudad
sean tan habilidosos en una esfera y tan incapaces en casi todas las demás,
incluyendo la vida social y las destrezas que se consideran básicas, como
construir y arreglar una casa. También les asombra que, siendo ineptos, se
muestren arrogantes y funden este sentimiento de superioridad en algo tan
insignificante como las posesiones materiales.
De igual manera, a los antropólogos nos sorprende que los campesinos
tengan múltiples ocupaciones, lo que atribuimos a su necesidad de recurrir al
ingenio y desarrollar habilidades para sobrevivir ante circunstancias difíciles. A mi
juicio, tiene más que ver con una manera de estar en el mundo en la que lo nuevo
ha de asimilarse a nivel de la persona, dando así nuevos contornos a la
subjetividad. En el mundo moderno, a causa de la especialización y la división
laboral que acarrea el progreso, surge una variedad cada vez más grande de
trabajos, siendo una transformación que es considerada “social” o “cultural”. Entre
los originarios de Tepetlaoxtoc, este tipo de cambio, especialización en actividades
económicas, tiene lugar en el plano de la persona, porque son personas
específicas las que acumulan más ocupaciones —no la sociedad en conjunto.

164
 Como se examinó en el capítulo 2, los habitantes del pueblo están muy
familiarizados con la vida en la ciudad. Muchos han tenido trabajos en el gobierno
o en las fábricas en donde han tenido derechos sindicales, antes de que, a
consecuencia de las crisis económicas y reformas neoliberales, se eliminaran
muchos de esos puestos. Tras perder su empleo y volver al pueblo, emprendieron
actividades muy diferentes, como la construcción, la engorda de ganado y la
maquila de ropa. Pero, aun cuando las habilidades técnicas aprendidas en la
6
ciudad no les fueron de utilidad generalmente en su nueva ocupación, hay
ocasiones en las que sí les encontraron bastante provecho: se trata del
aprendizaje sobre cómo llevar un negocio y los roles sociales que se juegan en las
actividades económicas urbanas. Según se desprende de las descripciones
anteriores de las mayordomías y fiestas, los lugareños perciben la importancia de
que todos actúen como iguales y como sujetos cuando están haciendo las cosas
juntos. Ésta es una parte del por qué la organización de una fiesta constituye un
desafío: si el mayordomo sólo dijera a la gente qué hacer, todo sería más fácil. En
cambio, en lo que atañe al manejo de los negocios, incluso de los pequeños, se
dan cuenta de que la fórmula de hacer las cosas “entre todos” no es igualmente
aplicable. Para que los negocios marchen, hace falta que la gente ocupe
diferentes posiciones en la jerarquía, y a veces tiene que asemejarse a los
objetos, dado que debe seguir las órdenes de otros; 7 es un modo de ser que debe
ser aprendido de los negociantes de la ciudad. Cuando al volver a su lugar de
origen traen estas enseñanzas bien asimiladas, saben que se trata de un tipo de
comportamiento cuya aplicabilidad se circunscribe al mundo del comercio. Se da
por hecho que no ha de remplazar las relaciones igualitarias que establecen por lo
regular entre ellos.
Por ejemplo, Federico, de cincuenta años de edad y oriundo de
Tepetlaoxtoc, relaciona su éxito reciente como contratista en la construcción de
obras en la comunidad, a que durante su estancia en la Ciudad de México se abrió
paso en una empresa de gran tamaño, en la que pasó de sustituto de vacante a
gerente de ventas del distrito. Ahí aprendió no sólo a ser jefe en la empresa, sino

165
también a asumir el rol de empleado. Según explica, gracias a su variada
experiencia en la metrópoli, cuando no encuentra trabajo como contratista no tiene
empacho en ocupar cualquiera de las tres escalas inferiores en la industria de la
construcción: maestro, albañil o incluso ayudante (también llamado “chalán”). Y si
bien no negaría que su posición como contratista le confiere un poder al menos
temporal sobre sus paisanos, lo he visto beber y jugar futbol con esas mismas
personas de un modo en que no hay asomo de distinciones de rango. Asimismo,
si uno de sus empleados consigue por su cuenta un contrato, los roles bien
pueden intercambiarse. En el pueblo, estos roles se perciben como de índole
temporal, y no definen a la persona de manera permanente. Aun si alguien ha
tomado en la ciudad lecciones de cómo ser jefe, se meterá en líos con sus
empleados de la comunidad en caso de mostrarse como una persona presumido y
darse aires de superioridad, como si no necesitara de los demás.

[5.1. Un pequeño corral para la engorda de ganado, una clase de empresa en la

que incursionaron muchos habitantes del pueblo tras perder su empleo en la
Ciudad de México a causa de las crisis económicas y los recortes presupuestales
del Estado en los años ochenta y noventa. Al menos por el momento, el dueño ha
renunciado a esta aventura potencialmente lucrativa, pero no exenta de riesgo.
Tepetlaoxtoc, 2011.]

En su estudio sobre la localidad vecina de Santa Catarina del Monte, donde

muchos habitantes trabajan de floristas, Minerva López Millán (2008) encontró
que, a juicio de ellos, es esencial trabajar y vivir un tiempo en la ciudad si uno
desea tener éxito en el negocio de la floristería. Los aspirantes en este ramo, aun
cuando tengan padres, tíos o hermanos mayores que trabajan de floristas en el
pueblo, buscan trabajo en un negocio del mismo tipo en la ciudad, dispuestos a
comenzar desde abajo en la posición más humilde, sin que les importe tener que
dormir en la tienda o en el puesto. Finalmente, logran desplazarse hacia
escalafones más altos en la jerarquía, si bien siempre se hallan bajo la protección

166
del dueño, que es “gente de la ciudad”. Durante este tiempo, se empaparán de los
aspectos técnicos que implican el trabajo de florista, como hacer arreglos, aunque
es algo que podrían haberlo aprendido en el pueblo. Lo que aprenderán en la
ciudad es cómo ocupar diferentes posiciones en un negocio. Al volver a su lugar
de origen, serán “floristas”, sin importar la última posición que hayan ocupado en
la ciudad, conscientes de que en el pueblo nadie trabaja para nadie más al ocupar
un puesto de modo permanente, como en la ciudad. Sin embargo, cuando alguien
encuentra trabajo (por ejemplo, hacer arreglos para una fiesta), deberá contratar a
otros para que trabajen con él. En esas situaciones temporales, los floristas
asumen los diferentes roles aprendidos en la urbe, ya sea al dar u obedecer
órdenes, al mismo tiempo que bromean a propósito de las estructuras jerárquicas,
que contradicen la noción de que todos los floristas son iguales en este lugar.
Una vez más, esta clase de aprendizaje no implica nada parecido al cambio
cultural o la modernización a nivel comunitario. Cada aspirante a florista debe ir a
la ciudad a aprender e incorporar una nueva manera de ser, puesto que sólo allá
existe la oportunidad de observar y tener experiencia directa de la jerarquía en el
mundo de los negocios. El ejemplo de los floristas, y otros mencionados aquí,
indica que lo que usualmente tomaríamos como una muestra de la modernización
en la economía de la localidad, en realidad sucede a escala personal, donde se
incorporan conductos para las subjetividades. Así, buena parte de la aparente
modernización de la región debe interpretarse no en términos de la producción o el
préstamo de cosas modernas, sino como la acumulación de formas o o conductos
urbanos o modernos para las subjetividades. Según hemos explorado (véase el
capítulo 4), López Millán (2008) procede a mostrar que, para los lugareños, estos
conductos modernos, así como los productos y las ganancias derivados de ellos,
se valoran sólo como medios que llevan a otro fin. El verdadero valor, o aquello
que la investigadora designa como “valor-persona”, se produce cuando la gente
les da sus productos y ganancias a otros, con lo que hace palpable su subjetividad
y la induce, junto con la acción, en los demás.

167
El florecimiento de la interdependencia en Tepetlaoxtoc y el capitalismo global
contemporáneo

Esta descripción sobre cómo las personas de la comunidad y de la región

interactúan con el mundo urbano-moderno, y sobre cómo practican el cambio,
probablemente nos dé la impresión de que tienen un control absoluto de su propio
destino, aun en relación con el Estado y el capitalismo global. Por supuesto, no
ocurre así. La descripción brindada aquí atañe a sucesos que dependen de las
coordenadas temporales y espaciales que los rodean. En términos generales,
podría afirmarse que en los últimos treinta años, los habitantes de la región han
tenido acceso a ese mundo urbano-moderno, con la posibilidad de decidir lo que
toman o dejan de él. Una razón de que hayan ganado este privilegio de elegir, a
diferencia de las regiones más accesibles del valle de México —desbordadas por
el crecimiento urbano durante la explosión demográfica de las décadas de 1950 y
1980—, es que, en la región de Texcoco, la barrera parcial del lecho desecado
amortiguó o postergó los efectos de ese fenómeno. Si bien una buena cantidad de
migrantes han arribado a ella en busca de alojamiento barato, con el objeto de
transportarse todos los días a la Ciudad de México —en especial desde la
apertura de la autopista que cruza el lecho—, no se compara con el número de
inmigrantes asentado en áreas como Chalco y Ecatepec; el diluvio de recién
llegados a esas zonas, aun si se descuenta el hecho de que muchos provenían
originalmente de otros pueblos del altiplano, significó una imposición de las
maneras de ser e interactuar en sociedad características de la ciudad y de la
modernidad. En contraposición, los que viven en la región de Texcoco tienen la
posibilidad de imponer su propio estilo de vida sobre la minoría de inmigrantes.
Además del carácter limitado de la migración hacia la región, hay otra forma
de explicar por qué ésta ha esquivado los efectos más devastadores del influjo
urbano. Como se observó en el capítulo 2, la zona ha permanecido relativamente
exenta de urbanización, en el sentido de que carece de muchos servicios privados

168
y públicos, así como de ciertas actividades económicas, en virtud de que la
proximidad de la Ciudad de México hace innecesaria su duplicación (véase Bonfil
Batalla, 1973). En contraste con la teoría de Redfield (1970), en el sentido de que
la urbanización fue acarreada por la cercanía de los centros urbanos, las ciudades
pequeñas cercanas a las otras más grandes tienden a permanecer no
urbanizadas, debido a que no devienen centros políticos y económicos de
envergadura. Es relevante que la única universidad pública en la región sea una
escuela agrícola que atrae a pocos estudiantes de esta área, en la actualidad
8
caracterizada por la ausencia de la agricultura. La mayoría de los originarios de
la región que aspiran a una educación universitaria esperan ingresar a una de las
universidades públicas de la Ciudad de México o de Toluca. Para ellos, resulta
difícil pensar que esta falta de universidades es benéfica, pero se trata de un
indicador y una causa de que, en lo que concierne al desarrollo urbano, la región
se encuentra “fuera del mapa”. Así, la proximidad de la urbe ha sido determinante
para evitar que la faz de la región sufra una transformación extrema.
Por supuesto, algunos servicios urbanos requieren la proximidad de la
ciudad (sin que ello implique estar en medio de ella), quizá la razón de que los que
habitan allí hayan sido amenazados recientemente con la construcción de un
9
aeropuerto internacional y un basurero. Estos ejemplos sirven para demostrar
qué límites enfrenta la libertad de la región respecto de la urbanización forzosa,
así como cuán frágil es el control que tienen sus habitantes de su propia vida. Dije
antes “amenazados”, porque la mayoría de los habitantes contemplaron esos
proyectos como imposiciones que, en tanto implicaban una pérdida del dominio
ejercido sobre los recursos y las vidas en general, no eran bienvenidas. El
basurero, que habría recibido el desperdicio de un sector significativo de la
población de la Ciudad de México, les fue propuesto a los propietarios de unas
tierras ubicadas en las afueras de Tepetlaoxtoc, en 2008. Algunos habitantes del
pueblo se organizaron y opusieron con éxito al proyecto, al manifestar su
preocupación por el riesgo de que se contaminara el suministro de agua, y
subrayar el efecto negativo que sobre el turismo tendría el espectáculo ominoso

169
 10
de la basura y el hedor concomitante. Tal como lo expongo en el capítulo 2, el
aeropuerto era considerado una seria amenaza para la gente a lo largo de la
región, en particular para los habitantes de San Salvador Atenco, en cuyas tierras
ejidales se habría de construir. El éxito de las protestas contra estas dos
imposiciones parecería dar indicio de que los habitantes de la región son dueños
de su destino, pero, en mi opinión, lo que en realidad muestra es que admiten su
vulnerabilidad; y aunque ganaron la batalla, no hay duda de que la guerra aún no
concluye, dada la escasez de opciones para la expansión urbana y el desarrollo
en las cercanías de la Ciudad de México. Incluso, hay una nueva propuesta de
construir un aeropuerto en tierra federal un poco más hacia el centro del lecho
desecado y un poco más lejos de los pueblos de la llanura; y no hay señales de
que en este caso se tome en cuenta la opinión de los lugareños más de lo que se
valoró en el primer caso.
El aeropuerto y el basurero constituyeron amenazas externas de carácter
mayor, pero también hay peligros en el ámbito local. En su análisis del cambio
social en el pueblo de Tlaltecahuacán, Rubén Lechuga Paredes (2004) describe
una situación que contrasta con la del cercano Atenco; allí, la gente parece haber
perdido la batalla contra los forasteros que han estado comprando terrenos
agrícolas para edificar moradas, talleres y centros de negocios. Lechuga Paredes
atribuye esto a que dicha localidad está bajo la jurisdicción de un presidente
municipal poderoso cuyos abusos lo asemejan a un cacique. En virtud de que este
pueblo no es la sede municipal, es aún más vulnerable, dado que a menudo los
presidentes municipales privilegian los intereses de la cabecera por encima de los
de las demás localidades. Según relata Lechuga Paredes, este funcionario acepta
sobornos de compradores de tierra y agua, y a cambio les facilita el acceso a esos
recursos mientras pasa por alto los reclamos de los líderes de la comunidad. De
este modo, contribuye a que los recursos se transformen en mercancías, sin
preocuparse por el efecto de sus acciones sobre los ciudadanos de
Tlaltecahuacán. El caso de este pueblo demuestra la necesidad de reconocer que,
aun en este momento, no todos los habitantes de la región tienen el mismo nivel

170
de control sobre su propia vida.
Otra prueba de que mi descripción de la vida en el pueblo y la región está
sujeta a contingencias históricas, es el de los efectos de las reformas neoliberales
de las décadas de los ochenta y noventa. Según se mencionó en el capítulo 2,
Tepetlaoxtoc era una suerte de pueblo fantasma en las décadas de los sesenta y
setenta, cuando muchos de sus habitantes se vieron empujados a trasladarse a la
capital por las oportunidades de empleo que se ofrecían ahí, en una etapa de
veloz crecimiento económico. Un estudio de la vida familiar y comunitaria durante
ese periodo, bien podría no haber conducido a concluir que, en aquel entonces, el
pulso de la vida era vibrante gracias a la acción interdependiente y a la producción
de sujetos activos. Entonces, en los años ochenta y noventa, muchos de los
originarios del lugar perdieron su empleo debido a los factores ya mencionados.
En muchos casos, volvieron a la comunidad, donde pudieron vivir libres de renta
en sus tierras heredadas, mientras repoblaban el lugar e inyectaban de nueva vida
a las fiestas y otras prácticas. Así, puede afirmarse que nos enfrentamos a un
momento histórico en el que el Estado y el capitalismo global dejaron en paz a las
personas que vivían en Tepetlaoxtoc, o en el resto de la región, debido a que,
básicamente, existía poco interés en ellas como trabajadores o ciudadanos.
Durante las cinco décadas de rápida urbanización e industrialización entre 1930 y
1980, no había sido éste el caso. Durante ese periodo, al igual que en muchas
otras zonas del México rural, el gobierno utilizó las escuelas para transformar a los
campesinos indígenas en ciudadanos hispanohablantes “modernos”. Aunque la
transformación no haya sido tan profunda como lo creyeron los funcionarios
gubernamentales, y como lo sugiere la categoría de mestizo (la transformación no
logró desbancar a la interdependencia de su sitio prominente), sí fue significativa
en lo que atañe a la estrategia estatal como a la población local. En contraste, la
estrategia del estilo de gobierno que ha campeado en fechas recientes prefiere no
perder el tiempo con esta población “excesiva”, a la que deja sobrevivir como
puede, lo cual no es equivalente a la estrategia neoliberal común, que consiste en
transformar a las personas en individuos autónomos. Lo que en estas páginas se

171
describe es esta comunidad recién repoblada, ignorada por la estrategia político-
económica que aplica en la actualidad el Estado, la cual se sostiene por una
economía regional funcional, pero precaria.
Ahora he movido el péndulo en la otra dirección, y quizá esté dando a
entender que los habitantes de la región no han tenido ningún control sobre su
destino. Para aclarar las cosas, diré que muchas personas vieron la pérdida del
trabajo en la ciudad como una bendición velada, una oportunidad de revivir las
prácticas comunitarias y familiares de interdependencia por las que suspiraban al
vivir en la ciudad. Según testimonios recabados, aunque extrañaban la estabilidad
de su empleo y los beneficios que les otorgaba, encontraron que vivir y trabajar en
la localidad tiene la ventaja de dejar más tiempo para realizar dichas prácticas.
También observaron que, llevar adelante un pequeño negocio en ella, como
engordar al ganado o maquilar ropa, permiten hacer mucho más dinero del que
jamás habrían obtenido en la ciudad. En realidad, son pocos los dueños de
negocios que han alcanzado tal éxito, lo cual no obsta para que la mayoría de la
gente quiera probar suerte en esa esfera. Muchos señalan que prefieren trabajar
en casa o en sus cercanías, en compañía de parientes y amigos, a hacerlo en la
ciudad junto a desconocidos. Jay Sokolovsky (2010) encontró que, según las
parejas de jóvenes casados que hacen maquila en su casa en el pueblo cercano
de San Jerónimo Amanalco, uno de los beneficios de su actividad es la cantidad
de tiempo que les deja para pasarla juntos. Frances Rothstein (2007) también
destaca la capacidad de actuar de los habitantes del estado vecino de Tlaxcala,
cuando establecen un pequeño negocio cerca de casa. Sostiene que los talleres
para la maquila, en donde los dueños contratan a sus propios parientes, son una
forma de resistencia contra las formas de explotación capitalista más vilipendiosas
que afloran más allá de la localidad (2007: 137). Es precisamente el peso de la
interdependencia lo que mitiga los abusos en esos talleres locales: las personas
que ahí laboran no pueden tomarse muy en serio las jerarquías ni la idea de que
los dueños controlan las acciones de los trabajadores. Pero lo opuesto es también
cierto: la interdependencia limita a los trabajadores en lo referente a las demandas

172
colectivas para sus empleadores y parientes. Rothstein observa que los
trabajadores encaran este problema mediante el cambiar de empleo con
frecuencia, lo que evita confrontaciones que desembocarían en una situación
donde una parte se impone a la otra (Rothstein, 2007: 91). En Tepetlaoxtoc, los
dueños de pequeños negocios —quienes son conocidos por su cooperación y
participación en las fiestas y actividades comunitarias— poseen una ventaja en lo
que respecta a la manera de atraer a los clientes y trabajadores. No obstante, los
originarios del lugar también admiten que este reconocimiento de la
interdependencia complica el panorama de conducta despiadada e impersonal
que a menudo se requiere para llevar al éxito a las empresas capitalistas (véase
Magazine, 2010).
Otra explicación de que el Estado y otros agentes del capitalismo global
están dejando en paz a las personas de la región, y posiblemente en otras zonas
del México rural, es en el sentido de que no ha habido grandes esfuerzos en pos
de su modernización. Puede ser que las hayan dejado solas no porque sean
superfluas, sino porque llevan a cabo algo que satisface alguna necesidad. Pienso
en el apuro constante del capitalismo por encontrar trabajadores motivados, y la
falta que hacen actualmente trabajadores “flexibles” dispuestos a ocupar empleos
temporales —tanto en México como en el resto del mundo—. Por lo general, se da
por hecho que esas necesidades deben ser satisfechas al crear un determinado
perfil de trabajadores, a menudo a través de un proceso de socialización mediante
el cual la gente, en general, y los niños, en particular, asimilan un tipo determinado
de cultura del trabajo. Con todo, para el capitalismo resultaría muy conveniente y
barato encontrar trabajadores motivados y, en este caso flexibles, en lugar de
tener que crearlos. Algo similar puede hacer tan atractivos, a ojos de los
empleadores, a los mexicanos del sector rural, tanto en de México como en
Estados Unidos (Magazine y Ramírez Sánchez, 2007: 69).

[5.2. Letrero que reza: “Se solicita maquilero. Urge…”, colocado en la plaza central de
Tepetlaoxtoc, 2011. El crecimiento experimentado por la maquila de ropa en la región, que

173
se centra en el pueblo de Chiconcuac, no ha desplazado el énfasis local en la producción de
la subjetividad activa.]

[5.3. La yuxtaposición de un campo de trigo y una casa de estilo suburbano estadounidense

ejemplifica la asimilación que han realizado los lugareños de las prácticas tanto urbanas
como rurales. Tepetlaoxtoc, 2011.]

Tal como expongo en el capítulo 4, la motivación para trabajar, en el pueblo

y resto de la región procede de otras personas; en especial de los padres, en el
caso de los hijos, y de los hijos, en el caso de los padres. En contraste, en el
mundo urbano moderno se cree que los buenos trabajadores son los que se
motivan a sí mismos para llevar a cabo su labor. Dicha motivación, a la vez, es
vista como una combinación de la voluntad individual y una ética internalizada por
el sujeto mediante la que el trabajo se asocia con la moralidad. En términos
generales, en el ámbito de las ciudades modernas, una buena persona adulta es
la que cuida de sí y de los demás al hacer uso de su dinero, y aportar a la
sociedad con su trabajo. Si observamos esta ética desde otro ángulo, hay un
intercambio que va más allá del pago por la labor cumplida: las personas están
motivadas para hacer el trabajo porque lo juzgan como aquello que las define y
satisface. Se hacen grandes esfuerzos, sobre todo en la educación formal, para
imbuir a la gente de esta ética laboral, ya que en su ausencia ha de prevalecer,
según se piensa, “una ‘economía de la edad de piedra’, en la que sólo se trabaja
para llenar las necesidades naturales básicas” (Magazine y Ramírez Sánchez,
2007: 55). Pero, incluso después de que se han realizado tales esfuerzos, la
situación sigue siendo precaria, pues hay ciertos trabajos que pueden no traer la
autodefinición y satisfacción personal que los trabajadores esperan tener. Bajo el
esquema del neoliberalismo y la acumulación capitalista flexible, por ejemplo,
muchos empleos son muy efímeros para cumplir con las expectativas de los
trabajadores, lo que dificulta que se mantengan motivados. Una solución ha sido
invertir más esfuerzo en modificar la ética, y asignar valor a la flexibilidad (véase
Martin, 1994).

174
 Lo que quiero dejar claro aquí, es que hay personas, como las de la región
de Texcoco, cuya motivación para desempeñar su labor no tiene a la fuerza que
ver con la autorrealización en el área de trabajo, quienes constituyen otra solución
de carácter más simple y barato. Para ellas, uno de los principales propósitos de la
vida es proporcionar ayuda a los demás: a los otros. La motivación para alcanzar
este propósito no tiene que ser enseñada; constantemente es recreada por los
miembros de la familia al momento de suministrar ayuda. Y, si bien el trabajo
remunerado es en la mayor parte de los casos necesario para llevar a
cumplimiento este propósito, pues la ayuda se ofrece con frecuencia bajo la forma
de dinero, el trabajo es visto sólo como un medio al servicio de un fin; de tal
manera que la gente, por lo general, no dirige la vista hacia su labor para
satisfacer sus expectativas. Así, estos trabajadores tienen una fuente constante de
motivación, pero al mismo tiempo se acercan a su trabajo con cierto grado de
indiferencia: una solución casi perfecta para los empleadores a la caza de
trabajadores eficaces y constantes que no se pongan muy airados cuando pierdan
su empleo. En vista de que se ha generado este amoldamiento entre los
trabajadores del México rural y el capitalismo global contemporáneo, no debería
causarnos demasiada sorpresa que a últimas fechas los agentes de este último
estén dejando muy en paz a aquéllos en vez de insistir en modernizarlos.

175
CAPÍTULO 6. CERRANDO LA BRECHA

Este libro constituye un intento por sugerir que hay una serie de beneficios
derivados de la posibilidad de realizar un cambio en nuestra aproximación a la
vida de las poblaciones rurales situadas en el altiplano mexicano. De manera
inevitable, gran parte de los temas y enfoques antropológicos relativos a la región
de están sesgados por una manera de ser e interpretar el mundo (la nuestra), la
cual está determinada cultural e históricamente; así, es previsible que, al tratar de
describir lo que es relevante para esas comunidades, nos enfrentemos a este
obstáculo y caigamos en distorsiones. Mi propuesta para enmendar tales
tergiversaciones consiste en prestar atención a la comprensión local de las
prácticas y, a continuación, incorporarla al pensamiento y a los enfoques
antropológicos. Lo anterior contribuiría a que nos percatáramos en mayor grado de
hasta qué punto nuestra teoría, como los supuestos en que se basa, están
limitados por nuestra especificidad cultural; así, podríamos empezar a eliminar el
etnocentrismo del que se hallan impregnadas las herramientas conceptuales que
empleamos para describir e interpretar a esas personas. En esa medida, por tanto,
este trabajo se presenta como parte de un esfuerzo disciplinar más amplio (por
ejemplo, Strathern, 1988; Viveiros de Castro, 1998; 2004; Wagner, 1981) dirigido a
cerrar la brecha epistemológica entre nuestros informantes y los datos recabados,
por un lado, y nosotros junto con nuestro trabajo, por otro.
No deja de ser irónico que, mientras me empeño en cerrar esa brecha,
haga énfasis en la dicotomía entre el Occidente moderno y el México del altiplano.
Pero esta dualidad está presente implícitamente en la gran mayoría de los
estudios antropológicos, en los que se preserva, a la vez que queda difuminada,
gracias a las técnicas de distanciamiento empleadas en la escritura propia de la
disciplina (Fabian, 1983). El énfasis que aquí se hace a dicha dicotomía responde
a mi intención de colocar los platos de la balanza a la misma altura, a fin de

176
posibilitar un diálogo entre iguales. Por supuesto, este ejercicio conceptual ha
conllevado deformar la cuestión y postular la existencia del Occidente moderno y
del México del altiplano como dos entidades homogéneas y fijasestáticas. En
realidad, cada una es por sí sola diversa y mutable, y al aparecer juntas se revela
que están interconectadas y aun son indistinguibles, como he tratado de mostrarlo
en algunos pasajes del texto.
En específico, sostengo que en tanto nosotros, como antropólogos, nos
centramos por lo general en la producción de cosas como la cultura, la estructura
social y la comunidad, nuestros informantes mexicanos del altiplano se preocupan
más por la producción de la subjetividad activa y la interdependencia; en
consecuencia, abogo por dar un viraje en nuestro enfoque y forma de pensar, a fin
de incorporar estos intereses y visión del mundo. En los capítulos anteriores,
utilizo el ejemplo de tres temas clásicos —las fiestas y los cargos, la familia y el
parentesco, así como la etnicidad y la modernización— con la finalidad de exponer
cómo seguir con la tarea de llevar a cabo esa incorporación o sustitución. En el
caso de las fiestas y los cargos, contrasto el énfasis que la antropología ha puesto
en la producción de la comunidad y el estatus, con la inquietud de los informantes
por producir una acción en los demás, vivir a plenitud su interdependencia y “estar
juntos”, que consiste en lograr que las partes o fragmentos de las personas se
unan mediante los intercambios. No es que las fiestas y la comunidad no tengan
importancia, pero su relevancia estriba en que son medios que conducen a un fin,
y no, como suele pensar la antropología, fines en sí mismos. Mi argumentación
con respecto a la familia y el parentesco es similar: pretende demostrar que
nuestra manera de concebir a la familia como un ámbito destinado a la
reproducción social y la supervivencia ha desviado la atención del fenómeno de
más peso: la inquietud local por estar juntos, en sentido literal —lo que no significa
necesariamente que se compartan intereses y objetivos—, y suscitar la acción de
los otros mediante los intercambios de ayuda. En efecto, los miembros de la
familia deben dedicarse a producir los bienes materiales requeridos para la
supervivencia, o aun para la acumulación de riqueza, pero estos asuntos serían de

177
poca monta si no formaran parte de un intercambio de bienes que insta a la gente
a actuar de acuerdo con su condición de hijos, padres y madres. En relación con
la etnicidad y la modernización, expongo que nuestra fijación en la otredad como
objeto, y en la continuidad y el cambio a nivel sociocultural, distorsiona nuestra
comprensión de la manera que tienen los informantes de concebir la otredad como
subjetividad, con los intentos concomitantes de provocar un cambio a nivel de la
persona. Si nos percatamos de que éstos interpretan la otredad como subjetividad,
y la modernidad como un conducto, empezaremos a representarnos el modo en
que las prácticas y la cosmovisión locales tienen la posibilidad de coexistir con el
capitalismo global, la política nacional y otras fuentes de influencia externa. En
otras palabras, nos ayudará a entender por qué los habitantes de un lugar como
Tepetlaoxtoc pueden ser tan modernos y urbanos y, al mismo tiempo, mostrar una
forma de ser y entender el mundo que difiere de manera significativa de las formas
culturales moderno-urbanas. Quiero agregar que, aunque estos tres temas me
parecen útiles para llevar a cabo mi tarea, constituyen meros ejemplos y no
formulan el problema o la solución por sí solos.
Si bien es cierto que me siento razonablemente seguro en mi posición con
respecto a las limitaciones de los enfoques prevalecientes, debo admitir que tengo
menos seguridad en lo que se refiere a la alternativa sometida a consideración del
lector: concentrarse en la producción de la subjetividad activa y la
interdependencia. Así, quiero enfatizar la naturaleza de mera sugerencia de mi
propuesta. Espero que mis colegas contribuyan o, en ciertos casos, lo sigan
haciendo al esfuerzo de definir nuevas y más efectivas aproximaciones al estilo de
vida de los mexicanos en la zona rural del altiplano. Estoy cierto de que existen
otras formas de describir la misma especie de fenómenos socioculturales, y que
algunas de ellas habrán de ser, sin duda, más esclarecedoras y apegadas a la
realidad. Ahora bien, de ningún modo afirmo que alguno de estos enfoques
(mucho menos el mío) se libra de las limitaciones etnocéntricas mencionadas
arriba. Antes, sugiero que si bien esos enfoques nos permiten distanciarnos de
algunas suposiciones, lo hacen de tal modo que la interpretación queda fundada

178
en otras tantas, y dejan así el campo abierto para el advenimiento continuo de
más avances en la antropología crítica.
Si estoy un poco inseguro acerca de la validez de mis formulaciones sobre
la manera de entender las prácticas sociales de Tepetlaoxtoc, aún lo estoy más
acerca de su aplicabilidad a las comunidades de otras zonas del altiplano
mexicano. Fundamento mi duda no sólo en el hecho de que en esta región del
mundo la heterogeneidad sociocultural es bastante significativa, sino también en
que Tepetlaoxtoc, debido a su cercanía con la Ciudad de México, a su economía
monetaria y monolingüismo del que goza el español, difícilmente puede
considerarse una muestra típica de la comunidad rural que, hundida en el
aislamiento, los estudiosos encuentran en el altiplano. Aun así, las similitudes
encontradas en las descripciones que han hecho mis colegas de otras
comunidades en esta región del mundo, y en las que he encontrado un apoyo
junto con material digno de citar, me hacen pensar que la propuesta tiene una
relevancia que se puede extender, más allá de no confiar en que los
investigadores dedicados a otras comunidades lleguen a descubrir prácticas y
modos de interpretar el mundo idénticos a los aquí descritos. Así pues, espero que
lo que aquí se presenta no sea tomado como una fórmula rígida, sino un intento
de dirigir la vista hacia ciertos entendimientos y prácticas locales, y al potencial
que encierran en lo que atañe a una revisión de las aproximaciones y los
supuestos usuales.
Finalmente, deseo reiterar que este problema de las distorsiones que
provocamos al imponer en los demás nuestra visión no es sólo de naturaleza
teórica. Tanto en México como en otras partes del mundo, tales interpretaciones
influyen en la formulación de las políticas públicas o, en términos más generales,
en la “gubernamentalidad” (Foucault, 1991), y es así como afectan la vida de la
gente de manera concreta. Si se considera que tales tergiversaciones tienen un
efecto negativo y directo en la existencia de las personas, en lo que respecta a la
investigación nos urge lanzarnos en busca de nuevos conceptos que permitan
entender a fondo esos estilos de vida, así como de nuevas maneras de definir la

179
otredad y precisar lo que todos los humanos tenemos en común. En resumen,
necesitamos ir más allá del multiculturalismo orientado hacia las cosas —que
actualmente ocupa una posición dominante en México y muchos otros lugares—, y
tratar de dar con una noción nueva, auténticamente universal, de la mexicanidad o
la humanidad. Esta nueva noción no tendría que reflejar una universalidad
humana ya existente —si es que hay algo así—, sino que podría tener la
capacidad de formular y crear una que en realidad sea tal. Un buen lugar para
comenzar, sería detenerse en la manera en que se concibe al otro como sujeto en
el altiplano mexicano, ya que posee la ventaja de privilegiar la semejanza sobre la
diferencia. Por añadidura, su tendencia a concentrarse en las personas podría
ayudarnos a marcar distancias frente a la alienación y la frenética producción
material que, para nuestra desgracia, trae aparejada la obsesión capitalista por las
cosas.

180
 NOTAS

Capítulo 1.

1. Tepetlaoxtoc (la cabecera municipal, no el municipio entero), con una población de

aproximadamente seis mil habitantes, es más grande de lo que asociamos con el término pueblo.
Sin embargo, he decido usarlo aquí —y en momentos el término comunidad—, de acuerdo con el
uso de los oriundos. Se podría decir que “pueblo”, en su sentido local, refleja una categoría social
más que una designación política o una descripción demográfica.
” designa a los “antropólogos socioculturales”, entre quienes me incluyo.
2. Utilizo el término producción para representar una categoría entera de nociones similares, como
las de reproducción, creación y apropiación. Pongo estos términos en un solo grupo porque
conciernen a la acción humana y sus fines. Lo que en realidad me interesa aquí no es tanto lo que
implica en sentido preciso producción frente a, por ejemplo, creación, sino aquello en que
consisten los principales fines de la acción humana en diversos escenarios.

Capítulo 2

1. La producción extensiva se refiere al cultivo de maíz o trigo que requieren más tierra y menos
trabajo, mientras que la producción intensiva remite al cultivo de flores o frutas, que necesitan
menos tierra y más trabajo.
2. Para una descripción cabal y perspicaz del proceso de disolución de la autosuficiencia regional
que ocurrió en otra parte de México, véase Kyle (2008).
3. Una de las reformas más significativas de la Revolución de 1910, consistió en que las tierras
confiscadas por las haciendas y plantaciones debían ser devueltas a las comunidades rurales bajo
la forma de ejidos. El sistema ejidal combina la administración comunal con los derechos de
usufructo individual, en tanto que el gobierno federal se reserva el papel de supervisor. La reforma
constitucional de 1992 permitió, no obstante, la venta de tierras ejidales. Hay que observar,
empero, que antes de esta reforma el gobierno ya había efectuado la privatización de ejidos en los
casos de expansión urbana.
4. En 2008, el gobierno anunció un nuevo plan para edificar el aeropuerto sobre tierras federales
más próximas al centro del lecho desecado. Los habitantes de Atenco siguen oponiéndose a esta
construcción, sobre la base de que traerá un efecto negativo en el ecosistema del área.
5. En este enfrentamiento con las autoridades, los habitantes de Atenco no fueron tan exitosos
como en el caso del aeropuerto. Cuando cerraron la carretera que atraviesa el pueblo en protesta
del desplazamiento de los vendedores de flores de Santa Catarina, la policía del Estado de México
los atacó brutalmente, detuvo a muchos y los envió a prisión.
6. Aquí me refiero a la imagen del santo, aunque los habitantes del lugar no las mencionan como
“imágenes”, sino como el santo o la santa en sí.
7. Incluso, su poder como centro político ha declinado en años recientes. Mientras que en el
pasado casi todos los presidentes municipales provenían de la cabecera, en los últimos veinte
años se ha revertido esta tendencia, y la mayoría son de otros pueblos —en particular de Jolalpan,
en la llanura, y de Apipilhuasco, en la sierra, los cuales son, después de la cabecera, la segunda y
tercera localidades más pobladas en el municipio.
8. Como es sabido, el pulque —bebida alcohólica preparada a partir de la planta del maguey—, se
halla en continua fermentación, por lo que no se puede embotellar sino que debe consumirse
fresco.
9. La única universidad pública localizada en la región, la Universidad Autónoma de Chapingo, es
de carácter agrícola, y la Ciudad de México está más próxima que la capital del estado, Toluca,
donde se asienta la universidad pública del Estado de México.
10. Mientras realizaba mi investigación, la tasa de cambio era aproximadamente de diez pesos por
un dólar.
11. A causa de este éxito, podría decirse que Jolalpan ha rebasado a Tepetlaoxtoc, y ha pasado a

181
ser el centro económico del municipio.

Capítulo 3

* Una versión anterior de este capítulo, con el título de “‘We All Put on the Fiesta Together’:
Interdependence and the Production of Active Subjectivity through Cargos in a Highland
Mexican Village”, se publicó en el Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, vol. 16,
núm. 2, 2011.
1. Appadurai (1986) utiliza el término de “guardapuertas” (“gatekeeping”) en referencia a aquellos
temas que, a la vez que predominan en el trabajo antropológico enfocado en una región —por
ejemplo, la descendencia en África y la jerarquía en Asia del Sur—, impiden o devalúan la atención
prestada a otros.
2. Mis datos históricos provienen de fuentes orales; carezco de información acerca de la manera
en que se organizaban las fiestas antes de la Revolución. Es posible que, en alguna etapa histórica
del pueblo, haya existido una jerarquía civil-religiosa basada en un sistema de cargos, pero no veo
ninguna razón para suponer que haya sido así.
3. En los comprobantes aparece usualmente el nombre del santo, una imagen de él y el año en la
parte superior. Inmediatamente abajo, figura el nombre del mayordomo, así como el nombre de sus
tres principales compañeros, y debajo de éstos hay una lista con los nombres de los demás
compañeros. El mayordomo o un compañero escriben el nombre de la persona en cuestión y la
cantidad donada tanto en el recibo como en la matriz del recibo, que se queda en sus manos.
4. De acuerdo con la manera en que Pitarch concibe las transformaciones corporales como una
modalidad relevante de acción entre los tzeltales en Chiapas (Pitarch, 2003b), me pregunto si en
Tepetlaoxtoc también se cree que el alcohol trae consigo la participación mediante la
transformación de cuerpos y perspectivas.
5. Brandes señala que algo parecido ocurre en Tzintzuntzan, aunque no se le concede mucha
importancia: “Por lo general, antes de que comience la selección ya se sabe quién de entre los
miembros de la comunidad está dispuesto a asumir el cargo; sin embargo, nunca he sabido de una
persona que realmente haga expresa su intención ofreciendo sus servicios antes de ser
formalmente elegida” (1988: 49).
6. A fin de proteger el anonimato de mis informantes, utilizo seudónimos a lo largo del texto.
7. Rodríguez Hernández descubrió que en el pueblo vecino de Chiconcuac tampoco es visto con
buenos ojos que una persona cumpla con las funciones del cargo sin recurrir a otras: “[E]s
interesante que los habitantes de Chiconcuac expliquen que una persona sola no puede realizar un
cargo; aunque tenga mucho dinero y pueda pagar servicios especializados para atender y preparar
la comida, no se considera que sea correcto, ni se concibe que pueda ser una manera de cumplir
con el compromiso ‘como debe ser’” (2008: 137).
8. Antonio era originario de una pequeña ranchería cercana a Tepetlaoxtoc, y había llegado al
pueblo para que sus hijos pudieran asistir a la escuela. El santo patrono de la ranchería era La
Santísima Trinidad y, según explicaba, la razón de que privilegiara esta fiesta relativamente menor
de Tepetlaoxtoc, sobre la del patrón san Sebastián, derivaba de su pertenencia a esa otra
comunidad.
9. He abordado en otros lugares esta aparente contradicción entre los niños callejeros de la Ciudad
de México (Magazine, 2003a).
10. El modelo más básico de un fuego artificial consiste en un pequeño cohete unido a una vara
alargada. Una persona toma la vara en sus manos y enciende el cohete, que tarda uno o dos
segundos en despegar rumbo al cielo, y al cabo de un lapso explota. Existen algunos riesgos;
sobre todo la posibilidad de que el cohete no salga volando y explote cerca de la mano del usuario,
quien, invadido por el temor de que esto ocurra, puede soltar la vara anticipadamente, con lo que
provocará que el cohete salga con menos fuerza y se dirija hacia los lados para reventar entre los
espectadores.
11. La idea de que no se debería beber a solas, se traduce en que a una persona le resulta casi
imposible abstenerse de beber cuando otros comienzan a hacerlo a su alrededor. Rehusarse a

182
tomar un trago en el marco de una situación social implica siempre un forcejeo, y hace necesario
tener tanto excusas a la mano —por ejemplo, estar tomando medicamentos o “estar jurado” (haber
jurado a la Virgen o un santo no beber)— como mostrar resistencia.
12. Esta manera de hablar de las posesiones de la comunidad tiene eco en el análisis que hace
Monaghan del término mixteco kua-io ta’a en Nuyoo, Oaxaca; este vocablo significa “de todos
nosotros los parientes/amigos/nuyootecos”, y puede referirse a las tortillas repartidas en la fiesta,
pero también al territorio de la comunidad y a los edificios públicos (Monaghan, 1990: 767).
13. Quizá una excepción es la iglesia de la parroquia. Aunque supondría que los lugareños
también la consideran de su propiedad, creo que ceden al párroco la tarea de regentarla. Si bien es
con mucho la iglesia más grande de la comunidad, ubicada junto a la plaza central, su santo, María
Magdalena, así como la iglesia misma, encierran relativamente escasa importancia para sus
habitantes.

Capítulo 4

1. En una vena similar, Taggart observa que “los nahuas en Huitzilan, al ofrecer una
representación del matrimonio, dicen que un hombre y una mujer ‘trabajan el uno para el otro’
(motequipanoah)” (2007: 99). Aunque en mi investigación me he concentrado más bien en las
relaciones intergeneracionales, podría decirse casi lo mismo sobre las relaciones entre esposos y
esposas, tal como sugiere Taggart.
2. La posible confusión entre la manera de entender el significado de ayudar en el ámbito de la
lengua española y la cultura mesoamericana, me fue visible en un congreso después de escuchar
un comentario en respuesta a una ponencia en la que se hizo referencia, con el término “ayuda”,a
los ingresos percibidos por una mujer campesina. Quien hizo el comentario, aseveró que las
mujeres de extracción rural contribuían a que se subestimara su valor al usar tales términos. Tal
comentario cobra sentido si lo que interpretamos es que esas mujeres están “solamente ayudando
a sus maridos”. Para nosotros, el concepto de ayuda es visto bajo una luz benévola porque implica
desprendimiento, pero a la vez es considerado secundario o tangencial porque, si hay “ayuda”,
entonces también existe el trabajo “real” o la producción “real” a la que se añade la ayuda. Sin
embargo, entre las personas de la región de Texcoco el esfuerzo que implica la ayuda no es
secundario sino central a la producción: la producción de sujetos. Una esposa que presta ayuda no
está demostrando su debilidad, sino que lleva a cabo algo similar a ejercer el poder en relación con
su esposo; no es que lo controle, sino que lo motiva a actuar.
3. El mole es una salsa de color oscuro que se hace con chiles y especias. La barbacoa se hace
con carne de borrego que habitualmente es cocida a fuego lento en un hoyo grande que se ha
cavado. Las carnitas se elaboran con carne de puerco cocida intensamente con manteca. Los
tlacoyos son tortillas ovaladas y largas rellenos con frijoles u otros ingredientes.
4. Los otros miembros de su banda consentirán en ello, pues saben que él hará lo mismo cuando
ellos deseen hacer una donación a los miembros de sus respectivas familias.
5. Véase Robichaux (1997; 2005a; 2005b; 2005c) para un examen general del ciclo de desarrollo
de los grupos domésticos en Mesoamérica.
6. Asevero esto para el caso de la región de Texcoco, con base en la manera en que la gente
vincula estar juntos con los intercambios de ayuda. Sin embargo, en el trabajo de Good Eshelman
sobre los nahuas del estado de Guerrero, se hace mucho más explícita esta extensión de la
persona mediante los intercambios: “Desde el punto de vista local, al trabajar uno transmite su
fuerza y, por tanto, al recibir los beneficios del trabajo de otro se recibe su fuerza. Más interesante
aún: para los nahuas los objetos contienen la fuerza de las personas que los producen” (Good
Eshelman, 2005: 288; énfasis en el original).

Capítulo 5Problemas con “etnicidad” y “modernización”

1. Otros autores rechazan por completo la posibilidad de que haya continuidad cultural. Friedlander
(1975), por ejemplo, encuentra deleznables las preocupaciones acerca de la cultura indígena y la
aculturación o resistencia a la aculturación: señala que los habitantes de una localidad en el estado

183
de Morelos, no tienen nada que decirnos acerca de ese tema porque sus creencias y prácticas son
producto no del pasado prehispánico, sino de los periodos colonial y nacional. La autora se
interesa en cambio por examinar la manera en que los lugareños emplean la categoría de “indio”
para clasificarse a sí mismos y a los demás en términos de pobreza y atraso. También muestra
cómo la cultura y la identidad indígenas son representadas a fin de satisfacer objetivos políticos y
económicos. Tal como ocurre en los ejemplos sobre los cargos y la familia ya analizados, me
parece que aquí que los asuntos relativos a la diferencia sociocultural, las líneas divisorias y la
transformación se arrojan por la borda sin haber realizado un examen crítico de los supuestos
teóricos subyacentes. El problema, según Friedlander, no radicó en nuestra forma de concebir la
diferencia sociocultural y las líneas limítrofes, sino en que nuestra obsesión por ellas nos condujo a
confundir las reivindicaciones políticas de la cultura indígena con la cultura indígena en sí. Y si no
fue posible hallar la cultura indígena auténtica o su estructura social, no se debió a que hubiéramos
inventado esas categorías sino a que, tras quinientos años de dominación a manos de la cultura
europea, habían desaparecido por completo.
2. Esta reacción es inversamente paralela a la que tenemos ante prácticas de otros grupos de
personas, como la mutilación corporal o la escarificación, que nos resulta difícil considerar como
cultura porque, según nosotros, violan la “naturaleza”, en vez de controlarla y cimentar algo sobre
su base. No reconocemos estas acciones como “otra forma de hacer las cosas”, sino que las
condenamos como una abominación de la naturaleza, y juzgamos que estas personas utilizan su
habilidad natural para actuar con propósitos destructivos y no productivos. Así, el autor de este tipo
de acción no es visto como el otro, sino como un ejemplo de la degeneración de la humanidad
universal.
3. Estoy en deuda con David Robichaux por sugerirme esta interpretación en una comunicación
personal.
4. El ensayo de Simmel “La metrópolis y la vida mental” se publicó originalmente en 1903.
5. Ennis-McMillan (2001) describe una lógica similar en una localidad vecina.
6. Es probable que las habilidades técnicas requeridas para estas nuevas actividades las
adquirieron antes de trabajar en la ciudad. Con frecuencia, los lugareños mencionan que
aprendieron a hacer trabajo de construcción o a criar ganado cuando eran niños, antes de tener
cualquier contacto urbano.
7. No deja de ser interesante que Bashkow, en su estudio sobre la manera en que se interpreta a
los blancos en la comunidad de Melanesia, observe algo similar: “Orokaiva a menudo se queja de
que ‘entre nosotros todo mundo quiere ser el jefe’, en tanto que los blancos se obedecen unos a
los otros y aceptan puestos subordinados. Los hombres blancos parecen tener la capacidad de
emprender proyectos de grupo sin ser atacados por los celos y el resentimiento personal,
permitiendo así que su voluntad individual sea constreñida por estructuras externas” (2006: 69).
8. La Universidad Autónoma de Chapingo se ubica justo al sur de la ciudad de Texcoco.
9. Dicha proximidad también ha dado lugar al surgimiento de actividades económicas como la
maquila de ropa y la engorda de ganado (véase el capítulo 2), las cuales demandan locales de
renta exigua que estén cerca de la ciudad y, así, permitan mantener al mínimo los gastos por flete.
Al parecer, los originarios de la región no ven el surgimiento de estas nuevas actividades
económicas como una amenaza, tal vez debido a que suministran trabajo en el ámbito casero o
cerca del hogar, sin imponer otra clase de transformaciones.
10. Hay en la localidad algunas casas de fin de semana propiedad de gente adinerada de la
Ciudad de México, así como algunos sitios que atraen a visitantes diurnos, entre los que se
incluyen dos edificaciones del siglo XVI: un convento dominico y la ermita y capilla de fray Domingo
de Betanzos.

184
NOTAS

Capítulo 1.

1. Tepetlaoxtoc (la cabecera municipal, no el municipio entero), con una población de

aproximadamente seis mil habitantes, es más grande de lo que asociamos con el término pueblo.
Sin embargo, he decido usarlo aquí —y en momentos el término comunidad—, de acuerdo con el
uso de los oriundos. Se podría decir que “pueblo”, en su sentido local, refleja una categoría social
más que una designación política o una descripción demográfica.
” designa a los “antropólogos socioculturales”, entre quienes me incluyo.
2. Utilizo el término producción para representar una categoría entera de nociones similares, como
las de reproducción, creación y apropiación. Pongo estos términos en un solo grupo porque
conciernen a la acción humana y sus fines. Lo que en realidad me interesa aquí no es tanto lo que
implica en sentido preciso producción frente a, por ejemplo, creación, sino aquello en que
consisten los principales fines de la acción humana en diversos escenarios.

Capítulo 2

1. La producción extensiva se refiere al cultivo de maíz o trigo que requieren más tierra y menos
trabajo, mientras que la producción intensiva remite al cultivo de flores o frutas, que necesitan
menos tierra y más trabajo.
2. Para una descripción cabal y perspicaz del proceso de disolución de la autosuficiencia regional
que ocurrió en otra parte de México, véase Kyle (2008).
3. Una de las reformas más significativas de la Revolución de 1910, consistió en que las tierras
confiscadas por las haciendas y plantaciones debían ser devueltas a las comunidades rurales bajo
la forma de ejidos. El sistema ejidal combina la administración comunal con los derechos de
usufructo individual, en tanto que el gobierno federal se reserva el papel de supervisor. La reforma
constitucional de 1992 permitió, no obstante, la venta de tierras ejidales. Hay que observar,
empero, que antes de esta reforma el gobierno ya había efectuado la privatización de ejidos en los
casos de expansión urbana.
4. En 2008, el gobierno anunció un nuevo plan para edificar el aeropuerto sobre tierras federales
más próximas al centro del lecho desecado. Los habitantes de Atenco siguen oponiéndose a esta
construcción, sobre la base de que traerá un efecto negativo en el ecosistema del área.
5. En este enfrentamiento con las autoridades, los habitantes de Atenco no fueron tan exitosos
como en el caso del aeropuerto. Cuando cerraron la carretera que atraviesa el pueblo en protesta
del desplazamiento de los vendedores de flores de Santa Catarina, la policía del Estado de México
los atacó brutalmente, detuvo a muchos y los envió a prisión.
6. Aquí me refiero a la imagen del santo, aunque los habitantes del lugar no las mencionan como
“imágenes”, sino como el santo o la santa en sí.
7. Incluso, su poder como centro político ha declinado en años recientes. Mientras que en el
pasado casi todos los presidentes municipales provenían de la cabecera, en los últimos veinte
años se ha revertido esta tendencia, y la mayoría son de otros pueblos —en particular de Jolalpan,
en la llanura, y de Apipilhuasco, en la sierra, los cuales son, después de la cabecera, la segunda y
tercera localidades más pobladas en el municipio.
8. Como es sabido, el pulque —bebida alcohólica preparada a partir de la planta del maguey—, se
halla en continua fermentación, por lo que no se puede embotellar sino que debe consumirse
fresco.
9. La única universidad pública localizada en la región, la Universidad Autónoma de Chapingo, es
de carácter agrícola, y la Ciudad de México está más próxima que la capital del estado, Toluca,
donde se asienta la universidad pública del Estado de México.
10. Mientras realizaba mi investigación, la tasa de cambio era aproximadamente de diez pesos por
un dólar.
11. A causa de este éxito, podría decirse que Jolalpan ha rebasado a Tepetlaoxtoc, y ha pasado a

185
ser el centro económico del municipio.

Capítulo 3

* Una versión anterior de este capítulo, con el título de “‘We All Put on the Fiesta Together’:
Interdependence and the Production of Active Subjectivity through Cargos in a Highland
Mexican Village”, se publicó en el Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, vol. 16,
núm. 2, 2011.
1. Appadurai (1986) utiliza el término de “guardapuertas” (“gatekeeping”) en referencia a aquellos
temas que, a la vez que predominan en el trabajo antropológico enfocado en una región —por
ejemplo, la descendencia en África y la jerarquía en Asia del Sur—, impiden o devalúan la atención
prestada a otros.
2. Mis datos históricos provienen de fuentes orales; carezco de información acerca de la manera
en que se organizaban las fiestas antes de la Revolución. Es posible que, en alguna etapa histórica
del pueblo, haya existido una jerarquía civil-religiosa basada en un sistema de cargos, pero no veo
ninguna razón para suponer que haya sido así.
3. En los comprobantes aparece usualmente el nombre del santo, una imagen de él y el año en la
parte superior. Inmediatamente abajo, figura el nombre del mayordomo, así como el nombre de sus
tres principales compañeros, y debajo de éstos hay una lista con los nombres de los demás
compañeros. El mayordomo o un compañero escriben el nombre de la persona en cuestión y la
cantidad donada tanto en el recibo como en la matriz del recibo, que se queda en sus manos.
4. De acuerdo con la manera en que Pitarch concibe las transformaciones corporales como una
modalidad relevante de acción entre los tzeltales en Chiapas (Pitarch, 2003b), me pregunto si en
Tepetlaoxtoc también se cree que el alcohol trae consigo la participación mediante la
transformación de cuerpos y perspectivas.
5. Brandes señala que algo parecido ocurre en Tzintzuntzan, aunque no se le concede mucha
importancia: “Por lo general, antes de que comience la selección ya se sabe quién de entre los
miembros de la comunidad está dispuesto a asumir el cargo; sin embargo, nunca he sabido de una
persona que realmente haga expresa su intención ofreciendo sus servicios antes de ser
formalmente elegida” (1988: 49).
6. A fin de proteger el anonimato de mis informantes, utilizo seudónimos a lo largo del texto.
7. Rodríguez Hernández descubrió que en el pueblo vecino de Chiconcuac tampoco es visto con
buenos ojos que una persona cumpla con las funciones del cargo sin recurrir a otras: “[E]s
interesante que los habitantes de Chiconcuac expliquen que una persona sola no puede realizar un
cargo; aunque tenga mucho dinero y pueda pagar servicios especializados para atender y preparar
la comida, no se considera que sea correcto, ni se concibe que pueda ser una manera de cumplir
con el compromiso ‘como debe ser’” (2008: 137).
8. Antonio era originario de una pequeña ranchería cercana a Tepetlaoxtoc, y había llegado al
pueblo para que sus hijos pudieran asistir a la escuela. El santo patrono de la ranchería era La
Santísima Trinidad y, según explicaba, la razón de que privilegiara esta fiesta relativamente menor
de Tepetlaoxtoc, sobre la del patrón san Sebastián, derivaba de su pertenencia a esa otra
comunidad.
9. He abordado en otros lugares esta aparente contradicción entre los niños callejeros de la Ciudad
de México (Magazine, 2003a).
10. El modelo más básico de un fuego artificial consiste en un pequeño cohete unido a una vara
alargada. Una persona toma la vara en sus manos y enciende el cohete, que tarda uno o dos
segundos en despegar rumbo al cielo, y al cabo de un lapso explota. Existen algunos riesgos;
sobre todo la posibilidad de que el cohete no salga volando y explote cerca de la mano del usuario,
quien, invadido por el temor de que esto ocurra, puede soltar la vara anticipadamente, con lo que
provocará que el cohete salga con menos fuerza y se dirija hacia los lados para reventar entre los
espectadores.
11. La idea de que no se debería beber a solas, se traduce en que a una persona le resulta casi
imposible abstenerse de beber cuando otros comienzan a hacerlo a su alrededor. Rehusarse a

186
tomar un trago en el marco de una situación social implica siempre un forcejeo, y hace necesario
tener tanto excusas a la mano —por ejemplo, estar tomando medicamentos o “estar jurado” (haber
jurado a la Virgen o un santo no beber)— como mostrar resistencia.
12. Esta manera de hablar de las posesiones de la comunidad tiene eco en el análisis que hace
Monaghan del término mixteco kua-io ta’a en Nuyoo, Oaxaca; este vocablo significa “de todos
nosotros los parientes/amigos/nuyootecos”, y puede referirse a las tortillas repartidas en la fiesta,
pero también al territorio de la comunidad y a los edificios públicos (Monaghan, 1990: 767).
13. Quizá una excepción es la iglesia de la parroquia. Aunque supondría que los lugareños
también la consideran de su propiedad, creo que ceden al párroco la tarea de regentarla. Si bien es
con mucho la iglesia más grande de la comunidad, ubicada junto a la plaza central, su santo, María
Magdalena, así como la iglesia misma, encierran relativamente escasa importancia para sus
habitantes.

Capítulo 4

1. En una vena similar, Taggart observa que “los nahuas en Huitzilan, al ofrecer una
representación del matrimonio, dicen que un hombre y una mujer ‘trabajan el uno para el otro’
(motequipanoah)” (2007: 99). Aunque en mi investigación me he concentrado más bien en las
relaciones intergeneracionales, podría decirse casi lo mismo sobre las relaciones entre esposos y
esposas, tal como sugiere Taggart.
2. La posible confusión entre la manera de entender el significado de ayudar en el ámbito de la
lengua española y la cultura mesoamericana, me fue visible en un congreso después de escuchar
un comentario en respuesta a una ponencia en la que se hizo referencia, con el término “ayuda”,a
los ingresos percibidos por una mujer campesina. Quien hizo el comentario, aseveró que las
mujeres de extracción rural contribuían a que se subestimara su valor al usar tales términos. Tal
comentario cobra sentido si lo que interpretamos es que esas mujeres están “solamente ayudando
a sus maridos”. Para nosotros, el concepto de ayuda es visto bajo una luz benévola porque implica
desprendimiento, pero a la vez es considerado secundario o tangencial porque, si hay “ayuda”,
entonces también existe el trabajo “real” o la producción “real” a la que se añade la ayuda. Sin
embargo, entre las personas de la región de Texcoco el esfuerzo que implica la ayuda no es
secundario sino central a la producción: la producción de sujetos. Una esposa que presta ayuda no
está demostrando su debilidad, sino que lleva a cabo algo similar a ejercer el poder en relación con
su esposo; no es que lo controle, sino que lo motiva a actuar.
3. El mole es una salsa de color oscuro que se hace con chiles y especias. La barbacoa se hace
con carne de borrego que habitualmente es cocida a fuego lento en un hoyo grande que se ha
cavado. Las carnitas se elaboran con carne de puerco cocida intensamente con manteca. Los
tlacoyos son tortillas ovaladas y largas rellenos con frijoles u otros ingredientes.
4. Los otros miembros de su banda consentirán en ello, pues saben que él hará lo mismo cuando
ellos deseen hacer una donación a los miembros de sus respectivas familias.
5. Véase Robichaux (1997; 2005a; 2005b; 2005c) para un examen general del ciclo de desarrollo
de los grupos domésticos en Mesoamérica.
6. Asevero esto para el caso de la región de Texcoco, con base en la manera en que la gente
vincula estar juntos con los intercambios de ayuda. Sin embargo, en el trabajo de Good Eshelman
sobre los nahuas del estado de Guerrero, se hace mucho más explícita esta extensión de la
persona mediante los intercambios: “Desde el punto de vista local, al trabajar uno transmite su
fuerza y, por tanto, al recibir los beneficios del trabajo de otro se recibe su fuerza. Más interesante
aún: para los nahuas los objetos contienen la fuerza de las personas que los producen” (Good
Eshelman, 2005: 288; énfasis en el original).

Capítulo 5Problemas con “etnicidad” y “modernización”

1. Otros autores rechazan por completo la posibilidad de que haya continuidad cultural. Friedlander
(1975), por ejemplo, encuentra deleznables las preocupaciones acerca de la cultura indígena y la
aculturación o resistencia a la aculturación: señala que los habitantes de una localidad en el estado

187
de Morelos, no tienen nada que decirnos acerca de ese tema porque sus creencias y prácticas son
producto no del pasado prehispánico, sino de los periodos colonial y nacional. La autora se
interesa en cambio por examinar la manera en que los lugareños emplean la categoría de “indio”
para clasificarse a sí mismos y a los demás en términos de pobreza y atraso. También muestra
cómo la cultura y la identidad indígenas son representadas a fin de satisfacer objetivos políticos y
económicos. Tal como ocurre en los ejemplos sobre los cargos y la familia ya analizados, me
parece que aquí que los asuntos relativos a la diferencia sociocultural, las líneas divisorias y la
transformación se arrojan por la borda sin haber realizado un examen crítico de los supuestos
teóricos subyacentes. El problema, según Friedlander, no radicó en nuestra forma de concebir la
diferencia sociocultural y las líneas limítrofes, sino en que nuestra obsesión por ellas nos condujo a
confundir las reivindicaciones políticas de la cultura indígena con la cultura indígena en sí. Y si no
fue posible hallar la cultura indígena auténtica o su estructura social, no se debió a que hubiéramos
inventado esas categorías sino a que, tras quinientos años de dominación a manos de la cultura
europea, habían desaparecido por completo.
2. Esta reacción es inversamente paralela a la que tenemos ante prácticas de otros grupos de
personas, como la mutilación corporal o la escarificación, que nos resulta difícil considerar como
cultura porque, según nosotros, violan la “naturaleza”, en vez de controlarla y cimentar algo sobre
su base. No reconocemos estas acciones como “otra forma de hacer las cosas”, sino que las
condenamos como una abominación de la naturaleza, y juzgamos que estas personas utilizan su
habilidad natural para actuar con propósitos destructivos y no productivos. Así, el autor de este tipo
de acción no es visto como el otro, sino como un ejemplo de la degeneración de la humanidad
universal.
3. Estoy en deuda con David Robichaux por sugerirme esta interpretación en una comunicación
personal.
4. El ensayo de Simmel “La metrópolis y la vida mental” se publicó originalmente en 1903.
5. Ennis-McMillan (2001) describe una lógica similar en una localidad vecina.
6. Es probable que las habilidades técnicas requeridas para estas nuevas actividades las
adquirieron antes de trabajar en la ciudad. Con frecuencia, los lugareños mencionan que
aprendieron a hacer trabajo de construcción o a criar ganado cuando eran niños, antes de tener
cualquier contacto urbano.
7. No deja de ser interesante que Bashkow, en su estudio sobre la manera en que se interpreta a
los blancos en la comunidad de Melanesia, observe algo similar: “Orokaiva a menudo se queja de
que ‘entre nosotros todo mundo quiere ser el jefe’, en tanto que los blancos se obedecen unos a
los otros y aceptan puestos subordinados. Los hombres blancos parecen tener la capacidad de
emprender proyectos de grupo sin ser atacados por los celos y el resentimiento personal,
permitiendo así que su voluntad individual sea constreñida por estructuras externas” (2006: 69).
8. La Universidad Autónoma de Chapingo se ubica justo al sur de la ciudad de Texcoco.
9. Dicha proximidad también ha dado lugar al surgimiento de actividades económicas como la
maquila de ropa y la engorda de ganado (véase el capítulo 2), las cuales demandan locales de
renta exigua que estén cerca de la ciudad y, así, permitan mantener al mínimo los gastos por flete.
Al parecer, los originarios de la región no ven el surgimiento de estas nuevas actividades
económicas como una amenaza, tal vez debido a que suministran trabajo en el ámbito casero o
cerca del hogar, sin imponer otra clase de transformaciones.
10. Hay en la localidad algunas casas de fin de semana propiedad de gente adinerada de la
Ciudad de México, así como algunos sitios que atraen a visitantes diurnos, entre los que se
incluyen dos edificaciones del siglo XVI: un convento dominico y la ermita y capilla de fray Domingo
de Betanzos.

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