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Volume 1

WOLFHART PANNENBERG

TEOLOGIA
SISTEMATICA

Volume I

Tradução
Ilson Kayscr

Santo André

2009

C R IST Ã PAULUS
< Editora Academia Cristã
ür' Vandcnhoeck & Ruprecht

Título original:
Systematische Theologie - Band I

Superznsão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti

Layout, e arte final:


Pr. Regino da Silva Nogueira

Tradução:
Ilson Kayser

Reznsão:
Manfred Wilhelm Hasenack

Revisão final:
Haroldo Reimer

Capa:
Magno Paganelli

Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:


Neusa Pedroso Mateus Comes

P194t Pannenberg, Wolíhart


Teologia Sistemática - Volume I./ Wolfhart Pannenberg; tradução: Ilson Kayser
- Santo André; São Paulo : Editora Academia Cristã Ltda; Paulus, 2009.
Título original: Systematische Theologie - Band I
16x23 cm: 636 páginas
ISBN 978-85-98481-35-7
Bibliografia
1. Pannenberg, Wolfhart 2. Teologia Sistemática 3. Teologia Prolegômenos 4. Deus.
I Título
CDU 230. 2 Pan

índice para catálogo sistemático:

I - Teologia Sistemática - 23

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SUMÁRIO

ABREVIAÇÕES............................................................................................. 9

APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA......................................13

NOTAS DO TRADUTOR......................................................................... 19

PREFÁCIO.....................................................................................................21

C apítulo1 - A VERDADE DA DOUTRINA CRISTÃ COMO


TEMA DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA...........................................25
1. T eologia................................................................................................... 25
2. A verdade do dogm a.............................................................................34
3. Dogmática como teologia sistemática............................................... 44
4. Desenvolvimento e problema dos chamados "prolegômenos"
à dogm ática............................................................................................ 56
5. A verdade da doutrina cristã como tema da teologia sistemática.... 82

A IDÉIA DE DEUS E A PERGUNTA POR SUA


C apítulo 2 -
VERDADE..............................................................................................101
1. A palavra "Deus"................................................................................. 101
2. Conhecimento natural de Deus e "teologia natural"................... 114
3. As demonstrações da existência de Deus e a crítica filosófica
por parte da teologia natural..............................................................126
4. A crítica teológica da teologia natural..............................................145
5. O conhecimento "natural" do ser humano sobre D eus............... 160

C apitulo 3 -A REALIDADE DE DEUS E DOS DEUSES


N A EXPERIÊNCIA DAS RELIGIÕES.......................... 175
6 T eologia S istemática - V olum e I

1. O conceito de religião e sua função na teologia............................175


a) Religião e conhecimento de Deus .......................................................177
b) O conceito de religião, a pluralidade das religiões e a
pretensão de "absolutidade" do cristianismo.....................................187
2. A natureza antropológica e teológica da religião.........................196
3. A pergunta pela verdade da religião e a história das religiões ...216
4. O comportamento religioso..............................................................242

Capítulo 4 - A REVELAÇÃO DE D E U S..............................................263


1. A função teológica do conceito de revelação................................ 263
2. A multiestratificação das concepções bíblicas de revelação...... 275
3. A função do conceito de revelação na história da teologia........ 296
4. Revelação como história e palavra de D eus.................................. 317

Capítulo 5 - O DEUS TRINITÁRIO.....................................................355


1. O Deus de Jesus e os inícios da doutrina da Trindade............... 355
2. A posição da doutrina da Trindade na estrutura da dogmática
e o problema da fundamentação das afirmações trinitárias.....382
3. Distinção e unidade das pessoas divinas...................................... 408
a) A revelação de Deus em Jesus Cristo como ponto de partida
e a terminologia tradicional da doutrina da Trindade...................... 408
b) A autodiferenciação recíproca de Pai, Filho e Espírito como
forma concreta das relações trinitárias ............................................. 419
c) Três pessoas, mas some?ite um D eus .................................................433
4. O mundo como história de Deus e a unidade da essência
divina..................................................................................................... 444

Capítulo 6 - A UNIDADE DA ESSÊNCIA DIVINA E SEUS


ATRIBUTOS........................................................................................ 455
1. A superioridade de Deus e a tarefa da prestação de contas
racional sobre o falar de D e u s..........................................................455
2. A distinção entre essência [zm;n7] e [dasein] de D eu s.................. 468
3. A essência e os atributos de Deus bem como sua ligação por
meio do conceito do agir....................................................................485
4. A intelectualidade de Deus, seu saber e seu querer.................... 500
5. O conceito do agir divino e a estrutura da doutrina dos
atributos de D eu s................................................................................518
S um ario 7

6. A infinitude de Deus: sua santidade/ eternidade, onipotência


e onipresença....................................................................................... 534
a) Infinitude e santidade de D eus ..........................................................534
b) A eternidade de Deus ......................................................................... 539
c) A onipresença e a onipotência de Deus ..............................................552
7. O amor divino...................................................................................... 567
a) Amor e Trindade................................................................................ 567
b) Propriedades do amor divino ............................................................. 579
c) A unidade de D eu s ............................................................................ 593

BIBLIOGRAFIA........................................................................................601

ÍNDICE DE AUTORES........................................................................... 605

ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS....................................................... 623


ABREVIAÇÕES

Adv. Haer. - Irineu, Aãversus haeresus


Adv. Marc - Tertuliano, Adversus Marcion
Adv. Praxean - Tertuliano, Adversus Praxean
ANET - Ancient N ear Eastern Texts
ATD - Das Alte Testament Deutsch
Barn. - Epístola de Barnabé
BKAT - Biblische Kommentare zum Alten Testament
c. Arian. - Atanásio, Contra arianos
CA - Confessio A ugustana - Confissão de A ugsburgo
cf. - confira
Ciem - Primeira e Segunda Epístola de Clemente
Conf. - Agostinho, Confessiones
CR - Corpus Reformatorum, Berlim
De civ. Dei - Agostinho, De Civitate Dei [A cidade de Deus]
De div. Nom. - Pseudo-Dionísio Areopagita, De divinis nominibus
De docta ign. - Nicolau de Cusa, De docta ignorantia
De lib. arb. - Agostinho, De libero arbitrio
De nat. deor. - Cícero, De natura deorum
De praesc. haer. - Tertuliano, De praescriptione hareticorum
De princ - Orígenes, De principiis
De ver. - Tomás de Aquino, De veritate
De vera rei. - Agostinho, De vera religione
Dial. - Justino, Dialogus contra Tryphone
DS - Denzinger/Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, etc.
DV - Dei Verbum - Constituição do Concilio Vaticano II
Ed. Vat. - edição vaticana
EKD - Evangelische Kirche in Deutschland
EKK - Evangelisch-katholischer Kommentar
Enn. - Plotino, Ennarationes in Psalmos
10 T e o u x ü a S is t f m á t ic a - V oiajmf I

esp. - especialmente
Ev. Theol. - Evangelische Theologie (periódico)
GCS - Orígenes
Hist. Eccl. - Eusébio de Cesaréia, Historia ecclesiastica
Hist WB Philos - Historisches W õrterbuch der Philosophie
Hom. Num. - Orígenes, Homilia in Números
HTB - H arper Torchbook
ib. - ibidem
i.e. - isto é
IKZ - Internationale kirchliche Zeitschrift
Inst. - Institutio religionis christianac - Institutas, de
João Calvino
KD - Kirchliche Dogmatik, de Karl Barth
KuD - Kerygma und Dogma (periódico)
LC - Livro de Concórdia - As Confissões da Igreja
Evangélica Luterana
Leg. - Atenágoras, Leges
Loc. cit. - íocus citatum
LThK - Lexikon für Theologie und Kirche, ed. M.
Buchenberger
Magn. - Inácio de Antioquia aos Magnésios
Med. - Descartes, Meditações
Met. - Aristóteles, Metaphysica
MPG - Migne, Patrologiae cursus completus, series
graeca
MPL - Migne, Patrologiae cursus completus, serieslatina
NF - N eue Folge (Nova seqüência)
NTD - Das Neue Testament Deutsch
NZsystTh. - N eue Zeitschrift für systematische Theologie
(periódico)
Op. cit. - Opus citatum
Opusc. Theol. Polem. - Máximo Confessor
Ord. Prol. - Duns Escoto, Ordinatio Prologus
Or. - Oratio Catechetica Magna, de Gregório de Nissa
p. - página
pp. - páginas
p.ex. - por exemplo
A breviaçòi - s 11

PG - Pais gregos
PhB - Philosophische Bibliothek
Phys. - Aristóteles, Física
PL - Migne, Pais latinos
PRE - Paulys Real-Encyklopàdie der klassischen
Altertums-wissenschaft
RE - Realenzyklopàdie für protestantische Theologie
u n d Kirche
RGG - Religión in Geschichte und Gegenwart
SCM - Studies in the Christian movement
Strom - Clemente de Alexandria, Stromata
Sum. c. gent. - Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles
Sum. theol - Agostinho, Summa Theologica ou Summa theologiac
SVF - Stoicorum Veterum Fragmenta
Symp - Platão, Symposion
tb. - também
Th. Ex. - Theologische Existenz
ThLZ - Theologische Literaturzeitung (periódico)
ThWBNT - Theologisches Wõrterbuch zum Neuen Tetstament
TRE - Theologische Realenzyklopàdie, editada por
Krause e Müller
Tusc. - Cícero, Tuscuíanae Disputationes
v. - versículo
vv. - versículos
Vis. - Pastor de Hermas, Visiones
WA - W eimarer Ausgabe = Obras completas de M artim
Lutero, edição de Weimar, Alemanha.
ZAW - Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft
ZEE - Zeitschrift für evangelische Ethik
ZGK - Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKG - Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZsystTh - Zeitschrift für sistematische Theologie
ZThK - Zeitschrift für Theologie und Kirche
APRESENTAÇÃO À
EDIÇÃO BRASILEIRA

"Em terra de cego, quem tem um olho é rei", diz o ditado. Feliz­
mente ele está, aos poucos, deixando de ser aplicável ao cenário da
Teologia Sistemática no Brasil. Um levantamento feito num projeto de
pesquisa na Faculdades EST, em São Leopoldo, mostra que nossa pro­
dução nesta área já é significativa, mesmo que qualitativam ente talvez
deixe ainda a desejar.
Mas é no terreno de traduções de obras im portantes que temos
progredido mais. Como exemplos recentes, temos a nova edição p o r­
tuguesa da Teologia Sistemática de P a u l T i l l i c h , a série completa dos
estudos dogmáticos de J ü r g e n M o l t m a n n , e agora o lançam ento da
Teologia Sistemática de W o l f h a r t P a n n e n b e r g . Trata-se de um a das
mais im portantes obras teológicas do século XX. Nela P a n n e n b e r g
resum e um a vida de intensa dedicação à pesquisa teológica e filosó­
fica, com centenas de publicações e mais de um a dezena de livros que
m arcaram época. C ertam ente aqui temos dois olhos, e bem abertos e
perspicazes.
A atitude dos leitores e leitoras, diante destes três volumes, certa­
mente será diversa. Alguns vão se perguntar como é que alguém pode
escrever tanto assim. Se realmente há tanto que dizer. E de fato, esta
deve ser um a exigência dos dias de hoje: um a escrita econômica, que
abandone a ambição de achar que todo m undo deve ter todo o tempo
do m undo para ler o que a gente escreve. Outras vão ficar adm iradas
por ver como P a n n e n b e r g conseguiu ser tão econômico ao dizer tanto
em tão pouco espaço.
Estes três volum es representam o cume de um a produção teórica
em que o autor já havia esmiuçado praticam ente cada tópico aqui abor­
dado, em artigos, coletâneas e monografias. Desde a perspectiva deste
grande resum o final, tudo serviu como trabalho preparatório para a
14 T eologia S istem ática - V olum e I

síntese que aqui encontramos. P a n n e n b e r g foi produzindo-a prim ei­


ram ente na forma de preleções acadêmicas, sempre de novo revistas
e melhoradas. A redação definitiva começou nos anos 1980, quando
a aposentadoria já se aproximava. E se estendeu aos inícios dos anos
1990.
O que temos em nossas mãos é um a grande síntese teológica.
A lim entada e aprofundada pelas várias décadas de estudos p rep a­
ratórios, ela consegue juntar tudo e realizar um a visão de conjunto
da teologia cristã. Pelo compasso, pela erudição, pela reflexão m ad u ­
ra que ela apresenta, é daquelas obras que só aparecem um a a cada
meio século.
P a n n e n b e r g pode ser considerado o último grande escolástico
protestante. Quem tem noção de quanto alguém precisa ler, e quanto
tempo alguém precisa para refletir tudo que se encontra dentro das
capas destes três livros, fica adm irado. É um a vida dedicada à teologia,
o que se expressa nestas páginas. Na Alemanha se ouvem historinhas
de como sua esposa o acordava às 5 da m anhã para começar a traba­
lhar, por exemplo, e de como ela o acom panhava constantem ente (o
casal não teve filhos), em cada aula, em cada auditório, e como ele lhe
fazia um sinal para anotar algo que lhe ocorresse naquele m omento e
que poderia ser im portante para a Teologia Sistemática que ele vinha
gestando ao longo de décadas.
Esta obra tem várias características que a distinguem. Primeiro,
o pendor escolástico de P a n n e n b e r g não o exime de encarar de frente
a questão da verdade e da norm atividade da teologia cristã. Em tem ­
pos de m odernidade diluída, como os nossos, parece melhor deixar
de lado esta questão. Mas quem por anos a fio analisou e ponderou os
dados da teologia cristã, sabe que a questão da verdade lhe é imanente
e fundamental. Que ela tenha que continuar a ser discutida em moldes
aristotélicos e iluministas, é um a questão que se coloca, e que tam bém
não escapa a P a n n e n b e r g , mesmo que sua solução talvez deixe a dese­
jar. A noção de verdade do cristianismo pode não ser a mesma, e não
ser da mesma ordem, que a que estamos acostumados como herdeiros
do racionalismo.
Im portante é que P a n n e n b e r g tenha percebido a centralidade des­
ta questão, e que a tenha colocado logo no início de suas meditações
sobre a fé cristã. Ela determina, em parte, o teocentrismo de compasso
amplo que anima o conjunto de sua síntese (e em parte é por ele de­
A pr esentação à ediçã o brasileira 15

terminado). A estrutura do prim eiro volume, dedicado às questões de


teologia fundam ental, expressa isso claramente. A um a discussão da
noção de verdade cristã, segue um a reflexão sobre a relação desta no­
ção de verdade com a noção de Deus.
É interessante que P a n n e n b e r g começa com um a reflexão sobre
a noção de Deus, e não diretam ente com a teologia trinitária, como
fazem K a r l B a r t h e, a seu modo, M o l t m a n n . Neste aspecto, sua abor­
dagem lembra mais a de T i l l i c h . I s s o tem a ver com sua compreensão
de teologia como exercício acadêmico em franca conversação com o
pensam ento atual. Para esta conversação, cujo compasso as notas de
rodapé ao longo dos três volumes m ostram, ele traz um conhecimento
e um domínio assombroso da história da teologia.
Este am plo dom ínio, tanto da literatu ra filosófica e científica
atual como da história da teologia, é um a das coisas que encantam
em P a n n e n b e r g . Para alguns ele será m oderno dem ais, gastando tem ­
po demais com o pensam ento "secular". Para outras, ele será tradi­
cional dem ais, perdendo tem po dem ais com m inúcias da história do
pensam ento cristão. Provavelm ente isso indica que ele está no cami­
nho certo.
Mas tem mais. P a n n e n b e r g não se omite da complexa e delicada
questão da religião e das religiões. T i l l i c h , no final de sua vida, adm i­
tiu que esta questão lhe ficara tão im portante que, para fazer jus a ela,
teria que reescrever sua Teologia Sistemática. P a n n e n b e r g enfrenta o
desafio logo no começo. N ão só a noção (filosófica) de Deus é levada
a sério, tam bém a reivindicação ao divino nas religiões. O encam inha­
mento que ele dá a esta questão, tão atual na teologia e nas ciências da
religião, merece um estudo a parte. Ele visa tanto respeitar a plurali­
dade religiosa, como levar a sério a singularidade do cristianismo e de
sua pretensão de verdade.
Todas estas questões levam, no fluxo do argumento de P a n n e n b e r g ,
ao problem a central da revelação. Também ele espinhoso, e de pre­
ferência deixado de lado por teologias "pós-m odernas" mais afoitas.
E para a análise e a m editação da questão da revelação que levam os
fios díspares que P a n n e n b e r g vinha tram ando, o da verdade cristã, o
da noção filosófica de Deus e o da reivindicação do divino nas religiões,
seja pela via da afirmação ou da negação.
A leitora e o leitor que acom panharam atentos o fluxo da argu­
mentação até este ponto (até a m etade do prim eiro volume) já terão
16 T eologia S istem ática - V olum e I

ficado atônitos pelo domínio de campos de pesquisa tão diferentes e


pela m aturidade da reflexão que tece estes fios num em olduram ento
sobre o qual, agora, a compreensão de um a teologia cristã consciente
de seu enraizam ento na revelação divina se desdobrará num amplo
painel que vai da teologia trinitária à escatologia, passando por todos
os temas clássicos da teologia cristã.
Além da constante conversação com a filosofia e a ciência con­
tem porâneas, e da escuta atenta e erudita das tendências da história
do pensam ento cristão ao longo de dois milênios, um a terceira ca­
racterística da teologia de P a n n e n b e r g é sua constante interação com
os textos bíblicos. Form alm ente, aqui, ele se distingue bastante de
T i l l i c h , que quase sem pre deixava a base bíblica de sua teologia su ­
bentendida. P a n n e n b e r g discute passo a passo, pacientem ente, com
a tradição exegética do cristianismo. Seu conhecim ento da exegese
bíblica contem porânea é, para um teólogo sistemático, assombroso.
Ponto por ponto, a reflexão teológica começa com os dados bíblicos,
que, discutidos e sintetizados, vão constituir a plataform a sobre a
qual a discussão com a tradição teológica e com o pensam ento con­
tem porâneo vai se dar.
P a n n e n b e r g é teólogo luterano, assim como o fora T i l l i c h . Dentro
do protestantism o, isso sem dúvida afeta e marca algumas diferenças,
por exemplo, em relação a B a r t h e a M o l t m a n n , ambos reformados.
Mas sua pertença à tradição luterana não representa um entrave para a
sua relevância ecumênica. Pelo contrário. Não é negando as tradições,
em busca de um caldo indiferenciado, que teremos um a teologia ecu­
mênica. E assum indo as pertenças e se abrindo ao diálogo respeitoso e
desejoso de aprender com as diferenças.
O engajam ento ecum ênico concreto de P a n n e n b e r g é conheci­
do. Por décadas, ele foi presença constante nos diálogos católico-lu-
teranos, só p ara dar um exemplo. Vários docum entos bilaterais im ­
portantes têm sua m arca im pressa neles. A teologia católica sem pre
teve grande respeito e interesse por seu pensam ento. Mas o m esm o
acontece tam bém nos meios evangélicos. De m ais que um jeito ele
deixou suas marcas em sínteses teológicas como a de M i l l a r d E r ik s o n ,
por exem plo (teólogo conhecido no meio batista brasileiro), e espe­
cialm ente na obra de S t a n l e y G r e n z , teólogo batista que se dou to ro u
com P a n n e n b e r g em M unique e continuou em frutífero contato com
ele. G r e n z publicou, em inglês, um a alentada introdução aos três
A presentação à ediçã o brasileira 17

volum es que agora o leitor e a leitora tem em suas mãos (Reason for
Hope. The Systematic Theology of W olfhart Pannenberg/ 1990).
Por tudo isso, nos congratulam os com os editores, que assumem o
risco de publicar um a obra deste porte, e com os tradutores e revisores,
pelo trabalho difícil que conseguiram levar a bom termo. E esperamos
que o livro possa exercer, no m undo de fala portuguesa, a mesma in­
fluência que vem exercendo no cenário teológico internacional desde a
sua publicação em língua alemã e através de sua tradução para várias
línguas.

Enio R. M ueller
Faculdades EST, São Leopoldo
Março de 2009.
NOTAS DO TRADUTOR

Ao dar por term inada esta como todas as demais traduções, o Tra­
dutor fica apreensivo, em face de sua responsabilidade perante o m un­
do científico, sabendo, m elhor do que qualquer leitor, o quanto seu
texto ainda deveria ter sido aperfeiçoado e burilado. Assim, somente
com temor e tremor, o Tradutor entrega como "concluído" um traba­
lho da envergadura da Teologia Sistemática de W. P a n n e n b e r g , com sua
linguagem meticulosamente acadêmica,
Em face do recurso por parte do Autor a inúm eras expressões sem
registro léxico, form uladas dentro das possibilidades que a língua ale­
m ã oferece, no afã de exprimir com exatidão seu pensam ento, também
o Tradutor se vê na contingência de ter que form ular igual núm ero de
"neologismos". Faz isso para trair o menos possível o Autor, exigindo,
por outro lado, do paciente leitor boa dose de condescendência e ma­
labarismos lingüísticos.
Poucas observações parecem-me necessárias para facilitar ao lei­
tor a leitura da presente obra.

a) As referências bíblicas correspondem exatamente às constantes


do original, e que nem sempre coincidem com J. F. d e A lm e i d a .
b) As citações bíblicas reproduzem o original do Autor, portanto
não correspondem a nenhum a das versões portuguesas disponíveis.
c) Os antropônimos das figuras históricas são grafadas segundo
H u g o S c h l e s i n g e r e H u m b e r t o P o r t o (editores), Líderes religiosos da hu­
manidade, São Paulo, Paulinas, 1986, tomos 1 e 2. Os não constantes
nesta obra são grafados segundo H. M a i a D ' O l i v e i r a , LISA - Grande
Dicionário da Língua Portuguesa, vol. IV: Histórico, São Paulo, Lisa,
1970.
d) As citações alemãs no corpo do texto aparecem sem pre traduzidas,
para não interrom per a fluência da leitura. Como o locus é indicado no
20 T eologia S istem ática - V olum e I

rodapé, o leitor tem a possibilidade de conferir o original, recorrendo


à respectiva obra. N o rodapé, as citações alemãs aparecem no original
e em tradução. As citações de outros autores perm anecem na língua ori­
ginal, quando se trata de inglês, francês, italiano, latim ou grego, para
preservar a cientificidade da obra.
e) De algumas obras citadas com freqüência existem versões bra­
sileiras. Entre elas constam, por exemplo: T o m á s d e A q u i n o , Suma
Teológica; J o ã o C a l v i n o , bistitutas; Livro de Concórdia, para citar as mais
importantes. As citações dessas obras perm anecem no original la­
tino e podem ser conferidas em suas versões brasileiras. Às citações
de outras obras disponíveis em português procuram os, na m edida do
possível, acrescentar o locns na versão vernácula. Para citar algumas:
G. v o n R a d , Teologia do Antigo Testamento; P. T i l l i c h , Teologia Sistemá­
tica; J. M o l t m a n n , O Deus Crucificado; L u t e r o , De servo arbítrio - Cate­
cismo Maior; I. K a n t , as três Críticas. Em apoio ao leitor, oferecemos
um a lista (incompleta) de obras citadas existentes no vernáculo e que
estão ao alcance do Tradutor. Citações de Lutero são indicadas confor­
me o seguinte padrão: WA 26,286,32s., o que significa descodificado:
WA = Weimarer Ausgabe (Obras completas de L u t e r o ) , volume 26, p á­
gina 286, linhas 32s. Ofereço no final desse volume, um a Bibliografia
de obras citadas existentes no vernáculo.
f) O Autor pressupõe o conhecimento tácito de inúm eras siglas e
abreviações. Indo ao encontro do leitor brasileiro, oferecemos um índi­
ce das principais siglas e abreviações que ocorrem no texto.

Colaboraram com seus conhecimentos específicos na confecção


do presente trabalho: o Pastor Manfred W. Hasenack com sua criterio­
sa revisão e inúm eras sugestões para a melhoria do texto; o professor
Dr. Benno Lermen com seu abalizado conhecimento teológico-filosófi-
co; o professor Dr. Sérgio Farina com seu reconhecido dom ínio da lín­
gua portuguesa; o professor de Teologia Sistemática Albrecht Baeske no
auxílio à compreensão do texto original; o psicólogo Ralf Kayser por
seu apoio na consulta de bibliotecas via internet.

São Leopoldo, janeiro de 2009

Ilson Kayser
PREFÁCIO

Uma exposição completa da doutrina cristã pode constar sob o


título "Teologia Sistemática" porque o A utor gostaria de evitar o ter­
mo "dogmática". Aqui, porém , este não é o caso. Antes, o título quer
ser tom ado literalmente: a m atéria da dogmática será apresentada
em todas as partes como desdobram ento do conceito cristão de Deus.
A exposição para isso é oferecida no prim eiro capítulo com a discussão
do conceito de teologia.
Por m uito tem po estive pensando que tal exposição deveria con­
centrar-se inteiram ente nas inter-relações objetivas dos temas dogm áti­
cos, livres da desconcertante pluralidade das questões históricas, para
destacar tanto mais a unidade sistemática da doutrina cristã em seu
todo. Somente depois de m uita resistência, eu me convenci de que tal
forma de exposição não corresponderia à exatidão desejável e alcançá­
vel para um a análise da doutrina cristã, pois esta, no seu todo, é uma
formação histórica, quer queiramos, quer não. Seu conteúdo baseia-se
na revelação histórica de Deus na figura histórica de Jesus Cristo e nos
testem unhos da proclamação missionária cristã-primitiva a respeito
dele, que igualmente podem ser apreciados somente por meio da in­
terpretação histórica. Mas também a terminologia da doutrina cristã,
desenvolvida desde os tempos apostólicos em virtude dos esforços por
formulações do alcance universal do agir de Deus na pessoa e na histó­
ria de Jesus, não pode ser com preendida separada de seu lugar na his­
tória desses esforços. Isso começa com o próprio conceito da teologia e
vale para todos os seus conceitos básicos. Cada um deles é com preen­
dido inteiram ente em sua função somente se está determ inado o lugar
histórico de sua introdução, e se as modificações de seu uso e de sua
posição na escala de valores na doutrina cristã estão claramente iden­
tificadas juntam ente com as razões que determ inaram essas modifica­
ções. O uso do termo "dogm ática" sem essa consciência criticamente
aguçada permanece comparativam ente vaga e ingênua. Ela inclusive
22 T e o l o g ia S is t e m á tic a - V o lu m e I

permanece "dogm ática" na m á acepção da palavra, ou seja, sem tomar


em consideração o ônus de problemas que sempre já vem associado
à linguagem tradicional da doutrina cristã. Construções sistemáticas
em preendidas desse modo permanecem arbitrárias e descom prom e­
tidas, porque são acríticas. Por mais que, em mom entos e lugares, se
possa m anifestar um a percepção correta, sobre seu conteúdo de ver­
dade, se haverá de decidir sempre em outro plano. Do mesmo modo,
objeções a doutrinas cristãs m uitas vezes não abrangem todo o pro­
blema, porque a complexidade de seu perfil histórico e o potencial de
interpretação associado a ela não estão suficientemente claros diante
do crítico. A reflexão sobre o lugar histórico dos conceitos dogmáticos,
a identificação dos assuntos da doutrina cristã associados a eles, e sua
avaliação quanto a seu peso é imprescindível para a formação de um
juízo objetivo quanto a sua utilidade e seus limites como expressão da
relevância universal da pessoa e da história de Jesus Cristo. Por isso é
preciso que na análise e exposição da doutrina cristã com vistas a suas
pretensões de verdade se liguem e se interpenetrem constantemente
reflexões históricas e sistemáticas. Uma exposição puram ente sistemá­
tica de seu conteúdo, que oferece mais que um a livre sistematização
de acordo com o gosto do Autor ou da respectiva m oda, é concebível
somente como resum o posterior dos resultados das análises do tipo
aludido. Justamente neste caso ela não será capaz de desenvolver o
processo de fundam entação para um a nova formulação da doutrina
cristã a partir da problemática que lhe é inerente.
Antecipo essas observações a título de justificativa do estilo de
argumentação dos capítulos subseqüentes, e tam bém para prevenir o
leitor. Circunstâncias centrais para o desdobram ento do processo ar-
gum entativo aparecem no decorrer do texto, inclusive quando se trata
de detalhes históricos. Exposições de detalhes, porém , e explicações
aparecem em letra menor, a fim de facilitar a visão do procedim en­
to argum entativo, se não forem rem etidas inclusive para notas de ro­
dapé. A discussão de fatos históricos, no entanto, nunca tem sentido
exclusivamente antiquário-histórico. Sua relação com a literatura con­
tem porânea e a discussão com a mesma estão lim itadas ao que se con­
sidera necessário, ou ao menos esclarecedor para o desenvolvimento
da argumentação sistemática. Por isso tivemos que renunciar a um a
consideração completa da literatura aludida, e inclusive a um resu­
mo geral equilibrado da literatura. As discussões históricas e objetivas
P refácio 23

servem, portanto, ao desdobram ento da argum entação sistemática.


O respectivo objetivo da argumentação aparecerá com parativamente
de modo mais destacado no final de cada capítulo. Tais resultados,
porém , são ignorados quando tom ados como temas próprios, ao invés
de avaliá-los na relação com seu contexto argumentativo.
E um fato inegável que determinada concepção da relação da teo­
logia com a filosofia perpassa toda a exposição da doutrina cristã cer­
tamente, mormente quando a mesma editora publica simultaneamente
um livrinho do Autor com palestras sobre metafísica. No entanto, ape­
nas posso advertir da tentativa de acusar a presente exposição de atre-
lamento a este ou àquele sistema filosófico, mesmo que seja o meu pró­
prio. Antes, a meu ver, a tarefa de um a teologia filosófica encontra sua
conclusão intelectual somente a partir da revelação histórica de Deus.
Q uanto ao mais, o leitor atento constatará que o procedimento
metodológico em cada capítulo varia conforme o objeto. Assim, p.ex., o
segundo capítulo começa com um a discussão de m odernas análises do
uso da palavra "Deus", enquanto que o terceiro inicia com um retros­
pecto sobre a história do conceito de religião; o quarto, com porm eno­
rizadas exposições bíblico-exegéticas. Essas diferenças resultam assim
evidentemente das particularidades do objeto em questão, de modo
que não necessitam de um a complicada discussão metodológica. Nas
passagens entre os capítulos, especialmente no final do prim eiro e no
início do segundo e final do quarto capítulo, no entanto, o leitor se
deparará reiteradas vezes com considerações metodológicas a respeito
do andam ento da exposição. A reflexão metodológica carece de fun­
dam entação a partir da lide com o próprio assunto e de sua exposição.
Ela não deveria ser representada de modo abstrato, especialmente não
em um a situação, na qual existe tão pouco consenso geral sobre a causa
da teologia e por isso tam bém sobre o m étodo que lhe é adequado.
Quem está familiarizado com meu livro sobre teoria científica da
teologia poderia esperar de mim um a exposição da doutrina cristã que
tratasse da mesma com maior discussão com outras exposições teoló­
gicas do que acontece aqui. Sobre isso tenho a observar que um enqua­
dramento do cristianismo no m undo das religiões e suas contraditórias
pretensões de verdade está dado basicamente com a maneira com que
o tratamento do tema da revelação no capítulo quatro se liga com as
exposições precedentes da temática religiosa. Neste ponto, a continui­
dade da argumentação não é interrom pida por meio de um enunciado
24 T eologia S istemática - V olum e I

dogmático. Os capítulos subseqüentes, todavia, se concentram na for­


mulação da auto-compreensão da doutrina cristã e suas pretensões de
verdade como explicação da revelação bíblica. Tal esclarecimento sem­
pre já está pressuposto para toda contraposição às afirmações de outras
religiões. Sobretudo, porém, o tema de um a teologia exige, neste ponto,
a virada do procedimento metodológico, discutido no final do capítulo
quatro. Nisso certamente poderia entrar na auto-explicação dos conte­
údos da revelação cristã em m edida mais acentuada uma comparação
mais explícita das religiões do que acontece na presente exposição. As
comparações sistemáticas entre as concepções concorrentes das religiões
m undiais provavelmente ocupará a teologia sistemática mais intensiva­
mente no futuro. Talvez se possa esperar para isso im portantes contri­
buições especialmente da teologia cristã das igrejas do Terceiro Mundo.
É evidente que na base desta exposição da doutrina cristã se encon­
tra a apropriação crítica especialmente da história européia do pensa­
mento cristão. Esta, porém, não concerne somente aos europeus. Ela faz
parte da herança espiritual de todos os cristãos, especialmente porque
as origens da maioria das igrejas fora da Europa se encontram hoje, em
última análise, na história do cristianismo europeu. Tão pouco quanto a
presente exposição nega sua origem geográfica, tão pouco ela nega sua
origem confessional. Não obstante, não se trata de um a teologia confes­
sional luterana e também não de uma teologia européia (à diferença,
p.ex., de um a teologia latino-americana), e, sim, da verdade da doutrina
cristã e da confissão cristã em si. Queira Deus que ela contribua para a
unidade de todos os cristãos na fé em seu único Senhor.
Por seu empenho incansável na produção do manuscrito devo agra­
decer a minha secretária, senhora Gaby Berger; por colaboração intensiva
nas correções e pela elaboração dos índices agradeço a meus assistentes
Christine A xt e Walter Dietz; pela laboriosa conferência de todas as cita­
ções, de modo muito especial ao senhor Markwarã Herzog, bem como à
senhorita Freáerike Niissel e ao senhor Olaf Reinmuth. Por fim, agradeço
também aqui novamente a minha esposa por seu paciente acompanha­
mento do processo de produção deste livro ao longo de anos de prepa­
ração e redação, associados a toda sorte de renúncias.

M unique, fevereiro de 1988

Wolfhart Pannenberg
C a p ít u l o 1

A VERDADE DA DOUTRINA
CRISTÃ COMO TEMA
DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA

1. Teologia

A palavra "teologia" tem m últiplos significados. O uso lingüísti­


co hodierno entende sob o termo um a disciplina acadêmica, em todo
caso um esforço hum ano para adquirir conhecimento. Em sua origem
platônica, todavia, o termo designa o Logos que traz notícia a respeito
da divindade em discurso e canto dos poetas (A República 379 a 5s.).
Não se trata aí da análise reflexiva pelo filósofo. No entanto, já S ó c r a ­
t e s cham ou um a das três disciplinas da filosofia teórica de "teologia"
(Met. 1026a 19 e 1064b 3), a saber, a posteriorm ente chamada "metafísi­
ca", por que teria por objetivo o divino como o princípio de todo ente,
que abrange e fundam enta a todo o mais. Posteriormente, os estóicos
distinguiram um a "teologia" dos filósofos adequada à natureza da di­
vindade da teologia mítica dos poetas, e da teologia política dos cultos
estatais: aqui teologia já não é mais somente objeto de análise filosófi­
ca, e, sim, é ela mesma.
No mesmo sentido é de significado múltiplo o uso lingüístico cris­
tão, surgido no séc. II, que se apoiava no uso lingüístico filosófico. Se
C l e m e n t e de Alexandria contrapõe à mitologia de D i o n í s i o a "teologia
do Logos eterno" (Strom. I, 13,57,6), isso não se refere apenas a um a
doutrina sobre o Logos, e, sim, à própria proclamação de Deus pelo
Logos (cf. 12,55,1). O teólogo é o proclam ador da verdade divina e ins­
pirado por Deus, e teologia é a proclamação. Isso perm aneceu vivo
ainda no uso lingüístico posterior dos cristãos. Neste sentido, os au­
tores bíblicos puderam ser chamados em conjunto de "teólogos". Isso
26 T eologia S istem ática - V olum e I

vale para os profetas véterotestam entários e para o evangelista João,


que é chamado de "teólogo" da deidade de Jesus; mais tarde, douto­
res da Igreja como G r e g ó r i o N a z i a n z o com seus 380 discursos sobre a
Trindade, e mais tarde ainda, S im e ã o , é cham ado de "novo teólogo".
É verdade que já em C l e m e n t e o valor filosófico do divino também é
chamado de "teológico" (Strom. 1, 28,176). Neste caso, porém , o saber
deve ser entendido como visão espiritual que, segundo P l a t ã o , é um
dos mistérios. Também aqui teologia não é concebida apenas e em pri­
meiro lugar como produto da atividade hum ana, mas designa a notícia
de Deus própria do Logos divino e revelada por ele. Ao hom em ela se
torna acessível somente como contemplação da verdade divina conce­
dida pelo próprio Deus, portanto por meio de inspiração reveladora.
Isso não exclui o fato de que, como em P l a t ã o , seja ligada com a arte da
"verdadeira dialética" (176s.) que, por meio da força do discernimento,
conduz à verdadeira verdade, e que seja um a "ciência" (176). No en­
tanto, para a compreensão de tais enunciados, deve-se tom ar em con­
sideração também a doutrina platônica da origem do saber em um a
iluminação, que pode apenas ser preparada por dialética.
É digno de nota que a consciência da relação constitutiva da teolo­
gia com a revelação ficou preservada nas discussões da alta escolástica
latina sobre o caráter científico da teologia, inclusive nos teólogos de
cunho mais aristotélico, independentem ente de outros contrastes entre
concepções platônico-agostinianas e aristotélicas. A fundam entação da
teologia na revelação não é um a determinação exterior para a essên­
cia da teologia, como a posterior justaposição de teologia natural com
teologia da revelação poderia levar a supor. Antes, a viabilização de
conhecimento de Deus pelo próprio Deus, portanto por meio de re­
velação, já é um a das condições fundam entais do conceito de teologia
como tal.1 De outro modo, a possibilidade de conhecimento de Deus
sequer pode ser concebida de maneira consistente, a saber, não sem
contradição ao próprio conceito de Deus. Com isso ainda não está de­
cidido o modo como a criatura pode chegar ao conhecimento de Deus,
portanto também não se está afirm ando que somente o cristão crente

1 Com razão, U. K òpl, Die Anftinge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13.


Jahrhundert, 1974, pp. 247ss., esp. pp. 252s aponta para isso. Especialmente em
T om ás i >f A q u ino o ponto de vista de inspiração como fonte de conhecimento
teológico "perpassa toda a teoria teológica científica" (p. 111, cf. pp. 147 e 252s.)
A V erdade da D o u t r in a C ristã 27

poderia participar de conhecimento teológico. Já em C l e m e n t e de Ale­


xandria se fala de um a participação - ainda que fragmentária e distor­
cida - também dos gentios na verdadeira teologia do Logos divino. Em
todo caso, porém , não se pode imaginar um conhecimento de Deus
e um a teologia, tanto fora quanto dentro da Igreja cristã, tam bém no
chamado conhecimento natural de Deus, que não partisse do próprio
Deus e que não se devesse à ação de seu Espírito.
A dogmática protestante antiga ainda tinha consciência desse fato
em seu alcance para o conceito de teologia. Foi J o h a n n G e r h a r d quem,
se não introduziu o conceito de teologia na dogmática ortodoxa lutera­
na antiga, tornou-o familiar e o clareou. Ele adotou também a tese da
escolástica medieval, renovada pelo teólogo reform ado F r a n z Jum ius,
já em 1594, de que teologia hum ana seria possível somente como im a­
gem e reprodução da theologia archeiypa divina2.

Nas exposições da dogmática luterana posterior sobre o con­


ceito de teologia, esse ponto de vista foi preservado. Todavia, ele se
encontra em tensão com a concepção, igualmente já defendida por
G e r h a r d , que afirma que o objeto da teologia seria o ser humano
a ser levado para a bem-aventurança.3 Onde a determinação da

2 R. D. P r e u s , The Theology of Post-Reformatkm Lutheranism. A Study of Theological


Prolegomena, St. Louis; Londres, 1970, chamou a atenção para a dependência
de J. G e r h a r d em relação a Junius, De Theologiae Verae Ortu, Natura, Formis, Partibus
et Modo Illius, Leyden, 1594. Quanto ao debate entre D a n n h a le r (1649) e S c h e r z e r
(1679) sobre esse tema, cf. C. H. R a t s c iio w , Lutherische Dogmatik zzvischen
Ortodoxie und Aufídãrung l, 1964, p. 49.
3 J. W a llm a n n , Der Theologiebegriff hei Johann G erhard und Georg Calixt, 1961, pp.
53s., defendeu essa concepção de G e r h a r d (no Prooemium de 1625 para o pri­
meiro volume de seus Loci) contra a observação de K. B a r t h de que com isso
se estaria abrindo caminho para uma virada antropocêntrica na compreensão
da teologia em relação à concepção ainda defendida por M. C h e m n itz , de que
objeto da doutrina cristã seriam Deus e as coisas divinas. W a l lm a n n observa
que, em G e r h a r d , o "discurso do ser humano como tema da teologia" [...] "ainda
não teria sido projetado a partir de uma teologia natural" (p. 53). Mas o ponto
principal da crítica de B a r t h reside no fato de que - embora iniciasse somen­
te mais tarde - a função antropocêntrica de uma teologia natural, no contexto
do chamado método analítico da ortodoxia luterana no próprio período após
G e r h a r d , deve ser entendida como conseqüência daquela virada na determina­
ção do objeto da teologia. No entanto, além de ver o objeto da teologia na bem-
aventurança do ser humano, ainda o viu na glorificação de Deus (cf. do Autor,
28 T eologia S istem ática - V olum e I

teologia como "ciência prática"4 foi limitada, de forma mais restrita


do que isso acontece no próprio G e r h a r d , à bem-aventurança do
ser humano como fim, aí teve de instalar-se uma tendência antro-
pocêntrica no conceito de teologia, a qual pôde entrar em contra­
dição com a concentração no conhecimento de Deus que lhe é ine­
rente. Em sua concentração no ser humano a ser conduzido para a
bem-aventurança eterna, a teologia luterana antiga tinha a justifica­
da consciência de que com isso estava correspondendo à revelação
divina da salvação e, portanto, à própria vontade salvífica de Deus.
Mas, na determinação do conceito de teologia, esse pressuposto
não podia ser remetido a um nível subordinado, como aconteceu
no contexto do "método analítico" da teologia, estabelecido por B.
K e c k e r m a n n com o ciência prática, que diferenciou a prática que visa
à bem-aventurança do ser humano, sob os pontos de vista de sua
origem divina, do próprio alvo da bem-aventurança, e dos meios
que conduzem a ela, subdividindo os temas da doutrina cristã de
maneira correspondente. Aqui, o ponto de vista que fundamenta
a unidade da teologia é a prática que visa à bem-aventurança do
ser hum ano e não mais a idéia de Deus ou a revelação de Deus.
N o entanto, a teologia descrita como ciência prática segundo o m é­
todo analítico em K e c k e r m a n n , ainda pressupõe uma "teosofia"
teórica. N os teólogos posteriores da ortodoxia luterana, que pro­
cederam conforme esse método, a isso corresponde uma teologia
natural que instrui antecipadamente sobre a existência e os atribu­
tos de Deus. Isso significa, no entanto, que a execução soteriolo-
gicamente restrita do "método analítico" não apenas leva a que a
teologia gire antropocentricamente em torno da salvação do ser hu­
mano, ao invés de girar em torno do conhecimento de Deus como
seu objeto central5, e, sim, que, antes e, além disso, a teologia entra
numa dependência em relação à outra forma de conhecimento de
Deus. Aqui, a teologia se desonera dos temas "especulativos" da
doutrina de Deus e da cosm ologia. Faz isso ao preço da dependên­
cia em relação a outra certificação para a convicção a ser pressuposta
da existência de Deus com o autor da determinação do ser humano
para a bem-aventurança e da revelação salvífica que conduz a ela.

Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 236s.). Com D u n s E scoto , ele, porém,
não mais definiu o próprio Deus como objeto formal da teologia.
4 Quanto a isso, cf. do Autor, Wis se ns chafts th eor ie und Theologie, 1973, pp. 230-240.
3 Cf. também a opinião de G. S auter , Dogmatik I, in: TRE 9 , 1882, p. 45; S auter in­
clusive acha que com a introdução do método analítico "o dogmático" se tornou
"o centro interior da dogmática".
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 29

Tal desenvolvim ento errôneo, porém, não decorre necessariamente


da concepção da teologia como "ciência prática". Compreendendo-
se o caráter prático do saber teológico assim como o fizera D u n s
E s c o t o , que permaneceu na opinião de que Deus é o objeto da teolo­
gia, e que toda teologia humana se deve ao saber de Deus a respeito
de si m esmo, então a tese do caráter prático da teologia serve para
expressar a unidade de saber e amor de D eus6 com o fundam en­
tação para o direcionamento de todo saber e crer para o amor, in­
clusive no comportamento humano. Poder-se-ia supor que a idéia
do saber divino como saber prático, direcionado ao amor, também
poderia servir para o esclarecimento da relação entre doutrina de
Deus e o agir salvífico de Deus na história. N o entanto, D u n s E sco to
não conseguiu desenvolver seu pensamento nesta direção porque
teve que admitir que justamente o saber de Deus por parte das cria­
turas não poderia ser um saber prático, e, sim, somente um saber
teórico7. N este sentido o efeito da tese do caráter prático da teologia
permaneceu restrito para a doutrina de Deus. Além disso, também
surge a pergunta se a aplicação da rigorosa distinção aristotélica
entre saber teórico e saber prático à doutrina de Deus é justificada,
especialmente para a vida eterna de Deus em si mesm o, ou se tais
diferenças não podem ocorrer apenas sob as condições da finitude
da existência humana.s Se, porém, o saber de Deus de si mesm o
não pode ser concebido com o um saber prático, então também seria
difícil, sob as condições do grande mestre franciscano, descrever a
teologia cristã deste m odo, visto que deve ser concebida como par­
ticipação do saber de Deus de si mesmo.

O fato de a dependência de conhecimento de Deus de revelação


divina ser constitutiva para o conceito de teologia se expressa de modo
mais claro e é plausível em medida máxima se Deus é tomado como
o verdadeiro e abrangente objeto da teologia, como aconteceu desde
A l b e r t o M a g n o e T o m á s d e A q u in o . Se a teologia tivesse outro objeto, en­
tão permaneceria exterior a esse objeto o fato de que seu conhecimento
só deveria ser possível por meio de revelação divina. Se, porém, o pró­
prio Deus é seu objeto, então se evidencia da majestade desse objeto que
ele só pode ser conhecido se ele se dá a conhecer por si mesmo.

Ord. Prol. p. 5 q 1-2, E d . Vat. 1, 1950, pp. 207ss. (notas 314ss.) esp.
6 D u n s E sc o to ,
pp. 211s. (nota 324).
7 Ib., pp. 217s. (notas 332-333).
8 Cf. as considerações do próprio D u n s E scoto , ib.r pp. 215ss. (notas 330-331).
30 T eologia S istem ática - V olum e I

O assunto em si não provocaria dificuldades se o conteúdo da


doutrina cristã se constituísse apenas de enunciados sobre Deus. De
fato, porém , a doutrina cristã abrange igualm ente enunciados sobre
o ser hum ano e o m undo da criação, sobre Jesus Cristo, sobre a Igreja
e sobre os Sacramentos. A teologia da Igreja antiga tinha agregado
esses temas de m odo resum ido à "economia", à história salvífica diri­
gida por Deus. Na verdade, eles estão relacionados com Deus e suas
obras no m undo, m as distinguem -se dos enunciados sobre o próprio
Deus, aos quais estava reservada, em distinção da economia salvífi­
ca, a designação "teologia". A extensão dessa designação ao todo da
doutrina cristã, na verdade, já ocorre ocasionalm ente nos Pais gregos
da Igreja antiga, mas impôs-se som ente na escolástica latina, e isso em
íntim a relação com o surgim ento da universidade e da teologia como
disciplina universitária no séc. XII.9 Se agora o todo da doutrina cristã
era com preendido nesse sentido m ais am plo da palavra, tiveram que
surgir dificuldades quanto a continuar designando, ora como dantes,
a Deus como único e abrangente objeto da teologia. Também A l b e r ­
t o e T o m á s tiveram que adm itir que da doutrina cristã fazem parte
m uitas coisas que, como realidade criatural, são diferentes de Deus.
T o m á s , porém , argum entou que fatos diferentes de Deus som ente se
tornam temáticos na m edida em que têm um a relação com Deus. Eles
são discutidos na teologia som ente sob o ponto de vista desta relação
com Deus (sub ratione Dei - Sum. theol. 1 ,1 a 7). Nesse sentido, Deus é
o ponto de referência unificador de todos os objetos e temas que são
tratados na teologia, e neste sentido então ele é naturalm ente o objeto
da teologia em si.

N o tempo subseqüente, essa concepção foi assumida não só


pela escola dominicana, mas também por H e n r iq u e d e G a n t e , e,
desde D ijns E s c o t o , também pela teologia franciscana, de m odo
que toda a alta escolástica convergia para esse resultado. Com efei­
to, somente Deus pode ser a razão unificadora, para a qual todos

11Isso foi mostrado de modo especialmente convincente por B. G eyeií, Facultas


theologica. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung, in: ZKG 75, 1964,
pp. 133-145. Cf. tb. o artigo rico de material de G. E beling , Theologie I
-Begriffsgeschichtlich, in: RGG 6, 1962, pp. 757s. Na teologia protestante antiga,
o conceito de teologia foi discutido especialmente por G. C a i .ixto no que tange à
institucionalização acadêmica concreta da teologia.
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 31

os demais temas e objetos da teologia convergem. Não obstante, a


argumentação exposta por T o m á s continua onerada por dificulda­
des. Entre elas consta a incompreensibilidade de Deus em sua eter­
na essência. O próprio T o m á s já se debateu com essa objeção que
ainda foi determinante para as reservas dos dogmáticos luteranos
antigos em relação à concepção da teologia com o ciência de Deus.
Em sua resposta, T o m á s argumentou que, na verdade, não conhe­
cemos a Deus diretamente em sua essência, mas, sim, como origem
e fim de seu agir criador (Sum . theol. 1,2 a 2 cf. 1 a 7 ad 1). Entre as
ações criadoras de Deus, T o m á s também deve ter contado os fatos
da história salvífica. Hoje se contestaria essa objeção m enos na base
do m odelo causai, e, sim, muito antes, em termos da teologia da
revelação: Deus deu a conhecer sua incompreensível essência por
m eio de sua revelação histórica. Mas também aqui surge a pergun­
ta, do m esm o m odo com o na resposta de T o m á s d f A q u i n o : como os
fatos criaturais, pelos quais é transmitido o conhecimento de Deus,
se relacionam com a própria deidade de Deus. A dificuldade con­
siste no fato de que, na verdade, tudo que é diferente de Deus, em
virtude de sua natureza de criatura, está relacionado com Deus,
o Criador, como origem e fim do ser, não, porém, de igual modo,
Deus com as coisas criadas. Se Deus é aquele que ele é de eternida­
de a eternidade também sem as criaturas, com o pode, então, um
saber de coisas criadas proporcionar o conhecimento do próprio
Deus? Para isso não apenas o ser das coisas criadas deveria estar
ligado com o ser de Deus, mas também o ser de Deus com o das
criaturas. Segundo a doutrina cristã, isso acontece no evento da en­
carnação, e a concentração cristológica da teologia hodierna sugere
procurar, a partir daí, uma resposta à pergunta lançada. A teologia
m edieval procurou resolver a dificuldade - na m edida em que ela
a percebeu - de m odo direto, a saber, com os recursos da doutri­
na geral a respeito de Deus. D u n s E s c o t o , por exem plo, discutiu a
questão com o inclusive objetos diferentes de D eus podem fazer
parte da concepção da teologia com o ciência de Deus no contex­
to de sua interpretação do saber de Deus dele m esm o, do qual
nossa teologia tem parte. Ele argum entou que no saber de Deus
dele m esm o estão incluídas todas as dem ais coisas (segundo sua
possibilidade e com o objetos da vontade de D eus).10 Essa informa­
ção, porém, perm anece insatisfatória, porque no saber de Deus as
coisas criadas - assim com o D u n s E sc o t o o expôs - ainda não são
co-colocadas com o integrantes da deidade de Deus. Somente com

10 D u n s E s c o t o , Ord. Prol, p. 3 q 1-3; E d . Vat. I, pp. 135s. (notas 200s.).


32 T eologia S istemática - V olum e I

isso seu pertencim ento à teologia com o ciência de D eus poderia


ser convincente. A ssim , o recurso à encarnação é im prescindível.
Somente sob o ponto de vista da ação salvífica, que visa à com u­
nhão com ele, pode-se afirmar o pertencim ento das criaturas à
deidade de Deus (sem prejuízo de sua diferença dele), e, nesse
sentido também seu pertencim ento à teologia com o ciência de
Deus. Somente através disso se legitim a a possibilidade de um
conceito uniform e da teologia com o ciência de Deus. A decisão
sobre isso irá depender da discussão da relação entre a eterna vida
trinitária de Deus em si m esm a e sua presença na história salvífi­
ca, na chamada econom ia trinitária.

A estratificação m últipla do conceito de teologia como designa­


ção resum ida dos esforços por conhecimento relacionados à doutrina
cristã cresceu ainda mais no desenvolvimento da teologia pós-medie-
val pelo fato de que as diferentes disciplinas teológicas se tornaram
independentes. Com isso também aum entaram as dificuldades para a
concepção da teologia como ciência de Deus. Os campos temáticos da
teologia histórica e exegética encontram-se, em verdade, num a relação
com a revelação histórica de Deus, como a afirmam a tradição doutri­
nária e a proclamação cristãs. Mas a realidade Deus como tal não se
torna expressam ente tem atizada nessas disciplinas. Isso vale de modo
semelhante também para a ética teológica, especialmente quando ela
não é desenvolvida como doutrina do m andam ento de Deus. Por isso
S chleiermacher procurou um novo acesso para a descrição da unidade
da teologia na diversidade de suas disciplinas, e ele o encontrou na
missão da "direção da Igreja", para a qual formam as diversas disci­
plinas da teologia e para a qual cada um a dá sua contribuição.11 Nis­
to S chleiermacher tam bém conseguiu, não por últim o, fundam entar o
pertencim ento da teologia prática ao círculo das disciplinas teológicas
a partir do conceito de teologia. Apesar disso, a destinação prática do
estudo da teologia já se revela insuficiente nas próprias exposições de
S chleiermacher para a determinação do conceito de teologia. A unida­
de do estudo da teologia e com isso também das disciplinas teológicas
tem sua base mais profunda nele mesmo, porém em outra temática,
a saber, na unidade da religião cristã. No entanto, prim eiro a convic­
ção da verdade divina da religião cristã pode fundam entar e justificar a

11 Cf. do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, pp. 249-255.


A V erdad e da D o u t r in a C ristã 33

perm anência de igrejas cristãs e com isso a formação para um a ativi­


dade diretiva da Igreja.12A teologia cristã não é apenas um a disciplina
científico-cultural. Com isso retorna a pergunta se a teologia com razão
fala a respeito de Deus e com que direito o faz.
No conceito da teologia sempre já se pressupõe a verdade do dis­
curso teológico como um discurso autorizado pelo próprio Deus. Um
discurso a respeito de Deus fundam entado somente a partir do ser
hum ano, a partir de necessidades e interesses e como expressão de
concepções hum anas de um a realidade divina, não seria teologia, e,
sim, somente produto da força imaginativa hum ana. Não é de m odo
algum natural que o discurso hum ano a respeito de Deus se esgota
nisso; como verdadeiro discurso "teológico" ele pode ser expressão de
uma realidade divina* A profunda am bigüidade do discurso teológi­
co consiste justam ente no fato de que poderia tratar-se perfeitamente
apenas de discurso hum ano, que então não seria mais verdadeiram en­
te "teológico". É a isso que se refere o ceticismo com o qual já P l a t ã o
encarou o discurso teológico. Pois "existem dois tipos" de discurso,
"a saber, verdadeiros e falsos" (A República 376 e 11). Dos discursos
"teológicos" dos poetas, porém , a maioria (377 d 4ss.) lhe parecem não
serem verdadeiros.
Entre as disciplinas da teologia cristã, do modo acadêmico como
são tratadas hoje, nem todas têm a verdade do discurso cristão de Deus
por tema. No ensino e na pesquisa das disciplinas históricas não se
faz essa pergunta. Algo semelhante vale para as disciplinas exegéticas,
na m edida em que trabalham com o instrum ental do m étodo histó-
rico-crítico. Até os prim órdios da M odernidade, justam ente a exege­
se, tanto a acadêmica quanto a eclesiástica, tinha por tarefa elaborar o
conteúdo compromissivo da doutrina cristã como revelação de Deus.
Nas sentenças dos Pais da Igreja e em sua interpretação tratava-se
apenas do resumo e da exposição resum ida do conteúdo doutrinário
da Escritura. Isso vale de m odo especial para a teologia reformada.
A dogmática protestante antiga entendia-se como exposição resum ida
do conteúdo doutrinário da Escritura, cuja constatação era da compe­
tência da exegese escriturística. Para a interpretação histórico-crítica
na M odernidade, os escritos bíblicos são, em princípio, documentos
de um a era passada. Por isso, em termos fundam entais, a relevância

12 Vide as exposições ib., pp. 255-266.


34 T eologia S istem ática - V olum e I

atual de seu conteúdo não mais pode ser decidida dentro dos moldes
da interpretação histórica da Escritura. Com isso, o peso da pergunta
pela verdade do discurso a respeito de Deus se deslocou inteiramente
para a dogmática. Indícios disso naturalm ente já podem ser observa­
dos, como ainda haveremos de ver, no desenvolvimento pré-m oderno
da teologia. Mas o resultado diz respeito somente à problemática da
teologia m oderna, e até hoje a dogmática enfrenta dificuldades em con-
formar-se com esse evento e de assum ir a carga que recaiu sobre ela.
Ela tem que carregar esse fardo não apenas para fazer jus a sua tarefa
específica, e, sim, sim ultaneam ente tam bém como serviço prestado à
teologia em seu todo. No trabalho da dogmática, trata-se do caráter
teológico específico tam bém das demais disciplinas teológicas. Essas
são "teológicas" exatamente na m edida em que têm parte na tarefa
dogmática da teologia.
Como pode, porém, a dogmática defender a verdade do discurso
cristão a respeito der Deus? Pode ela fazer isso de algum a forma? E se
ela o faz de fato, com que direito o faz, e como isso é feito? Para con­
seguirmos clareza sobre isso, temos que nos voltar para o conceito da
dogmática e sua relação com o dogm a e ver como ela se desenvolveu
na história dessas disciplinas.

2. A verdade do dogma

A dogmática é considerada geralmente como "ciência" do dog­


m a13ou como doutrina cristã. Em que sentido, porém , a doutrina cristã
tem a ver com dogmas ou com o dogm a em si?
A palavra grega "dogm a"14pode significar tanto a "opinião" sub­
jetiva, distinta do saber abalizado, quanto a opinião de caráter com pul­
sório, a "decisão". Nesta últim a acepção, a palavra tam bém ocorre nos
escritos neotestamentários. Em Lc 2.1 e At 17.7, ela se refere a editos
imperiais, em At 16.4, designa as decisões do chamado concilio dos
apóstolos. Como "decisão" ou "opinião com pulsória" também deve

13 G. S auter , Dogmatik I, in: TRE 9,1982, pp. 41-77, 42s.


14 Quanto ao que se segue, vide M. E lze , Der Begriff des Dogmas in der Alten
Kirche, ZThK 61, 1964, pp. 421-438, bem como U. W ickert, Dogma I, in: TRE 9,
1982.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 35

ser com preendida a aplicação da palavra dogma à tradição doutriná­


ria cristã em I n á c i o de Antioquia, quando se refere aos "dogm as" do
Senhor e dos apóstolos (Magn. 13.1). Em termos de conteúdo, deve-se
pensar, no caso, em "instruções" éticas. Este tam bém é o caso de um
apologeta de orientação tão "intelectualista" como A t e n á g o r a s , o fun­
dador da escola de catequistas de Alexandria (Leg. 11.1). Assim mes­
mo, desde a apologética do séc. II, a compreensão da palavra dogma
no sentido de "opinião" vai passando para o prim eiro plano, e isso
no sentido específico de "opinião escolástica", em analogia com os
"dogm as" das diferentes escolas filósofas. O termo era usado desde o
estoicismo para designar as doutrinas características das escolas filosó­
ficas. Em correspondência a isso, T a c i a n o , por exemplo, com preendeu
o cristianismo como a única filosofia verdadeira, e designou seus ensi­
namentos de dogmas. Embora no séc. II se estivesse pensando em p ri­
meiro lugar nos m andam entos éticos de Jesus, posteriorm ente o termo
logo foi relacionado às doutrinas de fé dos cristãos, e não mais a seus
"costumes" (assim já O r í g e n e s ) .
Se o conceito cristão do dogm a se encontra em analogia com os
ensinam entos das escolas filosóficas, ele foi, por outro lado, contra­
posto, não obstante, à pluralidade dos ensinam entos filosóficos de
escolas conflitantes entre si, como não "provenientes de seres hum a­
nos, e, sim, como enunciados e ensinados por D eus" ( A t e n á g o r a s ,
Leg. 11.1). Em sentido sem elhante se lê na Epístola de Diogneto, que a
fé cristã não se fundam entaria em opinião doutrinária hum ana (5,3).
Por isso, O r í g e n e s pôde designar as doutrinas cristãs de dogmata theou
(in: M t. XII,23).
Com isso está form ulada a pretensão de verdade da doutrina
cristã, m as sim ultaneam ente já está antecipada a decisão sobre essa
pretensão. Se os dogm as dos cristãos são verdadeiros, então n atu ­
ralm ente neles não se trata mais apenas de opiniões escolásticas, e,
sim, da revelação de Deus. Não obstante, porém , esses dogm as são
form ulados por seres hum anos, pela Igreja e por seus funcionários.
Por isso pode e deve surgir a pergunta se eles são mais do que opiniões
hum anas, se não são apenas invenção e tradição hum ana, e, sim, ex­
pressão de revelação divina. Com isso, no que concerne ao conceito
de dogm a, retorna a pergunta, a qual, de form a com um , se ligava ao
conceito de teologia e que P l a t ã o havia feito à theologia, à proclam a­
ção de Deus dos poetas.
36 T eologia S istem ática - V olum e I

Inicialmente os dogmas cristãos se apresentam aos de fora como


ensinamentos da Igreja, que são compromissivos para a comunhão dos
cristãos de modo semelhante como o eram os dogmas escolásticos para
os membros de antigas escolas filosóficas. Essa compreensão também
podia ser assum ida pelos próprios cristãos, e nisso se poderia ver um a
expressão de hum ildade intelectual, que não equipara os próprios en­
sinamentos im ediatam ente à verdade de Deus. No entanto, o uso lin­
güístico estabelecido desde E u s é b io de Cesaréia, que fala de dogmas
"eclesiásticos" (H ist. Eccl. 5,23.2, cf. 6.43.2), não renuncia à pretensão
de verdade divina desses dogmas, exigida por O r í g e n e s e outros au­
tores eclesiásticos antigos, mas apenas os denom ina segundo os p o r­
tadores hum anos dessa pretensão, a comunhão dos cristãos. Com isso
não se abre mão da pretensão de verdade, mas ela é m antida aberta,
em todo caso enquanto a Igreja se apresenta apenas como portadora e
não sim ultaneam ente também como garantia dessa pretensão. Inicial­
mente, E u s é b io trabalha com a prim eira hipótese, pesando os dogmas,
quanto ao conteúdo, em termos de decisões conciliares, mas tam bém
em outros ensinamentos comuns da fé, como o da ressurreição dos
mortos (Hist. Eccl 3,26,4). Um passo perigoso para além disso foi dado
pela fixação dos dogm as como compromissivos em termos de direito
eclesiástico (e do direito imperial), que não pressupunha tanto sua ver­
dade, antes a fixava. Por meio de tal fixação encerra-se e se paralisa o
processo de recepção de proclamação doutrinária eclesiástico-ministe-
rial. A tendência nesse sentido começou já no séc. IV e chegou ao auge
em 545 na declaração do im perador Justiniano, form ulada durante as
longas controvérsias sobre a legitim idade do Concilio de Calcedônia
(451), de que aos dogm as dos prim eiros quatro concílios compete a
mesma autoridade que às Sagradas Escrituras.15 Independente do ni­
velamento da diferença categorial desses textos com a Sagrada Escri­
tura, mas também das diferenças categoriais entre os concílios do séc.
V e os do séc. IV, quem compartilha o juízo teológico do im perador
sobre a ortodoxia dos quatro prim eiros concílios, haverá de condenar
como aberração a tentativa de decidir a pergunta pela verdade por

15 Novella 131 de ecclesiasticis titulis: quattuor synodorum dogmata sicut sanctas


scripíuras accipimus (C. E. Z a ciiariae a L ing enth al , PP. A., Novellae quae vocantur
sive Constitutioms quae extra codicem supersunt ordine chronologico digestae II,
Leipzig, 1881, p. 267, nota 151).
A V er dad e da D outr in a C ristã 37

meio de fixação jurídica. A base para essa tentativa de poder forçar o


consentimento com a verdade de um a doutrina eclesiástica por meio
de fixação legal e pelos recursos do poder estatal, todavia, já se encon­
tra na suposição de se poder reduzir a verdade escatológica da reve­
lação de Deus em Jesus Cristo a um a fórmula igualm ente definitiva.
A associação de dogmatismo da doutrina com fixação jurídica e coer-
ção estatal desem penhou, ainda por m uito tempo, até a M odernidade,
um papel perigoso na história do cristianismo, justam ente também na
cristandade ocidental. Com ela, o dogm a adquiriu má fama. Mas dog­
m a e coerção de fé não são a mesma coisa. A coerção da fé apenas foi
um meio para decidir a controvérsia sobre a verdade de dogmas, e não
foi apenas um meio reprovável - como ficou evidente -, mas também
um meio inadequado para sua finalidade.
A coerção da fé é a tentativa de forçar o consenso sobre a verda­
de do dogm a e com isso estabelecer a própria verdade. Pois consenso
pode ser considerado como característica da verdade, porque no con­
senso da formação de um juízo se expressa a generalidade da verdade.
Pretende-se estabelecer esse consenso da verdade à força por meio da
coerção da fé. No entanto, somente um consenso obtido independen­
temente de qualquer coerção pode ser aduzido como critério da verda­
de. Foi o que aconteceu na afam ada fórm ula de V icente de L erino em
seu Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate do ano
de 434: para a constatação do que seria doutrina católica, portanto dog­
ma de toda a Igreja, dever-se-ia assegurar aquilo que foi crido em toda
parte, sempre e por todos (curandum est, ut id teneamus quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus creditum est, cap. 2,5). Nisso Vicente já sa­
bia que o que im porta é a identidade no conteúdo e não na formulação.
Na formulação pode haver progresso. Admitindo-se isso, é possível
prever que se tornará controvertido se um a nova formulação preserva
a identidade do conteúdo da fé. Por isso, neste caso, o critério de con­
senso do Lerino para o estabelecimento de um dogm a divino peran­
te as m uitas opiniões hum anas dos hereges16 não é de fácil aplicação.
A afirmação da identidade do conteúdo da fé apesar da modificação
da formulação parece necessitar, mais um a vez, de outra instância para
exame e decisão. Por isso não adm ira que a Igreja católico-romana, cuja

16 M . E lz e , loc. c it., p p . 435s.


38 T eologia S istem ática - V olum e I

teologia se baseou em V icente de L erino desde o séc. 1617, am pliou o cri­


tério do consenso com a autoridade magisterial dos bispos e do papa.
Q uando a com unidade dos bispos ou também o papa sozinho falam
em sua função como representantes de toda a Igreja, eles expressam,
assim parece, seu consenso de fé em virtude de seu ofício. Além dis­
so, a autoridade m agisterial dos bispos e do papa foi com preendida
por m uito tem po no sentido de garantia autoritativa da verdade do
dogm a por meio do m agistério da Igreja. Assim, por exemplo, ainda
no Concilio Vaticano I, a expressão fidei dogmata (DS 3017) se refere
aos ensinam entos da Igreja, propostos de m odo com prom issivo, que
devem ser cridos como revelados por Deus (DS 3011: ... tamquam di-
vinitus revelata credenda proponuntur ). Neste contexto não se fala do
processo da recepção de enunciados doutrinários oficiais pela tota­
lidade dos crentes como critério da efetiva existência do consenso,
que o m agistério eclesiástico pretende form ular, - diferentem ente da
teologia da Igreja ortodoxa oriental. Mas, por sorte, a dependência de
recepção tam bém não foi expressam ente excluída.18 Pois a afam ada
constatação do Concilio de que enunciados doutrinários que o papa
faz em nome de toda a Igreja, em virtude de seu ofício (ex cathedra),
são válidos e im utáveis de si mesmos e não prim eiro com base no
consenso da Igreja (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae - D S 3074),
talvez devesse ser interpretada restritivam ente no sentido de que tais
enunciados não carecem de um a confirmação por outra instância.
Nesse caso perm aneceria aberta a visão para o fato de que prim eiro
o processo da recepção efetiva de tais enunciados haverá de decidir
sobre a posição na escala de valores na vida e na consciência de fé da
Igreja.
N o entanto, um consenso da Igreja efetivam ente existente (seja
em um tem po determ inado, ou tam bém num a continuidade que u l­
trapassa os tem pos) não pode ser por si só um critério suficiente da
veracidade de um artigo de fé. A teoria do consenso da verdade do
dogm a com partilha as fraquezas de um a m era teoria de consenso da

17 Ib., p. 438.
18 Cf. a apresentação da posição católica na Erklarung der Gemeinsamen ròmisch-
katholischen und evangelisch-lutherischen Kommission über “Das geistlichc A m t in der
Kirche", 1981, p. 40.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 39

verdade em geral.19 C onsenso pode ser expressão p ara a generalida­


de da verdade, mas tam bém pode ser expressão de m era convenção
entre os m em bros de um grupo, de um a sociedade, de um a cultura.
Assim, p o r exemplo, a posição da Terra no centro do universo era
considerada um a verdade intocável, até que, no lim iar da M oder­
n idade, essa concepção se revelou como m era convenção. A naloga­
m ente, ainda no século da Reforma e nos inícios do séc. XVII, em to­
dos os p artid o s religiosos litigantes, a u n id ad e da religião ainda era
considerada irrenunciável para a u n idade da sociedade, enquanto
essa concepção se afigurou p ara um a época posterior como m era
convicção convencional. Tais convicções convencionais básicas de
m odo algum são sem pre expressão de cerceam ento violento da co­
m unicação, e, sim, antes, expressão da com odidade do ser h u m a­
no e da carência de desafios, que poderiam obrigar a questionar
tais convicções elem entares. Tam bém em tais casos de um consenso
am plo, ou até m esm o geral, o consenso ainda não é critério sufi­
ciente da verdade. E possível inclusive que d eterm inadas form as de
idéias e convicções estejam tão profundam en te arraigadas na n a tu ­
reza hum ana que jam ais são superadas, em bora não correspondam
à verdade. Aí então existiria um a preconceituosidade insuperável
em todo o gênero; seria insuperável porque é inata nas coordenadas
hereditárias do gênero. Tal preconceituosidade, porém , ainda não
se tornaria v erdade p o r meio do consenso de todos os indivíduos.
No caso do cristianism o, nem m esm o na Idade M édia cristã a plau-
sibilidade de convicções cristãs fundam entais alcançou tal grau de
n aturalidade. Tanto m enos pode o consenso dos cristãos entre si ser
considerado como critério suficiente d a verdade, p or m ais signifi­
cativo e desejável que possa ser o consenso ecum ênico dos cristãos
em outro sentido.

19 Vide quanto a isso de modo exemplar a crítica de A. B eckerm anx em relação


a J. H aberm as , Die realistischen Voraussetzungen der Konsenstheorie von J.
Habermas, in: Zeitschrift fü r Allgemeine Wíssenschaftstheorie 3, 1972, pp. 63-80.
B eckerm ann mostrou que a tentativa de H abermas de conseguir um critério para
a correspondência com fatos, pretendida em asseverações, no consenso dos jul­
gadores, não passa de uma argumentação circular, porque H abermas tem que
recorrer ao conceito do juízo ''competente" para poder distinguir um consenso
objetivo de um consenso apenas convencional.
40 T eologia S istemática - V olum e I

O ponto de vista do consenso tam bém desem penhou papel im ­


portante na compreensão da doutrina eclesiástica na Reforma. Pois,
segundo CA 7, o consentire de ãoctrina evangelii et ãe administratione
sacramentorum é a sum a daquilo que é necessário para a unidade da
Igreja. De acordo com a compreensão luterana, tal consenso doutri­
nário encontra sua expressão na confissão comum, e a confissão ecle­
siástica outra coisa não é do que expressão do consenso doutrinário
que se torna fundam ento da com unhão eclesiástica. E, no caso da com­
preensão luterana da confissão, não se trata apenas de um consenso
regional como base da reorganização de um a Igreja regional, tal como
foi a função de m uitas confissões reformadas. As confissões luteranas
visam, sem exceção, um consenso de toda a Igreja sobre a doutrina do
Evangelho e a administração dos sacramentos. Por isso não se repor­
tam apenas à Escritura, e, sim, tam bém ao consenso com a doutrina da
Igreja Antiga, especialmente com o credo niceno-constantinopolitano
0CA 1). No entanto, como critério da verdade da doutrina da Igreja não
vale o consenso como tal, e, sim, a concordância com o ensinam ento do
Evangelho. O consenso da doutrina eclesiástica tem seu peso somente
como consensus àe ãoctrina evangelii. Pode-se perguntar se com a invo­
cação de Evangelho e Escritura está ultrapassado, em princípio, o en­
torno da idéia do consenso: a concordância com o testem unho dos es­
critos do Novo Testamento também é, em todo caso, concordância com
a doutrina e proclamação da Igreja Primitiva, que se expressa nesses
escritos. Portanto, a própria concordância com o testem unho bíblico
ainda poderia ser entendida no sentido da idéia do consenso, e nesse
caso como critério excelente do consenso com a tradição eclesiástica
desde os seus começos. Nesse sentido tam bém o conceito de consenso
de Lerino enfatizou, em prim eiro lugar, a concordância com a origem
da tradição doutrinária na proclamação dos apóstolos, tal como se m a­
nifestou no escritos neotestamentários. Neste ponto, porém , a concep­
ção luterana do consensus de ãoctrina evangelii tem, sem dúvida, ainda
outra coisa em vista, a saber, a função norm ativa da Palavra de Deus
proposta à Igreja no Evangelho e na Sagrada Escritura.20 A justaposição
de Escritura e Igreja, mais precisamente, a justaposição do Evangelho
testem unhado na Escritura com a doutrina e com a confissão da Igreja,

20 Cf. E. S c h l i n k , Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 3a ed., 1948, pp. 43-47


e pp. 280s.
A V er dad e da D o u t r in a C ristã 41

é uma das características da teologia da reforma: a confissão da Igreja


não cria novos artigos de fé, mas apenas confessa a fé no Evangelho
testem unhada na Escritura (Lutero, W A 3 0 /2 ,420)21.
A concepção da reforma acerca da doutrina eclesiástica, portanto,
não tem caráter teórico-consensual. No entanto, a tese da justaposição
de Evangelho e doutrina da Igreja pressupõe primeiro que o Evangelho
pode ser distinguido do testem unho da Igreja Primitiva nos escritos
do Novo Testamento como preposto a esses escritos, e que, segundo, o
Evangelho está justaposto às diferentes perspectivas teológicas dos au­
tores neotestamentários como grandeza uniforme, e que como tal ele é
reconhecível dos escritos do Novo Testamento. Os dois pressupostos
estão intim am ente relacionados, e ambos foram contestados pela Igre­
ja católica. Neste ponto, a Igreja católica atual se concentra, sobretudo,
na prem issa da "unidade teológica da Escritura", que não se eviden­
ciaria, sem mais nem menos, dos escritos bíblicos, como a Reforma o
teria pressuposto. Antes, "em últim a análise", a unidade da Escritura
"poderia realizar-se somente na compreensão e no espírito do intér­
prete"22. A dmitindo-se isso, também se impõe a pergunta se para essa
interpretação pode ser determ inante a opinião do teólogo individual,
ou não antes o magistério que representa a Igreja como um todo - com
o que entra em jogo novamente de modo decisivo o ponto de vista do
consenso (eclesiástico).
Em face de tal argumentação, deve-se adm itir que a unidade da
Escritura com vistas a seu conteúdo central23 pode ser procurado e en­
contrado somente no meio de sua interpretação. O "objeto" da Escritura

?1 Vide quanto a isso as exposições de E. S c h l i n k , loc. cit., pp. 23-35. Cf. tb. do
Autor, Was ist eine dogmatische Aussage?, in: Grundfragen Systematischer
Theologie. 1 , 1967, pp. 159-180, esp. 159ss.
22 Assim K. R a h n e r e K. L e h m a n n , in: M ysterium Salutis 1 , 1965, pp. 668ss. A última
citação é da p. 672. Essa crítica também pode se apoiar em resultados de exegese
evangélica, tal como foram formulados de modo especialmente radical por E.
K à s e m a n n , Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, in:
Evangelische Theologie 11, 1951/52, pp. 13-21.
2"' Cf. quanto a isso do Autor, Was ist eine dogmatische Aussage? in: Grundfragen
systematischer Theologie I, 1967, pp. 159-180, especialmente pp. 164s., bem como
pp. 166s. À luz dos resultados da pesquisa histórico-crítica, pode-se falar de
unidade da Escritura no máximo com vistas a tal conteúdo central, não no sen­
tido de concordância de todas as afirmações individuais, sem qualquer contra­
dição.
42 T eologia S istem ática - V olum e I

não é acessível sem interpretação e sem a sim ultânea relatividade de


perspectivas hermenêuticas daí decorrentes. Não obstante, será p er­
mitido insistir no princípio hermenêutico geral de que toda interpreta­
ção pressupõe o objeto do texto a ser interpretado como preposto aos
esforços do intérprete, embora sua característica se revele apenas no
processo da interpretação. Sem essa premissa, o com prometim ento do
intérprete com seu texto não poderia mais ser diferenciado da liberda­
de de um a formação poética. O objeto do texto, tal como encontrou sua
expressão em suas palavras como intencionada pelo autor do texto,
haverá de perm anecer o critério da interpretação.
Nisso agora não é possível separar a tarefa exegética no sentido
mais restrito, a elaboração da intenção do Autor, completam ente da
compreensão que o intérprete tem do assunto. Tão pouco como as duas
coisas devem ser simplesmente identificadas, vale, não obstante, que
ainda a diferença histórica entre o enunciado do texto e a compreensão
do intérprete somente pode ser articulada na distinção deste. Não é
possível nenhum entendim ento Sem a pressuposição de que em toda
diferença entre texto e intérprete se trata, no texto a ser interpretado,
de um assunto reconhecível também para o intérprete e relacionável
a sua compreensão de m undo. Também nesse sentido é correto que a
unidade do assunto - agora com vistas a sua realidade para o intérpre­
te - pode realizar-se somente no espírito do intérprete. Mas tam bém
aqui vale novamente que com isso o assunto não fica relegado à arbi­
trariedade do intérprete, não im portando se se trata da opinião priva­
da de um indivíduo, ou do magistério que representa a com unidade
da Igreja. Antes, toda interpretação, tanto a privada quanto a oficial,
tem sua m edida na verdade do assunto. N enhum intérprete decide por
si só a verdade do assunto, e, sim ela decidirá sobre sua interpretação
na continuação da discussão.
O que, porém , é a verdade do assunto e como ela se expressa?
O assunto da Escritura - a saber, o assunto comum de que tratam os
diferentes escritos do Novo Testamento, sem prejuízo de todas as di­
ferenças existentes entre eles - pode ser descrito, por enquanto, como
sendo o testem unho que os autores do Novo Testamento dão, cada
qual a seu modo, a respeito do agir de Deus em Jesus de Nazaré. Este é
testem unhado nos escritos do Novo Testamento como objeto da fé da
Igreja bem como de cada cristão individualm ente, e em correspondên­
cia a isso, a fé cristã teve, desde o início, por conteúdo a Jesus de Nazaré
A V e rdad e da D o u t r in a C ristã 43

e o agir de Deus nele. Este é o conteúdo das confissões e dos dogmas da


cristandade. Nesse sentido confissão e dogm a são, com efeito, resum os
do conteúdo central da Escritura. N enhum desses resumos, porém, já
esgota o conteúdo da Escritura como objeto da fé cristã. Como todo
enunciado resum ido, seu conteúdo está designado apenas de modo
preliminar. Enquanto continuar a interpretação da Escritura ainda não
estarão determ inados definitivamente os contornos de seu assunto.
Seu conhecimento continua ainda em andam ento. Isso vale tanto para
a determinação mais exata da característica do assunto da Escritura
quanto para a pergunta pela verdade do agir de Deus em Jesus de Na­
zaré, testem unhado pela Escritura, que está relacionada com o tema.
Tanto com vistas a seu conteúdo quanto em relação a sua verdade, o
dogm a é - como disse Karl Barth - "um conceito escatológico"24. So­
mente a revelação definitiva de Deus no fim da História trará consigo
o conhecimento definitivo sobre conteúdo e verdade de seu agir em
Jesus de Nazaré. A nenhum outro senão exclusivamente a Deus pode
caber a competência para um a instrução definitiva sobre seu agir na
história. Isso não significa que não seja possível conhecimento a res­
peito disso já agora, a saber, sob a prem issa ainda a ser discutida de
que Deus quer revelar-se por meio de seu agir na história. Todo esse
conhecimento, porém, permanecerá provisório enquanto continuarem
a existir tem po e História; com isso tam bém continua provisória a ex­
plicação dos testem unhos da Escritura do agir histórico de Deus em
Jesus Cristo.
Portanto, conteúdo e verdade do dogm a não se fundam entam no
consenso da Igreja. Antes, prim eiro o conhecimento do conteúdo da
Escritura produz o consenso a respeito dela. Nisso a com unidade do
conhecimento, no entanto, leva à certificação da identidade intersubje-
tiva do assunto. Mas, o consenso tem que sempre ser renovado, por­
que a explicação da Escritura continua com vistas à particularidade e
verdade de seu assunto. As circunscrições interinas de seu conteúdo
nas fórmulas dogmáticas da confissão da Igreja bem como nas form u­
lações da teologia sempre são submetidas a um reexame, que abran­
ge tanto a determinação de sua peculiaridade quanto a verdade do

24 K.B a r t h , Kirchliche Dogmatik 1/1, 1932, p. 284. Cf. quanto a isso, Grundfragen
systematischer Theologie, 1967, p. 180.
44 T eologia S istemática - V olum e I

assunto a que se referem as afirmações25de confissão e dogm a da Igreja.


Tal exame é, simultaneamente, interpretação do dogma, porque toma
a sério o dogma em sua pretensão de enunciar de m odo resum ido o
conteúdo central da Escritura. Interpretação e exame do dogma nesse
sentido constituem a tarefa da dogmática. A dogmática pergunta pela
verdade do dogma; pergunta, portanto, se os dogmas da Igreja são
expressão da revelação de Deus, sendo, portanto, dogmas do próprio
Deus; e ela persegue essa pergunta interpretando o dogma.

3. Dogmática como teologia sistemática

A reflexão sobre o surgim ento do nome "dogm ática" é apropria­


da para m ostrar que a dogmática não deve apenas desdobrar o conteú­
do da doutrina eclesiástica, mas também ocupar-se, simultaneamente,
com a pergunta pela verdade do dogma. Ao fazê-lo se revelará como
isso acontece.
A denominação "dogm ática" para designar determ inada discipli­
na teológica tem sua origem somente no séc. XVII.26 No entanto, já em
1550, M elanchthon designou o conteúdo doutrinário dos testem unhos
escriturísticos de dogmático para diferenciá-lo de sua m atéria histórica
(CR 14,147s.). Seguindo esta linha, Johann Gerhard dividiu, em 1610,
no prim eiro volum e de seus Loci theologici, o conteúdo da Escritura em
duas partes: dogmatica e histórica (I, nota 52). Em 1635, Johann A lting
usou o nome theologia dogmatica em contraposição à teologia histórica,
e já um ano antes, a designação aparece em G eorg Calixto como deli­
mitação da ética. Em analogia a isso, os livros publicados sob o título
theologia dogmatica desde meados do séc. XX ocupam-se com o conteú­
do doutrinário da teologia cristã. Para isso a teologia cristã usava há
muito o termo doctrina, um a designação que Tomás de A qutno havia
preferido ao conceito de teologia, com a definição mais exata de sacra

25 Aqui se supõe por enquanto que as sentenças afirmativas contidas nos textos
devem ser tratadas como sentenças afirmativas, devendo, portanto, sem prejuízo
das manifestações performativas do engajamento (do confessar) a elas relacio­
nadas, serem tomadas a sério em sua pretensão cognitiva.
2fl Vide quanto a isso do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973,
pp. 407s.
A V er dad e da D o u t r in a C ristã 45

doctrina, e em M elanchthon, de doctrina evangdii. Também A gostinho


já havia usado essa designação como título de um a exposição resum i­
da da fé cristã. Sua origem no pensam ento cristão rem onta ao Novo
Testamento, no qual âidaskalia aparece especialmente nas epístolas
pastorais como sum a da instrução apostólica (Tt 1.9 e 2.1; cf. lT m 1.10;
2Tm 4.3), enquanto alhures predom ina a expressão didache (p.ex. Jo 7.16
para "ensinam ento" de Jesus). Especialmente na didache não se pode
separar realização subjetiva de ensinar e conteúdo da doutrina (cf. Mc
1.27; Mt 7.28s.). No entanto, por meio disso também pode estar sendo
enfatizado o conteúdo da doutrina (Rm 6.17: Cristo como conteúdo
protótipo - tipo - da tradição apostólica).27 Da concepção da doutrina
como instrução autorizada por Deus aproxima-se o que resultou como
sentido original do termo teologia. Esse não substitui a doutrina, e,
sim, explicita seu conteúdo, ou antes, a "parte" original de seu con­
teúdo que trata de Deus (Atenágoras, Leg. 10,4s.). Em contrapartida,
o conceito da dogmática se refere, de antemão, ao todo da doutrina
cristã, mas de tal modo que a doutrina como dogm a é objeto dos esfor­
ços da dogmática: m omento subjetivo e momento objetivo da doutrina
separam-se nas distinções de dogma, proclamação doutrinária e dog­
mática. Nisso a dogmática se distingue da proclamação doutrinária da
Igreja pelo fato de se manifestar como disciplina científica referente
ao dogm a (como conteúdo da doutrina) no contexto da teologia aca­
dêmica, como theologia dogmatica. Como tal ela tem, inicialmente, por
tarefa a apresentação resum ida e coerente do conteúdo doutrinário da
Escritura, respesctivamente dos artigos de fé (articuli fidei)28, tanto no

27 Quanto à exegese da passagem, cf. U. W il c k e n s , Der Brief an die Romer II, 1980,
pp. 35-37.
Quanto às considerações da teologia do séc. XIII sobre a relação entre sentenças
do Pais e a Escritura como objeto da "theologia", cf. U . K õ p f , loc. cit., pp. 113ss.
Assim, por exemplo, em Tomás de Aquino, Sum. theol. 1,1 a 8 ad 2, a Escritura é
distinguida da autoridade dos Pais da Igreja como verdadeira base autoritária
da doutrina cristã. Quanto aos artigos de fé a serem extraídos da Escritura, cf.
Sum. teol. II/2,1 a 7 e ib. a 9 ad 1. A doutrina do protestantismo antigo a respeito
dos artigos de fé, p.ex., em A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica sive systema
theologicum pars I, c 5 (Leipzig, 1715, pp. 348ss.), concorda com isso nesses ter­
mos, mas afirma sua promulgação na própria Escritura, negando a completude
de seu resumo nos credos da Igreja antiga, e sobretudo, a competência do Sum-
mus Pontifex de estabelecer uma nova formulação do Credo (nova editio symboli),
conforme afirmam escolásticos como Tomás d e A q u i n o (Sum. theol. II/2, 1 a 10
46 T eologia S istem ática - V olum e I

sentido da reprodução "positiva", quanto na forma de argumentação


"erudita"29.
Para a tarefa da exposição resum ida e coerente da doutrina cristã,
estabeleceu-se, desde o início do séc. XVIII, o termo "teologia sistemá­
tica". Ele foi explicado em 1727 por Johan F ranz Buddeus, dizendo que
um a exposição da teologia merece ser cham ada de "sistemática" se ela
satisfaz duas exigências, a saber:

a) se ela trata d e su a m atéria d e m o d o a b ra n g en te, e para


B uddeus iss o sig n ifica q u e ela d e v e co n sid era r tu d o o q u e é n e c e s­
sário p ara a sa lv a çã o ,
b) m a s ta m b ém e x p õ e , d em o n stra e con firm a (explicet, probet
adque confirmei )30 se u c o n te ú d o e m se u s d eta lh e s.

Nisso o "dem onstrar" e "confirmar" acontece precipuam ente por


meio da forma da própria apresentação sistemática, a saber, por meio
da dem onstração do nexo entre as afirmações doutrinárias cristãs,
mas também entre elas e tudo que alhures é considerado "verdade".
A apresentação sistemática do conteúdo da doutrina cristã encontra-
se, portanto, já como tal, em um a relação com sua pretensão de ver­
dade. Ela é um a prova da verdade daquilo que foi apresentado, se a
verdade somente pode ser um a e se isenção de contradições e com pa­
tibilidade de tudo que deve ser reconhecido como verdade for um a
implicação elementar de toda pretensão de verdade. Nesse sentido,
trata-se na exposição sistemática dos artigos de fé diretam ente de sua

- Q u en st ed t, loc. cit., pp. 356s.). Sobre a diferenciação entre artigos de fé funda­


mentais ou não fundamentais desde Nic. Hunnius (Epitome Credendorum (1625)
1702), vide R. D. P r e u s , loc. cit. (acima nota 2), pp. 143-154.
29 Sobre a diferenciação entre teologia "positiva" e "erudita", cf. do Autor,
Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 241 ss. Em contrapartida, em J. A.
Q u e n s t e d t , Theologia didactico-polemica, Leipzig, 1715, p. 13, tese 21, teologia po­
sitiva e teologia erudita ("didática") aparecem como equiparadas e diferencia­
das da teologia "catequética" (p. 12, tese 17). Sobre dogmática como discussão e
exposição resumida do conteúdo da Escritura, vide do Autor, Wissenschaftstheorie
und Theologie, pp. 407s.
30 J. F. B u d d e u s , Isagoge historico-theologica ad theologiam universam singulasque eius
partes, Leipzig, 1727, p. 303. O conceito da teologia sistemática já pode ser com­
provado para tempos anteriores, p.ex., em J. A. Q u e n s t e d t como conceito alter­
nativo para o título por ele preferido de uma theologia didactica.
A V e rdad e da D ou t r in a C ristã 47

verdade e da certificação de sua verdade. Isso não é algo que ainda


deveria ser acrescentado à forma de exposição sistemática. A pergunta
pela verdade do conteúdo está ligada com a própria forma de expo­
sição sistemática. A isso se conecta tam bém o serviço que a teologia
sistemática presta à proclamação da mensagem cristã: essa afinal deve
acontecer de tal m odo que expõe seu conteúdo como verdadeiro. No
entanto, a relação com a verdade da doutrina cristã é outra na procla­
mação do que na teologia sistemática. Ao declarar verdadeiros os con­
teúdos da doutrina cristã em seus detalhes, a proclamação pressupõe
implicitamente sua coesão entre si e com tudo que é verdadeiro. Na
teologia sistemática, porém, essa coesão é objeto do estudo e exposição
do conteúdo doutrinário.
Naturalm ente, teologia sistemática não existe somente a partir
da existência dessa designação. Q uanto a seu assunto, a exposição sis­
temática da doutrina cristã é m uito mais antiga. Ela já foi objeto dos
esforços dos sistemas gnósticos do séc. II. Enquanto os escritos dos
apologetas cristãos dessa época, e os dos pais antignósticos como Iri-
neu de L ião revelam antes um a sistemática implícita, O rígenes apre­
sentou em sua obra sobre as origens (rccpl ap%(Sv) um a exposição da
doutrina cristã a respeito de Deus sistemática tam bém quanto à forma.
Posteriormente, a forma de exposição sistemática foi o objeto central
da discussão sobre a cientificidade da teologia na escolástica latina
da Idade Média. Enquanto encontrou sua forma adequada nas sumas
como exposições independentes da doutrina cristã, tam bém a argu­
mentação dos comentários às sentenças está a serviço da dem onstra­
ção da compatibilidade das afirmações da doutrina cristã tanto entre
si quanto com os princípios do conhecimento racional. Acima de todas
as discussões isoladas para a fundam entação da cientificidade da teo­
logia, para as quais o séc. XIII usava por base o conceito aristotélico de
ciência31, neste tema estava em jogo a unidade sistemática da doutri­
na cristã e, nisso, simultaneamente, sua relação com os princípios de
conhecimento racional. Este questionamento já estava preestabelecido

31 Isso vale tanto para a descrição de Tomás de A quino da teologia como ciência
dedutiva de princípios em sentido aristotélico, na qual, porém, os artigos de
fé deveriam ocupar o lugar dos evidentes princípios da razão (Sum . theol. 1,1 a
2), quanto para suas exposições como ciência prática, orientada em termos de
finalidade (cf. do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, pp. 226-240).
48 T eologia S istem ática - V olum e I

desde o desafio de mediação dialética entre afirmações aparentem ente


contraditórias dos pais da Igreja pelo afamado escrito de A belardo sic
et non e pela coleção de sentenças de P edro Lombardo, que se apóiam
em A belardo quanto à metodologia. A "disciplina" intelectual neces­
sária para vencer essa problem ática encontrou sua expressão concre­
ta na pretensão de cientificidade por parte da teologia. As diferentes
form as de concretização dessa pretensão eram condicionadas àquela
época - por causa da dependência do conceito de ciência de A ristó­
teles -, sendo hoje superadas. Assim, o interesse na unidade siste­
mática da doutrina cristã, que se encontra em sua base, e com isso
seu interesse em sua concordância com os princípios da razão tem
validade perm anente.
As exposições da teologia escolástica sobre o uso da razão na
teologia32têm, por esses motivos, im portância especial para a pergunta
específica acerca de sua cientificidade. A escolástica m edieval e poste­
riormente tam bém a teologia protestante antiga tendiam a certas res­
trições da validade dos princípios da razão na teologia. Esta última
decidiu-se por um uso instrum ental, mas não norm ativo da razão.33
Motivo para isso era novam ente a característica da concepção aristoté-
lica de razão e de conhecimento racional. Pois se um rigoroso conhe­
cimento racional consiste na dedução de princípios gerais, é preciso
dizer que, por causa de sua origem histórica, as afirmações da doutrina
cristã não são deriváveis desse m odo (cf. Tomás de A quino, Sum. theol
I, 32,1 ad 2). A oposição contra a compreensão aristotélica de razão e
conhecimento racional tam bém deverá estar na base de m uitos juízos
críticos de Lutero contra um a falsa dominância da razão do homem
natural na teologia. Por outro lado, tam bém Lutero não apenas ensi­
nou um a renovação da razão por meio da fé, e, sim, tam bém acentuou
a necessidade da razão para a teologia.34Apesar de muitas formulações

32 Para a discussão dessa questão no séc. XIII, cf. U. K õ p f , loc. cit., pp. 174ss.,178ss.
33 Vide, p.ex., J. G e r h a r d , Loci theologici I, p. 476 (ed. por F . F r a n k , Leipzig, 1885,
p. 212). Sobre a exposição de J. A. Q u e n s t e d t , cf. J. B a u r , Die Vernunft zwischen
Ontologie und Evangelium. Fine Untersuchung zur Theologie Johann Andreas
Quenstedts, Gütersloh, 1962, pp. 111-119.
34 B . Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers,
L oh se,
1958, pp. 104ss; B . H à g g l u n d , Theologie und Philosophie bei Luther und in der occa-
mistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit,
Lund, 1955, pp. 90ss. 94ss.
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 49

acentuadas, em última análise, ele se manteve fiel à unidade da verda­


de e da validade da conseqüência lógica, ainda que em sua aplicação
deve ser levada em consideração a particularidade da temática teoló­
gica, para que sejam evitados conclusões e juízos errados.35 O enraiza­
mento concreto do efetivo uso da razão na respectiva orientação geral
do ser hum ano como pecador ou como crente foi mais acentuado em
Lutero e na dogmática luterana antiga do que na teologia medieval.
A formação de opinião sobre sua função na teologia não pode prescin­
dir da determinação concreta diferenciada da razão e de seu concei­
to. Mas tam bém na teologia nenhum a argumentação é possível sem o
reconhecimento dos princípios de identidade e contradição. Especial­
mente no trabalho de apresentação da unidade sistemática da doutri­
na cristã, esses princípios sempre já são pressupostos. A cientificidade
do trabalho teológico baseia-se na sua constante aplicação ainda que
sua forma concreta tenha mais a forma de argum entos de conveniên­
cia do que a de um a dedução racional.36 Essa forma de argumentação,
aliás, se coaduna mais com a concepção hodierna da argumentação
científica como exposição da força explicativa de hipóteses e modelos
de teoria para descrição de fenômenos dados do que com o conceito
aristotélico de ciência. Desse m odo se pode dizer que as reservas da
teologia contra a aplicabilidade de argumentações científicas no sen­
tido aristotélico às doutrinas de fé anteciparam em muitos sentidos a
compreensão de argumentação científica que adquiriu reconhecimen­
to geral na época moderna.

35 B . L ohse,loc. cit., p . 116, cita como abonação para a unidade da verdade em


L utero, YJA 26,286,3 2 s . "O que não é contra a Escritura e a fé, também não é
contra qualquer conseqüência". As formulações acentuadas contra a dedução
silogística na Disputatio contra scholasticam theologiam de 1 5 1 7 (W/4 1,226,21ss.)
levam, no entanto, L o h s e a falar de uma anulação das regras da lógica "em de­
terminados casos", a saber, no caso de artigos de fé (p. 117), embora mostre que
em outros contextos o próprio L u t e r o argumenta silogisticamente. Com isso,
contudo, estaria dada a suposição de uma dupla verdade inclusive dentro da
argumentação teológica de L u t e r o . Essa impressão, porém, poderia desaparecer
se for mais enfatizado o perfil histórico do uso da razão rejeitado por L u t e r o .
36 T o m á s d e A q u in o , Sum. theol. 1,32,1 ad 2: ratio [...] quae radiei iam positae ostenáat
congruere conseqüentes effectus. Interessantemente, T o m á s aduz como exemplo
para isso as teorias astronômicas ptolomaicas sobre as formas de circunvolução
excêntricas e epiciclos para "salvação dos fenômenos", uma forma descritiva
que faz parte da pré-história do moderno conceito de hipótese.
50 T eologia S istem ática - V olum e I

A cientificidade específica, que foi reivindicada para a dogmática,


ou seja, para a " theologia" em geral, como se dizia ainda naqueles tem ­
pos, desde a escolástica latina está intim am ente ligada com a análise
e apresentação sistemática da doutrina cristã. Com isso está dada si­
m ultaneam ente um a referência à pergunta pela verdade do conteúdo
apresentado, e, além disso, encontra-se implícito na análise e exposição
sistemática inclusive um a compreensão bem determ inada de verdade,
a saber, verdade como coerência, como consonância de tudo que é ver­
dadeiro. Por meio de análise e apresentação da coerência da doutrina
cristã com vistas à relação de suas partes entre si, mas também com
vistas a sua relação com outros tipos de saber, a teologia sistemática se
certifica da verdade da doutrina cristã.37
Nisso a teologia sistemática inevitavelmente entra em tensão com
compreensões para as quais a verdade da doutrina cristã já está esta­
belecida antecipadam ente, antes de toda certificação sistemática, seja
pela autoridade da revelação divina, seja pelo consenso eclesiástico so­
bre o conteúdo do dogma. Em geral, a própria dogmática tradicional
com partilhou e defendeu tais concepções. Com isso, a tensão mencio­
nada encontra seu lugar no seio da própria dogmática. Para a dog­
mática luterana antiga, á origem de um a sentença de fé na Escritura
oferece o fundam ento em si suficiente de sua verdade. A razão com­
pete unicam ente a tarefa da explicação e apresentação dessa verdade
pressuposta.38 Ainda assim essa verdade encontra sua expressão no
contexto sistemático da doutrina cristã. A coerência interna que assim
se manifesta não pode ser exterior à própria doutrina. Certam ente ela
está preestabelecida à demonstração de tal coerência na exposição sis­
temática, mas somente com base na exposição sistemática se pode sa­
ber se é o caso.
Também em Tomás de A quino a verdade dos artigos de fé era con­
siderada prem issa e não resultado da apresentação teológica. Eles fo­
ram transm itidos como princípios da teologia por meio de revelação
(Sum. teol. 1,1 a 2). A partir daí dever-se-ia esperar que a argumentação

37 Quanto à teoria da coerência da verdade e quanto à relação da coerência como


critério da verdade com o conceito da verdade bem como quanto à relação da
coerência com os momentos da correspondência e do consenso no conceito de
verdade, cf. abaixo pp. S7s. bem como já a pp. 53s.
38 J. Baur, loc. cit,, p. 113 referente a J. A. Q uenstedt.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 51

teológica se desenvolvesse na forma de conclusões das verdades re­


veladas. Em exposições dogmáticas posteriores, com efeito, não raro
se observou tal procedimento. Em T omás de A quino , porém , este não
é o caso. A linha de argum entação de sua Suma Teológica desdobra-se
como um a reconstrução sistemática das afirmações doutrinárias cristãs
a partir da concepção de Deus como causa prim eira do m undo criatural
e do ser hum ano.39 Com isso, T omás se encontra mais próximo do mé­
todo teológico de A nselmo de Cantuária, do program a de reconstrução
natural da verdade de fé do que se poderia supor de acordo com suas
afirmações sobre o conceito de teologia. Por isso, sua Suma Teológica é
um exemplo instrutivo para o fato de que a apresentação sistemática
da doutrina cristã se encontra em um a tensão com a aceitação de sua
verdade como pressuposto já estabelecido por si, independentem ente
do processo da apresentação.
N a reconstrução sistemática da doutrina cristã, trata-se, sem d ú ­
vida, da legitimação e comprovação de sua verdade, ainda que à "ve­
rificação" teórica da doutrina cristã deva se agregar sua comprovação
afetiva e prática.40 Por razões ainda a serem discutidas, a reconstrução

39 É bem verdade que, a posteriori, Tomás justifica esse procedimento com o fato de
que os artigos de fé (em analogia aos princípios da razão) se encontram entre si
numa ordem sistemática de tal modo que todos os demais artigos estariam con­
tidos no ser de Deus (Sum . theol. 1 1 /2 , 1 a 7; isso, porém, não anula a tensão que
consiste no fato de que sua reconstrução desse nexo parte da existência de Deus
como resultado das demonstrações da existência de Deus pela razão, enquanto,
conforme seu conceito de teologia, a ciência teológica se baseia em princípios
revelados. Cf. também as exposições metodológicas de Aquino na Summa contra
Gentiles 1,9, onde, porém, é dada outra situação dos fatos na medida em que o
fim é expressamente apoiogético. D uns Escoro percebeu com perspicácia a ten­
são que existe neste ponto no conceito de teologia de Tomás de A quino ao objetar
contra a afirmação de que todas as verdades teológicas estão contidas em Deus,
e que, neste caso, poderíamos conhecer todas as afirmações de fé pela razão
natural, et ita totam theologiam naturaliter acquirere (O rd . Prol. p. 3 q. 1-3, Ed. Vat.
I, 1950, p. 107, nota 159). Em contrapartida, ele mesmo defendeu a concepção
de que o conhecimento do ser humano caído não teria a Deus em si mesmo por
objeto, mas somente na base do conceito geral de ser, na medida em que este
excede a diferença fundamental de ser finito e infinito (ib. nota 168 pp. 110s.).
40 U. K õpf, loc. cit., pp. 194-198: Das Verifikatíonsproblem ; cf. tb. pp. 209s. e a afirma­
ção de J. F. Buddeus, citada acima na nota 30, que atribui à teologia sistemática
a tarefa da comprovação teórica (probare) e da confirmação argumentativa da
verdade da doutrina cristã (confirmare).
52 T eologia S istem ática - V olum e I

sistemática ("especulativa") da doutrina cristã não pode decidir conclu­


sivam ente a pergunta por sua verdade. Isso, porém , não significa que
ela não desse alguma contribuição a essa pergunta, porque a verdade
da doutrina já estaria garantida antecipadam ente. Antes, no processo
de reflexão e reconstrução teológica de fato está em jogo o próprio con­
teúdo de verdade da tradição. Esse aspecto de certificação teológica se
evidencia claramente ali onde ela se posiciona expressamente de modo
crítico em relação à doutrina legada pela tradição, como se tornou ca­
racterístico para a teologia m oderna desde o séc. XVIII. Mas tam bém a
reconstrução positiva da doutrina legada pela tradição sem pre já con­
tém um momento crítico. A pesquisa dogmática e histórico-teológica
revelou que em todas as fases do pensam ento cristão, começando já
no cristianismo prim itivo, a certificação teológica não deixou simples­
mente intocado o conteúdo da tradição, antes o modificou, ainda que
os teólogos pretendessem dizer a mesm a coisa que a tradição. Justa­
mente por isso sempre de novo foi objeto de controvérsia se as novas
maneiras de ensinar coisas antigas (M artin K àhler ) realmente diziam
objetivamente "a mesm a coisa" que as fórmulas da tradição.
As duas concepções da certificação da verdade transm itida pela
tradição, por um lado como m era apropriação e explicação de um a ver­
dade já pressuposta, por outro lado, como decisão sobre a pretensão de
verdade da tradição, não deveriam ser consideradas como alternati­
vas. Na verdade, trata-se de dois aspectos, que de modo algum podem
ser separados completamente por ocasião da apropriação da tradição:
A certificação subjetiva da verdade já pressuposta da doutrina recebi­
da por tradição afinal pode com preender e defender a essa somente
como verdade, até onde alcança o próprio conhecimento dessa verda­
de. Inversam ente, também o tratam ento conscientemente crítico dado
à tradição não pode considerar seu sentido e conteúdo como produto
de um a construção crítica arbitrária, mas deve com preender os fatos
verdadeiros a serem descobertos por meio de crítica como preestabeleci-
dos a sua reconstrução. Por natureza, a verdade está preestabelecida ao
conhecimento subjetivo, porque a pessoa em busca de conhecimento
pode acertar ou errar o verdadeiro estado das coisas. Isso não vale ape­
nas em relação a pretensões de verdade da tradição, mas igualm ente
para o conhecimento da ordem natural. Se o conteúdo não estivesse
preestabelecido, não se poderia errá-lo. Esse é o momento da "corres­
pondência" com o objeto ou com o conteúdo, o que é fundam ental
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is tã 53

para o aspecto teórico-cognitivo do conceito de verdade. Ele já surge


na pergunta se alguém "diz a verdade" ou não, e algo semelhante vale
para a pergunta pela verdade de juízos ou afirmações. Por outro lado,
é som ente no próprio processo do conhecimento da verdade que se de­
cide o que está preestabelecido à consumação do conhecimento como
verdadeiro. Neste ponto, surge, então, a pergunta por critérios da ver­
dade, pelos quais se torna reconhecível quais dentre as controvertidas
concepções correspondem ao objeto ou ao conteúdo.41 Como tais crité­
rios foram aduzidos o consenso na formação de opinião e a coerência da
interpretação.42 Em todo caso, no processo da formação de um juízo,
trata-se de examinar pretensões de verdade, e, nesse sentido, está em
jogo a causa da verdade neste processo. Em princípio, os resultados da
formação de opinião certamente permanecem passíveis de correção, e,
de fato, devem ser m antidos abertos para melhores conhecimentos no
futuro. Isso, porém , nada m uda no fato de que a verdade pressuposta
pode ser com preendida somente como verdade no meio de seu conhe­
cimento.
Na história da teologia, somente com dificuldade pôde m anter a
consciência dessa situação, e ainda hoje não existe clareza total a res­
peito. O motivo disso há de ser o fato de que a precedência da verdade
que está em jogo na certificação subjetiva da verdade, tem peso espe­
cial no caso da teologia e em sua auto-compreensão: trata-se aqui da
precedência de Deus e de sua revelação antes de todas as opiniões e de
todos os juízos hum anos. Nisso reside o verdadeiro cerne da com pre­
ensão medieval e vétero-protestante da teologia como um a disciplina
condicionada a um a autoridade. No entanto, a precedência da verdade
divina antes de todas as opiniões e de todos os juízos hum anos não é

41 Nesse sentido, na verdade, com a exigência de "objetividade" da teologia como


característica de sua cientificidade (K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1,1932, p. 7),
faz-se uma exigência justificada, mas com isso ainda não foi dado um critério
sobre como ela pode ser satisfeita.
42 Um resumo sobre as diferentes teorias sobre a verdade é oferecido por L. B.
P u n t e l , Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Darmstadt, 1978. Sobre a teo­
ria do consenso, hoje defendida especialmente por J. H a b e r m a s , cf. pp. 142-164, e
sobre a teoria da coerência, consulte ib.r pp. 172-204.211ss. Sobre a teoria da cor­
respondência (e sobre a interpretação semântica do conceito de verdade) como
ponto de referência para as demais teorias de verdade, cf. ib., p. 9. Ver abaixo
também as exposições pp. 82ss, esp. 87s.
54 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

s im p le s m e n t e id ê n tic a c o m a s in s tâ n c ia s h u m a n a s , n a s q u a is a te o lo g ia
e n c o n tr o u as f o n te s d a d o u tr in a cristã a u to r iz a d a s p e la v e r d a d e d iv i­
n a , o u seja, c o m E scritu ra e d o u tr in a d a Igreja.
A p r o b le m á tic a d a í d e c o r r e n te já f o i p e r c e b id a p e la t e o lo g ia e s c o -
lá stic a d a I d a d e M é d ia . O u s e c o n s id e r a v a a fé n a a u to r id a d e d o s e s ­
c r ito s b íb lic o s c o m o m e r a d is p o s iç ã o (dispositio ) p a r a o v e r d a d e ir o a to
d e fé d ir ig id o a o p r ó p r io D e u s , o u , in v e r s a m e n te , a r e la ç ã o e n tr e D e u s ,
s e u b e m s u p r e m o , e o se r h u m a n o , fu n d a m e n ta d a n a cria çã o , c o m o
m o tiv a ç ã o p a r a c o n s e n tir c o m a a u to r id a d e d a B íb lia .43 N o e n ta n to , já
D u n s E s c o t o r e je ito u e s s a ú ltim a s o lu ç ã o d e s e n v o lv id a p o r T om ás de
A q u in o , p o r q u e a c o n c o r d â n c ia se r ia c o m p e tê n c ia d o in te le c to e q u e
e s s e , p o r is s o , d e v e r ia se r m o v id o p a r a a a n u ê n c ia p o r s e u o b jeto e s p e ­
c ífic o .44 P o r is s o a g o r a t o d o o p e s o t e v e d e reca ir so b r e o s c rité r io s d a
c r e d ib ilid a d e p a r a a a u to r id a d e d o s e s c r ito s b íb lic o s. N a v e r d a d e , p a r a
D u n s E s c o to , a a u to r id a d e d a Igreja, q u e te s tific a a E scritu ra c o m o in s ­
p ir a d a p o r D e u s , a in d a era , d o m e s m o m o d o c o m o p a r a A g o s t in h o (PL
4 2 ,1 76), o m o t iv o d e c is iv o p a r a a c r e d ib ilid a d e d a a u to r id a d e d a E scri­
tu ra .43 P o r is s o ta m b é m e le a in d a n ã o v iu p r o b le m a n e n h u m n a re la ç ã o
d e a u to r id a d e d a E scritu ra e a u to r id a d e m a g is te r ia l d a Igreja; p o is n a
Igreja a tu a o m e s m o E sp ír ito p o r cu ja in s p ir a ç ã o su r g ir a m as E sc ritu ­
ra s.46 F ica a p e r g u n ta s e a d o u tr in a d a Igreja d e fa to s e m p r e é e x p r e s s ã o
fie l d e s s a a tu a ç ã o d o E sp írito . Já u m p o u c o d e p o is , e m G u ilh erm e de
O ck h a m e M a r s ílio de P á d u a , a s u p o s iç ã o d e h a r m o n ia s e to r n o u d u ­
v id o s a 47, e s u r g ir a m o s p r im e ir o s c o n flito s e n tr e d o u tr in a d a Igreja e

43 Quanto a isso, ver as exposições de K. H e im , Das Gewissheitsproblem in der


systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig, 1911, pp. 19ss. e 24ss., que
ainda hoje podem ser lidas com proveito; trata-se de diferentes soluções do pro­
blema na antiga escola franciscana e em T o m á s d e A q u i n o . N o entanto, H e im
não levou em consideração a motivação para a concordância da fé por meio
da relação com Deus como bem supremo. Vide quanto a isso, esp. M. S e c k l e r ,
Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von A quin, Mainz, 1961, pp. 98ss., cf. pp.
108ss. e pp. 93ss.
44 Abonações em J. F in k e n z e l l e r , Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes
Duns Skotus, Münster, 1961, pp. 94ss., esp. pp. 99s.
45 Ib., p. 51s.
46 Ib., p. 53.
47 Ib., pp. 54ss. Para informações mais exatas, ver H. S c h ü s s l e r , Der Primat der
Heiligen Schrift ais theologisches und kanonistisches Prohlem im Spãtmittelalter,
Wiesbaden, 1977, pp. 61-158, esp. 109ss.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 55

autoridade da Escritura. Na Reforma, esse conflito irrom peu em toda


a sua agudeza. No entanto, as duas partes em conflito continuaram a
basear seus ensinamentos teológicos em um a instância de autoridade:
na teologia protestante antiga, essa instância era a Escritura evidente
por si mesma, como fonte de revelação divina; do lado católico-roma-
no, por sua vez, era a Escritura carente de interpretação pela Igreja e
interpretada pela doutrina da Igreja. Ambos os partidos esforçaram-se
no tempo subseqüente para dem onstrar a inconsistência da posição
oposta. A partir da Escritura, a teologia protestante m ostrava o quanto
a doutrina da Igreja carecia de crítica e o quanto seus desvios careciam
do testem unho da Escritura. A teologia católica apontava para a mul-
tivocidade das afirmações da Escritura, que não podiam ser harm oni­
zadas sem mais nem menos do ponto de vista doutrinário, e indicava
para a necessidade daí decorrente de um a instância decisória e inter­
preta tiva autoritativa.
A crítica do Ilum inismo à tradição passou, então, a unificar os
elementos críticos das duas posições confessionais. Ela deu continui­
dade à crítica protestante à doutrina da Igreja e a estendeu à doutrina
eclesiástica, de seu ponto de vista ainda exageradam ente determ inada
pela tradição, inclusive a dá Igreja protestante. Ao mesmo tempo, ela
acirrou a crítica católica contra a tese da uniform idade da doutrina da
Escritura, defendida pelo protestantism o antigo e destruiu o princípio
escriturístico do protestantism o antigo por meio da demonstração de
m uitas contradições e contrastes nas afirmações dos escritos bíblicos,
por meio de crítica à indicação tradicional de seus autores, e, finalmen­
te, pela comprovação de que m uitas de suas afirmações são historica­
mente condicionadas. Essa crítica do Ilum inismo à Escritura e à dou­
trina da Igreja impossibilitou que, a partir de então até nossos dias, se
tomasse por base, de m odo despreocupado, na exposição da doutrina
cristã a Escritura ou a doutrina da Igreja como instância que garante
a revelação divina, como o fizeram a teologia medieval e a teologia
protestante antiga, e ainda o puderam fazer por conta de sua situação
histórica. Não obstante, tanto a teologia neoprotestante quanto a teo­
logia católica se ativeram, na era do antim odernism o, em sua maioria,
à concepção de que a questão da verdade está antecipadam ente deci­
dida com vistas à doutrina cristã. Enquanto do lado católico a decisão
sobre isso se concentrava, neste período, inteiram ente no magistério
da Igreja, na teologia neoprotestante, ela foi transferida para o próprio
56 T e o l o g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

ato da fé. Esse processo de transformação encontrou sua expressão, no


lado protestante, no desenvolvimento dos chamados "prolegômenos"
à dogmática.

4. D e s e n v o lv im e n to e p ro b lem a d o s ch am ad os " p rolegô­


m en o s" à d o g m á tica

Não é incom um que na exposição de um tema, ao invés de co­


meçar logo com seu desdobram ento, se façam algumas observações
sobre o tema em si e sobre o processo a ser seguido em sua exposi­
ção. Também exposições da doutrina cristã começam com esse tipo de
considerações introdutórias, p.ex., o prólogo da obra das Sentenças de
P edro L ombardo o u a prim eira quaestio da Suma Teológica de T omás de
A quino , ou também as introduções de M elanciíthon a seus Loci commu-
nes, de 1521, e a seus Loci praecipui theologici, de 1559. No entanto, na
teologia protestante antiga, a partir do final do séc. XVI, as introduções
tornaram-se a exposição propriam ente dita da doutrina cristã. São os
Praecognita ou Prolegomena, que vão assum indo volume cada vez maior
e se tornando tam bém tematicamente mais ramificadas. Em 1521,
M elanchthon havia se concentrado nos topoi (loci), dos quais depende
o conhecimento de Cristo e de seus benefícios (e quibus locis solis Christi
cognitio pendet: CR 21,85), sendo que, não obstante, a doutrina de Deus,
que ficara em segundo plano, desde 1535 foi colocada novamente no
começo de sua exposição da doutrina cristã. Jacob H eerbrand , em 1573,
começou seu compêndio teológico com um capítulo sobre a Escritu­
ra como principium theologiae. No entanto, em H eerbrand , e ainda em
Johamn G erhard , em 1610, a anteposição de um a doutrina da Escritura
ainda não tem caráter de introdução. Deve ser entendida como pon­
to de partida para toda a exposição da doutrina cristã48, que é justa­
mente toda ela a exposição resum ida da revelação de Deus na Sagrada
Escritura. No Proemium, acrescentado em 162549, no entanto, G erhard

4RAssim B. H à g g l u n d , Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Jahann
Gerharâs. Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverstandnis, Lund,
1951, pp. 64ss.
4y J. W a l l m a n n , Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, p. 5,
nota 2.
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 57

antepôs à doutrina da Escritura notas prelim inares sobre o conceito de


teologia. Por causa de sua importância constitutiva para o conceito de
teologia, no tem po subseqüente, a doutrina da Escritura foi agregada
a essa introdução, de m odo que a própria doutrina cristã começava
novamente - segundo antiga tradição - com a doutrina de Deus. Com
isso impôs-se, como tam bém já nas posteriores edições dos toei de
M elanchthon , um a prioridade da doutrina de Deus que evidente­
m ente se fundam entava no próprio objeto da doutrina cristã, contra
a tendência luterana de separar o conceito de teologia das presum idas
especulações sobre a natureza de Deus e a concentrá-la no ser hum ano
como pecador a ser redim ido.50 Com essa tendência, porém, relaciona-
se o fato de que, desde A braham C alov , em 1655, o conceito de religião
é tratado como objeto geral da teologia antes de se entrar na discussão
sobre a Escritura como fonte da verdadeira religião.51 Dessa m aneira
surge o catálogo de temas desdobrado dos prolegôm enos luteranos
antigos para a dogmática, no qual depois da doutrina da Escritura
ainda seguem a doutrina dos artigos de fé como resum o do conteúdo
doutrinário da Escritura, bem como exposições sobre o uso da razão
na teologia. Os prolegômenos da dogmática do protestantism o anti­
go abrangem, portanto, em sua forma plenam ente desenvolvida, os
seguintes temas:

1. conceito d e teologia;
2. a religião cristã com o objeto geral da teologia;
3. a Escritura com o princípio da teologia;
4. artigos d e fé;
5. u so da razão;

Dentro dos moldes assim delimitados, a doutrina da Escritura


como princípio da teologia ocupa de longe o maior espaço. Ela cons­
titui o verdadeiro cerne dos prolegômenos do protestantism o antigo
para a dogmática. A fim de fundam entar sua especial compreensão da
tarefa teológica, a dogmática do protestantism o antigo teve que expor
em detalhes, especialmente perante a teologia católico-romana, sua

^ Quanto à tensão entre essa tendência e as implicações do conceito de teologia


em G e r h a r d , vide W a l l m a n n , loc. c it, pp. 47ss.
51 Como exemplo desta forma de apresentação, vide J. Fr. Kònig, Theologia positiva
acroamatica (1664) De Theoligae Praecognitis § 52, § 57ss.
58 T eologia S istemática - V olum e I

compreensão da autoridade e importância decisiva da Escritura para


a teologia.52
Como pano de fundo para a doutrina da Escritura do protestan­
tismo antigo serviu o distanciam ento entre autoridade da Escritura
e doutrina da Igreja na Idade Média. Ponto de partida para isso foi
o fato de se ter im posto o prim ado da interpretação histórico-literal
da Escritura. Com isso, a interpretação escolástica se havia tornado
um a instância independente perante a apropriação da Escritura pelo
m agistério eclesiástico. E isso se tornou o ponto de partida para a
com preensão da Escritura por parte da Reforma como o princípio
de conhecim ento da teologia. Era não apenas o princípio suprem o,
superior a outros, mas como única norm a (cf. L u te r o , WA 1 8 ,6 5 3 ss.).
No entanto, a crítica católico-romana a essa tese - especialm ente por
R o b e r to B e la r m in o -, obrigou a teologia protestante a am pliar sua
com preensão da Escritura para a tese das características (affectiones)
que distinguem a Escritura como palavra de Deus. Dessas caracte­
rísticas som ente a da autoridade da Escritura fundam entada em sua
inspiração divina rem onta à formação doutrinária da Igreja antiga.
Todas as dem ais características da suficiência ou perfeição, da clare­
za ou perspicuidade da Escritura, bem como de sua eficiência para a
salvação são formações novas da doutrina da Escritura por parte do
protestantism o antigo para rechaçar a crítica católico-romana ao p rin ­
cípio escriturístico da Reforma. A doutrina da suficiência e perfeição
da Escritura com vistas a tudo que o ser hum ano precisa saber para
sua salvação, p .e x ., se dirige contra o princípio da tradição da Igreja
católico-romana tal como foi form ulado na sessão quatro do Concilio
de Trento, em 1546 (DS 1501). Segundo o juízo do Concilio, a salutaris
veritas está contida tanto nos escritos bíblicos quanto em tradições
não-literárias (m libris scriptis et sine scripto traditionibus), um a form u­
lação que, nos tem pos subseqüentes, foi entendida de ambos os lados
no sentido de com plem entação de conteúdo das afirmações bíblicas,
e como legitimação de definições posteriores de dogm as pela Igreja,
que iam além do testem unho bíblico.

52 R. D. P r e u s , The Theology of Post-Reformation Luthemnism. A Study of theological


Prolegomena, 1970, pp. 255ss. Cf. tb. a obra de H. S c h ü s s l e r , mencionada na
nota 47, especialmente referente à pré-história do pensamento da suficiência da
Sagrada Escritura na Idade Média (pp. 73ss.).
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is t ã 59

Somente em 1957 essa interpretação da formulação conci­


liar foi posta em dúvida por H ubert Jedin e, sobretudo, por Josef
R upert G eiselmann53. Am bos conseguiram aduzir, a partir das atas
do Concilio, argumentos de peso no sentido de que a formulação
do Concilio de Trento no m ínimo não exclui a acepção de que o
mesmo conteúdo, tanto na forma do testemunho da Escritura quan­
to na forma de tradição oral, estaria vivo na Igreja, de m odo que,
em detrimento de outra formulação proposta no Concilio, porém,
rejeitada (partim [...] partim), em todo caso, quanto ao conteúdo, a
suficiência da Escritura para a verdade salvífica não e negada no
texto finalmente adotado pelo Concilio. O Concilio Vaticano II por
fim enfatizou a unidade de Escritura e tradição (Dei Verbum 9), ca­
racterizando inclusive a Escritura como fonte e medida da procla­
mação doutrinária eclesiástica e da religiosidade cristã: Omnis ergo
praeáicatio ecclesiastica sicut ipsa religio christiana Sacra Scriptura nu~
triatur et regatur oportet (21 )54. Portanto o contraste existente neste
ponto para o protestantismo antigo perdeu hoje sua agudeza. Em
contrapartida, nas questões hermenêuticas relativas à interpretação
da Escritura, a diferença ainda não está totalmente superada.

O contraste confessional na questão da interpretação da Escritu­


ra consiste no fato de que, segundo a doutrina da Reforma, o conteú­
do essencial da Escritura pode ser claramente conhecido a partir dela
mesma. Por isso, a própria Escritura é norm a de sua interpretação, en­
quanto segundo a concepção católico-romana, por causa da m ultipli­
cidade e p ard al obscuridade de seus enunciados, ela precisa de um a
instância interpretadora autoritativa que destaca dentre os multivaria-
dos testem unhos da Escritura a compromissiva verdade da revelação.
O próprio L utero já defendeu, em 1525, contra E rasmo de Roterdã,
a tese da clareza da Escritura com vistas a seu conteúdo essencial

H. J e d i n , Geschichte des Konzüs von Trient II, 1957, pp. 42-82; J. R. G e i s e l m a n n ,


Das Konzil von Trient über das Verhãltnis der Heiligen Schrift und der
nichtgeschriebenen Tradtion, in: M. S c h m a u s (ed.), Die mündliche Überlieferung,
1957, pp. 123-206. Uma exposição mais abrangente e conclusiva da compreen­
são de G e i s e l m a n n encontra-se em seu livro Die Heilige Schrift und die Tradition,
1962, esp. pp. 91ss.l58ss. Sobre a discussão dessa questão na teologia católica,
cf. tb. P. L e n g s f e l d , Tradition und Heilige Schrift - ihr Verhãltnis, in: J. F e i n e r ; M.
L õ h r e r (eds.), M ysterium Salutis 1,1965, pp. 463-496, esp. 468ss.
^ Quanto a isso, cf. o comentário de J. R a t z i n g e r , in: Das Zweite Vatikanische Konzil
II (LThK , Erganzungsband), Freiburg, 1967, p. 573 a.
60 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

(W A 18,606ss.)55. Contra os ataques de B elarmino e de outros teólo­


gos de controvérsia católicos, essa tese foi am pliada na doutrina da
perspicuidade da Escritura pela dogmática do protestantism o antigo.
A clareza da Escritura afirmada por essa doutrina refere-se, todavia,
somente a seu conteúdo essencial, ou seja, aos dogmas cristãos ou
artigos de fé da Trindade, da encarnação, da obra salvífica de Cristo
(segundo L utero, W A 18,606,26-28). Conforme acrescentam os dog­
máticos do protestantism o antigo, nisso não se trata de um a eviãentia
rerum, mas somente de um a claritas verborum5C\ Segundo a doutrina
do protestantism o antigo, o conteúdo da Escritura pode ser deduzido
dos próprios enunciados da Escritura sob a consideração de escopo,
contexto e circunstâncias de cada um dos enunciados, bem como por
meio da comparação textual57. Pensava-se que o sentido literal, que
é único para cada passagem bíblica, resultaria da própria Escritura e
não de qualquer tradição diferente dela. Ele poderia ser deduzido da
exactissima verborum et sensiim cohaerentia58. A ligação da tese da clareza
da Escritura com o prim ado do sentido literal em sua explicação teve
por conseqüência que cabe à interpretação escolástica da Escritura a
função decisiva para a constatação do sentido dos enunciados bíblicos.
Esta é a questão central do contraste confessional, porque do lado cató-

■s Uma interpretação abrangente da posição de L u t e r o é oferecida por F. B e is s e r ,


Claritas scripturae hei M artin Luther, 1966, esp. pp. 765-130. Contra E r a s m o , L u t e ­
r o tinha em mente especialmente a chamada "clareza exterior" da Escritura em

sua interpretação para a qual está chamado o ministério da pregação da Igreja,


diferenciando-se da "clareza interior" da certeza de fé pessoal, que está funda­
mentada naquela (pp. 88ss., 92). Faz parte da clareza exterior o "juízo exterior"
(IAM. 18,652s.), que faz valer o conteúdo da Escritura como força de convenci­
mento de validade geral icommunis [...] sensus iudicio : WA 18,656,39s.). Cf. tb.
as exposições do Autor, Grundfragen systematischer Theologie I, 1967, pp. 64s. e
163s.
56 J. A . Q u enstedt, loc. cit., p . 169.
^ lb., pp. 200s. Nisso Q u e n s t e d t concorda amplamente com os princípios interpre-
tativos do Catecismo de Rakower dos socinianos de 1609. Cf. quanto a isso, cf.
K. S c h o l d e r , Ursprünge und Probleme der Bibelkritik bn 17. Jahrhunderl, 1966, pp.
47s. O contraste refere-se somente à exigência sociniana de concordância com
a razão (sana ratió), bem como à rejeição sociniana ao pertencimento de conclu­
sões de enunciados escriturísticos à doutrina revelada. Sobre a importância do
princípio de contestação para a crítica sociniana dos dogmas, cf. ib., p. 50.
58 Q u e n s t e d t , loc. cit., p. 210; cf. pp. 186ss.
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 61

lico justam ente essa função decisiva para a interpretação da Escritura é


atribuída ao magistério da Igreja.

O Concilio de Trento havia ameaçado com anátema aqueles


que distorcem a Sagrada Escritura ao próprio gosto (sacram Scrip-
turam ad suos sensus contorquens ) contra o sentido estabelecido pela
Igreja (D S 1507). Com essa formulação, no entanto, ficou intocada
a verdadeira controvérsia da pergunta pela importância da inter­
pretação científica da Escritura, m etodologicam ente fundamentada
em comparação com a do magistério eclesiástico. Isso já o observou
M a r t i n C i i e m n i t z , o qual constatou a falta de uma manifestação cor­
respondente nas manifestações do Concilio59. Essa lacuna foi pre­
enchida pelo Concilio Vaticano II. Em comparação com o Concilio
de Trento, o Concilio Vaticano II dedicou, em sua Constituição da
Revelação Dei Verbum, consideravelmente maior atenção às regras
hermenêuticas da interpretação da Escritura e à contribuição da
ciência teológica para a interpretação da Escritura: a interpretação
deveria, assim diz (D V 12), ater-se ao sentido intencionado pelos
autores bíblicos. N isso se deveria prestar atenção aos gêneros lite­
rários bem como às circunstâncias históricas do tempo de sua re­
dação. Embora seja dito conclusivamente que tudo que faz parte
da interpretação da Escritura estaria sujeito, em última análise, ao
juízo da Igreja, não obstante se diz imediatamente antes que esse
juízo é preparado pela exegese científica. Juntando-se essa m anifes­
tação de D V 12 a duas outras, a saber, à constatação de que o ma­
gistério eclesiástico não está acima da palavra de Deus, e, sim, está
a seu serviço (D V 10), e à declaração de que a Igreja tem na Sagrada
Escritura a diretriz máxima de sua fé (supremam fidei suae regulam
- D V 21), então também se encontra implicitamente nos enunciados
do Concilio um com promisso da interpretação da Escritura do ma­
gistério com o sentido próprio da Escritura e com nenhum sentido
que lhe devesse ser atribuído por qualquer instância interpretativa,
como ele é objeto da exegese escolástica. Com isso aconteceu, sem
dúvida, uma aproximação à doutrina da Reforma sobre a clareza
. da Escritura. Em contrapartida, ainda continuam faltando manifes­
tações sobre a função crítica da Escritura relativamente à tradição e
sua interpretação60.

=,IÍ M . C i i e m n i t z , Examen Concilii Tridentini (1578), editado por E. P r e u s s , 1861, p. 67,


nota 6.
^ Assim tambem R a t z in g e r , loc. c it (nota 54), p. 520.
62 T e o lo g ia S is t e m á tic a - V o lu m e I

As duas doutrinas de combate da Reforma, a da suficiência e a da


clareza da Escritura, pressupõem a doutrina de sua autoridade baseada
em inspiração divina. Isso vale em todo caso para a forma específica
das doutrinas da suficiência e da clareza da Escritura na teologia do
protestantism o antigo, por contraste a um a corrente que vê nos escri­
tos neotestamentários apenas os documentos mais antigos da procla­
mação de Jesus e dos começos do cristianismo. Se os escritos foram
produzidos pelo próprio Deus como docum entos de sua revelação que
visa à salvação do ser hum ano, então se im põe a suposição de que
tam bém são suficientes para esse fim. De m odo semelhante resulta da
m encionada pressuposição que o conteúdo da Escritura - correspon­
dente à unidade de seu autor divino e a sua insofismável concordância
consigo mesm a - é uniforme, e que ele tam bém se expressa na con­
cordância de suas palavras como uniforme e sem contradições. Sem
a suposição da uniform idade do conteúdo da Escritura, a clareza do
sentido literal de pouco adiantaria.
Para a teologia da Reforma, a autoridade da Sagrada Escritura se
fundam enta no fato de que ela não é palavra hum ana, e, sim, a pala­
vra do próprio Deus. Nisso a teologia luterana mais antiga acentuou
a identidade da palavra de Deus do Evangelho em sua forma oral e
escrita61, enquanto C alvino distinguia mais rigorosamente entre a dou­
trina divina (coelestis doctrina) e sua fixação escrita {Inst. 1,6,3). Desde o
final do séc. XVI, no entanto, deslocou-se a ênfase da idéia da palavra
de Deus progressivam ente para a inspiração do próprio ato de regis­
tro escrito. Ainda nos inícios do séc. XVII, Jo h a n n G erhard defendeu
um a acepção bastante geral da inspiração da Escritura no sentido de
que Deus deu ordens aos profetas e apóstolos de fixarem por escri­
to a palavra recebida dele62. No entanto, em contraposição à doutrina
rom ana da tradição, por um lado, e ao socinianismo, p or outro, já em
G erhard , palavra de Deus e teor bíblico foram identificados63. Do lado
reformado, A m andus P olanus (falecido em 1610) já havia denom inado
a Deus como o verdadeiro auctor da Escritura, que garantia sua infa­

M elanchthon , Glauhe und Handeln, 1931, pp. 179-188.


61 H . E n g e l l a n d ,
62 B. H àgglund, loc. cit. (acima nota 48), pp. 118ss., esp. referente aos Loci II de
G erhard, pp. 217s s.
63 lb., pp. 71 ss. e esp. p. 77, cf. p. 86.
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 63

libilidade64. Do lado luterano, porém, a rigorosa doutrina da inspira­


ção surgiu apenas na m etade do séc. XVII por iniciativa de A braham
C alov na disputa com a compreensão "sincretista" de Jorge C alixto,
que não queria estender a idéia da inspiração ao teor da Escritura, mas
queria restringi-la a seu conteúdo65. As razões mais profundas para a
passagem da maioria dos dogmáticos luteranos para a idéia extrema
de um a inspiração verbal deverão ser vistas na preocupação de que o
princípio escriturístico da Reforma poderia ser vítima de um a dissolu­
ção total tão logo a Escritura não estivesse já como um todo e em to­
dos os detalhes como intocável autoridade divina frente a toda opinião
humana. Essa preocupação foi expressa claramente por Jo h ann Q uenstedt:
admitindo-se que qualquer coisa na Escritura surgiu de m odo hum a­
no, perder-se-ia sua autoridade divina. Assim que se adm ite que ape­
nas um único versículo foi escrito sem a influência direta do Espírito
Santo, im ediatam ente Satanás afirmará o mesmo a respeito de todo
o capítulo, de um livro inteiro, e por fim de toda a Bíblia, anulando,
assim, toda a autoridade da Escritura66. A doutrina da inspiração le­
vada até a versão mais rigorosa da inspiração verbal era, com efeito,
inevitável, se se queria tom ar totalmente a sério a opinião de L ute-
ro de que a Escritura é o princípio da teologia, do qual devem ser
derivados todos os enunciados da teologia. Se a Escritura, segundo
seu conteúdo e sua verdade, deve anteceder a toda a formação de
opinião hum ana - em contraste com a concepção que declarou a for­
mulação do conteúdo com prom issivo da Escritura como tarefa do
magistério eclesiástico sob orientação do Espírito - , então, como úl­
tima conseqüência, a objetividade da doutrina da inspiração era ine­
vitável, e a teologia luterana foi obrigada pelos adversários católicos
e pela tendência a fazer concessões com o princípio da tradição em
suas próprias fileiras a tom ar o partido dessa conseqüência extrema.

^ A. P o l a n u s , Syntagma theologiae Christianae, 1624,1,16 (cit. em H. H e p p e e E. B iz e r ,


Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, p. 11).
h~ H. C r e m e r , Inspiration, in: RE IX, 3a ed., 1901, p. 191. Vide tb. R. D. P r e u s , loc. cit.,
pp. 273-295.
;,t>J. A. Q u e n s t e d t , Theologia didactico-polemica sive systema theologicum, Leipzig,
1715, p. 102: Si enim unicum Scripturae versiculus, cessante imediato Spiritus S.
influxu, conscriptus est, promptum erit Satana idem de toto capite, de integro libro,
de universo denique codice Biblico excipere, et per consequens, omnem Scripturae
autoritatem elevarc (cf. pp. 100s.).
64 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

Na verdade, seria possível tirar do princípio escriturístico da Reforma


tam bém conseqüências em outra direção, que levariam a um a con­
cepção totalm ente diferente. Partindo do prim ado da interpretação
literal e histórica da Escritura, poder-se~ia incum bir a teologia com
a tarefa dessa interpretação, sem, contudo, já antecipar os resultados
quanto ao conteúdo da Escritura e sua verdade. Esse foi o caminho
encetado pelos socinianos e pelos arm inianos, bem como, mais tarde,
pelos teólogos do Ilum inismo. Neste caso, porém , a Escritura não era
mais princípio da teologia no sentido de que tanto o conteúdo da
doutrina cristã quanto sua verdade já estão preestabelecidos a suas
palavras, e antecipadam ente garantidos.
Ao objetivismo da doutrina da inspiração do protestantism o anti­
go correspondeu a forma original da opinião da certificação subjetiva
da autoridade divina da Escritura por meio do testem unho do Espíri­
to Santo. Nisso não se tratava de um a instância acrescida à Escritura,
atuante na subjetividade do intérprete e corroboradora da Escritura, e,
sim, m uito antes, de nada mais do que da auto-evidência do conteúdo
da Escritura, que afinal está preestabelecido pelo Espírito Santo, por­
tanto, da "atuação" da própria Escritura no coração do ser hum ano67.
C alvino , o autor desta doutrina, já se havia manifestado de modo se­
melhante ao enfatizar a unidade de palavra e Espírito. Segundo C alvi-
n o , o apóstolo denom inou sua pregação como ofício do Espírito (2Cor
3.8) para dizer que o Espírito Santo inere de tal m aneira à verdade
expressa nas palavras que deixa irradiar seu poder onde sua honra e
dignidade encontra reconhecimento pela palavra68. Somente com o es-
maecimento da doutrina da autoridade divina da Escritura como gran­
deza preestabelecida a todo juízo hum ano a doutrina do testimonium
internum adquiriu o sentido de um princípio subjetivo de experiência
e certeza que se agrega complementariamente à palavra externa e que

b? Isso é enfatizado por B. H ã g g l u n d em suas exposições sobre o testimonium


internum do Espírito Santo em J. G e r h a r d (op. cit. nota 48, pp. 90ss., 94ss.); de
modo semelhante tb. R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 302s.
f,s C a l v i n o , Inst. 1,9,3: ... ita sua quam in scripturis expressit veritaii inhaerere spiritum
sanctum, ut vim tum demum suam proferat atque exserat atque sua constat verbo
reverentia ac digmías. C a l v i n o continua dizendo que a relação de palavra e Es­
pírito seria recíproca: M utuo enim quodam nexus Dominus verbi spiritusque sui
certitudinem inter se copulavit; ut solida verbi religio animis nostris insidat, ubi
affulget spiritus qui nos illic (!) Deifaciem contemplari faciat.
A V e rdad e da D o u t r in a C ristã 65

deverá decidir sobre a pretensão da verdade e conteúdo da verdade da


Escritura. Com isso, a doutrina do testem unho interior da Escritura se
tom ou o eixo da virada que conduziu da tese reform atória do pré-esta-
belecimento da verdade de Deus a todo juízo hum ano para a convicção
neoprotestante da experiência subjetiva como base da fé e da doutrina
cristã. O im pulso para essa evolução, porém, partiu dos problem as da
interpretação da Escritura e da crítica textual da Bíblia.
As diferenças de linguagem e de estilo dos diversos escritos bí­
blicos já foram percebidas pelos dogmáticos ortodoxos. Tais particu­
laridades individuais eles explicavam como resultado de um a aco­
modação do Espírito Santo à linguagem e ao modo de expressão do
respectivo autor69. A idéia da acomodação, no entanto, também pôde
ser usada num sentido bem mais amplo, como acomodação a m odos
de pensar condicionados à época dos autores bíblicos. Nesse sentido já
a haviam usado Jo h a n n K epler e G alileu para explicar dados bíblicos
como Js 10.12-12 sobre a parada do sol e da lua70. Na teologia da Refor­
ma, foi C hristoph W ittích que, em 1654, fez valer de modo abrangente
a idéia da acomodação am pliada nesse sentido, a fim de m anter a dou­
trina da inspiração da Escritura em harm onia com os novos conheci­
mentos científicos71. 0 "escopo" dos enunciados da Escritura dirige-se,
conforme W ittích, à salvação do ser hum ano e não a informações das
ciências naturais ou históricas. Com isso ele queria que a validade da
autoridade da Escritura para a atualidade ficasse restrita à área espe­
cífica da teologia. Isso, porém, era incompatível com a convicção orto­
doxa da verdade infalível de todos os enunciados bíblicos, inclusive
em questões secundárias e sob exclusão de qualquer contradição. Por
isso, o teólogo M elchior L eydekker, de Utrecht, passou a combater, em
1677/ essa ampliação da idéia da acomodação. As teses de W ittích e de

' Assim Q u e n s t e d t , loc. c.it., p. 110 (I c. 4 p. 2 q.4) com base em M. F l a c iu s . Cf.


quanto a isso, R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 288ss., bem como quanto a isso e ao
desenvolvimento da teoria da acomodação, G. H o r n ig , Die Anfãnge der historisch-
kritischen Theologie. Johann Salomo Samlers Schriftverstàdnis und seine Stellung
zu Luther, 1961, pp. 211ss.
K. S c h o l d e r , Ursprünge und Probleme der Bíbelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag
zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, 1966, pp. 68s. (referente a
Kepler) e p. 7 3 (referente a G a l i l e u ) .
S ch o ld er, loc. cit., p p . 149ss.
66 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

outros72 significariam que Deus estaria ensinando enganos, que teria


exigido a fé em coisas falsas, e que o próprio testem unho da Escritura
estaria errado73. Com tais suposições se destruiria a credibilidade da
Escritura, especialmente porque em breve se poderia declarar, com a
mesm a argumentação, como condicionados ao tempo os próprios ar­
tigos de fé, como L eydekker prenunciou claramente. Mesmo assim, a
marcha vitoriosa da teoria da acomodação não pôde ser contida. Ela
revelou a fraqueza do tratam ento ortodoxo da verdade divina da Es­
critura como premissa, ao invés de alvo da teologia. Entendida como
prem issa no sentido da doutrina da inspiração, ela entraria em contra­
dição com todo novo conhecimento de verdade ao invés de ser capaz
de integrá-lo na pretensão de verdade da doutrina cristã.
A idéia da acomodação não estava em contradição direta com a
doutrina da inspiração, mas a inócua ao criar espaço para o conheci­
mento da condicionalidade e relatividade histórica na visão dos au­
tores bíblicos, e com isso por fim tam bém para o surgim ento de con­
trastes e contradições em suas afirmações. No mesmo sentido atuou o
desenvolvimento da crítica textual e literária a partir da crítica históri­
ca do Antigo Testamento de R ichard S im on , em 167974. Para a dissolu­
ção da doutrina da autoridade da Escritura do protestantism o antigo,
a idéia da acomodação, no entanto, teve conseqüências ainda maio­
res, porque por meio dela os conhecimentos modificados da física, da
geografia e da história (sobretudo tam bém a nova cronologia histórica)
podiam lançar seus reflexos sobre o enquadram ento das informações
bíblicas na cosmovisão modificada da época. Como conseqüência,
nas palavras de Jo h a n n S alomo S emler, o duplo cânon da Bíblia não
form ava mais um todo de doutrina divina compromissiva; não era
m ais um totum homogenum, mas apenas ainda um totum historicum75.

72 No segundo capítulo de seu Tratado Teológico-Político, também S p in o z a havia to­


mado a acomodação da revelação divina à capacidade de compreensão de seus
receptores como regra básica de sua interpretação da Bíblia (cf. tb. cap. 7) e tb. já
havia aplicado esse ponto de vista à crítica da fé em milagres (cap. 6).
73 E. Bizer, Die reformierte Orotodoxie und der Cartesianismus, in: ZThK 55,1958,
pp. 306-372, esp. 367s.
74 Quanto a S im o n cf. P. H a z a r d , Die Krise des europãischen Geistes (original francês
de 1935), alemão 1939, pp. 215-234.
75 Citação em G. H ornig, Die Anfãnge der historisch-kritischen Theologie. Johann
Salomo Semlers SchriftversÊãndnis und seine Stellung zu Luther, 1961, p. 70.
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is tã 67

O 5 estudos de S emler sobre a história do cânon, de 1771-1775, satis­


fizeram a exigência de um a História da Escritura como base de sua
interpretação, já feita por S fin o z a 76. Com isso, os escritos bíblicos
como um todo foram deslocados p ara um distanciam ento histórico
i a atualidade. Isso fez surgir a p erg u n ta acerca do que afinal ainda
poderia ser com prom issivo p ara a atualidad e e ter a pretensão de
v erd ad e77.
A gora a pergunta pela verdade foi conectada com a tarefa da
herm enêutica. Isso poderia ter significado que tam bém na análise e
exposição da doutrina cristã a resposta à perg u n ta por sua verdade
como revelação de Deus não m ais tivesse sido tratad a como prem is­
sa, e, sim, como alvo de tal análise e exposição. Na verdade, porém ,
a teologia protestante se ateve ao pré-estabelecim ento da verdade
revelada antes de qualquer análise e exposição teológica, inclusive
em face da dissolução da com pulsoriedade objetiva da au to rid a­
de da Escritura. N o entanto, o pré-estabelecim ento da v erdade da
revelação agora não podia m ais apoiar-se na au to rid ad e divina da
Escritura em seu todo e em todos os seus porm enores. Tam bém não
mais p ode se apoiar nos critérios objetivos que a teologia da Ida­
de M édia, e m ais tard e especialm ente os socinianos e arm inianos
iá haviam aduzido p ara fundam entar sua credibilidade78. Se J. S.
S e m l e r , sem prejuízo de seus conhecim entos históricos, continuou
se atendo à autorid ade divina da Escritura no que se refere a seu
conteúdo, a palavra de Deus, ainda que não com vistas aos d eta­
lhes de sua form a histórico-hum ana, ele pôde basear-se para essa
distinção e abonação de seu conteúdo apenas na antiga d o u trin a do

B. d e S p i n o z a , Theologisch-politischer Traktat (1670), alemão de C. G e b h a r d t ,


5a ed., 1955 (Philos. Bibl. 93), 135,14s„ cf. 140,15ss e 150, 2ss. (cap. 7).
Cf. quanto a isso do Autor, Die Krise des Schriftprinzips, in: Grundfragen
systematischer Theologie 1, 1957, pp. 11-21.
Quanto à ampliação da doutrina dos critérios em D u n s E s c o t o , vide J. F in k e n z e l l e r
(acima nota 44), pp. 57ss. bem como pp. 62s. referente à isenção de erro dos
enunciados escriturísticos como condição da fé na inspiração da Escritura. Na
dogmática do protestantismo antigo, a doutrina dos critérios desempenhou
apenas papel secundário, porque, diferentemente do testemunho do Espírito,
critérios de credibilidade podem fundamentar apenas uma fides humana, mas
não uma certeza plena (R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 300s., cf. J. A. Q u e n s t e d t , loc. cit.,
pp. 140ss.). Quanto à concepção sociniana, vide S c h o l d e r , pp. 45ss.
68 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

testem unho do Espírito79. Aqui surgiu agora a já m encionada m udan­


ça de função dessa doutrina, por meio da qual a experiência subjetiva
se tornou a base independente da certeza da verdade cristã. A autori­
dade divina da Escritura passou a ser assunto da experiência de fé pes­
soal do cristão com a Escritura. Esse processo tam bém se manifesta no
desenvolvimento dos prolegômenos dogmáticos, a saber, por meio de
duas mudanças de amplas conseqüências, e que se prenunciam já desde
o final do séc. XVII. Ambas podem ser verificadas com especial cla­
reza na teologia luterana alemã que, desde o final do séc. XVII, havia
ficado para trás em relação ao desenvolvimento tempestuoso que ha­
via sido desencadeado pelo cartesianismo na H olanda e depois pelas
controvérsias deístas na Inglaterra, de m odo que ela se fixou por mais
tem po no esquema da dogmática ortodoxa. Por isso tam bém executou
de m odo mais vagaroso e contínuo do que na Europa ocidental a tran­
sição para os novos questionamentos.
A primeira dessas mudanças consiste na introdução do teólogo como
sujeito da teologia quando se trata do conceito de teologia. A braham
C alov , em 1652, no segundo livro de sua Isagoges ad SS Theologiam
libri duo, já havia discutido detalhadam ente as qualificações necessá­
rias para o teólogo.80 Jo h a n n A n d sea s Q uenstedt , na tese 3 7 do prim ei­
ro capítulo de sua Theologia didactico polemica sive Systema theologicum,
conectou o tratam ento do teólogo como sujeito da teologia ao tratar do
conceito de teologia. Um pouco mais adiante, no mesmo capítulo, é
dito que pessoas que em si não são religiosas nem renascidas também
podem possuir o habitus do conhecimento teológico dado por Deus.
Também elas são teólogos, ainda que não no sentido pleno da pala­
vra.81 Q uenstedt pôde manifestar-se desse modo, porque ainda enten­

?c>G. loc. cit., p. 76. Sobre a distinção entre palavra de Deus e Escritura em
H o r n ig ,
cf. ib., pp. 48-115, bem como igualmente a ênfase da proclamação origi­
Sem ler ,
nalmente oral da palavra de Deus, ib., pp. 64s.
80 R. D. P reus, loc. cit., pp. 216-226.
81 Na segunda parte polêmica do capítulo é dito em q. 3 ekth. 5: Est enim haec infor-
matio divina, quafiunt theologi, operatio gratiae Spiritus S. non praecise inhabitantis,
seá potius assistentis, quam gratiam assistetem certo modo etiam habent irregeniti et
impii. In illis vero, qui re ei nomine Theologi sunt, i. e. qui non tantum habiíu Theo-
logico, ut sic, instructi, sed simul renati sunt, sive fideles et pii, in illis Theologia non
tantum a Spitirtu S. sed etiam cum Spiritu S. est, et cum gratiosa ejus inhabitatione
conjuncta (loc. cit., p. 23).
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 69

dia a teologia inteiram ente a partir de seu objeto. Os dogmáticos lute­


ranos posteriores até D avid H ollaz (1707) seguirem seu exemplo. No
entanto, já H ollaz se viu forçado a defender essa concepção contra o
subjetivismo pietista, que afirmava que a fé do teólogo era condição
para o conhecimento e a doutrina teológica. Um decênio depois (1718),
a controvérsia culminou, pelas afirmações de Jo h a n n G eorg N eu m a n n ,
na pergunta se um teólogo não renascido poderia ensinar82. Ao mes­
mo tempo, V alentin E. L oescher polem izava com o pietismo, o qual
afirmava que a introdução do sujeito no conceito da teologia destrui­
ria a verdade da revelação83. No entanto, já em 1724, F ranz B uddeus
ligou a concepção pietista com a dogmática ortodoxa, declarando a fé
pessoal do teólogo como condição norm al do conceito de teologia84.
Mas tam bém B uddeus ainda estava longe de conceber a teologia como
expressão e apresentação da religiosidade do teólogo, ao invés de lhe
atribuir a tarefa de um a reprodução resum ida da doutrina da Escri­
tura. Antes que pudesse acontecer um a reorientação tão profunda na
concepção da tarefa da teologia, era preciso que prim eiro tivesse que
manifestar-se com todas as suas conseqüências a segunda m udança na
compreensão da teologia, prenunciada já no protestantism o antigo, e
que encontrou sua expressão nos prolegômenos para a dogmática.

R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 228-232. P r e u s naturalmente se engana ao atribuir a N e u ­


m ann um contraste com a dogmática luterana mais antiga. C. H . R a t s c h o w , L u-
therische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklarung I, 1964, demonstrou que
a diferenciação entre teologia e fé pessoal já se encontra em Q u e n s t e d t e H o l l a z ,
e foi revisada primeiramente por B u d d e u s no sentido pietista (p. 37, abonações
pp. 56s.). Referente às exposições de P h i l l i p J. S p e n e r sobre a relação de fé e
teologia, cf. E. H i r s c h , Geschichte der neuen evangelischen Theologie 11, 1951, pp.
107s., 11 ls. A necessidade da fé para o conhecimento teológico, todavia, ainda
não significava em S p e n e r "que a própria experiência religiosa na produção do
conteúdo espiritual da fé em pensamentos representa um momento essencial"
(p. 115). Neste ponto, S p e n e r ainda permaneceu teólogo escriturístico.
E. H ir s c h , loc. cit., pp. 200ss., esp. pp. 202s.
'4 J. F. B u d d e u s , Compendium Institutionum theologiae dogmaticae, Leipzig 1724,1, 1
§ 48-56 (pp. 42ss.). Na verdade, B u d d e u s admite que teologia no sentido objeti­
vo, como doctrina, também é acessível aos irregenitis (1,1 § 50). No entanto, diz
na nota referente ao § 48: ... habitus ille docendi, et alios in rebus divinis erudiendi,
absquefide ... non nisi improprie theologia vocatur. Embora seja insignificante a mu­
dança em relação às formulações correspondentes de Q u e n s t e d t (acima nota 81),
há nitidamente um deslocamento da ênfase.
70 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

Essa segunda m udança consiste no fato de que, ao lado da Escritu­


ra, o conceito da religião adquiriu crescente im portância fundam ental
para a compreensão da "teologia", e isso tanto mais quanto a antiga
equação de Escritura e palavra de Deus se desfazia. Depois que C alov
e Q uenstedt já haviam introduzido o conceito da religião como des­
crição geral do objeto da teologia, ele se tornou, desde Jo h a n n M usàus
(1679), o conceito maior com as subespécies religio naturalis e religio
revelata. No tempo subseqüente, a relação entre conhecimento natural
de Deus e conhecimento revelado pôde ser discutida e am pliada tendo
por base o conceito de religião. Isso se deu até a concepção de M atthew
T indal (1730) de que a revelação do Evangelho (destituída em grande
parte de seus conteúdos sobrenaturais com o auxílio da idéia da aco­
modação) seria a reconstituição purificada da religião natural. A teo­
logia luterana do séc. XVIII não avançou até esse ponto, antes se ateve,
em sua absoluta maioria, à idéia de um a complementação necessária
da religião natural por meio de revelação. B uddeus , por exemplo, viu
o limite da religião natural no fato de que, com efeito, ela sabe da exis­
tência de Deus e de seus m andam entos, tam bém da oposição a Deus,
na qual os seres hum anos se enredam por meio de seu pecado, mas
não conhece o meio da reconciliação com Deus83. Meio século depois,
Jo h a n n S alomo S emler escreveu, em retrospecto a T indal , se este "im a­
gina, logo de início, um a religião natural em tal perfeição que nada reste
que tivesse o conteúdo de um a revelação, portanto pudesse servir de
complemento im portante, porque a bem -aventurança do ser hum ano
já teria exigido aquilo; com isso aqui certamente se está pressupondo
m uito mais do que se pode mostrar". Pois em toda parte "o começo"
seria "diferente da perfeição"86.
No entanto, já em B uddeus o conceito de religião passa para o co­
meço da dogmática, quando ele é associado ao conceito de teologia
ou até mesmo anteposto a ele87. Com isso, aqui o teólogo já não é mais
com preendido simplesmente como sujeito do conhecimento de Deus,

85 lb., 1,1, § 17, cf. § 21 nota.


86 J. S . S e m l e r , Versuch einer freien theologischen Lehrart, Halle, 1777, p. 97.
S7 O título do primeiro capítulo da dogmática de B u d d e u s reza: De religione et
theologia. Somente depois de exposições pormenorizadas sobre a religião natu­
ral e a história de revelações divinas desde os patriarcas véterotestamentários,
bem como, especialmente, sobre a revelação de Cristo (§ 27ss.) e sobre os artigos
de fé (§ 33ss.), B u d d e u s volta sua atenção para o conceito da teologia (§ 37ss.)
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 71

mas como m estre da religião (§ 48), porque é somente nesta função


consiste a diferença entre os teólogos e os demais crentes. Com isso
estava definido o caminho que haveriam de seguir os pensam entos
de S em ler sobre religião e teologia. Em sua forma institucional, p ú ­
blica, a saber, como teologia "acadêmica", teologia é , na acepção de
S em ler, "a preparação dos professores públicos" da Igreja88, a saber, sua
preparação para o serviço em determ inada Igreja confessional. Tarefa
dessa teologia pública não é, por isso, simplesmente o conhecimento
de Deus89. E os artigos de fé da Igreja ou os artigos fundam entais que
essa teologia acadêmica deve expor não são simplesmente idênticos
com os artigos fundam entais da fé cristã, visto que são específicos so­
mente para determ ina Igreja confessional90. Para as diferenças confes­
sionais da teologia, S em ler fez uso da idéia desenvolvida por C h r isto p h
M a t t h à u s P f a f f (1719) acerca da pluralidade de '"tipos de doutrina"
na base de um a e da m esm a religião^1. Como os artigos fundam entais
e "conceitos doutrinários" da Igreja são totalmente diferentes dos ar­
tigos fundam entais comuns da fé cristã, não adm ira que, de acordo
com S em ler, "teologia é assunto somente para professores e eruditos",
em contraposição à generalidade da fé cristã92. No entanto, no caso
dos conceitos doutrinários das diferentes Igrejas pode-se abstrair do
fato delas terem a pretensão de estarem form ulando o conteúdo da
fé cristã como tal? A mera reflexão sobre a pluralidade dos "tipos de

loc. cit., p. 188 (§ 59). Para seu conceito da teologia "acadêmica", S e m l e r


ss S e m l e r ,
se baseou em G e o r g C a i í x t o (p. 188). C f . J. W a l l m a n n , Der Theologiebegriff hei
Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, pp. 95ss., 107ss., e esp. pp. 113ss.
89 Estã mais próximo dela a teologia particular que "raciocina" sobre religião,
"para o que toda pessoa pensante tem verdadeiro direito", e isso de um "ponto
de vista que é diferente e característico em todas as pessoas pensantes" (loc. cit., p.
181). Cf. as exposições de T. R en d to ref , Kirche und Theologie. Die systematische
Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, 1966, pp. 36ss.
qo S e m l e r , loc. cit., pp. 196ss., esp. 200s., tb. 204. C f . a relativização do conceito
articuli fundamentales já em C h r . M a t t h . P f a f f , Institutiones theologiae dogmaticae
et moralis, Tübingen, 1719, p. 32 (Prol. art. 2 § 78.1): Articuli fundamentales non
sunt iidem omnibus sed pro varia relationis mensura oeconomiarumque âivinarum
ratione, pro varia et hominum capacitate animique dispositione varia varri singulis sunt.
91 lb., pp. 184,204 et passim. Cf. tb. a expressão "Vorstellungsarten" [modos de apre­
sentação] nas pp. 179,202 e outras. Quanto a P f a f f , vide E. H ir s c h , Geschichte der
neuern evangelischen Theologie II, 1951, pp. 336ss., esp. p. 350.
92 S e m l e r , loc. cit., p. 192.
72 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

doutrina" ainda não é capaz de acabar com a controvérsia entre elas,


visto que nos tipos de doutrina opostos está em jogo a própria fé cris­
tã e sua verdade. A definição da relação entre teologia e religião em
S emler por isso mesmo somente se tornou eficaz com a modificação
de que, na verdade, cabe à teologia apresentar o conceito de doutrina
de term inada doutrina eclesiástica, mas com a pretensão de expres­
sar por esse interm édio o conteúdo da fé cristã como tal. O Handbuch
der Dogmatik [Manual da Dogmática], de K arl G ottlieb B retschneider
(primeira edição de 1814), começa discutindo em seus prolegômenos
o conceito de religião. Nesse contexto, discute o conceito de teologia
e atribui à dogmática a tarefa de expor a "doutrina religiosa" pública
de um a Igreja confessional: Suas fontes, portanto, não são os escri­
tos bíblicos, m as os escritos confessionais de d eterm inada Igreja.93
B retschneider expressam ente diz que a Sagrada Escritura "não é "fonte
da dogmática eclesiástica, mas, antes, princípio para sua crítica"94. Pois
à exposição da doutrina da Igreja deve-se acrescentar um a parte crítica
que examina a doutrina da Igreja segundo as exigências dos escritos
confessionais com base na própria Escritura. Além disso, também exa­
mina sua coerência interior e sua relação com as ciências racionais. Por
isso, B retschneider exige um a análise tríplice do sistema doutrinário
da Igreja por meio de crítica dogmática, histórica e filosófica95. Diferen­
te de S emler, segundo B retschneider, a dogmática deve verificar se "o
sistema dogmático da Igreja tem fundam ento e expressa a verdade"96.
Com isso está anulada novam ente a rigorosa separação de S emler en­
tre particularidade da doutrina eclesiástica e generalidade da fé cristã,
mas não está determ inado univocam ente o critério para um juízo so­
bre a verdade da doutrina eclesiástica. Um exame inclusive da própria
autoridade da Escritura pela razão é adm itido, mas em princípio ele se
limita às questões gerais da credibilidade da Escritura e de seus auto­
res, tais como já haviam sido discutidas por socinianos e arminianos
e julgadas pela dogmática vétero-protestante como suficientes apenas

93 K. G. B r e t s c h n e i d e r , Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche I,


3 a ed., 1828, p. 16 (§ 5 ao final) e pp. 24s. (§ 7). B r e t s c h n e i d e r se refere expressa­
mente a S e m l e r , com o qual teria começado "um novo capítulo no tratamento da
dogmática de nossa Igreja" (§ 12, p. 70).
94 Ib., p. 26.
45 Ib., pp. 61 ss. (§11); quanto ao exame a partir da Escritura, cf. pp. 62s.
96 Loc. cit., p. 61.
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 73

para um a / ides humana, mas não para a convicção da autoridade divina


da Escritura97.
Neste ponto, a atuação de S chleiermacher foi pioneira, ao ligar
a orientação pelo conceito de religião com o critério da experiência
subjetiva. Sua doutrina da fé com partilhou a fundam entação meto­
dológica da dogmática no conceito da religião ou (como se expressa
S chleiermacher) da religiosidade, no que o cristianismo é descrito como
um a manifestação específica da temática geral da religião. Além disso,
S chleiermacher continuou concordando com o enfoque que rem onta
em grande parte a S emler, vendo o objeto da dogmática na "doutrina
válida num a sociedade eclesiástica cristã em determ inada época".98
Como S emler, ele não distinguia entre teologia pública e privada.
Também não uniu as duas do m odo como o fizeram B retschneider
e outros, acrescentando à exposição do conceito de doutrina da Igre­
ja um a reflexão crítica com análise na base da Escritura e pelos crité­
rios da razão". Antes, ele uniu teologia pública e particular pelo fato
de com preender os próprios dogm as cristãos como manifestação do
"estado de ânimo cristão religioso" na forma do discurso100, de modo
que tam bém a dogmática pôde ser com preendida como expressão da
subjetividade religiosa do teólogo, porque justam ente nisso ela corres­
ponde à origem dos dogm as cristãos. A concepção dos dogmas e da
dogmática como manifestação "de estados de ânimo religiosos" tor­
na compreensível que Schleiermacher tenha rejeitado decididam ente
a diferenciação ortodoxa entre hábito de fé e conhecimento teológico
juntam ente com a possibilidade de um a theologia irregenitorum a isso
associada - que, aliás, não expressava um a preferência pela descrença,
e, sim, o prim ado do objeto da dogmática perante a subjetividade re­
ligiosa -, exigindo, porém , por outro lado, da exposição da dogmática

97 Ib., pp. 146-253. Interessantes são as explanações céticas de B r e t s c h n e i d e r sobre


o testimonium internum do Espírito Santo, pp. 205s.
98 F. S c h l e i e r m a c h e r , Der christliche Glaube (1821), 2ã ed., 1830, § 19, cf. Kurze
Darstellung des theologischen Studiums, 1811, p. 56 § 3 (= Schleiermachers kurze
Darstelhmg des theologischen Studium s, edição crítica de H. S c h o l z , Leipzig, 1935,
p- 74).
9<! Sobre as observações de S c h l e ie r m a c h e r contra um "uso apenas... crítico da Es­
critura" na dogmática, cf. Der christliche Glaube, 2a ed., 1930, § 131,2
,(JÜIb., § 15.
74 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

um a ligação de ortodoxia e heterodoxia101. Essa ligação não se desti­


nava apenas à criação de espaço para a variação individual da cons­
ciência eclesiástica de fé, mas, sim ultaneam ente, tam bém fazer jus ao
ponto de vista de que o conceito de doutrina da Igreja se encontra num
processo de desenvolvimento vivo, ainda não concluído. Com isso, o
dualismo de S emler entre teologia pública e privada estava realmente
abolido. Por outro lado, a pergunta pela verdade da doutrina eclesiás­
tica, que se m anifestou em B retschneider na exigência por seu exame
lógico, bíblico e filosófico, era reprim ida novam ente para a premissa
da exposição dogmática na consciência de fé. Embora S chleiermacher
expusesse um a revisão m uito incisiva da doutrina da Igreja, ele não
procurou a fundam entação metodológica para isso num exame de sua
pretensão de verdade, m as invocou para isso tão-somente o direito de
form ular o conteúdo da fé de m odo divergente, "particular", na m e­
dida em que essa formulação "se harm oniza m elhor com o espírito da
Igreja evangélica do que com a letra dos escritos confessionais", de
m odo que a formulação destas pode ser considerada, em tais casos,
como "antiquada"102. O critério para isso não é eventualm ente a letra
da Escritura; pois até mesmo no tipo de um a dogmática conforme a
Escritura não se pode, segundo S chleiermacher , sacrificar "os valores
protestantes de comum reconhecimento ao que na Escritura é apenas
local e tem porário, ou até mesmo a um a interpretação divergente da
Escritura"'103. Para S chleiermacher, portanto, unicam ente a consciência
de fé é critério da exposição dogmática; com sua manifestação deve ser
interpretada a doutrina eclesiástica. Nessa condição, a pergunta pela
verdade sempre já está decidida antecipadam ente, e isso de modo se­
melhante como havia sido o caso da doutrina vétero-protestante da
inspiração da dogmática. Há a diferença de que em S chleiermacher

101 lb., §_19,1 e 25 - acréscimo - (como já no § 19,3), cf. tb. Kurze D arstdlung (1811),
pp. 58s., § 10-16 (H. S c h o l z , pp. 78s.).
102 Der christliche Glaube, 1930, § 25, acréscimo.
103 Ib., § 27,4- Cf. tb. § 128,3, onde S c h l e ie r m a c h e r observa que teria "em todo o de­
senvolvimento da fé até aqui" ele teria "pressuposto apenas a própria fé como
em uma mente necessitada de salvação, seja qual for a notícia que a produziu,
mas aduziu a Escritura somente de modo avulso como a que expressa a mesma
fé"; não deveria surgir a impressão que "uma doutrina deveria fazer parte do
cristianismo porque está contida na Escritura, visto que, antes, ela se encontra
na Escritura somente porque faz parte do cristianismo".
A V e r d a d e d a D o u t r i n a C r is t ã 75

a consciência subjetiva da fé, que, como tal, está ligada a um a comu­


nhão de fé, cuja articulação individual ela representa, tom ou o lugar
do princípio escriturístico.
A nova definição de S chleiermacher da fé subjetiva como funda­
mento da dogmática uniu num a unidade o subjetivismo de fé pietis-
ta, a referência à comunhão eclesiástica e a sua tradição doutrinária,
bem como o ponto de vista da individualidade como princípio de
um a apropriação crítica da tradição. Com isso parecia abrir-se para a
teologia o acesso a um a base de certeza autônom a perante as pergun­
tas críticas pela verdade dos testem unhos da Escritura bem como da
doutrina eclesiástica herdada. Com isso se explica certamente a am pli­
tude da influência de sua concepção da dogmática como manifesta­
ção e exposição da consciência de fé no decurso subseqüente dos séc.
XIX e XX, apesar do rom pim ento nela sacram entado com a teologia
do protestantism o antigo, fundam entada na Escritura. N aturalm ente
não faltaram tentativas de intermediação. A teologia do avivamen-
to, especialmente de Julius M üller, e a posterior teologia bíblica de
M artin K àhler em Greifswald e Halle tentaram relacionar novam ente
de m odo mais estreito entre si o princípio da fé e a autoridade da Es­
critura. Nisso, porém , a experiência subjetiva da fé perm aneceu o fun­
dam ental104. Também a teologia luterana da escola de Erlangen procu­
rou ligar mais estreitamente entre si a experiência de fé, a doutrina da
Igreja e sua fundam entação na Escritura e na história salvífica do que
S chleiermacher havia feito. Ali, porém , se pressupõe a experiência de
fé como base105. Segundo Isaak A ugust D orner, "a experiência cristã ou

104 Segundo J. M ü l l e r , a fé é "a fonte da qual emana todo saber do objeto da reli­
gião" (Dogmatische Abhandlungen, 1870, p. 34). Com isso fica eliminada a per­
gunta por um saber que primeiro fundamente o ato da fé. Segundo M ü l l e r ,
também a autoridade da Escritura não pode ser entendida neste sentido. Ela
seria, então, como diz, "apenas uma autoridade legal" (ib.). Analogamente se lê
mais tarde em M . K à h l e r : “O pressuposto teológico é a fé", a saber, como pressu­
posto e confirmação de um conhecimento, "que, por meio da auto-observação,
se volta para o supra-histórico" (Die Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883.
2 a ed., pp. 1 5 s .) . Com relação à concepção de K à h l e r , cf. as explanações de
J. W ir s c h in g , Gott in der Geschiehte, Studien zur theologiegeschichtlichen
Stellung und systematischen Grundlegung der Theologie Martin Kàhlers, 1963,
pp. 57ss., 67ss.
105 Assim de modo exemplar e teoricamente exigente, F . H. R. von F r a n k , System
der christlichen Gewissheit I, Erlangen, 1970, pp. 277s. (§ 31) e 283ss, (§ 32), bem
76 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

a fé cristã" é, inclusive, a "fonte de conhecimento" da dogmática tanto


quanto da ética.106De modo correspondente, ele deu aos prolegôm enos
da dogmática a forma de doutrina da fé (Pisteologia). D o r n e r procu­
rou aplicar ao próprio conceito de fé a mediação histórica que conduz
à fé. No entanto, encontrou na experiência da conversão a base da cer­
teza verdadeiram ente religiosa, da qual se deveria diferenciar então a
"certeza científica da verdade do cristianism o"107.
A fundam entação da teologia e especialmente da dogmática em
certeza ou experiência de fé precedente também se encontra em teólo­
gos do séc. XIX que não estão sob a influência da piedade do movim en­
to de avivamento, especialmente em A l b r e c h t R i t s c h l . N a introdução
a sua dogmática, no terceiro volume, que trata de "Justificação e da
Reconciliação", R i t s c h l desenvolveu a tese de que se poderia alcançar
"a plena extensão" da atuação histórica de Jesus "som ente a partir da
fé que a com unidade cristã tinha nele", e por isso todo elemento da
doutrina cristã deveria ser com preendido e julgado "a partir do pon­
to de vista da com unidade de Cristo redim ida". Nisso R i t s c h l assu­
m iu expressam ente a preocupação de S p e n e r , ao exigir um a theoíogia
regenitorum [teologia dos regenerados]108. Com base nesse princípio, a
pergunta feita por W i l h e l m H e r r i M a n n , em 1892, pelo Cristo históri­
co como fundamento da fé não pôde ser m antida em sua radicalidade
plena, porque se constatou que aqui a fé sem pre já é pressuposto da
argum entação109. E as coisas tam bém ficaram nesse ponto para além da
ruptura da teologia dialética feita pelos discípulos de H e r r m a n n : K a r l
B a r t h e R u d o l f B u l t m a n n . Este último, p.ex., escreveu, em 1929, a res­

como já pp. 144ss. (§ 17). Os fundamentos da argumentação de F rank foram


analisados pormenorizadamente por H. Edelmann, Subjektivitiit und Erfahrung.
Der Ansatz der theologischen Systembildung von Franz Hermann Reinhold
von Frank im Zusammenhang des "Erlanger Kreises", Tese de doutorado, Mu­
nique, 1980.
1061. A. D orner, System der christlichen Glaubenslehre I (1879), 2a ed., 1886, § 1.
D orner considera como contribuição permanente de S chleiermacher que "a
experiência cristã é reconhecida como a premissa para todos os enunciados
dogmáticos" (ib. p. 4).
107 Ib., § 12, pp. 146ss., cf. § 11, pp. 4s., 139ss.
103 A. R itschl, Die christliche Lehre von der Rechtferiigung und Versõhnung III (1874),
3a ed., 1888, p. 3 e 5, bem como pp. 7s.
109 Cf. W. G reive, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns,
1976.
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 77

peito da doutrina cristã que ela "torna explícita minha compreensão implí­
cita da existência", e em total analogia se lê na Teologia do Novo Testamen­
to de B u l t m a n n , em 1953, que teologia deve ser "desdobram ento do
conhecimento contido na fé"110. K a r l B a r t h evidenciou, em 1927, que
essa concepção de teologia não é natural, ao contrapor à fundam en­
tação da dogmática na fé, usual desde S c h l e i e r m a c h e r , a exigência de
sua fundam entação na auto-evidência da palavra de D eus111. Corres­
pondentem ente, B a r t h exigiu que "a autocerteza do ser hum ano deve
ser entendida a partir da certeza de Deus, e não o inverso". Por outro
lado, no entanto, tam bém falou de "quanto é arriscado contar com a
realidade de Deus", e confessou que em tal em preendim ento arriscado
se trata, logicamente, da "forma de um a autêntica petitio principii"m .
Pergunta-se, porém , se nesse procedim ento "a exposição" hum ana "ao
risco" não acaba sendo o ponto de partida para "contar" deste modo
"com a realidade de Deus". E tam bém há de se perguntar se com isso
o próprio B a r t h não fundam entou novamente a dogmática de facto na
fé, ainda que não na fé como "experiência", mas como "aposta". Na
Kirchliche Dogmatik, de 1932, B a r t h então diz expressam ente que a dog­
mática "pressupõe a fé cristã", que ela mesm a é "ato de fé"113. Teria
B a r t h com isso retornado nesta questão à fundam entação da teologia
na fé, no sentido de S c h l e i e r m a c h e r e que havia criticada em 1927?
A compreensão da dogmática como "ato de fé" é fundam entada, em
1932, com a afirmação de que é a Igreja (e não o indivíduo isolado) que
faz dogmática. Com isso evidentem ente se quer contornar o proble­
ma contido na fórmula de 1927, segundo a qual a dogmática começa

110 R. Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament, in: Glauben unã Verstehen
I , 1933, p. 157; Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 475, cf. pp. 57Ss.
111 K. B arth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, § 7, pp. 83ss. Nessa contra­
posição está em jogo, em primeiro lugar, o objeto da dogmática, e nisso, igual­
mente e simultaneamente sua fundamentação, a saber, "o modo" como a pa­
lavra de Deus é realidade para nós, ou como ela se dá a conhecer a nós como
realidade" (p. 83).
112 I b p. 108, bem como 105 e 106.
113 Kirchliche Dognmatk 1/2, 1932, p. 16. Barth fundamenta essa afirmação, dizen­
do que não é o indivíduo isolado que faz dogmática, mas a Igreja. Com isso
evidentemente se quer contornar o problema contido na formulação de 1927,
segundo a qual a aposta, a petitio principii, de contar com a realidade de Deus,
está no início da dogmática (vide nota anterior).
78 T e o l o g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

com um a aposta, com um a petitio principii. N o entanto, não continua


esse problem a presente na inevitável pergunta pela fundam entação
do ato de fé e da pressuposição da fé, que agora, tam bém segundo
B a r t h , se encontra no começo da dogmática? B a r t h quis m anter a d u ­
pla suposição: por um lado, que a realidade de Deus e de sua palavra
precede a fé, e, por outro lado, que ela está estabelecida previam ente
para a dogmática. Essa últim a afirmação, no entanto, som ente pôde
ser introduzida por meio do conceito de um ato de fé. A conseqüên­
cia inevitável foi que a prioridade de Deus e sua palavra antes do ato
de fé, intencionada por B a r t h , não podiam ser m ais tem atizadas de
forma unívoca. Acaso seria necessário renunciar à suposição de que
a realidade de Deus está estabelecida de antem ão na dogmática, se
quiserm os m anter, com B a r t h , a prioridade de Deus antes do ato de
fé e antes da experiência de fé?
O problemático em termos teológicos na fundam entação neopro-
testante da dogmática na fé ao invés de na palavra de Deus foi caracte­
rizado por B a r t h , em 1927, de modo oportuno e claro: "... o sentido e a
possibilidade, o objeto da dogmática não é a fé cristã, mas a palavra de
Deus. Pois a palavra de Deus não se fundam enta na fé cristã, mas a fé
cristã se fundam enta e está contida na palavra de Deus. Por mais que
do outro lado se fale do cham ado conteúdo-objeto da fé, isso implica
duas coisas distintas, e constitui falsificação sobre falsificação em toda
linha e em todos os pontos se essa relação é invertida"114. As palavras
de B a r t h soam como eco da crítica de V a l e n t i n L o e s c h e r ao condicio­
nam ento pietista da possibilidade de teologia ao sujeito crente. De for­
ma geral, a história da teologia neoprotestante confirmou essa crítica
que foi reduzida por B a r t h (como antes dele j á por E r i c h S c h r â d e r ) ao
conceito de um antropocentrism o falso, porque se encontra em con­
tradição com as implicações de um discurso sério a respeito de Deus.
A correção desse diagnóstico, porém, não possibilita um retom o ao
princípio da dogmática do protestantism o antigo. A compreensão vé-
tero-protestante da inspiração da Escritura não pode ser reconstituída.
Isso tam bém foi visto por B a r t h , e ele substituiu a forma vétero-protes-
tante de compreensão do prim ado da palavra de Deus por sua doutri­
na de três formas da palavra: proclamação, Escritura e revelação. Mas,
como já dizíamos, o ponto de partida dessa nova formação, com as

114 Die christliche Dogrmtik im Entwurf, 1927, p. 87.


A V erdad e da D o u t r in a C ristã 79

próprias reflexões sobre ousadia, coragem e petitio principii, perm ane­


ceu presa ao subjetivismo da fé, do qual Barth queria afastar-se. Com
a invocação da Igreja como sujeito da dogmática, este problem a foi
mais encoberto do que esclarecido em 1932; pois o próprio conceito de
Igreja - desde que não se trate apenas do fenômeno não compromis-
sivo de um a com unidade religiosa entre outras - prim eiram ente deve
ser desenvolvido no decurso da dogmática. Q uem se subtrai ao obje-
tivismo da fé da fundam entação neoprotestante da dogmática e quer
renovar em nova forma o prim ado da palavra de Deus para a teologia,
inicialmente precisa se dar conta das razões que, desde a virada do séc.
XVIII, levaram àquela m udança de paradigm a na fundam entação da
dogmática que começou com Schleiermacher. A seu modo, Barth fez
isso deslocando, em sua história da teologia, a virada antropocêntrica
da teologia mais recente para o contexto do antropocentrism o reconhe­
cível de modo bem geral na história da cultural e da sociedade do séc.
XVIII. Em todo caso, nesta exposição, pode ser controvertida, quando
muito, a avaliação dada ao procedim ento de Barth e a motivação a
ele im putada como levante do ser hum ano contra Deus. O fato em si
é incontroverso, ainda que deva ser explicado pelas pressões resultan­
tes da falta de perspectiva das contraposições confessionais na época
pós-reforma, e especialmente do beco sem saída confessional no fim
das guerras religiosas do séc. XVII. N o entanto, a m udança de para­
digm a na fundam entação da teologia, respectivamente, da dogmática,
não pode ser entendida somente e em prim eiro lugar como função das
m udanças culturais gerais. Tal compreensão deve pressupor a com­
preensão crítica da religião como um epifenômeno e como mero eco
de processos fora do contexto. A m udança de paradigm a teológico
tem suas razões no próprio desenvolvimento da discussão teológica,
melhor, na dissolução da credibilidade do princípio escriturístico do
protestantism o antigo, form ulado na doutrina da inspiração. Se obser­
varm os o fenômeno com cuidado, a fundam entação da teologia cristã
na Escritura como norm a de seu conteúdo não se tornou insustentável,
mas sim a tentativa de, por meio da idéia da inspiração verbal, estabe­
lecer a verdade da Escritura em todas as suas partes como premissa que
não mais podia ser objeto de discussão no andam ento da discussão
teológica (respectivamente da dogmática). Com o tem po, essa p re ­
m issa se revelou insustentável em face dos novos conhecim entos
científicos, históricos e geográficos, e a idéia da acom odação, que
80 T eologia S istem ática - V olum e I

havia sido in trod uzida p ara defender a suposição de que toda p ala­
vra da Escritura seja de origem divina, levou paulatinam ente a seu
esvaziam ento.
Em princípio, portanto, era im aginável com preender a Escritu­
ra como docum ento histórico daquilo que originalm ente é cristão, e
- apesar de toda a relatividade de seu conteúdo - neste sentido tam ­
bém como critério perm anente da identidade da fé cristã. Com efeito,
foi nessa direção que se desenvolveu a diferenciação entre Escritura
e palavra de Deus, que se im pôs paulatinam ente desde Semler. Mas
a pergunta era como deduzir a palavra de Deus a partir da Escritura
que devia ser com preendida historicam ente, e qual o critério a ser
aplicado para isso. Neste ponto se tornou ativa já em Semler, e es­
pecialm ente depois em Schleiermacher, a concepção subjetivista do
testimonium internum do Espírito Santo, respectivam ente o apelo à
experiência da fé. A sedução na nova constelação, procedente desse
pensam ento, consistia no fato de que parecia prom eter a restauração
da garantia precedente de todos os conteúdos da fé cristã e da doutri­
na cristã: se anteriorm ente ela estava associada à doutrina ortodoxa
da inspiração, agora ela estava ancorada na subjetividade da expe­
riência.
Nisso em si não estava errada a adução da experiência perante o
objetivismo e o autoritarism o da antiga doutrina da inspiração. Com
efeito, podem os adm itir como verdadeiro somente aquilo que se com­
prova em nossa experiência e somente disso nós podem os nos apro­
priar. Problemática era, antes, a tendência, sob a influência de pietismo
e do avivamento, rum o ao estreitamento do princípio da experiência
a um a experiência bem determ inada, a saber, à experiência da con­
versão. Revelou-se, contudo, como funesto querer garantir a verdade
da doutrina cristã novamente por meio de um a instância garantido-
ra precedente, com base em tal experiência, como a seu tempo com a
ajuda da doutrina da inspiração, antes mesmo da discussão de cada
tema individualm ente. Nessa tentativa já havia fracassado a doutrina
da Escritura do protestantism o antigo. Nela também haveria de fra­
cassar a fundam entação neoprotestante da doutrina cristã com base
na subjetividade do ato de fé, que garantia de antemão a verdade para
o crente. Infelizmente ela não fracassou em conseqüência do protes­
to teológico no sentido de que tal procedim ento é incompatível com
a soberania da verdade de Deus. O exemplo de K arl Barth revela o
A V e rdad e da D o u t r in a C ristã 81

enredam ento trágico da teologia neste ponto: enquanto se insiste em


garantir a verdade da fé cristã antes de qualquer consideração de seus
conteúdos, depois do abandono de um a autoridade magisterial infa­
lível de clérigos e depois da decadência da doutrina da inspiração do
protestantism o antigo, dificilmente resta outro caminho para isso do
que o recurso ao ato de fé, seja como experiência seja como "aposta".
O reconhecimento da insustentabilidade dessa tentativa para autoga-
rantir a consciência cristã da verdade também hoje é im posta à teologia
evangélica a partir de fora, como outrora na doutrina da inspiração:
por meio da incompatibilidade de tal argum entação com o próprio cri­
tério de experiência. Em parte algum a a experiência individual oferece
certeza absoluta, incondicional. N a m elhor das hipóteses, proporcio­
na um a certeza que necessita do esclarecimento e da confirmação na
continuidade da experiência. Na verdade, nesta certeza subjetiva já
se experim enta a presença da verdade e de sua incondicionalidade,
mas som ente na antecipação de sua confirmação e com provação na
continuidade do processo de experiência. Essa condicionalidade de
toda certeza subjetiva faz parte da finitude da experiência hum ana.
Afirm ar um a certeza absoluta, independente de qualquer exame e
com provação adicional, som ente é possível como violência de um en­
gajam ento subjetivo, no qual o Eu crente estabelece a si mesm o como
o lugar da verdade absoluta. N ão sem razão esse fenôm eno foi identi­
ficado como variação de um fanatism o irracional, tal como ocorre não
som ente entre cristãos. Fenômenos dessa espécie não podem mais ser
esclarecidos de m odo racional, mas som ente por meio da psicologia.
Por isso, o subjetivismo da fé, a "fuga para o engajam ento"115, entre­
ga a fé cristã praticam ente à psicologia ateísta da religião que, em
face de sua irracionalidade, reduz a necessidade da fé a suas raízes
m undanas. Barth reconheceu este nexo com perspicácia e exatidão,
e a precisão do acerto de seu conhecimento não sofre prejuízo pelo
fato de o próprio Barth não ter conseguido salvar a consciência de
verdade cristã do beco sem saída do subjetivismo da fé e sua sujeição
à crítica religiosa ateísta.

115 Este é o título da tradução alemã (1962) do livro de W. W. Bartley, The Retreat
to Commitment, 1961, que, sob esse ponto de vista, oferece um diagnóstico pers­
picaz da situação da teologia protestante em meados do séc. XX. Cf. do Autor,
Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 45ss.
82 T eologia S istem ática - V olum e I

O que, porém , significa para a consciência de fé cristã e para a


dogmática renunciar a um a garantia prévia de sua consciência de fé?
Com isso, em todo caso, não querem os abrir mão da pretensão de ver­
dade da própria doutrina cristã. Trata-se, pelo contrário, de tem atizar
justam ente essa pretensão.

5. A verdade da doutrina cristã como tema da teologia sis­


temática

Justam ente tam bém em sua história mais recente, a dogm ática
cristã colocou a verdade da doutrina cristã em term os formais e mais
como prem issa e não tanto como tem a de sua análise. Do lado da
dogm ática protestante, esse fato encontrou sua expressão no desen­
volvim ento dos prolegôm enos dogm áticos desde o séc. XVI. De um a
ou outra forma, se decidiu aqui antecipadam ente, com a decisão so­
bre fonte ou princípio da doutrina cristã, tam bém a pergunta por sua
verdade, antes m esm o de se discutir os temas individuais da dogm á­
tica. Em relação a esses, a pergunta era apenas se e como a verdade
pode ser deduzida daquela fonte. A pergunta pela "verdade da reli­
gião cristã" ficou reservada aos apologetas. Com algum as exceções, a
dogm ática se ocupava tão-som ente de seu conteúdo. Analogam ente,
desenvolveu-se na teologia católica a distinção entre teologia funda­
m ental e teologia dogmática. Enquanto a prim eira tinha por objetivo
corroborar a credibilidade da revelação cristã, a segunda tinha por ta­
refa desdobrar seu conteúdo. N o entanto, é justificada em term os ob­
jetivos tal separação das tarefas? Se essa doutrina é apresentada não
apenas como inventário de um gabinete histórico de raridades, mas
como revelação divina não se deve ligar necessariam ente com a ex­
posição do conteúdo da doutrina cristã a pergunta por sua verdade e
por seu verdadeiro sentido? De fato tam bém em parte algum a existiu
um a separação completa entre exposição dogm ática e pergunta pela
verdade. Em geral, se esperava da dogm ática que tam bém defendes­
se com argum entos o conteúdo doutrinário por ela desdobrado e o
confirmasse como verdadeiro. Por sua forma expositiva sistemática,
a dogm ática praticam ente sem pre atendeu a essa tarefa (vide acima,
ponto 3) em associação com a universalidade de seu conteúdo fun­
dam entado no conceito de Deus, que abrange a realidade do m undo
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 83

desde a criação até sua consum ação escatológica. Ao se expor a uni­


dade de criação e história salvífica tam bém em face de pecado e m al
no m undo, confirma-se praticam ente, ao mesm o tem po, a unidade de
Deus como criador, reconciliador e redentor do m undo, e com isso
tam bém a verdade de Deus, sua deidade.
Inversamente, todos os detalhes da dogmática, quando relaciona­
dos ao agir de Deus, referem-se sim ultaneam ente ao m undo em seu
todo. Isso pode ser m ostrado especialmente na cristologia116. 0 mesmo,
porém, não vale menos para a relação de todos os demais temas indi­
viduais com Jesus Cristo e com o Logos divino nele aparecido. A uni­
versalidade do tema dogmático, que está fundam entada no conceito
de Deus e que encontra sua expressão na abrangente sistemática inte­
lectual da exposição dogmática, tem, portanto, sem dúvida, algo a ver
com a pretensão de verdade da doutrina cristã e com sua percepção
pela dogmática. O saber extra-teológico sobre o ser hum ano, o m undo
e a história, especialmente das afirmações da filosofia a respeito desse
tema, por sua vez já relacionadas com a pergunta pela realidade como
um todo, devem ser incluídos na exposição dogmática sobre m undo,
ser hum ano e história à luz da revelação de Cristo: tam bém nisso se
trata da coerência universal e, por conseguinte, da verdade da doutri­
na cristã. Que significa, então, ainda o fato da dogmática, na maioria
das vezes, não tem atizar formalmente a verdade da doutrina cristã,
mas pressupô-la? Significa que a pretensão de verdade da doutrina
cristã não é discutida expressam ente e, em todo caso, não sistematica­
mente em sua problemática, mas é percebida precipuam ente de modo
afirmativo. Nesse procedim ento reside um motivo relacionado com a
orientação teocêntrica da dogmática e que, por isso, tam bém tem que
ser acolhido na presente exposição: m undo, ser hum ano e história são
tem atizados em sua determinação positiva a partir de Deus. Isso está
predeterm inado pela própria característica do conceito de Deus, o que,
porém , não exclui que tam bém o questionam ento da revelação cristã e
da própria realidade de Deus pelo "m undo" seja igualmente conside­
rado na dogmática. O fato de a realidade de Deus e de sua revelação
no m undo serem controvertidas faz parte da realidade do m undo, o

116 Cf. as explanações do Autor sobre a universalidade da afirmação dogmáticano


tópico "Was ist eine dogmatische Aussage? [O que é uma afirmação dogmáti­
ca?]", in: Grundfragen systematischer Theologie 1 , 1967, pp. 159-180, esp. pp. 172s.
84 T eologia S istem ática - V olum e I

qual, na dogmática, deve ser pensado como o m undo de Deus. As afir­


mações da doutrina cristã não alcançam a realidade do m undo. Per­
m anecem pairando sobre ela e não são verdadeiras se não acolhem
em si a problem atização da realidade de Deus a partir do m undo, sua
contestação e o afastam ento dela, como questionam ento da própria
consciência de verdade. Até mesm o a contestação da realidade de
Deus no m undo tem que estar fundam entada em Deus, se ele é para
ser o criador deste m undo. Por isso, a exposição da doutrina cristã
não deve partir da pressuposição de sua verdade, mas deve enfrentar
- inclusive em sua autocom preensão (pois de fato ela o faz de qual­
quer m odo) - a contestação da realidade de Deus e de sua revelação
no m undo.
Certam ente é correto dizer que a teologia cristã não pode prescin­
dir de qualquer premissa. Assim tam bém a dogmática trabalha com
um a série de premissas: em prim eiro lugar, ela pressupõe a doutrina
cristã, e com isso sim ultaneam ente a realidade multi-estratificada do
cristianismo em sua história, os efeitos culturais que dele emanaram ,
e especialmente a proclamação e a vida cultuai da Igreja. Está pressu­
posta a função atribuída já cedo à Bíblia na história do cristianismo
como grandeza de referência e critério da identidade cristã da doutri­
na eclesiástica e teológica. Isso tudo precede a reflexão teológica e lhe
está preestabelecido como realidade histórica, inclusive as pretensões
de verdade relacionadas a isso. Não pode, porém , ser pressuposta já a
verdade divina que a tradição doutrinária cristã reivindica: essa pre­
tensão deve ser apresentada na teologia, deve ser examinada, talvez
até confirmada, mas justamente por isso deve ser tratada como sendo
aberta e não já decidida de antemão. Isso perfaz inclusive o interesse
na teologia: no decurso de seu pensar e de seus argum entos está em
jogo o direito dessa pretensão.
Na maioria das vezes, o interesse subjetivo do indivíduo nas ques­
tões da doutrina cristã já está radicado no fato de que a fé cristã tem um
interesse inalienável pela verdade da mensagem cristã e pela tradição
cristã. Com a fé, o cristão que faz teologia já se comprometeu com a
verdade da mensagem antes mesmo de se pôr a analisá-la. N a ver­
dade, tam bém existe um a função da teologia para o tornar-se cristão.
Essa, porém , pode ser desconsiderada aqui. Em geral, a fé já precede a
reflexão teológica. Não obstante, a certificação da verdade da doutrina
cristã não se torna simplesmente supérflua pela certeza da fé. Pelo con­
A V e rdad e da D o u t r in a C ristã 85

trário, na história do cristianismo ela evidentemente teve um a função


im portante para essa mesm a fé. Mais adiante ainda se discutirá deta­
lhadam ente esta questão. A certeza de verdade pessoal da fé sempre
necessita ainda de um a comprovação contínua por meio de experiência
e reflexão. Por sua natureza, rdsso estará aberta para a comprovação no
campo da argum entação que está interessada na com pulsoriedade ge­
ral da verdade crida. N enhum a verdade pode ser somente subjetiva117.
A certeza subjetiva de verdade não pode renunciar à generalidade e à
validade geral da verdade, por maiores que possam ser as tensões que
podem existir aqui: m inha verdade não pode ser tão-somente a minha.
Se ela não pode ao menos ser afirmada em princípio como verdade
para todos - embora talvez dificilmente alguém outro possa vê-lo
invariavelmente ela tam bém deixa de ser verdade para mim.
N a teologia trata-se da generalidade da verdade revelada e nis­
so da própria verdade da revelação e de Deus. Esse já sempre foi o
caso no sentido exposto acima, também se a teologia se com preendia
como ciência autoritária ou como auto-apresentação de um ponto de fé
subjetivo ou comunitário, procedendo, portanto, como se a questão da
verdade já estivesse decidida previamente. No entanto, a contribuição
da teologia para a consciência cristã da verdade é consideravelmen­
te prejudicada por tais estreitamentos na determinação de sua tarefa.
Neste caso, a forma racional de argum entação teológica haverá de p a­
recer como algo exterior, que sequer tange o cerne da questão, isto é,
a fé. Tal argumentação parece insincera porque aparentem ente falta
a abertura do resultado e o risco de um a consideração com prom etida
apenas com a verdade. Com vistas a isso se falou de um "pensam ento
advocatório"118, para o qual os resultados já estão estabelecidos ante­
cipadamente, independentem ente do peso dos argumentos, de m odo
que a esses resta apenas a função retórica do convencimento, de um
convencimento pela produção de um a aparência racional. Não há
necessidade de um a comprovação especial o quanto tal imagem de
argum entação teológica contribuiu e continua contribuindo para de­
sacreditar a teologia na consciência pública - superada somente pelo
espetáculo de um a "teologia" para a qual, na futilidade de sua reflexão,

117 Cf. quanto a isso as instrutivas explanações de W. K a m i .a u , Wissenschaft,


Wahrheit, Existenz, 1960, pp. 56ss., esp. p. 65 bem como pp. 69ss.
118 Uma formulação de K a r i . J a s p e r s .
86 T eologia S istem ática - V olum e I

o próprio assunto se desvanece, como foi o caso de forma extrema na


cham ada "teologia da m orte de Deus".
A nselmo de C antuária exigiu da teologia que o que é crido subje­
tivam ente seja analisado sola ratione no cam po da argum entação teo­
lógica. A pressuposição subjetiva de fé não pode, portanto, ser aduzi­
da como ponto de partida para a argum entação: conta som ente com o
peso dos próprios argum entos119. As opiniões sobre a form a possível
e objetiva de tais argum entações, e especialm ente sobre a pergunta
se lhes pode ser atribuída a força concludente de um a necessidade
lógica, modificaram -se desde os tem pos de A nselmo. Mas tam bém
um a argum entação que visa apenas a plausibilidade racional se torna
im possível se para isso já se aduz a fé como prem issa. A certificação
racional da fé sobre a verdade de validade geral se pode chegar so­
m ente se a discussão a respeito é conduzida em total abertura, sem
que sejam introduzidas afirmações de um engajam ento privativo,
onde quiçá chegam a faltar os argum entos. Justam ente o cristão de­
veria ter suficiente confiança em sua fé a ponto de a verdade divina
poder evidenciar-se por si m esm a desse conteúdo e não necessitar de
um a garantia prévia.
Se, porém, agora na dogmática como apresentação coerente da
doutrina cristã sua verdade não deve ser pressuposta, mas tornar-se
tema de discussão, que inclui sua litigiosidade, não se torna então a
própria argumentação racional a instância decisória a favor da verda­
de da fé (ou contra ela)? Não se torna esta dependente dos critérios de
formação de opinião racional e com isso, em últim a análise, do próprio
ser hum ano como o sujeito de seu pensamento?
Julgar a respeito de verdadeiro e falso certamente é um ato con­
dicionado subjetivamente como o é todo julgar. Não obstante, o ser
hum ano não dispõe da verdade em seu julgar, mas a pressupõe e p ro ­
cura corresponder a ela. Em sua generalidade compulsória para todos,
a verdade está preestabelecida aos juízos subjetivos do ser humano.

110 A concepção do método teológico de A nselmo de Cantuária, à qual aludimos


aqui, é defendida com a maioria dos intérpretes de seus escritos, por exem­
plo, por F. S. S chmitt, editor da edição crítica das obras completas de A nselmo
(LThK , 2a ed., 1,1957, pp. 592-594), em contraposição a K. Barth, Vides quaerens
intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theo-
logischen Programms, 1931. Cf. tb. P. M azzarella, II pensiero speculativo di S.
Anselmo d'Aosta, Pãdua, 1962, pp. 103-169.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 87

Esse conhecimento constituiu o passo decisivo no argum ento de Agos­


t i n h o a favor da divindade da verdade (De lib. arb, 11,10; cf. 12). Este

ainda não é o lugar para avaliar esse argum ento com vistas a sua força
dem onstrativa para a existência de Deus. A qui interessa inicialmente a
ligação agostiniana entre idéia de verdade e conceito de Deus, porque
constata a indisponibilidade da verdade para o juízo subjetivo e por­
que nisso se destaca sim ultaneam ente o sentido especificamente teoló­
gico deste estado de coisas: a própria indisponibilidade de Deus, e por
isso tam bém a da verdade do dogm a como dogma theou.

C o n t r a a l i g a ç ã o d e A g o s t in h o e n t r e i d é i a d a v e r d a d e e c o n ­
c e ito d e D e u s s e m p re se a d u z iu a c o m p r e e n s ã o d a v e r d a d e c o m o
v e r d a d e ju lg a d o r a , a s e d e d a d ife r e n ç a d e v e r d a d e ir o e fa ls o n o
a t o d e j u l g a r . P o i s s e A g o s t in h o d e f i n e o v e r d a d e i r o c o m o id quod
est (Solil II, 5), d is tin to d o fa ls o , q u e é o u tr a c o is a d o q u e a p a r e n ­
ta s e r , e n tã o s e p r e s c in d iu n o c o n c e ito d o v e r d a d e ir o d a r e la ç ã o
d e ju íz o - p o r ta n to d a c o r re s p o n d ê n c ia e n tre intellectus e res - ta l
c o m o j á e r a o c a s o n o c o n c e i t o o n t o l ó g i c o d a v e r d a d e d e P a r m ê n i-
d es, o n d e s o m e n te a a u to -id e n tid a d e d a c o n c o r d â n c ia d e tu d o q u e
é v e r d a d e ir o n a u n id a d e d a v e r d a d e p e rfa z ia s e u c o n c e ito . T om ás
de A q u in o o b s e r v o u a r e s p e i t o d a d e f i n i ç ã o d o c o n c e i t o d e v e r d a d e
ratio veri,
d e A g o s t in h o q u e n e l a n ã o e s t a r i a i n d i c a d a a v e r d a d e i r a
a sab er, a correspondentia ou adaequatio rei et intellectus (De ver. 1 ,1
r e s p . e a d 1 ). A s s i m t e m q u e j u l g a r a q u e le q u e d e t e r m i n a o c o n c e i t o
d e v e r d a d e a p a r tir d o a to d e ju lg a r . S e is s o b a s ta é u m a q u e s tã o
c o n tro v e rtid a a té a d is c u s s ã o h o d ie rn a s o b re c o n c e ito d e v e r d a d e e
t e o r i a s d a v e r d a d e 120. C o m e f e i t o , t a m b é m n e s s a d i s c u s s ã o e s t á e m
p rim e ir o p la n o a id é ia d a c o r re s p o n d ê n c ia , p o rta n to a v e r d a d e d o
ju íz o , e a s d ife r e n te s te o r ia s d a v e r d a d e te n ta m c o r r ig ir a in d e te r -
m in a ç ã o d a id é ia d a c o r re s p o n d ê n c ia p o r m e io d e e s p e c ific a ç ã o , e
a d u z ir c rité rio s p a r a se v e rific a r q u a n d o e so b q u e c o n d iç õ e s e s tá
d a d a ta l c o r r e s p o n d ê n c ia , p o r ta n to , q u a n d o e s o b q u e c o n d iç õ e s
u m a a firm a ç ã o é v e r d a d e ir a . A d ife re n c ia ç ã o d e conceito de v erd a­
d e (n o s e n tid o d a c o r r e s p o n d ê n c ia ) e critérios d a v e r d a d e ta m b é m
e ra v is a d a p e la v e r s ã o o rig in a l d a te o ria d a c o e r ê n c ia d a v e r d a d e d e
N ic h o l a s R e s c h e r ( 1 9 7 3 ) : c o n c o r d â n c i a c o m t u d o q u e n o m a i s v a l e
c o m o v e r d a d e ir o d e v e ria s e r c rité rio p a r a a v e r d a d e d e a firm a ç õ e s
n o s e n tid o d e s u a c o n c o r d â n c ia (c o r re s p o n d ê n c ia ) c o m s e u o b je to .

120 Quanto a essa discussão, vide esp. os dois volumes escritos e editados por L. B.
P untel, citados nas duas notas seguintes.
88 T eologia S istem ática - V o l um e I

N o entanto, a diferenciação entre critério e conceito da verdade


recebeu reparos: pode ser critério da verdade o que não pertence
igualm ente a seu conceito?121 R escher aceitou essa objeção122. Se, po­
rém, a coerência ou a unidade inconteste de todo o verdadeiro faz
parte do próprio conceito da verdade, surge a pergunta como se
relaciona com isso a "correspondência" de juízo e fatos, e no m íni­
m o se poderia ser levado a ver nessa "correspondência" uma forma
especial da coerência (do m esm o m odo como, aliás, no "consenso"
dos que julgam com competência), de m odo que a idéia da coerên­
cia se apresenta com o o verdadeiramente fundamental no conceito
de verdade. O aspecto de julgar - a correspondência de juízo e fatos
- se torna, então, do m esm o m odo, o consenso entre os julgadores,
um mom ento derivado do conceito de verdade. Ele m esm o é tor­
cido inevitavelm ente - se verdade há de ser entendida a partir da
coerência - para o ontológico: a coerência nas próprias coisas, não
primeiro no juízo a seu respeito, neste caso também é constitutivo
para a verdade de nossos juízos. Isso, porém, significa que o peso
da idéia de verdade de P armênides e também de A gostinho torna a
manifestar-se, a unidade da idéia da verdade com o conceito de ser
e também com a idéia de Deus como o absoluto e oniabrangente:
somente Deus pode ser o lugar ontológico da unidade da verdade
no sentido da coerência com o unidade de tudo que é verdadeiro.

O pensam ento agostiniano de que o próprio Deus é verdade (De


lib. arb. 11,15) baseia-se no ponto de vista da coerência e unidade de
tudo que é verdadeiro. Deus é o lugar dessa unidade; ele é a verdade
idêntica consigo mesmo (neste sentido "imutável"), que abarca tudo
que é verdadeiro e o encerra em si (ib., 11,12). Assim sendo, todo es­
forço hum ano por coerência pode ser somente um a reprodução sem­
pre imperfeita e inconclusa, um a reflexão da unidade de tudo que é
verdadeiro fundam entado em Deus - ou tam bém o anteprojeto, se a
própria unidade de tudo que é verdadeiro/ que está fundam entada

121 Com respeito à teoria de coerência da verdade de N. R escher, cf. L. B. P untel,


Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, pp. 182-204. Nas pp. 203s. há
dúvidas a respeito da separação entre conceito de verdade e critério da verdade
(cf. ib. pp. 174ss. a respeito de B. Blanshard, que já em 1939 havia apresentado
a tese de que coerência poderia constituir o critério da verdade, se ela também
pertence a seu conceito da essência).
122 N. Rescher, Truth as Ideal Coherence (1985), em alemão: Der Wahrheitsbegriff, edi­
tado L. B. P untel, Darmstadt, 1987, pp. 284-297.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 89

em Deus, tivesse a forma de um a história, de modo que chega a sua


consumação somente no processo do tempo. Também para a apresen­
tação da doutrina cristã na dogmática vale que ela somente pode ser
reprodução e anteprojeto da revelação de Deus em sua relação com a
unidade de m undo e história fundam entada em Deus. A dogmática
não pode consolidar a verdade de Deus como tal e apresentá-la em­
paco tad a em fórmulas. Por mais que seu esforço vise com preender a
verdade e apresentá-la, sua possível correspondência com a verdade
permanece condicionada à consciência de que nossa teologia é um es­
forço do conhecimento hum ano e que como tal está presa às condições
da finitude.
A finitude do conhecimento teológico não se deve apenas à limi­
tação da informação sobre um "objeto" infinito, segundo afirma toda
a tradição, bem como à limitação de seu aproveitam ento, mas muito
especialmente ao fato de que tal saber está condicionado a seu tempo:
segundo o testem unho da Bíblia, a deidade de Deus estará revelada de­
finitiva e insofismavelmente somente no fim de todo tempo e história.
Pois para cada posição dentro do tem po vale que somente no futuro
se verificará o que de fato é perm anente e por isso tam bém confiável,
e, nesse sentido, "verdadeiro". A compreensão bíblica de verdade, do
mesmo m odo como o pensam ento grego, concebeu o verdadeiro como
o perm anente e confiável, porque idêntico consigo mesmo. Mas não
procurou com preender a auto-identidade do verdadeiro como eterna
presença atrás do curso do tempo, mas como aquilo que, na própria
progressão do tempo, se comprova e se revela como o perm anente123.
O tempo não está isolado da experiência do ente e de sua verdade. Tal
enfoque deverá corresponder também à experiência da orientação do
pensam ento pós-idealista da m odernidade, especialmente no tocante à
relatividade de toda experiência ligada com a consciência da historici-
dade com base no lugar histórico no qual ela é obtida. Tal relatividade
não precisa significar que não existe nada absoluto e, por isso, também
nenhum a verdade que, como tal, sempre é absoluta. A relatividade
como tal é relativa à idéia do absoluto, de m odo que com ela também
a verdade desapareceria. Mas, pelo menos para nós, o caráter absoluto
da verdade somente é acessível na relatividade de nossa experiência

12"' Cf. do Autor, Was ist Wahrheit? [O que é verdade?, in: Grunâfragen systematis-
cher Theologie 1 , 1967, pp. 202-222, esp. pp. 205ss.
90 T eologia S istem ática - V olum e I

e reflexão. Com vistas à historicidade da experiência, como m ostrou


D ílthey, isso significa que não somos capazes de determ inar definiti­
vam ente o verdadeiro significado das coisas e dos acontecimentos de
nosso m undo, enquanto o curso da história continua124. Mesmo assim
determ inam os de fato o significado de coisas e acontecimentos ao fa­
zermos afirmações a seu respeito. No entanto, tais atribuições de signi­
ficado e afirmações se baseiam em antecipação. Isso vale inclusive para
a área de acontecimentos naturais que se repetem de forma mais ou
menos uniforme. Sem antecipar a uniform idade dos movimentos ce­
lestiais não faria sentido contar dias e anos, e até mesmo essas palavras
perderiam seu sentido. Mais ainda, o significado que atribuímos aos
acontecimentos de nossa biografia e aos acontecimentos da história da
sociedade, depende de um a antecipação do todo dessas formações que
se desenvolve na história, portanto a seu futuro. Tais antecipações são
modificadas constantemente na continuidade da experiência, porque
na progressão se deslocam os horizontes da experiência. E, assim, na
progressão do tempo se verá o que se revela como constante e '"verda­
deiro" no m undo de nossos começos, e o que, por outro lado, se mostra
inconfiável, por mais sólido e consistente que tenha parecido. Para a
experiência de Deus, os limites dados com a historicidade da experi­
ência hum ana valem de modo especial, porque Deus não é um objeto
identificável a qualquer hora no m undo habitado por homens em co­
m um , e porque sua realidade está ligada do m odo mais íntimo com
a experiência do poder sobre m undo e'história a ele atribuível, e isso
sobre o todo do m undo em sua história. Por isso somente o futuro der­
radeiro do m undo e de sua história pode revelar a realidade de Deus
de m odo definitivo e incontestável. Isso não exclui a possibilidade de
experiências provisórias da realidade de Deus e de sua constância na
história, mas todas as afirmações a isso concernentes, de m odo especí­
fico para todo discurso hum ano de Deus, baseiam-se em antecipações
do todo do m undo, e, portanto, do futuro ainda não ocorrido de sua
história ainda não encerrada. A historicidade da experiência e refle­
xão hum anas constitui a barreira mais im portante justam ente também
para nosso conhecimento hum ano de Deus. Por sua historicidade, todo
conhecimento de Deus já fica atrás de um conhecimento pleno e defi­

124 Cf. do Autor, Über historische und theologische Hermeneutik, loc. cit.,
pp. 123-125, esp. pp. 143s.
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 91

nitivo da verdade de Deus. Isso tam bém vale para o conhecimento de


Deus com base em sua revelação histórica, como ainda haverem os de
ver posteriorm ente com mais exatidão. Justamente tam bém o saber da
teologia cristã perm anece "parcial" em comparação com a revelação
definitiva de Deus no futuro de seu reino (ICor 13.12). N a verdade, o
cristão, para ter consciência da finitude do saber teológico, não deveria
ter a necessidade de ser instruído por m odernas reflexões sobre a fini­
tude de nosso saber, a qual é dada com a historicidade da experiência.
Ele já pode obter essa instrução da descrição bíblica sobre a situação do
ser hum ano perante Deus, e justam ente tam bém do ser hum ano cren­
te. O saber da finitude e a im propriedade de todo discurso hum ano
a respeito de Deus faz parte da sobriedade da teologia. Isso de m odo
algum leva ao indiferentismo perante o conteúdo dessas afirmações a
respeito de Deus, mas é justam ente um a condição da verdade de tais
afirmações. Nesse saber, o discurso a respeito de Deus se torna doxo-
logia, na qual o orador se eleva acima das barreiras da própria finitude
ao pensam ento do Deus infinito125. Também nisso de modo algum os
contornos do pensam ento precisam term inar difusos. Doxologia pode
perfeitamente ter a forma de reflexão sistemática.
Se foi dito que na apresentação sistemática da doutrina cristã está
em jogo sua verdade, isso não pode significar que o próprio [teólogo]
dogmático seja a instância decisória sobre essa verdade. Suas tenta­
tivas de pensar a coerência da doutrina cristã e concomitantemente
também a unidade do m undo, de sua história e sua consumação futura
como expressão da unidade de Deus, são tão-somente reprodução e
anteprojeto da própria coerência da verdade divina. Elas se baseiam
em antecipações, que reproduzem a prolepse do éscaton na história
de Jesus Cristo, e que, com vistas a Deus, têm a função da doxologia.
A decisão sobre sua verdade está com o próprio Deus. Ela será dada
definitivamente com a consumação do reino de Deus em sua criação, e
ela é dada por enquanto nos corações dos seres hum anos por meio do
agir persuasivo do Espírito de Deus.
Em vista disso, tam bém não deveria parecer estranho quando
se atribui, em termos teóricos e científicos, tanto às afirmações da

*2" Quanto a ISS, cf. minhas explanações sobre o caráter proléptico e doxológico
de afirmações dogmáticas no tópico "Was ist eme dogmatische Aussage?" em
Grundfragen systematischer Theologie l, 1967, pp. 159-180,174ss.
92 T eologia S istem ática - V olum e I

dogmática quanto às da doutrina cristã por ela apresentada o status


da hipótese126. Em ambos os casos, trata-se de sentenças que não são
nem auto-evidentes nem representam conclusões lógicas necessárias
de sentenças auto-evidentes. São afirmações que, do ponto de vista
formal, podem ser falsas ou verdadeiras, a respeito das quais, por isso,
faz sentido perguntar, se são condizentes, portanto, verdadeiras, e cuja
verdade depende de condições que não são dadas já com a própria
afirmação. Por exemplo, a afirmação de que Jesus foi crucificado sob
Pôncio Pilatos é um a afirmação histórica, cuja pretensão de verdade
deve ser julgada de acordo com os critérios históricos costumeiros.
A afirmação de que Jesus ressuscitou dentre os mortos é mais complexa
conquanto pressupõe a possibilidade de um evento da espécie de um a
ressurreição de mortos: essa pressuposição deixará de ser controver­
tida quando for experiência geral que os mortos ressuscitam. O fato,
porém, de que Jesus é designado o Filho de Deus pressupõe tanto sua
ressurreição quanto a confirmação a isso associada de seu aparecimen­
to terreno. Para todas essas afirmações vale, portanto, que sua verdade
depende de condições que podem ser objeto de opiniões divergentes
e realmente o são. São condições que, em tudo o que diz respeito à fi­
liação divina de Jesus, tangem a toda a compreensão de realidade em
geral. As afirmações são verdadeiras quando suas condições se averí­
guam. Enquanto são possíveis dúvidas, sua validade de verdade é "hi­
potética" no sentido mais amplo da palavra127. Com isso, porém, não se

126 Cf. do Autor, Wissen $chafts th eorie und Theologie, 1973, pp. 334-346. O tema
se tornou importante no diálogo com G. Sauter, que quer limitar o concei­
to de hipótese a afirmações teológicas, diferente das afirmações primárias
da fé (W. P annenberg; G. Sauter; S. M. D aecke; H. N. Jànowski, Grundlagen der
Theologie - ein Diskurs (Urban-Bücher T603), Stuttgart, 1974, pp. 70ss. Vide tb. G.
Sauter, Überlegungen zu einem weiteren Gesprachsgang über "Theologie und
Wissenschaftstheorie", Evangelische Theologie 40, 1980, pp. 161-168, esp. pp.
162s, bem como minha "Antw ort" [resposta] ib., pp. 168ss., esp. pp. 170-173.
127 Em geral, o conceito de hipótese é usado em um sentido mais restrito para
suposições, cuja verdade é discutível em princípio, mas é “suposta" para fins
de descrição ou explicação de outros estados de coisas. Assim o concebia o uso
lingüístico antigo (sobre isso A. Szabó, in: H ist WB Philos. 3,1974, pp. 1260s.),
com o que também concordam as breves exposições de N. R escher, Ib., p. 1266.
O conceito da hipótese sofreu uma ampliação pela análise lingüística do cha­
mado positivismo lógico. Assim, p.ex., R. C arnat, Scheinprobleme in der Philo-
sophie, reimpressão editada por G. P atzig, 1966, p. 52, cf. p. 50, designou de
A V erdade da D o u t r in a C ristã 93

diz de m odo algum que aquele que enuncia tais afirmações deixasse a
verdade na indecisão128. Isso, com efeito, contradiria ao caráter de afir-

h ip ó te se s , e m 1 9 2 8 , to d a s a s a firm a ç õ e s q u e e s tã o "r e p le ta s d e c o n te ú d o " p e lo


fa to d e h a v e r " e x p e r iê n c ia s " , q u e d e c id e m s o b re s u a v e r d a d e o u in v e r d a d e ,
p a r a a s q u a is , p o r é m , a té a g o r a n ã o a c o n t e c e u ta l f u n d a m e n ta ç ã o o u v e r if ic a ­
ç ã o . A s " e x p e r i ê n c ia s " , n a s q u a is s e b a s e ia m s e n te n ç a s " f u n d a d a s " e n a s q u a is
o u tr a s a in d a d e v e m s e r e x a m in a d a s , s ã o p e r c e p ç õ e s s e n s u a is q u e s ã o f ix a d a s
e m s e n te n ç a s d e o b s e r v a ç ã o . S e g u n d o M . S c h lin k , Ü b e r d a s F u n d a m e n t d e r
E r k e n n tn is , in : Erkenntnis 4 , 1 9 3 4 , p p . 7 9 -9 9 , ta is " c o n s t a ta ç õ e s " s ã o a s " ú n i­
c a s s e n te n ç a s s in té tic a s , q u e não são hipóteses” (ib., p . 9 8 ): p o rta n to ta m b é m as
s e n te n ç a s reduzidas a e s s a b a s e p e r m a n e c e m , s e g u n d o S c h lin k , d ife re n te m e n te
d e C a rn a p , h ip o té tic a s p o r c a u s a d e s u a d e p e n d ê n c ia e m r e la ç ã o à s " c o n s ta ta ­
ç õ e s " . S e g u n d o , p a r a S c h lin k , a té m e s m o a s p r ó p ria s c o n s ta ta ç õ e s e ra m d is ­
tin g u ív e is d e h ip ó te s e s a p e n a s n o m o m e n to d e s u a f o rm u la ç ã o : d e p o is d e s s e
m o m e n to ta m b é m e la s s e to rn a m m e ra s h ip ó te s e s , s e m c e r te z a c o n c lu d e n te .
C o m is s o , S c h lin k in tr o d u z iu a c rític a à f u n d a m e n ta ç ã o d a c e r t e z a e m p ír ic a
s o b re s e n te n ç a s d e s s a e s p é c ie , q u e m a is ta r d e s e d irig iu e s p e c ia lm e n te à im -
p re s c in d ib ilid a d e d e te rm o s g e ra is e m t a i s s e n t e ç a s - b a s e (c f . W . S t e g m ü l l e r ,
Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 2 â e d ., 1 9 6 9 , p p . 2 7 9 -3 0 7 ) . A p a r t i r d a í é c o m ­
p re e n s ív e l q u e o c o n c e ito d a h ip ó te se p ô d e se r e s te n d id o a to d a s a s s e n te n ç a s
d e e x p e r i ê n c i a e m g e r a l ; a s s i m j á e m 1 9 4 5 e m A . J. A y e r , hanguage, Truth and
Logic, 2 a ^ ed ., p p . 9 3 s .: " S e n t e n ç a s e m p í r i c a s s ã o h i p ó t e s e s " ( " Empirical
propo-
sitions are one and ali hypotheses"). N o q u e d i z r e s p e i t o a o a s s u n t o , i s s o já f o i
e x p re sso p o r u m a fo rm u la çã o d e L. W ittgenstein em seu Tractatus logico-philo-
sophicus, 1 9 2 1 , e m lig a ç ã o c o m a fu n ç ã o a s s e rtó ria d a s e n te n ç a a firm a tiv a : " A
s e n te n ç a mostra c o m o fic a m a s c o is a s se isso é v e r d a d e i r o . E diz que a s c o is a s s ã o
a s s i m " (4 .0 2 2 ). A lig a ç ã o d e u m m o m e n to h ip o té tic o e a s s e r tó r io e m s e n te n ç a s
a f i r m a t i v a s e m p í r i c a s t a m b é m f o i d e s t a c a d a p o r C . J. L e w is , A n Analysis of Kno-
wledge and Valuaíion, 1 9 4 6 , p . 2 2 s .
m S e W. Joest, Fundamentaltheologie. T h e o l o g i s c h e Grundlagen und Methoden-
p ro b le m e , 1 9 7 4 , p . 2 5 3 e s cre v e que a g e n t e p o d e r i a s e e n v o l v e r c o m a f é c r i s t ã
so m e n te " d e fo rm a incondicional o u , e n t ã o d e f o r m a a l g u m a , m a s d e j e i t o n e ­
n h u m c o m r e s e r v a h i p o t é tic a " , is s o c e r ta m e n te é a d e q u a d o c o m o d e s c riç ã o d o
ato de fé. A situação, p o ré m , é diferente com v ista s à s sentenças e a firm a ç õ e s
c o m a s q u a is e s tá lig a d a a fé . T a m b é m e s s a s tê m s e n tid o a s s e r tó r io , m a s ju s ta ­
mente n iss o ta m b é m s im u lta n e a m e n te e s tr u tu ra h ip o té tic a (p a ra o r e c e p to r e
n a p e r s p e c tiv a d a re fle x ã o ). N e s te p o n to , a s fo rm u la ç õ e s d e Joest p erm an ecem
o b scu ra s. Pois, p o r u m la d o , se d iz q u e a te o lo g ia p a rtiria " d e u m a pressuposição
da fé" (ib., p . 2 4 0 ). Permanece o b s c u ro se n e s s a p r e s s u p o s iç ã o fu n d a m e n ta l se
tr a ta d e d e te rm in a d a s s e n te n ç a s e d e s u a v e r d a d e . Pois Joest ta m b é m e s c r e v e
q u e o te ó lo g o p o d e r ia " e n te n d e r c a d a u m a d e s u a s s e n te n ç a s , n a s q u a is d e s d o ­
b ra e x p lic a tiv a m e n te a r e v e la ç ã o d e D e u s e m C ris to , c o m o f o rm u la d a p r o v is o ­
r i a m e n t e e c o m v i s t a s à c o m p r o v a ç ã o f u t u r a ..." (p . 2 5 3 ) . R e a lm e n te c a d a u m a
94 T eologia S istem ática - V olum e I

mações de fé. Isso tam bém já seria incompatível com a estrutura lógica
de afirmações em geral: com o estabelecimento de um a afirmação se
tem a pretensão de verdade em relação àquilo que foi dito. Mas justa­
mente por isso tam bém faz parte da estrutura lógica de afirmações o
fato de que o ouvinte ou leitor possa levantar a pergunta se elas real­
mente conferem, e se, portanto, sua pretensão de verdade tem razão
de ser. Justam ente porque a afirmação vem associada à pretensão de
verdade e não é m era m anifestação anímica, pode-se p erg u n tar se ela
confere ou não. A possibilidade de que a "tese" da afirmação pode
ser tratada pelo ouvinte ou leitor (no plano da reflexão) como ainda
passível de exame e, quando m uito, como ainda a ser questionada,
justam ente como "hipótese", é condição direta para que um a m ani­
festação possa ser tom ada a sério como afirm ação sobre um estado
de coisas distinto da manifestação e do sujeito que se manifesta. Se,
portanto, as afirmações da fé são tratadas no nível da reflexão como
hipotéticas, isso não se encontra em nenhum a contradição com seu
caráter assertório. Com isso, pelo contrário, se tom a a sério seu cará­
ter assertório. Ele estaria afastado se não se pudesse mais perguntar
sensatam ente se a afirmação do enunciado da fé confere ou não. Pois
neste caso as manifestações da fé seriam tratadas apenas ainda como
m anifestações subjetivas d-e um estado, sem pretensão "cognitiva"
de verdade.

de suas sentenças? Também cada sentença da doutrina eclesiástica e da Bíblia?


Se for essa a intenção, então surge a dificuldade de que não avistamos a "verda­
de da manifestação de Deus no próprio Cristo7' (ib.) sem tais sentenças: Como
fica, então, a "premissa fundamental" residente na fé em relação ao fato de que
"cada uma" dessas sentenças deve ser considerada como provisória e passí­
vel de revisão? A essa pergunta J o e s t - se é que ele a fez - não deu resposta.
Ela necessitará de discussão mais detalhada, o que será feito mais adiante em
conexão com a pergunta pela certeza de fé. Se, porém, as explanações de J o e s t
devem ser entendidas de tal maneira que aquela provisoriedade vale apenas
para as sentenças dos próprios teólogos, mas não para as da Bíblia e do credo
da Igreja, então disso resultam as tradicionais aporias do problema da certeza,
e há que se temer que J o e s t as resolva num sentido subjetivista ao escrever://...
a convicção de que na revelação de Deus em Jesus Cristo foi dado à fé cristã o
fundamento que a exige e sustenta [...] é ela mesma um ato da fé" (ib., p. 253).
Em todo caso, aqui não vislumbra como perigo a figura de argumentação da
auto-fundamentação da fé.
A V erdade da D o u t r in a C ristã 95

O hipotético da pretensão de verdade de afirmações só entra na


consciência no plano da reflexão (para o ouvinte ou o leitor), não para a
própria pessoa que afirma - em todo caso não se este não reflete já con-
comitantemente a possibilidade de um a recepção cética de suas afir­
mações por outros. Na maioria das vezes, no ato do afirmar se requer
sem reflexão a verdade do que se afirma. Primeiro o ouvinte ou o leitor
distingue entre a afirmação e a pergunta se ela é verdadeira. Primei­
ramente é para ele que a afirmação se torna "m era afirmação", a qual
ainda deve ser exam inada se sua verdade não é simplesmente "supos­
ta". No entanto, com isso não se contradiz a verdade, mas se tom a a
sério sua intenção de verdade. Isso tam bém vale para afirmações da fé
e para a lide teológica com elas. Não se lhes faz jus como afirmações
se simplesmente se concorda com elas de m odo irrefletido, mas justa­
mente por se considerar sua pretensão de verdade digna de um exame.
Isso tam bém corresponde à diferença das afirmações da fé da própria
verdade de Deus que elas querem enunciar, e que o verdadeiro crente
sempre tem diante dos olhos como o que excede infinitam ente a seu
próprio discurso e sua própria compreensão.
A verdade de Deus encontra-se entre a afirmação e a recepção; e
ela constitui o último critério dessa recepção. Todavia, ela é um critério
com o qual nós seres hum anos não podem os medir, porque ele não
está à disposição de ninguém.
O plano da reflexão teológica se distingue do plano das afirma­
ções confessionais da fé pelo fato de que nele a questionabilidade dos
enunciados da fé bem como das sentenças teológicas e da realidade
nelas afirmada, em prim eiro lugar a própria realidade de Deus, pode
e também deve ser incluída na reflexão. Isso porque ela faz parte da
realidade do m undo e da história, que deve ser exposta na dogmática
como o m undo de Deus - como o m undo criado, reconciliado e redim i­
do por Deus. Com isso é exposta sim ultaneam ente a deidade de Deus,
tal como ela é glorificada por meio do m undo criado e sua história. Isso
significa que tam bém a questionabilidade da existência e da essência
de Deus neste m undo deve ser com preendida como fundam entada no
próprio Deus, se é que não deve ser considerada como expressão de
sua impotência e com isso, em últim a análise, inclusive como objeção
à existência de Deus.
N a exposição sistemática da doutrina cristã recorre-se a m undo,
ser hum ano e história como expressão e testem unho da deidade de
96 T eologia S istem ática - V olum e I

Deus. Nisso a história do ser hum ano e do m undo constitui a mediação


de oposição a Deus e a transição de sua transformação em testem unho
a favor da deidade de Deus. Essa é a significância da história como his­
tória salvífica na doutrina cristã. N a seqüência de criação, pecado, re­
conciliação e consumação, a matéria da doutrina cristã sem pre foi vista
e articulada na perspectiva de um a história voltada para a salvação do
ser hum ano e para a renovação da criação. Nos temas dessa economia
salvífica divina, porém, não se trata de um adicional ao lado de Deus.
Nesta história e em sua exposição teológica trata-se, de m odo central,
da deidade de Deus. A exposição dessa história é teológica somente
na m edida em que encontra sua unidade no fato de ser testem unho
da deidade de Deus. Também na reflexão sobre m undo, ser hum ano e
história trata-se portanto, na dogmática, da realidade de Deus. Justa­
mente assim e somente assim tam bém está em questão o ser hum ano
e o m undo. Deus é o tema abrangente e único da teologia bem como
da fé. Ao lado dele nenhum a das duas tem outro tema. Mas falar de
Deus tam bém exige que se fale do m undo e dos seres hum anos, de sua
reconciliação e redenção. Declarar a Deus como único tema da teologia
não põe em dúvida o direito à existência da criação e do ser hum ano
ao lado de Deus, mas lhes concede o direito à existência que Deus lhes
outorga. N a existência do m undo e do ser hum ano e em sua consu­
mação, manifesta-se a deidade de Deus. Inversam ente tam bém vale
que m undo e ser hum ano somente podem ter sua própria existência e
encontrar sua consumação se glorificarem seu Criador.
Portanto, dogmática como exposição da doutrina cristã tem que
ser teologia sistemática, ou seja, doutrina sistemática sobre Deus e de
nada mais120. Se a doutrina cristã vem a ser exposta sistematicamente,
relacionando todos os seus temas parciais com a realidade de Deus,
e, desse modo, como teologia sistemática, tam bém a verdade da dou­
trina cristã é tematizada. Pois todos os enunciados da doutrina cristã
têm sua verdade somente em Deus. Com sua realidade, elas ficam em

129 Por isso a distinção entre dogmática e ética não se explica unicamente do ponto
de vista da "economia do trabalho", como se afirma com freqüência nos últi­
mos tempos, com base em K. B a r t h (KD, 1/2,1938, pp. 875-890; assim também
em J o e s t , Dogmatik I, Die W irklichkeit Gottes, 1984, p. 20), mas por uma questão
de conteúdo: a ética fala ao homem como sujeito de seu agir, enquanto a dog­
mática tem em vista a Deus e seu agir, inclusive quando está em pauta a criação
ou a Igreja.
A V e rdad e da D o u t r in a C kistà 97

pé ou caem. A realidade de Deus, porém , depende, visto que existe


um m undo, da honra de Deus como criador, m antenedor, reconcilia-
dor e consuma dor deste m undo. Por isso se trata da própria realidade
de Deus na exposição sistemática de m undo, ser hum ano e história
como fundam entados, reconciliados e consum ados em Deus. Nessa
exposição está em jogo a própria existência de Deus, e com ela sim ul­
taneamente a verdade da doutrina cristã, e não somente na doutrina
específica da existência de Deus, de sua essência e de seus atributos,
mas em cada um dos pontos na seqüência dos temas dogmáticos até a
escatologia.
Dogmática como teologia sistemática procede tanto de m odo
assertório quanto hipotético, projetando um m odelo de m undo, ser
hum ano e história como fundam erítados em Deus. Caso for consis­
tente, esse modelo "dem onstra" a realidade de Deus e a verdade da
doutrina cristã, legitim a e corrobora-a como concebível e como con­
sistente; ela explana como essa doutrina deve ser entendida em seu
contexto para poder ser aceita como verdadeira. A condição da con­
sistência da explicação dogm ática de m undo, ser hum ano e história
como fundam entados em Deus, m ostra, no entanto, que a decisão so­
bre a força dem onstrativa e a verdade de um projeto dogm ático não
se encontra nele mesmo. Ela depende do fato de m undo, ser hum ano
e história - tal como os conhecemos e na m edida em que os conhece­
mos - são reconhecíveis nesse modelo, e, portanto, se é realm ente a
realidade do m undo, do ser hum ano e de sua história esta que está
?endo apresentada nesse m odelo como determ inado p o r Deus. Por
outro lado, depende tam bém de saber se o apelo à doutrina cristã,
que a dogm ática afirm a estar expondo, é justificado. Ambas as p er­
guntas são objeto de análises críticas, m otivam a crítica a exposições
anteriores da doutrina cristã, bem como a toda nova tentativa para
o desenvolvim ento de um m odelo m elhor, mais fiel às intenções da
doutrina cristã e mais adequadas à realidade de m undo, ser hum a­
no e história. Na disputa contínua sobre a consistência dos m odelos
dogmáticos antigos bem como dos mais recentes, a consciência se
apercebe a partir da diferença entre o m odelo e a verdade de Deus,
tal como de fato é testem unhada pela criação e no decurso de sua his­
tória, Para o consolo do teólogo, todavia, se pode contar com o fato de
que não somente seu próprio conhecimento é restrito, mas tam bém o
de seus críticos, de m odo que os diferentes modelos da doutrina cristã,
98 T eologia S istem ática - V olum e I

apesar de todas as suas barreiras, preservam a função de um a expo­


sição antecipadora da verdade de Deus, por cuja revelação definitiva
no m undo a fé espera.
A exposição dogmática da doutrina cristã sempre é, sim ultanea­
mente, crítica de suas formas de expressão havidas até agora, adequa­
das em um ou noutro sentido a sua intenção de verdade. N aturalm en­
te também existe um a crítica à doutrina cristã que não(assume a forma
da exposição dogmática. Essa crítica não apenas consiclera carente de
revisão a forma da doutrina cristã, mas sua própria pretensão de ver­
dade como inócua. Q uando está em jogo ò todo, tam bém essa crítica
deve assum ir a forma da concepção, tentar um a reconstrução da dou­
trina cristã que tem a pretensão de ter condições de poder explicá-la
de modo suficiente como expressão de motivos e fatores puram ente
antropológicos e intram undanos. Se tal crítica fosse consistente, então
o objeto não seria mais digno de discussão no futuro. No caso extremo,
tal crítica acredita ter resolvido definitivamente a questão da realidade
de Deus. Também os argum entos dessa crítica são im portantes para
a dogmática. Ao serem acolhidas explícita ou implicitamente em sua
própria apresentação, elas fortalecem a comprovação dogmática da
realidade de Deus e da verdade da doutrina cristã.
Por isso a dogmática, embora aborde todos os demais temas sub
ratione Dei, como determ inados por Deus e por isso no decurso do des­
dobramento da idéia de Deus, não pode começar diretamente pela rea­
lidade de Deus. Mais exatamente, a princípio, a realidade de Deus só
existe como idéia hum ana, palavra hum ana e pensam ento humano.
E objeto de controvérsia o fato de que e de que m odo se pode contar
com Deus como realidade intencionada em idéia e pensam ento, mas
também distinta deles. Se quisermos deixar isso de lado, haveremos
de pagar um alto preço, pois neste caso ironicamente as coisas ficam
nisto: Deus é apenas um a imaginação hum ana. Quem quer ir além dis­
so deve se envolver nesta disputa. Já a pergunta como afinal de contas
seres hum anos chegam a contar com Deus como realidade necessita
de esclarecimento cuidadoso. Trata-se nisso do acesso ao fato de que a
realidade de Deus testem unhada nos escritos bíblicos pode ser discu­
tida publicamente como realidade, de modo a se alcançar o ponto de
entrada para a exposição dogmática no verdadeiro sentido.
Antigamente se chamavam tais reflexões preparatórias de praeam-
bulafidei. Hoje prefere-se atribuí-las a um a "teologia fundam ental" que
A V erdad e da D o u t r in a C ristã 99

tem de esclarecer o fundam ento para a dogmática. Nisso, porém, é pre­


ciso ter presente que tais reflexões são "fundam entais" quando m ui­
to no sentido metodológico; pois na teologia fundam ental em termos
objetivos é somente o próprio Deus e sua auto-revelação em Jesus
Cristo: "N inguém pode pôr outro fundam ento do que aquele que está
posto, o qual é Jesus Cristo" (ICor 3.11). Em correspondência a isso,
as reflexões introdutórias sobre idéia de Deus, demonstração da exis­
tência de Deus, religião e continuação da dogmática são incluídas na
doutrina a respeito de Deus, e todas as demais explanações são apre­
sentadas como desdobram ento da realidade de Deus em sua revela­
ção. Com isso, o nexo de fundam entação se inverte. Não obstante, tudo
que se segue à doutrina de Deus permanece relacionado ao campo da
discussão que é descrito com as explanações sobre a idéia de Deus e
religião. Este é o campo da questionabilidade da realidade de Deus, no
qual não apenas a dogmática, mas tam bém a existência dos cristãos e
a Igreja têm seu lugar.
C a p ít u l o 2

A IDÉIA DE DEUS E A
PERGUNTA POR SUA VERDADE

1. A palavra " D eu s"

Em culturas pré-m odernas, as palavras "Deus" e "deuses" tinham


seu lugar mais ou menos claramente determ inado em conexão com o
m undo de vida cultural. Com isso também tinham seu lugar no m undo
lingüístico dos homens, ou seja, em geral ali onde se trata dos últimos
fundam entos da ordem tanto social quanto cósmica, bem das instân­
cias que os garantem , às quais se devia m ostrar a veneração, atenção e
dispensação devidas. Nas culturas seculares da era m oderna, a palavra
"Deus" perdeu mais e mais essa função e esse sentido, em todo caso na
consciência pública.
Com isso, em prim eiro lugar, a realidade designada p or essa
palavra tornou-se incerta. No contexto de um a consciência pública
emancipada em relação à religião, o caráter afirmativo de enunciados
a respeito de Deus, na m edida em que, como afirmações, pressupõem
a existência de seu objeto1, se tornaram mais visíveis. Isso vale tanto
para as afirmações da tradição de um a teologia filosófica quanto para
as da tradição e da proclamação cristã. No contexto de um a cultura
inteiramente secularizada, tais afirmações se apresentam inicialmente
como meras afirmações, cuja verdade ainda está por ser discutida. Isso
significa que a verdade de tais afirmações ou tam bém apenas de seu

Assim com razão I. U. D a l f e r t h , Existenz Gottes und christlicher Glaiibe. Skizzen


zu einer eschatologischen Ontologie, 1984, pp. 88s., em seguimento à tese de W.
V. O. Q u i n e , From a Logical Point o f Viezv, 1953, 2a ed., 1961, pp. 12s. (HTB 566),
acerca de um "encontro ontológico" de afirmações.
102 T eolcx;ia S istem ática - V olum e I

conteúdo central (proporcional) não mais é aceita sem exame como


plausível e crível e isenta de qualquer discussão. Ainda que o indiví­
duo se comporte desse m odo em decisão subjetiva, a consciência p ú ­
blica da cultura secular aceita com prazer as pretensões de verdade
de tais meras afirmações quando têm por conteúdo assuntos seculares
e se apoiam na autoridade da ciência, por exemplo, entre sociólogos
e psicólogos. Isso, porém , não vale no caso de afirmações a respei­
to de Deus, e inclusive sequer quando estas são apresentadas com
m aior em penho de perspicácia do que acontece, às vezes, em tem as
da m oda no campo das ciências hum anas. N a consciência pública,
afirmações a respeito de Deus perm anecem "m eras" afirmações, atri­
buídas exclusivam ente à subjetividade de seus autores. Isso se dá não
apenas no sentido de que sua pretensão de verdade é considerada,
em geral, carente de um exame, antes de se poder cogitar de sua acei­
tação, mas no sentido m uito mais am plo de supor de antem ão que tal
exame só pode levar a nada, e que portanto pretensões de verdade
de afirmações a respeito de Deus sequer são dignas de um a discussão
pública séria.
Mais incisiva é ainda outra m udança, que todavia pode ser com­
preendida como conseqüência da anterior: com o esmaecimento da
idéia de Deus em sua função para o m undo do ser hum ano na consciên­
cia pública de um m undo cultural que se tornou indiferente à religião,
não apenas a existência de Deus se torna problemática, m as tam bém o
conteúdo da idéia de Deus se torna difuso. Em sua meditação sobre a
palavra "Deus", que serve de introdução a seu Grundkurs des Glaubens
[Curso Básico da Fé], Karl Rahner disse que esta palavra parece enigmá­
tica aos homens de hoje, "como um rosto cego"2. Justamente por isso
ela pode parecer "digna de reflexão" para aquele que tem consciência
da im portância da idéia de Deus nas culturas históricas da hum anida­
de. Mas tam bém pode parecer como um abracadrabra, que não cabe
mais no m undo sóbrio da atualidade.
Daí é compreensível que, ao lado de outros componentes da lin­
guagem cristã, tam bém a palavra "Deus" pôde parecer um agravo até
para teólogos com vistas à pregação cristã, porque parecia obstacula-
rizar a compreensibilidade da pregação para o hom em secular. Acon­
tece, porém, que sem essa palavra o convite à fé em Jesus de Nazaré

2 K. R a h n e r , Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 56.


A Idéia de D e us e a P ergunta por s u a V erdade 103

perde todo seu fundamento: não se pode crer no sentido da pregação


cristã-primitiva, e, sobretudo, não se pode esperar que outros creiam
num ser hum ano ao lado de outros, que, apesar de todas as singula­
ridades de sua doutrina e sua biografia, afinal tam bém é somente um
ser hum ano como outros, visto que então m uitas das palavras dele que
nos foram legadas, e decerto tam bém sua auto-compreensão, deveriam
ser julgadas como extravagantes e superadas pelo curso da história.
Por isso pregação cristã e fé cristã não podem prescindir da palavra
"Deus", que está na base do discurso concreto de Jesus a respeito de
seu "Pai", de m odo que esta não é compreensível sem aquela. Como,
então, se pode lograr novam ente um acesso àquilo que "o rosto" dessa
palavra encerra e oculta?
Hoje talvez estejamos tentados a responder a essa pergunta com
a exigência de experiência, de experiência religiosa, como fonte de
um a redefinição da palavra "D eus"3. Isso corresponde ao espírito de
um a época de orientação empirística. A resposta, no entanto, é menos
lógica do que poderia parecer. Isso já se pode perceber ao olhar a re­
lação entre fé e experiência. As duas coisas de m odo algum são idên­
ticas, em bora tivessem sido intim am ente relacionadas especialm ente
na tradição da Reforma, por L utero. A fé dirige-se a Jesus Cristo como
revelação de Deus, a qual, porém , é transm itida por meio de prega­
ção e doutrina da Igreja. Segundo L utero, essa fé está relacionada à
experiência do desespero com a Lei. Não obstante, a m ensagem do
Evangelho - e com isso tam bém a fé nela - se agrega à experiência da
consciência como algo novo, que não é derivável dela, por mais que,
por sua vez, fundam ente um a nova experiência do consolo e da con­
fiança4. A ligação entre fé e experiência da consciência teve im portân­
cia duradoura na história da espiritualidade evangélica por meio do
pietism o e do avivam ento. No entanto, a crescente fundam entação da

3 Assim, p.ex:, J. T k a c k , Sprachliche Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott,


1977, exige uma fundamentação do discurso a respeito de Deus "em experiência
religiosa" (pp. 242, cf. 183s., 311, 314). Também I. U. D a l f e r t í - i , Religiõse Reden
z>on Gott, 1981, fala de uma "base de experiência do discurso cristão da fé" (p.
393-494). D a l f f r t i i encontra essa base em uma "experiência da palavra de Deus
dirigida a nós" por Jesus Cristo (pp. 446, cf. 469ss., 489).
4 A respeito da tensa relação entre fé e experiência em L u t e r o , vide P. A l t h a u s ,
Die Theologie Martin Luthers, 1962, pp. 58-65, bem como U. K ò p f em TRE 10,1982,
pp. 114s.
104 T eologia S istemática - V olum e I

fé na experiência da consciência de culpa, que aconteceu nesse desen­


volvim ento, tornou-se objeto de um a crítica tão destruidora a partir
de N ietzsche e F reud, que dificilmente ainda se pode encetar por esse
cam inho para a exposição da relevância hum ana da fé cristã5. Para o
tem a do questionam ento atual, porém , ainda é im portante o fato de
que nesta tradição a idéia de Deus justam ente não foi fundam entada
na experiência da consciência, mas já foi pressuposta para sua inter­
pretação.
Q uem quer recorrer à experiência religiosa para o esclarecimen­
to da própria idéia de Deus terá de trabalhar com um conceito de ex­
periência religiosa mais abrangente. Tal conceito foi elaborado espe­
cialmente pela m oderna filosofia da religião inglesa. H ywel D. L ewis
falava em 1959 da adm iração (wonder ) como ponto de partid a de um a
consciência religiosa, no sentido de que por "atrás" ou "acim a" de
todos os acontecim entos e fatos se apercebe de um a realidade m is­
teriosa, da qual depende todo o restante6. Essa descrição aproxim a-
se das exposições clássicas tanto de W illiam J ames quanto de R udolf
O tto . Com ela tam bém tem afinidade a exposição de Ian T. R amsey,
publicada dois anos antes (1957) e desde então m uito controvertida.
Esta respondeu ao desafio lançado à teologia pela filosofia lingüís-
tico-analítica, referindo o conceito da experiência religiosa a "situa­
ções", nas quais, de repente, alguém descobre (disclosure) algo, como
quando se diz que lhe "acende um a luz" ou "se rom pe o gelo"7. Mais
do que L ewis, R amsey enfatizou a instantaneidade da experiência re­
ligiosa, bem como seu caráter de intelecção ligada a um engajamento
subjetivo: a partir dela m uda toda a vida8. Isso lembra, talvez não por
acaso, a ligação de contem plação e sentim ento na teoria da religião
de S chleiermacher, de 1799, tanto mais quanto R amsey dá, de m odo

^B. L a u r e t , Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud , 1977, demons­
trou a importância fundamental da crítica psicológica contra a consciência de
culpa para o ateísmo em N i e t z s c h e e F r e u d .
6 H. D. L ew is, Our Experience ofG od, Londres, Allen and Unwin, 1 9 5 9 , Fontana ed.
2 1 3 1 5 ,1 9 7 0 , p p . 1 2 0 .1 2 8 .
71. T. R am sey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, Lon­
dres, Macmillan, 1957, paperback ed., 1963, pp. 28sv cf. pp. 25s. Esta última pas­
sagem mostra a orientação de R am sey segundo a psicologia gestáltica. Ao desafio
lançado pela análise lingüística filosófica refere-se a introdução (esp. p. 15).
HIb., pp. 40s.
A I déia de D eus e a Pergunta por s u a V erdade 105

r-em elhante c o m o e m Schleiermacher, à e x p e riê n c ia re lig io sa u m a re ­


lação co m " to d o o u n iv e rs o " 9.
Acaso a experiência religiosa descrita deste m odo abre acesso a
um a definição m ais exata da idéia de Deus? Em R amsey - como aliás
tam bém em S chleiermacher - acontece 'antes o contrário: a idéia de
Deus funciona como interpretamento de tal experiência10. Esse estado
i e coisas se revelou com nitidez ainda m aior na discussão posterior
ia filosofia analítica da religião. Uma experiência religiosa pode ap re­
sentar-se prim eiram ente como num a interpretação como "encontro"
::rn Deus (ou com um Deus ) ao fazer uso da pró p ria idéia de D eus11.
Hspecialmente J ohn H ick acentuou que um a experiência religiosa,
issim como todas as outras experiências, está ligada à interpretação
ju e prim eiro percebe e entende o percebido "como alg o "12. Nisso
ã interpretação de experiências individuais depende de característi-
:3s gerais que ultrapassam o m om entâneo e o esporádico da im pres-
-2 0 e que, por sua vez, tem seu lugar em outros contextos de com­

p. 41.
Assim em R am sey, Deus (God) é um termo-chave (key word, p. 51), no qual se
expressa a totalidade do engajamento associada à experiência religiosa, que,
por sua vez, não é derivável de percepções (p. 48). Em S c h le ie r m a c h e r , a idéia
ie Deus faz parte da reflexão sobre a experiência religiosa. Na primeira versão
io s discursos Sobre a Religião, de 1799, a idéia de Deus serve como uma entre
•.‘árias interpretações possíveis do "universo", que o ser humano experimenta
:omo agente em sua experiência religiosa (p. 129). Na Glauhenslehre [Doutrina
ia FéJ (1821, 2a ed., 1830), a palavra '"Deus" vale como expressão para a "refle­
xão direta" sobre o sentimento de dependência, a saber, como aquilo "ao qual
remontamos nosso ser-assim" (§ 4,4).
Assim tb. I. U. D a l f e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 432s. com referência,
sobretudo, a R. W. H ep b u rn , Christianity and Paradoxy, 1958, e a J. I. C a m p b e ll, The
l.jnguage of Religion, 1971.
H ic k , Religious Faith as Experiencing - As, in: G. N. A. V e se y (ed.), Talk of God,
Royal Institute of Philosophy Lectures II, 1967/68, Londres, 1969, pp. 20-35,25.
Também H ic k se reporta com suas exposições ao caráter de gestalt da percepção,
mas, por sua vez, vê a esta ligada a identificações do conteúdo da experiência
em forma de concepts, os quais pertencem a seu respectivo mundo lingüístico
corno social producís. A. J e ffn e r , The Síudy of Religious Language, Londres (SCM),
1972, pp. 112ss. reune essa descrição de H ic k com a concepção de F. F e r r é , Lan-
: ’.iage, Logic and God, Londres, 1961, acerca da importância de concepções con-
iextuais para a interpretação de experiências individuais.
106 T eologia S ístemática - V olum e I

preensão13. Pode-se considerar todo esse processo de interpretação


como fazendo p arte do conceito de experiência. Torna-se proble­
m ático d istinguir a experiência como "base" do discurso a respeito
de Deus de outras interpretações que se som am secundariam ente.
Tam bém se torna problem ático contrapô-las. Isso seria plausível so­
m ente se fosse possível red u zir o conceito de experiência à p ercep ­
ção, distinguindo-se de sua posterior elaboração. Mas justam ente
tais concepções revelaram -se insustentáveis, porque como "percep­
ção da gestalt " a própria percepção já é um a interpretação que já
im plica contextos de com preensão m ais avançados, m ediados his­
tórica e socialm ente, que então são expressos herm eneuticam ente
por m eio de enquadram ento em contextos de experiência, sendo
tam bém m odificados.
Até agora vimos que a palavra "Deus" tem, na verdade, um a fun­
ção no contexto da experiência religiosa. Ela mesma, porém , não é de-
rivável da percepção em um a "situação de descobrimento", mas serve
à compreensão interpretativa do que nela acontece. Nisso não se pode
supor que se trata da única possibilidade de interpretação e com preen­
são para o conteúdo de tais situações. Agora é preciso esclarecer com
mais exatidão que espécie de interpretação e concepção daquilo que
se descobre na situação de descobrimento se expressa com a palavra
"Deus". Inicialmente se pode constatar que o em prego dessa expressão
designa um interlocutor que se experim enta na situação de descobri­
mento. Mais exatamente, a situação de descobrimento é experim enta­
da por aquele que, em ligação com ela, fala de "Deus", como "encon­
tro" com um interlocutor. A palavra "Deus" serve, neste caso, para

13 Assim I. U. D a l f e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 454-466. Permane­


ce incompreensível como D a l f e r t h pode encontrar “o plano da verdade" da
experiência cristã de interpelação pela palavra como estando "articulado em
afirmações históricas" (p. 467), a saber, em afirmações sobre Jesus e sua impor­
tância (cf. pp. 486ss.). Tais afirmações históricas afinal não contêm apenas per­
cepções, mas estágios bastante avançados de sua elaboração interpretadora. J.
T r a c k diferencia mais rigorosamente entre a experiência religiosa na "situação
de exploração", à qual atribui o "caráter pessoal" do oposto transcendente, e o
enquadramento em contextos da orientação do existir e agir que possibilita a
compreensão de tais experiências (loc. cit., pp. 254s.). No entanto, tb. ele admite
que já na compreensão da "experiência direta" como experiência de Deus se
trata de uma interpretação (pp. 284s.).
A I déia de D eus e a P erg u nt a por s u a V erdade 107

designar esse interlocutor14. No entanto, em que sentido é esse o caso?


A palavra tem a função de nom e próprio ou funciona como descrição
identificadora? Essa questão é controvertida13. No fundo disso tam ­
bém se encontra a relação do conceito teológico e metafísico de Deus.
Enquanto que a análise metafísica fala de "Deus" com caracterização
descritiva, inclusive ainda quando se postula para "Deus" um a catego­
ria ontológica própria com apenas um único caso de aplicação16, o uso
lingüístico teológico tende a preferir a função da palavra "Deus" como
nome próprio. Não obstante, não é possível reduzir o uso lingüístico
teológico a essa função. Sem a suposição também de um uso predica-
tivo dessa palavra, não se poderia falar, por exemplo, da "deidade" de
Jesus Cristo17. 0 desenvolvimento da compreensão bíblica de Deus está
caracterizado especialmente pela duplicidade das designações Javé e
Elohim, no que Javé é exclusivamente nome próprio, enquanto Elohim
- embora igualm ente usado com freqüência como nom e próprio - ori­
ginalmente é designação de gênero. O fato da designação de gênero
"Deus" se tornar o nome de um único "Deus" é característico para o
uso lingüístico de religiões monoteístas. Isso, porém, não m uda em
nada o fato de que inicialmente se trata, no caso da palavra "Deus", de
uma designação geral de gênero. Somente a partir daí é compreensível
o uso predicativo da palavra. Mas também somente sobre essa base se
pode tornar compreensível a pretensão monoteísta como tal, a saber,
como restrição da categoria da divindade a esse um. O fato da palavra
"Deus" ter "um pronunciado uso pré e extracristão"18 é condição da
compreensibilidade da designação de Javé como Deus, bem como do

:4 Com isso a descrição da função da palavra "Deus" como expressão que qualifi­
ca meramente determinada concepção de vida e orientação do agir se evidencia
como um mal-entendido na linguagem religiosa quando usado para designação
de um objeto. Cf. I. U. D a l f e r t h , Existenz Gottes und christlicher Glaube. Skizzen
zu einer eschatologischen Ontologie, Munique, 1984, pp. 89ss. a respeito das
contribuições de H. B r a u n , P. v a n B u r e n e F. K a m b a rtei. acerca deste tema. So­
bre a proposta de F. K a m b a r te l no sentido de entender a palavra "Deus" como
expressão sincategoremática (ZEE 15,1971, pp. 32-35), vide esp. J. T r a c k , loc. cit.,
pp. 219ss., 224, 229, 252ss.
Quanto a isso, vide J. T r a c k , pp. 175ss., esp. 185ss., bem como I. U. D a l f e r t h ,
Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 571-583.
16 Assim M. D u r r a n t , The Logical Status o f 'God ', Londres, 1973, pp. 15 e 49.
171. U. D a l f e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 574ss.
18 Loc. cit,. p. 576.
108 T eologia S istem ática - V olum e I

discurso cristão da deidade de Cristo. Ele tam bém é condição para a


compreensibilidade da afirmação da "exclusiva deidade" de Javé, do
Pai de Jesus Cristo e do Deus triúno: o conteúdo da afirmação reside,
neste caso, na restrição de um a categoria geral a um único caso de sua
realização. Nisso certamente está contida um a correção do uso lingüís­
tico extra-cristão. Isso, porém, não significa que o em prego da mesma
expressão não deveria ser tom ado aqui como indício de que "se está fa­
lando do m esm o"19. Está se falando do mesmo, sim, a saber, de "Deus"
exclusivamente, no entanto, de outro modo, no m odo de um a correção
fundamental.
A singularidade da palavra "Deus" como caracterização geral é
im portante não apenas para a história de origem do discurso bíblico e
cristão de Deus, mas tem importância perm anente como condição da
compreensibilidade do discurso a respeito de Deus. Nomes próprios
são compreensíveis somente em ligação com designações de gêneros,
e isso também vale para o caso específico da limitação da designação
de gênero a um a única realização. O conceito do "divino" para desig­
nação de gênero para "deuses", todavia, foi substituído na teologia
cristã pelo conceito metafísico de Deus que já contém em si mesmo a
unidade do divino como da única origem de um só cosmo. Por possuir
igualm ente a forma de um a descrição geral, o conceito metafísico de
Deus pôde exercer a mesma função na teologia cristã como o conceito
geral "Deus" (Elohim ) nos começos da concepção bíblica sobre Deus e
em especial também para a compreensão da afirmação da única deida­
de de Javé. Na teologia cristã, o conceito metafísico de Deus tem a fun­
ção da condição de compreensão geral do discurso cristão a respeito
de Deus: "Deus", ao qual a filosofia já havia concebido como um , em
contraposição à pluralidade dos deuses da crença popular politeísta,
existe de modo real no Deus da Bíblia, no Pai de Jesus Cristo. Com
vistas à unidade de Deus, em todo caso, o uso lingüístico extrabíblico
não precisava ser corrigido de modo tão radical do que na contraposi­
ção de Javé como o único Deus contra os deuses dos povos. Ficou mais
claro que a mensagem missionária cristã, quando proclam a a revelação
do Deus uno em Jesus Cristo, apesar de todas as correções, fala "do
mesmo" Deus que as pessoas já conheciam anteriorm ente sob o nome
"Deus". Se hoje a teologia cristã rejeita a idéia de Deus proveniente da

10 Assim D a lfe r th , ib.


A Idé ia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 109

teologia filosófica, que concebia a Deus como unidade, porque afinal


na teologia se estaria falando "do Deus cristão e não de qualquer outro
deus"20, então, com isso, mesmo sem querer, ela prom ove um retrocesso
à situação de um a pluralidade de deuses. Em meio a essa pluralidade,
o discurso cristão de Deus se refere a esse Deus determ inado, ao Deus
bíblico, como um entre outros. Q uem argum enta desse m odo não faz
valer a argum entação baseada na restrição filosófica do conceito de
Deus baseada no monoteísmo sim ultaneam ente para afirmar a unici-
dade de Deus baseada sobre fundam ento lingüístico-analítico. Q uando
inversamente se faz isso, também se deve assum ir as implicações meta-
físicas dessa descrição quanto ao uso lingüístico para a palavra "Deus".
A teologia cristã fez isso desde seus inícios em interesse próprio/ porque
com isso ela pôde afirmar a validade geral do discurso bíblico do Deus
único em contraposição ao politeísmo da crença popular e aos cultos
protegidos pelo estado. As dificuldades para a compreensibilidade do
discurso cristão a respeito de Deus na atualidade foram no mínimo
acentuadas pelo fato de que a teologia cristã por sua vez talvez aderiu
com dem asiada im prudência ao abandono da "metafísica" na tradição
da teologia filosófica, tal como ela ocorreu na consciência cultural da
M odernidade, e considerou insuficientemente as conseqüências para a
compulsoriedade do discurso a respeito de Deus. Deverá tratar-se de
um dos muitos casos de acomodação precipitada ao espírito da época.
Com isso, a teologia evangélica não prestou um bom serviço à com pre­
ensibilidade do discurso cristão a respeito de Deus.
Ficou evidente que o recurso à experiência religiosa pouco p ro ­
duz p ara o esclarecimento do discurso a respeito de Deus, por que
esta palavra inversam ente é um dos interpretam entos m ais im portan­
tes para o entendim ento acerca do conteúdo da experiência religiosa.
A referência à religião e à experiência religiosa tem sua im portância
em outro lugar, a saber, na pergunta se e que realidade correspon­
de à idéia de Deus. Isso ainda será discutido porm enorizadam ente
num contexto futuro. A idéia de Deus já é pressuposta para o es­
clarecimento do conteúdo da experiência religiosa, em todo caso em
um a forma geral, acessível à determinação mais exata. Para esse con­
teúdo geral da idéia de Deus, a tradição da teologia filosófica é mais
esclarecedora do que o recurso a quaisquer experiências especiais.

2l) D a l f e r t h , loc. cit., pp. 563, cf. 566, 568s., 580, 582.
110 T eologia S istem ática - V olum e I

Pois nisso trata-se da com preensão do m undo. A teologia filosófica


concebia um deus como origem da unidade do cosmo. Com isso ela
entrou apenas condicionalm ente em oposição ao que a tradição reli­
giosa dizia a respeito dos deuses. Também as religiões atribuem aos
deuses esferas de atuação dentro da ordem cósmica, e funções em
seu estabelecimento. A teologia filosófica se contrapôs às tradições
religiosas de m odo crítico som ente na m edida em que a u nidade do
cosmo em últim a análise necessita da unidade de um a origem divina,
ainda que essa possa apresentar-se secundariam ente em um a p lu ra­
lidade de aspectos. De m odo análogo, a relação com o m undo e com
a fundam entação de sua unidade teve im portância decisiva para o
desenvolvim ento da fé de Israel em seu Deus, desde a idéia da cria­
ção até a convicção da exclusiva deidade de Javé, tal como ela veio
plenam ente à luz em Dêutero-Isaías (Is 40.12s.; 45.18-21). Também o
fato de a teologia filosófica ter feito da relação com o m undo, com o
m undo em seu todo, o critério da idéia de Deus, de m odo algum se
encontra em oposição ao discurso bíblico a respeito de Deus. Tam­
bém a teologia cristã prim itiva preservou a convicção de que o Deus
revelado em Jesus Cristo não é outro do que o criador do m undo,
e, deste modo, p u ra e sim plesm ente o único Deus. Justam ente esta
é a função fundam ental do discurso a respeito de Deus na teologia
cristã: em Jesus Cristo, o criador do m undo se tornou presente en­
tre os hom ens e se revelou a eles. Esse conteúdo da palavra "D eus"
naturalm ente não pode ser deduzido de qualquer experiência indi­
vidual, tam bém não de qualquer experiência individual religiosa21.

21 Por isso certamente não é acaso que nas explanações de D a l f e r t h sobre a "ex­
periência da palavra de Deus dirigida a nós" em Jesus Cristo é inteiramente
omitida a relação com o mundo dada com a palavra "Deus". D a l f e r t h faz a
objeção a si mesmo: "Para se experimentar Jesus como a interpelação de Deus,
"Deus" não pode ser uma expressão vazia para mim". Ele, contudo, denomina
essa objeção como "não consistente nesses termos", porque nisso a palavra
"Deus" estaria sendo compreendida como caracterização geral, e não como
"designativo rígido" que denomina apenas uma única pessoa (p. 600). Nisso
D a l f e r t h esquece que a compreensão da palavra "Deus" como designativo
rígido já pressupõe a singularidade de Deus (e a relação com o mundo nela
implícita). Sem essa implicação, porém, o próprio discurso sobre uma "expe­
riência da palavra de Deus dirigida ao ser humano" em Jesus Cristo ó vazio e
não diz nada.
A I déia de D eus e a P erg u nt a tor s u a V erdade 111

Como ainda verem os m ais adiante, a singularidade da experiência


religiosa vem ao encontro da interpretação p o r meio dessa palavra
de m odo especial, como aliás as interpretações do m undo das cul­
turas antigas, em cujo am biente se desenvolveu a idéia de Deus,
têm origem e caráter religiosos. Justam ente no uso singular, a p a ­
lavra "D eus", p ara falar com I a n T. R a m s e y , é um a "palavra-chave"
da com preensão do m undo baseada na religião. É um a palavra que
não é, em prim eiro lugar, um a descrição do conteúdo de percepções
individuais ou que um a palavra tenha sua função no contexto de tais
descrições, m as ela possibilita um a "explicação derradeira" para o
ser do m undo em seu todo. Faz isso, p.ex., por meio da afirmação da
criação, sendo assim sim ultaneam ente expressão e fundam entação
daquele engajam ento absoluto, ligado à experiência religiosa22.
U m a lem brança dessa função está ligada a essa p alav ra "D eus"
ainda no contexto do secularism o m oderno. Se ela nos olha como
um "rosto cegado", po r sua estranheza, ela lem bra o déficit de sen­
tido do m oderno m undo de vida, no qual o tem a da u n id ad e e to­
talidade está elim inado, e no qual a totalidade da existência h u m a­
na se tornou um a p erg u n ta sem resposta. Q ue aconteceria se essa
palavra tivesse desaparecido po r completo? K arl R ahner respon­
deu a isso com razão dizendo: "Então o ser hum ano não é mais
confrontado com o todo da realidade como tal, e não m ais com o
todo de sua existência como tal. Pois é justam ente isso que a palavra
'D eus' faz, e som ente ela ,.."23. Essa talvez nem sem pre foi a função

221. T. R a m s e y , Religious Language, p. 53, cf. p. 83 (sobre idéia da criação) e p. 48


(sobre a relação de palavras-chave e percepção), e, por fim, a descrição do "en­
contro religioso como um encontro total como o universo inteiro", o qual, por
causa de sua totalidade, está ligado a "palavras-chave" que fundamentam a
intelecção, da qual o engajamento resulta como resposta (p. 41).
23 Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 57. Cf. tb. T. R e n d t o r f f , Gott - ein Wort unserer
Sprache? Ein theologischer Essay, 1972, pp. 18ss. Apesar de uma expressão mal-
entendida na p. 28, em R e k d t o r f f , a palavra "Deus" não deve ser tomada como
"nome" para o todo da realidade (assim J . T r a c k , loc. cit., p. 303, nota 64), mas,
como consta expressamente na p. 31, como o "sujeito" desse todo do mundo.
R e n d t o r f f se refere com essas exposições criticamente a E . J ü n g e l , Gott - ais
Wort unserer Sprache (Unterwegs zur Sache, Theologische Bermerkungen, 1972,
pp. 80-104), assumindo, por sua vez, a concepção de G. E b e l i n g , Gott und Wort,
1966, pp. 60s., contestada por J ü n g e l (p. 84), segundo a qual Deus já é antes da
pregação do Evangelho "o mistério da realidade", e explicando-a a seu modo.
112 T eologia S istemática - V olum e I

da palavra "D eus". E nquanto se contava com um a p lu ralid ad e de


deuses, a pergunta pela u n idade do m u n d o se apresentava como
um a p erg u n ta especial, não respondida sem m ais nem m enos com
a existência de deuses. Ela encontrou sua resposta prim eiram ente
na com preensão da ordem do m undo dos deuses que se m anifes­
ta na ordem do cosmo e serve de base à ordem social do m undo
dos hom ens. No entanto, desde que o grande núm ero de deuses foi
reduzido à idéia do um só D eus como origem do único m undo, a
palavra "D eus" se tornou a "palavra-chave" para a consciência do
m undo em seu todo e da totalidade da vida hum ana. Ao lado do
desenvolvim ento da fé de Israel da m onolatria, da veneração de um
só Deus, do m onoteísm o como a convicção da existência som ente
desse único Deus, a filosofia teológica dos gregos se tornou pioneira
p ara isso. Ela foi especialm ente condição da com preensibilidade e
plausibilidade para não-judeus da m ensagem cristã da revelação do
D eus uno de todos os seres hum anos (lT s 1.9s., cf. Rm 3.29s.) em Je­
sus Cristo. N esse sentido, não se trata aqui de um a herança da qual
o cristianism o de um a Igreja gentílico-cristã pudesse distanciar-se
sem m ais nem m enos - e sem conseqüências de longo alcance e de
peso. Esse estado de coisas m uitas vezes foi avaliado e apresentado
de m odo errado na teologia protestante desde A lbrecht Ritschl e
sua escola, da qual provém Karl Barth com sua rejeição da "teo­
logia natural". O espírito do helenism o e especialm ente a teologia
filosófica dos gregos não podem ser expulsos sem m ais nem m enos
da com preensão do cristianism o como um fator m eram ente exterior
e falsificador da m ensagem do Evangelho p reten d id o como p ura-

Nisso, todavia, R e n d t o k f f não conta com a concentração de E b e l in g no "caráter


lingüístico", na "situação elementar do ser humano como situação da palavra"
(p. 57). No mais, porém, suas exposições concordam em grande parte com as
de E b e l in g , Wort und Glaube 1 , 1 9 6 0 , p. 4 3 4 , sobre a pergunta por Deus, que con­
cerne à consciência como "pergunta pelo todo, pelo primeiro e pelo último", e
que encerra em si a pergunta pelo mundo e pelo ser humano. E b e l in g natural­
mente também acentua na passagem citada a mediação lingüística ("modo de
encontro") desse contexto. Isso não precisa ser motivo de conflito na medida em
que existe consenso sobre o fato de que no caso de palavra e linguagem não se
trata de "meras" palavras, mas de linguagem com a função de compreender a
realidade. Disso faz parte a diferenciação entre palavra e conteúdo por meio da
própria linguagem.
A Idéia de D eus e a P ergu nta por su a V erdade 113

m ente m oral. No m ínim o, o gentílico-cristão e um a Igreja gentílico-


cristã não podem julgar o estado de coisas de m odo tão indiferen-
ciado, sem destruir as prem issas da pró p ria opção pelo Deus dos
judeus como pelo D eus uno de todos os seres hum anos. Com isso,
todavia, ainda se disse m uito pouco sobre a função que com pete
a tal teologia filosófica ou "natu ral" no contexto de um a com pre­
ensão cristã de Deus. De m odo algum ainda não está esclarecida a
relação entre teologia filosófica e o conhecim ento de Deus por parte
da fé cristã m ediado pela revelação histórica de Deus pela sim ples
constatação de que aqui não bastam m eras alternativas. Essa cons­
tatação tam bém não diz que ao lado da revelação de Deus pudesse
existir algum conhecim ento de Deus sem Deus, um conhecim ento
de Deus que não partisse do próprio D eus24: já em passagem an­
terior ficara evidente que tal suposição aboliria a p rópria idéia de
Deus. A inda está po r ser esclarecido se a "teologia n atu ral" afirm ou
tal coisa, mas não deveria ser suposto de antem ão. Por outro lado,
tam bém não se pode excluir de antem ão, antes deve ser presum ido,
que na luta de proem inentes teólogos evangélicos dos últim os dois
séculos contra a influência de um a "teologia n atu ral" podem estar
contidos m om entos de verdade na tradicional d o u trin a teológica
de Deus, os quais devem ser considerados. Disso inclusive poderia
evidenciar-se que o conceito de um a "teologia n atu ral" a ser distin-
guida da teologia da revelação como tal não é adequado e que seria
m elhor desistir dele, sem que com isso se tivesse que negar à trad i­
ção da teologia filosófica, com suas dem onstrações da existência de
Deus e com seus critérios p ara um a determ inação positiva da idéia
de Deus, qualquer relevância no contexto de u m a d o u trin a cristã de
Deus. A ntes, porém , de poderm os chegar a um juízo razoavelm ente
fundam entado sobre qualquer um a dessas perguntas, haverem os
de esclarecer p,rim eiro o conceito de teologia n atu ral e suas funções
na tradicional doutrina dogm ática a respeito de Deus.

Este é o ponto de vista que determina a argumentação de J ü n g e i, no artigo citado


(loc. cit., pp. 84s.). O próprio J ü n c e l colocou sua abrangente análise da idéia de
Deus sob o título Gott ais Geheimnis der Welt [Deus como Mistério do Mundo]
(1977); nisso deu ao conceito de mistério a interpretação de que ele próprio deve
ser entendido como manifestação de discurso divino (pp. 338ss.).
114 T eologia S istem ática - V olum e I

2. Conhecimento natural de Deus e "teologia natural"

Desde que começou a discutir minuciosamente o conceito de teo­


logia - na dogmática luterana desde Johann G erhard a dogmática
vétero-protestante distinguia, dentro do conceito da theologia viatorum,
entre teologia natural e teologia revelada25. Essa diferenciação tinha
seu modelo na escolástica católica do barroco, no entanto ainda não
se encontra na alta escolástica do séc. XIII26. Por outro lado, era perfei­
tamente corrente falar de um a cognição ou de um conhecimento na­
tural de Deus (cognitio ou notitia naturalis) - para falar no sentido da
constatação de Paulo em Rm 1.19sv segundo a qual o eterno poder de
Deus e sua deidade é manifesta ao conhecimento dos homens "desde
a criação do m undo"27.

O conteúdo de tal conhecimento geral de Deus foi tratado na


teologia cristã desde seus inícios como sendo algo o natural. Toda­
via, ele foi interpretado de m odo diverso, e disso ainda falaremos
mais adiante. N o entanto, até o início do séc. XX, jamais se negou na
teologia evangélica que aqui se trata de uma forma do conhecim en­
to de D eus distinta da revelação histórica de Deus em Jesus Cristo,
à qual se refere a m ensagem cristã, ao fazer uso dela como um co­
nhecimento hum ano provisório sobre o m esm o único Deus que a
mensagem cristã proclama. N esse sentido, T o m á s d e A q u i n o falou

Distoando da formação de conceito a partir de G e r h a iíd , somente G. C a l ix t o


excluiu, o conceito da teologia natural do conceito cristão de teologia. Quanto
a isso, cf. J. W a l l m à n n , Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt,
1961, pp. 97ss.
26 Cf. U. K ò p f , Die Anfãnge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert,
1974, pp. 231ss. nota 34. O conceito maior de uma theologia viatorum como forma
da presença de nosso conceito de Deus (theologia nostra) - para ser diferenciado do
conhecimento de Deus do estado original, por um lado, e o dos bem-aventurados,
por outro - é da autoria de D u n s Escoro. Este diferenciava a theologia nostra tanto
do conhecimento de Deus de si mesmo quanto do conhecimento de Deus dos
bem-aventurados: Lectura in Libmm Primum Sententiarum prol pars 2 q 1-3, Opera
Omnia, ed. Vat. vol. 16.1960, pp. 31 s. (notas 87 e 88), cf. Ordinatio prol p. 3 q 1-3, ed.
Vat. 1,1950, pp. 11Os. (nota 168), p. 114 (nota 17) bem como p. 137 (notas 204ss.).
27 Sobre a exegese da passagem, vide U. W i l c k r n s , Der Brief an die Rõmer 1, 1978,
pp. 95ss., 105ss., e sobre a história dos efeitos, pp. 116ss. Além disso, ver espe­
cialmente G. B o r n k a m m , Die Offenbarung des Zornes Gottes, in: Das Ende des
Gesetzes, Paulusstudien, 1952, pp. 9-34,18ss.
A I déia de D eus e a P e rg u nt a por su a V erdade 115

de uma cognitio naturalis que se diferencia da cognitio supranaturalis


transmitida pela revelação histórica de D eus28. Apesar de rigorosa
crítica à perversão de tal conhecimento sempre cometida entre os
homens, também Lutero deduziu da afirmação do apóstolo que to­
dos - justamente também com o "idólatras" - têm conhecimento do
verdadeiro D eus e justamente por isso podem ser indesculpáveis se
não servem a ele, mas a seus ídolos29. A situação em Caivino é se­
melhante30, enquanto a teologia do protestantismo posterior, tanto
do lado luterano quanto do lado reformado, chegou, sob a influên­
cia de Melanchthon, a uma valorização antes positiva do conhe­
cimento de D eus pré-cristão e extra-cristão, sobretudo, com vistas
às afirmações que filósofos pré-cristãos fizeram sobre a essência de
Deus31. Também a crítica ao conceito de uma teologia natural inicia-

28 Sum. theol. 11/2,1 a 3 ad 1: "... quia natura hominis dependei a superiori natura, ad ejus
perfectionem non sufficü congnitio naturalis, seã requiritur quaedam supranaturalis
(cf. I, 3 a 8).
29 WA 56,176,26ss. (referente a Rm 1.20). Na continuação se lê ( W A 56,177) que esse
conhecimento abrangeria o imediato poder de Deus, sua justiça, imortalidade,
bondade, e seria inextinguível (inobscurabilis), mas a veneração de Deus daí
decorrente seria dedicada falsamente aos ídolos. Nesse sentido talvez devam
ser entendidas ainda posteriores manifestações de L u t e r o , segundo as quais a
razão saberia, na verdade, "que existe um Deus", mas não saberia quem ele é
{WA 19,207,3ss., cf. as abonações coligidas em P. A l t h a u s , Die Theologie Martin
Luthers, 1962, pp. 27ss). Vide tb. B. L o h s e , Ratio und Fides. Eine Untersuchung
über die ratio in der Theologie Luthers, 1958, pp. 45ss., 59ss.
'i! W. N ie s e l , Die Theologie Calvins, 2a ed., Munique, 1957, pp. 39-52. Apesar de
enfatizar o sensus divinitatis (In st . 1,3, esp. 1,3,3) gravado indelevelmente no ser
humano, e apesar do testemunho da criação a favor da existência e da glória do
Criador, ele nega que, na condição atual do ser humano, o ser humano alcança
um conhecimento de Deus no sentido pleno da palavra. Deve-se, contudo, levar
em consideração que, segundo C a l v i n o , se poderia falar de tal conhecimento so­
mente em associação com uma correspondente veneração de Deus: Neque enim
Deum, proprie loquendo, cognosci dicemus ubi nulla est religio nec pietas (Inst. 1,2,1).
31 Em seus Loci praecipui theologici de 1559, M e l a n c h t h o n designa a descriptio dei
platônica, que ele reproduz resumidamente com "M ens aeterna, caussa boni in
natura", como pensamentos que verae et eruditae sunt et exjirm is demonstrationi-
bus natae, embora tivessem que ser acrescentadas as afirmações que procedem
da revelação bíblica (adãendum est), CR 231, 610. Quanto ao tratamento das de­
monstrações da existência de Deus em M e l a n c h t h o n e sua influência sobre a
teologia reformada, vide J. P l a t t , Reformed Thought and Scholasticism. The Argu-
ments for the Existence of God in Dutch Theology 1575-1650, Leiden, 1982, esp.
pp. 3-46 e 49ss. (referente a U r s in o ).
116 T eologia S istem ática - V olum e I

da desde S c h l e i e r m a c h e r não levou, antes de K a r l B a r t h , à negação


de um conhecimento "natural" de Deus, precedente à revelação de
Cristo. E inclusive em B a r t h ainda se lê, numa explicação de Rm
1.20s., "que o ser hum ano conhece perfeitamente a Deus a partir da
criação - não de si m esm o, e sim, em virtude da revelação de Deus
- e sabe, portanto, que ele se deve a ele" (KD 1/2,1938, p. 335). Mas
B a r t h referiu a procedência desse saber da revelação de Deus ao
evento da revelação de Cristo (KD I I /1, § 26, esp. pp. 124, 131ss.).
"Tudo isso é atribuído, adjudicado, imputado aos gentios como
verdade sobre eles m esm os em virtude do fato de que na e com a
verdade de Deus em Jesus Cristo também ficou revelada a verdade
do ser humano" (p. 133). N ão se trata, portanto, de um conheci­
mento que os seres humanos têm em si m esm os, por mais que seja
encoberto e pervertido em idolatria, mas de um conhecimento que
lhes é atribuído somente a partir de fora. B a r t h aparentemente não
pôde admitir que a proclamação da revelação da ira de Deus em
Rm 1.18 interpela as pessoas com base em um conhecimento do
m esm o Deus anterior a ela. Isso, porque tal concepção não se coa­
dunava com sua compreensão da revelação de Cristo com o a única
revelação de Deus. N o entanto, não se revela nisso talvez uma ca­
rência da própria compreensão de B a r t h justamente sobre a reve­
lação de Cristo? Não poderia fazer parte da própria característica
da mesma que ela já pressupõe o pertencimento de m undo e ser
hum ano ao Deus anunciado no Evangelho e uma noção disso,, por
mais que tal noção e tal pertencimento sejam colocados sob uma
luz inteiramente nova pela revelação de Cristo? Pois afinal, segun­
do João, o Filho de Deus, quando se fez homem, não veio a um
m undo estranho, mas para "a sua propriedade" (Jo 1.11). Natural­
mente continua dizendo que os seus não o receberam. N o entanto,
o elem ento traumatizante desse estado de coisas consiste no fato de
que os seres humanos que não o receberam não são estranhos, mas
os seus desde o princípio. S e isto é assim, é im possível que tenha
permanecido totalmente exterior a seu ser e, conseqüentemente,
também a seu saber, visto que antes o ser das criaturas - inclusive
ainda do pecador - é constituído neles pela criadora presença de
Deus, de seu Logos e seu Espírito. Paulo em todo caso fala expres­
samente de um conhecimento da divindade aberto pelo próprio
Deus "desde a criação do mundo" (Rm 1.20), portanto muito antes
da revelação histórica de Deus em Jesus Cristo. Esse conhecimento
não é, como G ü n t h e r B o r n k a m m o destacou com razão, uma pos­
sibilidade do hom em , que primeiro deveria ser realizada por seus
esforços, mas um fato estabelecido a partir de Deus, com o qual os
homens são com prometidos e que mostra que o fato de eles se vol-
A Idéia de D eus e a P ergunta por sua V erdade 117

tarem para a idolatria é indesculpável32. Por isso se deverá conside­


rar no mínimo como passível de m al-entendimento a formulação
do Concilio Vaticano I (1870) de que Deus "poderia" ser conhecido
(certo cognosci posse)'* com o origem e fim de todas as coisas a partir
das coisas criadas. Pois essa formulação sugere que se trata de um
poder e de uma capacidade da razão humana (naturalis hamanae
rationis lum ine), e não sim plesm ente da faticidade do conhecimento
de Deus34. N esse conhecimento efetivo de Deus certamente também
está incluída, no sentido geral da palavra, também sua possibilida­
de, mas ela ainda está próxima do ser hum ano quando este nada
quer saber de tal "possibilidade": da presença de Deus junto dele
m esm o ele não escapa. Contra o discurso de um conhecimento de
Deus como uma possibilidade à disposição do hom em , voltou-se a
crítica de Karl Barth não sem m otivo (KD 11/1, p. 86), porque via
nisso uma ofensa ao princípio de que "Deus poderia ser conhecido
... somente por m eio de Deus" (ib.). Com efeito, o texto conciliar, di­
ferente de Paulo, não apresentou aquele conhecimento de Deus das
obras da criação expressamente como efeito de uma manifestação
divina. Por outro lado, evidentem ente não era a intenção do Conci­
lio excluir a fundamentação desse conhecimento a partir de Deus,
ou defender uma "cisão da idéia de Deus", como Barth o insinuou
(KD I I / 1, pp. 91s.). Conquanto se trata de constatar o fato de um
conhecimento "natural" de Deus a partir das obras da criação, por
meio da luz da razão humana, não se p ode contestar o enunciado
conciliar com base no N ovo Testamento, sempre pressuposto que
esse fato tem sua origem no próprio Deus, que se dá a conhecer
aos hom ens em sua deidade a partir da criação. N a retomada do
enunciado do Concilio Vaticano I pela Constituição da Revelação

’2 G. B o r n k a m m , loc. cit., p. 19.


” DS 3004 cf. 3026.
DS 3004. Estranhamente um analista tão perspicaz desse tema como E. J ü n g e l ,
Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, in:
Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erõrterungen, 1980, pp.
158-177,169, considera justamente esse posse como um "conceito relativamente
crítico" da teologia natural. H. O t t vai ainda mais longe com sua proposta de
interpretação do texto do Concilio Vaticano I. Segundo ela, no conhecimento
natural de Deus se trataria de uma possibilidade dada em princípio, mas não
realizada de fato "na atual situação do gênero humano" por causa do pecado
(Die Lehre des I. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommentar, Basel, 1963,
p. 48. Essa compreensão se afasta ainda mais de Paulo do que a formulação do
Concilio, ao excluir a faticidade do conhecimento de Deus, que o apóstolo enfa­
tiza em Rm 1.21 (yvóvxeç tov 9eóv).
118 T eologia S istem ática - V olum e I

do Concilio Vaticano II (D V 6), o conhecimento natural de Deus


foi enquadrado no contexto histórico-salvífico dado por meio do
conselho da revelação de Deus.

Enquanto se pode falar de um conhecimento "natural" de Deus,


no sentido paulino, como de um fato existente em todos os seres hum a­
nos, a "teologia natural" de m odo algum se encontra difundida em ter­
mos tão gerais. Para uma compreensão da complexidade do assunto,
é preciso distinguir rigorosamente entre o conhecimento "natural" do
hom em acerca de Deus, como quer que tenha de ser descrito com mais
exatidão, e o fenômeno da "teologia natural", que pode, naturalm ente,
estar ligado de algum m odo com aquele conhecimento, mas que não
deve ser identificado com ele. A falta de distinções claras nesse assun­
to é co-responsável pela infernal confusão reinante na discussão mais
recente sobre o tema "teologia natural". Motivo para isso já deu o uso
lingüístico da dogmática do protestantism o antigo, que reuniu sob o
termo da theologia naturalis o conhecimento de Deus próprio do ser
hum ano como criatura (cognitio insita) e o conhecimento filosófico de
Deus como caso mais im portante de conhecimento de Deus adquirido
(cognitio acquisita). Ainda que se considere, num sentido mais geral com
a terminologia da dogmática protestante antiga, todo conhecimento de
Deus como um a espécie de "teologia", com isso se obscurece justa­
mente, no caso da "teologia natural", o fato comprovável pela história
do conceito, que m ostra a "teologia natural" como um fenômeno his­
toricamente específico. Nesse fenômeno trata-se, com efeito, de um a
"possibilidade" toda especial do homem, a saber, da doutrina de Deus
dos filósofos desenvolvida de m odo argum entativo.
A expressão "teologia natural" está com provada pela prim eira
vez em P anáicio, o fundador do estoicismo m édio, por meio de cujas
ligações com o círculo reunido em tom o do Cipião jovem chegaram
pensam entos estóicos a Roma na segunda m etade do séc. II a. C.
P anáicio designou como "teologia natural" a doutrina filosófica sobre
Deus diferenciada da "teologia mítica" dos poetas por um lado, e, por
outro, da "teologia política" dos cultos instituídos com autoridade es­
tatal e sustentados pelos estados35. O sentido da expressão está ligado

SVF (Stoicum Veterum Fragmenta) II, 1009. A respeito de P a n á i c io , vide M.


Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen, 1959, I,
P o h len z,
A Idé ia de D eu s e a P e rg u nta por su a V erdade 119

à pergunta levantada pela sofistica acerca da expressão "de natureza",


isso é, pelo verdadeiro de si mesmo, em contraposição ao verdadeiro,
cuja validade se deve exclusivamente a proposições (thesis) hum anas,
seja por costume e origem, seja por determinação política36. Teologia
"natural" deve, portanto, ser entendida como aquele discurso a respei­
to de Deus que corresponde à natureza, à própria essência do divino,
não falsificado pelos interesses polítícos associados aos cultos estatais,
mas tam bém livre das falsificações que procedem da imaginação po­
ética, das "m entiras" dos poetas. Portanto, o conhecimento filosófico
de Deus não é "natural" porque fosse adequado à natureza hum ana,
aos princípios e à capacidade de compreensão da razão hum ana, mas,
antes, porque corresponde à "natureza" do divino, à própria verdade
de Deus, em contraposição às falsificações na forma "positiva" da reli­
gião, baseada em estatutos humanos.
A caracterização estóica da palavra introduziu no term o o que já
era o alvo da doutrina filosófica a respeito de Deus desde os inícios
da filosofia natural milesiana. W erner Jaeger m ostrou que a pergunta
pela verdadeira forma da origem divina do m undo inclusive foi o mo­
tivo propulsor no desenvolvimento da filosofia pré-socrática, em con­
traposição à apresentação dos mais antigos filósofos como "físicos", o
que rem onta a A ristóteles.37

A s prem issas intelectuais de tal questionamento (sobre suas


m otivações históricas em conexão com o conhecimento de culturas
estranhas por m eio do intercâmbio comercial das cidades gregas,
e também com a expansão do domínio persa sobre a Ásia Menor
ainda não se tem clareza) residem, em primeiro lugar no fato de
que a concepção grega de Deus evidentem ente permitia consi­
derar deuses estranhos com funções sem elhantes com o idênticos
com os respectivos deuses próprios e a designá-los com os nom es

pp. 191-207; a respeito de seus ensinamentos sobre as três espécies de teologia,


ib., 198, e II, 100.
36 A exposição clássica sobre o tema foi escrita por F. H e in im a n n , Nomos und
Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5.
Jahrhunderts, Basiléia, 1945, reimpressão 1972, esp. pp. 110-162.
37 W. J a e g e r , Die Theologie derfrühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953. A discus­
são da concepção de A r is t ó t e l e s , ib., pp. 13s. e ainda p. 221, nota 17. A visão
própria de J a e g e r , programaticamente na pp. 17s.; quanto ao termo arché j á para
A n a x im a n d r o , ib., pp. 38s, quanto a sua função, p. 44.
120 T eologia S istemática - V olum e I

destes38. Isso parece ter sido a condição para designar como divinos
funções ou atributos independentem ente dos nom es do respecti­
vo deus. Em segundo lugar, já se associou uma concepção de Deus
concentrada nas funções da autoria de processos intramundanos39
a idéias cosm ogônicas e teogônicas de origem do Oriente antigo
sobre a origem do cosmo em seu todo40, porque, em terceiro lugar,
aquilo que é a origem de todas as coisas tem que ser sem início e
sem fim, portanto imortal e que a tudo "abrange", e que com isso
possui os atributos dos deuses inclusive em m edida maior como
eles próprios, superando, por conseguinte, em deidade os deuses
da própria tradição mística41.

A "teologia natural" prim itiva não desenvolveu argum entos para


dem onstrar que existe um Deus. A existência de um a origem divina
era pressuposta como incontestável. O objeto da teologia filosófica não
foi a dúvida sobre sua existência, mas a pergunta pela característica do
divino. A ela já se referiram as diversas teses dos "filósofos naturais"
jônicos sobre a origem divina. Nisso essas diferenças são de tal espécie
que a partir da seqüência das tentativas de solução é possível recons­

3S Assim B. Snell, Die Entdeckung ães Geistes, 3a ed., 1955, p. 44, destacou como
sendo especificamente grego o fato de que Heródoto, por ocasião de sua viagem
ao Egito, reencontrou naturalmente nos deuses de lá Apoio, D ionísio, Ártemis.
Segundo Snell, nisso se expressa o fato de que os deuses gregos são parte da
''ordem natural do mundo", e que por isso ''não estão restritos a limites nacio­
nais ou a determinados grupos" (p. 45).
MQuanto à função de autoria, cf. o exemplo tirado da Ilíada, discutido em S n e l l ,
pp. 51 s., onde Atena aparece como autora da mudança de mentalidade de Aqui­
les (Primeiro Canto 194-222). Em 1959 (cf. Grunãfragen systernatischer Theologie,
1957, pp. 300s.), entendi a pergunta filosófica pela arché como simples "inver­
são" desse estado de coisas, de modo que agora se tiravam conclusões dos efei­
tos para a causa (divina). Os textos antigos, contudo, ainda não permitem reco­
nhecer um processo formal de conclusões a posteriori.
40 U. H õlscher, Anaximander und die Anfãnge der Philosophie, Hermes 81, 1953,
reimpressão in: H. G. G adamer (ed.), Um die Begriff$welt der Vorsokratiker, Dar-
mstadt, 1968, pp. 95-176, tornou verossímil a existência de relações dos ques­
tionamentos cosmogônicos, até agora não demonstráveis na filosofia natural
milesiana, com idéias orientais antigas (vide esp. pp. 129-136 referente a Tales
de Mileto).
Cf. W. Jaeger, loc. cit., pp. 40-44, bem como a extensa nota na pp. 233ss. sobre
o conceito do "divino", esp. p. 235 referente a A naximanüro, além disso tb. U.
H õlscher, loc. cit., pp. 174s.
A I déia de D eus e a P e rg u nta por su a V erdade 121

truir um a história coerente dos problem as42. Na virada crítica contra


a tradição mítica, chegou-se rapidam ente a um alto grau de concor­
dância com vistas à unidade e espiritualidade, mas também da im or­
talidade e da eternidade sem começo da origem divina. De sua função
como razão suprem a de toda m udança pôde-se deduzir ainda que ela
própria deve ser pensada como im utável e igual a si mesm a43. No en­
tanto, pelo menos alguns argum entos, que visavam o esclarecimento
da característica da origem divina, tam bém puderam ser usados para
dem onstrar a existência de um a divindade com essas características.
Assim, segundo o relato de X e n o fo n te , S ó c r a t e s já usou o argum ento
que rem onta a Anaxágoras a favor da espiritualidade da origem divi­
na com base na ordem existente no m undo natural para fundam entar
a existência de um "artífice sábio e amigável", que a tudo estabeleceu
de m odo tão excelente (Memorabilia 1,4,2ss.). No em penho de P l a t ã o
em dem onstrar que é necessário um princípio anímico para explicar
os movimentos do corpo, e na modificação dessa argum entação por
A r is t ó t e le s encontram-se, então, os inícios das demonstrações da exis­
tência de Deus a partir do movimento44. Assim, a pergunta pela carac­
terística da origem divina pôde transformar-se em argum entos para
sua existência. N o entanto, é im portante assim mesmo que a pergunta
pela característica, pela "natureza" do divino se encontrava no centro
da "teologia natural" dos filósofos, pois somente sob esse ponto de vis­
ta se torna compreensível sua relação crítica com a tradição mítica.
A partir daí tam bém se deve com preender a apropriação dos re­
sultados da "teologia natural" dos filósofos pela teologia cristã-primi-
tiva. Ela ocorreu de facto em toda parte na patrística cristã, apesar de
toda polêmica contra a conduta de vida e a idolatria dos filósofos45.

42 Ver especialmente o estudo de U. H õ l sc h e r , citado na nota 40.


43 Algo mais exato sobre isso, ver em meu livro Gmndfragen systemaíischer Theologie
1 1 9 6 7 , p p . 3 0 2 -3 0 8 .
44 Em suas Leis (893b-899c), P latão usou essa argumentação para fundamentar a
fé na existência dos deuses. Antes, porém, ela foi desenvolvida como prova da
imortalidade da alma (Fedro 245 c 5-246 a 2). A ristóteles esforçou-se em descre­
ver o estado de coisas de tal modo que a idéia platônica de um automovimento
da alma, idéia essa que lhe parecia absurda, se lhe tornou dispensável (M et.
1071 b 3-1072 b 13, cf. Fís. 256 a 13-260 a 10).
^ Vide quanto a isso do Autor, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs
ais dogmatisches Problem der früchristlichen Theologie, in: Grundfragen system-
atischer Theologie 1 , 1967, pp. 321 ss.
122 T eologia S istem ática - V olum e I

Ainda não se entendeu esse processo de m odo adequado quando se o


considera apenas como adaptação ao clima espiritual de um a cultura,
na qual o Evangelho cristão haveria de ser anunciado. Trata-se de m ui­
to mais do que, por assim dizer, de um "elo de ligação" pedagógico.
O que estava em jogo era a verdade do Deus cristão, contanto que ele
não é apenas o deus nacional dos judeus, mas o um Deus de todos
os hom ens46. A "teologia natural" dos filósofos havia form ulado crité­
rios para verificar sob que condições qualquer deus afirmado como tal
poderia ser considerado como autor de todo o cosmo. Q uerendo ser
tom ada a sério em sua pretensão de que o Deus redentor da hum ani­
dade em Jesus Cristo seria o criador do céu e da terra, e assim tam bém
o único verdadeiro Deus de todos os seres hum anos, a pregação cristã
teve que confrontar-se com esses critérios. O posicionamento peran­
te os critérios da teologia filosófica não precisava excluir um a revisão
crítica de suas fórmulas. Tal revisão crítica foi feita antes de forma in­
suficientemente profunda e dem asiadam ente parcial para que aqui se
tivesse de lam entar um exagero de rudeza47. Mas tal revisão teve que
com provar seu direito no próprio chão dos argum entos filosóficos a
fim de poder justificar a pretensão daquela generalidade, na qual se
manifesta a verdade do uno e único Deus.
Essa tarefa já havia sido proposta implicitamente à teologia cristã
pelo apóstolo Paulo, ao designar os deuses venerados pelos gálatas an­
tes de sua conversão como tais que - ao contrário do Deus da m ensa­
gem cristã - "por sua natureza não são deuses" (ípoScei (ir) o u g i v 0eoiç,
G1 4.8). Essa afirmação implica que o Deus da Bíblia, cuja revelação é
anunciada pelo evangelho paulino, é o único verdadeiro Deus, isto é,

46 Em E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres
Problems, in: Entsprechungen; Gott - Wahrheit - Mcnsch. Theologische Erorte-
rungen, 1980, pp. 158-177, 162 não é mencionado em que esta é a razão que
"obrigou" a fé cristã a "entender-se agora também na linguagem da filosofia".
Mas tal obrigação, da qual também E. Jüngel fala, dificilmente pode partir do
próprio "processo" da apropriação crítica (assim E. Jüngel, p. 162).
47 Vide quanto a isso do Autor, Grundfragen sysf. Theologie 1 , 1967, pp. 310s., 326ss.,
341ss. E. Jüngel, loc. cit., p. 164, atribuiu com razão a necessidade de uma "con­
testação do conhecimento filosófico de Deus", ainda que "no" próprio "plano
da filosofia", à questionabilidade da "conversibilidade" dos termos natureza e
criação. Na linguagem de meu artigo citado na nota 45, trata-se aqui da diferen­
ça entre uma compreensão de mundo histórica e outra a-histórica.
A Id é ia de D eus e a P ergunta po r s u a V erdade 123

o único que é Deus "por sua natureza". A formulação paulina coincide


aqui exatamente com a pergunta filosófica da "teologia natural" no
sentido original da palavra, a saber, como pergunta por aquilo que e
divino "por sua natureza"48. Com isso se tornara inevitável para o pen­
samento cristão o conflito com os critérios form ulados pelos filósofos
do verdadeiram ente divino que tem que ser concebível como origem
do m undo: era preciso m ostrar que o Deus anunciado pelos cristãos
corresponde a esses critérios (respectivamente possui os atributos for­
mulados pelos filósofos), ou que esses critérios não estavam form ula­
dos de m odo adequado, que, portanto, não descrevem suficientemen­
te a função de autor indispensável para o discurso a respeito do um
Deus.
Embora a patrística cristã tivesse de fato assum ido a tarefa assim
colocada, o conceito "teologia natural" só raram ente foi discutido de
m odo expresso ao lado da m enção anterior apenas de passagem em
T ertuliano (ad Nationes 2) e E usébio de Cesaréia (Praeparatio Evangé­
lica IV,1), mas tam bém em De Civitate Dei, de A gostinho . A gostinho
havia tom ado conhecimento da tripartição do conceito de teologia
na forma estabelecida por P úblio M árcio S caevola e registrada em
M arcos T erêncio V arro . N esta forma, ela fora transform ada "para
um a defesa da religião estatal"49. A dm irado por sua erudição, A gos ­
tinho criticou a V arro porque havia contestado apenas a teologia
mítica, não, porém , igualm ente a teologia política, enquanto ele que­
ria que a teologia natural dos filósofos ficasse reduzida à discussão
escolástica (Civ. Dei VI,7). O próprio A gostinho opôs-se, sobretudo,
à teologia política, que ele, com razão, considerava intim am ente li­
gada à teologia mítica (VI,7). Mas a teologia natural dos filósofos ele
avalia, em princípio, de m odo positivo, porque o verdadeiro filósofo
seria um am ante de Deus50. Isso, porém , não valeria p ara todos os fi­
lósofos de igual modo. Uma análise das diferentes escolas filosóficas

4S Cf. minha observação em Gmndfragen I, pp. 309s. Em sua discussão comigo,


citada na nota 46, E. Jüngel não se ocupou com essa afirmação de Paulo, nem
com o problema objetivo dado com ela e decisivo para a recepção cristã da an­
tiga teologia natural.
44 M. P ohlenz, Die Stoa I, 1959, pp. 262s. A gostinho mencionou Scaevola em De
Civ. Dei IV, 27, no mais, porém, ocupou-se com M. Terêncio V arro.
De Civ. Dei VIII,1: Porro si sapientia Deus est, per quemfacta sunt omnia, sicut divina
auctoritas veritasque monsíravit, verus philosophus cst amator Dei. (Cf. VIII,11.
124 T eologia S istem ática - V olum e I

(VIII,2ss.) m ostra que, entre todas, os platônicos se aproxim am mais


dos cristãos, especialm ente por causa de sua concepção espiritual de
Deus (VIII.6). A respeito deles valeria, portanto, de m odo especial, a
palavra de Paulo em Rm 1.19, porque reconheceram o invisível poder
e a deidade de Deus (VIII,5). Apesar de tal proxim idade, A gostinho
não deixou de ver criticam ente tam bém a P latão e os platônicos. No
entanto, sua crítica se concentra na antropologia e na doutrina da
alm a51, pouco se ocupando com a doutrina de Deus. Segundo A gos ­
tin h o , os platônicos conhecem inclusive a Trindade, ainda que suas
expressões na doutrina da Trindade não sejam incontestes (X,23 e 29);
só a encarnação lhes ficou desconhecida (X,29).
Está claro que para A gostinho a doutrina cristã de Deus não se
diferenciava em princípio da "teologia natural" dos filósofos em sua
forma platônica52. Por isso, essa teologia natural tam bém não constitui
um pré-estágio da teologia cristã. Antes, para A gostinho , a doutrina
cristã a respeito de Deus era idêntica com um a forma de teologia pu ­
rificada da verdadeira teologia "natural", isto é, adequada à própria
natureza de Deus, a qual, conforme sua convicção, havia encontrado
sua expressão mais clara nos testem unhos bíblicos.
A concepção de como revelação bíblica de Deus se relaciona com
o conceito da teologia, constatável em A gostinho , modificou-se na Ida­
de Média latina. Desde o séc. XII, especialmente através de G ilberto
de P oitiers, impôs-se paulatinam ente a concepção de que somente a
unidade de Deus é acessível ao conhecimento racional, não, porém,
sua Trindade53. Depois que A ristóteles se havia tornado o filósofo p a­
drão da era em lugar de P latão , esse limite da teologia natural passou
a ser visto com maior nitidez ainda. Em T omás de A quino se distinguiu
rigorosamente entre aquilo que é acessível à cognição natural (cognitio
naturalis ) e os artigos de fé (articuli fidei), e ficou para um preâm bulo
{Praeambiüa) a discussão desses últimos (Sum. theol. 1,2 ad 1). No entanto,

51 Cf. minhas explanações in: Christentum und Platonismus. Die kritische Platonre-
zeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwártige christliche Denken,
ZKG 96,1985.
52 De Civ. Dei VIII,10,2 diz a respeito de todos os filósofos que, como os platônicos,
ensinam o Deus único como causa do universo, bem como luz da verdade e fon­
te da bem-aventurança, que eles consentem com os cristãos (nobiscum sentiunt).
53 M. A. Schmidt, Gottheit und Trinitãt nach dem Kommentar des Gilbert de la Porrée zu
Boeíhius De Trinüate, Basiléia, 1956.
A I déia de D eus e a P ergunta ijor s u a V erdade 125

em sua Suma tam bém T omás ainda pôde desenvolver a doutrina de


Deus, com inclusão da doutrina da Trindade, num a argumentação
continuada a partir do conceito de Deus como prim eira causa do m un­
do. Ainda não se tinha feito um a separação rigorosa das duas ordens
de conhecimento, diferenciando entre um a teologia natural e outra
sobrenatural. Primeiro o tomismo posterior, a escolástica barroca e a
neo-escolástica desenvolveram completamente o "esquem a de dois
andares" de teologia natural e teologia sobrenatural, que hoje também
é visto criticamente por teólogos católicos54.
Em seu reaparecim ento na escolástica barroca a na teologia p ro ­
testante antiga como contraconceito à teologia d a revelação, o concei­
to da teologia natural teve seu significado profundam ente m odifica­
do. "N atural" doravante não significava mais "segundo a natureza
de Deus", m as "segundo a natureza do ser hum ano". A designação
lem brava inicialmente as limitações da natureza hum ana, especial­
m ente da razão hum ana perante a realidade sobrenatural de Deus.
Por outro lado, a "teologia natural" entendida nesses term os tam bém
podia recom endar-se como a forma adequada ao ser hum ano, à na­
tureza hum ana. Sob esse ponto de vista surgiu nos sécs. XVII e XVIII
um a nova conjuntura do antigo contraste entre fsis e tésis, entre inco-
ação da natureza e a positividade de tradição e proposição hum anas.
Depois das catástrofes das guerras religiosas, as pretensões de reve­
lação por parte dos partidos religiosos cristãos contraditórias entre si
se apresentavam como m eras proposições da tradição. Perante esta
positividade de tais pretensões de verdade, que se desacreditavam
m utuam ente, era chegada a hora de refletir sobre o que é natural ao
ser hum ano como base de um a nova ordem social e de um a nova
cultura. Nisso o Ilum inism o tinha a certeza de que o que correspon­
de à natureza hum ana em verdade tam bém seria o que corresponde
a Deus, se de outro m odo Deus é o criador do ser hum ano e de sua
razão.

^ Cf. W. K asper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, p. 102. Trata-se no caso do
resultado das discussões da chamada Nouvelle théologie, levadas a efeito nas pri­
meiras duas décadas após a Segunda Guerra Mundial, sobretudo, com base em
H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historique, Paris, 1946. H. K üng , Existiert Gott?
Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978, pp. 570-575, oferece um breve
resumo disso.
12 6 T eologia S istem ática - V olum e I

N a im agem ilum inista do ser hum ano se criticou com razão que a
fragm entariedade da realidade hum ana, quando m uito, foi levada em
consideração de modo secundário. Especialmente a confiança na razão
não foi tocada por ela. N o entanto, o alcance desse estado de coisas
para a questão a ser tratada aqui é limitado, porque justam ente um a
consciência da não-identidade somente é possível sob o pano de fun­
do de um a consciência de identidade, portanto tam bém da verdade.
A ênfase na perversão do pecado tam bém não pode ser levada a tal
ponto pela teologia que o ser hum ano não poderia mais ser conside­
rado criatura de Deus. Até aí, porém , permanece também um a corres­
pondência entre a natureza do ser hum ano e seu criador. Isso, todavia,
vale somente se o criador existe e se é possível conseguir certeza sobre
isso da parte do ser hum ano e de sua natureza. Esse é o problem a das
demonstrações da existência de Deus, que com isso se tornaram ponto
crítico da forma m oderna da teologia natural.

3. As demonstrações da existência de Deus e a crítica filo­


sófica por parte da teologia natural

Se quisermos que conhecimento de Deus seja assunto de um a "teo­


logia natural" no sentido de que deve ser adquirido por reflexão e
argum entos da razão, então ele se baseia, em últim a análise, nas de­
monstrações da existência de Deus. N a verdade, essa teologia natu­
ral abrange mais do que somente as demonstrações da existência de
Deus, a saber, igualm ente um a reflexão sobre os atributos que devem
ser conferidos a Deus, e um esclarecimento da pergunta como podem
ser formadas tais afirmações sobre os atributos. Na era m oderna foram
contados como integrantes do conceito de teologia natural igualm en­
te o dever do ser hum ano de venerar a Deus e outros temas correla­
cionados, em todo caso quando esse não era diferenciado claramente
da idéia de um a religião natural. A relevância de tais temas isolados,
porém, depende em seu todo da pressuposição da existência de Deus.
Se todo conhecimento de Deus é concebido como adquirido, então
ele depende, em últim a análise, da argumentação a favor da existên­
cia de Deus. Essa já foi a opinião de T omás de A q u in o , ainda que não
usasse para sua doutrina racional de Deus a expressão "teologia natu­
ral". Embora também conhecesse um relacionamento atemático do ser
A I déia de D eus e a P erg u nta por s u a V erdade 127

hum ano com Deus como o bem supremo, segundo T omás , o ser hu­
mano somente chega ao conhecimento e ao reconhecimento de Deus,
a um a concepção de Deus, por meio da experiência do m undo, em
todo caso nesta presente vida. N a verdade, segundo T omás , sem pre já
faz parte da natureza do homem alguma forma do conhecimento de
Deus. Nesta vida terrena, porém , o ser hum ano somente a alcança por
meio do conhecimento do m undo material, por meio da experiência
das coisas perceptíveis pelos sentidos55. Essa concepção foi um a con­
seqüência do empirismo aristotélico. Por isso para T omás , ao contrário
do que pensavam teólogos da tradição agostiniana como B oaventura
e H enrique de G ante , a experiência do m undo era o único acesso ao
conhecimento de Deus. Por isso, para ele, as demonstrações da existên­
cia de Deus a partir da experiência do m undo adquiriram importância
fundam ental para o conhecimento de Deus.
Visto em seu todo, a função fundam ental das dem onstrações da
existência de Deus tam bém perm aneceu característica para a teologia
filosófica da era m oderna, em bora o interesse não se tivesse concen­
trado tão exclusivamente, como em T om ás , em provas que partem do
m undo. Por quase dois séculos, no centro da discussão encontrou-se
a dem onstração ontológica da existência de Deus, que deriva desta
dem onstração da existência de Deus como necessariam ente ligada ao
seu conceito da essência56. D escartes deu nova fundam entação à de-

^ De verit. 13,1 ad 1: Sic igitur dicendum est, quod intelligentíae humanae secundum
quemlibet statum est naturale aliquomodo cognoscere Deum, sed in suo princípio, id est
in statu viae, est ei naturale quod cognoscat Deum per creaturas sensibiles. Na procura
do ser humano por bem-aventurança sempre já está implícito um saber confuso
de Deus (sub quadam confusione), mas nisso não se conhece a Deus como Deus
(Sum. teol. 1,2 a 1 ad 1).
Esse é o sentido preciso da designação de Deus como ens necessarium. Em suas
explanações sobre a pergunta "Acaso Deus é necessário?", E. Jüngel, Gott ais
Gcheimnis der Welt, Tübingen, 1977, pp. 16-43, não distinguiu esse sentido do
conceito de uma necessidade "mundana" de Deus (pp. 19ss.), portanto da ne­
cessidade da existência de Deus como causa do ser do mundo (cf. esp. pp. 36s.).
O conceito de Deus como ens necessarium não tem por conteúdo (justamente
também em D escartes e Leibniz) a relação de Deus com o mundo, também não
sua necessidade "para a res cogitans humana" (assim Jüngel, p. 156). Ela apenas
diz que Deus é em termos absolutos e não está sujeito à possibilidade de tam­
bém poder não ser: sua existência é inseparável de seu conceito de essência.
Quem compreendeu o sentido do conceito ens necessarium não poderá consi-
128 T eologia S istem ática - V olum e I

m onstração ontológica da existência de Deus form ulada por A nselmo


de Cantuária, porém , rejeitada por T om ás de A q u in o 57, e isso em ín­
tim a relação com a afirmação de um a idéia de Deus inata ao espírito
hum ano58. A discussão bastante anim ada havida no séc. XVIII sobre a
consistência da dem onstração ontológica naturalm ente m ostrou logo
que seu ponto de partida não pode ser suficientem ente fundam en­
tado sem recurso a um a argum entação cosmológica. Em face disso,
a tese de D escartes de um a idéia de Deus constitutiva para todas as
atividades e pensam entos do espírito hum ano passou para segundo
plano.
O argum ento cosmológico, que da casualidade das coisas do
m undo deduz um a causa de sua existência, que não necessita de outra
para ser, antes é por si mesma, de modo que de seu conceito de ser
necessariamente faz parte a existência, se tornou im portante na dis­

derar a tese de J ü n g e l de que Deus "seja mais do que necessário" (p. 30) como
contribuição para a discussão crítica desse conceito. A tese de J ü n g e l , porém, faz
sentido como expressão para a liberdade de Deus em relação ao mundo. Com
efeito, Deus não é apenas a causa da existência do mundo a ser pressuposta
necessariamente. Como criador, ele é a livre origem dele e também se encontra
diante dele como o Deus da reconciliação e da redenção. No entanto, com isso
não se quis negar a necessidade de Deus para o mundo. Faz parte da condição
de criatura do mundo que ele necessita de Deus, Quem nega a necessidade de
Deus para o mundo nega sua criaturidade. Isso vale independentemente da
pergunta se Deus é reconhecido pelo mundo como seu criador e mantenedor, e
se existe uma compreensão do mundo, em cuja esfera a presunção da existência
de Deus não é "necessária" para a compreensão do mundo. Tal compreensão
do mundo, como ela foi realmente desenvolvida na era moderna, deverá ser
considerada como deficitária pela teologia, se ela não quiser, por sua vez, abrir
mão da doutrina da criação.
57 R. D escartes, Meditationes de prima philosophia (1641), V, 7ss.. Vide tb. D. H enrich,
Der ontologische Gottesbezveis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit,
Tübingen, 1960, pp. 10-22. H enrich mostra que para a nova fundamentação de
D escartes da demonstração ontológica e para seu efeito foi de importância de­
cisiva a idéia de Deus como ens necessarium, portanto a unidade inseparável
do conceito da essência e existência de Deus. Com vistas a isso não é muito
convincente se E. Jüngel afirma justamente a respeito de D escartes que ele teria
"decomposto" a certeza de Deus, porque seu princípio obrigaria a "distinguir
fundamentalmente entre a certeza da essência de Deus [...] e a certeza da exis­
tência de Deus" (loc. cit., p. 163).
58 Essa tese já foi desenvolvida por D escartes na terceira Meditação (III, 26ss.).
A I déia de D eus e a P ergunta po r s u a V erdade 129

cussão sobre a demonstração ontológica de D escartes, porque leva ao


conceito de um ser necessariamente existente (ens necessarium). Este
constituía o termo-chave para conduzir essa demonstração, em todo
caso, num a forma mais consistente. O argum ento cosmológico foi ca­
paz de conseguir validade objetiva de um ens necessarium até que K ant
declarou ilegítima a aplicação da idéia causai para além dos limites do
m undo dos sentidos.

Em sua Monadologia de 1714, Leibniz já havia combinado a de­


monstração ontológica com o argumento cosm ológico59. Isso, p o­
rém, não significa que Leibniz queria fundamentar a demonstração
ontológica no resultado do argumento cosm ológico anteriormente
desenvolvido. Ele apenas achava que ambos levam, por caminhos
diferentes, ao conceito de um ser necessariamente existente. Pois
L eibniz acreditava que também se podia chegar a esse conceito a
partir da idéia de um ser absolutamente perfeito, portanto pura­
mente apriori60, independente de toda experiência. A idéia do ab­
solutamente perfeito (aliquid quo maius cogÜari nequit) fora o ponto
de partida da demonstração ontológica em A nselmo de Cantuária61
e inicialmente também em D escartes, porque para ele a idéia do
infinito, que está na base de todas as nossas idéias, funcionava
como sinônim o do pensam ento de perfeição absoluta62. N o entanto,
D escartes reconheceu no decurso da discussão de sua reformulação
da demonstração ontológica que à idéia da existência necessária
como mom ento de perfeição absoluta compete importância decisi­
va para que sua demonstração seja conclusiva63, de m odo que o con­
ceito da existência necessária constitui o cerne, ou até m esm o a base
da demonstração. N isto, porém, está pressuposto que nesta idéia se
trata de um conceito objetivo da essência e não de um produto de
imaginação subjetiva. Justamente essa premissa foi posta em dúvi­
da por alguns críticos em relação à idéia do absolutamente perfeito.

' G. W. L e i b n i z , Monadologie (1714) Nr. 44s., cf. 38. Vide tb. Theodizee 1,7 (Werke
I I / , editado por H . H e r r in g , 1985, pp. 216-218); além disso, D. H e n r i c h , loc. cit.,
pp. 45ss., esp. pp. 46s.
v Monadologie., p. 45.
'■ A n s e l m o de Cantuária, Proslogion (1077/78).
2 Med. III, 28 e 30.
7 Na Enviderung an Caterus, pp. 133s. da edição das Meditações, ampliadas com
todas as objeções e respostas, Amsterdã, 1685, alemão em PhB 27, p. 105. Vide
quanto a isso, H e n r i c h , loc. cit., pp. 12ss.
130 T eologia S istemátic a - V olume I

N o caso do necessariamente existente, no entanto, a objetividade


dessa idéia foi garantida por meio do argumento cosm ológico que,
a partir da casualidade das coisas finitas, leva à suposição de um
necessariamente existente. O próprio L eibmz não encetou por esse
caminho, embora tivesse consciência da debilidade de uma funda­
mentação do necessariamente existente na idéia de perfeição abso­
luta: ele estava à procura de outra derivação, puramente conceituai da
suposição de um necessariamente existente64. Em C hristian W olff,
no entanto, o argumento cosm ológico de fato se tornou a base de
sua Theologia naturalis (1736/37)6\ A idéia de Deus como o ser per­
feito agrega-se apenas de m odo secundário. Também A lexander
B aumgarten seguiu essa concepção. Quanto ao conteúdo, também
K ant seguiu por aí em sua introdução à crítica das demonstrações
especulativas da existência de Deus na sua Crítica da Razão Pura
(1781, A 584-587). N o entanto, B aumgarten ainda não considerou
com o uma clara demonstração da existência de Deus o argumento
cosm ológico em sua forma tradicional com o de uma sim ples con­
clusão das coisas existentes apenas de m odo casual por uma ori­
gem existente por si mesma, porque o necessariamente existente
também poderia ser a matéria66. Concepções sem elhantes já haviam
sido discutidas por Samuel C larke67, e ocorrem ainda no presente™.
O conceito do necessariamente existente precisaria então ainda de
uma melhor definição por m eio da idéia do absolutamente perfeito
referente à necessidade com a qual existe o ser que goza de toda
perfeição69. Inversamente, D escartes havia considerado necessária

64 Cf. as explanações de D. H enrich, loc., cit., pp. 52ss.


05 Ib., pp. 55ss,
bb Sobre Baumgarten, vide H enrich, pp. 62-68; sobre sua avaliação do ens necessa-
rium, vide p. 64.
67 Vide quanto a isso, W. L. R owe, The Cosmological Argument, Princeton e Londres,
1975, pp. 222-248, esp. pp. 235s.
hS Assim, p.ex., em A. K enny, The Five Ways. St. Thomas A quinas' Proofs of God's
Existence, Londres, 1969, p. 69. Em contrapartida, vide a observação de H. Seidl
no volume por ele editado e comentado sobre as demonstrações da existência
de Deus de Tomás. Ele observa que, na esfera da ontologia aristotélica e tomista,
o necessário incausado somente "poderia ser uma substância puramente imate-
rial" (Die Gottesbezueise in der "Summe gegen dieHeiden" e na " Summe der Theologie",
Hamburg, 1982,152s. PhB 330).
69 D. H enrich observa quanto a isso que desse modo Baumgarten toma "o conceito
do ens necessarium a posteriori dependente da demonstração ontológica. Quem
lê com atenção a Metaphysik de Baumgarten e considera a primeira demons­
tração ontológica (sc. da idéia do ser mais perfeito - W. P.) como um engano,
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V e rdade 131

a definição mais exata do absolutamente perfeito por m eio da


idéia do necessariamente existente, a fim de conseguir um ponto
de partida seguro para o argumento ontológico, e Leibniz era da
opinião de que a idéia do necessariamente existente já era idênti­
ca com a idéia de D eus70. De m odo semelhante opinou mais tarde
H egel: seria perfeitamente adm issível "que Deus,, e somente Deus é
o ser absolutamente necessário, ainda que essa definição não esgote
a concepção cristã que, com efeito, encerra em si ainda algo mais
profundo do que aquela definição metafísica da chamada teologia
natural../'71. Acaso teria K ant seguido neste ponto de m odo dema­
siadam ente crítico àa opinião de B aumgarten de que a conclusão
do ocasional por um ser necessariamente existente levaria apenas à
"existência de qualquer ser necessário"72? Em todo caso, a partir daí
se torna com preensível a opinião de K ant de que a demonstração
cosmológica como demonstração da existência de Deus, indo além
do primeiro passo em direção ao conceito de um ser necessário,
deduziria da "necessidade absoluta de qualquer ser sua realidade
ilimitada", contendo assim "a ligação da necessidade absoluta com
a suprema realidade" (A 604) que caracterizaria a demonstração
ontológica. Contra esse pretenso segundo passo da demonstração
dirigiu-se a crítica de K ant (A 606ss.) com a objeção de que o ar­
gum ento ontológico, que leva da perfeição absoluta à existência, já
lhe serviria de base73. N o entanto, trata-se aí ainda do argumento

haverá de perguntar-se o que afinal se deve compreender sob a expressão 'ser


necessário'" (loc. cit., p. 66).
70 Cf. mais uma vez Monadologie nota 45.
71 G. W. F. H e g e l , Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, PhB 64, 1966,
_ p. 140.
•2 1. K a n t , Crítica da Razão Pura (1781) A. 586. cf. A 606.
7Í A 608. Cf. as explanações sobre a demonstração cosmológica no escrito de K a n t :
"O único fundamento demonstrativo possível para uma demonstração da exis­
tência de Deus" - 1763 (A), pp. 194ss., bem como 199s., 204s. Elas se prestam
para explicar o juízo a respeito da demonstração cosmológica na Crítica da Razão
Pura. Nesse escrito, a dedução de uma origem independente de outras coisas a
partir da casualidade das coisas é considerada como "perfeitamente comprova­
da" por K a n t (p. 194). Ele queria "assinar" ainda o segundo passo de que "essa
coisa independente" seria "absolutamente necessária" (ib.), não, porém, as con­
clusões subseqüentes de sua perfeição e unidade absolutas. Como na demons­
tração "cartesiana", esta estaria fundamentada "meramente em conceitos". Em
uma observação (loc. cit., p. 196), K a n t acrescenta que seria "totalmente des­
necessário pressupor a existência do ser necessário, quando ela já se segue do
conceito do infinito". Como na época o próprio K a n t ainda considerava possí­
132 T e o l o g ia S is t e m á t ic a - V olum e I

cosmológico? H e g e l contestou a afirmação de K a n t de que a de­


monstração cosm ológica se basearia na ontológica, porque nessa
argumentação já estaria alcançada, juntamente com a idéia do ne­
cessariamente existente, também sua existência (como condição da
existência das coisas casuais). Por isso não haveria a necessidade da
progressão para a idéia do absolutamente perfeito (especialmente
do ilimitadamente real), para apenas daí deduzir a existência do ens
necessarium: "na demonstração cosm ológica, porém, jã se tem esse
ser de outra parte" (loc.. cit., p. 142).

A demonstração em Kant designada de cosmológica de modo


algum é a única na história das demonstrações da existência de Deus
no sentido de se concluir a partir do m undo pela existência de Deus
como sua origem. Ela faz parte de toda um a família de argumentos
desse tipo, bastante diferentes entre si. Ao lado de sua demonstração
"cosmológica", Kant ainda discorreu sobre a demonstração "físico-
teológica", que da ordem da natureza deduz um autor inteligente dessa
ordem, um "artífice" divino, tendo, nesse sentido, igualm ente caráter
"cosmológico". Ela corresponde ao último dos "cinco caminhos" para
a demonstração da existência de Deus, que Tomás de A quino selecio­
nou em sua Suma Teológica dentre um a série bem maior de argumentos
em discussão na época74.
Nessa clássica compilação de argumentos a favor da existência
de um argum ento que conduz da casualidade das coisas finitas a um
existente por si mesmo e, nesse sentido, necessariamente como a cau­
sa da existência do m undo, consta Deus como terceiro argumento.

vel uma demonstração apriorística da existência de Deus, deixou de levar em


consideração que naquela "pressuposição" se trata da garantia da objetivida­
de do ponto de partida para a demonstração ontológica. Todavia, Kant tam­
bém considerou a demonstração cosmológica como "jamais capaz do rigor de
uma demonstração" (p. 204), porque permitiria apenas concluir "apenas pela
existência de um autor incompreensivelmente grande do todo que se oferece
a nossos sentidos, não, porém, pela existência do mais perfeito entre todos os
seres" (pp. 199s.).
74 Cf. quanto a isso, cf. J. C l a y t o n , Gottesbeweise II, in: TRE 13,1984, p. 732s. Vide,
além disso, a análise crítica em A. K e n n y , que tb. leva em consideração a histó­
ria das diversas demonstrações: The Five Ways. St. Thomas Aquina's Proofs of
God's Exitence, Londres 1969. Uma defesa contra as objeções de K e n n y encon-
tra-se em H. S e i d l , no apêndice do volume (pp. 136-161), citado na nota 68.
A Id é ia d e D e u s e a P e r g u n ta p o r s u a V e r d a d e 133

No entanto, ela está num a forma m uito distinta da demonstração con-


tingencial de Leibniz, pressuposta por K ant. Mas tam bém todos os
outros três desses "cinco caminhos" têm caráter cosmológico. Assim,
p.ex., o quarto caminho, que dos diferentes estágios da perfeição, en-
contráveis nas coisas, conclui que deveria existir algo que seria o mais
perfeito, e que poderia funcionar como critério do grau de perfeição de
todas as demais coisas. Esse quarto caminho leva, portanto, ao concei­
to do absolutamente perfeito, que desem penhou papel tão im portan­
te na história da demonstração ontológica da existência de Deus, mas
que em Tomás foi fundam entada a partir da experiência do m undo.
Esse argum ento pode ser acom panhado de forma retrospectiva até a
filosofia grega, à semelhança da dedução da existência de um artífice
divino a partir da ordem da natureza75. Isso vale igualmente para o
prim eiro dos "cinco caminhos" mencionados por Tomás - a dem ons­
tração da existência de Deus a partir do movimento, que rem onta a
A ristóteles (e já se encontra em P latão)76. Tomás considerou especial­
mente convincente (manifestior via) essa demonstração, que da cons­
tatação de que tudo que é m ovido é m ovido por algum a outra coisa
conclui a existência de um prim eiro m ovedor77. Tanto mais adm ira que
ela, do mesmo modo como a argum entação semelhante do segundo
caminho, isto é, a dedução de um a causa eficiente a partir do apareci­
mento de causas eficientes78, quase não teve mais nenhum a influência

~ De acordo com D. S c h l ü t e r , P l a t ã o se tornou "o fundador da posterior 'de­


monstração graduada'", a saber, por meio da descrição da ascensão à idéia do
"próprio belo" no Simpósio (Sym p. 210e-211c), bem como por sua doutrina do
bem como idéia das idéias em A República 504 a 5-509 b 10 (Hist. Wõrterbuch der
Philosophie, 3,1974, p. 821). Vide tb. A r is t ó t e l e s , Met. 993 b 26-31.
76 Vide acima nota 44.
77 Sum. íheol. 1,2 a 3, resp. quanto à demonstração em si, cf. A. K e n n y , loc. cit., [6-33]
e as correções de sua interpretação em H. S e i d i ., loc. cit., pp. 142s.
78 Vide referente a isso Sum. c. gent. 1,13, ao final do capítulo; além disso, as ex­
planações de W. L. C r a i g , The Cosmological Argum ent from Plato to Leibniz, Nova
Iorque, Harper, 1980, pp. 175-181. Em Sum. c. gent. 1,13, para demonstrar a im­
possibilidade de uma regressão infinita na série das causas eficientes, T o m á s
se baseia em A r is t ó t e l e s , Met. 994 a 5-8, onde, porém, não se trata da causa da
existência das coisas. A verdadeira origem do argumento referente à série de
causas eficientes, compreendida nesses termos, deverá ser procurada na filoso­
fia árabe, e isso já em al-Farabi (R. H a m m o n d , The Pholosophy of Alfarabi A nd Its
Influence On Medieval Thought, Nova Iorque, Hobson, 1947, pp. 19ss.
134 T e o lc x ;ia S is te m á tic a - V o lu m e I

nas m odernas discussões das demonstrações da existência de Deus.


Em contrapartida, o terceiro caminho de Tomás de A quino, a cham ada
demonstração contingencial, se tornou a demonstração cosmológica
por excelência para a m odernidade, todavia em forma m odificada79.
Como se explica isso?
A pergunta exige investigações históricas que não podem os fazer
aqui. Mas é possível mencionar as condições para o fato de que tanto
a demonstração a partir do movimento bem como a demonstração de
um prim eiro mem bro na série das causas eficientes foram superadas
no pensam ento moderno. Ambas as demonstrações estão baseadas na
suposição de que na série das causas não se pode regredir ao infinito,
sem jamais chegar a um prim eiro membro. A argum entação para isso
era que, sem um prim eiro membro, toda a série ruiria, portanto, não
poderiam acontecer nem movimento nem causalidade eficiente. Isso
convence quando se atribui ao prim eiro membro da série não apenas a
função do começo, mas, além disso, é necessária sua eficiência perm a­
nente para m ovim ento e efetividade de todos ou membros seguintes
na série, tal como a mão que conduz a caneta não pode parar de condu­
zi-la enquanto se deve escrever. A respeito disso G uilherme de O ckham

79 A l g u m a s i n t e r p r e t a ç õ e s m a i s r e c e n t e s d a tertia via d e T o m á s d e A q u in o d e s t a c a ­
ra m c o m ta n ta ê n fa s e a d ife re n ç a d o a r g u m e n to de contingentía mundi, d e s e n v o l ­
v i d o , m a i s t a r d e , p o r L e ib n iz , q u e i n c l u s i v e s e t o r n a d u v i d o s o s e a m b o s p o d e m
s e r e n q u a d r a d a s n o m e s m o tip o d e d e m o n s t r a ç ã o . V id e e s p . A . K en n y , p p . 4 6 -
6 9 , e W . L . C r a ig , p p . 1 8 1 s s , 2 7 6 s . , b e m c o m o t b . a o p i n i ã o d e J . C l a y t o n , in : TRE
1 3 ,1 9 8 4 , 7 4 8 . C o m r a z ã o s e c h a m a a a te n ç ã o p a r a o fa to d e q u e a d e m o n s tra ç ã o
d e L e ib n iz s e b a s e i a n a t e s e d o f u n d a m e n t o s u f i c i e n t e , e n q u a n t o o a r g u m e n t o d e
T o m ás, d o m e s m o m o d o c o m o n o s o u tr o s q u a tr o c a m i n h o s , s e b a s e ia n o p r in ­
c í p i o c a u s a i (c f . e s p . Sum. c. gent. I, 1 5 ) . A l é m d i s s o , o c o n c e i t o d o n e c e s s á r i o
aq u i n ã o e x c lu i a p rio ri o s e r-c a u s a d o , d e m o d o q u e ta m b é m n e s te a rg u m e n to
s u r g e o p ro b le m a d a r e g re s s ã o q u e te rm in a s o m e n te n o n e c e s s á rio in c a u s a d o .
O a r g u m e n t o t e m s e u p a r a l e l o m a i s p r ó x i m o e m M o i s é s M a i m ô n i d e s ( C r a ig , p .
1 8 2 , cf. 1 4 2 -1 4 9 ) , m a s p o d e s e r a tr ib u íd o a Ib n -S in a e A l- F a r a b i (ib., p p . 8 8 s s ., cf.
R . H a m m o n d , p p . 2 0 s .) . S e a p e s a r d e t o d a s a s d i f e r e n ç a s , p o d e - s e c o n s i d e r a r o
a r g u m e n t o a p r e s e n t a d o p o r L e ib n iz c o m o v a r i a n t e d o m e s m o t i p o , i s s o d e p e n ­
d e e s p e c i a l m e n t e d a p e r g u n t a s e o s t e r m o s 'p o s s í v e l ' e 'n e c e s s á r i o ' d e v e m s e r
c o m p r e e n d i d o s n o s e n tid o d e n e c e s s id a d e fís ic a (K e n n y , p p . 4 8 s s .). C o m r a z ã o ,
H . S e id l p r o n u n c io u -s e c o n tra ta l a lte r n a tiv a (loc. cit., p p . 1 5 2 s .) . S e m p r e j u í z o d e
to d a s a s p a r tic u la r id a d e s , a ter Ha via d e T o m á s d e A q u in o p o d e r á se r c o n s id e ra ­
d a u m a v a r ia n te d e u m tip o d e d e m o n s tr a ç ã o q u e p o d e s e r o b s e r v a d a d e s d e a
f ilo s o fia á r a b e , p a s s a n d o p e la a e s c o lá s tic a c r is tã a té c h e g a r à e r a m o d e r n a .
A I d é ia de D eus e a P e r g u n ta po r su a V erdade 135

já havia observado que um a prim eira causa não é necessária na série


da produção, m as somente na conservação do produzido. Pois na série
das produções, o produzido ainda pode subsistir enquanto o produtor
já não existe mais, conforme m ostra o exemplo da seqüência de gera­
ções. No caso da m anutenção da existência, no entanto, é necessário
um prim eiro princípio conservador, porque de sua atividade depende
a perm anência do efeito conservador juntam ente com todas as causas
interm ediárias80. A suposição da existência de Deus como princípio
da conservação das coisas finitas na existência, bem como em seus
movim entos e em suas atividades, porém , tornou-se supérflua a p ar­
tir do m om ento em que, com a introdução do princípio da inércia por
D escartes e sua definição mais exata por I saac N ewton (como vis
insita ), se atribuiu a todas as coisas um a tendência de perm anecer em
seu estado, seja num estado de descanso ou de m ovim ento. Com isso,
a idéia de Deus teve de tornar-se dispensável no contexto de um a
im agem de m undo mecanicista p ara a com preensão dos fenômenos
naturais81.
N a m edida em que na base da explicação mecanicista da natu­
reza as conclusões sobre um a causa prim eira do m ovim ento e de um
prim eiro membro na série das causas eficientes perderam sua força
de convencimento, os esforços por um a comprovação da existência de
Deus a partir da experiência do m undo tiveram que deslocar-se, por
um lado, para as reflexões sobre a disposição teleológica da natureza,
e, por outro lado, para o ponto de vista da casualidade de toda exis­
tência finita. O prim eiro aconteceu no m omento alto experimentado

^ G . de O ckham , Ordinaiio I d 2 q 10 (Opera St. Bonaventurae, Nova Iorque, 1970,


354,17ss.). Cf. Pm. B o e h n e r , Collected Articles on Ockham, editado por F. B u y t a e r t ,
St. Bonaventure, 1958, 399-420; além disso, ver o breve resumo em E. G i l s o n e
Ph. B o e h m e , Christliche Philosophie von ihren Anfãngen bis Níkolaus von Cues, 3a ed.,
1954, pp. 617s.
S1 Cf. meu artigo "Gott und die Natur", in: Theologie und Philosophie 58, 1983, pp.
481-500, esp. 485s.; além disso I. N e w t o n , Princ. I Def. 3. A conseqüência afirma­
da no texto ainda não foi tirada por D e s c a r t e s , porque ainda não compreendeu
a inércia como vis insita . Também não foi tirada por N e w t o n , porque não atri­
buiu (como D e s c a r t e s ) todas as mudanças a influências mecânicas dos corpos
sobrepostos. Ela, porém, resultou, depois do conceito da inércia de N e w t o n foi
associado à atribuição de todas as forças a corpos. Sobre algumas tentativas
tomistas de defender o "primeiro caminho" de T o m á s d e A q u i n o contra as con­
seqüências da introdução do princípio da inércia, cf. K e n n y , loc. cit., pp. 29ss.
13 6 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

pela físico-teologia na era do Iluminismo82; o segundo se deu com a


concentração na demonstração contingencial como a demonstração
cosmológica da existência de Deus.
A idéia de Deus como o ser absolutam ente perfeito, que em To­
más surgiu no quarto caminho, o da dem onstração gradual, ainda
era considerada por Leibniz como "o conceito mais usual e significa­
tivo que temos de D eus"83. Ele, porém , não mais o fundam entou de
forma cosmológica a p artir dos graus de m enor ou m aior perfeição
encontráveis no m undo, mas o fez por meio da dem onstração da con­
tingência. Esta, em virtude do princípio da razão suficiente, leva da
existência casual das coisas do m undo ao conceito de um ser necessá­
rio84. D escartes não havia derivado a idéia de Deus como o ser mais
perfeito a partir da experiência do m undo, mas a considerou ligada
diretam ente com a idéia do infinito im plantada no ser hum ano85. Em
sua resposta a C atero, ele tam bém deu a reconhecer a razão de sua
aversão a dem onstrações da existência de Deus "a p artir da ordem
visível do m undo dos sentidos", a saber, a incerteza das reflexões
sobre a im possibilidade de um a regressão infinita na série de causas:
a incom preensibilidade da idéia de um a seqüência infinita de cau­
sas, das quais nenhum a foi a prim eira, de m odo algum perm itiria
concluir que qualquer um a deve ter sido a prim eira. "Por isso preferi
tom ar por ponto de partida de m inha dem onstração m inha própria
existência, que não depende de um a cadeia de causas, e me é tão co­
nhecida que nada poderia ser mais conhecido..."86 Nessa expressão se
m anifesta a virada da fundam entação cosmológica para a antropoló­

82 Vide W. Philipp, Das Weráen der Aufklürung in theologiegeschichtlicher Sicht,


Gõttingen, 1957, pp. 21-73.
S3 G. W. L e i b n i z , Discours de Métapkysique 1 (1958, pp. 2s).
84 G. W. L e ib n iz , Príncipes de la Nature et de la Grace fondés en raison 1714, pp. 8ss.
(PhB 253,1956, pp. 15ss.). Aqui se deriva do conceito do ser necessário (p. 8) sua
perfeição (p. 9).
85 D e s c a r t e s , Meã. III, 27ss, esp. pp. 41 s. Embora a idéia do infinito constitua a
base da argumentação, no n2 28 associa-se a isso imediatamente a idéia do
perfectum.
86 D e s c a r t e s , Meditationen, PhB 27,96 (p. 140 na edição das Meditações de 1685).
acrescenta que com isso também seria dado diretamente "por que ra­
D e sc a r te s
zão eu sou preservado no momento presente", a saber, sem qualquer "seqüência
de causas".
A I d é ia de D eus e a P ergun ta po r su a V erdade 137

gica no cam po dem onstrações da existência de Deus. E isso teve seu


início com D escartes.
D escartes ainda não havia percebido que com essa virada an­
tropológica ficaria em perigo a objetividade da idéia de Deus. Pois
sua opinião era de que a idéia de Deus não podia ser com preendida
como produto do espírito hum ano/ por exceder a este infinitam ente87.
A maioria dos parceiros de discussão de D escartes, porém, já m ani­
festaram dúvidas a respeito da consistência desse argumento. Tam­
bém D escartes adm itiu que a idéia de Deus como ser absoluto pode
ser form ada por nós mesmos. Ele achava, porém , que justam ente tal
capacidade deveria ter um a causa adequada ao conteúdo objetivo
da idéia88. A incerteza dessa conclusão torna compreensível que Sa­
muel C larke89 e Leibniz tenham recorrido a argum entos cosmológicos
a fim de garantir a objetividade da idéia de Deus, Nisso é digno de
nota que a demonstração da contingência, na forma apresentada por
Leibniz, não necessita da contestação de um a regressão infinita na série
de causas, considerada sem perspectivas por D escartes90. Mas o prin­
cípio da razão suficiente, que serviu de ponto de partida a Leibniz, não
procede, por sua vez, da experiência do m undo, antes tem sua ori­
gem na razão humana, de modo que a demonstração contingencial de

87 Med. 111,27.
Sí! Assim na resposta a duas objeções, PhB 27,121 (Meditationen, 1685, p. 179), cf.
ll ls s . (163ss.). G a s s e n d i , Fünfte. Einzuande, pp. 412ss., PhB 27,269ssv afirmou que
a idéia da perfeição absoluta poderia proceder da combinação e do aumento da
perfeição das coisas finitas. A isso D e s c a r t e s retrucou que nossa capacidade de
"aumentar todas as perfeições criadas" evidenciaria “que em nós habita a idéia
de algo maior, a saber, a de Deus" (518. PhB 27, 336). C a t e r o , porém, já tinha in­
sinuado que a formação das idéias individuais (e, portanto, também da idéia de
Deus) poderia estar fundamentada justamente na imperfeição de nossa razão,
que não é capaz de abranger o universo com um só conceito (Erste Einwãndc,
p. 120, PhB 27, 83).
s9 S. C l a r k e , A Demonsiration of the Being and Attributes of God, Londres, 1705. C f . a
análise detalhada em W. L. R o w e , The Cosmological Argument, Princeton e Lon­
dres, 1975, pp. 60-248.
1,0 W. L. C r a i g , The Cosmological Argum ent from Plato to Leibniz, 1980, p. 276 enfa­
tiza, com razão, a diferença aqui existente em relação à ter tia via de T o m á s d e
A q u i n o . A diferença está indubitavelmente relacionada ao fato de que o argu­
mento de L e i b n i z se fundamenta no princípio da razão suficiente e não no prin­
cípio causai. Menos convincente é a terceira diferença mencionada por C r a i g
(p. 277).
138 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

Leibniz pode ser com preendia facilmente como um a necessidade da ra­


zão em relação à experiência do m undo. Com isso retorna a pergunta pela
validade objetiva daquilo que é exigido pela necessidade de explicação
da razão. Visto, porém , que pôde ser dem onstrada a necessidade da
razão, não, porém, a validade objetiva do princípio da razão suficiente,
justam ente Leibniz contribuiu, sem querer, decisivamente para um a in­
terpretação antropológica agora tam bém do argum ento cosmológico, e
preparou o solo para a interpretação criticista apresentada por Kant de
toda a teologia racional como expressão de um a necessidade da razão,
no entanto sem validade objetiva.
Na Crítica da Razão Pura , Kant destruiu os "fundam entos dem ons­
trativos da razão especulativa" (cf, A 583ss.) a favor da existência de
um ser superior. Nisso, porém, se esquece facilmente que ele afirmou
sim ultaneam ente a necessidade do ideal da razão de tal ser suprem o,
"no que toda a realidade empírica fundam enta sua suprem a e necessá­
ria unidade, e o que não podem os im aginar de outro modo senão pela
analogia de um a verdadeira substância que, pelas leis da razão, seria
a causa de todas as coisas" (A 675). N a verdade se poderia deixar de
lado a formação dessa concepção, mas tal omissão não poderia "coe­
xistir com a intenção de um a unidade sistemática completa em nosso
conhecer , (ib ., cf. A 698s.). Portanto, a idéia de Deus permanece ir-
renunciável para a razão, embora eu "não faça a mínima idéia da pos­
sibilidade interior de sua perfeição suprem a, nem da necessidade de
sua existência" (A 675). Pois trata-se de um a necessidade irrefutável da
razão de pensar a unidade da realidade experiencial a partir de sua ori­
gem. N a mesma linha de um a argum entação antropológica encontra-
se a demonstração de Kant de que as leis morais "não apenas pressu­
põem a existência de um ser suprem o, mas também, visto que são [...]
absolutamente necessárias, a postulam com razão, mas naturalm ente
apenas de modo prático" (A 634) - um a prova que a Crítica da Razão
Prática deveria produzir. Com isso K ant completou a virada da funda­
mentação cosmológica da idéia de Deus para a antropológica, iniciada
por D escartes. Também a renovação das demonstrações da existência
de Deus em preendida por H egel não voltou atrás desse resultado. Pois
H egel não mais com preendeu as demonstrações da existência de Deus
como construções teóricas isoladas, que dem onstram a existência de
Deus, mas como expressão da elevação do espírito hum ano acima da
realidade sensual e acima do finito em geral rum o ao pensam ento do
A I d é ia de D eus e a P er g u n ta po r su a V erdade 139

infinito e à generalidade do conceito. "As cham adas demonstrações


da existência de Deus devem ser consideradas apenas como descrições
e análises da caminhada do espírito em si, que é um pensante e pensa o
sensual. A elevação do pensam ento acima do sensual, a ida do mesmo
para além do finito ao infinito [...] tudo isso é o próprio pensamento,
esse ir além é apenas pensamento,'m
H egel portanto entendeu com K ant a idéia de Deus como um
pensamento necessário da razão. No entanto, diferente de K ant , não
considerou a razão como algo meramente subjetivo, mas levou em
conta justam ente a separação de sujeito e ser-em-si como um a forma
subjetiva de pensar da razão, que é superada pelo conhecimento da ra­
zão. Não obstante, também H egel criticou a forma das demonstrações
da existência de Deus conquanto tratam as coisas finitas como ponto
de partida seguro, enquanto a existência de Deus aparece como con­
clusão dependente desse ponto de partida92. N a verdade, a situação é
inversa, segundo H egel. "Não porque o casual é, mas, antes, porque é
um não-ser, somente aparência, porque seu ser não é verdadeira rea­
lidade, existe a absoluta necessidade; esta é seu ser e sua v erd a d e/'93
A elevação acima do finito que ocorre nas demonstrações da existência
de Deus, afirma, em contraste com a forma lógica de sua argum enta­
ção, que, em últim a análise, o finito não possui ser autônomo.
Como expressão da elevação do espírito hum ano acima do finito
à idéia do infinito, as demonstrações da existência de Deus correspon­
dem, segundo H egel, à vida da religião. Elas são o concentrado racio­
nal da elevação religiosa para participação na realidade divina, porém
expresso na forma do pensam ento racional94. Por isso H egel também

'n G. W. F. H egel , Encyclopãdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse


(1817), 2a ed., 1827, § 50 nota Cf. a crítica à unilateralidade da theologia m turalis,
no sentido de que teria tomado por seu tema apenas o conceito de Deus por si,
não também "a relação do ser humano com Deus" (Begriff der Religion, editado
por G. L a s s o n , PhB 59,1925, p. 156)
42 Essa foi a crítica de F. J. J a k o b i contra as demonstrações da existência de Deus
em suas cartas sobre os ensinamentos de S p i n o z a , 1785.
Vorlesungen über ãie Beweise vom Dasein Gottes, editado por G. L a s s o n , PhB 64,
1966, p. 103. Cf. Wissenschaft der Logik II (PhB 57) 62, e também H egel , Vorlesungen
über die Philosophie der Religion I (Begriff der Religion [Conceito da religião]), edi­
tado por G. L a s s o n , PhB 59, pp. 207ss.).
94 Begriff und Religion, pp. 68s.
140 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

em preendeu a tentativa de associar os diferentes tipos de dem ons­


tração da existência de Deus aos estágios da religião em seu desen­
volvimento: a demonstração cosmológica associou à religião natural,
a fisico-teológica às religiões da subjetividade espiritual, a ontológica
à religião da revelação como expressão da auto-revelação de Deus95.
Com isso não apenas expressou a intelecção da dependência da teo­
logia filosófica em relação a um a forma histórica por sua vez concre­
ta da religião, mas tam bém antecipou o resultado das mais recentes
pesquisas sobre a história das demonstrações da existência de Deus,
segundo o qual sua respectiva forma se relaciona com a compreensão
de Deus da tradição religiosa, e que foi profundam ente modificada
na transição para o contexto da tradição de outras culturas religiosas.
Assim, a demonstração aristotélica de um a prim eira causa eficiente do
movimento se tornou, na filosofia islâmica e no pensam ento cristão
medieval, a demonstração da existência do Deus criador96. A pesquisa
mais acurada dessas inter-relações, todavia, encerra igualmente uma
correção da associação dessa demonstração com a religião natural de
H egel. Justamente a forma do argum ento cosmológico desenvolvida
por Leibniz e criticada por Kant, que parte da casualidade do finito,
tornou-se possível somente no chão de um a fé na criação fundam enta­
da tanto no islamismo quanto na filosofia judaica, e, por fim, biblica-
mente no cristianismo.
A interpretação antropológica das demonstrações da existência
de Deus e da idéia de Deus em geral, no entanto, pôde tornar-se a
base para um a argum entação ateísta que apresentava a idéia de Deus
como expressão de necessidades m eram ente subjetivas e como pro d u ­
to da projeção hum ana de formas de concepção terrenas na idéia do
infinito. Essa argumentação não foi desenvolvida prim eiram ente por
Ludwig F euerbach. Ela já se encontra nos escritos de Johann G ottlieb
Fichte referente à controvérsia ateísta, a saber, na tentativa de dem ons­
trar que as concepções de Deus como substância e como pessoa são
contraditórias, porque são inadequadas à concepção do infinito47.

^ G. W. F . H e g e l , Religionsphilosophie I, editado por K . - H . I l t in g ( A preleção de


1821), Nápoles, 1978, p, 273ss., 417ss., 505ss.
% C f . as constatações de J. C l a y t o n , TRE 13,1984, 762.
97 ]. G. F tc h tií, Über den Grund unsres Glaubens an eine gõttliche Weltregierung,
Philos, Journal 8, 1798, pp. 1-20, esp. 15ss., cf. Gerichtliche Verantwortungsschrift
A Id é ia d e D e u s e a P e r g u n ta p o r s u a V e rd a d e 141

Neste exem plo se pode estu d ar as conseqüências quando se abre


mão da exigência defendida pela m etafísica clássica de um a idéia
de Deus sem contradições. N esse caso, seus m om entos essenciais
se tornam suspeitos de serem com postos heterogeneam ente, por ra ­
zões que som ente podem ser elucidadas psicologicam ente. Esse foi
o cam inho encetado pela teoria psicológica da religião de F euerbach
e de todos os seus seguidores m odernos. A ssim que a idéia de Deus
deixa de ser, como ainda em K ant, um "ideal perfeito" da razão
{Crítica da Razão Pura, A 641), ela não pode mais ser considerada
expressão da n atureza d a pró p ria razão hum ana, m as deve ser vista
como p ro d u to de um em prego errado de suas regras, e com isso
como ilusão superável em princípio.
A função das "dem onstrações antropológicas da existência de
Deus" consiste, em contrapartida, na comprovação de que a idéia de
Deus é elemento constituinte essencial de um a autocom preensão ade­
quada do ser hum ano, seja com vistas à razão hum ana seja sob inclu­
são de outras realizações básicas da existência hum ana. Do grupo das
demonstrações da existência de Deus que argum entam expressamente
de modo antropológico, já faz parte a comprovação de A gostinho de
que a consciência conhecedora depende da luz da verdade, que não
procede dela mesm a98. Também faz parte a comprovação de um a idéia
de Deus inata à consciência hum ana, no saber do infinito, que precede
a toda idéia de coisas finitas e se encontra em sua base, na terceira me­
ditação de D escartes. Além disso, pertencem a esse grupo a dem ons­
tração moral da existência de Deus de Kant na Crítica da Razão Prática,
bem como o ver-a-si-mesmo da autoconsciência como estar-funda-
mentado no absoluto, como é apresentado nas posteriores doutrinas
da ciência de Fichtew, como liberdade, que existe por meio do ser abso­
luto1110. Além disso, também se deve incluir aí a comprovação por parte
de Schleiermacher de um sentimento de absoluta dependência como
base da autoconsciência hum ana101 e a tese de Kierkegaard de um a re­

gegen die Anklage des Atheismus (1799), in: H. Ldsídau (ed.), Die Schriften zu J. G.
Fichte's Atheisnmus-Strcit, Munique, 1912, pp. 196-271,221ss, esp. 226, tb. pp. 227ss.
A g o s t in h o , De libero arbítrio II, 12, cf. 15.
J. G. F ic h t ê , Die Wissenschaftslehre (1804), PhB 284, 1975,266s., cf. p. 75.
: J. G. F ic h t e , Darstellung der Wissenschaftslehre 1801 /1802, PhB 302,1977, p. 86, cf.
pp. 219ss.
!!l1 F. S c h l e ie r m a c h e r , Der christliche Glaube, 1821, § 4.
142 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

ferência constitutiva da autoconsciência ao infinito e eterno102. A série


justam ente destas tentativas pode ser continuada até o presente. Como
exemplo, citemos apenas a tese de Karl Rahner de que na autotrans-
cendência do homem, em sua antecipação do ser, a existência de Deus
sempre já é "co-confirmada"103. Podemos citar também a interpretação
teológica da im portância constitutiva de um a confiança prim itiva para
o desenvolvimento individual em H ans Küng, com provada por Erik
H. Erikson104.
N enhum desses argum entos antropológicos é capaz de dem ons­
trar a existência de Deus em sentido rigoroso. Na m aioria dos casos
tam bém não se tem essa pretensão, mas se afirm a apenas um a relação
do ser hum ano com um a realidade que transcende o ser hum ano e
a realidade, no mais inescrutável, de m odo que se garante ao nome
de Deus da tradição religiosa um apoio na realidade da experiência
do hom em de si m esm o105. Além disso, não pode tratar-se de um a
verdadeira dem onstração da existência de Deus, porque deveria ser
dem onstrada a existência de Deus não som ente em relação ao ser h u ­
mano, mas tam bém e, sobretudo, em relação à realidade do m undo.
Nisso se fundam enta a im portância perm anente das dem onstrações
do tipo cosmológico e o interesse nelas tam bém ainda no pensam ento
presente. De Deus, sobretudo, como singularetantum, som ente se pode
falar de m odo sensato sob a condição de que ele é concebível como

102 S. K ie r k e g a a r d , Die Krankheü zum Tode. 1849. Vide esp. a definição do conceito
espírito como relação com o infinito, que se relaciona consigo mesmo, SV XI,
127. Apesar da crítica dos Phüosophische Brocken (1844) contra a tentativa de
demonstrar a existência de Deus (SVIV, 207ss.), também se deverá contar en­
tre as "demonstrações" antropológicas "da existência de Deus" a descrição de
K i e r k e g a a r d do ser humano como constituído pela referência a Deus.
m ' K . R a h n e r , Hõrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie
(1940), 2a ed., 1963, pp. 83s., cf. tb. pp.H9ss.
104 H. K ü n g , Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Munique,
1978, pp. 490-528. Vide minha avaliação em Anthropologie in theologischer
Perspektive, 1983, p. 224ss.
11,5 Nesse sentido, a auto transcendência ou a abertura para o mundo do ser
humano foi interpretada também por mim como abertura para Deus (Was ist
der Mensch? 1962, pp. 12s.), e, em contraposição ao "ateísmo da liberdade"
(Grundfragen sysi. Theologie I, 1967, pp. 353ss), foi desenvolvida a tese de que
Deus é origem da liberdade humana (Gottesgedanke und menschliche Freiheit,
1972, pp. 25ss., 38-47, 73ss.).
A I d é ia de D eus e a P ergun ta po r su a V erdad e 143

origem do m undo, e que a realidade do m undo deve ser com preendi­


da como dependente de um a fundam entação de seu ser, que não pode
ser encontrada nela m esm a e cujas condições foram form uladas nos
argum entos cosmológicos. N o entanto, tam bém os argum entos cos-
mológicos estão fundam entados antropologicam ente na m edida em
que em sua base se encontra a necessidade da razão hum ana de um a
explicação últim a para a existência do m undo. Por isso tam bém o
argum ento de contingência de L kibniz não leva a um a dem onstração
concludente da existência de Deus, mas apenas à dem onstração da
necessidade de que o pensam ento hum ano tem que elevar-se acima
da casualidade de tudo que é finito ao pensam ento de um a origem
existente por si mesma. Portanto, inicialm ente, o argum ento cosmo-
lógico diz algo sobre a necessidade de sentido da razão hum ana em
face da falta de autonom ia das coisas do m undo. No entanto, com
essa dem onstração, ele ao menos contribui p ara a inteligibilidade
do discurso a respeito de D euslü6. Sim ultaneam ente, ele preserva,
tal como K ant já o reivindicou para o conceito racional de "um ser
prim itivo", a im portante função de corrigir afirmações a respeito de
Deus form adas alhures "e, sobretudo, o que poderia ser contrário ao
conceito de um ser prim itivo, e purificá-lo de toda m istura de restri­
ções em píricas"107.
Esta tem sido a função original da antiga teologia n atu ral p e­
rante a tradição religiosa, da qual depois se desenvolveu, ainda na
A ntiguidade, um a teologia filosófica baseada unicam ente em refle­
xão filosófica. Tam bém a teologia cristã-prim itiva reconheceu sua
função crítica, não, porém , a pretensão de p o d er fu n d am en tar um
conhecim ento de D eus exclusivam ente em reflexão filosófica. Deus
pode ser conhecido som ente po r m eio do p róprio D eus108. Por isso

Cf. também a opinião de J. Hick, Arguments for the Existence of God, Londres,
Macmillan, 1970, pp. 46ss. H ic k nem considerou expressamente a forma mais
forte do argumento cosmológico, a demonstração contingencial de L e i b n i z ,
mas, em contrapartida, tomou os argumentos de T o m á s d e A q u i n o no sentido
neotomista como expressão de uma necessidade de inteligibilidade da experiên­
cia do mundo (esp. pp. 43s.).
:071. K a n t , Crítica da Razão Pura, 1781, A 645.
::ls Segundo H e g e l , isso se expressa na demonstração ontológica em contraposição
às demonstrações da existência de Deus que partem de coisas finitas. Aqui de­
sapareceu o equívoco em sua forma, quando a existência de Deus é deduzida
144 T e o l o g ia S is t e m á t ic a - V olum e I

conhecim ento de Deus som ente é possível p o r meio da revelação da


realidade divina. Em face da controvérsia sobre a existência de Deus
tal como ela se m anifesta justam ente nos esforços para dem onstrar a
existência de Deus, fica difícil afirm ar de m odo convincente que tal
revelação já teria acontecido de fato do m un d o perante os olhos de
todos. Os resultados da história das dem onstrações da existência de
Deus e da discussão em torno de sua força de expressão m ostram
que a situação da controvérsia em torno da existência de D eus não
pode ser m odificada decisivam ente por meio de tais argum entos.
M esm o assim , esses argum entos continuam im portantes como des­
crições da realidade do ser h um ano e do m u n d o capazes de garantir
a inteligibilidade dos discursos a respeito de Deus e com isso tam ­
bém fundam entar critérios do discurso a respeito de Deus. Nesse
sentido a teologia cristã haverá de conceder à filosofia, e justam ente
tam bém à teologia filosófica, um a função crítica para seu próprio
discurso a respeito de D eus109. Acaso essa solução resiste à crítica ao
conceito e ao procedim ento de um a "teologia n atu ral" m anifestada
igualm ente na teologia evangélica m ais recente, ou ela m esm a ain­
da está por ela acom etida?

da existência de coisas finitas. Segundo H e g e l , a unidade entre conceito e ser


de Deus também não se realiza primeiro no pensamento humano, mas na re­
velação da idéia absoluta para si mesma, e assim também para nós ( Vorlesun­
gen über die Philosophie der Religion III. Die absolute Religion, PhB 63, pp. 37ss.,
53ss.). já em sua Lógica, H e g e l interpretou a demonstração ontológica como
auto-demonstração de Deus por meio de seu agir: "Como Deus vivo e mais
ainda como espírito absoluto, Deus é reconhecido somente em seu agir. Desde
cedo, o homem foi instruído a reconhecê-lo em suas obras; dessas podem pro­
ceder primeiro as determinações que são chamadas seus atributos, assim como
nisso também está contido seu ser. Assim o conhecimento compreendedor de
seu agir, isso é, dele mesmo, compreende o conceito de Deus em seu ser, e seu
ser em seu conceito" (Logik II, PhB 57, pp. 354s.). Se a demonstração ontológica
é compreendida neste sentido como auto-demonstração de Deus, ela deixa de
ser uma demonstração que o pensamento humano pode realizar a partir de si,
porque nosso conceito do eus necessarium pode ser pensado somente de modo
abstrato, mas não na plena concreção que corresponde ao ser de Deus. Cf. tb. as
observações de E. J ü n g e l , Gott ais Geheimnis der Welt, Tübingen, 1977, pp. 197s,
a respeito da fórmula de A n s e l m o id quo maius cogitarí nequit.
109 Detalhes para a discussão geral dessa questão em meu artigo, vide "Christliche
Theologie und philosophische Kritik" in: Gottesgedanke und menschüche Freiheit,
1972, pp. 48-77.
A I d é ia de D eus e a P erg u n ta po r su a V erdade 145

4* A crítica te o ló g ic a da te o lo g ia natural

Já foi m encionado acima que a teologia protestante antiga não


distinguia entre conhecim ento natural de Deus e teologia natural.
Do mesm o m odo falta um a distinção entre teologia natural e reli­
gião natural. Essa constatação se explica em parte pelo fato de que o
conceito de conhecimento natural de Deus e teologia natural ter sido
fundam entado pela combinação de Rm 1.18-20 e Rm 2.14: O conhe­
cimento da lei de Deus tinha que conter tanto um saber a respeito de
Deus quanto o dever da veneração de D eus110. N este caso a p erg u n ­
ta som ente pôde ser se a veneração de Deus correspondente ao co­
nhecim ento natural de Deus é suficiente para a salvação do hom em,
como o afirm ou H e r b e r t d e C h e r b u r y 111. O luteranism o da ortodoxia
tardia respondeu essa pergunta negativam ente/ dizendo que o m an­
dam ento da veneração de Deus seria conhecido do conhecimento na­
tural de Deus, não, porém , sua form a adeq u ad a112. Esse argum ento
foi objeto de zom baria por parte dos seguidores deístas de H e r b e r t ,
e não sem razão: Como poderia um Deus bondoso ter im posto ao ser
hum ano o dever de um a veneração, sonegando-lhe, porém , o conhe­
cimento da forma adequada? J o h a n n F r a n z B u d d e u s limitou-se por
isso à afirmação de que o conhecim ento natural de Deus não oferece
ao ser hum ano no estado do pecado um meio para apaziguar a ira de
D eus113. Os deístas em contrapartida seguiram a opinião de H e r b e r t
d e C h e r b u r y inclusive na negação da necessidade de um a conciliação

da ira de Deus com o argum ento de que, se existe arrependim ento,


Deus deveria estar disposto ao perdão do m esm o m odo como ele o

Assim por exemplo D. H ollaz, Examen Theologicmn acroamaíicum, Stargard,


1707, pp. 292s. Também Lutero e M elanchthon já haviam ligado a explicação
de Rm 1.18-20 com o conhecimento da lei de Deus, próprio dos gentios, de
acordo com Rm 2.14. Vide J. P latt, Reformed Thought and Scholasticism, Leiden,
1982, pp. lOss.
:i1 H erbert de C herbury, De veritate (1624), 2a ed., Londres, 1645, pp. 224s, bem
como Idem, De Causis Errorum Una Cum Tractatu de Religione Laici, Londres,
1645, pp. 152ss.
:i: D. H ollaz, loc. cit., p. 307. Cf. a crítica dessa tese defendida tb. por S. C larke, in:
M. Tindal, Christianiíy as old as the Creation, Londres, 1730, pp. 394s.
J. F. Buddeus, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig, 1724,15
(I § 16) e 16 (§17).
146 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

espera de nós114. Mas tam bém B u d d e u s supôs, de m odo sem elhante


como S a m u e l C l a r k e em suas Boyle Lectures, que a esperança de um a
futura reconciliação e da futura salvação já estaria fundam entada no
conhecimento natural de D eus115. Ele teria passado sem falsificação
de A dão aos patriarcas, enquanto entre os gentios esse conhecimento
original de Deus teria sido sufocado pela superstição116.
Todas essas concepções se baseavam na suposição de que a reli­
gião natural do Ilum inismo tam bém teria sido a religião original da
hum anidade. Essa suposição recebeu um golpe decisivo, mas m ostrou
seus efeitos plenam ente apenas a longo prazo por meio da tese apre­
sentada por D a v i d H u m e , em 1757, em sua Natural History of Religion:
Não foi o monoteísmo da "religião natural" que estava no início da
história das religiões da hum anidade, mas um a veneração de pode­
res da natureza nascida de ignorância, medo e esperança117. Somente
progressivam ente o espírito hum ano se eleva do imperfeito ao mais
perfeito. Por isso, a purificada concepção de Deus do teísmo pode en­
contrar-se apenas no fim do desenvolvimento religioso da hum ani­
d ade118. H u m e ainda acreditava que, em princípio, ela corresponderia
à razão, embora dificilmente esta poderia ser sua origem histórica119.

114 M. T indal, loc. cit., p. 392: "nada, seguramente, pode ser mais chocante do que
supor um Deus imutável, cuja natureza e propriedade é sempre perdoar, não esteve
sempre, em todos os tempos, igualmente disposto a perdoar pecadores arre­
pendido; e que igualmente deseja que eles tenham a satisfação de conhecê-lo7'.
1115 Buddeus, ib., 16 (§ 17), cf. S. C larke, The Being and Attributes of God, Londres,
1705, p. 197.
11b J. F. B uddhlts, loc. cit., 19ss. (§ 23 e 24). A opinião de que, no decurso da histó­
ria, o conhecimento original de Deus teria sido falsificado por superstição nas
religiões dos povos (mas também entre os judeus), também era compartilhada
pelos deístas, cf. Tindal, loc. cit., cap. 8 (pp. 85-103).
117 D. H ume, The Philosophical Works, editado por T. H. G reen e T. H. G rose, Lon­
dres, 1832ss., vol. 4, pp. 309ss, esp. 310ss. ("o politeísmo foi a primeira religião
do homem") e pp. 315s.
118 Ib., p. 311: "It seems certain, that, according to the natural progress ofhuman thought,
the ignorant multitude m u stfirst entertain some groveling and familiar notion of su­
perior powers, before they stretch their conception to that perfect Being , zuho bestowed
order on the wholeframe of nature... The mind rises gradually, from inferior to supe­
rior: By abstracíing from what is imperfect, itform s an idea of perfection".
119 Ib.: "But though Iallow, that the order andframe ofthe universe, when accurately exa­
mine d, affords such an argument; yet 1 can never think, that this consideration could
have an influence on mankind, zvhen they formed their first rude notion of religion."
A I d é ia de D eus e a P er g u n ta po r su a V erdade 147

O monoteísm o teria surgido antes das paixões de ambição e adulação,


como as dem onstram cortesãos servis a seus príncipes: desse m odo
uma divindade particular como o D eus de Abraão, Isaque e Jacó teria
sido alçada por fim a Deus único120.
A concepção da realidade da religião e sua história, reinante até
então, teria sido modificada radicalm ente caso se seguisse às exposi­
ções de H ume . Ela foi, por assim dizer, posta da posição de ponta-ca-
beça sobre os pés: as paixões dos seres hum anos, não mais a razão,
são consideradas agora como origem da religião. As religiões positivas
não aparecem mais como forma decadente de um monoteísmo origi­
nal, que é idêntico com a religião natural do Iluminismo. Inversam en­
te, elas são como pré-estágios de um desenvolvimento que produziu o
monoteísmo somente em seu final, e isso por motivos bem diferentes
do que os da religião racional.
Sem a completa reorientação da consciência da realidade histó­
rica da religião, que partiu de H u m e , será difícil entender o juízo de
5 c h l e i e r m a c h e r a respeito da "religião natural" em relação às religiões
positivas. N o último de seus discursos Über die Religion [Sobre a Reli­
gião], de 1799, dedicado às religiões em sua pluralidade e variedade,
S c h l e i e r m a c h e r tam bém chegou a referir-se à "religião natural". Afir­
mou que, em comparação com as religiões positivas, esta "é apenas
uma vaga idéia carente e pobre, que, na verdade, nunca pode existir
para si"121. N a Glaubenslehre [Doutrina da Fél, de 1821, consta então
que a religião natural não existe "em parte algum a como base de um a
comunhão religiosa", mas conteria "apenas o que se pode abstrair uni­
formemente das doutrinas de todas as comunhões religiosas de ordem
superior, como o que está presente em todas, apenas determ inado de
forma diferente em cada um a delas" (§10 complemento).
Nos "Discursos", S c h l e i e r m a c h e r deu a entender que em sua de­
preciação da "religião natural" ele tinha consciência da oposição à
opinião reinante da época do Iluminismo. Em contrapartida, o nome

1b., p. 331: "How much more natural, therefore, is it that a limeted deity, who at first
is supposed only the immediate author, of the particular goods and ills in life, should
in the end be represented as souvereign maker and modifier of the universe? [...] Thus,
the God of Abraham, ISA A C and JACOB, bec.ame the supreme deity or JEHOVA of the
JEWS."
F. S chleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Veráchtern, 1799, p. 248.
148 T e o l o g ia . S is t e m á t ic a - V olum e I

de H u m e não é m encionado. O bjetivam ente, porém , S c h l e i e r m a c h e r


tira da situação m odificada pela exposição da história das religiões
feita por H u m e as conseqüências p ara a teologia. Nisso seu próprio
conceito de religião era com pletam ente diferente do de H u m e . Este
p erm itiu a S c h l e i e r m a c h e r , diferente de H u m e , um a avaliação po si­
tiva d a p lu ralid ad e de religiões positivas, proporcionada pela idéia
da individualidade. A isso correspondeu sua avaliação da "religião
n atu ral", que não se encontra em H u m e nesta forma. A ssim mesm o,
é grande a afinidade com H u m e , pois tam bém ele tinha destacado
que historicam ente o m onoteísm o não é um p ro d u to da religião ra ­
cional, mas que surgiu p o r outros m otivos. H u m e não disse nesses
term os que a religião racional do Ilum inism o seria um a abstração
das religiões m ais desenvolvidas, porque, apesar de todas as reser­
vas contra os argum entos da teologia racional ilum inista, perseve-
rou, em princípio, na concepção de um a teologia racional, e ele o
fez no sentido de um a opção pela filosofia contra a superstição de
toda religião positiva. O serviço p restado pela teoria das religiões
de S c h l e i e r m a c h e r consistiu, em contraste a isso, na reabilitação do
conceito da religião positiva, e ele possibilitou que se tirasse agora
do novo quadro da história das religiões as conseqüências p ara o
conceito p ara a pró p ria religião natural, ou seja, que ela apenas é
p ro d u to de um a reflexão abstraente sobre o que as religiões mais
desenvolvidas têm em com um , e com isso, p o r sua vez, é d ep en ­
dente das religiões positivas. Nisso tam bém residia um a relativi-
zação histórica (a saber, histórico-religiosa) da teologia filosófi­
ca. Essa, por sua vez, im plicava a pró p ria historicidade da razão.
N aturalm ente ela foi exam inada a fundo antes p o r H e g e l do que
p or S c h l e i e r m a c h e r , porque, como filósofo, este ficou m ais preso
aos questionam entos filosófico-transcendentais do que H e g e l .
A crítica de S c h l e i e r m a c h e r ao conceito da religião natural não
é expressão de postulados teológicos, mas surgiu como conseqüência
do avançado estágio de desenvolvimento de seu tempo - sequer de
conhecimento geral naquela época -, incluindo aí sua própria contri­
buição. O mesmo não se pode afirmar a respeito da crítica de A l b r e c h t
R i t s c h l , menos de meio século depois, contra a intromissão da teolo­
gia natural no desenvolvimento da doutrina cristã a respeito de Deus.
Inicialmente, convém notar que essa crítica assume m aior relevân­
cia prim eiro no escrito polêmico Theologie und Metaphysik [Teologia e
A Id é ia de D e u s e a P e r g u n ta p o r s u a V e rd a d e 1 49

Metafísica] de R i t s c h l , de 1881122. Nesse escrito, R i t s c h l se defendeu


contra os ataques a sua exposição da doutrina cristã, que teria concen­
trado seu conteúdo dem asiadam ente na relação de religião e moral.
O fundam ento metafísico do conceito de Deus, aduzido contra aquele
escrito, foi rebatido por R it s c h l como "intromissão im pertinente da
metafísica na religião da revelação"123. Nisso tinha em vista, em p ri­
meiro lugar, a metafísica grega, especialmente a metafísica aristotélica
e neoplatônica e sua recepção na teologia da Igreja antiga. Nisso, ele
não se deu conta da im portância fundam ental da pergunta por Deus
por parte da filosofia para a fé de gentios no Deus judaico como um
Deus de toda a hum anidade, e com isso tam bém para a possibilidade
histórica de um a Igreja gentílico-cristã como tal. A recepção da dou­
trina metafísica de Deus pela Igreja antiga foi vítim a de rejeição em
R í t s c h l , porque teria sido "indiferente à diferença de espécie e valor
de espírito e natureza", e porque teria tratado a "Deus como correlato
ie sua avaliação filosófica do m undo no geral"124. Segundo R i t s c h l , foi
rela idéia de um a revelação natural de Deus que se chegou à introm is­
são de pensam entos metafísicos na teologia cristã, que "com preende e
:ulga" a doutrina de Deus e todas as demais partes da doutrina cristã
do ponto de vista da com unidade de Cristo redim ida"125. Juntamente
jom as demonstrações metafísicas da existência de Deus, essa idéia

- Até onde eu sei, em sua obra Geschichtliche Studien zur christlíchen Lehre von Gott
(1865) não ocorre o verbete "teologia natural". Na obra principal de R itschl, Die
christliche Lehre von der Rcchtfertigung unâ Versõhnung (3 volumes, 1870-1874), o
verbete se encontra apenas em poucas passagens no vol. 3 da 2aed. (1883). Assim
é compreensível que H.-J. Btrkner, Natürliche Theologie unã Offenbarungstheo-
logie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick (Neue Zetischrift für systematische
Theologie 3,1961, pp. 278-295) baseou suas exposições referentes a Ritschl (pp.
289-291) principalmente no escrito polêmico mencionado no texto.
Die christliche Volikommenheit. Theologie und Metaphysik, Gottingen, 1902,
p. 42.
-4 Loc. cit., p. 35, cf. 34s. A indiferença em relação à diferença de espírito e mundo
natural é religiosa, de acordo com Ritschl, porque o Deus da religião justamen­
te garante ao espírito humano sua superioridade sobre a natureza (cf. pp. 33s.).
Por isso, segundo a opinião de Ritschl, diferenciando-se das demonstrações
cosmológica, teleológica e ontológica, todas elas metafísicas (pp. 3 6 ,39s), o "ar­
gumento moral de Kant " encontra-se "sob a inegável influência da visão de
mundo cristã" (p. 40).
Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versõhnung III, 2a ed., 1883, p. 5.
150 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

forma, de acordo com R i t s c i i l , " o ninho no qual, desde sempre, se


cultivou o conhecimento metafísico de D eus"126. Segundo a exposição
de R i t s c i i l , na teologia evangélica, M e l a n c h t h o n é o responsável por
ter dado continuidade à m istura de elementos cristãos e metafísicos
no conceito de Deus. Também S c h l e i e r m a c h e r não teria superado o
"erro fundam ental dessa doutrina", porque não partiu do conceito de
fé especificamente cristão, e, sim, da generalidade da autoconsciência
religiosa127.
O conceito de conhecimento natural de Deus e de teologia natu­
ral de R it s c iil era confuso em comparação com S c h l e i e r m a c h e r 128. Ao
voltar-se contra o papel da metafísica na doutrina cristã de Deus, sua
crítica não visava apenas, como em S c h l e i e r m a c h e r , a religião natural
e a teologia do Iluminismo, mas também a recepção da antiga teolo­
gia filosófica pela Igreja antiga. R it s c iil não considerou que com sua
crítica estava pondo em dúvida o mais im portante pressuposto histó­
rico para a aceitação do Deus de Israel como único Deus de todos os
homens por parte de não-judeus. Como poderiam não-judeus chegar
a crer no Deus de Israel como o único Deus, sem se tornarem judeus?
O peso dessa questão tam bém não foi considerado suficientemente na
exposição da história da teologia e dogmática da Igreja antiga como
história de um a helenização, diga-se alienação helenista do Evangelho
por parte de A d o l f v o n H a r n a c k . Nessa exposição de H a r n a c k con­
tinua a influência da crítica de R i t s c h l à recepção da antiga teologia
filosófica. Nessa crítica, o interesse de R i t s c h l consistia de um interes­
se atual, ou seja, o interesse apologético em desonerar a teologia de
sua ligação com um a metafísica, que parecia obsoleta ao positivismo

126 Theologie und Metaphysik, loc. cit., pp. 31s., citação 2.


127 Daí o veredicto de Ritsciil: "... sua doutrina geral de Deus é teologia natural, exa­
tamente como em M elanchthon" (loc. cit., p. 92). Cf. referente a M elanchthon
também Rechtfertigung und Versõhnung III, 2a ed., p. 4. Ali a doutrina do estado
primitivo do ser humano é considerada como base de um "conhecimento natural
ou racional-geral de Deus que é indiferente ao conhecimento cristão de Deus...".
Nisso não se faz distinção entre conhecimento natural de Deus e teologia natural.
128 Em sua Glaubenslehre, S chleiermacher inclusive distinguiu entre religião natu­
ral e teologia natural, ao escrever a respeito das coisas comuns do conhecimen­
to natural de Deus, abstraídas das religiões monoteístas, dizendo que se trata
no caso de "não tanto de religião quanto de uma doutrina de fé natural, como
se deveria dizer com maior propriedade" (§10 acréscimo).
A I d é ia de D e u s f. a P er g u n ta po r su a V erdad e 151

natural-científico da época. Sim ultaneamente tinha interesse na inde­


pendência da consciência moral-religiosa em relação à cosmovisão
materialista cunhada pela ciência natural mecanicista de seu tempo.
Mesmo considerando esse interesse como explicação atual da fé cristã
naquele tem po129, a sua roupagem como luta contra a antiga metafísica
deve parecer deslocada, pois esta, em todo caso a metafísica platônica,
tinha por conteúdo a superioridade do espírito sobre o m undo experi-
mentável pelos sentidos. Acusá-la de indiferença perante a diferença
entre espírito e natureza pode ser chamado somente como grosseiro
erro de julgamento. A violência dessa característica aparentem ente
serviu apenas para desonerar a teologia da metafísica em poeirada
para a época cientificamente esclarecida. Até esse ponto, R i t s c h l p ro ­
moveu um a acomodação ao espírito da época que, porém , no mesm o
fôlego, fora concebida como discussão cifrada com esse espírito do
tempo. Nisso certam ente não tinha consciência do quanto sua crítica
solapava o fundam ento histórico do surgim ento e da subsistência de
uma Igreja cristão-gentílica. Ironicam ente, esse fato pôde passar des­
considerado, porque desde o Ilum inism o, em todo caso desde J o h a n n
S a l o m o S e m l e r , foi subestim ada a dependência da pregação de Jesus
a respeito de Deus em relação ao judaísm o, ao se considerar a Jesus
como fundador de um a nova religião, totalm ente independente do
;udaísm o.
Essa constelação já bastante complexa, que se encontra na base da
polêmica de R it s c h l contra a "teologia natural", é am pliada por mais
outra linha de argumentação, para o próprio R it s c h l certamente decisi­
va: a polêmica contra o fato de que o especificamente cristão é juntado
de algum modo com outros fatos e associado a conceitos gerais, que são
"indiferentes" para com a diferença entre cristão e não-cristão, como,
por exemplo, um a antropologia geral, em todo caso quando esta é de­
clarada como base de um a consciência de Deus, como em M e l a n c h t h o n
e S c h l e i e r m a c h e r . Nesta questão da analogia entre M e l a n c h t h o n e
S c h l e i e r m a c h e r , R it s c h l esqueceu que, diferentem ente de M e l a n c h t h o n ,
a doutrina da religião de S c h l e i e r m a c h e r não pode ser designada de
"teologia natural", nem no sentido antigo nem no sentido m oderno da
palavra. Neste ponto, R it s c h l realizou um a ampliação do conceito, que

Assim C hr. G estrich, Dieunbewàltigte natürliche Theologie, in: Z T h K 68,1971,


pp. 82-120.
152 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I

rom pe os contornos historicamente comprováveis de seu emprego.


Se futuram ente toda associação do especificamente cristão com concei­
tos gerais deverá ser considerada "teologia natural", especialmente na
antropologia, a expressão teve de tornar-se instrum ento de m anipula­
ção quase arbitrário para estratégias de delimitações teológicas. Pois
qual é a teologia que pode prescindir da descrição do especificamente
cristão com conceitos gerais? Enquanto a própria teologia é considera­
da rigorosam ente como teologia da revelação, pode-se descobrir em
qualquer outros vestígios de "teologia natural". Infelizmente, justa­
mente esta linha argum entativa de R i t s c h l se tornou mais efetiva em
termos histórico-teológicos do que seu veredicto sobre a influência da
metafísica sobre a doutrina cristã a respeito de Deus. E assim era inevi­
tável que um a teologia tão estreitamente ligada a considerações gerais
sobre a relação entre moral e religião, como a de R it s c h l , em breve seria
acusada igualmente de conter traços da "teologia natural"130. No séc.
XX, a luta de R i t s c h l contra a "teologia natural" foi retom ada e leva­
da avante especialmente por K a r l B a r t h que, como aluno de W i l h e l m
H e r r m a n n , provinha da escola de R i t s c h l . Todavia, foi com razão que
se cham ou a atenção para o fato de que B a r t h se voltou contra a "te­
ologia natural" somente num a fase relativam ente tardia, por volta de
1930, como contra-imagem para a teologia da revelação por ele desen­
volvida.131. Isso, porém, não significa que B a r t h não tivesse combatido
já anteriormente, no que toca ao assunto, o que agora se tornou objeto
de sua polêmica sob o nome "teologia natural".

n() É o mérito do artigo de H.-J. Birkner, mencionado na nota 122, de ter chamado
a atenção para o singular processo de ampliação gradativa do conceito da teo­
logia natural no caminho de Schleiermacher, passando por Ritschl até Barth,
com simultânea inclusão do respectivo predecessor sob o veredicto a isso asso­
ciado. Singular paralelo a esse processo oferece a mais recente história do con­
ceito “metafísica". Também aqui o conteúdo do termo modificou-se de autor
para autor, permaneceu igual somente - como na "teologia natural" - a função
delimitadora: Ambos os termos designam o que não deve ser - aqui na teolo­
gia, lã na filosofia. Esse esvaziamento e essa funcionalízação do conceito em
instrumento para a autodelimitação, todavia, ocorreu somente com A. R itschl
no caso da "teologia natural". Primeiro através dele a palavra se tomou, como
diz Birkner, "nome de herege" (íoc. cit., p. 288), e isso em ligação com uma se­
paração de qualquer "fenômeno histórico concreto" (p. 289).
Uí A. S zekeres, Karl Barth und die natürliche Theologie, in: Evangelische Theologie
24,1964, pp. 229-242, 230s.
A Id é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 1 53

N a confrontação mais profunda de B a r t h com o tema da "teo­


logia natural", no § 26 da Kirchliche Dogmatik, seu conceito é definido
como "aquela teologia da qual o ser humano procede por natureza" (KD
II/I, 1940, p. 158). Como expressão de sua "autopreservação e auto-
afirmação" (p. 150) contra Deus e sua graça, ela é "auto-interpretação e
autojustificação" do ser hum ano (p. 151). A posição de confronto dessa
afirmação caracterizou a teologia d e B a r t h desde a segunda edição de
seu comentário à Epístola aos Romanos. Ela corresponde ao que lá é
dito sobre a religião como possibilidade hum ana em contraposição a
Deus132. Em 1927 apareceu a mesm a posição de confronto como "con­
traste" da palavra de Deus "a tudo que o hom em porventura pode
dizer a si mesmo a respeito de D eus"133. No mesmo ano, B a r t h referiu
esse contraste a sua relação com a nova história da teologia desde a
"inversão da teologia em antropologia por S c h l e i e r m a c h e r " 134. No en­
tanto, o adversário ainda não se chama "teologia natural". A insegu­
rança de B a r t h em relação aos conceitos de um a theologia' e 'revelatio'
e 'religio naturalis'", ainda perceptível na época135, revela que a decisão
definitiva sobre sua relação com aquele contraste fundam ental de sua
teologia ainda não fora tomada. Porém, no início de 1929, ela estava
tomada. Contra a "representação sinergista de um conhecimento de
Deus 'natural7 e revelado", que se complementa de m odo harm ôni­
co, surgiu agora a desconfiança de se querer nivelar o contraste da
teologia da palavra de Deus a um conhecimento de Deus baseado em
antropologia; "teologia natural" passou a ser considerada expressão

K. Barth, Der Rómerbrief, 2a ed., 1922, pp. 213-255.


' K. Barth, Das Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl, in:Die
Theologie von der Kirche, Ges. Vortrãge, vol. 2,1928, p. 190.
4 K. Barth, Die chrisiliche Dogmatik im Entumrf, 1927, p. 86, cf. pp. 82-87.
r Ib., p. 135s.. Na verdade, esses conceitos já são "suspeitos" para Barth.Ele ain­
da considera possível que também neles poderia tratar-se "do um, todo da ver­
dade" da revelação (p. 136). Já aqui a unidade da revelação se encontra no foco
do interesse de Barth. Por isso lhe parece como premissa para uma avaliação
positiva dos antigos conceitos de uma teologia, revelação e religião naturais
que também aqui não se encontraria "uma revelação 'natural' especial, e, sim,
a própria uma e idêntica revelação" (p. 146). Neste contexto é digno de nota
que ainda em 1940 a objeção principal de Barth contra a doutrina teológica
do conhecimento do Concilio Vaticano I consiste na acusação de que ela esta­
ria promovendo uma "cisão da idéia de Deus", uma "abstração da verdadeira
obra e ação de Deus a favor de um ser de Deus em geral" {KD I I /l, pp. 91s.).
154 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

da autojustificação do ser hum ano136. Com isso estava colocada a base


para a renúncia descom prom etida a toda "teologia natural", que pas­
sou a caracterizar a teologia de B a r t h desde então, e que poucos anos
depois tam bém caracterizou a discussão com F r ie d r i c h G o g a r t e n 137
e com Emil B r u n n e r 138. Esse posicionamento jamais foi revisado por
B a r t h quanto a seu conteúdo, embora o tom de brusca contraposição
se modificasse na doutrina da criação e da reconciliação de B a r t h em
um uso tam bém das "luzes" da criação para um universalismo funda­
m entado teologicamente139.
Como fica agora a questão do direito objetivo do uso da desig­
nação "teologia natural" para a auto-afirmação do ser hum ano contra
Deus e sua revelação? Inicialmente está claro que a descrição de B a r t h
nada tem a ver com a "teologia natural" da antiguidade e sua pergunta
pelo verdadeiram ente divino. A característica desse fenômeno certa­
mente jamais entrou no campo de visão de B a r t h . Em contrapartida,
existe, sem dúvida, um a relação com o conhecimento de Deus adequa­
do à natureza racional do ser hum ano, que na dogmática protestan­
te antiga e na teologia ilum inista foi designado de "teologia natural".
No entanto, também aqui não se tratou de um contraste ao Deus da
revelação. Também a alta estima que se tributava à religião racional
no deísmo fundam entava-se ainda no pressuposto de que o conheci­

136 Schicksal und Idee in der Theologie, in: Theologische Fragen und Antworten, Ges.
Vortrãge, vol. 3,19357, pp. 54-92, esp. 85ss., citações pp. 86 e 87.
137 KD 1/1,1932, pp. 128-136, esp. 134.
m K. B arth , Nein! A ntw ort an Emil Brunner, 1934, pp. Iss..
139 H. K ü n g , Exstiert Gott? A ntw ort auf die Gottesfrage der Nenzeít, 1978, p 578ss.,
viu nisso uma "secreta correção" da antiga rejeição de toda teologia natural
(esp. referente a KD IV/3, 1. H. 1959, pp. 107, 122 e 157s.). No entanto, A.
Szekeres com razão opinou que em B a rth "de modo algum se pode cogitar de
uma troca de sua intenção teológica original" (loc. cit., p. 240). Pois, B a rth "ja­
mais teria negado que Deus também se havia revelado na natureza, no entan­
to negou sempre que essa revelação seja uma revelação 'natural', isso é, como
qualidade inerente à própria natureza..." (p. 237 com H. U. von B alth a sa r:
Karl Barth. Darstellung und D eutung seíner Theologie, Kõln, 1951, p. 155). Com
efeito: assim como diz em KD I I /l, p. 133 a respeito da revelação de Deus a
partir da criação do mundo que ela seria "atribuída, adjudicada, imputada
ao homem em virtude da revelação de Cristo, assim também aquelas "luzes"
da criação são caracterizadas exteriormente como tais, a partir da revelação de
Cristo.
A Idéia de D eus f. a P e rg u nta fo r s u a V erdad e 155

mento de Deus, que corresponde à razão criada por Deus, tam bém se-
ria adequado ao criador dessa razão, em todo caso antes que a tradição
religiosa exposta ao perigo da falsificação por meio de deformação ten­
denciosa. O fato de se destacar a concordância do cristianism o com
a religião natural destinava-se justam ente por isso ao fortalecimento
da autoridade da revelação cristã. Objeto da polêm ica deísta era so­
mente a tradição religiosa hum ana, que arrogava para si m esm a au­
toridade divina, para assim encobrir suas falsificações m uito hum a­
nas da verdade. A revolta do hom em contra Deus era vista, portanto,
pelos propugnadores esclarecidos da religião natural justam ente nos
portadores das tradições religiosas em intolerante conflito entre si.
Tais concepções possivelm ente foram percebidas pelos defensores da
ortodoxia dogm ática jã naquela época como negação da verdade da
revelação sobrenatural de Deus, m as a verdade dessa revelação em
todo caso podia ser atestada pela preservação da unidade do Deus da
revelação com o Deus da criação. Por isso, o deísm o não foi superado
por um a insistência intransigente na autoridade divina da tradição,
mas por meio de um a concepção m odificada da realidade da religião
e de sua relação com a razão.
K a r l B a r t h pressupunha um a concepção da religião novamente
modificada em relação a S c h l e i e r m a c h e r e H e g e l , quando, inicialmen­
te, interpretava a religião em si e depois tam bém a religião e a teologia
naturais como produto do ser hum ano sem Deus e contra Deus: esta
foi a teoria psicológica da religião de L u d w t g F e u e r b a c h '40. Foi dito que
em B a r t h a crítica de F e u e r b a c h à religião herdou a função de "funda­
mento e prem issa" da teologia da revelação, anteriorm ente cum pri­
da pela teologia natural141. Todavia, B a r t h não assum iu a crítica de
F e u e r b a c h à religião sem reparos. Contra sua fundam entação antropo­
lógica, argum entou com H a n s E h r e n b f .r g que F e u e r b a c h teria sido um
■'desconhecedor da morte" e um "negador do mal"142. De maior peso é a

Já na segunda edição de sua "Epístola aos Romanos", Barth se baseou em


F euerbach para sua interpretação da Religião: "Feuerbach ganha razão no sen­
tido mais claro" (p. 220) - no sentido mais claro porque é o pecador aquele que,
segundo Barth, objetiviza na religião sua própria busca do infinito.
r- Assim H. J. Birkner, loc. cit., p. 294. Esse juízo foi assumido, entre outros, por W.
Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, p. 104.
Assim a preleção sobre "Ludwig Feuerbach" de 1926 (Die Theologie und die Kirche,
Gesammelte Vortrãge, vol. 2, 1928, pp. 212-239, citação p. 237). A primeira das
156 T e o lo g i a S is t e m á tic a - V o lu m e I

terceira objeção no sentido de que o ser hum ano real não seria "a espé­
cie de ser" de F e u e r b a c h , com sua infinitude fictícia, mas o hom em in­
dividual, e como tal tanto m au quanto m ortal143. Pois F e u e r b a c h tinha
necessidade da idéia da infinitude do gênero hum ano para apresentar
a formação da concepção de um Deus infinito como processo de uma
projeção que faz uma particularidade pertencente à natureza hum a­
na parecer um ser diferente do ser hum ano, e que assim é expressão
de um a auto-alienação do homem, a saber, da concepção do próprio
ser genérico como de outro ser, de um ser sobre-humano. A crítica de
B a r t h não se ocupou com essa derivação da idéia de Deus de um a au-
tocompreensão mal-entendida do ser humano. A sua pressuposição de
que F e u e r b a c h "talvez tivesse abandonado a idéia da identificação de
Deus com o ser humano...", se tivesse "com preendido o caráter fictício
daquele ser hum ano em geral..."144, certamente não farã jus ao desafio
das pretensões de verdade do discurso cristão de Deus por meio da
crítica religiosa proveniente de F e u e r b a c h . A concepção do ser humano
como um ser genérico pôde ser substituída em M a r x pela alienação
social pretensam ente refletida na alienação religiosa, e em N i e t z s c h e
e F r e u d , pela tese de um a origem neurótica da idéia de Deus na cons­
ciência de culpa. O desafio de qualquer falar sobre Deus ligado a isso,
inclusive do cristão, deve ser enfrentado no campo da antropologia,
como o m ostra a própria argum entação de B a r t h . Nisso, porém, a de­
rivação psico-antropológica da concepção de Deus e da religião não
deve ser poupada, antes é preciso enfrentar a pergunta se a idéia de
Deus - de toda idéia de Deus - pode ser com provada como autocom-

objeções dificilmente poderá ser mantida nesses termos perante o autor de 7o-
desgedanken [Reflexões sobre a Morte] e crítico da concepção da imortalidade
(cf. P. C orntehl, Feuerbach und die Naturphilosophie, in: N ZsystTh 11, 1969,
pp. 37-93, esp. pp. 50ss., mas tb. p. 67). Também a segunda objeção não pode
convencer realmente: ao considerar o egoísmo do indivíduo como raiz de todo
o mal, reforçando a doutrina de H egel sobre o mal, Feuerbach se encontra per­
feitamente na tradição da doutrina agostiniana do pecado. No entanto, nem
A gostinho, nem H egel julgaram como má a individualidade como tal.
m Barth, loc. cit., pp. 237s. Na versão abreviada da descrição de Feuerbach na
história da teologia de Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhhundert.
Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, ed., 1952, pp. 484-489, essa objeção
passou a ocupar o lugar central e isso com justiça (p. 489).
144 Die protestantische Theologie..., p. 489.
A Id é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 157

preensão m al-entendida do ser hum ano. O procedim ento de B a r t h no


sentido de reconhecer a derivação da religião de F e u e r b a c h para as de­
mais religiões, excetuando, porém, dela o discurso da pregação cristã e
da teologia, somente pode ser chamado de leviano. Os nexos genéticos
e as analogias estruturais entre a história da religião da Bíblia e sua
continuação no cristianismo, sob inclusão da pregação e da teologia
cristãs atuais por um lado, das religiões não-cristãs por outro, são por
demais estreitas que tal estratégia pudesse convencer por muito tempo.
Possivelmente mais desastrada ainda foi a suposição de B a r t h de que
todo o desenvolvimento da teologia evangélica mais recente com sua
concentração no ser hum ano e sua consciência de Deus desembocaria
na posição de F e u e r b a c h , que dissolveria as concepções religiosas em
seu fundam ento antropológico14í. Todavia, B a r t h afirmou que se fa­
ria injustiça aos teólogos neoprotestantes, "tam bém a S c h l e i e r m a c h e r ,
se quiséssemos acusá-los de quererem ser antropólogos no sentido de
F e u e r b a c h ao invés de teólogos"14'". Isso, porém , não melhorava muito
as coisas; pois com isso estava dito que objetivamente o pensam ento
deles pendia para a explicação da religião como produto do homem
na linha de F e u e r b a c h 147. B a r t i i devia saber que entre S c h l e i e r m a c h e r e
F e u e r b a c h está situada, como um divisor de águas, a pergunta se o ser
hum ano é essencialmente religioso e, portanto - querendo ou não -, é
"absolutamente dependente" de outro, daquele outro a que se refere a
consciência religiosa, ou se a consciência de Deus da religião é um a au-
tocompreensão m al-entendida separável do homem. Neste ponto não
se trata de boas ou más intenções, mas da pergunta o que é a verdade
a respeito do ser humano.

:4' Por exemplo na preleção sobre Feuerbach de 1926: "No entanto, pode-se negar
que o fácit de F euerbach é o ponto de intersecção para o qual parecem convergir
todas aquelas linhas irresistivelmente e com a maior precisão?" (Die Theologie
und die Kirche, Ges. Vortràge 2,1928, p. 228.)
Die christliche Dogmatik im Entunirf, 1927, p. 92, cf. p. 108 bem como KD l / l , p.
220. Insustentável é também a designação de compreensões, que ocorre na pas­
sagem mencionada por último, que "querem transformar o sujeito humano em
criador de sua determinação por meio de Deus", como sendo "cartesianismo
direto". Também Barth poderia ter sabido que D escartes ensinou justamente o
contrário na Terceira Meditação.
Cf. a declaração de Barth: "uma refutação de Feuerbach a partir de S chleiermacher
é uma contradictio in adjecto" (Die christliche Dogmatik im Entwurf, p. 303).
158 T e o lo g ia S is t e m á tic a - V o lu m e I

Se com B a r t h deixamos valer a teoria da religião de F e u e r b a c h , tanto


mais a "religião natural" e o "conhecimento natural de Deus" são meras
criações da imaginação humana. Neste caso, porém, não podem mais ser
compreendidos como documento de uma revolta de uma auto-afirmação
humana contra Deus, como o queria B a r t h . Pois então a pretensão de ver­
dade de todo discurso a respeito de Deus ficaria privada de fundamento,
também a da pregação cristã148. Em contrapartida, à teologia natural da
era barroca e ao iluminismo deve-se conceder a honra de que sua argu­
mentação visava justamente o inverso: que a existência do homem (e de
seu mundo) não seria possível sem a pressuposição da existência de Deus.
Essa também era a tese de D e s c a r t e s em sua terceira Meditação (III,26ss.)f
injustamente desprezado por B a r t h . Aquela teologia natural não obstante
garantiu a seu tempo a pretensão de validade geral ao discurso cristão a
respeito de Deus14^. Por sua vez, neste ponto B a r t h não tinha muito mais
a oferecer do que retórica. A força de convencimento da teologia racional
do iluminismo, todavia, já estava esgotada desde o final do séc. XVIII, em
todo caso no que diz respeito à pretensão de poder demonstrar a existência
de Deus pela via rigorosamente racional. As demonstrações da existência
de Deus interpretadas antropologicamente desde K ant e H e g e l apenas
dizem ainda algo sobre a necessidade existente para o ser humano e para
sua razão de elevar-se acima da finitude do próprio existir e das coisas do
m undo à idéia do infinito e absoluto. Por isso, elas não conseguem mais
fundamentar um conhecimento de Deus autônomo, independente das re­
ligiões positivas150. Primeiro, nas religiões positivas a idéia de Deus tem

148 Se B arth , Die christliche Dogmatik im Entwurf, pp. 6 1 s v o p in a v a e m 1 9 2 7 q u e "a


ousadia da p reg ação " se f u n d a m e n t a n u m " c o m i s s i o n a m e n t o " , e q u e p o r is s o
a q u i n ã o se p o d e r ia f a la r d e u m a " a n tr o p o lo g i z a ç ã o " n o s e n tid o d e F euerba ch ,
is s o é p o u c o c o n v i n c e n t e p o r q u e , s o b a p r e m i s s a d a t e o r i a d a r e l i g i ã o d e F e u e r b a c h ,
a q u e l a c o m i s s ã o n ã o p o d e m a i s s e r c o n s i d e r a d a c o m o c o m i s s ã o de Deus.
140 Nisso também E. Jüngel, Entsprechungen, 1980, pp. 175ss., vê a verdade - na
verdade, não da própria teologia natural, e, sim - de seu problema.
15UNisso a teologia natural da era barroca e do iluminismo também não teve a
pretensão de poder "demonstrar metodicamente de modo antecipado, sua razoa-
bilidade, no processo para a revelação de Deus acontecida," (nisso E. Jüngel,
loc. cit., p. 176, enxerga "a ilusão teológica da theologia naturalis"): no máximo,
os deístas tinham tal pretensão, conquanto reduziram o verdadeiro conteúdo
da revelação histórica de Deus ao conteúdo da religião natural. Em geral, a
verdade da revelação era considerada como algo agregado ao conhecimento
natural de Deus, um acréscimo cuja racionalidade necessitava inteiramente de
A Idéia de D eu s e a P ergu nta for su a V erdade 159

realidade. Não obstante a possibilidade da demonstração da necessi­


dade antropológica de um a elevação acima do finito à idéia do infinito
e do absoluto continua tendo im portância para a pretensão de verdade
i e todo discurso a respeito de Deus, tam bém para a pregação cristã
i a revelação de Deus em Jesus Cristo. Pois todo discurso a respeito de
Deus tem que comprovar-se no fato de que pode recorrer ao m undo da
experiência como prova de seu poder, de m odo que "tem que compro-
var-se em nossas experiências diárias o que ele é"151. Isso também vale
ra ra a ampliação do alcance das experiências cotidianas pelas ciências
e por sua reflexão sobre a filosofia. Por isso toda mensagem religiosa
:em que com provar suas pretensões de verdade tam bém na reflexão
filosófica sobre a relação entre ser hom em e religião. Embora a reflexão
filosófica sobre a necessidade antropológica de um a elevação à idéia
io infinito e do absoluto por si só não seja mais suficiente para um a de­
monstração teórica da existência de Deus, ela continua tendo a função
jrítica perante a antiga teologia natural de fazer valer perante todas as
formas de tradição religiosa as condições mínimas para um discurso a
respeito de Deus que como tal quer ser tom ado a sério. Nesse sentido
rambém permanece perfeitam ente válido um "conceito contextual para
^ que merece ser chamado de 'D eu s'"132. Sem o reconhecimento dessa
possibilidade, tam bém não é possível qualquer pretensão de validade
geral do discurso cristão a respeito de Deus. Por isso, a teologia cristã

uma demonstração própria, que, todavia, pressupunha aquele conhecimento


natural de Deus. Também essa função do conhecimento natural de Deus como
praeambula ad artículos fidei deve ser combatida hoje (Jüngel, p. 177) na medida
em que para isso se usou o status de um conhecimento autônomo da existência
de Deus. Vide, porém o que é dito acima na continuação do texto.
• Assim E. Jüngel, loc. cit., p. 176. Cf. minhas exposições in: Wissenschaftstheorie
und Theologie, 1973, pp. 335ss., bem como D. Tracy, Blesseã Rage for Oráer, The
New Pluralism in Theology, Nova Iorque, Seabury, 1975, pp. 43-63.
: E. Jüngel, loc. cit., p. 177, nega isso, mas não distingue entre a possibilidade
de se formular tal conceito contextual e a pretensão de se poder demonstrar
a existência de Deus no sentido dos antigos praeambula ad articulos fidei, antes
que se fale de sua revelação. Nisso Jüngel nega com razão a concepção de que
"as determinações de Deus que se manifestam em virtude de revelação", não
devem "entrar em contradição" com tal conceito contextual. Isso elas podem
perfeitamente, como já aconteceu muitas vezes na patrística eclesiástica; ape­
nas é preciso demonstrar o direito de tal contradição no campo da discussão
em torno da formulação daquele conceito contextual.
160 T eologia S istem ática - V olum e I

tem que desejar que a tarefa da formulação de princípios críticos para


o discurso a respeito de Deus não seja negligenciada por m uito tempo
por parte da filosofia.
U m conhecimento autônom o da existência e da essência de Deus
(independente da reflexão filosófico-religiosa em tom o das pretensões
de verdade das religiões positivas) não pode mais ser esperado da
teologia filosófica hodierna. Por isso também não deveria mais ser de­
nom inada de "teologia natural". Com isso apenas se obscureceriam
diferenciações significativas. Com a im possibilidade de um a teologia
fundam entada puram ente na razão ainda não está respondida a per­
gunta pela possibilidade e faticidade de um conhecimento de Deus no
sentido de um conhecimento fatual de Deus, como tal sempre já pró­
prio do homem, que a mensagem cristã anuncia. Esta é - na terminolo­
gia da dogmática protestante antiga - a afirmação de um a cognitio Dei
naturalis insita, diversam ente da cognitio Dei naturalis acquisita, à qual
pertencem tanto a antiga teologia natural, bem como a teologia racio­
nal e a religião racional do iluminismo.

5. O conhecimento "natural" do ser humano sobre Deus

A partir da natureza, ou seja, a partir da criação, Deus, falando


do Deus do Evangelho apostólico (Rm 1.19s.), é conhecido de todos
os homens. Isso não é um a afirmação da "teologia natural", mas uma
afirmação form ulada à luz da revelação de Deus em Jesus Cristo a res­
peito do ser hum ano. Também não é um a afirmação cujo conteúdo o
ser hum ano pudesse confirmar sem mais nem menos em si mesmo e
em sua experiência de m undo, embora em Paulo, Rm 1.18ss. e 2.15, se
encontrem referências à cosmoteologia e à doutrina do direito natu­
ral estóicas. Trata-se de um a afirmação a respeito do ser hum ano que
tam bém tem a pretensão de validade justam ente lá onde pessoas por
si nada querem saber de Deus, em todo caso, não do uno, verdadeiro
Deus, que a mensagem cristã anuncia. Nesse sentido, Karl Barth era
da opinião de que, não sem razão, esse conhecimento seria "im puta­
do" ao homem - contrafatualm ente (KD I I / 1, p. 133). No entanto, ele
não lhe é "im putado" de modo tão exterior que a mensagem cristã não
pudesse basear-se no próprio ser hum ano que se afastou do verda­
deiro Deus. Ela pode perfeitamente invocar o ser hum ano como teste­
A I déia de D eus e a P e rg u nta por su a V erdade 161

m unha contra si mesmo. Com que razão isso acontece é a pergunta à


qual responde a doutrina do conhecimento de Deus inata ao homem
(cognitio innata).
A idéia de um conhecimento de Deus inato na alma do ser hum a­
no é conhecida da teologia do Ocidente cristão desde T ertuliano153. Ja­
mais desapareceu na tradição agostiniana da teologia medieval, em bo­
ra tivesse sido relegada a segundo plano pelo sensualismo aristotélico.
Inclusive Tomás de A quino adm itiu, apesar de sua ênfase na mediação
do conhecimento de Deus pelas coisas do m undo percebidas através
dos sentidos, que certa forma do conhecimento de Deus, ainda que
confuso (sub quaãam confusione), nos seria im plantado por natureza {est
nobis naturalitar insertum)l5i. Outros atribuíram a esse conhecimento
im plantado por natureza um a importância de alcance maior, e o loca­
lizaram na sindérese, a qual, de acordo com os escritos tardios de Tomás
de A quino, contém somente os princípios da razão prática im plantados
à natureza hum ana, de acordo com outros, porém , juntam ente com
o direito natural, contém igualmente os fundam entos da religião, e,
portanto, igualmente o conhecimento de D eus155. Esta interpretação se
oferecia porque o conhecimento da lei divina im plantada no ser hu­
mano, de acordo com Rm 2.15, que desde A bei ardo156 era atribuído à
consciência, tinha que abranger também os m andam entos da prim eira
tábua do Decálogo, especialmente o da veneração de Deus, e concomi-
tantem ente tam bém um conhecimento da existência de Deus.
Seguindo essa últim a compreensão, também Lutero associou, em
sua preleção sobre a Epístola aos Romanos de 1515/16, a afirmação do
apóstolo a respeito do conhecimento geral de Deus desde a criação (Rm
1.19s.) com o que é dito em Rm 2.15 sobre o conhecimento da lei divi­

P latão, De testimonio animae, M PL 1, pp. 607-618. Outras abonações, esp. dos


escritos de A gostinho, foram compilados por W. Kasper, Der Gott Jesu Chrisíi,
1982, pp. 136s., como comprovaçõcs para o "argumento antropológico" para a
existência de Deus.
m Sum. theol. 1,2 a 1 ad 1.
1RC’Assim A lb erto M agn o, sob invocação de Basílio e Paulo (Rm 2.15), ensinou
um conhecimento inato do direito natural (Summa de bono, Opera omnia 28,
Münster, 1951,504 pp. 263,19ss.), que ele localizava na sindérese e de cujo conte­
údo também faz parte, segundo ele, o dever da veneração de Deus (cf. nota 525
pp. 274, 59ss.).
156 MPL 178, pp. 814ss.
162 T eologia S istem ática - V olum e I

na "inscrita no coração" do hom em 157. Também M elanchthon seguiu


essa linha de pensam ento em seus Loci communes de 1521. N esta obra,
o conhecimento "natural" de Deus é abordado no locus que trata da lei
que Deus "esculpiu" no espírito hum ano, como também o testificaria
C ícero1"18. Dela, porém, faz parte, em prim eiro lugar, o m andam ento
da veneração de Deus, e M elanchthon declara expressam ente que o
conhecimento inato de Deus se encontraria na base das afirmações do
apóstolo no prim eiro capítulo da Epistola aos Romanos159.
A ênfase no conhecimento inato de Deus diferenciado do conhe­
cimento adquirido, na fase jovem de Lutero e de M elanchthon, estava
intim am ente ligada com a desconfiança contra a razão, que, após a
queda, é "cativa e obcecada" (capta occaecataque - CR 21, p. 116). O fato
de o ser hum ano voltar-se para a idolatria resulta, segundo Lutero, das
conclusões falsas que a razão tira do conhecimento de Deus inscrito no
coração hum ano, o qual é indelével (inobscurabilis): ela associa erronea­
mente a idéia de Deus a qualquer outra coisa da qual pensa que é igual
a Deus160. Portanto, a ratio é inconfiável em assuntos do conhecimento
de Deus. Com essa concepção, porém, M elanchthon se deparou com
a dificuldade de que em Rm 1.19s. evidentem ente o conhecimento de
Deus está ligado com a experiência de m undo. Em seu comentário à
Epístola aos Romanos de 1532, ele adm itiu que aqui se trata de um
conhecimento discursivo, a ser adquirido por conclusões finais. Esse,
porém, não seria possível se não tivesse por base como princípio o co­
nhecimento inato que, por motivação da experiência de m undo, leva

157 W A 56,176,26-177. Sobre o emprego do termo sinderesis, resp. sinthéresis no


Lutero jovem, cf. E. H irsch, Lutherstudien If Gütersloh, 1954, pp. 109-128.
H irsch mostra que esse termo abrange em Lutero a diferença de razão e vonta­
de (pp. 110s.). Sobre a preservação da idéia com outra terminologia em escritos
posteriores de Lutero, cf. pp. 122ss.
ISS CR 21, pp. 116s. (k x naturae [...] quam Deus insculpit cuiusque animo). Logo em
seguida, M elanchthon invoca como testemunho a doutrina estóica dos koinai
ennoíai e a C ícero, Leg. 1 ,5,15ss.. Quanto a isso, cf. ao que se segue, J. P latt, loc.
cit., pp. 10-33.
159 Ib., pp. 117s.
160 WA 56,177,14ss. Cf. a descrição da falsa conclusão, que leva à idolatria, em W A
56,177. A forma do sofisma tirado dos princípios da sindérese já se encontra
na doutrina de A lberto M agno sobre a consciência errante (E. H irsch, loc. cit.,
pp. 28ss.). Cf. tb. Tomás de A quino, De ver. 17, a 1 ad 1.
A I déia dp D fijs e a P ergu nta por su a V erdade 163

ao conhecimento de Deus como seu criador161, Doravante, a cognitio


acqnisita não mais é excluída na interpretação do conhecimento ori­
ginal que o ser hum ano tem de Deus. Por isso as demonstrações da
existência de Deus são acolhidas nas edições tardias dos Locilb2. Mas o
fundam ento disso permanece a notitia innata.
A combinação das duas afirmações de Paulo: Rm 1.19s. e Rm 2.13,
em Lutero e M elanchthon, ultrapassa, sem dúvida, o que se pode esta­
belecer pela exegese. Por mais que se justifique a pergunta pela relação
das duas afirmações no pensam ento de Paulo, por mais que se justi­
fique a suposição de um pensam ento básico que abrange a ambas, do
ponto de vista puram ente exegético nada se pode constatar com maior
exatidão. A idéia da cognitio innata , que rem onta às m esm as raízes do
pensam ento estóico, ao qual Paulo deve ambas as afirmações, tem, to­
davia, a dupla vantagem de, por um lado, estabelecer-se um possível
nexo entre ambas, e, por outro, de preservar a ênfase das palavras de
Paulo em Rm 1.19s., que visam um conhecimento de Deus de fato e
não apenas possível. Daí é compreensível e justificada objetivamente a
preferência dos reform adores pela cognitio innata por menos que o tex­
to paulino perm ita um a contraposição à cognitio acquisita pela reflexão
racional. A dogmática protestante antiga, especialmente a dogmática
luterana antiga, esforçou-se por preservar a ligação entre esses dois
aspectos. Para o significado fundam ental da notitia innata evocava-se,
ao lado de Rm 2.15, tam bém a C ícero163. Por causa da ligação com a

161 Melanchthons Werke, editado por R. Stupperich V, 71,29-72,4: Quamquam enim, ut


postea dicii (sc. Paulus), mens ratiocinatur aliquid de Deo ex consideratione mirabi-
lium eius operum in universa natura rerum, tamen hunc syllogismum ratio non habe-
ret, nisi etiam Deus quandam notitiam ícai 7ipóA/r|(piv indidisset mentibus nostris. Ex
illa mirabília spectacula rerum in natura sunt signa, quae commonefaciunt mentes, ut
de Deo cagitent ac illam TCpótoiqjw excitent. Com relação a essa passagem, J. P latt,
op. cit., p. 17 observa com razão referente que aqui M elanchthon conseguiu
uma concepção uniforme em si e que liga ambas as espécies de conhecimento.
11,2 A partir de 1535 isso não mais aconteceu em conexão com a Lei, mas no Locus
sobre a criação (CR 21,64ss.)
161 C ícero, De natura Deorum II, 12 (omnibus enim innatum est et animo quasi ins-
culptum esse deos), Tusc, I, 13,30. As duas passagens são citadas em D. H ollaz
(.Examen theologicum acroamaticum, Stargard, 1707, p. 293). Em C ícero também já
se encontra uma ligação das duas espécies de conhecimento: ut deos esse natura
opinamur, qualesque sint ratione cognoscimus {Tusc. I, 36).
164 T eologia S istemática - V olum e I

cognitio acquisita, porém, impôs-se, desde Johann Musàus164, a concep­


ção de que na notitia insita se trataria apenas de um a disposição para o
conhecimento de Deus, um a espécie de hábito ou in stin c tu s naturalis ,
em todo caso, não de um conhecimento de fato (actualis ). Este seria
adquirido apenas no contexto da experiência do m undo, ocorrendo
aí a diferenciação entre as coisas finitas e Deus como p r im u m e n s m.
Com isso, porém , a ênfase da doutrina do conhecimento geral que o
ser hum ano tem de Deus acaba se deslocando da notitia insita para a
notitia accjuisita. Com isso, passou para segundo plano a conclusão a
que haviam chegado Lutero e M elanchthon a partir da argumentação
de Paulo em Rm 1.18ss., de que o conhecimento fatual de Deus é ime­
diatam ente pervertido em idolatria.166
A discussão do problem a objetivo com que se deparou a teologia
da Reforma a partir da exegese de Paulo com vistas à relação de Rm
1.19s. com Rm 2.15 também hoje não pode ser conduzida objetivamente

164 Em lugar do termo notitia insita , J. M usàus (Introductio in theologiam, Jena 1679)
preferiu o conceito de lumen naturae (ib. 41), que levaria ao mundo da Theologia
Naturalis por meio das coisas do mundo percebidas através dos sentidos (pp.
41 s.; cf. 34s.). Como explicava o lumen naturae pela doutrina aristotélica do inte­
lecto ativo, está claro que M usàus não admitia nenhuma notitia insita autônoma,
e, sim, no fundo, somente a cognitio acquisita da theologia rationalis.
lh■D. H ollaz, loc. cit., p. 294. De modo semelhante também já se expressou A.
C alov (Systema locorum theologicorum, vol. 2, Wittenberg, 1965, pp. 80s.) Cf. a
interessante síntese das afirmações dos dogmáticos luteranos antigos sobre a
relação entre conhecimento de Deus inato e adquirido em K. G irgentsohn, Die
Religion, ihre psychischen Formen und ihre Zentralidee, Leipzig, 1903, pp. 17-32,
bem como referente a representantes mais modernos de idéias semelhantes,
pp. 33ss. G irgensoiin rejeita todas essas concepções, porque as entende errone­
amente como afirmação de uma "religião natural inata" (pp. 42ss.).
16b Ao invés disso, declara-se agora que a luz natural permitiria reconhecer que há
um Deus (aliquod Namen), ao qual competiria suprema veneração, mas sobre a
forma da veneração de Deus que está sendo ordenada nada se poderia deduzir
daí (H ollaz, p. 307). Com isso, a dogmática luterana se afastou em muito da
concepção de Lutero de que os seres humanos deveriam ter respeitado e ve­
nerado em sua nudez (nudam) o poder da divindade por eles reconhecido, em
vez de identificá-lo ao bel-prazer com objetos de seus desejos (WA 56,177,8ss.).
Mas também Paulo não poderia ter acusado os seres humanos por não terem
agradecido a Deus nem tê-lo glorificado (Rm 1.21), se tivessem sido deixados
no desconhecimento a respeito do modo da veneração de Deus que se lhes
exigia.
A I déia de D eus e a P er g u nt a por s u a V erdade 165

sem levar em consideração o fenômeno da consciência. Perm itiriam os


conhecimentos hoje disponíveis sobre esse fenômeno reform ular a re­
lação de consciência e conhecimento de Deus? Em um im portante arti­
go sobre o conceito da consciência, G. Ebeling destacou a inter-relação
de Deus, m undo e ser hum ano na experiência da consciência167. Isso
sugere um a compreensão de consciência que não está restrita à cons­
ciência ética de normas, mas de m odo semelhante como a sindêrese no
jovem Lutero, liga intelecto e vontade na raiz. Como, porém , se pode
justificar tal compreensão da consciência perante a difundida concep­
ção que toma a consciência por um a percepção do que é m oralmente
bom ou mau, ou até mesmo se a concebe apenas como interiorização
da respectiva consciência social de normas?
A etim ologia da palavra "consciência" revela que os começos
dessa expressão, que podem ser acom panhados até ao séc. VI da
Grécia antiga, coincidem com as origens de um a com preensão con­
ceituai de autoconsciência em si. O conceito de autoconsciência co­
m eçou a surgir a p a rtir da descoberta de que o ser hum ano tem
em si um co-conhecedor de seus atos168. A im portância m ais geral,
não apenas m oral dessa descoberta tam bém se m anifestou ainda na
identificação estóica da sindêrese com o hegemonikón da alm a, com o
Logos presente no ser hum ano. A posterior separação da consciên­
cia como a autoconsciência prática da autoconsciência teórica não
significa apenas um estreitam ento do conceito, m as tam bém é res­
ponsável pelo fato de que o desenvolvim ento da filosofia m oderna
sobre a autoconsciência m uito pouco p ro d u z iu para o conceito da
consciência, em bora na consciência se trate evidentem ente da id en ­

lh7 G. E beling, Theologische Erwãgungen über das Gewissen, in: Wort und Glaube 1,
1960, p. 434:. "... na questão da consciência está em jogo o todo, porque se trata
da pergunta pelos valores derradeiros. Por isso, a pergunta pelo mundo como
o todo da realidade é uma pergunta que diz respeito à consciência, assim como
também a própria pergunta pelo ser humano é uma pergunta que concerne à
consciência. Essas duas coisas, porém, por sua vez não são separáveis do fato
de que Deus aparece como a pergunta no sentido radical, a pergunta pelo todo,
pelo primeiro e último. O ser humano e o mundo são percebidos como questão
de consciência somente onde Deus se nos depara como questão de consciência.
Cf. tb. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens 1 , 1979, p. 107.
168 Cf. as comprovações detalhadas em meu livro Anthropologie in theologischer
Perspektive, 1983, pp. 286-303, esp. 287ss.
166 T eologia S istemática - V olum e I

tid ad e do Eu, no entanto no contexto m ais am plo do m un d o social


e da realidade em geral.
A auto-relação da consciência tem afinidade com o grupo dos
auto-sentimentos, mas, em virtude de sua expressividade, "assume
um a posição especial dentro desse grupo, porque nela está vagam ente
presente não apenas o todo da vida em disposição positiva ou repri­
mida, e, sim, o próprio Eu é sim ultaneam ente objeto da consciência",
ainda que precipuam ente no m odo da desaprovação, que, todavia,
implica um a referência à possível identidade do Eu. "Com a negati-
vidade de seu conteúdo, a consciência forma, p or isso, a transição do
auto-sentimento para a autoconsciência no sentido mais restrito de
um a auto-experiência e um autoconhecim ento"169.
Da vida sentimental, na qual está enraizada a consciência, decor­
re sua referência atemática ao todo da vida, no qual sujeito e objeto
- m undo, Deus e si-mesmo - ainda se encontram indistintos um no
outro. Essa característica do sentimento e dos sentimentos correspon­
de, por sua vez, ao fato de que os começos do desenvolvim ento indi­
vidual da criança têm sua sede extática num a "esfera simbiótica", que,
nas prim eiras semanas, liga a criança com a mãe (e com o m undo em
geral), sem que ela já se soubesse distinta da mãe. N a vida sentimental,
a ligação simbiótica com o m undo dos começos da vida individual en­
contra, de certo modo, sua continuação170. A diferenciação das dim en­
sões de Deus, m undo e si-mesmo, inicialmente ainda indiferenciadas,
porém, é prim eiro o produto do desenvolvimento cognitivo da crian­
ça, portanto da experiência do m undo e sua elaboração171, embora um a
auto-referência atemática na qualidade do desejo e do desgosto dos
sentimentos já esteja implícita desde cedo. A experiência da consciên­
cia é a forma na qual essa auto-referência é tematxzada inicialmente.
A temática assim descrita pode-se referir um a grande parte das
afirmações com as quais foi associada na tradição teológica e filosófica
a afirmação de um conhecimento natural de Deus no sentido de um a
cognitio insita.

16q Ib.f pp. 299s.


170 J?7., pp. 241ss, esp. p. 243, e sobre a unidade simbiótica de vida nos começos do
desenvolvimento da criança, pp. 249ss.
171 Vide a análise do conceito de sentimento de Schleiermacher, ib. pp. 244s, com
referência à pesquisa de J. Loevinger.
A Idéia de D eus e a P erg u nta por su a V erdade 16 7

Antes de mais nada, é preciso mencionar mais um a vez Lutero.


Pois surge a pergunta qual seria a relação do conhecimento natural de
Deus na sindêrese, afirm ada por Lutero, com a fé. Porque justam ente
para o jovem Lütero, a fé como intellectus fidei era a forma do verdadei­
ro conhecimento de D eus172. Lutero, porém, enfatizou expressamente
que o conhecimento de Deus na sindêrese não seria idêntico com a
fé173, sendo que a palavra "fé" é em pregada no verdadeiro sentido, no
sentido da fides divina , como costum ava dizer a escolástica. Mas Lutero
também podia falar de fé num sentido mais amplo. A comprovação
disso é a afam ada explicação do Primeiro M andam ento no Catecismo
Maior, de 1529: "que apenas o confiar e crer de coração faz tanto Deus
como ídolo"174. Ao lado da "verdadeira fé", que corresponde ao "Deus
verdadeiro", encontra-se aqui a fé falsa, a confiança no ídolo. Tanto
num quanto no outro caso vale: "Aquilo em que prendes teu coração
(digo eu) e em que confias, isso é propriam ente teu Deus". Com isso
ainda não está decidido quem é o verdadeiro Deus. Para essa pergunta
é decisiva para Lutero a capacidade do Deus bíblico de criar céus e
terra. Na explicação do 1QArtigo do Credo Apostólico é dito a respeito
da fé em Deus, o Pai: "Fora desse único Deus a nada considero como
Deus, porque outro não há que pudesse criar céus e terra."173 Em con­
traste a isso, a explicação do Primeiro M andam ento ainda não dá um a
resposta à pergunta qual seria o verdadeiro Deus e portanto também
a verdadeira fé. No entanto, se pressupõe que, em todos os casos, o
hom em tem que prender sua confiança de tal m odo a alguma coisa,
que prende nisso seu coração e nisso confia. Aí está implícito o que
hoje chamamos de "forma de vida excêntrica" do ser humano: ele tem

172 R. S chwarz, Fides, Spes und Caritas beim jungen Luther, Berlim, 1962, pp. 134ss.
com referência às pesquisas d e J. Loevinger.
173 WA 5,119 (Operationes in Psalmos 1519), referente ao Salmo 4.7. Vide E. H irscii,
loc. cit., pp. 116sv que cita ali ainda uma passagem semelhante da Segunda Pre-
leção sobre os Salmos de 1518.
174 [Livro de Concórdia, São Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concórdia, 1980,
p. 394] (WA 30/1,133). Na discussão teológica sobre a fundamentação do dis­
curso a respeito de Deus, S chubert M. O gden, The Reality of Goâ and other
essays, Nova Iorque, Harper, 1963, pp. 22ss., apresentou uma concepção mui­
to semelhante de fé como fenômeno antropológico, ainda que sem referência
expressa a Lutero.
17,5 lb.r p. 448,11 (WA 30/1,183).
168 T eologia S istem ática - V olum e I

de fundam entar-se em algo fora dele mesmo. Ligando-se isso com as


afirmações de Lutero sobre o conhecimento de Deus inscrito indele-
velmente no coração e sobre seu abuso, resulta que esse abuso con­
siste no fato de os homens colocarem sua confiança nos falsos deuses.
O conhecimento indelével não pode ser confundido com a verdadeira
fé, mas consiste som ente na dependência do ser hum ano em relação
a um fundam ento confiável da realização de sua vida em geral, que
se lhe oferece e no qual pode pôr sua confiança. Ao fazer assim, o ser
hum ano "sabe" o que significa ter um Deus. No entanto, "confiança"
já pressupõe um a consciência no m ínim o rudim entar da diferença
entre Eu e m undo. A sua formação, e, portanto, tam bém à formação
da confiança, precede a inserção do indivíduo num contexto de vida
simbiótico. Esse contexto de vida se torna presente em sua consciên­
cia na m edida em que o indivíduo vem a si mesm o e está consciente
consigo mesm o (primeiro em percepções de prazer e desprazer), si­
m ultaneam ente tam bém como superando de m odo indeterm inado a
própria existência. Prim eiro com o processo do desenvolvim ento e da
diferenciação cognitivos tornam -se diferenciáveis possíveis objetos
da confiança, portanto tam bém se torna possível um a escolha entre
eles.
Esse estado de coisas tem agora um a contrapartida na situação
básica da consciência cognitiva, que D escartes descreveu como co­
nhecimento direto de Deus. A indeterminação do contexto de vida sim­
biótico corresponde aqui a idéia do infinito que, segundo D escartes, é a
condição para a com preensão de quaisquer objetos finitos, incluído
o próprio Eu (Med. 111,28), porque som ente pela limitação do infinito
pode se conceber qualquer coisa finita. Inserido no horizonte aberto
do infinito, tanto sua própria existência quanto tam bém o todo da
realidade do m undo e a origem divina de todas as coisas finitas estão
presentes para o hom em de forma indefinida, porém , nem sem pre
já tematicamente: a intuição do infinito não é ainda, como tal, um a
consciência de Deus, ainda que para nós, que refletimos sobre isso
do ponto de vista de um saber experiencial plenam ente diferencia­
do, possa parecer que ela já esteja aí contida. C atero já argum en­
tou contra D escartes que com preendem os o infinito apenas de m odo
confuso, não, porém , de m odo claro e distinto. A isso D escartes res­
pondeu que, com efeito, não com preendem os o infinito, no entanto
entendem os o que isso significa na m edida em que "não percebemos
A Idéia de D eus ea P ergunta por su a V erdade 169

nisso nenhum a restrição"176. De restrições, porém , temos conhecimen­


to somente por meio de reflexão sobre a compreensão de coisas fini­
tas. Portanto, um a consciência do infinito como tal - tam bém no modo
descrito por D escartes - é possível somente para aquele que já tem
conhecimento de coisas finitas e reflete sobre sua finitude. A consciên­
cia do infinito como tal se consegue, portanto, prim eiro pela negação
da restrição do finito, e não precede a toda compreensão de algo finito.
A prioridade da idéia do infinito antes de toda compreensão de coisas
finitas, afirm ada na Terceira Meditação, somente pode ter a forma de
um a percepção, na qual m undo, Deus e Eu ainda não estão separados.
Com isso ainda não está ligado um pensam ento explícito do infinito
como tal, distinto do finito. Por isso, aquela consciência direta ainda
não pode estar determ inada tematicamente como consciência de Deus.
Somente se na base de um ponto de vista da experiência e da refle­
xão, alcançado posteriorm ente, se conclui que o infinito no verdadeiro
sentido da palavra é somente um e idêntico com o um Deus, pode-
se dizer que aquela consciência temática do infinito na verdade já foi
um a consciência de Deus. Pois somente no processo da experiência
se chega, paralelam ente à determinação do saber de coisas finitas e
da finitude do próprio Eu, a um a consciência expressa de deuses e de
Deus. Portanto a formação de tal consciência faz parte da biografia, do
processo de experiência no sentido mais amplo da palavra, da experi­
ência do m undo e dos poderes nele operantes, que excedem as coisas
do m undo, sendo, portanto, parte da história das religiões, e não já de
um a consciência prim ordial.
Não obstante, pode-se afirmar com razão que o ser hum ano está
inserido, desde o começo, num "mistério" que o transcende, e isso de
tal modo que "a infinitude indisponível e silenciosa da realidade vem
perm anentem ente a seu encontro"177. Esse mistério se concretiza nos

176 Meditações. Primeiras objeções, loc. cit. (PhB 27) 86, a resposta de D e s c a r t e s ib.,
p. 102.
177 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 46, cf. pp. 32s. Designar com R ahner
esse estado de coisas como ''transcendental" ou até mesmo "experiência trans­
cendental" (pp. 31 s.) - um uso lingüístico que deve dar a impressão de um sen­
timento lingüístico influenciado por K ant , como um ferro ígneo - deverá ser
de somenos importância neste contexto. Certamente trata-se aqui de uma con­
dição da possibilidade de experiência em geral, não, porém, simultaneamente
de um princípio estruturador de seu conteúdo, como nas categorias e idéias
170 T eologia S istem ática - V olum e I

inícios de toda biografia na dedicação da prim eira pessoa de referên­


cia, norm alm ente na figura da mãe, que dá à criança a possibilidade
de relacionar-se confiantemente com o m undo em geral, com a vida
e, com isso, sim ultaneam ente com Deus como seu criador e m antene­
dor. Somente a posteriori, no retrospecto a partir de um a consciência de
Deus explícita, adquirida posteriormente, pode ser dito que nisso se
trata de um "saber atemático de D eus"178.
Em face desse estado de coisas, certamente não é apropriado
designar aquela consciência prim ordial como um "a priori religioso"
no sentido de um a consciência de Deus explícita, precedente a toda
a experiência. A tese de tal consciência apriorística do "absoluto" foi
apresentada por Ernst Troeltsch apoiado na terminologia kantiana179.
Rudolf O tto e A nders N ygren desenvolveram e modificaram essa tese
em diferentes direções. Mas a consciência prim ordial ainda não é um a
consciência do "totalmente diferente" e "sagrado" no sentido de O tto180.
Na verdade, O tto falava, com razão, de um "sentimento" do infinito181.
Mas o sentimento por si não conhece um a separação nítida de sujeito

racionais de Kant. Sobre a problemática do conceito "transcendental" em Rahner


cf. F. G reiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die Transzendentale Theo­
logie bei Karl R ahner, München, 1978. Pelas razões mencionadas, não posso
compartilhar a opinião de D. Tracy, loc. cit., pp. 55s., de que o termo "transcen­
dental" seria uma expressão apropriada para o que antigamente era designado
como "metafísico", por mais que concorde com T racy em enfatizar a necessi­
dade da metafísica para a teologia e também no que diz respeito à necessidade
de uma fundamentação antropológica da metafísica, exigida pela situação dos
problemas da filosofia moderna.
17RIb., p. 32 et passim.
179 E. T roeltsch, Zur Frage des religiõsen Apriori (1909), em: Gesammelte Schriften
vol. 2, 1922, pp. 754ss., e Idem, Empirismus und Platonismus in der Religions-
philosophie. Zur Erinnerung an W illiam James (1912), ib., pp. 364-385, esp. p.
370s. No primeiro desses artigos, T roeltsch admitiu diferenças em relação à
função lógico-transcendental do apriórico em K ant . Ele havia introduzido a
tese de um apriori religioso no escrito Psychologie und Erkenntnistheorie in âer
Religionszoissenschaft, 1905.
180 R. O tto, Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anzvendung auf die
Theologie (1909), Tübingen, 1921, pp. 113ss. O impulso para a concepção de
O tto acerca do sagrado partiu certamente de N. S õderblom. Cf. C. W elch,
Protestant Thought in the N ineteenth C entury 2, 1985, N ew Haven e Londres,
pp. 120s.
181 Ib ., 83.
A I déia de D eus e a P erg u nt a po r su a V erdade 171

e objeto182, portanto não pode ser um a consciência do " totalmente di­


ferente" e "eterno". Sentimentos objeto-relacionados sempre são me­
diados por percepções de objetos. Por isso, a experiência do objeto ou
do oposto sagrado sem pre já antecede ao sentimento do sagrado como
tal. Somente o sentimento como situacionalidade pura, sem referência
a um objeto, é anterior. Por isso também deve ser rejeitada a com preen­
são de N ygren do "eterno" como "categoria transcendental básica da
religião"183. No sagrado como no eterno trata-se de pensam entos que já
pressupõem as experiências do cotidiano-finito e temporal, das quais
se afastam, e isso em forma generalizada, portanto, de pensamentos
que, por sua vez, sequer fazem parte da esfera da experiência direta, e,
sim, da reflexão.
O "saber atemático" de Deus, que faz parte da situação prim itiva
do ser hum ano, mas que, sendo atemático, ainda não é ele próprio um
saber de Deus, tem, não obstante, a forma da atualidade. Não é mera
disposição no ser hum ano. Também não é um a "pergunta" por Deus.
A idéia de que o ser hum ano como tal seria um a "pergunta" por Deus
estava m uito difundida na teologia evangélica depois da Primeira
Guerra M undial. De certo modo, ela teve a função da antiga "teologia
natural" num a época na qual a força dem onstrativa teórica das de­
monstrações da existência de Deus se havia tornado duvidosa, mas
na qual se queria preservar a elevação do ser hum ano à idéia de Deus
nela expressa184. O mesmo pensam ento tam bém se encontra na teolo­
gia católica, todavia na forma generalizada pelo ser como caracterís­
tica da estrutura da existência hum ana185. Com efeito, o fenômeno da
pergunta se presta de modo excelente como metáfora da dependência
do ser hum ano de um fundam ento além dele mesmo, que dá sustento
a sua vida. No entanto, de modo algum o ser hum ano existe na cons­

182 Para a fundamentação, vide do Autor, Anthropologie in theologischer Perspektive,


1983, pp. 243s.
183 A. N y g r e n , Die Gültigkeit der religiosen Erfahrung, 1922, pp. 72s.
184 Cf. do Autor, Die Frage nach Gott, in: Grundfragen systematischer Theologie I,
1967, pp. 361-386. Quanto a sua aplicação esp. em P. T il l i c h , Systematische Theo­
logie I, 6a ed., 1980, pp. 74ss. [Versão brasileira: Teologia Sistemática, São Leopol­
do: Sinodal, São Paulo: Paulmas, s /d , pp. 57ss.]
185 K. R ahner, Geist in Welt (1939), 3a ed., editado por J. B. M etz, 1964, p. 71 et
passim; Idem, Hõrer des Wortes, (1941), 2a ed., editada por J. B. M etz, 1963,
pp. 51 ss.
17 2 T eologia S istem ática - V o lum e I

tante abertura da pergunta186. Isso é apenas um a abstração patética.


N a realidade, seres hum anos sempre vivem de "respostas" provisórias
à "pergunta" de sua existência. Essas respostas são preservadas en­
quanto se m ostram capazes de oferecer um suporte seguro à confiança
elementar. Também o "saber" atemático já tem essa forma. No entan­
to, ele faz surgir por sua vez um perguntar do qual se pode dizer que
ele é, no mínimo implicitamente, um perguntar por Deus187, a saber,
um a insatisfação com as coisas finitas da experiência de m undo. Esse
perguntar surge assim que os conteúdos da experiência se diferenciam
nitidam ente entre si e do próprio Eu, e se tornam conscientes em sua
finitude; e ele também surge quando não acontece a correspondente
formação e orientação da consciência religiosa. Mas também aqui se
comprova mais um a vez que a insatisfação com o finito somente pode
assum ir a forma da pergunta por Deus sob a pressuposição de um saber
de Deus adquirido alhures188.
Como, porém , sob essas condições, aquela consciência prim or­
dial ainda pode ser considerada um saber de Deus, ainda que atem áti­
co? Como, portanto, Paulo pode afirm ar que todos os seres hum anos
conhecem a Deus? Isso se torna com preensível quando se considera
que faz parte da vida que, à luz de experiências posteriores, expe­
riências anteriores m udam de significado. Assim se lê tam bém no

186 Assim já a crítica de P.E ic h er a K. R a h n e r (Die anthropologische Wende. K.


Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz,
Freiburg, Suiça, 1979, o. 331s.). No entanto, essa crítica atinge a teologia de
R a h n e r apenas em parte. Muito mais ruinosa ela é para o princípio da questio-
nabilidade radical de W e isc h e d e l , na qual W e isch e d e l , Der Gott der Philosophen,
vol. 1, Darmstadt, vol. 1, 1971, pp. 27, 30s.: vol. II, 1972, pp. 153ss., 78ss., faz
desaparecer todos os conteúdos da teologia filosófica. Com isso, todavia, tam­
bém as próprias considerações de W e isc h e d e l sobre um "de onde da questiona-
bilidade" (II, pp. 206ss.) sempre já estão superadas. Vide tb. E . Jü n g e l , Gott ais
Geheímnis der Welt, Tübingen, 1977, 334ss.
187 Cf. as explanações de L ut er o sobre o anseio por Deus e pelo bem que surgiria
do conhecimento (atemático) de Deus na sindêrese (WA 3,238 ref. ao SI 42, ib.,
p. 535 ref. ao SI 77. Sobre isso, cf. tb. E. H ir sc h , loc. cit., pp. l l l s .
,8KNesse sentido foi esp. K. B a r t h que enfatizou com razão que a resposta já pre­
cede à pergunta (assim já em 1920 numa palestra de T a m b a c h , Der Christ in
der Geselkchaft, reproduzida em J. M o l t m a n n (ed.), Anfange der dialektischen
Theologie J, 1962, p. 4). Vide tb. P. T iij ic h , Systematische Theologie, vol. II, 1959,
pp. 19s.
A I d é ia de D eus f. a P e r g u nta por su a V erdade 17 3

relato sacerdotal sobre a aparição de Deus perante Moisés, o qual a


seus pais ele tinha aparecido como o "Deus onipotente" (el shaãay),
"m as pelo m eu nome Javé não me dei a conhecer a eles" (Ex 6.3).
Desde Moisés, do êxodo e da conquista da terra, Israel sabe que Javé
já apareceu aos pais como seu Deus, embora ainda não o tivessem
conhecido como Javé. Assim tam bém está presente a todo ser hum a­
no, desde o princípio, e é conhecido por todos, em bora ainda não seja
conhecido como Deus.
O conhecimento de Deus existente, segundo Paulo, "desde a cria­
ção do m undo por meio de suas obras" (Rm 1.20), não pode, porém,
consistir apenas naquela vaga infinitude do sentimento. Foi dito com
razão que em Rm 1.20 sequer se trata de um a notitia innata (como em
Rm 2.14s.), e, sim de um a notitia acquisita, um conhecimento ligado
à experiência do m undo e adquirido através dela. Em 1532, também
M elanchthon teve que sujeitar-se a essa concessão. Não obstante, afir­
m ou com razão que na base disso se encontra um a notitia innata: a in­
tuição de um infinito indeterm inado, do mistério do ser, que excede a
vida do ser hum ano e lhe dá sustentação, que o encoraja a confiar, é
diferenciada das coisas finitas prim eiro no decurso da experiência do
m undo. Nesse processo da experiência do m undo e da consciência de
Deus dela resultante, porém , não se trata, em prim eiro lugar, da "teo­
logia natural" dos filósofos, mas da experiência de Deus das religiões,
as quais por meio das obras da criação chegam à consciência da ação e
da essência da divindade18£). Uma teologia natural filosófica não exis­
tiu já "desde a criação do m undo". Mas na história da hum anidade

m Já N. S õ d e r b l o m derivou da intuição de S c h l eie r m a c h e r que a religião natural


seria um produto secundário da abstração, e dos progressos das ciências das
religiões no final do séc. XIX derivou a exigência de substituir a antiga fun­
ção da teologia natural na dogmática pela história das religiões (N. S õ d e r b l o m ,
Natürliche Theologie und allgemeinc Rdigionsgeschichte, 1913, esp. pp. 58ss.). Nis­
so, todavia, não tomou em consideração, contrastando com os defensores de
um "apriori religioso", o momento de verdade na doutrina da notitia innata,
ou antes, ao misturá-lo - como mais tarde a fenomenologia da religião - com
a notitia acquisita, ao não procurar na história das religiões tanto as diferenças
e contradições, mas, com K a r l H a s e , os "elementos comuns nos fenômenos
religiosos" (p. 78s.), errando também, em conseqüência disso, a contribuição
específica para a compreensão da revelação da divindade de Deus no processo
da história das religiões.
174 T eologia S istem ática - V olum e I

sempre se formou, de um a ou outra forma, um a explícita consciência


de Deus que surge com a ligação da experiência das obras da criação.
A referência da afirmação paulina sobre o conhecimento de Deus a p ar­
tir das obras da criação às religiões tem, portanto, por conseqüência,
que as religiões não devem ser consideradas de antem ão como mera
idolatria. Nelas se chega perfeitamente, "desde a criação do m undo",
ao conhecimento do verdadeiro Deus, ao mesmo tempo, porém, sem­
pre de novo acontece nelas a troca do Deus eterno pelas coisas cria­
das (Rm 1.23 e 25). A explicação unilateral da afirmação paulina de
Rm 1.19s. somente com vistas à teologia natural dos filósofos contribui
para um juízo igualm ente negativo das religiões extracristãs na histó­
ria da teologia cristã. Hoje é imprescindível corrigir esse desenvolvi­
mento errôneo e chegar a um juízo diferenciado sobre o m undo das
religiões.
C a p ít u l o 3

A REALIDADE DE DEUS
E DOS DEUSES NA
EXPERIÊNCIA DAS RELIGIÕES

1. O co n ceito d e r elig iã o e su a fu n ç ã o na te o lo g ia

Desde a decadência da doutrina da inspiração verbal, que fu n d a­


m entava a autoridad e da Bíblia como palavra de Deus, o conceito de
religião se tornou o fundam ento da sistem ática teológica na teologia
evangélica recente. No entanto, ele não foi in tro d u zid o com essa fina­
lidade. N a teologia reform ada, ele já estava em uso desde a Reforma.
A teologia luterana o conheceu no contexto do contraste confessio­
nal. O uso genérico do conceito de religião como designação geral
do objeto da teologia, tal como ele se tornou u su al na dogm ática
luterana desde C a l o v (1655)1, não estava concorrendo com o p rin ­
cípio escriturístico ou com a doutrina da inspiração. Ele foi expres­
são do "m étodo analítico", que não se ocupava com D eus em si
como objeto da teologia, m as com o ser hum ano em sua relação com
Deus. Tam bém neste contexto, a Escritura insp irad a perm anecia o
princípio da teologia. Justam ente C a l o v contribuiu p ara o pleno
desenvolvim ento da doutrina da inspiração. Mas com a dissolução
dessa doutrina, naturalm ente teve que recair outro e m aior peso
sobre o conceito de religião como designação do objeto da teologia.

1 Cf. quanto a isso, R. D. P r e u s , The Theology of Post-Reformation Luthemnism.


A Study of Theological Prolegomena, St. Louis; Londres, Concordia, 1970,
pp. 207-215. Sobre o desenvolvimento do tema do lado reformado, cf. K. B a r t h ,
KD I jl, 1938, pp. 310ss., sobre o assunto todo o § 17,1: O problema da religião na
teologia, ib., pp. 305-324.
176 T eologia S istem ática - V olum e I

Por sua vez, o conceito da religião cristã ou do cristianism o se to r­


nou o critério para definir o que do conteúdo dos escritos bíblicos
deve ser considerado "d outrina da verd ad e" com pulsória, e o que
deve ser considerado como condicionado às circunstâncias da épo­
ca de sua redação e não mais relevante p ara os tem pos presentes2.
O que interessa nisso é, conform e C hristian A ugust C rusius e Jo h a n n
G ottlieb T õllner , " o essencial na religião" - um questionam ento
que em Jo h a n n F riedrich Joachim S palding e Jo h a n n W ilhelm Jeru -
salem haveriam de levar à pergunta pela "essência do cristianism o",
que é, por sua vez, de acordo com Jerusalem , "a religião m ais essen­
cial" em si3.
Qual, porém, é o critério pelo qual se pode determ inar o que é
o conteúdo essencial da religião? Encontra-se esse critério na própria
religião, ou é ele diferente dela? Encontra-se ele porventura na antro­
pologia, porque religião é um a manifestação essencial do ser hum a­
no? Para a tradição na qual se desenvolveu o conceito de religião, esse
critério se encontrava na revelação e no conhecimento de Deus, que
foram concebidos como precedentes à religião. Isso tam bém vale para
o caso específico da doutrina da inspiração, segundo a qual os escritos
bíblicos como produto de revelação divina constituem o fundam ento
da religião cristã, não porventura um a manifestação da mesma. Sob
as condições da era m oderna, porém, a relação se inverteu. O conhe­
cimento de Deus tornou-se um a função da religião. Por causa de suas
conseqüências de longo alcance, esse processo precisa ser exposto e
discutido com mais exatidão.

2 J. S. S em ler , Versuch einer freiern theologíschcn Lehrart, Halle, 1777, p. 253 (III, I §
75): O objetivo último da doutrina atual é "informar suficientemente os contem­
porâneos de hoje sobre as verdades fundamentais de sua religião atual e sobre
sua bem-aventurança".
3 H. W a g e h a m m e r , Das Wesen des Christentums. Eine begriffsgeschichtliche Untersu-
chung, Mainz, Grünewald, 1973, pp. 177ssv lBlss., 189ss.,200ss. W a g e h a m m e r tam­
bém mostra que a expressão "essência do verdadeiro cristianismo" (essentia(m)
vcri christianismi) já ocorre em C h r . M. P fa ff (p. 174) e que nele a expressão se
encontra na associação com a doutrina dos artigos fundamentais (p. 176). Essa
formação doutrinária da ortodoxia luterana deverá ser mais importante para a
pergunta da dogmática iluminista pela essência da religião e do cristianismo do
que W a g e h a m m e r (p. 69) gostaria de admitir.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 177

a) Religião e conhecim ento de D eus

O conceito antigo de religião designa a veneração cultuai de Deus.


C íc e r o , p.ex., definiu a religio como cultus deorum4. Trata-se da prestação
da reverência devida aos deuses. Por isso a expressão podia, ocasional­
mente, também ser aplicada em relação a pessoas, na m edida em que
se devia ou dedicava a elas um a reverência comparável. C íc e r o dis-
tinguia a religio como dever moral do dever-tabu da su perstitio5, e por
essa delimitação o conceito latino de religião se diferencia da threskeia
grega, que abarca todas as formas de veneração cultuai, inclusive as
exageradas e corruptas, e que também nos escritos neotestamentários
designa "religião" no sentido de veneração cultuai0. Aproxima-se mais
da religio no sentido de C íc e r o a theosebeia (ou eusebeia), mas que não
estava tão intim am ente ligada ao culto7. Em C íc e r o , "piedade" (pie-
tas) é a atitude anímica que se m anifesta perante os deuses em atos
de veneração cultuai8. Assim mesmo, piedade não é a mesm a coi­
sa que religio em C íc e r o . Essa últim a expressão ainda está presa aos

4 C ícero , De natura deorum 11,8. Cf. A g o s t in h o , De civ. Dei X,l,3. Sobre a domi-
nância desse sentido do conceito bem como de mais outras abonações dos au­
tores latinos profanos e eclesiásticos, vide W. C. S mtth , The Meaning anã Ená of
Religion. A New approach to the Relígious Traditiorts of Mankind (1962), Mentor
Book 575, Nova Iorque, 1964, p. 24. Todo o segundo capítulo desse livro se de­
dica à história do conceito de religião, desde suas origens na literatura latina
até o séc. XIX. Depois de encerrado o manuscrito, foi publicado E. F eil, Religio.
Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur
Reformation [ A história de um conceito básico moderno desde o cristianismo
primitivo até a Reforma], 1986.
^ C ícero , loc. cit. 11,71, bem como 1,117, onde a superstição é caracterizada por
temor infundado perante os deuses (timor inanis deorum), em contraste com a
religião, que ofereceria aos deuses veneração piedosa.
6 Tg 1.26s., At 26.5; cf. tb. lClem 45,7 e 62,1. A ambivalência da palavra aparece em
Cl 2.18 (cf. ThW B N T 3,1938, pp. 156s.).
7 Isso também o mostram as duas comprovações neotestamentárias de Jo 9.31 e
ITm 2.10. Quanto ao uso lingüístico alhures, cf. ThW BN T 3,124ss. A g o s t in h o
considerava essa expressão, bem como o conceito mais amplo da eusebeia, como
equivalente à pietas latina (ep. 167,3 et passim).
8 C íc e r o , De nat. ãeor. 1,3, cf. 1,14 onde pietas. sanctitas, religio são descritas como
intimamente relacionadas, e 1,117 bem como 1,45, onde pietas é a característica
que distingue religião de superstição. C f. tb. A g o s t in h o , De civ. Dei X ,l.l.
17 8 T eologia S istem ática - V olum e I

ritos e sua realização9. Também o conhecimento de Deus ainda não


é designado como religio . Embora em seu escrito sobre as leis C ícero
destacasse o saber de Deus como característica diferenciadora do ser
hum ano dos anim ais (Leg. 1,24), ainda não denom inou esse estado
de coisas como "religião". Em contrapartida, considerou necessário
um conhecimento da natureza dos deuses para fins de "m oderação"
das manifestações de veneração cultuai (ad moderandam religionem, De
natura deorum 1,1).
Diferenciando-se de C ícero, A gostinho acentuou em seu escri­
to De vera religione (ca. 390) que na religião não se pode separar co­
nhecimento de Deus e veneração de Deus. Por isso, para A gostinho ,
também existe um a relação íntim a entre religião e filosofia: doutrina
e culto form am um a unidade10. N a verdade, A gostinho argum entou a
favor dessa afirmação com P latão 11, mas viu a ligação de doutrina e
culto concretizada, sobretudo, na Igreja. Pois a verdadeira religião se
encontraria lá onde a alma não venera coisas criadas, e, sim, o Deus
eterno, único e imutável, e na era presente (nostris temporibus) essa
perfecta religio seria idêntica com a Christiana religio, cujas doutrinas o
próprio Deus todo-poderoso teria exposto (per se ipsnm demonstranté)12'.
elas consistem no anúncio profético e no relato histórico sobre as me­
didas salvíficas tom adas pela providência divina para a renovação do
gênero hum ano13.
N aturalm ente a inclusão agostiniana do conhecimento de Deus
no conceito de religião não visa a transform ar o conhecimento de Deus
em função do comportamento religioso humano. Pelo contrário, es­

loc. cit. 1,61: caerimonias religionesque; cf. 11,5 e 111,5 bem como De leg. 1,43.
9 C íc e r o ,
Vide tb. E. F e il , loc. cit., pp. 46s.
10 A g o s t in h o , De vera religione 5: "Sic enim creáitur et docetur, quod est humanae salutis
caput, non aliam esse Philosophiam, id est, Sapientiae stuâium, et aliam Religionem,
cum ii quorum Doctrinam non approbamus, nec Sacramenta nobiscum communicant.
Cf. já em L a c t â n c io , De ira Dei, 7,6 e 8,7 sobre religio e sapientia , Mais comprova­
ções em F . F e il , loc. cit., pp. 60-64.
11 A g o s t in h o , loc. cit., 3 .
12 Ib., 10,19s.; cf., porém, Rei r. 1,13:... res ipsa quae nunc Christiana religio nuncupa-
tur, erat et apud Antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus
veniret in carne, unde vera Religio quae iam erat coepit appellari Christiana.
13 De vera rei. 7 . 1 3 : H uius Religionis se.ctandae caput est Historia et Prophetia dispen-
sationis temporalis divinae Providentiae pro salute generis humani in aeternam vitam
reformandi atque reparandi.
A R ealidade de D eus e d o s deuses n a E xperiência das R eligiões 179

tava interessado em am arrar a religião ao verdadeiro conhecimento


de Deus, à verdade revelada pelo próprio Deus, que exclui qualquer
engano (vide nota 12). Uma inversão dessa relação deveria ter sido
impossível para A gostinho já pela ligação de conhecimento religioso
e filosófico.
Na Idade M édia cristã, aparentem ente a inserção agostiniana do
conhecimento de Deus no conceito de religião não foi motivo de m aio­
res reflexões. Aliás, o conceito de religião de uso geral nos textos pa-
trísticos até o séc. IV, é raro no tem po subseqüente. W . C. Smith expli­
cou essa constatação evidente de m odo convincente, afirm ando que o
conceito de religião se im põe somente onde a consciência de um a cul­
tura é determ inada por um a pluralidade de cultos ou religiões, como
era o caso na A ntiguidade tardia, até o séc. IV, e depois novam ente
desde a Renascença14. A cultura da Idade Média, sob a influência ge­
ral do cristianismo, para designar os elementos cristãos comuns, usou
preponderantem ente os termos fiães e âoctrina. Em T omás de A q uino , a
expressão religio tam bém era usada em termos gerais para designar a
veneração devida a Deus (Sum . theol. 11/2,81), sobretudo, porém , para
a perfeição da entrega a Deus (Sum. theol. 11/2, 186,1), em contraste
com os cristãos de vida m undana. No sentido da perfeição da entrega
a Deus, expressa tam bém no com portam ento físico, exterior (cf. já II/2,
81,7 )15, T omás recorreu ao sentido de reíigio como ciãtus Dei. Nisso a
pergunta por unidade da religião ou por pluralidade das "religiões" é
levantada somente com vistas à pluralidade de ordens religiosas (II/2,
188,1). N ada poderia m ostrar com maior clareza que, no uso da pa­
lavra religio, T omás tem em mente principalm ente a conduta de vida
cristã dentro da Igreja e suas manifestações específicas.
Um uso lingüístico totalm ente diferente se encontra, dois séculos
depois, em N icolau de C u sa . Já em 1440, em De docta ignorantia, ele fala
da diferença de "religiões", seitas e regiões iregiones), que levariam a
opiniões e juízos diferentes entre os hom ens16. O diálogo De pace fidei,
escrito depois da conquista de Constantinopla pelos turcos em 1453,

14 W. C. S m it h , The Meaning and End of Religion, 1964, pp. 2 7 , 32s., 50s.


15 Nisso, religião é associada à virtude da justiça, como j á o fez A b e l a r d o , na me­
dida em que ela dá a Deus o que é de Deus. Vide E. Heck, Der Begriff religio bei
Thomas von Aquin, Munique, 1971, pp. 55ss. esp. 70ss, cf. 30ss,
16 De docta ignorantia 111,1.
180 T eologia S istem ática - V olume I

desenvolve o program a de um a superação dos contrastes das religiões


em direção a um a unidade que, em analogia à unidade da verdade,
que conhece somente uma religião, mas diferentes formas do culto:
religio una in rituum varietate17. Aqui o conceito da religião é separado
da realização cultuai, do rito, e inclusive lhe é contraposto. Religião
passa a ser veneração de Deus puram ente espiritual, que, segundo N i-
C.OLAU de C usa , é pressuposta nos mais diversos ritos.18Essa últim a for­
mulação de N icolau lembra, certamente não por acaso, o pensam ento
ciceroniano de um saber de Deus próprio do ser hum ano por natureza,
e a concepção de A gostinho , segundo a qual a una religião verdadeira,
hoje cham ada a cristã, existiu na hum anidade desde o princípio. O co­
nhecimento de Deus comum a todo os homens torna-se, todavia, agora
o critério da verdadeira religião, também da verdade do cristianismo.
Enquanto A gostinho se tinha baseado para essa concepção na verdade
revelada pelo próprio Deus, a ênfase se desloca agora para a concor­
dância da doutrina cristã com o conhecimento natural de Deus19. Sob
essas condições a inclusão do conhecimento de Deus no conceito de
religião, efetivada por A gostinho , abriu a perspectiva de sua mediati-
zação pela religião, de m odo que, ao invés de ser razão da religião, se
torna sua função, quando não inclusive seu produto.
Ponto de partida para tal evolução encontrava-se na idéia de uma
religião natural. Isso porque aqui, de qualquer modo, a autonom ia de
Deus e de seu agir revelador eram colocados perante à consciência que
o homem tem de Deus, especialmente no caso da notitia insita , de modo

17 De Pace Fidei I, cf. tb. III: seria o plano de Deus de acabar com as perseguições
mútuas por causa de diferença da religião com a redução, por meio de um con­
senso geral, de todas as religiões a uma única: omnem religionum diversitatem
communi omnium hominum consensus in unicam concorditer rednci, O termo religio
ocorre com freqüência nos primeiros capítulos da obra.
1S Ib. VI: Una est igitur religio et cultus (!) omnium intellectu vigentium, quae in omni
diversitate rituum praesupponitur.
19 A tendência nessa direção, todavia, aparece na Renascença inicialmente de
modo muito esporádico. M a k sílio F ic in o , p.ex., mencionou em seu escrito De
christiana religione, de 1974, a religião natural, que distingue o ser humano dos
animais, somente no capítulo introdutório. No mais, fundamentou a prova para
a verdade do cristianismo na integridade de Cristo e de seus discípulos, na au­
toridade de Jesus fundamentada em seus feitos milagrosos inclusive entre os
gentios e muçulmanos, bem como, não por último, no testemunho das sibilas e
dos profetas (Opera Omnia, ed. P. D. K risteller I, Turim, 1959, ss., 1-81).
A R ealidade de D eus e ixjs deuses n a E xperiência da s R eligiões 181

menos claro do que na fé cristã. Esta se sabe fundam entada por meio
de um agir revelador histórico de Deus, que precedeu ao sujeito crente
e que encontrou sua fixação no testem unho dos escritos bíblicos, que
está contraposto à consciência dos crentes. No caso da religião natural,
todavia, a autonom ia de Deus perante a consciência de Deus e como
sua origem dependia unicam ente da solidez das conclusões da teo­
logia natural, as quais, porém , por sua vez tinham que ser realizadas
pelo próprio ser hum ano como sujeito da religião natural. Se aqui se
manifestava a mediatização do conhecimento de Deus pela subjetivi­
dade da religião, ela também pôde ter seus reflexos na com preensão da
religião cristã, e isso na m edida em que a compreensão da revelação
salvífica de Deus estava fundam entada na consciência da religião na­
tural da existência e da essência de Deus.
A tal desenvolvimento, que haveria de manifestar-se na virada
para o séc. XIX na teologia evangélica, opunham -se, todavia, dois obs­
táculos. Um consistia na fundam entação do conhecimento cristão de
Deus na autoridade da Escritura. Ela servia para a teologia da Reforma
de critério para estabelecer diferença entre religião verdadeira e falsa,
e não somente em relação a gentios, também entre judeus e maometa-
nos, mas justam ente tam bém dentro da própria cristandade. A inda em
1707 se lê em D avid H ollaz : A religião verdadeira é aquela que está em
conformidade com a palavra de Deus20. Para a dogmática do protes­
tantismo antigo, isso valia inclusive para a religião natural. Também
as explanações sobre esse tema foram fundam entadas em enunciados
escriturísticos, e somente em segundo plano foram explicadas por ar­
gumentações dos filósofos. Mas também na própria compreensão da
religião natural se opunha um obstáculo à dissolução da consciência
que o homem tem de Deus em um a função da religião. Esse segun­

2(1 D.H o l l a z , Examen theologie um acroamaticum, Stargard, 1707, p. 39: Vera Religio
est, quae verbo divino est conformis. O conceito da. falsa religio não se refere apenas à
veneração de falsos deuses, mas também à veneração falsa do verdadeiro Deus
(ib. p. 83); em analogia ao uso lingüístico da época da Reforma, cf. H . Z w ín c u jo ,
De vera et falsa religione commentarius, 1525 (CR 90, 1914, 590-912, esp. 674,2155.,
bem como a respeito da religio vel pietas, 668,30ss, 669,17s). H o l l a z conta entre
as religiões falsas também a Religio Pontifícia (pp. 44s.), embora, em sua opinião,
contenha suficiente veritas residua que também seus membros podem ter parte
da salvação, do mesmo modo como os seguidores da Religio Lutherana, que,
segundo H o l l a z , é a verdadeira (p. 41).
182 T eologia S istem ática - V olum e I

do obstáculo consistiu na vinculação do conceito da religião natural


à teologia natural da razão. Ela não garantia apenas a validade geral
da consciência subjetiva de Deus da religião natural, mas tam bém o
prim ado do conhecimento de Deus no ou até mesm o perante a realiza­
ção religiosa. Assim Jo h a n n W ilhelm B aier declarou, baseando-se em
L actâncio , que religião e sabedoria se inter-relacionam de tal forma
que a sabedoria precede, mas a religião se segue, porque, antes de mais
nada, seria necessário conhecer a Deus antes de poder ser venerado21.
Não obstante, B aier considerou o conhecimento juntam ente com todos
os demais meios para a consecução da bem -aventurança como partes
integrantes da religião em sentido mais amplo, tal como correspon­
dia à inclusão do conhecimento de Deus no conceito de religião, como
já o fizera A gostinho . A falta de um a distinção clara entre conheci­
mento natural de Deus e religião natural na maioria dos dogmáticos
vétero-protestantes deverá ter sua razão nesta linha estabelecida por
A gostinho . Assim tam bém B uddeus incluiu no conceito da religião o
conhecimento de Deus como pressuposto para a veneração de Deus22,
e somente por isso pôde iniciar sua dogmática com um capítulo sobre
o conceito da religião. Conseqüentem ente, este começou im ediatam en­
te com a afirmação da existência de Deus, que seria conhecida de todos
os homens por meio da razão. Somente depois disso o conceito de reli­
gião é explicado como tal.
Dois obstáculos, portanto, dificultaram a redução do conheci­
mento de Deus ao conceito de religião: o princípio escriturístico do
protestantism o antigo e a vinculação da religião natural ao conheci­
mento racional de Deus. O prim eiro desses obstáculos foi derrubado
pela dissolução da doutrina da inspiração da Escritura do protestan­
tismo antigo. Para a concepção da religião cristã da revelação, especial­

21 J. W. B aie r , Compendium Theologiae positivae (1686), 3a ed. Jena, 1694, reimpresso


por E. P re u ss , Berlim, 1864, pp. lOs. (Prol. I § 7b): ... sapientia praecedit, religio
sequitur: quia prius est, Deum scire, consequem colere, Com isso a aplicação da ex­
pressão religio é interpretada, ainda que restritivamente, referente ao conheci­
mento de Deus no texto de § 7 (actus mentis et voluntatis circa Deum occupati, qui-
bus rede agnoscitur et colitur Deus), mas não é suprimida. Quanto à precedência
do conhecimento de Deus antes da religião, cf. tb. a formulação de F. B u r m a n n
em sua Synopsis Theologiae de 1678, citada em K. B a r t h , KD 1/2, p. 312.
22 J. F. B u d d e u s , Compendium Institutionum Theologiae Dagmatieae, Leipzig, 1724,1 §
4 (p. 8).
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 183

mente de seu conteúdo "essencial", passaram a ser decisivas as conside­


rações acerca dos pontos nos quais a religião natural é insuficiente para
a salvação do ser hum ano e onde ela carece de complementações23.
A partir daí as doutrinas do pecado do hom em e da m orte expiató­
ria de Jesus Cristo se ofereciam como o conteúdo essencial da religião
cristã da revelação, caso não se estava disposto a considerar a religião
cristã, na companhia dos deístas em geral, meramente como a apresen­
tação purificada e perfeita da religião natural. Com a crítica de H ume
e K ant às opiniões a respeito do prim ado da religião natural e à teoria
da validade da teologia natural, também caiu por terra o obstáculo an­
corado no próprio conceito da religião natural, que havia dificultado a
redução do conhecimento de Deus ao com portam ento religioso do ser
hum ano. Já agora a religião, com inclusão de sua consciência de Deus,
apresentava-se como manifestação das necessidades práticas do ho­
mem em sua qualidade de ser racional. Nessa forma, o tem a religioso
ainda preservava, à sombra de K ant , um a generalidade racional para
racionalistas e supranaturalistas, e com base nessas condições modifi­
cadas pôde acontecer novam ente a discussão se a religião racional por
si só era suficiente para a salvação do ser hum ano, ou se, além dela,
deveria ser presum ida um a revelação sobrenatural. Mas a base dessa
discussão estava modificada em relação às controvérsias entre deístas
e antideístas, no sentido de que já agora não se podia mais cogitar de
um a autonom ia do conhecimento de Deus em relação ao aspecto an­
tropológico da religião. A discussão tinha de centrar-se agora na per­
gunta se para além da m era possibilidade de um a revelação sobrena­
tural existiria um a necessidade religiosa justificada para o hom em de
realmente aceitar tal revelação.
N esta situação, os discursos de S chleiermacher Über die Religion
[Sobre a Religião] deram nova fundam entação para a autonom ia da
religião. Sua autonom ia em relação à metafísica e à filosofia moral já
não era mais um a autonom ia que se deve à autoridade da verdade
de Deus, mas a um a autonom ia na base da antropologia, reivindican­
do "um a província própria na m ente"24. A idéia de Deus apresenta-se
agora como produto da religião, na verdade como um a intuição que

Ib., I § 17 (pp. 15s.). cf. H o lla z , loc. cit., p. 307.


24 Über die Religion, 1799, p. 37.
184 T eologia S istem ática - V olum e I

não concerne necessariamente à religião25. Mais tarde, S c h l e ie r m a c h e r


passou a ver um a relação mais estreita entre religião (ou, como consta
agora: piedade) e idéia de Deus. Segundo sua Glaübenslehre [Doutrina
da fé], o sentimento de dependência absoluta na verdade está dado
por si só e não como eventual efeito da fé em Deus. Não obstante, a re­
presentação de Deus é concebida inversam ente como "reflexão direta"
sobre o sentimento de dependência, estando, portanto, intim am ente
ligada com ele26. Ela traz à consciência expressa o "de quê" da depen­
dência, implícito nesse sentimento. Tanto na Doutrina da Fé quanto
nos Discursos , a consciência de Deus é considerada manifestação da
religião ou da piedade, não inversam ente esta como conseqüência do
conhecimento de Deus.
A função que compete à idéia de Deus para a compreensão da reli­
gião perm aneceu controvertida no período subseqüente. Alguns viam
nela o ponto de partida para a compreensão da religião, outros p ro ­
curavam dem onstrar, sem negar o prim ado objetivo da idéia de Deus
para a própria consciência religiosa, sua origem psicológica a partir da
consciência religiosa. No todo, porém, impôs-se a prim azia da idéia
de Deus para a consciência religiosa defendida por H egel e pela teo­
logia especulativa, por exemplo a de A lo is E . B ie d e r m a n n contra C a r l
S c h w a r z e O t t o P fleid e r er 27. Sobretudo I s a a k A u g u s t D o r n e r elaborou
a importância fundam ental do saber a respeito de Deus para a cer­
teza religiosa da fé28. Mas também as prim eiras exposições de E r n st

2,; Ib., pp. 123ss., esp. pp. 128ss.


26 F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1821,2a ed., 1830, § 4.4.
27 Vide sobre isso, R. Leuze, Theologie und Religtonsgeschichte. Der Weg Otto
Pfleiderers, Munique, 1980, pp. 180ss.; referente a C. Schwarz, ib., pp. 62s. Em
sua Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grunãlage, 1878, P fleiderer tentou fa­
zer jus a essa crítica (pp. 185ss., esp. 188). Cf. tb. H egel, Vorlesungen über die
Philosophie der Religion III, editado por G, Lasson, PhB 63, 1966, p. 5, bem como
Idem, Encyclopãdie der philosophischen Wissenschaften , 3a ed., 1830 (PhB 33),
§ 564.
281. A. D orner, System der christlichen Glaübenslehre I (1879), 2a ed., 1886, pp. 157,
162, baseando-se em Liebner, R othe e M ertensen, bem como com expressa crí­
tica a Schleiermacher (pp. 160s.), mas também à teologia do avivamento e ao
subjetivismo de Erlangen, especificamente a Lipsius (pp. 24s.). Todavia, também
Lipsius enfatizou, mais do que S chleiermacher, a importância fundamental da
idéia de Deus para a consciência religiosa (cf. Lehrbuch der evangelisch-protestan-
tischen Dogmatik (1876), 2a ed., Braunschweig, 1879, pp. 39 e 42s. (§ 43 e § 49).
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 185

sobre a psicologia da religião como a instância decisiva para


T r o e l t sc h
a "autonom ia da religião" e para sua pretensão de verdade, e que foi
fundam ental para o tratam ento da história das religiões, levaram-nos à
tese de que à "concepção de Deus" compete a prioridade na religião29.
Não obstante, toda essa argum entação se movia agora sobre o terreno
da concepção básica da religião como fenômeno próprio da natureza
hum ana30. A base antropológica formava o fundam ento seguro sobre o
qual pela prim eira vez foi possível dem onstrar a im portância da con­
cepção de Deus para o fenômeno da religião.
É compreensível que K. B a r t h tenha protestado apaixonadamente
contra todo esse procedim ento de "subordinar a realidade de Deus
metodicamente à realidade da religião", porque com isso se estaria
abandonando "irreparavelm ente" a realidade de Deus31. N a verdade,
não apenas a fé cristã, mas tam bém a autocom preensão religiosa de
outras religiões partem do prim ado da realidade divina e de sua au-
tomanifestação antes de toda veneração hum ana de Deus. Isso é com­
provado, não por último, pelos próprios antigos pontos de partida da
história do conceito de religião. Esse estado de coisas, porém, também
foi vislum brado por teólogos do séc. XIX, tais como E r n s t T r o f x t sc h .
O juízo de B a r t h de m odo algum contraria totalmente, neste ponto

2':i E. T roeltsch, Die Selbstãndigkeit der Religion, in: ZThK 5,1895, pp. 361-436, esp.
382 e 396s., cf. p. 370 referente à função da psicologia da religião e sua relação
com a história das religiões. Mais tarde, Troeltsch ainda tentou fundamentar
epistemologicamente a decisão sobre o "conteúdo de verdade" dessa consciência
religiosa, aqui ainda atribuída à psicologia da religião. Cf. acima Cap. 2, nota 179.
30 Sobre o andamento atual da discussão referente à "mediação antropológica do
conceito teológico de religião", vide M. Seckler, Der theologische Begriff der
Religion, in: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 1985, pp. 173-194, esp. 186ss.
Para F. W agner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in
Geschichte und Gegenwart, Gütersloh, 1986, isto é a "aporia fundamental da re­
ligião". "Ela pode apontar para a divindade somente baseando-se na autocom­
preensão do ho?no religiosus" (pp. 322, cf. 379s., 392s., 442s., 546, 573s.). Não se
trata, porém, de uma aporia da própria religião, mas, quando muito, da "aporia
fundamental" das modernas teorias da religião (vide referente a isso o próximo
parágrafo). A ausência dessa distinção é uma das carências principais do livro
de W agner.
^ K. Barth, Die Christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, pp. 302s. Também as expla­
nações de Barth em KD 1/2, 17,1, dirigem-se decididamente contra a "inversão
da relação de revelação e religião" (p. 318, cf. já pp. 309 e 311).
18 6 T eología S istem ática - V olum e I

para ele decisivo, os teólogos por ele combatidos. Além disso, B a r t h


tam bém tem razão com a afirmação de que, com o prim ado da reali­
dade de Deus e sua revelação perante a religião, a deidade de Deus
permanece ou cai. Mesmo assim esse prim ado não pode ser afirmado
diretam ente na situação espiritual iniciada pela M odernidade. Fazen­
do-se essa tentativa, ela se caracterizará de antemão por meras afir­
mações subjetivas, ainda que essas se apresentem em nome de algu­
m a instituição como dogmática "eclesiástica". A absolutidade de tais
afirmações dificilmente pode ser diferenciada de fanatismos determ i­
nados por outros conteúdos. Para fazer valer argum entativam ente de
modo consistente o prim ado da deidade de Deus perante toda religião
hum ana, precisa-se de um a mediação argum entativa em lugar da afir­
mação direta. A "suprassunção" [Aufhebung ] da religião na revelação
de Deus, que B a r t h proclam ou no título do §17 da Kirchliche Dogmatik,
não pode ser alcançada já no m odo de afirmação dogmática e em dura
contraposição. Para isso se precisa de um envolvimento argum entati-
vo com a problemática, que, desde o Iluminismo/ levou à dominância
do conceito de religião na fundam entação da dogmática. As condi­
ções para seu surgimento, a dissolução da doutrina da inspiração e
a destruição e a redução antropológica da teologia natural já foram
abordadas. Além disso, é necessária um a apreciação dos mom entos de
verdade na m oderna dominância do conceito da religião. Esses estão
ligados justam ente com o fato abordado por B a r t h de forma polêmica
de que, desde a virada do séc. XVIII para o séc. XIX, a antropologia
se tornou o chão no qual são tom adas se não as decisões, então, no
mínimo as pré-decisões sobre a com pulsoriedade geral ou a pura sub­
jetividade de todo o falar de Deus. Toda essa situação também não foi
m udada por B a r t h . Com vistas a ela, não se pode aceitar sem mais
nem menos que B a r t h tenha encontrado a razão daquela "inversão da
relação entre revelação e religião", por ele julgada como problemática,
no fato de a teologia protestante "ter se tornado vacilante" "com res­
peito ao conhecimento e reconhecimento tão claro nos reform adores
que em Jesus Cristo foi pronunciada, um a vez por todas, em todos os
sentidos, a decisão sobre o ser hum ano..."32. B a r t h sabia perfeitamente
que "os teólogos neoprotestantes tam bém disseram (isto)" Mas será
que tam bém "acharam que as coisas de fato são assim?" B a r t h pôs

32 KD í/2, p. 318. As expressões seguintes 318s.


A R ealidade de D eus e ros deuses n a E xperiência da s R eligiões 187

isso em dúvida sem razão suficiente. Homens como B u d d e u s e D o r n e r ,


mas justam ente também S c h l e ie r m a c h e r , se em penharam com toda a
sua capacidade intelectual em fazer valer esse fato sob as condições de
seu tempo. Suas propostas de solução podem ser passíveis de crítica.
Mas tal crítica somente é convincente, se ela sim ultaneam ente encara
a tarefa à qual aqueles tentaram resistir. A tarefa é: Como pode a teo­
logia tornar compreensível o prim ado de Deus e de sua revelação em
Jesus Cristo e fazê-los valer num a época, na qual todo o falar de Deus
está reduzido à subjetividade, como o m ostram tanto a história social
da época m oderna quanto o destino m oderno das demonstrações da
existência de Deus e da teologia filosófica?
Antes de, nos próximos parágrafos, fazermos a tentativa de iden­
tificar os momentos antropológicos de verdade no fato de a teologia
mais recente tomar por ponto de partida o conceito da religião, e no
interesse de sua "suprassunção" na perspectiva de um a teologia orien­
tada no prim ado de Deus e em sua revelação, temos que prim eiro en­
focar ainda outro aspecto daquela m oderna concentração no conceito
da religião.

b) O conceito de religião, a pluralidade das religiões e a pretensão de


"absohitidade" do cristianismo

Para a dogmática protestante antiga, a pluralidade das religiões


ainda não causava um problem a que tangesse a verdade do cristia­
nismo. Pelo critério da palavra inspirada de Deus da Escritura dis­
cerniam-se a religião verdadeira e a falsa, e as religiões extracristãs
naturalm ente eram registradas como religiones falsae. Também para os
deístas e antideístas do Iluminismo prim itivo isso ainda não consis­
tia problema. Agora funcionava como critério da verdadeira religião a
religio jiaturalis, e a concordância da religião cristã da revelação com
a religio naturalis, fundam entada deste ou daquele m odo, valia como
prova da pretensão de verdade do cristianismo. Assim, p.e.r., B u d d e u s
tratou apenas de m odo breve sua corrupção na religio gentilium 33, segun­
do a religião natural e sua tradição desde Adão até os patriarcas, para
dedicar-se im ediatam ente à Mosaica religio, seguida da religio Christia­
na. Mais tarde, esta foi mais distinguida da religião mosaica por S em ler

33 Buddeus, loc. cit., pp. 20s. (1,1 § 24, cf. tb. § 23).
188 T eologia S istemática - V olum e I

e tratada como grandeza independente. N o mais, tam bém S em ler ain­


da não sentiu a necessidade de um a resenha sistemática da multiplici­
dade das religiões, e de um a determinação do lugar que o cristianismo
ocupa entre elas. Isso se modificou somente depois que H u m e havia
tornado plausível a originalidade das religiões positivas em relação
à chamada religião natural, que com isso se tornou um a abstração es­
maecida. N em mesmo então se sentiu a necessidade im ediata de um a
orientação sobre o m undo das religiões como pré-condição para um a
determinação do lugar do cristianismo. Antes, inicialmente apenas se
substituiu a função da religião natural como critério para a verdade
do cristianismo pela religião racional no sentido da filosofia prática de
K a n t . Somente depois que a validade da religião racional havia sido
abalada pelo ateísmo do F ic h t e jovem e se tornara suspeita de se tratar
de um a construção filosófica, a pluralidade das religiões se tornou re­
levante para a autocom preensão do cristianismo. Isso ocorreu de ma­
neiras diferentes em S c h l e ie r m a c h e r e H eg el .
Em S c h l e ie r m a c h e r , a religião racional não podia mais funcionar
como critério para a verdade do cristianismo pelo simples fato de que
os discursos Sobre a Religião defendiam sua autonom ia tanto em rela­
ção à m oral quanto à metafísica. No entanto, embora o quinto discurso
ensinasse a enxergar a individualidade das religiões positivas como a
realidade concreta das religiões, a singularidade e um a eventual pri­
mazia do cristianismo dentre as demais religiões não foi estabelecida
por meio de comparações entre as religiões, mas por meio de reflexão
sobre o conceito geral da religião. Esta é a perspectiva na qual o cris­
tianismo foi apresentado como "religião das religiões": seu conteúdo
específico e expresso é o que perfaz o conceito da religião como tal, a
saber, a mediação do finito com o infinito, e justam ente por isso todas
as outras religiões, assim como "todo o real na religião" se torna objeto
da "polêmica" (e de missão) para o cristianismo, na m edida em que se
trata ainda de formas insuficientes de tal mediação34.
Nesse procedim ento de S c h l e ie r m a c h e r para determ inar um a
posição especial do cristianismo no m undo das religiões existe certa

34 F. Schleiermacher, Über die Religion, 1799, p. 310 ("religião das religiões"), 301
("a grande idéia [...] de que tudo o que é finito necessita de mediação superior, a
fim de estar relacionado com a divindade"), 291 ss., esp. 294s. (caráter polêmico
do cristianismo).
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das Religiões 189

inconseqüência conquanto para isso de novo acabou sendo determ i­


nante um conceito geral de religião. No entanto, esse não era antes de
natureza filosófica do que de natureza religiosa? Usá-lo como critério
se coadunava mal com a tese da autonomia da religião. Talvez isso seja
a razão ou um a das razões que, mais tarde, levaram S c h l e ie r m a c h e r
a encetar por outro caminho para determ inar a posição do cristianis­
mo no m undo das religiões. A Doutrifia da Fé, de 1821, traça o proce­
dim ento de um a análise comparativa e enquadram ento de cada uma
das religiões no quadro de um a sistemática geral das religiões. Nela o
cristianismo pertence ao grupo das religiões monoteístas, e entre essas,
por sua vez - junto com o judaísm o - ao tipo de religião ("teleológico")
m arcado pela ética. A diferença específica em relação ao judaísmo re­
sulta então da referência a Jesus de Nazaré como redentor35. Também
nesse procedim ento atribui-se importância decisiva em ligação com a
distinção entre formas de fé de cunho ético e estético à idéia do enqua­
dram ento da sistemática religiosa, à idéia de um desenvolvimento de
um a consciência confusa para uma consciência m ultiplam ente dividi­
da (politeísmo), e daí para a unidade do monoteísmo. Não deveria esse
papel do conceito geral da religião efetivamente dom inante ser objeto
de um a reflexão m elhor fundam entada ao se fazer um a análise compa­
rativa do m undo das religiões?
N a determinação da particularidade do cristianismo e de sua ver­
dade no círculo das demais religiões, H eg el procedeu de m odo inteira­
mente program ático a partir do conceito da religião, com preendendo a
m ultiplicidade das religiões como história da realização de seu concei­
to. Nisso H eg el , ao contrário de K a n t , não apenas agregou à s religiões
concretas a idéia abstrata de um a religião racional como critério de
sua avaliação. Antes exigiu do conceito de algum a coisa a com pro­
vação de adequação à realidade a ser compreendida. Assim também
para ele se tornou necessário um resum o sistemático sobre a totalidade
das religiões. Primeiro, em tal concepção, a comprovação de sua rea­

's Idem, Der christliche Glaube (1821), 2a ed., 1830, §11, bem como em geral § 7-§ 14.
O § 8,4 encontra a diferença em relação ao judaísmo na idéia da eleição restrita
ao povo judeu ("à tribo abrâmica"), no que se encontraria "uma afinidade com
o fetichismo". Em contraposição a isso e perante o "conteúdo acentuadamente
sensual" da representação islâmica da fé, o cristianismo se revelaria como "a
conformação mais pura do monoteísmo surgido na história".
190 T eologia S istem ática - V olume I

lidade, justifica o conceito geral da religião. N o entanto, na filosofia


da religião hegeliana, o cristianismo é definido, de modo semelhante
como no quinto discurso de S c h l e ie r m a c h e r , como a realização perfeita
desse conceito geral da religião, como "religião manifesta", na qual a
natureza da religião está "manifesta" em geral, a saber, é conteúdo
de consciência religiosa36. Esse pensam ento, porém, tem outra função
no contexto da filosofia da religião hegeliana do que no quinto dis­
curso de S c h l e ie r m a c h e r . Em H e g el , todas as demais religiões foram
descritas anteriorm ente como realizações de determ inados traços ou
momentos do conceito da religião, como realização unilateral desse
conceito, que agora encontra no cristianismo sua apresentação com­
pleta e definitiva.
Os esforços de S c h l e ie r m a c h e r e de H eg el para estabelecer um a
sistemática das religiões como condição para a formação de um juízo
sobre a particularidade e pretensão de verdade do cristianism o en­
contraram apenas aceitação parcial na teologia do séc. XIX. Enquan­
to a teologia evangélica acreditava poder restabelecer para o sujeito
crente a autoridade da Escritura questionada pela crítica histórica
com base na experiência subjetiva da fé, e depois poder provar a legi­
tim idade geral dessa certeza subjetiva por meio do nexo da experiên­
cia de fé com a problem ática m oral da vida, não havia necessidade de
considerações com parativas das religiões. No entanto, era realm ente
possível concluir e justificar os conteúdos da doutrina cristã, legada
pela tradição, a partir da experiência de conversão como suas condi­
ções? Era possível, inversam ente, apresentar a espiritualidade avi-
vacionista ou um a de suas variantes como efeito específico da figura
histórica de Jesus de N azaré? Q uem não quisesse basear a convicção
da verdade da fé cristã unicam ente na experiência da conversão ne­
cessitava adicionalm ente no m ínim o de um a reflexão sobre a figura
histórica de Jesus e sua m ensagem , bem como sobre o lugar da m en­
sagem crística entre as dem ais religiões da hum anidade. A verdade
do cristianism o como religião foi com provada pela exposição de sua
"absolutidade" em relação às dem ais religiões. Nesse procedim ento
ainda continuava presente algo dos esforços anteriores da teologia
no sentido de com provar a singular concordância do cristianismo

36 G. W. F. H egel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion 111, editado por G.
Lasson, PhB 63,1966, pp. 5 e 19ss.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência d a s R eligiões 191

com a religio naturalis, Acontece, porém , que a substituição da religio


naturalis pelo conceito da religião exigia a dem onstração de que esse
conceito tam bém possui realidade, que ele realm ente abarca a reali­
dade das religiões. C onseguindo-se fazer essa dem onstração, então
a concordância do cristianism o com o conceito da religião podia ser
explicada como realização perfeita deste, que excede o mero conceito
de m odo sem elhante como era exigido antigam ente em relação à reli­
gião revelada em com paração com à religião natural.
Foram, sobretudo, os teólogos da corrente especulativa e da ten­
dência, derivada daquela, que sem pre de novo se em penharam em de­
m onstrar a perfeição ou "absolutidade" do cristianismo como religião
no círculo das demais religiões. Nisso a pesquisa sobre as religiões foi
considerada de m odo mais profundo por O t t o P fleid e r er , cujos traba­
lhos por sua vez cham aram a atenção dos cientistas da religião de sua
época. No desenvolvimento do pensam ento de P fleid e r er , destacam-
se de m odo m uito expresso também os problem as que resultam da
relação do conceito geral da religião e a heterogeneidade das diversas
religiões37.

Em sua obra de 1869, P fleiderer ainda achava poder deduzir


o curso da história das religiões de um conceito geral da natureza
da religião, em todo caso em seus traços básicos38. Baseando-se em
C arl S chwarz , P fleiderer diferenciou, à semelhança como o fez si­
multaneamente A lois E. B ikdermann, entre uma descrição psicoló­
gica e uma descrição metafísica da natureza da religião: a descrição
psicológica deveria tratar da origem da consciência religiosa no ser
hum ano, a descrição metafísica deveria tratar da origem da religião
em Deus e sua revelação39. A anteposição de uma psicologia da re­

37 Quanto a isso, cf. a exposição de R. Leuze mencionada acima nota 27.


38 O. P fleiderer, Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, (vol. 2): Die Geschichte
der Religion, Leipzig, 1869, pp. 40ss.; 54ss. Cf. tb. R. H. Lipsius, Lehrbuch der evan-
gelisch-protestantischen Dogmatik (1876), 2ã ed„ BRAUNschweig, 1879, p. 97 (§120).
Antes disso foi publicado C. Schw arz, Das Wesen der Religion, Halle, 1847.
w O. P fleiderer no primeiro volume da obra citada, Das Wesen der Religion, 1869,

cf. a explanação nas pp. 5-158, esp. 68ss., bem como p. 159-410, esp. 159ss. A.
E. Biedermann, Christliche Dogmatik I (1869), 2a ed., 1884, § 69ss. (pp. 193-242) e
§ 81ss. (pp. 243-327). Na natureza interior da religião se distingue novamente
entre a origem metafísica em Deus (§ 81-104) e a revelação divina (§ 105-117).
Lipsius contrapôs, por sua vez, à descrição psicológica da religião imediatamen­
192 T eologia S istem ática - V olum e I

ligião foi motivada, por um lado, pela crítica psicológica da religião


de F euerbach40, e, por outro, deu à teologia liberal a consciência da
superioridade sobre uma filosofia da religião construída somente a
partir de conceitos41. Todavia, essa psicologia era igualm ente uma
construção de conceitos, ainda que acerca da natureza do ser hu­
mano e não do absoluto. Por isso também deveria ser com plem en­
tada por uma discussão metafísica (ou dogmática) da natureza da
religião, porque da origem antropológica da religião ainda não se
podia derivar a realidade de Deus seu objeto.
Com vistas à relação entre descrição teológica e metafísica
da religião, porém, existia uma insegurança m uito característica,
que simultaneamente lança luz sobre a relação problemática entre
o conceito geral de religião e a concreta m ultiplicidade da religião
histórica. Segundo B iedermann , a descrição psicológica já deve de­
signar a religião como "elevação pessoal do eu hum ano a Deus", e
a reflexão metafísica apenas confirma e garante que o fundamento
dessa elevação do ser humano reside na realidade de um absoluto
distinto do ser humano42. Segundo P fleiderer (e Lipsius), porém, é
tarefa da psicologia da religião descrever especialmente a tensão
existente na natureza da autoconsciência entre dependência (como
ser natural) e liberdade do ser hum ano, cuja solução é formada pela
idéia de D eus4l Mas também P fleiderer e L ipsius acreditavam que a
idéia do divino é com um a todas as religiões, e nisso esse divino já
é suposto como realidade uniforme44, de m odo que a diferença com
B iedermann é menor do que possa parecer à primeira vista. Com
efeito, somente a idéia monoteísta de Deus - melhor dito: a cris­
tã (no sentido de P fleiderer) - pode ser entendida como razão da
união de dependência e liberdade. N esse sentido, o conceito "psico­
lógico" geral da religião em. P fleiderer (e Lipsius) já pressupõe como
norma uma religião bem determinada e seu conceito de Deus, a

te a descrição "dogmática" (loc. cit., pp. 41 ss.), portanto via a fundamentação


objetiva da religião em Deus e sua revelação dada somente na posição da fé.
40 Lipsius, loc. cit., § 52, onde com justiça se chama a atenção para o fato de que,
no que diz respeito ao assunto, R itschl argumentava de modo semelhante, ao
apresentar a religião como condição para a autonomia interior do ser huma­
no perante o mundo da natureza. Cf. tb. R. H. Lipsius, Dogmatische Beitrãge zur
Vertheiâigung unâ Erliiaterimg meines Leiirbuchs, Leipzig, 1878, pp. 11 s.
41 O . P f l e id e r e r , vol. 2 , p . 2 9 c o n t r a H e c e l , b e m c o m o p . 4 0 c o n t r a S c h e l l i n g .
42 A. E. B iedermann, loc. cit., § 69 (p. 193) e § 83 (pp. 243s.).
41 Cf. L ipsius § 18 com as exposições de P fleiderer, vol. 1, pp. 68ss.
44 Lipsius § 23 (p. 27), P fleiderer, vol. 1, pp. 159s.
A R ealidade de D eus f, dos deuses n a E xperiência d a s R eligiões 193

saber, o conceito cristão, respectivamente o da teologia evangélica


alemã segundo Schleiermacher e H egel, em seu esforço no sentido
de ligar as determinações fundamentais dos conceitos de religião
desses dois pensadores umas com as outras. A í já não surpreende
mais que uma divisão e exposição da história das religiões baseada
em tal conceito da religião leve ao resultado da absolutidade do
cristianismo45.
Em sua posterior apresentação da história das religiões, P fleiderer
acentuou com maior ênfase o peso próprio da pesquisa empírica
das religiões, até o ponto de, na terceira edição dessa obra (1896),
tratar da "natureza" da religião somente depois da apresentação
de seu desenvolvim ento histórico. E ali afirma que a "natureza" da
religião faria parte "dos fatos da experiência interior, das sucessões
e das condições da vida anímica, que conhecemos primeiramente
por experiência própria e depois por meio da compreensão das ex­
periências feitas por outros", de m odo que seu esclarecimento seria
da competência da análise psicológica. Aparentemente, portanto, o
desenvolvim ento histórico-religioso não tem importância constitu­
tiva para o conceito da natureza da religião46. Isso se evidencia no
fato de que a compreensão de P fleiderer da "origem racional" da
idéia de Deus com base na necessidade da suposição de um funda­
mento único na presença do contraste de eu e m undo não se m odi­
ficou desde a primeira edição da obra, na qual ela era preposta à ex­
posição da matéria histórico-religiosa47. Por outro lado, já naquela
época (1878), P fleiderer tinha desistido de usar o conceito geral da
essência da religião como princípio determinante para a exposição
da história das religiões48. Não obstante, havia projetado esta obra
e especialmente o desenvolvim ento da concepção de Deus com

4^ P fleiderer, vol. 2, p. 488. A crítica apresentada por R. Leuze, loc. cit., pp. 173ss.,
remete à concepção de uma religião primitiva altamente crente em Deus, deter­
minada por M. M üller, cuja influência se tornou fonte de erro na exposição do
curso da história das religiões apresentada por Pfleiderer (cf. tb. ib. pp. 56ss),
mas tb. pode contribuir para esclarecer o supramencionado estado de coisas.
A tensão entre concepção psicológica e ontológica da relação de liberdade e
dependência, afirmada por Leuze, loc. cit., p. 174, não deverá existir desse modo
no chão de uma psicologia metafísica.
46 O. P fleiderer, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, 3a ed., 1896,
pp. 326s. Cf. a crítica de R. Leuze, loc. cit., pp. 380s.
47 P fleiderer, loc. cit., pp. 340s. Sobre o conceito de religião de P fleiderer na primei­
ra edição da obra, cf. Leuze, pp. 185s.
48 L f.uze, pp. 253,299. Isso provocou, como o mostra Leuze, pp. 301ssv a crítica de
Biedermann.
194 T eologia S i s t e m á t i c a - V olum e I

vistas à idéia sugerida por M ax M üller e P aul A smus de uma unifica­


ção dos tipos de religião ariana (representada por índia, Irã e Grécia)
e semita no cristianismo49. O conceito psicológico da natureza da reli­
gião e a apresentação da história das religiões agora orientada50 pela
pesquisa empírica das religiões, têm, portanto, fundamentação inde­
pendente, mas estão programados para a convergência. Nesse sentido
também ainda vale para a filosofia da religião tardia de P fleiderer o
que Biedermann lhe objetou criticamente, ou seja, que ninguém se pro­
põe a estudar a história das religiões sem ter formado já antes uma
opinião sobre a natureza e verdade da religião'-'*. A argumentação de
P fleiderer apenas se tom ou mais diferenciada. N o entanto, também
aqui o problema inverso, que consiste no fato de que o conceito geral
da religião já pressupõe o ponto de vista de determinada religião, no
caso de P fleiderer, do do cristianismo, ficou sem solução52.

Em 1902, a concepção do curso da história das religiões e da ver­


dade do cristianismo como realização de um conceito geral de religião
foi subm etida por E. T r o e l t s c h a um a crítica definitiva, especialmente
por causa da impossibilidade de se derivar aquilo que historicamente
é único e individual de conceitos gerais53. Na opinião de T r o e l t s c h ,
existe questões de validade geral na história, mas nesse caso se trataria
dos valores e das normas procedentes da formação ideal do espírito
hum ano, que igualmente têm um a origem histórica e cuja área de va­
lidade é objeto de conflitos históricos54. Por causa da hom ogeneidade

4g Leuze, pp. 260-262,270s. Essa visão também está ainda na base da terceira edição.
O abrangente aproveitamento da pesquisa histórica das religiões contempo­
râneas por P fleiderer é comprovado de modo impressionante por R. Leuze,
pp. 188-247 e 260ss.
51 A. E. Biedermann, P fleiderers Religionsphilosophie, in: Protestantische Kirchen-
zeitung, Berlin, 1878, esp. p. 1103. Cf. Leuze, p. 302. A implícita sistemática da
convergência de psicologia da religião e história das religiões na filosofia da
religião de P fleiderer infelizmente não foi considerada de modo suficiente por
Leuze, especialmente com vistas à terceira edição da obra.
52 Cf. nota 44s. Mais tarde, a situação foi caracterizada por G. W obbermin, Die reli-
gionspsychologische Methoâe in Religionswissenschaft und Theologie, Leipzig, 1913,
pp. 405ss.,, como "círculo psicológico-religioso". Ao designar esse círculo de ine­
vitável, W obbermin escancarou as portas ao subjetivismo.
E. T roeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen
(1902), 2a ed., 1912, pp. 25-41.
54 Ib., p. 27, cf. pp. 54ss, esp. 57s.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 195

do espírito hum ano em todos os indivíduos, as diferentes formações


de valores convergem para conteúdos e objetivos comuns. Mas, justa­
m ente como diferentes, entram necessariamente em conflito, de modo
que não se chega a um a conclusão absolutamente definitiva enquanto
a história continua55.
O novo na visão da história das religiões em T r o e l t s c h não foi
tanto a rejeição da tese da absolutidade e da construção do curso da
história a partir do conceito, pois nestes dois pontos P f l e id e r e r prepa­
rou e antecipou em sua última fase de trabalho a concepção de T r o e l t sc h .
A novidade era a importância dom inante que T r o e l t s c h atribuiu à dis­
cussão entre norm as e valores surgidos historicamente de m aneiras
diferentes na luta por validade geral. Disso resultou por si mesmo o
quadro de um processo aberto, embora o próprio T r o e l t s c h também
defendesse a tese de um a superioridade máxima do cristianismo na
atual situação religiosa do m undo56.
O ponto mais fraco, porém, se encontra nas exposições de T r o e l t s c h
sobre a natureza da religião no contexto da suposição de um a "função
elem entar" psicológica na formação de ''sentim entos de valor ideais",
a cujo "poder de elevar e dirigir o espírito" o ser hum ano se entrega­
ria, e sob os quais a religião teria por conteúdo a "referência a um po­
der infinito, ou infinito conforme a capacidade de nossa compreensão,
"referência na qual o caráter prático da religião como busca de um
bem suprem o sempre está co-colocado de forma indelével"57. Em 1895,
T r o e l t s c h ainda acreditava que nesta "data prim itiva" se encontra
sim ultaneam ente também a garantia para a verdade da consciência re­

r’5 Sobre a homogeneidade dos conteúdos e objetivos, vide ib., pp. 56s., 60
bem como (aplicado à temática da religião) pp. 68ss. Cf. tb. E. T roeltsch,
Geschichte und Metaphysik, Z ThK S, 1898, pp. 1-69, esp. 40. Referente à
transcendência histórica do absoluto, cf. Idem, Die A bsolutheit , pp. 57s., 69s.,
80, tb. 98ss.
%Die Absolutheit des Christentums und die Rdigionsgeschichte , pp. 89s., cf. Idem,
Geschichte und Metaphysik, em: ZThK 8 , 1898, p. 35.
5r E. T roeltsch, Die Selbstãndigkeit der Religion, em: ZThK 5, 1895, pp. 361-436,
esp. 390s., 392 e 396. O escrito sobre a absolutidade não avança nessa questão
(cf. apenas 2., pp. 56s.). Mais tarde, Troeltsch abandonou a terminologia psico­
lógica de valores e passou a falar apenas de uma "auto-referência a um absoluto
presente na alma" como "cerne dos fenômenos religiosos" (Gesammelte Schriften,
vol. II, 1922, p. 370).
196 T eologia S istemática - V olum e I

ligiosa como consciência de Deus58. Mais tarde, T r o e l t s c h reconheceu


que m era psicologia não suporta o ônus da demonstração, e a com­
plem entou para esse fim pela tese filosófico-transcendental de uma
disposição apriorística para a religião59. Por último tendia de novo
progressivam ente para a suposição que afinal seria imprescindível
um a fundam entação metafísica para isso. P f l e id e r e r e B i e d e r m a n n há
m uito haviam dem onstrado a necessidade de um a complementação
da descrição psicológica da natureza da religião por meio de um a
descrição metafísica. Além disso, as intuições de P f l e id e r e r (e de
L i p s i u s ) na relação interna da consciência individual com a consci­
ência do m undo e do sistema da sociedade não encontram equiva­
lente em T r o e l t s c h . Mas tam bém a própria descrição psicológica de
P f l e id e r e r foi feita de modo consideravelmente mais diferenciado do
que em T r o e l t s c h , especialm ente em sua obra de estréia. N a verda­
de, desde o início, T r o e l t s c h descreveu a consciência religiosa como
consciência de um poder "infinito", que eleva o ser hum ano. Mas to­
m ou esse poder como único, e ainda em 1912 se adm irou que W i l l ia m
J a m e s tenha encontrado antes traços politeístas do que m onoteístas na
psicologia da experiência religiosa50.
Portanto, também em T r o e l t s c h o problema do condicionamento
da formulação do conceito da natureza da religião por um a posição em
uma religião histórica nela já pressuposta também não foi solucionado.
A análise desse problema resultará na necessidade de um a diferencia­
ção entre base antropológica e religião concreta. Essa diferenciação es­
tará orientada pela relação da religião com a realidade de Deus e dos
deuses. A isso seguirá a pergunta pela relevância teológica da história
das religiões.

2. A natureza antropológica e teológica da religião

A unidade da tem ática religiosa, apesar de toda diferença das


figuras de deuses e dos cultos, foi expressa nos inícios da era m o­

5fi ZThK 5 , 1895, pp. 406s.


59 E. T r o e l t sc h , Psychologie und Erkenntnistheorie in der ReHgionswissenschaft, 1905.
60 Empirismus und Platonismus in der Religionsphilosophie, in: Ges. Schriften II,
pp. 364-385, esp. 380.
A R ealidade de D els f. ix k deuses n a E x p e r iê n c ia d a s R eligiões 197

derna pela suposição de um a religio naturalis. As religiões dos p o ­


vos apareciam como formas diferenciadas de um a depravação dessa
origem uniform e das religiões, ligada à representação de um esta­
do prim itivo do ser hum ano; a revelação de Cristo era considerada
como sua restauração purificada. Essa concepção caiu por terra com
a convicção surgida no lim iar da M odernidade de que a realidade
original e concreta da religião deve ser procurada não num a religião
natural hum ana geral, e, sim, nas religiões positivas históricas dos
povos. Como elo de ligação com um dessa m ultiplicidade restou ape­
nas o conceito geral da religião, o conceito de sua "natureza" comum.
O que é com um às religiões agora já não precede à pluralidade his­
tórica das religiões na forma da "religião natural". Como "religião
racional", tam bém não o é a origem transcendental daquela plurali­
d ade em pírica, mas se encontra som ente dentro e na pluralidade con­
creta das religiões. Não obstante, som ente tal conceito da natureza61

hl Na falta de uma definição uniforme de "religião", de reconhecimento geral,


foi proposto satisfazer-se com a constatação da existência de uma "semelhan­
ça de família" para determinar os fenômenos a serem considerados religiosos
(assim A. Jaffner, The Stiidy of Religíous Language, Londres, SCM, 1972, p. 9).
Isso, porém, não basta para justificar o uso do conceito de religião para to­
dos esses fenômenos. Para isso é necessário nomear os fatores comuns que se
manifestam nas semelhanças. O mesmo vale para a limitação a uma compi­
lação de "traços essenciais" (W. T rillhaas, Rdigionsphilosophie , Berlim, 1972,
pp. 30ss.). Tais traços essenciais somente podem ser considerados como traços
essenciais da religião se puderem ser comprovados como pertencentes a seus
traços essenciais. Também o recuo a "situações" da experiência religiosa (I. T.
R amsey, Rdigious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, 1957,
Macmillan Paperback 129,p. 15ss.) não pode substituir um conceito uniforme
de religião, o que, aliás, nem era a intenção de R amsey, antes já o pressupõe
como critério da delimitação de tais situações em relação a outras. Somente no
sentido de uma condução para uma definição do conceito de religião pode-
se partir de tais situações. A delimitação se faz em R amsey pelo motivo da
disdosure (pp. 26ss.). Mas justamente os exemplos não-religiosos de âisdosure
citados por R amsey tornam duvidoso se esse motivo é suficiente como crité­
rio de delimitação de situações religiosas em relação a outras situações dessa
espécie. O especificamente religioso é alcançado somente com a descrição do
engajamento como um total commitmcnt [encontro total] que responde ao dis­
dosure (p. 31), mas é determinado apenas antropologicamente. A explicação
de que o engajamento religioso deve ser entendido como "encontro total com
todo o universo" (p. 41) lembra o conceito do universo de S chleiermacher, mas
19 8 T eologia S istem ática - V olum e I

perm ite falar "da" religião como fenômeno uniform e, e a identificar


como religiosa a m ultiplicidade histórica de fenômenos religiosos
como tais, ao serem com preendidos como fenômenos de um a nature­
za com um de religião.
Assim , S c h l e i e r m a c h e r tra to u em seu segundo discurso em Sobre
a Religião, de 1799, a "n atu reza darelig ião " como causa com um d ap lu -
ralid ad ed o sfen ô m en o srelig io so s. Todos eles sebaseiam em contem -
plações e sentim entos "do universo". Com essa descrição, o conceito
da n atu reza da religião foi libertado da am arração à idéia de D eus62.
Para os discursos de S c h l e i e r m a c h e r , D eus não passava de um a
concepção religiosa entre outras. Isso corresp o n d ia à tarefa de for­
m u lar o conceito de religião como conceito geral, que deveria de­
signar os elem entos com uns não só das religiões m onoteístas, m as
tam bém o que une estas com as religiões não-m onoteístas como
religiões.
Essa tarefa é assunto das discussões sobre o conceito de religião
até o dia de hoje. Nisso a libertação da amarração à idéia de Deus é, em
últim a análise, a razão para a interminável diversidade de tentativas
de definir o conceito da religião, residindo nisso tam bém contém a ra­
zão para essas tentativas sempre resultarem insatisfatórias.
Para fundam entar a necessidade de um desligamento do conceito
de religião da idéia de Deus não se remete apenas para a pluralidade
das concepções de Deus, especialmente entre concepções monoteístas
e politeístas, mas especialmente para religiões sem concepção de Deus,
como o budism o prim itivo63. O resultado é, m uitas vezes, um a defi­
nição puram ente antropológica do conceito de religião, por exemplo,
como de um a dimensão da vida hum ana - ainda que como sua dim en­

permanece pouco específico como determinação do objeto do comportamento


a ser definido como "religioso". F. W agner, Was ist Religion ? 1986, pp. 1 6 ,19s.,
24, 335s. enfatizou com razão a importância do conceito geral de religião para
pretensões religiosas da verdade de validade humana geral.
62 F. Schleiermacher, Über dic Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Veráchtern, 1799, trata da idéia de Deus apenas como anexo no final do capítulo
sobre a "natureza" da religião (pp. 123ss.), seu surgimento como dependente da
"tendência" da fantasia religiosa (pp. 128s.).
63 Um novo exemplo para essa argumentação encontra-se em F. F erré , Basic M odem
Philosophy of Religion, Londres, Allen & Unwin, 1968, p. 46. Cf. tb. E. Dlrkheim ,
Die elementaren Formen áes religiõsen Lebens (1912), alemão em 1981, pp. 54ss..
Sobre a crítica a essa argumentação, cf. abaixo.
A R ealidade de D eus e ixis deuses n a E x p e r iê n c ia d a s R eligiões 1 99

são última (ultimate )64, como expressão de engajamento incondicional


ou de valorização abrangente e intensiva65.
Essas determinações antropológicas do conceito da religião certa­
mente não estão simplesmente erradas. Elas descrevem posicionamen­
tos hum anos e modos vivenciais que surgem em ligação com conteú­
dos religiosos. Algo semelhante vale para as chamadas determinações
"funcionais" do conceito de religião, que com preendem a natureza da
religião a partir de sua função para a unidade da sociedade ou da cul­
tura como "superação das contingências", ou também, em termos bem
gerais, como fonte da autoconsciência, ou de um a autoconsciência do
ser hum ano que abrange m undo e sociedade66. Religião cumpre, com
efeito, funções dessa espécie. A fundam entação da consciência de sen­
tido individual e cultural, bem como, intim am ente ligado a isso, da
unidade do m undo social, é característico em alto grau para os efei­
tos históricos de religiões. Não obstante, um a definição funcional de
religião, orientada nisso, ainda não nomeia aquilo do qual parte tal
efeito e somente pode partir. Por isso, com razão, se exigiu, oferecer,
além da descrição funcional, um a definição do conceito substantivo de
religião^7.
Em 1917, R u d o l f O t t o j á havia objetado contra a determ inação da
piedade de S c h l e i e r m a c h e r como sentimento de dependência absoluta,
que aí se trata de um mero "aH/o-sentimento", que estaria ligado com
a idéia de Deus somente de m odo indireto por meio de um a conclu­
são por sua causa. A consciência religiosa, porém, estaria voltada "em
primeiro lugar e diretamente para um objeto fora de mim". Por isso, a de­
terminação do conceito de religião por meio de um auto-sentim ento

64 F. J. Streng, Understanding Religious Life (1969) 2a ed. 1976, pp. 5ss. argumenta
com essa tese de Paul T illich (Religion as a Dimnension in Man's Spiritual Life,
in: K. C. K imball (ed.), Theology of Culture, Oxford, U P , 1959) e a desenvolve
como tese em Religion is a means of ultimate transformation (p. 7).
^ Assim F. F erré, loc. cit., p. 69.
Desde E. D urkheim, a concepção mencionada por último influenciou especial­
mente a sociologia da religião. Mas ela também é defendida para muito além
deste campo de saber e nessa acepção foi defendida recentemente por H. Lübbe,
Religion nach der Aufklãrung, Graz etc. 1986, pp. 219-255, contra críticos como R.
S paemann, Einsprüche. Christliche Reden, Einsiedeln, 1977, pp. 51-64.
67 P. Berger, The Sacred Canopy. Elements ofa Sociological Theory of Religion, Garden
City, Doubleday, 1967, pp. 175-178.
200 T eologia S istem ática - V olum e I

estaria "contrariando completamente os fatos psíquicos"68. Somente


como "efeito subseqüente", a saber, como "um a depreciação do sujeito
quanto ao que experimenta a respeito de si mesm o" estaria ligado com
a experiência do num inoso um sentimento de dependência, ou me­
lhor, um sentimento de criatura6L).
O n o não poderia ter feito essa crítica nestes termos contra a for­
ma original da teoria religiosa de Schleiermacher em seus Discursos,
porque lá o sentimento religioso é concebido claramente como efeito
de um outro "fora de m im ", a saber, como efeito do "universo", ao
qual se atribui um agir sobre o ser hum ano, um agir que é causa e
objeto das contemplações e dos sentimentos religiosos70. Com efeito,
O rro preferiu decididam ente o conceito de religião dos Discursos à da
Glaube?islehre de Schleiermacher71. Nisso, todavia, substituiu o conceito
do universo de Schleiermacher em sua função como designação geral
do objeto religioso pelo conceito do sagrado. Já em 1915, N. Sõderblom
havia designado esse conceito como um a "varinha mágica" melhor do
que a idéia de Deus para descobrir o que há de comum na religião
"desde a sociedade prim itiva até a mais elevada cultura"72. No entanto,
o conceito do sagrado compartilha com o do universo em Sciileiermacher
a carência de não mencionar um objeto concreto da experiência reli­
giosa, e, sim, um a esfera geral, à qual aquele é associado por meio de
reflexão. Em O tto , isso aconteceu na forma da justaposição à expe­

R. O t t o , Das Heilige (1917), nova edição 1947, cf. p. 67.


69 Ib., p. 11. Sobre a crítica à argumentação de S c h l e ie r m a c h e r , cf. tb. do Autor:
Anthropologie, p. 246, nota 33.
70 F. S chleiermacher, Über die Religion, 1799, pp. 55s., cf. 67.
71 Sobre a importância do conceito de religião dos Discursos de S c h l e ie r m a c h e r
para O t t o , cf. H.-W. S c h ü t t e , Religion und Christentum in der Thcologie Rudolf
Ottos, Berlim, 1969, pp. 22-33.
72 N. S õ d e r b l o m , D asW erdendesG ottesglaubens.U nteTsiicku.ngen über die Anfãnge
der Religion, Leipzig, J. C. H i n r i c h s , 1915,2a ed. 1926, p. 181. D u r k h e i m , Les for­
mes élémentaires de la vie religieuse , Paris, 1912, pp. 50ss., já havia usado em 1912 o
conceito do sagrado como c.aractére commun de todos os conteúdos religiosos de
fé para a "definição" do conceito de religião. Já anteriormente, W . W i n d e l b a n d ,
Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie, 1902, in: Praludien 2, Tübingen,
5a ed., pp. 295-332, esp. 305, havia tratado o conceito do sagrado - natural­
mente ainda no sentido de uma essência dos valores e normas que deter­
minam a vida lógica, ética e estética - como conceito básico da filosofia da
religião.
A R ealidade de D eus e d o s deuses n a E xperiência da s R eligiões 201

riência de m undo profana, no sentido do contraste entre cosmovisão


religiosa e a visão naturalista73.
O universum de Schleiermacher, porém , não designava, em
contraposição à experiência diária do m undo, outro m undo, e,
sim, descobriu, por meio da com preensão do finito no contex­
to do infinito, um a com preensão m ais pro fu n d a da p ró p ria reali­
dade finita, porque o finito sem pre já é "recortado" do infinito e
por isso tam bém perm anece relacionado a ele74. A grandiosidade
da concepção de religião de Schleiermacher consiste, não por ú l­
tim o, no fato de que a religião e seu conteúdo não são algo adicio­
nados às dem ais realidades do ser hum ano e seu m undo, e, sim,
um a com preensão m ais p ro fu n d a e consciente desta um a realida­
de de vida. D iante disso, a orientação do conceito de religião pelo
sagrado em contraposição ao profano im plica um dualism o en­
tre com preensão de m undo religiosa e não-religiosa. No entanto,
a despeito dessa diferença, a descrição de O tto com partilha com
Schleiermacher a substituição do objeto da experiência religiosa por
um a reflexão sobre a esfera geral de objetividade religiosa. Tam bém
o objeto ainda indeterm inado da experiência religiosa deve ser dis-
tinguido disso: a experiência pode estar relacionada com u m numen,
p ortanto, com um a grandeza ainda desconhecida em sua p articu la­
ridade, mas seu objeto jam ais é "o num inoso".
A esfera geral de objetividade religiosa deve ser descrita adequa­
dam ente como a dimensão religiosa da subjetividade do ser hum ano
bem como do horizonte do m undo que lhe corresponde. Por isso ainda
não faz parte da experiência religiosa concreta alguém ser atingido pela
divindade, com a qual o ser hum ano se depara. Esse reparo diz respei­
to tanto a O tto quanto a Schleiermacher. Em sua descrição no segundo
Discurso sobre a Religião, porém , a descrição de Schleiermacher acertou
m elhor o fundam ental dessa dim ensão religiosa da subjetividade do
que o conceito do sagrado de O t t o . Este já pressupõe um a consciên­
cia do m undo da profanidade que se afasta dele a fim de contrapor a
esse m undo o sagrado. Se quisermos ater-nos ao sagrado como o tema

73 Ao contrário do naturalismo, a apologética religiosa trata, segundo O t t o ,


Naturalistische und religiose Weltansicht, 1904,3a ed., 1929, p. 280, a natureza como
"apontando para algo divino e para além de si mesma".
74 F. S c h le ie rm a c h e r, loc. cit., p. 53.
202 T eologia S istemática - V olum e I

fundam ental e abrangente da religião, a consciência religiosa pode


aparecer facilmente como algo que se agrega secundariam ente à cons­
ciência profana do m undo75. Em contrapartida, o conceito de universo
de Schleiermacher, conquanto essa expressão é um equivalente para o
conceito do infinito, contém a condição constitucional para a consci­
ência de objetos finitos e com isso tam bém para a própria consciência
profana de m undo. Somente pelo fato de a compreensão profana do
m undo não ter consciência da condicionalidade de objetos finitos, por­
que por sua definição é "recortada" do infinito, a consciência religiosa
se contrapõe à profana. Neste ponto, o contraste do sagrado em relação
ao profano tam bém encontra seu lugar na concepção de religião de
Schleiermacher, mas como um m omento derivado e subordinado. Por
isso, a teoria da religião de Schleiermacher tam bém pode esclarecer,
ao contrário da de O tto, por que na consciência religiosa o sagrado é
com preendido como constitutivo igualm ente para a realidade de vida
profana do ser humano: pois ela traz à luz a verdade do próprio finito
que é encoberta pela orientação superficial da consciência profana do
m undo na evidência e utilidade das coisas finitas, a saber, a verdade
de que o finito não se fundam enta em si mesmo, mas é "recortado" do
infinito e do todo.
A percepção inexprim ível do infinito como condição de toda
com preensão do finito foi o argum ento decisivo da dem onstração
de D escartes na Terceira Meditação para a suposição de um conheci­
m ento de Deus original, inato a todo ser hum ano. Evidenciam os que
se pode recorrer à intuição do infinito como um saber de Deus que
precede a todos os dem ais conteúdos da consciência, som ente a pos-
teriori, a partir da consciência explícita de Deus das religiões mono-
teístas. Ela pode então servir de com provante de que o ser hum ano,
em todas as manifestações de sua vida consciente, sem pre já estava
referido a Deus, o qual a religião lhe anuncia como seu criador. Em

75 Cf. tb. a crítica de W. D upr é , ReUgion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilsophy,


Mouton e.a., 1975, pp. 137s., à determinação do conceito de religião por meio do
sagrado. D u pr é contrapõe a isso a tendência da consciência mítica para a compreen­
são de nexos universais (p. 138). O sagrado não deveria ser isolado dos contextos de
significado, nos quais ele é experimentado (p. 139). Nisso ele sempre se encontraria
em ligação com as "'dinâmicas da gênese da cultura7' (pp. 139s., cf. 246ss, bem como
255s.). Vide tb. R . R ó h r ic h t , Zum Problem der religiosen Erfahrung, in: Wissenschaft
und Praxis in Kirche und Gesdlschaft 6 3 , 1974, pp. 289ss., esp. 292s.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 203

si mesmo, porém , pelo simples fato de carecer da expressividade da


tem atização, ainda não se trata de um a consciência de Deus, de m odo
algum de um a consciência religiosa explícita. A essa se chega som en­
te quando, segundo Schleiermacher, o ser hum ano percebe em qual­
quer objeto finito que este é o que é som ente no horizonte do infinito,
a saber, por meio de restrição do infinito através da "definição" de
sua particularidade. O jovem Schleiermacher descreve o evento de
tal tom ada de consciência como um "agir" do infinito, do universo,
que se manifesta na consciência do ser hum ano por meio do objeto
finito, no qual agora o infinito é "contem plado". Pois a transição da
concepção profana do finito para a religiosa não pode ser explicada
com os meios da consciência profana, sendo ela m esm a finita. A apa­
rição do infinito, do "universo", no finito, porém deve ser entendida
como um agir do próprio universo.
Um dos pontos fracos da teoria da religião de Schleiermacher de
1799 consistiu, sem dúvida, no fato de que a realidade que se m ani­
festa para a consciência agora despertada para o religioso no objeto
finito não foi tem atizada em sua forma especificamente religiosa, que
é distinta tanto do objeto finito, o meio de sua manifestação, quan­
to do horizonte geral do infinito, respectivam ente do universo76. So­
mente essa forma, distinta do meio finito, mas que nele se m anifesta,
é o objeto religioso concreto, que a mais recente ciência das religiões
designou em sua generalidade como "poder"77. O "poder", que p re­

76 Com isso deverá estar relacionado o fato de que o conceito da contemplação


religiosa de S c h l e ie r m a c h e r permanece confusamente ambivalente na versão
original dos Discursos: S e o Segundo Discurso dá a impressão de que se trataria
do finito individual, que também é objeto da percepção normal, mas que agora
é experimentado como meio da presença do universo, do infinito e todo (esp.
pp. 56ss.), portanto, de "percepção direta" (p. 58), as "contemplações", das quais
trata o Quinto Discurso, as "contemplações centrais" (pp. 259s., cf. 264sv 281ss.)
de uma única religião positiva, são antes idéias, como, p.ex., a "idéia [...] de uma
retribuição geral direta" (287), ou - no caso do cristianismo "que todo finito
necessita de uma mediação superior, a fim de relacionado com a divindade"
(p. 301). S c h l e i e r m a c h e r não esclareceu como chegar da contemplação religiosa
no primeiro sentido à essa última.
77 F. H e il e r , Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, p. 33, fala da
"revolução" que a moderna ciência da religião sofrerá "através da descoberta do
conceito de 'poder'". Sobre a história do "conceito de poder" na ciência da religião
desde R. R. M a r e t t , cf. W. D u p r é , Religion and Primitive Cultures, 1975, pp. 46ss.
204 T eologia S istem ática - V olum e I

enche determ inados objetos finitos, mas tam bém determ inadas pes­
soas, hoje não é mais tratado como pensam ento central autônom o de
um a fase "pré-anim ista" original da história das religiões, da qual a
idéia de Deus prim eiro se teria desenvolvido, m as antes como aspec­
to parcial da própria experiência de Deus, cujos elem entos G erardus
van der Leeuw já resum iu na fórm ula "poder e vontade form ados
no nom e"78. O poder desconhecido é experim entado como "vonta­
de", quando o ser hum ano se sente atingido por ele de determ inada
forma. Por isso, originalm ente, as experiências de poder e vontade
form am um a unidade79.
Contrariando a concepção da religião como fenômeno puram en­
te antropológico, como manifestação e criação da consciência hum a­
na, a m oderna ciência da religião descreveu religião com razão como
"grandeza de duas faces": "ela abrange divindade e ser hum ano", no
entanto, de tal modo que nessa relação a divindade aparece "como o
precedente, arrepiante, absolutam ente válido, intocável"80. De m odo
semelhante, Rudolf O tto já se havia posicionado contra a redução do
conceito de religião à antropologia na Glaubenslehre de Schleiermacher.
Essa redução, porém, não pode ser facilmente superada na descrição
segundo a ciência da religião, nem mesmo quando o problema foi re­
conhecido. É verdade que, p.e:x., N a th an Sõderblom, em sua reelabora-
ção do Kompendium âer Religionsgeschichte [Compêndio da História das
Religiões] de Tiele, definiu religião como relação entre o ser hum ano
e os poderes sobre-humanos, nos quais crê e dos quais se sente de­
pendente"81. Suas exposições m ostram que substantivam ente se trata
da relação com Deus por parte do ser hum ano. De m odo semelhante,
William James havia circunscrito o conceito de religião como designa­
ção dos "sentimentos, das ações e experiências do homem individual",
"contanto que se saiba relacionado com qualquer poder divino, como
quer que seja que imagine esse último em detalhes"82. Portanto, o ser

78 G. v a n d e r L e e u w , Phãnomenologie der Rdigion (1933), 2a e d . , Tübingen, 1956,


p. 155 (§ 17).
79 W. D u p r é f a l a d e u m a ' 'c o i n c i d ê n c i a p r i m o r d i a l e n t r e o p e s s o a l e o c h e i o d e
cit., p . 279).
p o d e r " n a e x p e r i ê n c i a d a s r e l i g i õ e s p r i m i t i v a s ( loc.
811 F. H e il e r , loc. cit., p . 4 .
R1 T i e l e - S õ d e r b l o m , Kompendium der Religionsgeschichte, 5a e d . , Berlim, 1920, p . 5.
82 W. J a m e s , Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, tradução alemã de G.
W o b b e r m in , Leipzig, 1 9 0 7 , p. 2 7 . G. L a n c z k o w s k i defendeu em sua Einführung
A R eaiidadf , de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 205

hum ano, com seus sentimentos, suas ações e experiências constitui o


fundam ento das análises religioso-científicas. Sem rodeios, o próprio
G. van der Leeuw afirmou que com esse procedim ento a ciência da reli­
gião se encontra na oposição às próprias intenções da religião: "N a re­
ligião, Deus é o agente na relação com o ser hum ano, a ciência só sabe
falar do fazer do ser hum ano em relação a Deus, e nada do fazer de
D eus"83. Aparentem ente, van der Leeuw aceitou essa contradição como
inevitável. Com isso, porém , se nutre a suspeita de que a ciência da
religião erra seu alvo já por seu princípio metodológico, que, conforme
bem acentuou Friedrích H eiler, está caracterizado pela precedência da
divindade. Todavia, no desenvolvimento de seu livro, e especialmente
no capítulo final sobre a natureza da religião, o próprio H eiler não
falou do agir divino, mas da "lide dinâmica" do ser hum ano com o
''sagrado", e descreveu resum idam ente religião como "adoração do
mistério e entrega e este"84. Adoração e entrega, porém , são, sem d ú ­
vida, atos do ser hum ano. A tese de H eiler: "Em últim a análise, toda
ciência da religião é teologia, na m edida em que [...] tem a ver com a
experiência de realidades do além"85 perm aneceu um a exigência que
sua própria obra, quando muito, resgatou por meio de redução da plu­
ralidade das religiões a um a identidade da experiência mística. Aquilo
que é historicamente específico da respectiva experiência religiosa per­
manece subestim ado em meio a outros aspectos mais institucionais na
vida das religiões.
Dessa problemática tam bém não se escapa evitando totalmente
o conceito de religião, falando, em vez disso, de fé e m odos de crer86.

in die Religionswissenschaft, Darmstadt, 1980, a descrição geral da religião como


"correlação existencial" de divindade e ser humano (p. 23), tanto contra a tese
de que não seria a divindade, e, sim, o sagrado o objeto primário da religião (pp.
25s.), quanto igualmente contra a objeção de que tal definição seria muito estrei­
ta, por não ser aplicável ao budismo original (p. 24). A essa última objeção ele
responde com P. W ilhelm Schmidt, lembrando o caráter filosófico do budismo
original. Decisivo para o juízo deverá ser o fato de que a história das religiões
hindu, da qual o budismo procedeu, estava, sim, cunhado pela experiência de
poderes divinos.
G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, 2a ed., 1956, p. 3.
S4 F. H eiler, loc. cit., pp. 56s.
'Sí Ib., p. 17.
S6 Assim W. C. Smith, The Meaning and End of Religion (1962), Mentor Book 575,
1964, pp. 109-138,141. S mith quer manter o uso do adjetivo "religioso" (p. 176),
206 T eologia S istem ática - V olum e I

O conceito da fé enfatiza o momento da relação pessoal com a divin­


dade, mas no mínimo esse tam bém foi o caso no conceito religio, e tam ­
bém a fé é, como religião, um com portam ento humano. Nisso ela ain­
da pode, com maior facilidade do que "religião", valer como algo que
ainda é acrescido à realidade de vida norm al do ser hum ano em seu
m undo, algo mais ou menos marginal, ou seja, como um engajamento
m eram ente subjetivo. A favor do conceito de religião tam bém depõe
o fato de que co-tematiza, mais claramente do que o da fé, o aspecto
comunitário do com portam ento religioso para além da relação indivi­
dual e pessoal com Deus. Algo análogo vale para a universalidade da
temática religiosa que encerra toda a hum anidade, que encontra sua
expressão no uso singular da palavra religião87.
Contra a crítica ao conceito de religião no singular, em face da
pluralidade do com portam ento religioso, foi dito com razão que,
justam ente como conceito geral, o conceito de religião seria im pres­
cindível, porque nomeia o hum ano com um na pluralidade dos fenô­
m enos religiosos88. Os fenômenos religiosos, justam ente tam bém as
concepções sobre Deus, são m últiplos e variados, enquanto a estrutu­
ra da experiência hum ana e do com portam ento hum ano pode ofere­
cer um plano de referência uniform e para essa pluralidade por causa
da unidade da natureza hum ana. Em todos os casos, assim parece
e assim o viu a fenom enologia clássica da religião. A isso está liga­
da a tendência de restringir o questionam ento científico-religioso ao
aspecto hum ano dos fenômenos religiosos, conquanto essa tendên­
cia não tem sua origem sim plesm ente nos preconceitos da m oderna
cultura secularista e num conceito de ciência que lhe corresponde.
O contraste de tal enfoque à orientação da própria consciência re­

mas considera o substantivo como "reificação" (pp. 117,120) bem como expres­
são da perspectiva de um espectador: "O participante está relacionado com
Deus; o observador, com 'religião'" (p. 119).
S7 Também W. C. Smith, Towards a World Theology. Faith and the Comparativo
History of Religion, Londres; Basingstoke, 1981, pp. 50ss, quer assumir essa
tendência universal, que abrange toda a humanidade, historicamente ligada ao
conceito de religião, mas como tema da teologia. Faz isso não para excluir a
participação do ser humano no conceito da religião, e, sim, em contraposição a
uma concepção de religião como mero adendo ao humano (p. 51).
88 Cf. a argumentação de G. Lanczkowski, loc. cit., p. 23; além disso, F. W agner (cf.
acima nota 61).
A R ealidade de D eus f, ixw deuses n a E xperiência das R eligiões 207

ligiosa no prim ado da realidade divina, no entanto, se opõe a esse


procedim ento. Dificilmente se pode perm anecer nele, se a ciência da
religião não quer ficar exposta à justificada suspeita de errar seu p ró ­
prio tem a já no princípio cie sua m etodologia. N o entanto, como fazer
jus ao prim ado da realidade divina na experiência religiosa do lado
da ciência da religião? Desde o reconhecim ento nítido desse estado
de coisas, a pergunta foi ponderada reiteradas vezes. Condição para
qualquer solução, em todo caso, deverá ser que, do lado da realidade
divina, um a unidade que abrange os fenômenos individuais não ape­
nas corresponde à unidade dos fenômenos religiosos do lado do ser
hum ano, m as já lhe serve de base. Nisso naturalm ente a unidade da
realidade divina não pode ser envolvida no negócio diretam ente, no
sentido das concepções m onoteístas de Deus, se não se quiser restrin­
gir de antem ão a área de validade de afirmações científico-religiosas
às religiões m onoteístas89.
Em um estudo sobre a religião das culturas primitivas, W ilhelm
D upré desenvolveu a interessante tese de que a consciência de Deus
de tais culturas sempre já se encontraria num a ligação com a unidade
da consciência mítica, de um a universalidade diferenciada de relações
simbólicas, que, por sua vez, é apenas um aspecto do processo cultural
em si, a saber, o aspecto da origem da cultura como de um todo uni­

89 Neste ponto concordo parcialmente com U. Tworuschka, Kann man Relígionen


bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschaft. In: U. T woruschka;
D. Z ii.lessen (eds.), Thema Weltrdigionen. Ein Diskussions- und Arbeitsbuch für
Religionspàdagogen und Religionswissenschaftler. Frankfurt; Munique, 1977,
pp. 43-53, esp. p. 46. No entanto, Tworuschka entendeu mal o sentido de mi­
nhas exposições em Wissenschaftstheoríe und Theologie, 1973, pp. 304ss, como se
nas análises de religiões extracristãs se devesse supor, de antemão, um critério
cristão-m ono teísta. Na verdade, a reflexão sobre o conceito nominal de Deus
como realidade que a tudo determina (em termos monoteístas) serve naquela
passagem à comprovação de que é possível medir os enunciados a respeito de
Deus nas experiências de mundo feitas por seus veneradores, sem que se fizesse
uso de um critério distinto da própria deidade de Deus. Pressupõe-se que esse
último caso seria insuportável em termos religiosos. Enunciados sobre Deus
são medidos em suas próprias implicações, quando medidos na experiência de
acontecimentos que, em princípio, devem ser correlacionados a sua esfera de
poder. Isso também pode ser aplicado analogamente a formas politeístas da
compreensão de Deus. No entanto, aqui a esfera de poder é mais restrita, por­
que é limitada pelo conceito de outras divindades.
208 T eologia S istem ática - V olum e I

forme90. Por isso não existe um a separação rigorosa entre os diversos


deuses. Eles são concretizações de um campo de poder de transcen­
dência absoluta, que, ao mesmo tempo, é onipresente. Nesse sentido
pode-se falar de um a unidade na compreensão de Deus de religiões
prim itivas, sem prejuízo da pluralidade de figuras divinas: "O Deus
da religião prim itiva é o Deus sem nome onipresente"91. Suas concre­
tizações mais ou menos constantes e delimitáveis se nos apresentam
como determ inadas figuras divinas. Assim se torna compreensível a
interligação entre os deuses causadores, observados por A ndrew Lang
(1898) em culturas prim itivas, que levaram no próprio Lang e depois
em W ilhelm Schmidt (1912) à tese de um monoteísmo primitivo, com
a pluralidade de outras figiiras de deuses em culturas primitivas.
N athan Sõderblom observou já em 1915 que a alternativa entre um
monoteísmo ou um politeísmo puro não corresponde a esse fenômeno,
e que por isso tam bém tem que ser excluído da pergunta pela origem
da idéia de Deus92. Essa alternativa faz parte de fases de desenvolvi­
mento posteriores da história das religiões. A original inter-relação de
ambos os aspectos encontrou agora sua plausibilidade na "miticidade"
do estado de consciência nas culturas prim itivas, agora elaborada por
D upré, e que constitui o contexto para sua compreensão de Deus.
As figuras dos deuses têm, portanto, seu lugar no contexto da
concepção da unidade do m undo cultural de cunho mítico - tanto da
ordem natural quanto da social - constituído pela ação dos deuses. Foi
com razão que Jan W aardenburg destacou que a realidade da religião
seria "causa últim a de atribuições de sentido, orientações e ordens hu­
m anas"93. Acontece, porém, que para a consciência religiosa justamente

90 Religion in Primitive Cultures, 1975, pp. 246ss., 255, 263s. (mythicity ), 270ss. (unio
mythica como ''realidade inicial da religião primitiva": p. 272). Com essas expo­
sições de D upré converge a constatação de W. C. Smith, Towards a World Theology,
1981, pp. 51 ss. de que a ciência da religião do Ocidente se teria acostumado,
sem razão, a falar de religião como de uma esfera de vida especial, adicional em
relação ao mundo secular.
1,1 W. D upré, i b p. 279. Cf. tb. as exposições de E. H ornung , Der Eine und die
Viden. Ãgyptische Gõttervorstellungen, Darmstadt, 1971, esp. pp. 42ss., tb.
142s., 183ss., 249.
92 N. Sõderblom, Das Werden des Gottesglaubens, 2a ed., 1926, pp. 159s.
93 J. W aardenburg, Religionen und Religion, Berlim, 1986, p. 24. Enquanto nesta
passagem o termo "orientação" a princípio é mencionado apenas como uma
A R ealidade de Df.us e ixts deuses n a E xperiência das R eligiões 209

não se trata de atribuição hum ana de sentido, mas do estabelecimento


divino da unidade de sentido do m undo.
A referência da pluralidade das figuras divinas à unidade do
m undo civilizado relativiza o contraste entre unidade e pluralidade
na concepção da divindade. Com isso/ porém , o contraste ainda não
está resolvido. Sobretudo, não se pode reconhecer um a superação do
contraste de unidade e pluralidade a partir da compreensão de Deus
em si. Na verdade, são reconhecíveis pontos de partida tanto para o
desenvolvimento de um sistema politeísta das divindades quanto para
o desenvolvimento em sentido contrário, ao monoteísmo. Mas nenhu­
ma dessas soluções já está form ada nas culturas descritas por D uprh.
Em face dessa ambivalência, tam bém a fundam entação da unidade do
m undo civilizado na unidade da realidade divina permanece am bi­
valente. Tratar-se-ía de um a concorrência latente, e no mínimo tem ­
porariam ente tam bém aberta, entre as divindades, e possivelmente
também entre os locais de culto, com os quais os deuses estavam mais
identificados, da prim azia no seio da cultura e de sua ordem política?
Assim com vista às culturas altam ente desenvolvidas do Egito antigo,
H ermann Kjees interpretou, em 1928, a ligação das mesmas funções,
especialmente da origem do m undo, com divindades e locais de culto
diferentes, com a Eneadade de Hermópolis, com Atum de Heiliópolos,
com Ptah de Ménfis ou com Am un de Tebas94. Como resultado da con­
corrência entre as diversas divindades e os respectivos locais de culto
também deveria ser considerada a ligação da m onarquia régia p ri­
meiro com Ptah, depois com o deus-sol Re, e, finalmente, com Amun.
A partir daí tam bém se tornaria compreensível a tendência da história
religiosa do Egito à fusão dessas divindades entre si. No entanto, acaso
não se trata, nesse pretenso resultado, antes de um a realidade prim á­
ria, de um a particularidade da religião egípcia, que pode in ter cambiar

das características da religião entre outras, no que segue, o conceito "sistema


de orientação" é introduzido como formulação provisória de um conceito de
religião em si (34ss.). Para a inter-relação entre religião e consciência de senti­
do posso também remeter a meu ensaio Sinnerfahrung, Religion und Gottes-
frage, in: Theologie und Philosophie 59, 1984, pp. 178-190, bem como às expla­
nações mais antigas sobre Eschatologie und Sinnerfahrung, in: KuD 19, 1973,
pp. 39-52, esp. pp. 48s., bem como para Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973,
pp. 314s
94 H. K ees, Der Gõtterglaube im alten Aegypten (1941), 2a ed., Berlim, 1956.
210 T eologia S istem ática - V olum e I

os nomes dos deuses porque, de qualquer modo, as divindades não es­


tão claramente separadas entre si, e, sim, se confundem?95 Nesse caso,
a elevação de um Deus acima de todos os demais, o chamado henoteís-
mo, seria apenas um fenômeno subjetivo que, conforme Erik H ornung,
inclusive está restrito ao m omento da adoração96. Em tudo isso não
se poderia identificar quaisquer indícios para um desenvolvimento
ao monoteísmo. Ao monoteísmo de A khenaton se chegou, segundo
H ornung, "somente por meio de um a virada radical do pensam ento"97.
Essa últim a conclusão, com sua confissão da incapacidade de esclare­
cer a motivação religiosa de m udanças fundam entais da compreensão
de Deus, revela um a fraqueza na concepção de H ornung. O utro ponto
fraco se pode encontrar no fato de que na exposição de H ornung a
consciência religiosa da criação da ordem do m undo e de sua unidade
por determ inada divindade aparece como irrelevante para a veneração
justam ente dessa divindade. Seja como for, a tensão não resolvida na
relação de unidade e pluralidade da divindade em face da função de
um a fundam entação da unidade do m undo civilizado ainda ressalta
mais em sua interpretação do que em Kees. Isso tem por conseqüência
que a explicação para a unidade da cultura egípcia recai, no mínimo
para nós, sobre o plano dos processos sociais e políticos, portanto so­
bre o lado hum ano da vida dessa cultura, em contraste com a autocom-
preensão mítico-religiosa da própria religião do Egito antigo.
A referência da m ultiplicidade das figuras divinas à u nidade
da consciência cultural pode, portanto, aten u ar o contraste entre
p lu ralidade e unidade das divindades, mas não é capaz de resolvê-
lo. Isso vale tanto m ais para as relações entre diferentes culturas.
E verdade que freqüentem ente viajantes consideraram deuses de p o ­
vos estranhos análogos a determ inados deuses conhecidos de suas
próprias culturas. Foram os gregos que m ais enveredaram por esse
cam inho, e isso pode ter sua razão em particu larid ad es da religião
da Grécia antiga. No entanto, significaria subestim ar a in d iv id u ali­
d ade das diferentes divindades desenvolvidas no curso da história
se quiséssem os afirm ar que na constatação de tais sem elhanças já

w Assim E. H ornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt, 1971, esp., p.ex., p. 142e
a polêmica contra Kees, pp. 220ss.
96 lb., pp. 232s.
97 Ib., pp. 180, cf., 239.
A R ealidade de D eus e do s deuses n a E xperiência das R eligiões 211

se encontra um a consciência da identidade e da u n id ad e do divino.


A isso chegaram entre os gregos prim eiram ente as interpretações
filosóficas acerca das próprias divindades, e depois tam bém acerca
das divindades estranhas, reduzindo sua realidade a seu conteúdo
de sentido filosófico.
Assim mesmo, a ambivalência de unidade e pluralidade na com­
preensão da divindade contém um ponto de partida para a capacidade
de desenvolvimento de figuras de divindades, especialmente para a
tendência de ligar esferas de atuação adicionais a determ inadas divin­
dades. Raras vezes ou nunca um a divindade está restrita a um a única
função, embora sistemas politeístas possam desenvolver a tendência
de identificar as diversas divindades precipuam ente por meio de de­
term inadas funções específicas. Em geral, a u m Deus desenvolvido
historicamente se atribui todo um complexo de funções de maior ou
menor destaque, das quais m uitas podem ter afinidade com as com­
petências de outros deuses ou cruzar-se com elas. O crescimento de tal
divindade parece dar-se de tal m odo que o poder manifestado nela e
que se tornou nominável é experimentado como efetivo também em
áreas para as quais antes não era considerada competente. Assim, de­
pois de finda a migração das tribos e depois de elas se haverem fixado
na terra civilizada, o Deus de Israel, p.ex., foi descoberto como autor da
fertilidade da terra, função antes atribuída a Baal%. Já de tempos ante­
riores é relatado que no salvamento de Israel dos perseguidores egíp­
cios no M ar dos Juncos, o Deus da condução histórica foi descoberto
como "herói de guerra" (Ex 15.3). A ampliação mais im portante de sua
esfera de atuação, porém, a figura de Javé experimentou, sem dúvida,
por meio de sua ligação com a idéia da criação que, ao que tudo indica,
não lhe dizia respeito desde o início99, mas que estava ligada ao Deus
El cananeu-ugarítico. Já em tempos pré-estatais, ou em todo caso em
conexão com o reinado de Davi em Jerusalém, El foi identificado com
o Deus de Abraão, e depois também com Javé100.

CJS Referente a Os 2.4-17, cf. o comentário de H. W. W olff no Biblische Kommentar


zum A T , Neukirchen, 2a ed., 1965, pp. 37-55, esp. 40ss.
99 Vide o resumo de G. von Rad , Theologie des Alten Testaments 1, 1957, pp. 140ss.
- [Versão brasileira: Teologia do Antigo Testamento, vol. 1, São Paulo, ASTE, 1973,
Çp. 144ss. - NdT]
100 É preciso conferir Gn 14.17-20 com a Inscrição Karatepe (ANET 500 b), que não
designa El como criador do céu e da terra, mas como criador da terra. Cf. tb.
H. O tten, Die Religionen des alten Kleinasien, Handbuch der Orientalistik VIII/1,
212 T eologia S istem ática - V olum e I

Tais ampliações da área de poder atribuída a uma divindade es­


pecífica dificilmente foram um a particularidade exclusiva da história
da religião de Israel. No caso de Israel, elas tam bém constituem o con­
texto para a transição de um a relação com Deus da "m onolatria", da
veneração de um único Deus, que em Israel tinha seu fundam ento na
antiga concepção da "santidade zelosa" de Javé101, para o monoteísmo
como convicção de que existe somente um único Deus. Primeiro em
Dêutero-Isaías, o Deus de Israel tem caráter nitidam ente monoteísta.
Para dem onstrar a singularidade de Javé, Dêutero-Isaías se baseou não
por último na fé na criação102.
A história de um a única divindade sem pre foi tam bém a história
de um a controvérsia com deuses e pretensões de verdade concor­
rentes. Isso certamente vale de m odo especial para o Deus de Isra­
el, por causa de sua pretensão de veneração exclusiva. Isso, porém ,
não exclui que, em princípio, no processo dessas controvérsias, cada
divindade elabore seus contornos complexos. No caso do Deus de
Israel, esse caminho levou ao resultado do monoteísmo. Será que, em
face da difusão das religiões nascidas dessa raiz, isso significa que a
história das controvérsias entre os deuses foi o cam inho para a for­
mação da unidade da realidade divina, a qual, por meio da atividade
m issionária das religiões m onoteístas m undiais, por fim conduziu
a um a situação religiosa m undial que abrange toda a hum anidade,
e que ainda não pôs um termo à luta pela identidade da realidade
divina, mas substituiu a coexistência relativam ente descom prom e­
tida das diferentes culturas?103 Seria, portanto, a unidade da reali­
dade divina o verdadeiro objeto da luta da história das religiões?
A indefinida unidade do divino na tensão com a pluralidade de suas

1964, pp. 92ss., esp. 117. Referente à crítica à tese de A . A l t a respeito de uma fé
num Deus dos pais na história primitiva de Israel, cf. J. v a n S e t e r s , The Religion
of the Patriarchs in Genesis, Biblica 6 1 , 1980, pp. 220-233.
101 Ref. a Gn 20.3, vide G. v o n Rad, Theologie des Alten Testaments 1 , 1957, pp. 203ss,
esp. pp. 209-211.
11,2 Is 41.28s.; 43.10; 44.6ss.; 46.9s. Cf. R. R e n d t o r f f , Die Theologische Stellung des
Schõpferglaubens bei Deuterojesaja, ZThK 51, 1954, pp. 3-13, bem como K.
K o c h , Die Propheten II, 1980, pp. 135-140.
103 Em 1967 apresentei a concepção de uma teologia da história das religiões neste
sentido: Erwàgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: Grundfragen
systematischer Theologie 1 , 1967, pp. 253-295.
A R ealidade de D eus e t o s deuses n a E xperiência da s R eligiões 213

formas concretas, que caracteriza as cham adas culturas prim itivas,


estaria contraposta, portanto, a unidade definida e explícita de Deus
nas religiões m onoteístas, que integraram as formas concretas de sua
m anifestação na figura do Deus único.
Assim como religião como tal se fundamenta, em conseqüência da
autocompreensão das religiões, na atuação dos deuses, também a uni­
dade da temática religiosa tem que ter seu fundam ento e sua origem
na unidade da divindade. Como, segundo o estado de conhecimen­
to de hoje, a consciência de uma unidade da divindade que domina a
pluralidade de suas manifestações existia nos começos da história das
civilizações da hum anidade, não de modo determinante, mas, quando
muito, de modo implícito na tensão do um e dos muitos, somos leva­
dos a considerar a história das religiões como história das manifestações
da unidade de Deus efetivada pelo próprio Deus uno como caminho
para a revelação de sua natureza. Tal abordagem certamente pressupõe
o ponto de vista das religiões monoteístas104. Naturalmente ela leva em
consideração a totalidade das religiões e as inclui na compreensão de
religião. A afinidade com o ponto de vista das religiões monoteístas di­
ficilmente pode valer, quando não é invocada diretamente e de modo
exclusivo, como objeção a tal abordagem. Pois, em vista da pluralidade e
concorrência dos deuses e dos modos de crer não resolvidos, permanece
ilusão querer formular um conceito de religião que não fosse, ele mes­
mo, marcado igualmente por determinada posição na história das reli­
giões. Se um a definição adequada do conceito de religião exige que se
reconheça o prim ado da divindade que se manifesta aos homens, para a
relação religiosa da veneração dessa divindade e da comunhão com ela
na realização de sua veneração, então também não se pode prescindir,
na formulação do conceito de religião, da pluralidade e do antagonismo
dos deuses e das concepções de Deus. A isso também não se opõe o fato
de que efetivamente existe um conceito uniforme de religião. Apenas
não se deve esconder que tal conceito uniforme de religião de qualquer

104 Isso vale para o esboço de uma teologia da história das religiões, mencionado
na nota anterior, não, porém, de igual forma para minhas ponderações meto­
dológicas em Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 300-303 sobre o exame
da pretensão de verdade de afirmações religiosas. Quanto a isso, cf. acima nota
89. Sobretudo, as exposições do livro mencionado por último não pressupõem
a verdade nem de uma fé monoteísta em Deus nem qualquer outra fé, mas for­
mulam um critério para o exame de tais pretensões de verdade.
214 T eologia S istem ática - V olum e I

modo tem ele mesmo um lugar histórico-religioso, e isso de tal modo


que ele foi formado primeiro no chão de um a religião monoteísta.
A história do conceito de religião abordado no parágrafo anterior
comprova esse fato de modo inequívoco. Primeiro a inclusão do co­
nhecimento de Deus no conceito de religião em A g o s t i n h o / ao contrá­
rio de C í c e r o , possibilitou o m oderno conceito de religião que também
abrange as concepções de Deus. A tese defendida por A g o s t i n h o de
um a unidade da "verdadeira" religião na história da hum anidade des­
de os seus começos, porém , pressupunha o Deus uno como ponto de
referência. Algo semelhante vale a respeito do conceito de religião de
N i c o l a u d e C u s a e da religio naturalis dos prim órdios da era moderna.
Somente com o começo da era m oderna a unidade da religião foi fun­
dam entada na unidade da hum anidade sem tom ar em consideração
a forma da concepção de Deus. N o entanto, ainda então a idéia da
unidade da hum anidade perm aneceu relacionada à unidade de Deus,
ainda que o universo, o sagrado ou a "últim a realidade" assumisse
suas funções, ou essa unidade se tivesse manifestado prim eiro no "de­
senvolvimento" das religiões.
Com efeito, a idéia de um a unidade da hum anidade, para além
do círculo do próprio m undo cultural, não é coisa natural. E m um a
cultura desenvolvida como a do Egito antigo, "seres hum anos" eram
os que viviam no Egito, que tinham parte na ordem de vida lá insti­
tuída pelos deuses105. Sentido sem elhante parecem ter as concepções
da M esopotâm ia antiga acerca do ser hum ano como escravo criado
para trabalhar no estado-m undo dos deuses: o ser hum ano é con­
cebido como m em bro da ordem criada pelos deuses. Algo análogo
deverá valer tam bém para outras civilizações desenvolvidas, cha­
m adas de "reinos cosmológicos" por E r ic V o e g e l i n . Em todo caso, o
aparecim ento da idéia de um a identidade do ser hum ano para além
do próprio m undo cultural determ inado pela religião não é natural,
por mais que se tenha tornado natural ao herdeiro do m undo cultu­
ral cunhado pela tradição bíblica e helenista. A unidade da hum a­
nidade no sentido de um a igualdade básica dos m em bros de todas

10,5 J. A. W il s o n , in: F r a n k f o r t ; W il s o n ; J a c o b s e n ; I r w i n , The Intellectual Adventure of

Ancient Man (1946), Chicago, 1965, pp. 31-121,33s., em alemão sem a contribui­
ção de I r w in sob o título: Frühlicht des Geistes. Wandlungen des Weltbildes im Alten
Orient, 1954,37-136,39s.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 215

as culturas, de todos os povos, e de todas as raças com vistas a sua


determ inação como seres hum anos, é um pensam ento que tem seus
próprios pressupostos histórico-religiosos. Eles devem estar inti­
m am ente relacionados com a formação de concepções monoteístas.
No caso de Israel, trata-se do fato de que a relação do povo com Deus
não era fundam entada cosmologicamente, mas por um a eleição di­
vina, pelo ato de um a escolha dentre um grande núm ero de povos,
que, todavia, foram todos atribuídos à criação do ser hum ano por
Deus, como o m ostram as tabelas dos povos em Gênesis 10. No caso
do helenismo, a igualdade básica dos seres hum anos decorria de sua
natureza racional, da participação no Logos divino, que, no caso, era
pressuposto como o conteúdo com um das diversas concepções de
Deus. De qualquer modo, na tradição cultural que tem suas raízes
na fé de Israel e no pensam ento grego, a idéia da unidade dos seres
hum anos se baseia na idéia do Deus uno.
Na M odernidade, todavia, no processo da secularização da cultu­
ra m oderna, a idéia da unidade da hum anidade foi separada de suas
raízes religiosas. Inicialmente ainda perm aneceu ligada ao Deus uno
da religião natural, até que finalmente a própria idéia da hum anidade
pôde tornar-se a base da idéia da unidade da religião, sem prejuízo
de sua realização diferenciada nas diversas culturas. Nesse desenvol­
vimento, a m oderna ciência da religião tem seu próprio lugar históri-
co-religioso. Com isso, porém , está ligada igualm ente a pergunta se a
idéia da unidade da hum anidade como plano de referência para a di­
versidade de suas culturas e religiões não continua implicando o mo-
noteísmo como premissa. A alternativa para isso não é um a religião
politeísta, mas a versão ateísta da idéia da unidade do ser hum ano
com base na igualdade natural de todos os homens. Neste caso, a plu­
ralidade dos deuses seria apenas um produto da fantasia hum ana, que
por esta ou aquela razão cria deuses para si. Mas, de fato é possível
fundam entar a unidade da hum anidade e a igualdade dos homens de
forma ateísta ou estas duas grandezas podem ser somente pressupos­
tas como dados aparentem ente não problemáticos? Uma ciência da re­
ligião que trabalhasse sobre esta base em todo caso ficaria onerada com
o peso da contradição de suas declarações em relação ao testem unho
das religiões, que derivavam da atuação da divindade não somente
suas próprias experiências e instituições, mas seu m undo cultural no
todo. Onde o m undo da religião é concebido como unidade a partir da
216 T eologia S istem ática - V olum e I

idéia da unidade de Deus, aí não se contradiz essa auto-compreensão


religiosa. Apenas se transfere a ambivalência de unidade e pluralidade
da divindade, que caracteriza o pensam ento das culturas primitivas,
para um a consciência da unidade que suprassum iu em si aquela plu­
ralidade.

3. A pergunta pela verdade da religião e a história das re­


ligiões

Com a determinação da essência da religião ainda não está res­


pondida a pergunta por sua verdade, respectivamente pela verdade
de suas afirmações que são cridas e transm itidas nas diversas religiões.
Para descrições puram ente funcionais naturalm ente essa pergunta se­
quer é levantada, ou sua resposta é presum ida como assunto de confis­
são pessoal ou com unitária106. Confessores de um a religião afinal têm
que existir antes de se poder perguntar por funções de tal confissão (e
da prática religiosa correspondente) para a vida dos indivíduos e da
sociedade. Se a teoria da religião se satisfaz como base para suas aná­
lises com o fato de existirem indivíduos confessantes e praticantes de
um a religião, ela pode dedicar-se inteiramente à pergunta por conteú­
dos e funções dessa prática confessante. Nesse caso, naturalm ente, ela
terá que renunciar a um a explicação das condições específicas de um a
confissão religiosa e da prática a ela ligada, ou pode, quando muito,
nom ear condições psíquicas ou sociais, que restam exteriormente para
a temática da consciência e do comportamento religiosos: Neste caso,
religião só entra no campo de visão em forma reduzida, como m ani­
festação da subjetividade de concepções e com portamentos individu­
ais ou comunitários. Neste caso, as pretensões de verdade associadas
à natureza teológica da religião, pela qual o crente de um a religião
acredita estar determ inada sua própria vida, bem como a existência

1,111 Assim em H. L ü b b e , Religion nach der Aufklarung, Graz, 1986. Às pp. 219ss.,
L ü b b e debate detalhadamente a crítica à teoria funcional da religião, esp. com
R . S p a k m a n n , EinsprUche. Chirstliche Reâen, Einsiedeln, 1977, pp. 51 ss., 58, bem
como Idem, Die Frage nach der Bedeutung des Wortes "Gott", in: IKZ "Com-
m unio” 1, 1972, pp. 56-72, 57. Cf. tb. H a n s ]. S c h n e i d e r , Ist Gott ein Placebo?
Eine Anmerkung zu R o b e r t Spaemann und Hermann Lübbe, in: ZEE 25, 1981,
pp. 145-147.
A R ealidade de D eus f ms deuses n a E xperiência das R eligiões 217

e a natureza do m undo pela divindade que ele confessa, são tratadas


como secundárias - inteiram ente ao contrário da própria autocom pre-
ensão das religiões. Nesse sentido se acerta erra de antem ão de modo
sistemático a particular essência da religião em tais descrições.
Diferente é o caso das descrições crítico-religiosas da religião. Elas
tom am a sério as pretensões de verdade das religiões ao contestarem
expressamente sua legitimidade. Ao invés de se responsabilizar a exis­
tência e atuação de Deus ou dos deuses, faz-se isso responsabilizando
o ser hum ano e determ inadas necessidades, desejos, compensações,
auto-compreensões errôneas ou neuroses pelo surgim ento das concep­
ções religiosas. Nisso se supõe regularm ente que a verdadeira nature­
za da religião seria de ordem totalmente diferente do que os próprios
confessores das religiões afirmam ser verdadeiro. Para tornar plausível
essa suposição, todavia, os críticos são obrigados a reconstruir o m e­
canismo que pretensam ente conduz à produção de concepções religio­
sas em base puram ente secular, e não religiosa107. Ainda em F e u e r b a c h
tratou-se da vaidade e do egoísmo dos indivíduos, que atribuem sua
própria finitude igualmente ao gênero hum ano, enquanto consideram
a infinitude que, na verdade, deve ser atribuída ao gênero, como um a
essência estranha. A im probabilidade interna dessa construção levou
os sucessores de F e u e r b a c h a outras descrições do mecanismo da pro­
dução de concepções religiosas. Assim M a r x a considerou um a mani­
festação de um a compensação para a real miséria da alienação social,
de um a compensação que tam bém pode ter a função de um "protes­
to" contra essa miséria. Mas como assim a compensação imaginada
está ligada justam ente a concepções de Deus? N í e t z s c h e respondeu
essa pergunta com a função da idéia de Deus p ara a consciência de
norm as interiorizadas na consciência e para o sentim ento de culpa
daí resultante, enquanto F r e u d atribuiu a ligação de sentim ento de

1U7 Sobre o que se segue, cf. do Autor, Typen des Atheismus und ihre theologische
Bedeutung, in: Grunãfragen systematischer Theologie l, 1967, pp. 347-360, esp.
348ss. referente a F e u e r b a c h , e pp. 353ss. referente a N íe t z s c h e ; além disso, F .
W a g n e r , Was ist Religion? 1986, pp. 90-106. Em suas explanações referente a
N íe t z s c h e , W a g n e r acentua com razão o caráter biofóbico dos valores determi­
nados de forma religiosa-cristã na visão de N íe t z s c h e . I s s o , porém, nada muda
no sentido ateísta a começar pela interpretação de Deus como valor supremo,
por que com isso, como H e id e g g e r o viu perfeitamente correto, o ser de Deus é
reduzido à vontade valorizante.
218 T eologia S istem ática - V olume I

culpa e idéia de Deus ao assassinato hipoteticam ente suposto de um


pai prim itivo, que, no desenvolvim ento pessoal, corresponderia ao
complexo de Édipo108. Com isso, F r e u d conseguiu espaço para a inclusão
também de formas da consciência religiosa que não servem à fixação da
consciência de culpa, mas para sua superação, em analogia à solução do
complexo de Édipo por meio de identificação com a autoridade paterna.
Em tais reconstruções da consciência religiosa fica difícil compreender a
referência da fé em Deus à unidade do m undo, e tanto do cosmo natural
quanto da ordem social correspondente. Essa "miticidade" da consci­
ência religiosa tem que ser tratada pela crítica psicológica da religião
ou como secundária, como expressão de um esforço empreendido por
conhecimento do m undo quasi científico-natural, mas com meios ainda
insuficientes, ou então como manifestação de cumprimento ilusório do
anseio narcisista por segurança no contexto de um todo na maioria das
vezes administrado por autoridade e providência paterna.
À contestação religioso-crítica da verdade do discurso religioso
a respeito de Deus e de deuses, os defensores da religião do lado da
filosofia da religião e da teologia contrapuseram com freqüência e do
agir divino no m undo e no ser hum ano, o recurso à experiência e fé
religiosa. Também aqueles cientistas da religião, filósofos da religião
e teólogos que na descrição da natureza da religião destacam o pri­
m ado da realidade de Deus antes da consciência religiosa do ser hu ­
mano, recorrem , não raro, à experiência religiosa ou à experiência de
fé, portanto à subjetividade da consciência religiosa, quando se per­
gunta pela verdade das afirmações religiosas. Essa, afirma-se então,
se tom aria acessível som ente ao crente, ou àquele que faz um a expe­
riência religiosa pessoalm ente. No que diz respeito à teologia evangé­
lica mais recente, já tratam os no prim eiro capítulo da tendência para
a justificação de seus conteúdos po r meio do recurso à experiência
e decisão de fé. Na filosofia lingüístico-analítica da religião corres­
ponde a esse procedim ento a referência a "situações de descoberta"
em I. T. R a m s e y (veja acima nota 61). Uma concepção sem elhante en­
contra-se na recente filosofia da religião, p.ex., em H e i n r i c h S c h o l z ,
quando apenas contrapõe à crítica de F e u e r b a c h que religião não se
origina de " necessidades, e, sim, de experiências", adm itindo, porém ,

108 Vide referente a isso a exposição e discussão em F. W a g n e r , pp. 260ss., bem


como especialmente referente ao tema do narcisismo, pp. 296ss.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 219

mais tarde, que seu objeto "como tal [existiria] som ente para o sujeito
que faz a experiência"109. A subjetividade da verdade religiosa tam ­
bém é pressuposta onde se exige que "a pretensão religiosa de verdade
seja tomada a sério", especialm ente porque, sem prejuízo da plurali­
dade das religiões, seus conteúdos são "realidade para o hom em
religioso"110. "Tomar a sério" aqui evidentemente não significa o exa­
me das pretensões feitas, mas deixá-las valer "com preensivam ente."111.
Tais recursos à faticidade de experiências religiosas estão, na verdade,
onerados com a "aporia fundam ental" de que a divindade, que se afir­
ma ser a autora da consciência religiosa, tem que aparecer antes como
algo posto por essa consciência. Essa aporia, porém , de m odo algum
caracteriza a consciência religiosa como tal112; pois a essa sequer pode
vir à mente querer aduzir sua subjetividade como garante da realidade
de seu objeto. Primeiro a cultura secular da m odernidade ocidental
transform ou a religião em questão da subjetividade, declarando com
isso também seu conteúdo como subjetivo-dependente e particular.
Teorias da religião que se apropriam dessa visão têm a vantagem de
estarem em concordância com a m oderna consciência de verdade da
cultura pública. No entanto, mesmo quando tratam a convicção da
verdade de um a religião positiva, de determ inada revelação divina,
como assunto da experiência subjetiva e como posicionamento subje­
tivo, raras vezes deixaram de atribuir à religião como tal im portância
constitutiva para a hum anidade do ser hum ano. A respectiva atuali­
zação da predisposição religiosa inata do ser hum ano então é tratada
como sendo certa somente para o crente ou para aquele que teve a
experiência; a predisposição inata em si, porém , é considerada como
um fato acessível a um a descrição geral.
Com a suposição de um a predisposição natural como elemento
integrante da hum anidade do ser hum ano religioso se tem a pretensão
de verdade para a consciência religiosa e suas manifestações em geral,
ainda que não nos casos particulares. Essa verdade, todavia, não é a
verdade da própria religião, não é a verdade de seu objeto - a saber, do

:!WH. S c h o l z , Religionsphilosophie, Berlim, 1921, pp. 130s, 172.


no F. H e il e r , Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 1961, p. 17.
111 Referente a C. H. R a t s c h o w , Methodik der Religionswissenschaft, 1973, pp. 364ss.,
cf. as explanações de F. W a g n e r , loc. cit., pp. 318ss.
;12 Assim F. W a g n e r , pp. 322,379,384s., 443,546.
220 T eologia S istem ática - V olum e I

Deus e sua revelação afirmados por um a religião -, mas inicialmente


apenas verdade no sentido de que religião é fator constitutivo para
a realidade do ser humano. O defensor clássico dessa concepção de
verdade da religião foi S c h l e i e r m a c h e r . A o exigir para a religião uma
"província própria na mente" do ser hum ano, ele tinha a pretensão
de que religião faz parte imprescindível da natureza hum ana e que
não seria um fenômeno secundário, não derivado de outras raízes e,
quiçá, supérfluo. Por mais que se queira fazer reparos ao conceito de
religião de S c h l e i e r m a c h e r , acusando-o de não tê-lo pensado a partir
do prim ado do objeto da religião, tam pouco atinge-o a objeção de que
para ele a religião como tal (e nesse sentido tam bém seu conteúdo) te­
ria sido um a mera proposição da consciência hum ana. Para isso estaria
sendo pressuposto que a consciência religiosa tam bém já estaria com­
pleta sem religião. Somente sob esse pressuposto religião poderia ser
explicada como proposição da consciência, que poderia ser realizada
por ela, mas tam bém poderia ser omitida.
Neste ponto, a concepção de religião de S c h l e i e r m a c h e r e de to­
dos que depois dele afirm aram a irrenunciabilidade da "predispo­
sição religiosa" para a hum anidade do hom em se diferencia funda­
m entalm ente da concepção de religião da crítica radical à religião de
F e u e r b a c h , M a r x , N i e t z s c h e , F r e u d e seus sucessores113. Pois a crítica

m Naturalmente S c h l e ie r m a c h e r ofereceu à crítica religiosa de F e u e r b a c h um link


no fato de que, em todo caso na primeira versão dos Discursos, a idéia de Deus
não valia como elemento constituinte necessário ou até mesmo fundamento da
religião. Por isso F e u e r b a c h pôde invocar a S c h l e i e r m a c h e r com sua concepção
de que "Deus não é um constructo necessário para explicar a existência humana"
( F . W a g n e r , loc. cit., p. 9 4 ) , visando simultaneamente, contra S c h l e ie r m a c h e r , a
comprovação de que a própria religião é supérflua, porque, como discípulo de
I I e g e l - diferente de S c h l e ie r m a c h e r - julgava com razão a idéia de Deus como
básica para o conceito da religião. Em todo caso, para S c h l e ie r m a c h e r , também
nos Discursos, nenhuma religião era concebível sem conteúdo, de modo que
com a imprescindibilidade da própria religião estavam perfeitamente "à dis­
posição meios para poder enfrentar a diluição do objeto e dos conteúdos da
religião de modo fundamentado" (contra W a g n e r , p. 9 5 ) . Não é verdade que
os conteúdos da religião teriam sido considerados indiferentes para o concei­
to de religião de S c h l e i e r m a c h e r e poderiam ser caracterizados por "permuta
arbitrária" (p. 73. cf. p. 67). Isso não vale nem mesmo para os Discursos, con­
forme mostram as exposições de S c h l e i e r m a c h e r sobre a formação de uma reli­
gião individual no 5 e Discurso (edição original pp. 261ss.), menos ainda para a
A R ealidade de D eus e i x >s deuses n a E xperiência das R eligiões 221

radical à religião perm anece e cai com a afirmação de que religião não
é elem ento constitutivo da hum anidade do ser hum ano, que ela antes
deveria ser considerada, apesar de sua prolongada influência sobre a
hum anidade e sua história, como um a aberração, ou, na m elhor das
hipóteses, como forma im atura da compreensão hum ana da realidade,
que está superada em princípio pela cultura secular da m odernidade
ocidental, ou tam bém por um a nova sociedade ainda a ser criada, de­
saparecendo, então, definitivam ente. Se, ao contrário, religião é cons­
titutiva para a hum anidade do ser hum ano, sem religião jamais pode­
rá existir um a vida hum ana com pletam ente desenvolvida e intacta.
A expulsão desse estado de coisas da consciência pública do m undo
cultural secular se m ostrará, então, como um a ameaça potencial para
sua sobrevivência.
Como indício de que religião, num a ou n o u tra form a, é cons­
titutiva p ara a hum anidade do ser hum ano pode ser tom ada sua
difusão geral desde os m ais rem otos começos da h u m anidade, es­
pecialm ente sua im portância fundam ental p ara todas as culturas
antigas e provavelm ente tam bém p ara a origem da lín g u a 114. Na d e­
cadência da legitim idade de suas instituições públicas evidencia-
se que a m oderna cultura secular apenas reprim iu a dependência
de religião, m as não a su p ero u 115. A difusão geral da tem ática re­
ligiosa na hum anidade corresponde à singularidade da estru tu ra
do com portam ento hum ano descrita como abertura p ara o m undo,
excentricidade e autotranscendência116. Essa encontra sua concreção

CAaubenslehre com suas exposições sobre o andamento da história das religiões


(§ 8) e sobre a necessidade da redenção (§ 86ss.).
114 Vide referente a isso a contribuição do Autor, Religion und menschliche Natur,
no volume editado por ele: Sind wir von Natur aus rdigiõs?, Düsseldorf, 1986,
pp. 9-24, bem como de forma mais elaborada em Anthropologie in theologisdier
Perspektive, 1983, pp. 459s.
115 Anthropologie in theologisdier Perspective, 1983, pp. 459s.
116 /&., pp. 32ss., 40ss., 57ss. F. W a g n e r (loc. cit., p. 500) me acusou de "interpre­
tação errônea" do conceito da excentricidade de P l e s s n e r . Também eu desta­
quei que nesse conceito P l e s s n e r tem em vista o fato da autoconsciência (vide
tb. W a g n e r , p. 502). Sem dúvida, porém, em virtude de uma análise crítica da
posição de P l e s s n e r à luz da concepção do primado da consciência institucio­
nal de S c h e l e r , eu defini esse fato de modo diferente do que P l e s s n e r (Anthro­
pologiev pp. 60s.). Seria recomendável diferenciar melhor entre crítica objetiva
e interpretação errônea. A infundada suposição de W a g n e r (p. 502) de que eu
222 T eologia S istem ática - V olum e I

biográfica na vida dos indivíduos na relevância da cham ada con­


fiança prim itiva p ara o processo de form ação da personalidade, para
a constituição da identidade do Eu117. Com vistas a isso, pode-se fa­
lar de um a "predisposição natu ral" do ser h um ano p ara a religião,
que é inseparável de sua hum anidade. Dessa predisposição para a
religião, porém , não se segue a verdade das afirm ações religiosas
sobre a realidade e atuação de Deus ou de deuses. Em contraste
com definições puram ente antropológicas do conceito de religião, a
referência a um a realidade divina tam bém sem pre já é constitutiva
p ara a religião, não se p odendo concluir da predisposição hum ana
a existência de D eus118. Pois nesta base não pode ser excluído o fato
de que justam ente a predisposição p ara a religião p oderia enredar
os hom ens em um a ilusão natural. N este caso, religião não poderia

não teria refletido sobre o fato de que a estrutura fundamental da excentrici­


dade (tal como eu a "destaquei") "sempre já implica o momento estrutural da
autoconsciência auto-referente", esquece que minhas explanações se dirigem
justamente contra essa compreensão. Certamente se pode criticar minha ten­
tativa de descrever a autoconsciência como secundária perante a consciência
intencional, e dela derivada, no entanto, não faz sentido supor como natural
a compreensão por mim contestada. Mas é justamente isso que W a g n e r faz
de forma geral (cf. pp. 506s.). Por isso W a g n e r pode conceber a formação da
instância Eu a partir do outro no processo de socialização da criança somente
como "um impacto" (p. 507), porque já pressupõe a existência precedente de
um Eu autoconsciente.
117 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, pp. 217-235. A aplicação da tese
de N. L u h m a n n da auto-referência da confiança por F . W a g n e r ao conceito da
"confiança básica" (loc. cit., p. 293) de E r ik s o n não faz justiça a este. Na verdade,
as explanações de F r ik s o n necessitam da diferenciação entre a unidade de vida
simbiótica da criança com sua pessoa de referência primária e o ato de confian­
ça propriamente dito, que já pressupõe uma autodiferenciação do mundo cir­
cundante (Anthropologie etc,, pp. 220ss.). Essa diferenciação é importante para
proteger a aceitação de uma confiança básica contra a suspeita de uma recaída
em um mundo dos desejos narcisistas.
118 Assim M. S c h e l e r , Vom Ewigen im Metischen (Gesammelte Werke 5), Berna,
1954, pp. 249ss., esp. 255. As afirmações de S c h e l e r sobre a inevitabilidade
da "evidência" de atos religiosos e da realidade divina compreendida neles
(pp. 130,154s., 257) tem nesta suposição o fundamento de sua plausibilidade.
Nesse sentido, a filosofia da religião de S c h e l e r constitui um exemplo para a
combinação de predisposição religiosa e de atos religiosos como fundamento
para a afirmação da verdade da religião, assunto a ser analisado no próximo
parágrafo.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 223

ser atribuída às capacidades do ser hum ano p ara um com portam en­
to que seja adequado à realidade. Não obstante, ela não seria um a
"proposição"119 que tivesse que ser atribuída a um a consciência consti­
tuída independentem ente de toda a religião, que poderia realizar uma
tal proposição como tam bém poderia deixar de fazê-lo. Foi assim que
o apresentou a crítica religiosa radical.
N o caso de um a predisposição religiosa, que faz parte da n a­
tureza do ser hum ano, o hom em perm aneceria "incuravelm ente"
religioso tam bém se os objetos da consciência religiosa fossem ilu­
sórios sem exceção. A possibilidade de que na consciência religiosa
de realidade divina poderia tratar-se de um a ilusão que faz parte
da n atureza do ser hum ano, porém , não adm ite que som ente p or
causa da predisposição religiosa do ser hum ano já se afirm asse a
realidade de Deus.
Por essa razão tam bém não é admissível aduzir experiências ou
vivências religiosas em combinação com a suposição de um a predis­
posição do ser hum ano para a religião como prova da verdade para as
afirmações religiosas da realidade divina e ação divina. As múltiplas
e m uitas vezes contraditórias afirmações das religiões sobre deuses e
sua ação de qualquer modo não podem ser afirmadas todas de igual
m odo como verdadeiras em virtude de um a relação geral do ser hum a­
no com um a esfera do sagrado. Mas tam bém a verdade de um cerne de
objetividade religiosa, de algo divino em geral, ainda não está garan­
tida com isso, se é correto que a generalidade da predisposição para a
religião ainda não comprova a realidade de um a divindade.
A constatação de que religião é constitutiva para a hum anida­
de do ser hum ano constitui, não obstante, um a condição, ainda que

114 É assim que F. W a g n e r , loc. cit., p. 498, interpreta minhas explanações sobre o
caráter possivelmente ilusório de uma religião descrita apenas antropologica-
mente. Neste ponto, W a g n e r omite a necessária diferenciação, porque sempre
já supõe a todo ato consciente um sujeito agente pronto (p. 144). Mas nem toda
ilusão se baseia numa "proposição". Isso somente é o caso quando se afirma
que ela é produto de uma instância ainda não entregue à ilusão à época desta
proposição. No mais, é sem razão que W a g n e r atribui um caráter secular à con­
cepção de que religião - seja ilusória ou não - seria um elemento necessário na
estrutura da existência humana (pp. 143sv cf. tb. pp. 521s.), visto que antes ela
se fundamenta em determinados resultados histórico-culturais, pré-históricos
e do desenvolvimento psicológico, também aqui mencionados brevemente.
224 T eologia S istem ática - V olum e I

insuficiente, m as indispensável, p ara afirmações religiosas sobre a


realidade divina, sobretudo, para a verdade da fé m onoteísta em
um único Deus, em todo caso se o único Deus é concebido como o
autor do m undo. Pois se o Deus uno é afirm ado como criador do
ser hum ano, então o ser hum ano, como ser autoconsciente, também
deve ter consciência dessa origem, por mais inadequada que seja essa
consciência. Sua existência como ser hum ano deveria levar o selo da
criaturidade, e isso não poderia ficar inteiram ente oculto ao ser h u ­
m ano a respeito de si mesmo. Se religião não fosse tem a constitutivo
para a condição hum ana, não seria carência para a integridade da
vida hum ana se viesse a faltar. Desse modo, porém , se estabeleceria
um a objeção de peso à verdade da fé na realidade de Deus. Por isso
tam bém deve interessar à teologia cristã a pergunta se o ser hum a­
no tem um a predisposição para a religião por natureza. Se esse não
fosse o caso, e se, até mesmo, se pudesse com provar o surgim ento da
consciência religiosa como produto de um a subjetividade existente
independentem ente de toda temática religiosa, eventualm ente como
manifestação de aberrações patológicas de sua autocom preensão, en­
tão teria sido subtraída a base de sua plausibilidade a toda afirmação
da realidade divina, inclusive da cristã. Isso vale de m odo especial no
contexto da cultura ocidental da m odernidade, porque aqui, por um
lado, a religião foi declarada, política e socialmente, como questão da
subjetividade e de sua autocom preensão individual. Por outro lado,
pelo fato de cosmovisão das ciências naturais ter sido desem baraçada
de pressupostos religiosos, a antropologia se tornou a base da certifi­
cação da realidade de D eus120.
A fé no Deus uno implica não somente que ele é o poder que fun­
dam enta e aperfeiçoa a existência do ser hum ano, mas que implica
tam bém conceber a esse Deus como origem e criador do m undo. Ao
se reconhecer não apenas a própria existência do crente, e tam bém não
apenas a natureza do ser hum ano em geral como determ inadas por

12ü Correspondentemente atribuí, em Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973,


pp. 424s, valor teológico fundamental à antropologia como base de uma "teo­
logia da religião". Isso, naturalmente, somente tem o sentido de uma priorida­
de metodológica, não, porém, que a antropologia devesse ser compreendida,
quanto a seu objeto, como fundamento da teologia (cf, ib., p. 419, bem como aci­
ma no cap. 1 e W. P a n n e n b e r g (ed.), Sind zvir von N atur aus religiõs?, Düsseldorf,
1986, pp. 134ss., esp. 165s.
A R ealidade df. D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 225

Deus, mas se reconhecer que o Deus uno se revela como o poder que
determ ina o m undo e o governa, está rom pida a barreira do antro-
pocentrismo religioso. Com isso está prejudicada a possibilidade de
declarar globalmente como produto de desejos narcisistas as concep­
ções religiosas de Deus, em todos os casos no que diz respeito a sua
promessa de salvação e segurança. Pois para a regressão narcisista é
constitutivo o contraste de um m undo dos desejos subjetivo com a cons­
ciência da relatividade orientada na experiência de m undo. Na m edida
em que o Deus da religião é reconhecido como o poder que determ ina
o m undo e o governa, tam bém está rom pido o encanto da suspeita de
que a idéia de Deus poderia ser um a ilusão ligada à natureza do ser
hum ano, se não "proposta" pelo ser humano. Esse encanto ainda não
desaparece com o fato de se conceber a idéia do absoluto em si m es­
mo, pois tam bém a idéia do absoluto permanece - justam ente como
pensam ento abstrato - um pensam ento hum ano121. Primeiro pelo fato

121 F. W a g n e r , loc. cit., pp. 576ss., cf. 444, parece ser da opinião de que pensar o
absoluto como absoluto superaria a barreira da ligação de todos os demais con­
teúdos da consciência à subjetividade da consciência. Mas por que a idéia do
absoluto deveria ser tirada da condicionalidade subjetiva, conforme W a g n e r ,
se o Deus da consciência religiosa sempre lhe permanece preso a ela, embora
seja crido como oposto livre em relação ao ser humano? O próprio W a g n e r
admite que o "absoluto pode ser pensado somente como pensamento do ab­
soluto" (p. 587). Pode-se naturalmente afirmar que sua qualificação conceituai
"se baseia na auto-explicação do próprio absoluto", conforme afirma W a g n e r
(ib.), mas não "mostrar", como acredita W a g n e r (ib.). A idéia do absoluto in­
clusive permanece enfeixada de modo mais decisivo no contexto reflexivo do
pensamento humano do que o Deus da religião, porque o absoluto é um pen­
samento filosófico. Como em todo pensamento filosófico, aí deve ser pensada
simultaneamente a relatividade do pensado em relação ao sujeito pensante,
enquanto que para a consciência religiosa como consciência intencional a re­
flexão sobre a subjetividade de seu falar a respeito de Deus permanece exte­
rior. Ao contrapor a idéia do absoluto, a ser pensada como auto-explicação
do absoluto, à subjetividade da consciência religiosa, ele recai num período
anterior ao conceito de religião de H e g e l , para o qual a "elevação" [Erhebung]
religiosa sempre era dupla: elevação da consciência finita para além de sua
finitude ao pensamento do infinito e absoluto, e, ao mesmo tempo, indo ao
encontro a esse movimento subjetivo da consciência religiosa, uma elevação
do mesmo pelo absoluto (cf. G. W . F. I í e g e l , Vorlesungen über die Beweise vom
Dasein Gottes, editado por G. L a s s o n (PhB 64), 1966, pp. 77s; vide tb. as expla­
nações referentes ao conceito do culto na primeira parte da filosofia da reli­
226 T eologia S istem ática - V olum e I

de o m undo se revelar como determ inado pelo Deus crido e pensado


pelo ser hum ano a consciência de Deus da religião pode certificar-se
de sua verdade122. Assim no Catecismo Maior de L u t e r o tam bém reza
a resposta à pergunta referente ao Primeiro Artigo sobre quem seria
Deus no sentido do Primeiro M andamento. Esse seria Deus Pai que
teria criado céus e terra: "Além desse um, nada considero como Deus,
pois não há outro que poderia criar céus e terra" (IAM. 30/1,183).
A pergunta pela verdade de afirmações religiosas sobre Deus
encontra, portanto, sua resposta na esfera da experiência do m undo,
quando o m undo - incluída a hum anidade e sua história - se revela
como determ inado por Deus. Isso não acontece no m odo da dem ons­
tração cosmológica da existência de Deus, a qual, tom ando o m undo
e especialmente a casualidade de tudo o que é finito como ponto de
partida, postula um ente existente por si mesmo como origem ou au­
tor. Para a fé religiosa em Deus, a idéia de Deus já é, antes, ponto de
partida da virada para a experiência do m undo, e a experiência do
m undo tem a função de um a comprovação, ou tam bém não-compro-
vação, da verdade sempre já reivindicada na idéia religiosa de Deus,
de que Deus é a realidade que a tudo determ ina123. No caso positivo da
comprovação ou certificação dessa pretensão por meio da experiência
do m undo, trata-se, por isso, da autodem onstração do Deus crido em
meio à experiência do m undo124. No caso de sua não-comprovação, no

gião: Begriff der Religion, editado por G. L a s s o n , (PhB 59), pp. 158ss.). W a g n e r ,
por sua vez, elimina a elevação religiosa realizada pelo ser humano a favor
do movimento que parte unilateralmente do pensamento do absoluto. Isso é
barthianismo hegelianizante.
122 Em minhas Erwãgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte [Considera­
ções sobre uma teologia da história das religiões] in: Grundfragen systematischer
Theologie I, 1967, pp. 252-295, falei da "lide" do ser humano com a realidade
do mistério divino sempre já pressuposta na estrutura de sua existência (pp.
283s.). Do ponto de vista do meu trabalho teórico-científico está sendo acen­
tuado mais enfaticamente que essa lide ocorre na experiência do mundo e na
confrontação com suas implicações ao se ligarem as implicações da experiência
do mundo com o expresso saber do ser humano a respeito de Deus, que se tor­
na um expresso saber a respeito de Deus primeiro na experiência dos poderes
que determinam a realidade do mundo.
125 Referente a essa definição nominal, cf. Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973,
pp. 304s.
124 Ib., p. 302.
A R ealidade de D eus e nos deuses n a E xperiência das R eligiões 227

entanto, o Deus crido deverá aparecer como mero pensam ento hum a­
no, um a idéia m eram ente subjetiva do homem.
Algo análogo vale, em princípio, tam bém para concepções
politeístas de Deus. Também nas concepções de Deus das religiões
politeístas trata-se da veneração de poderes que se revelam poderosos
e reais à experiência hum ana, e sem pre haverão de revelar-se nova­
mente. A falta tem porária dessa dem onstração de poder pode ser
com preendida como inatividade tem porária da divindade ou como
desfavor. Se, porém , faltar perm anentem ente, a própria fé na divin­
dade é abalada. A divindade parecerá im potente e conseqüentem en­
te irreal. O exame das pretensões de verdade que religiões têm com
suas afirmações sobre a existência e atuação dos deuses, portanto,
não acontece, em prim eiro lugar, na forma de análises e julgam en­
tos científicos, mas no próprio processo da vida religiosa. Critério
para tal exame tam bém não é um critério exterior à divindade. Colo­
car a divindade perante o foro de critérios estranhos a ela e julgá-la
com esses critérios seria um ato irreligioso, que lesaria a majestade
do Deus e aboliria o próprio conceito da divindade. Um Deus pode
ser m edido som ente pela m edida que ele mesm o coloca. Justam ente
isso acontece quando afirmações sobre a realidade de Deus ou sobre
o agir divino são exam inadas de acordo com suas implicações para a
com preensão da realidade finita do m undo, perguntando-se se Deus
realm ente se revela na experiência dos hom ens como aquele poder
que se afirma que ele é125.

12R É um mal-entendido se U. T w o r u s c h k a , Kann man Religionen bewerten? Pro-


bleme aus der Sicht der Religionswissenschaft, in: U. T w o r u s c h k a ; D. Z il l l s s l n
(eds.),. Thema W dtrdigion, Frankfurt; Munique, 1977, pp. 43-53, esp. 46, me acu­
sa de que o critério por mim estabelecido "inequivocamente tem sua origem na
tradição cristã judaica" e que, por isso, não se prestaria como critério geral para
uma formação de juízo científico-religioso. Na verdade, na maioria dos casos
exemplifiquei o critério no exemplo da idéia de Deus monoteísta, a saber, a par­
tir da definição mínima da idéia do Deus uno como realidade que a tudo deter­
mina. Mas formalmente pode ser aplicado de igual modo a toda afirmação de
determinado "poder", atribuído a uma divindade. Os critérios de julgamento
mencionados por T w o r u s c h k a (pp. 49s.) permanecem, por sua vez, expostos
à objeção de que são exteriores à respectiva idéia de Deus. Isso vale até mes­
mo para os critérios "internos da religião" (pp. 49s.), na medida em que esses
não se orientam na figura divina, mas na "teoria própria" da tradição religiosa
(p. 50). Evidentemente T w o r u s c h k a não se deu conta de que com isso se
228 T eologia S istemática - V olumf . I

A certificação das concepções religiosas de Deus por meio da


experiência do m undo não acontece na forma de um único ato de­
finitivo, nem nas religiões monoteístas nem nas politeístas, embora
possam perfeitamente acontecer determinados eventos e experiências
que abalam a fé no poder e na realidade de um deus, ou a fundamentam
permanentemente. Esse último caso se deu com a fé no Deus de Israel
no evento do êxodo e em especial no salvamento do povo no Mar dos
Juncos (Ex 14.15ss., esp. 14.31). deuses que se tornam objeto de venera­
ção religiosa não são apenas grandezas do momento, mas poderes dos
quais sempre de novo se esperam determinados portentos. Visto que o
processo da experiência tanto na pessoa individual quanto na história
dos povos ainda está aberto para um futuro ainda desconhecido, e como
também a realidade do m undo se nos depara sempre de novo, a partir
de si mesma, de modo diferente e surpreendente, de acordo com opinião
moderna, inclusive em si ainda não encerrada, mas ainda em formação,
a pergunta pelo poder da divindade se apresenta sempre de novo de
forma nova. Um Deus é crido como um poder idêntico que ultrapassa os
tempos. Se realmente possui o poder que se lhe atribui haverá de com­
provar-se sempre de novo, sendo por isso algo controvertido.
Com o fato de que a experiência do m undo não está encerrada
está relacionada sua parcialidade, bem como a pluralidade de pers­
pectivas de experiências da mesma realidade do m undo. Pessoas de
diferentes culturas habitam a mesm a terra. Seus territórios limitam-se
quiçá com o mesmo mar. A mesma lua e o mesmo sol cruzam seu céu.
Mas os poderes que neles se manifestam não apenas são denom inados
de modo diverso. Eles são experimentados em combinações diferentes
com outros fenômenos. Até mesmo as divindades astrais, os deuses
sol e lua das diversas culturas, não são simplesmente idênticos; elas
perm anecem diferenciadas por mais do que apenas por seus nomes.
No encontro das culturas surgem então perguntas: Quem é a mais po­
derosa dessas divindades? Qual é o verdadeiro e mais adequado nome
do poder que se encontra atrás desses fenômenos e que se manifesta
neles? Trata-se mesmo de esferas de poder diferentes ou somente de
diferentes formas de manifestação de um único poder que está presen­
te em todas?

aboliria a própria idéia de Deus, porque é tratado como mera proposição da


consciência religiosa.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência d a s R eijgiões 229

De que espécie eram as motivações e os im pulsos que se manifes­


taram no estabelecimento das culturas desenvolvidas, por exemplo, na
unificação do reino do Egito ou da China no terceiro e segundo milênio
a.C. respectivamente? A transferência do governo da M esopotâmia de
um a cidade para a outra foi atribuída pelo mito sumério ao deus das
tem pestades Enlil. Mas o que havia realmente acontecido quando, no
início do segundo milênio, M arduque, o deus da cidade da Babilônia,
expulsou a Enlil e se colocou em seu lugar? Que impulsos para tal m u­
dança de amplo alcance e para a formação do reino da Babilônia antiga
estavam fundam entados na característica da figura do deus M ardu-
que? Que pretensões religiosas encontraram-se, mais tarde, atrás da
ascensão e expansão do poder militar assírio desde fins do segundo
milênio? E quais estavam por atrás da ascensão e expansão da potência
m undial persa desde o séc. VII a.C.?
Ao que tudo indica, perguntas dessa espécie ainda foram pouco
analisadas. N a maioria das vezes, m udanças religiosas foram tom adas
naturalm ente como meros fenômenos e conseqüências concomitantes
das transformações políticas e econômicas na história e nas influências
recíprocas das culturas. Assim, p .ex ., M. W e b e r descreveu do seguinte
modo a concorrência dos deuses no cotidiano religioso: "Onde existe
um deus local político, com freqüência o prim ado acaba ficando natu­
ralmente em suas mãos. Se então dentro de um a pluralidade de com u­
nidades sedentárias que avançou para um a formação local de deuses,
o círculo da liga política se amplia por conquista, a conseqüência regu­
lar é que os diversos deuses locais das com unidades fundidas são so­
cializadas em um todo [...]. O deus local da m aior sede m onárquica ou
sacerdotal, seja o M ar duque de Babel ou o Ammon de Tebas, ascende
então à categoria de deus maior, para, m uitas vezes, desaparecer no­
vam ente com um a eventual queda ou transferência da residência"126.
No entanto, é provável que na vida das antigas culturas, determ inada
pela religião, m udanças políticas e econômicas aconteceram em conse­
qüência de motivos puram ente seculares, e que m udanças religiosas
eram apenas conseqüências? Não seria necessário contar com o fato
de que, inversam ente, em geral ações políticas e econômicas necessi­
tavam de um a motivação religiosa? E não deveria essa motivação ser
atribuída às particularidades dos deuses venerados nessas culturas? Não

126 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), 3a ed., 1976, p. 255.


230 T eologia S istem ática - V olum e I

deveria, portanto, a história das religiões assumir a forma de um a his­


toriografia cultural fundam entada pela religião, que descreve m udan­
ças culturais, inclusive das grandes reacomodações políticas e sociais
em conexão com conflitos entre as exigências dos deuses venerados
pelos homens?
Contra a suposição de W eber de que m udanças religiosas deveriam
ser compreendias como funções de m udanças políticas e sociais depõe
não somente o resultado de seu estudo sobre o capitalismo. Contra­
riando o materialismo histórico dos marxistas, dem onstra o alcance de
motivos religiosos como a doutrina da predestinação calvinista para
desenvolvimentos sociais da era m oderna. N a mesm a direção apon­
tam determ inadas particularidades da história das religiões do Orien­
te antigo, às quais W eber se referiu especificamente em Wirtschaft und
Geselischaft [Economia e Sociedade]. Pois o deus babilônio M arduque
sobreviveu o ocaso do império da Babilônia antiga por m uito mais tem­
po do que o deus das tem pestades Enlil da Suméria sobreviveu à ruína
da Suméria. A estátua de M arduque raptada pelos hetitas em 1531 a.C.
pôde ser reavida. A fama do deus da Sabedoria, aparentem ente ligada
de m odo especialmente íntimo a esta estátua, era tão grande que o rei
assírio Tukultininurta I a levou consigo para Assur em 1234, depois
da destruição da Babilônia. Lá, porém , ao que parece, parcelas da po­
pulação assíria foram atraídas de tal m odo pelo culto do sábio e bené­
volo M arduque que o rei assírio procurou em vão suplantar esse deus
pela divindade nacional Assur. Em 1198, o rei foi assassinado por seu
próprio filho, e evidentemente isso estava relacionado com a questão
religiosa, pois a estátua retirada dolosamente foi devolvida imediata­
mente à Babilônia. O fenômeno repetiu-se mais tarde, quando, em 689,
Senaqueribe havia devastado a Babilônia, e tornado suas terras incul-
tiváveis por meio de inundação. Seu filho A ssaraddon, que pertencia
ao partido babilônio na corte assíria, m andou assassinar a Senaqueribe
em 681, condenou o procedim ento do pai contra a Babilônia como cri­
me terrível e, como prim eira iniciativa, m andou reconstruir a cidade e
seus templos a fim de aplacar a M arduque.
Essa história da veneração de M arduque depois do fim do reino
da Babilônia antiga de modo algum pode ser entendida como mera
conseqüência de processos político-econômicos. Inversamente, ela re­
dundou, antes, em im portantes conseqüências para a história política
da Assíria. Outro exemplo para o alcance de motivos religiosos para
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 231

o curso da história política é a luta vã do faraó A khenaton contra o


culto ao deus Am un, em Tebas, que era até então o deus nacional, e
a favor de sua substituição pelo culto do disco solar Aton. A políti­
ca religiosa de A khenaton pode ter tido um a de suas razões no fato
de que a veneração do disco solar não estava restrita ao Egito, mas
também e justam ente era familiar às regiões da Ásia Menor, que seus
antecessores haviam conquistado. Explicando melhor, essas regiões
foram conquistadas desde Thutmosis IV em nome de A ton127, e a ex­
pansão vitoriosa no Novo Império egípcio certamente testificava o po­
der divino de Aton. Seria errado enxergar em Aton apenas um símbolo
posterior da formação da potência m undial egípcia. Ele parecia reve­
lar-se à experiência dos contem porâneos realmente como o "Deus do
m undo" (E berhard O tto). O fato de a fé em Aton com sua exclusivi­
dade monoteísta ter fracassado certamente não foi m otivado só pelas
m anobras dos sacerdotes de Amun, mas, antes pelo fato dessa divin­
dade não ter relação com a temática de morte e do além. Foi motivado
tam bém pelo fato de que no seu próprio campo, o próprio Aton per­
deu sua glória anterior com a ascensão do poder hetita12fi. Certamente

127 E. Otto, À gypten . Der Weg des Pharaonenreich.es, Stuttgart, 1953, pp. 160s.
128 Ib., pp. 166ss., esp. 169. U. T w o r u s c h k a (loc. c.it., p. 47) acredita poder recha­
çar como "metodologícamente duvidosa e, além disso, como irrealizável na
prática", a pergunta se um Deus crido se revela realmente a seus veneradores
como o poder como o qual é crido, em primeiro lugar porque afirma errone­
amente uma dependência do critério aplicado de premissas cristão-ocidentais
(referente a isso vide acima nota 125), e essa última afirmação porque nós, como
afirma, nada sabemos "das reações de pessoas da Antiguidade a conseqüências
imploradas, mas jamais ocorridas". Ora, eu não falei do atendimento da oração
antiga, mas das expectativas da realidade experimentada, ligadas a uma divin­
dade. Sobre isso T w o r u s c h k a diz de modo lapidar: "Se deuses não têm poder,
são deixados de lado, e outros deuses, mais poderosos, ocupam seu lugar" (ib.).
Esse, porém, é exatamente o tema da comprovação ou (como neste caso) da
não-comprovação do poder atribuído ao deus, que considero carente de um
exame mais detalhado como ponto de partida para o tratamento da pergunta
pela verdade da fé religiosa. Representações da fé e experiência da realidade
justamente nem sempre já estão de antemão tão "afinadas" quanto o poderia
imaginar o cientista da religião que trabalha na base da fenomenología da re­
ligião. Antes, a história fornece muitos exemplos para a existência de conflito
pela interpretação religiosa da realidade. O juízo de que deuses têm poder ou
não o tem é apenas o resultado de tais discussões, que necessitam de esclareci­
mento se se quer entender o curso da história das religiões.
232 T eologia S istem ática - V olum e I

foi decisivo que com a figura de Aton não estava ligado um potencial
interpretativo que perm itia trabalhar por um lado os temas de morte
e o além, e, por outro, reveses políticos e militares do Egito na Ásia
Menor. Não as mudanças na esfera da experiência do m undo como tal,
mas o potencial da lide interpretadora com eles, próprio de um a divin­
dade, aparentem ente decide sobre comprovação ou não-comprovação
na experiência do m undo de seus veneradores.
Isso pode ser comprovado pela experiência de Israel com seu Deus
no convulsionado período do fim do reinado no antigo Israel e do exílio
babilônico. No tempo do reinado, o Israel antigo esperava, à semelhança
de outros povos, a demonstração da divindade de seu Deus por meio de
seu poderoso auxílio para preservação e fortalecimento do reinado, no
presente caso, da dinastia de Davi, eleita por Deus (cf. S12.8s. e 110.1 s.).
Ainda na época do grande assédio pelos assírios, no séc. VIII, o profeta
Isaías havia considerado como inviolável a eleição de Davi e de Sião
pelo Deus de Israel. Não seria a conquista de Jerusalém pelos babilô­
nios, no ano de 586, e o fim do reinado de Davi no sentido de Jz 11.24, a
prova da impotência de Javé perante os deuses da Babilônia? Isso teria
correspondido à lógica dos princípios da sociologia da religião desen­
volvidos por W eber. Mas durante a história da profecia, a fé em Javé
havia desenvolvido um potencial interpretativo que perm itiu que Jere­
mias pudesse interpretar, já antecipadamente, a destruição de Jerusalém
pelos babilônios como portento do juízo divino ao invés de expressão da
impotência do Deus de Israel. Todavia, depois de ocorrida a catástrofe,
Dêutero-Isaías tinha plena consciência, no exílio babilônico, o quanto o
nome de Javé estava "profanado" no m undo dos povos pela humilha­
ção de Israel (Is 48.11). Isso, sem dúvida, fazia parte do pano de fundo
de sua expectativa de que por meio do rei persa Ciro, que ele esperava
e anunciava como dominador da Babilônia, a divindade de Javé se tor­
naria notória entre todos os povos do mundo (Is 45.6; cf. 48.14-16) - um a
expectativa que, naturalmente, não se cumpriria desse modo, visto que
Ciro não fundou seu reino em nome do Deus de Israel.
Se a decisão sobre a pergunta pela verdade de um a religião de­
pende, em seu cerne, da verdade de suas afirmações sobre a divinda­
de, mas a decisão sobre isso acontece no contexto da experiência do
m undo da com unidade de seus veneradores, então tais ocorrências ne­
cessitam, antes de mais nada, de um esclarecimento de suas condições
gerais. Evidentemente as coisas não são assim que m udanças na área
A R ealidade de D eus e i x s deuses n a E xperiência das R eligiões 233

da experiência do m undo acarretassem automaticamente m udanças


religiosas correspondentes. Antes, perece que desafiam a consciência
religiosa a dar um a resposta, que pode ir neste ou naquele sentido, e
prim eiro com essa resposta decidenvse, referente à respectiva situa­
ção, verdade e continuidade da respectiva crença.
Como entender isso em seus detalhes? Como afinal se pode re­
ferir afirmações religiosas a conteúdos da experiência do m undo de
tal m odo que não se trate apenas de interpretações arbitrariam ente
intercambiáveis, que perm anecem exteriores à própria experiência do
m undo, m eram ente subjetivas? Isso parece ser possível somente sob a
condição de que aos conteúdos da própria experiência do m undo são
inerentes implicações de sentido, que recém no plano dos enunciados
religiosos são explicitamente tematizadas, mas que também podem ser
erradas por tais enunciados129.

124 Quanto ao que se segue, cf. as explanações do Autor em Wissenschaftstheorie


und Theologie, 1973, pp. 314ss. e as exposições sobre o conceito de sentido aí
pressupostas na pp. 206-224. F. W a g n e r , loc. cit., pp. 471 ss, criticou a concep­
ção ali desenvolvida de que o conteúdo de significado de toda experiência
finita está ligado a um contexto de nexos de experiência e fatos (conceito de
sentido contextual), que, portanto, o significado atribuído à experiência indi­
vidual e seus conteúdos depende, em última análise, de um horizonte de sen­
tido abrangente, inclusive quando esse não é tematizado na experiência indi­
vidual. W a g iy r r afirma que somente o sentido individual poderia estar dado,
não, porém, o todo do sentido, visto que este somente pode ser dado "graças
a uma proposição conceituai" (p. 474). W a g n e r , porém, não considera o fato
da implicação do contexto de sentido, por mim afirmado (por isso também de
um último contexto de um todo de sentido indeterminado da experiência) no
sentido individual experimentado. Sem dúvida, inicialmente à experiência
individual somente é dado o sentido individual. Se, porém, for correto que
todo sentido individual, cada significado individual depende de um contex­
to, então o contexto pode permanecer ofuscado, portanto indeterminado, não
obstante está implícito. Primeiro a interpretação reconstrói depois o contex­
to como condição do significado individual experimentado. Nisso consiste a
atividade da interpretação do sentido, que pode acertar o contexto de senti­
do implícito na experiência individual a ser interpretada, mas também errar e
desfigurá-lo. Nesse sentido - para falar com P. T ilucii - o conteúdo de sentido
presente no modo da implicação sempre já precede o esforço hermenêutico de
interpretação de sentido implicante (e nesse sentido, da "forma de sentido'0 .
Isso não vale somente para o "sentido absoluto" como base de todas as formas
de sentido, visada pela religião, segundo Tili.ich (cf. quanto a isso G. W e n z ,
Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs, Munique, 1979,
234 T eologia S istem ática - V olum e I

O ponto de vista de que afirmações religiosas tem atizam as im ­


plicações de sentido da experiência profana do m undo já se encontra
nos discursos de S chleiermacher Sobre a Religião. Se ali está sendo
afirm ado que tudo que é finito, com seus limites que constituem sua
singularidade, seria "recortado" do infinito130, isso significa afinal que
toda experiência profana do m undo de coisas finitas sem pre já im pli­
ca que esse finito é um a representação do infinito, do universo. A pe­
nas acontece que isso não é tem atizado na consciência da experiência
profana. Primeiro a consciência religiosa contem pla expressam ente
no finito o infinito e no todo, e tem atiza, portanto, a implicação de
sentido da experiência profana que não se torna expressa nela m es­
ma. S chleiermacher, todavia, falou de "contem plações" [Anschauun-
gen] religiosas e não de afirmações. Mas tam bém não tem atizou a
pretensão de verdade ligada à form a do enunciado ou da afirmação.

pp. 120ss.). A respeito de todos os nexos de sentido compreendidos tematica-


mente no sentido individual (do significado individual) presente por implica­
ção vale, sobretudo, que são tornados expressos primeiro por uma interpretação
posterior. Naturalmente isso vale também e de modo especial para a manei­
ra como a base absoluta de sentido se faz presente na experiência individual
como base de unidade da totalidade de sentido, presente em toda experiência
individual como horizonte de sentido, ainda que atematicamente e por isso
de modo indeterminado. T illich afirmou com razão que o conteúdo absoluto
de sentido não pode ser alcançado ou até mesmo ultrapassado por nenhuma
forma de sentido (= interpretação de sentido) (Religionsphilosophie, 1925, Gesm-
melte Werke I, p. 319; cf. G. W e n z , pp. 120ss.). Sua fundamentação para isso,
apoiada no conceito do absoluto, no entanto permanece discutível (cf. a crítica
de W a g n e r , loc. cit., pp. 382ss.). A impossibilidade de se alcançar a totalidade
de sentido presente atematicamente nas experiências individuais e do sentido
absoluto que a fundamenta por meio de interpretações de sentido explícitas,
baseia-se, antes, em primeiro lugar, no modo de ser dado implícito, atemáti-
co, e, além disso, na temporalidade da inconclusividade da experiência. W e n z ,
pp. 124ss., acentua, com razão, que T illich se encontra objetivamente próximo
do conceito contextual de sentido da hermenêutica de D ilthey , embora não fos­
se dependente de D ilt h e y . Sobre o aproveitamento ontológico desse conceito
de sentido para além da delimitação de D ilthey à "vida espiritual" e sua expe­
riência, cf. do Autor, Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage, in: Theologie und
Philosophie 59, 1984, pp. 178-190, esp. 180ss. Sobre a problemática da categoria
do todo, à qual alude a crítica de W a g n e r , cf. o ensaio não mencionado Die
Bedeutung der Kategorien "Teil" und "Ganzes" für die Wissenschaftstheorie
der Theologie, in: Theologie und Philosophie 5 3 , 1978, pp. 481-497, esp. 490s.
130 Über die Religion, 1799, p. 53.
A R ealidade de D eus e d o s deuses n a E xperiência da s R eligiões 235

Ele, portanto, não se fez a pergunta até que ponto "contem plações"
religiosas acertam ou erram as implicações de sentido da experiên­
cia profana. N ão obstante, falou, no 5QDiscurso, de um a função da
crítica, ligada à religião cristã, em relação a form as insuficientes da
m ediação do finito com o infinito em outras formas de religião131.
Acaso isso não implica que aquelas outras formas de contemplações
religiosas erram o verdadeiro nexo do finito com o infinito, em todo
caso, o com preendem de m odo insuficiente?
H egel criticou o conceito de contemplação da teoria da religião
dos Discursos de Schleiermacher, afirmando que ali a própria contem­
plação se teria tornado "algo subjetivo"132. Schleiermacher teria esque­
cido de "consolidar" sua manifestação, portanto entender a contem­
plação, como o próprio H egel o havia descrito pouco antes em sua
" Differenzschrift" [Escrito de Diferença], como integração de um con­
texto de reflexão. Essa reflexão tem por tema a relação do finito com
outro finito, mas também com o infinito. Portanto justam ente aquilo a
que Schleiermacher apenas fez um a alusão com a expressiva imagem
de que o finito é recorte do contexto do infinito. De acordo com H egel,
a síntese desse contexto de reflexão a ser realizada na contemplação é
"postulada pela reflexão" e inclusive tem que "ser deduzida" dela133.
Em suas obras posteriores foi exposto por H egel que isso acontece,
inicialmente, em forma unilateral, dando ensejo para mais reflexão.
Nas suas grandes obras posteriores, o conceito de "conceito" ocupou o
lugar da contemplação especulativa. Nisso nos interessa inicialmente
apenas que a contemplação especulativa como síntese de um contexto
reflexivo que liga finito com infinito não é apenas "postulada" pela
reflexão, mas, aparentem ente, tam bém é criticada novamente em sua
respectiva forma, conquanto ela se revela como síntese unilateral e por
isso insuficiente. Disso agora não se segue que se pode estabelecer uma

131 Loc. cit., pp. 293ss. Segundo S c h l e ie r m a c h e r , o caráter "polêmico"' do cristia­


nismo não se dirige apenas, mas justamente também contra outras religiões.
Nisso, ele deve ter pensado em primeiro lugar na religião judaica do tempo de
Jesus.
132 G. W. F. H egel, Glauben und Wissen, 1802, citado de acordo com PhB 62b, 1962,
pp. 89s.
13í G. W. F. H egel, Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie,
1801, citado de acordo com PhB 62 a, 1962, p. 32: "Contemplação sem essa sín­
tese de coisas opostas é empírica, dada, inconsciente" (p. 31).
236 T eologia S istem ática - V olum e I

série de sín teses d e sse tip o de tal m o d o q u e c a d a m em b ro se g u in te re ­


p re se n te , em to d o s os se n tid o s, u m a sín tese d e o rd e m su p e rio r às p r e ­
c e d en te s, e m en o s a in d a se p o d e p o s tu la r a p o ssib ilid a d e d e e n c errar
ta l série p o r m eio de u m a co n te m p la ç ã o q u e s u p e ra to d a s as u n ila te ra -
lid a d e s d e se u s p re c e d e n te s, q u e e n tã o seria o conceito esp ec u lativ o do
p ró p rio a ssu n to e m q u e stã o - isto é, d o a b s o lu to 134.
A d e m a n d a d e H egel p o r u m a rela çã o d a " c o n te m p la ç ã o " d e
S chleiermacher com a reflex ã o é a p ro p r ia d a p a ra p re c is a r os p e n ­
sa m e n to s d e Schleiermacher d e ta l m o d o q u e a c o n tro v é rs ia so b re
c o n te m p la ç õ e s re lig io sa s no p ro c e s s o d a v id a re lig io sa e s u a h istó ria
se to rn a acessív el a u m a a n á lise m ais ex ata. Se c o n te m p la ç õ e s re lig io ­
sas te m a tiz a m a relação im p líc ita d e c o n te ú d o s fin ito s d a e x p e riê n c ia
com o in fin ito , elas p o d e m se r q u e s tio n a d a s q u a n to à q u e s tã o se fa ­
z em ju stiç a à p le n a c o m p le x id a d e d e ssa s relaçõ es. Em to d o s os casos,
isto é u m a p e rg u n ta p e rtin e n te se fo r a fu n ç ã o d a c o n te m p la ç ã o r e ­
lig io sa r e d u z ir o to d o co m p lex o d e ssa d e s ig n a ç ã o d e s e n tid o a u m a
e x p re ssã o q u e d e v e ser d e s ig n a d a d e " sim b ó lic a " n a m e d id a e m q u e
e x p re ssa , em rela çã o a c a d a u m a d a s e x p e riê n c ia s in d iv id u a is e p o r ­
ta n to sob u m a sp e c to c o n c re to p a ra c a d a caso, o " to d o " d o u n iv e rs o ,
p a ra d e sse m o d o , co m o d isse Schleiermacher, c o n te m p la r o in fin ito

134 O estabelecimento de uma série desse tipo de conceitos metafísicos básicos


como "definição(ões) do absoluto" foi tentado por H egel em sua Lógica (G. W.
H egel , Wissenschaft der Logik J, ed. por G. L a s s o n , PhB 56,1967, p. 59). A ela cor­
responde, ainda que não no sentido da "aplicação" rígida de uma série lógica, a
apresentação da história das religiões como uma série de tipos de religiões, em
cujo fim se encontra a religião absoluta. Tal seqüência de tipos naturalmente
não faz jus à verdadeira história das religiões, porque no processo concreto da
história as diferentes culturas e religiões podem ser encontradas não em se­
qüência, mas lado a lado por longos períodos, seja sem qualquer inter-relação
ou interligadas por vários entrelaçamentos. As diferentes culturas e religiões,
por vezes através de milênios, têm sua própria história, que não pode ser re­
duzida a um único tipo. Algumas percorrem várias fases de desenvolvimento,
que também podem ser observadas, de modo análogo, em outras. A unidade
da história das religiões não resulta de uma seqüência de religiões no sentido
de uma série de tipos, mas dos crescentes contatos, conflitos e influencias recí­
procas das culturas. Assim, a imagem hegeliana da história das religiões não
é mais aceitável hoje, por mais significativa que permaneça a ênfase de H egel
no primado da concepção de Deus para a consciência religiosa, afirmado em
contraposição a S c h l e ie r m a c h e r .
A R ealidade de D eus e m s deuses n a E xperiência das R eligiões 237

no finito. Na concepção de H egel da contem plação como síntese foi


m elhor com preendido que para isso a contem plação religiosa deve
ser representativa para o todo, do qual, segundo S chleiermacher, o
finito individual é "recortado". M esmo assim, isso está pressuposto
im plicitam ente nas exposições do 5a Discurso sobre a "contem pla­
ção central" ou "contem plação fundam ental" de um a religião, à qual
devem ser referidos todos os dem ais conteúdos da experiência de
seus adeptos. Contem plações religiosas, portanto, estão expostas à
pergunta se cum prem adequadam ente sua função de tornar contem-
plável o infinito no finito13*.
Em outras palavras: Os deuses das religiões devem com provar a
si mesmos na experiência do m undo dos seres hum anos como os po­
deres que eles têm a pretensão de ser. Eles têm que comprovar-se nas
implicações de sentido da própria experiência do m undo, de tal modo
que seu respectivo conteúdo possa ser entendido como demonstração
de poder do Deus, e não apareça como expressão de sua impotência.
Tais interpretações não são possíveis ao bel-prazer. Elas dependem ,
por sua vez, do potencial de interpretação dado com a característica
de um a divindade. No caso da história de Israel, p.ex., a concepção de
Deus desenvolvida na profecia perm itiu a interpretação da queda de
Judá como ato de juízo de Deus em seu próprio povo. Por outro lado,
interpretações da experiência do m undo têm que acertar o sentido im­
plícito e não devem errá-lo. Assim, p.ex., se opunha à interpretação da
queda de Jerusalém como ato de juízo divino o fato de que, à prim eira
vista, o acontecimento tinha que se apresentar como expressão da im­
potência do Deus de Israel. Por isso o profeta Dêutero-Isaías lembrou,
por um lado, o anúncio profético desse acontecimento em nom e de
Javé (Is 42.9; cf. 48.3-6), mas, por outro lado, esperava somente do vin­
douro agir salvífico da recondução dos exilados do exílio babilônico e
da renovação de Jerusalém a extinção da desonra que o nome de Javé
sofrerá no m undo dos povos (Is 48.11).

135 Über die Religion, pp. 259ss. Nesse sentido, as "contemplações" religiosas adqui­
rem o caráter de afirmações, tendo, portanto, pretensões de verdade ligadas a
elas. Pelo menos com vistas à "polêmica" do cristianismo contra apresentações
insuficientes da presença do infinito no finito por meio de outras religiões, tam­
bém em S c h l eie r m a c h e r se vislumbra a possibilidade do conflito entre preten­
sões de verdade religiosas.
238 T eologia S istemática - V olum e I

A decisão sobre a verdade de um a religião, i. é, em prim eiro lugar,


se os deuses afirmados por seus adeptos se com provam como deuses,
acontece, portanto, no processo da experiência do m undo e na luta por
sua interpretação. Para um a compreensão mais exata desse estado de
coisas é preciso dizer ainda três coisas:

1. Certificação ou não-certificação de afirmações religiosas, espe­


cialmente da fé na existência e atuação dos deuses, são percebidas e
constatadas em prim eiro lugar pelos próprios m embros das referidas
com unidades religiosas, pelos veneradores da referida divindade. Nis­
so a não verificação da esperada confirmação do poder de um deus não
levará im ediatam ente a um afastamento dele, mas será experimentado
e tolerado inicialmente como m era provação da fé nele. Em todo caso,
porém , a verdade de um deus crido está em jogo, em prim eiro lugar,
para o próprio crente na tensão entre fé e experiência. Essa tensão se
manifesta então no processo da tradição religiosa, quando se trata de
tornar evidente em sua divindade também para as gerações mais jo­
vens o deus conhecido das gerações mais antigas e venerado por eles.
Aqui se encontra talvez o motivo mais im portante para a modificação
das concepções de fé no decurso da integração entre a experiência do
m undo e a fé na divindade e sua atuação. Por fim, a mesm a tensão que
obriga à interpretação da tradição do mesmo m odo como à interpre­
tação da experiência comum do m undo, se manifesta ali onde se quer
levar a fé no Deus uno a pessoas que até então não pertenciam ao cír­
culo de seus veneradores,

2. A pergunta pela comprovação ou não-comprovação da fé em


um deus, concomitantemente por verdade ou inverdade da divindade
do próprio deus encontra-se, em muitos casos, sob a pressão da con­
corrência das pretensões de verdade de outras divindades, que recla­
mam para si a mesm a área da experiência do m undo como prova da
divindade. Basta lem brar o conflito entre Javé e Baal na história das
religiões do antigo Israel. Tal questionamento da competência de um
deus por outra divindade e seu potencial alternativo de interpretação,
talvez não se constitui em toda parte um problema cotidiano da vida
religiosa e da tradição religiosa. Ele surge especialmente em situações
de contato, de m istura e colisão de diferentes culturas, mas tam bém
como expressão de deslocamentos dentro de um a mesma cultura.
A R ealidade de D eus e do s deuses n a E xperiência, das R eligiões 239

O caso m encionado por último vale, p.ex., para culturas politeístas,


quando um a divindade tende a tom ar a si novas competências que até
então pertenciam à esfera de outras divindades.
3. O desafio da fé em um a divindade para comprovação de seu
poder em face de um a nova experiência de m undo leva, justam ente
no caso positivo da auto-afirmação do deus, à m udança na com pre­
ensão de sua particularidade e de seu agir. Nas religiões mitológicas,
tais m udanças são retroprojetadas para os tempos prim itivos do mito.
A modificação da ordem original do mito e de sua origem divina não
pode encontrar lugar na consciência mítica da norm atividade inviolá­
vel da origem. O nde mudanças históricas da compreensão de deus são
tem atizadas rompe-se a orientação mítica da vida. Isso aconteceu na
história da religião de Israel136, embora se possa comprovar nas tradi­
ções de Israel e do cristianismo um a multifacetada história posterior de
materiais míticos, de motivos míticos avulsos e formas de pensamento,
que, nesse processo, adquiriram novas funções137. Para Israel, a própria
experiência de modificações históricas se tornou o meio da consciência
de Deus já nas tradições do tem po dos patriarcas e mais ainda na tra­
dição do êxodo, na lembrança da eleição de Davi e sua dinastia, bem
como de Jerusalém como lugar da veneração de Deus, e finalmente
na mensagem dos profetas. Com isso, porém , tam bém tinha que vir à
consciência que cada comprovação da fé em Deus não apenas coloca
sob nova luz tudo o que antecedeu, mas tam bém revela novam ente a
si própria como provisória. Assim surge a pergunta por um a futura
e definitiva auto-revelação da divindade de Deus, um a pergunta que
se tornou fundam ental em Israel, sobretudo, na profecia do tem po do
exílio, e que mais tarde foi incluída na expectativa dos acontecimentos
finais pela apocalíptica.
Para Israel, a história por ele experim entada, incluindo seu futuro
ainda não concluído, que inclui o futuro do m undo e da hum anidade,

1,%Cf. quanto a isso a contraposição, todavia carente de diferenciação, entre a


teologia da história do antigo Israel e a orientação pelos tempos primitivos do
mito em M. E l i a d e , Der M ythos der ezuigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953. Refe­
rente ao conceito de mito e sua história, vide também minha análise no tex­
to Christentum und Mythos (1971), in: Grundfragen systenmtischer Theologie II,
1980, pp. 13-65.
137 Comprovações detalhadas disso encontram-se no estudo Christentum und
Mythos, in: Grundfragen systematischer Theologie II, 1980, pp. 31-56 e 57ss.
240 T eologia S istem ática - V olum e I

se tornou a história da revelação de Deus. As interpretações de experi­


ência histórica do m undo como manifestação do poder de Deus, como
agir de Deus, tiveram seus reflexos sobre a própria compreensão de
Deus, de modo que no meio da história a divindade de Deus e seus
atributos se revelam progressivamente, não num a progressão regular
- porque o curso dos acontecimentos tam bém conhece períodos do
obscurecimento -, mas, não obstante, em direção a um futuro, no qual
a glória do Deus de Israel se evidenciará definitivamente e para todos
os homens a partir de seu agir histórico.
Em Israel, a compreensão da história como história da manifes­
tação de Deus, contrastando com as religiões míticas a sua volta, está
fundam entada na comprovação da divindade de Deus, sendo tema-
tizada a cada nova situação da experiência do m undo, de modo que
estas podiam ser entendidas cada vez como novo agir de Deus. Sen­
do este o caso, então também se deverá chamar a forma histórica da
comprovação e auto-afirmação dos deuses no m undo das religiões, tal
como ela acontece no curso da história das religiões, igualmente de
história da revelação dos próprios deuses. Onde a fé em um deus se
comprova na experiência de m undo por parte de seus veneradores, aí
não se pode falar apenas de um a capacidade interpretativa daqueles
que crêem neste deus, mas ali o próprio Deus lhes dem onstra sua di­
vindade - ainda que apenas provisoriamente. Um m odo de enfocar
a história das religiões, que não trata as religiões e seus deuses como
concepções hum anas, mas toma a sério a pergunta pela verdade com
eles relacionada, dificilmente poderá escapar de tal visão das modifi­
cações histórico-religiosas por ele pesquisadas e descritas. Neste pro­
cesso, naturalm ente também existem divindades que desaparecem,
porque sua impotência se tornou evidente. E tam bém a divindade dos
deuses que se afirmaram por longo período contra os renovados desa­
fios da experiência do m undo permanece controvertida na progressão
da história. Isso também vale para o Deus de Israel. Os próprios tes­
tem unhos de fé do Antigo Testamento expressam isso ao falarem de
uma demonstração futura e definitiva da divindade de Deus por ele
mesmo. A fé monoteísta nega a realidade de outros deuses, e desde a
ligação do monoteísmo bíblico com o da filosofia grega a inexistência
de outros deuses se tornou um a obviedade cultural no m undo civili­
zado de cunho cristão. No entanto, um olhar sobre a situação religiosa
m undial ensina que a possibilidade de inversão desse passo da história
A R falidade de D eus e dos deuses n a E xperiência das R eligiões 241

das religiões ainda não está livre de toda controvérsia. N aturalm ente,
mais controvertida ainda é a forma definitiva da realidade divina entre
as diferentes formas de fé monoteísta, bem como entre elas e um a reli­
giosidade ateísta que põe em dúvida a concepção pessoal da realidade
divina.
A concepção da história das religiões como crítica das religiões e
da "história da epifania" do mistério divino nelas oculto138, da verda­
deira realidade de Deus, - visto superficialmente - pode parecer um a
visão dogmática projetada a partir de um ponto de vista monoteís-
ta. O fato do mistério divino ser com preendido como unidade e das
pretensões de poder das divindades e os conflitos concretos entre eles
serem relacionados, em últim a análise, remete à unidade de um a rea­
lidade que nelas se manifesta. Isso, no entanto, corresponde somente
à unidade do conceito de religião, a saber, à suposição de um a unida­
de da hum anidade nele contida, em sua determinação religiosa e na
concepção a isso associada de um a unidade da história das religiões
existente apesar de toda pluralidade religiosa. Ainda se poderia acres­
centar que também existe um a relação com a unidade do m undo e
com a unidade da verdade, que estão em jogo na controvérsia sobre a
divindade dos deuses e das religiões, na m edida em que está em jogo
a verdade da fé na divindade de um Deus em face da experiência do
m undo e das pretensões de verdade concorrentes de outros deuses. Já
foi mencionado que a suposição da existência de um a unidade entre
a religião e a história das religiões tem, por seu turno, um lugar histó-
rico-cultural, condicionado pela existência do monoteísmo. Com isso,
porém , a perspectiva monoteísta não é introduzida dogmaticamente
na argumentação. A história das religiões não é apenas a história de
concepções hum anas e do com portam ento hum ano. Nela está em jogo
a verdade da própria realidade divina nas divindades das religiões.
Essa é a razão que perm ite que a história das religiões pode ser lida
como história da epifania da realidade divina e como tam bém como
processo da crítica a concepções insuficientes dos hom ens a respeito da
realidade divina. A unidade da religião a ser presum ida sem prejuízo
de toda a pluralidade na história das religiões corresponde à unidade
da realidade divina que se revela nesta história através de suas m odi­

ns Cf. meu texto Erwàgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte in:


Grundfragen systematischer Theologie 1 , 1967, pp. 252-195, esp. 288ss.
242 T eologia S istem ática - V olum e I

ficações e rupturas. Essa realidade, porém, não é dada como resultado.


Antes sua forma permanece controvertida entre as pretensões de ver­
dade das religiões.
O aparecimento da realidade divina, inclusive em meio aos confli­
tos ainda não resolvidos de pretensões de verdade religiosas e ideoló­
gicas, chama-se revelação. O esclarecimento do conceito de revelação
e de sua problemática teológica haverá de m ostrar que esse conceito
corresponde à história do aparecimento de Deus na história das religiões.
E bem verdade, contudo, que é usado como explicação da fé cristã e
com isso do Deus confessado por essa fé e de seu lugar no meio do
m undo das religiões. Com o discurso cristão da revelação de Deus não
se acrescenta algo estranho à história do aparecimento da realidade di­
vina na luta das religiões pela verdadeira forma da divindade. Antes,
o próprio conceito de revelação se tornou, no decurso da história das
religiões, a designação para o resultado da autocom provação de Deus
no processo da experiência histórica. O fato da história constituir a es­
fera da autocom provação da divindade de Deus foi um a descoberta de
Israel, cuja herança o cristianismo assumiu.
A autocom provação de Deus também tem conseqüências para a
relação do ser hum ano com Deus, portanto para a veneração de Deus,
para a religião no sentido restrito da palavra. A relação religiosa do ser
hum ano com Deus nem sem pre já corresponde à verdade de Deus, que
é trazida à luz por meio de sua autocom provação histórica. A relação
religiosa com Deus necessita da correção a partir da autocom prova­
ção da verdade divina, e justam ente a im propriedade na formação da
relação hum ana com a verdade divina contribui para que essa possa
comprovar-se ao homem somente no processo de um a história.

4. O co m p o rta m en to r e lig io so

Q uando não se distingue da religião o saber sobre Deus ou deuses


como prem issa da religião, mas se inclui isso em seu conceito, como
vinha sendo feito desde A gostinho, então na pergunta pela verdade
da religião se trata em prim eiro lugar da verdade de suas afirmações
sobre a divindade. A essas deve caber um a prim azia na vida religio­
sa dos seres hum anos, porque a realidade de Deus consiste em si an­
tes de toda veneração hum ana, tendo, justam ente por isso, direito à
A R ealidade de D eus e tos deuses n a E xperiência das R eligiões 243

veneração religiosa. Incluindo-se, por outro lado, o saber sobre Deus


no conceito da religião, já se considera a consciência hum ana acerca de
Deus, como o fez A gostinho, como um a forma da veneração de Deus.
N a verdade, toda veneração de Deus tem que começar com o fato de
que o ser hum ano tem lembrança dele de algum modo, que toma cons­
ciência dele. Religião como veneração de Deus naturalm ente também
abrange outras formas do comportamento humano. O saber sobre
Deus de m odo algum é a forma suprem a da veneração religiosa, mas
é fundam ental para todas as demais. Neste caso, a verdade da religião
como veneração de Deus se baseia no fato de corresponder ao ver­
dadeiro Deus e a sua revelação. Entendida nesses termos, a idéia da
verdade da religião ou da "verdadeira religião" já pressupõe a verda­
de de Deus (e portanto tam bém verdade-objeto das afirmações a seu
respeito), e se refere ao fato de que o ser hum ano corresponde a Deus
em seu com portam ento nas formas de sua veneração de Deus e não se
subtrai a ele ou procura usá-lo para seus próprios fins.
A descrição mais acertada desse estado de coisas na história da
m oderna filosofia da religião foi dada nas preleções de H egel sobre
o conceito da religião. Em sua preleção de 1821, H egel começou sua
exposição do conceito da religião im ediatam ente com a afirmação de
que religião é, em todo caso, "a consciência de Deus em si". Contras­
tando com a forma objetivante dessa consciência na teologia filosófica
da metafísica (theologia naturalis), no entanto, "o lado subjetivo" seria
"um elemento essencial" na vida da religião139. Com isso H egel não
destacou tanto a condicionalidade subjetiva das concepções de Deus,
óbvia para ele, mas a circunstância de que com a consciência da rea­
lidade divina está ligada um a consciência da própria finitude do ser
hum ano religioso em sua separação de Deus - em seu isolamento e sua
nulidade, como se lerá mais tarde140. Pois essa forma de um a consciên­
cia da própria subjetividade faz parte da própria consciência religiosa
e não somente da reflexão crítica sobre a mesma. H egel antecipou aqui

139 G. W. F . H egel , Religionsphilosophie, Band I: Die Vorlesung von 1821 [A Preleção


de 1821], editada por K. H . I l t in g , Nápoles, 1978. 65,9 e 69,20 (no original sem­
pre grifado).
!4QAssim a edição da Religionsphilosaphischen Vorlesung von 1840 [Preleção sobre a
Filosofia da Religião de 1840] em I l t i n g , p. 48. Na preleção de 1821, fala-se do
saber do sujeito como "o individual separado para si [...] em desaparecimento,
passageiro" (71,3 e 6).
244 T eologia S istem ática - V olum e I

o que a m oderna fenomenologia da religião descreveu, desde Rudolf


O tto, como o "sentimento de criatura" que acom panha a experiência
do "num inoso". Mas H egel perm aneceu mais próxim o da concretu-
de da experiência religiosa, falando da consciência de Deus ao invés
de falar de um a abstração, como o "num inoso". O saber da própria
distância de Deus, ligado com a consciência de Deus na consciência
do hom em religioso, constitui então o ponto de partida para a com ­
preensão daquilo que, conforme H egel, perfaz o tem a central da vida
religiosa, a saber, o culto, por meio do qual é anulada a separação
do ser hum ano em relação a Deus. Nesse sentido, a interpretação do
conceito da religião de H egel é tudo m enos intelectualista. A cons­
ciência de Deus, a concepção da divindade, na verdade constitui o
fundam ento, m as o conceito da religião alcança seu auge som ente no
culto. Com isso, H egel retom ou o antigo conceito da religião como
cultus deorum, e o renovou, colocando o sentido do culto na supera­
ção da separação do ser hum ano de Deus. Isso por sua vez perm itiu
a H egel dar ao conceito de culto tal abrangência que nele encontram
lugar todas as formas de m ediação da distância infinita do ser hu m a­
no m relação a Deus, p ara possibilitar sua participação na divindade.
Isso se dá desde a atuação exterior do culto público com seus sacri­
fícios e rituais até às formas interiorizadas do culto na realização da
devoção e da fé141. Nisso, porém , o culto de m odo algum foi conce­
bido como m era ação hum ana. H egel sabia que um agir do hom em
dependente unicam ente de si m esm o jamais poderia transpor o abis­
mo que marca separação entre Deus e a nulidade do finito. Para isso
é necessário que a reconciliação do separado não apenas p arta de
D eus142, mas que seja sustentada por ele em toda sua realização, tal
como aparece na com preensão cristã da realização do culto por meio
da fé143. Poder-se-ia encontrar nesse ponto da concepção hegeliana de
culto um acento especificamente luterano. N aturalm ente expressa-se
aí sim ultaneam ente a concepção filosófica da identidade, segundo a
qual, a partir do entrelaçam ento dos m ovim entos da autoconsciência
divina e hum ana, se dá a unidade do espírito por meio de sua ren ú n ­
cia recíproca.

141 Cf. loc. cit., pp. 71,20ss., 77,14, e referente ao conceito da devoção, cf. pp. lll,19ss.
142 Loc. cit., pp. 79s.
143 Cf. loc. cit., pp. 689ss.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 245

Segundo H egel, o culto supera a distância na qual o hom em reli­


gioso se encontra diante da divindade. A consciência dessa distância,
naturalm ente, tam bém lhe poderia ter servido de motivo para tema-
tizar como o ser hum ano erra a realidade divina em seu esforço de
ligar-se a ela por meio do culto. De acordo com a própria descrição
de H egel, esse erro é inevitável ali onde a elevação do ser hum ano a
Deus não corresponde à verdade de Deus e não é sustentada por sua
condescendência precedente para a reconciliação do m undo finito.
Como, porém , um a correspondência plena da elevação religiosa do
ser hum ano para a revelação de Deus pode se dar som ente no p a­
tam ar da religião absoluta, a relação do culto com a verdade divina
ainda deveria ser fragm entária. H egel não tem atizou esse assunto,
porque relacionou o culto de cada etapa do desenvolvim ento religio­
so apenas com a correspondente com preensão de Deus e não com a
verdade divina evidente em prim eiro lugar no patam ar da religião
absoluta.
Nas ciências da religião do tem po subseqüente se perdeu inclusive
o ponto de partida para tal questionamento. A tripartição da descrição
hegeliana do conceito da religião - objeto, sujeito e realização de sua
comunhão no culto -, ainda encontrou eco na apresentação clássica da
fenomenologia da religião em G erardus van der Leeuw144. Enquanto,
porém , em H egel a religião estava caracterizada pela tensão entre a
realidade absoluta de Deus e a subjetividade finita do ser hum ano, em
van der Leeuw tudo foi transferido para o antropológico. O "objeto" da
religião passou a ser tratado somente sob o ponto de vista das concep­
ções hum anas sobre o poder sagrado, embora se mencionasse que o
homem religioso com preende esse objeto como sujeito atuante. Já aqui,
onde se trata do objeto da relação religiosa, o homem religioso passou
a ser a base da apresentação. Com isso pode estar relacionado o fato de
que o "sujeito" finito da religião não é enfocado, como ainda em O tto,
sob o ponto de vista de seu afastamento e separação da divindade,

144 Assim as três primeiras partes de G. v a n d e r L e e u w , P h à n o m e n o lo g ie d e r R e lig io n


(1933), 2a ed., 1956. Seguem ainda uma quarta parte "O mundo" e uma quinta
"Figuras". As observações críticas de G. W id e n g r e n , Einige Bemerkungen über
die Methoden der Phànomenologie der Religion, 1968, in: G. L a n c z k o w s k i (ed.),
S d b s tv e r s tà n d n is u n d W esen d e r R e lig io n s w is s e n s c h a ft, Darmstadt, 1974, pp. 257-
271, não atingem essa sistemática da obra.
246 T eologia S istemática - V olumf . I

mas somente sob o da participação na esfera do religioso. Ao poder


sagrado corresponde "o homem sagrado"1471. Com isso se perdeu a ten­
são na relação religiosa básica, elaborada por H egel e ainda vista por
O tto. Ela nem precisa mais da solução por meio da realização do culto.
Mesmo assim, tam bém em van der Leeuw segue, como terceira parte,
um a exposição das relações de "objeto e sujeito em influência recípro­
ca". Mas ele não conhece mais um entrelaçamento entre agir divino e
hum ano, mas somente ainda o agir exterior e interior das pessoas en­
volvidas, e isso na perspectiva de um a apropriação da vida por meio
da realização de ritos146.
Assim a fenomenologia da religião como ciência sistemática das
religiões aparece como contribuição para um a antropologia do com­
portam ento religioso147. A sistemática de tal antropologia, porém , não
pode ser fundam entada somente pelos dados empíricos. A fenomeno­
logia que, aparentem ente, procede de modo empírico, não esclarece
as razões que fundam entam a ordem estrutural dos fenômenos. Aqui
pode ajudar somente um a reflexão expressa sobre as relações do com­
portam ento religioso com os dados e as estruturas gerais do comporta­
mento humano. O esforço para estabelecer um a ordem sistemática dos
dados de um com portam ento religioso pode então adquirir a forma
de um a exemplificação, mas tam bém de diferenciação de suposições
gerais sobre formas básicas do comportamento humano.
Nisso, a relação do com portam ento religioso com seu objeto já é
pressuposto. Sua especificação ocorre na fenomenologia da religião
precipuam ente sob o ponto de vista dos diversos meios finitos, nos

145 Van der L e e u w , loc. cit., pp. 208ss.


146 Loc. cit., p. 383. Nessa colocação da ênfase poderá ter havido a influência da
unilateralidade da orientação de v a n d e r L e e u w nas religiões de povos ágrafos,
criticada por G. W id e n g r e n , loc. cti., p. 263.
147 Com referência a isso, cf. meu texto Erwãgungen zu einer Theologie der
Religionsgeschichte, in: Grundfragen systematischer Theologie 1 , 1967, pp. 252-295,
esp. 257ss, 260s. Lá está ligada com essa avaliação positiva de sua função uma
crítica à abstração do contexto histórico dos materiais, que a ciência da religião
faz ao aduzir dados de procedência totalmente diferente para ilustrar estrutu­
ras típicas (pp. 259s.). Crítica semelhante à ciência da religião foi apresentada
especialmente no Congresso de Marburg de 1960. Mas cf. já R. P e t t a z o n i em
Numen 1 , 1954, pp. 1-7, bem como as observações de R. B i a n c h i em retrospecto
ao Congresso de Marburg (Numen 8, 1961, pp. 64-78) e as exposições de G.
W i d e n g r e n de 1968 no artigo citado na nota 144.
A R ealidade de D elis e ixis deuses n a E xpemêncla da s R eligiões 247

quais o poder divino se manifesta ao ser hum ano, seja em fenômenos


naturais como sol e lua, rios e mares, tem poral e chuva, seja no con­
vívio comunitário hum ano nos poderes de amor, direito, domínio e
guerra, sabedoria e criatividade. Há que se perguntar, porém, o que
realmente acontece quando esses poderes se tornam objeto de venera­
ção religiosa ao lado dos chamados deuses originários ou deuses su­
periores. Também esta ainda é um a pergunta que deveria fazer parte
da antropologia do comportamento religioso, mas ela não pode surgir
se seu objeto é tem atizado de antem ão apenas sob o ponto de vista
de concepções hum anas acerca da divindade. Idéias religiosas podem
estar em tensão com seu objeto. Isso já foi m ostrado pelas considera­
ções do parágrafo anterior sobre a pergunta pela verdade de idéias re­
ligiosas acerca de Deus e sobre a im portância da experiência histórica
como comprovação de pretensões religiosas de verdade. A pergunta
por condições gerais de tais tensões entre idéia de Deus e realidade
divina também faz parte, pelo menos parcialm ente, da tarefa de uma
antropologia do com portam ento religioso. Isso, porém , diferente do
que do caso de um a fenomenologia religiosa, significaria pressupor
um a realidade religiosa, à qual se refere o comportam ento religioso.
Neste ponto reside a superioridade de um a descrição filosófico-reli-
giosa da condição religiosa, como H egel a apresentou, frente a um a
fenomenologia capaz de descobrir nos fenômenos religiosos apenas
manifestações do com portam ento humano.
A suposição de um a realidade divina distinguível das idéias reli­
giosas do homem não pode apoiar-se dogmaticamente em determ ina­
da idéia religiosa de Deus. Pois com isso apenas se privilegiaria uma
dessas concepções de Deus dentre todas as demais, mas não se daria
o passo reflexivo acerca do que passa atrás de todas as concepções re­
ligiosas sobre Deus. Esse passo pode ser dado somente de modo filo-
sófico-religioso com recurso ao conceito metafísico do absoluto como
condição de toda a experiência de coisas finitas. O conceito metafísico
do absolutamente infinito permanece deficitário em comparação com
o Deus das religiões, conquanto não tem o caráter do pessoal, do poder
com o qual o ser hum ano se encontra pessoalmente. Mas assim como
ele foi desenvolvido, desde o começo, de um a reflexão crítica sobre as
afirmações de tradições religiosas a respeito da natureza e da atuação
dos deuses, assim ele tam bém pode ser aplicado à interpretação das
religiões. Nessa aplicação, o conceito do verdadeiram ente infinito ou
248 T eologia S istemática - V olum e I

absoluto designa então a realidade divina visada nas concepções reli­


giosas, mas que delas tam bém deve ser diferenciada criticamente. Nis­
so essa realidade é com preendida como única, voltando-se criticamen­
te contra concepções poli teístas. Nesse sentido, o conceito filosófico
do absoluto converge com a idéia de Deus das religiões monoteístas.
No pensam ento metafísico do absoluto, contudo, tal convergência é
resultado da abstração de todas as peculiaridades da ocorrência e da
experiência concretas do poder divino. Esse caráter abstrato também
condiciona a diferença em relação à personalidade do Deus uno da
religião monoteísta. Em comparação com a concretude do Deus da re­
ligião, o conceito metafísico do absoluto permanece deficitário. Inclusi­
ve o nome "Deus" compete ao conceito do absoluto somente em virtu­
de de sua relação com a religião, por um lado com vistas a sua origem
na reflexão crítica sobre as concepções de Deus da tradição religiosa,
por outro lado com vistas a sua aplicação filosófico-religiosa. Por isso
o absoluto da metafísica deve ser considerado como aproximação à
realidade visada nas concepções sobre Deus nas religiões. Isso deve
ser feito, no entanto, como aproximação sob o ponto de vista da gene­
ralidade racional148. Isso vale também para a pergunta pela existência
de Deus. Como a singularidade de Deus pode ser acessível à reflexão
metafísica quando m uito num a forma muito geral e por isso restrita,
como, além disso, o pensam ento metafísico do absoluto sem um a te­
oria definitiva da realidade do m undo correspondente pode parecer
como expressão cie um a necessidade meramente subjetiva da reflexão
hum ana, a metafísica também não tem condições de formar um juízo
definitivo a respeito da existência de Deus. Em últim a análise, ela tem
que deixar esse julgamento para ao conflito entre as religiões sobre a
verdade de sua compreensão de Deus, embora a ela mesm a compete
um a função reguladora neste conflito. Mas tanto a peculiaridade da
divindade quanto a existência da divindade assim determ inada per­
manecem controvertidas nas discussões entre as religiões. Por isso, o
conceito metafísico do absoluto pode experim entar um a concretização

UH A constatação crítica de Duns E scoto de que a metafísica não seria capaz de


falar de Deus em sua realidade concreta, mas somente sob o ponto de vista
geral de seu tema específico, do conceito geral do ser (Ord. I d 3 q 1-2, Ed. Vat.
III, 1954, pp, 38ss.) com algumas variações também vale para outras concepções
do tema da metafísica.
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência d a s R eligiões 249

por meio da filosofia da religião, que corresponde à respectiva posição


histórica da reflexão filosófica. Mas, em face da abertura da experiên­
cia do m undo, esse conceito também não pode ser levado à perfeição
conclusiva na filosofia da religião.
A inda assim, o conceito filosófico do absoluto, em um a provisorie-
dade aberta para a auto-revelação da realidade divina na disputa das
pretensões religiosas de verdade, perm ite fazer criticamente a distin­
ção entre as concepções sobre Deus das religiões e a realidade por elas
intencionada. Por isso a filosofia da religião tam bém pode perceber
a ambivalência da relação religiosa do ser hum ano com a divindade.
Esta ambivalência consiste no fato de que, no contexto da experiência
do m undo, por um lado, o ser hum ano se torna expressamente cons­
ciente de sua dependência em relação ao mistério divino (no sentido
da cognitio Dei mnata), que já se encontra na base de todas as suas m a­
nifestações de vida, experim entando esse mistério como o poder com
que se depara e o exigindo na experiência do m undo. Por outro lado,
porém, fixa a infinitude da realidade divina a formas limitadas de sua
manifestação concreta.
Pode-se com preender e julgar essa ambivalência da relação reli­
giosa de m odos m uito diversos. A delimitação da realidade infinita do
absoluto por meio da concepção religiosa pode parecer inevitavelm en­
te ligada com os conteúdos da experiência do m undo, pelo menos no
ponto de partida do processo de desenvolvimento da religião. Assim
H egel começa sua descrição da elevação religiosa acima do finito com
a aparição do absoluto em objetos da natureza, para, então, passar, nas
religiões da subjetividade espiritual, à consciência da diferença entre o
absoluto e o m undo da natureza. Mas a ligação das concepções sobre
Deus com os conteúdos finitos da experiência do m undo também pode
servir de ponto de partida para a crítica da religião, que revela, até
mesmo nas concepções antropomorfas da divindade, a inadequação
das concepções dos conteúdos finitos da concepção à realidade do ab­
soluto. E aí não se trata de um a restrição m eram ente intelectual. Assim
como no trato com o m undo os seres hum anos procuram adquirir a
dominação das condições de sua vida, de igual modo tam bém p ro ­
curam fazê-lo no trato com o poder divino sobre sua existência, que
se lhes depara concretamente nos poderes do m undo. E isso acontece
justam ente por meio da finitude dos fenômenos, os quais fazem parte
da realidade do m undo. Com razão van der Leeuw encontrou na ori­
250 T eologia S istem ática - V olum e I

gem de todas as realizações cultuais um a tendência de apoderar-se da


vida (vide acima nota 146). Nisto talvez tivesse deixado de considerar
suficientemente o outro lado, isto é, a tendência à entrega veneradora
ao poder divino que se revela ao ser hum ano. Dificilmente, porém,
pode ser contestado que a tendência à veneração está ligada insepara-
velmente à tendência da apropriação.
Estranham ente, van der Leeuw não destacou o contraste com a
realidade divina, no qual o ser hum ano religioso se envolve com tal
com portam ento. Tanto mais a crítica teológica da religião expôs à luz
esse aspecto do com portam ento religioso. K arl Barth, p.ex., caracte­
rizou a religião como arbitrariedade do ser hum ano na " resistência"
à revelação de Deus (KD 1/2, p. 329). E um a arbitrariedade que, por
isso, term inaria em "idolatria e justiça de obras" (KD 1/2, p. 343).
Em anos posteriores, todavia, Barth tam bém pôde designar o fato
da existência da religião como "confirm ação" de que o hom em não
está dispensado de sua relação de aliança por parte de Deus, que
"aquela relação não está anulada por parte de D eus" (KD I V /1,1953,
pp. 537s.). Isso, porém , não im pediu que Barth tam bém agora ainda
visse o homem religioso somente "na luta" contra a relação de aliança
com a hum anidade, instituída da parte de Deus (ib., p. 538). Baseando-
se na reconstrução ateísta feuerbachiana de sua gênese, Barth pôde
caracterizar religião como manifestação do "m edo" dos seres hum a­
nos que carecem do Evangelho (IV /3, p. 924). Por incluir nesse juízo
negativo tam bém o cristianism o (1/2, pp. 357ss.), parece que nele não
se expressa sim plesm ente um a rejeição das outras religiões em fa­
vor da própria. Essa aparência, porém , engana, se, de outro modo, a
separação entre revelação e religião, procedida por Barth, não pode
ser m antida desse modo, porque a revelação divina, sem prejuízo de
sua prioridade acima do ser hum ano que a recebe, afinal é e se torna
evidente onde ela é recebida pelo hom em , portanto, por interm édio
da religião.
A precipitação de um a autodelim itação do cristianismo em re­
lação a outras religiões sob a invocação da revelação divina - como
se as outras religiões não atribuíssem a m aior parte de seu conheci­
m ento de Deus igualm ente à revelação divina não deve im pedir
de adm itir o m om ento de verdade na crítica teológica da religião de
Barth: religião, na verdade, não é caracterizada exclusivamente, mas
sem pre tam bém pelo fato de que nela os hom ens se com portam de
A R ealidade de D eus e dos deuses n a E xperiência da s R eligiões 2 51

modo "obstinado e arbitrário" (1/2, p. 329) perante o m istério divino.


Religião não se resum e nisso, porque em toda parte ela se baseia no
fato de que Deus revelou aos hom ens seu eterno po d er e sua divin­
dade nas obras da criação, como diz o apóstolo (Rm 1.20). Isso não é
destruído pela perversão dos hom ens, pela perversão da glória do
Deus eterno na im agem das coisas passageiras (Rm 1.23). A gene­
ralidade do veredicto de que os hom ens não agradeceram ao Deus
revelado nas obras da criação, e não o veneraram como Deus (Rm
1.21), mas atribuíram sua glória às im agens das coisas passageiras,
não exclui que vale tam bém para hom ens que vivem no contexto
da tradição de religiões gentílicas o que Rm 8.19ss. diz a respeito de
toda a criação, a saber, que ela "espera ansiosam ente" a revelação
dos filhos de Deus, para se livrar do peso da transitoriedade. Em Rm
1.20ss. Paulo tom a o partido da polêmica judaica contra as religiões
gentílicas com o intuito de reverter esse juízo ao próprio ju d eu 14C).
Portanto, em Paulo a condenação das religiões gentílicas não é um
objetivo argum entativo autônom o. Isso, naturalm ente, nada m uda
no fato de que, nesse contexto, o apóstolo se apoderou do juízo da
polêm ica judaica. M esmo assim, torna-se questionável se essas sen­
tenças podem ser lidas em todos os sentidos como avaliação exaus­
tiva do fenôm eno de religiões extrabíblicas. O testem unho global da
Bíblia é consideravelm ente mais complexo, não tanto por causa das
afirmações mais am enas de Atos dos Apóstolos sobre esse tem a (At
14.16s.; 17.22ss.), mas, sobretudo, em face do fato de que nem sem pre
a fé judaica se m ostrou totalm ente aversa a todos os outros deuses.
A confissão da singularidade de Javé tam bém podia acontecer de tal
m odo que o Deus de Israel fosse identificado com o Deus criador
cananeu El, e, m ais tarde, com o deus dos céus persa (Esd 5.11; 6.9s.;
7.12ss.). Aliás, a rejeição de Baal som ente foi possível, reconhecendo-
se como tais as funções atribuídas a Baal no tocante à fertilidade da
terra, reivindicando-as, porém , para Javé. Também na perspectiva da
fé de Israel evidentem ente nem tudo que se relacionava com a fé em
Deus de outras religiões era condenável.
A polêmica judaica contra a fé em Deus de outros povos, cujo
juízo Paulo assum iu na Epístola aos Romanos, destaca unilateral-

149 Vide referente a isso, U. W ilckens, Der Brief an die Romer 1, Neukirchen, 1978,
p. 116, cf. pp. 97ss.
252 T eoi .o gia S istemática - V olum e I

m ente o m om ento da perversão do Deus incorruptível na imagem


de coisas corruptíveis. Mas esse aspecto pertence justam ente também
à realidade das religiões. Não se deve negá-lo sim plesmente. Ele faz
parte do com portam ento religioso do hom em a tal ponto que Paulo
pôde reverter em favor dos judeus o juízo judaico sobre o ateísmo
dos gentios, e Barth seguiu perfeitam ente a intenção da argum enta­
ção paulina ao incluir tam bém os cristãos nessa sentença. A inda que
com isso não esteja suficientemente caracterizado todo o fenômeno
religião, ao menos sua am bivalência é colocada sob um a luz bastante
nítida.
Em que consiste essa ambivalência? Em term os gerais, a saber,
na língua da filosofia das religiões, ela pode ser atribuída ao fato de
que a relação religiosa do hom em com o absoluto, com o verdadeiro
infinito, está condicionada ao dado de que o infinito é percebido por
ele por interm édio da experiência do m undo, portanto, por interm é­
dio dos conteúdos sem pre finitos de tal experiência. Também para a
teologia cristã é im portante descrever e discutir os fatos nessa lingua­
gem. Pois som ente assim pode ser superado o m al-entendido, como
se aqui sequer se trataria de um fato da vida religiosa, que dem anda
um a com preensão descritiva, mas som ente da m anifestação da au-
todelim itação da religião da revelação da Bíblia em relação a todas
as dem ais religiões. O fato m encionado corresponde, inicialmente,
à constatação de Paulo de que Deus se m anifestou aos hom ens nas
obras da criação: o Deus infinito no meio das coisas finitas. Isso é a
prem issa para a possibilidade do hom em conceber o poder divino a
ele m anifestado conforme a im agem dessas coisas finitas, nas quais
ele se manifesta.
Merece consideração que a crítica paulina não se dirige contra o
fato de que o imperecível poder de Deus é percebido nas coisas cria­
das. Isso é, antes, confirmado pelo apóstolo. Sua crítica visa unicam en­
te a representação do poder de Deus segundo a imagem das coisas
passageiras, sendo, desse modo, Deus confundido com as criaturas
(Rm 1.25).
Q uanto a isso é preciso dizer que as religiões em geral discer­
niam perfeitam ente entre as coisas da realidade do m undo, nas quais
se manifesta o poder de Deus, e a própria divindade. A rocha ou a
árvore sagrada, o fogo ou a água são portadores de poder sagrado
e meio de sua manifestação, mas não são idênticos com o próprio
A R ealidade de D eus e ix k deuses n a E xperiência da s R eligiões 253

poder divino150. Algo análogo vale para os astros, para o sol e a lua, e
para a própria extensão do céu, que a tudo abrange151. Não obstante,
com a identificação do poder divino por meio de determ inada esfera
de sua manifestação se estabelece sempre um a limitação a determ ina­
do aspecto da experiência do m undo. Isso vale inclusive para as divin­
dades astrais que, por meio de sua ligação com a am plitude do céu, na
verdade, são concebidas como abrangentes, como oniscientes e, m ui­
tas vezes, como criadoras do m undo. Justamente por meio dessa sua
generalidade, porém, permanecem distintos dos poderes específicos
que determ inam a vida da natureza e dos homens. Por isso facilmen­
te passaram a ser "deuses dos bastidores" na história das religiões.
Por causa da restrição da respectiva esfera de sua manifestação, o
poder uno infinito se divide em um a pluralidade de poderes para
os hom ens que procuram indicá-lo em sua particularidade a partir
do meio de sua manifestação. Por causa de sua pluralidade, porém ,
esses são apenas um aspecto especial do uno infinito. Não obstante,
os seres hum anos continuam conscientes da unidade do divino. Essa
consciência encontra sua manifestação na formação da concepção de
um dom ínio dos deuses suprem os, que m uitas vezes são deuses dos
céus ou de astros, sobre os dem ais deuses. Ao lado disso, cada figu­
ra divina individual com freqüência tam bém representa para os ve­
neradores, conforme E rik H o r n u n g o m ostrou no exemplo do Egito,
a divindade em si em sua unidade. A partir daí é com preensível a
tendência de estender sua competência a outras esferas de atuação,
originalm ente não ligadas a ela, que pode ser observada na história
de tantas figuras divinas.
A acusação de finitização do poder não transitório e da deidade
do Deus uno já visa a compreensão particularizante da característica
do poder de Deus a partir das diversas esferas de sua manifestação?

150 G . v a m d e r L f.e u w , Phanomenologie der Rcligion, 2 a e d ., 1 9 5 6 , p . 3 8 , d is s e c o m


r a z ã o : N ã o s ã o " n e m a n a t u r e z a , n e m o s o b je to s d a n a t u r e z a q u e o s e r h u m a n o
v e n e ra , m a s o p o d e r q u e n e le s se r e v e la " .
151 Depois de uma visão panorâmica das diferentes formas de seres astrais supre­
mos nas religiões dos povos, M. E l i a d e , Die Religionen und das Heilige. Elemen-
te der Religionsgeschichte, Salzburg, 1 9 5 4 , p. 1 4 3 , cf. pp. 6 1 - 1 4 6 , esp. pp. 8 1 s.,
constata que eles não poderiam ser "atribuídos a hierofanias astrais. São mais
do que isso; são 'figura', e isso pressupõe um modo de ser próprio, não derivá-
vel de processos astrais ou de experiência humana".
254 T eologia S istem ática - V olum e I

O u ela visa somente a imagem cultuai, a concepção da divindade se­


gundo a imagem da realidade criacional?
Sem dúvida, é este últim o o caso que deve ter estado no cen­
tro da polêmica judaica contra o gentilismo, que Paulo adotou em
Rm 1.20ss. Isso é com preensível a partir da proibição das im agens do
Decálogo (Ex 20.4). Mas será que no caso das im agens cultuais das
religiões se trata realm ente de im agens de seres criaturais, que são
confundidas com o Deus invisível? Existem argum entos de peso que
põem isso em dúvida. Conforme m ostrou H ubert Schrade,152 a im a­
gem cultuai do Deus quer justam ente tornar visível a figura própria
da divindade oculta nas formas comuns da m anifestação do poder
divino. Para isso servem, não por últim o, os traços antropom orfos da
im agem cultuai: eles não expressam , em prim eiro lugar, um a seme­
lhança de Deus com os seres hum anos, m as sobretudo, a diferença da
figura própria do Deus em relação à sua esfera de atuação. Essa últi­
ma m uitas vezes é reconhecível som ente nos atributos que enfeitam
a im agem cultuai. Somente em segundo lugar os traços hum anos da
divindade expressam tam bém sua proxim idade pessoal, sua dispen-
sação ao hom em , a proxim idade do hom em com ela, um elemento
que tam bém não é estranho à com preensão bíblica de Deus. Com ­
preender a im agem cultuai como "im agem do hom em perecível" é,
sem dúvida, um m al-entendido polêmico da intenção religiosa a isso
associada, de m odo sem elhante como tam bém a crítica dos ídolos de
Dêutero-Isaías, de cunho ilum inista, de que os idólatras adoram a
obra de suas próprias m ãos (Is 44.9-20) ignorou a autocom preensão
das religiões gentílicas. Embora se acredite que o "D eus" esteja p re­
sente na im agem , ainda assim ele não é considerado idêntico com a
im agem 153. E quanto ao mal entendido acerca da representação de
Deus em seus traços antropom orfos como im agem do hom em , na
tendência de apresentações arcaicas de ligar elem entos antropom or­
fos com elem entos teriom orfos e outras formas de estilização, que

152 H. Schrade, Der Verborgene Gott. Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und
im Alten Orient, Stuttgart, 1949, esp. o primeiro capítulo sobre a crença em
imagens na Antiga Ásia Menor e no antigo Egito.
153 Vide K.-H. Bernhardt, Gott und Bild, Berlim, 1956, pp. 17-68, e tb. o artigo de C.
H. Ratschow in: KGG I, 3a ed., cl. 1270s, que termina com a constatação, apoia­
da em E. Lehxiann: ''Em todo caso, culto sem imagem não é critério de valor"
(ca. 1270).
A R ealidade de D fijs e ix » deuses n a E xperiência da s R eligiões 255

deform am a figura hum ana da im agem de Deus em figuras desu­


m anas aterrorizantes, manifesta-se um a sensibilidade para a trans­
cendência da divindade inclusive em relação ao ser hum ano. O nde,
porém , a divindade é representada m eram ente em figura hum ana, aí
trata-se antes de m ostrar o sobre-hum ano como m edida do hum ano
e não de um a cópia do ser hum ano transitório.
A proibição bíblica da representação imagética de Deus também
não se terá dirigido em prim eiro lugar contra a forma da concepção
como tal. Antes essa proibição deve ter se dirigido, à semelhança da
proibição do "abuso" do nome de Deus (Ex 20.7), contra o fato de que
por meio da imagem (como por meio do nome) o ser hum ano dispõe
de Deus154. O âmago da crença em imagens era a presença do retratado
na imagem, a qual não apenas o representava, mas o substituía, ain­
da que o retratado não fosse idêntico com ela. N a imagem, o próprio
retratado está presente do mesmo m odo como no nome está presente
o portador do nome. Por isso se torna possível por meio da imagem
cultuai que o hom em concentra sua relação com a divindade em deter­
m inado lugar de sua presença, e conquiste sua benevolência por meio
do culto a ela prestado. Isso não precisa acontecer à maneira de um
dispor "mágico" da divindade para fins profanos15;1. No entanto, já na
entrega religiosa do ser hum ano à veneração cultuai reside um a ambi­
valência, cujo verso se m ostra no abuso mágico do nom e de Deus e na
veneração perversa da im agem cultuai, como se fosse o próprio Deus
ali representado156.

154 K.-H. B ernhardt, loc. cit., pp. 69-109.


155 W. D upré, Religion and Primitive Culíures. A Study in Ethnophilosophy, Moun-
ton etc., 1975, rebate o ideário propagado desde R. R. M arett (1909) e J. C.
F razer como um ideological dogma (p. 147, cf. 146s.), segundo a qual a religião
se teria desenvolvido a partir da magia. Em contrapartida, ele caracteriza ma­
gia como forma decadente da religião. "Ali onde se pode notar uma atitude
compulsiva em relação ao mundo (p. 143) [...] magia tenta reverter a pre­
sença incondicionada do início e do fim último em disposição sobre objetos,
fórmulas, rituais e instituições" (Ib.). Enquanto a suposição de uma origem
mágica da religião está em rigoroso contraste com a comprovação de uma fé
num Deus superior, que remonta a tempos primevos, D upré consegue evitar
esse conflito, falando da unio mystica ao invés da unio magica, muito badalada
desde Lévy-Bruhl, a qual ligaria o ser humano primitvo com seu mundo (pp.
268ss.).
156 Assim tb. W. D upré, loc. cit., pp. 146s.
256 T eologia S istemática - V olum e I

Portanto, a crítica religiosa judaica, que se desenvolveu em co­


nexão com a proibição da im agem cultuai no Decálogo, e em cuja
tradição ainda se encontra a argum entação p aulina em Rm 1.20ss.,
não se dirige contra a percepção religiosa do po d er divino nas obras
da criação, nem m esm o contra a estética da concepção da d iv in d a­
de em si m esm a, m as contra a perversão da relação religiosa num
dispor mágico da divindade. D izendo-se isso, n aturalm ente deve-se
acrescentar im ediatam ente que na visão bíblica da fé em Deus tal
dispor da divindade não é apenas um fenôm eno à m argem da vida
religiosa, mas perpassa de tal m odo o com portam ento religioso em
todas as suas form as de m anifestação que, em radicalização polêm i­
ca, a inversão da relação com Deus parece ser a característica geral
para a realização do com portam ento religioso. N a tradição proféti­
ca, essa crítica tam bém foi voltada p ara dentro, contra o com porta­
m ento religioso do povo judeu e a auto-segurança a isso associada.
O apóstolo Paulo deu continuidade a essa tradição, estendendo a
polêm ica judaica contra a relação dos gentios com Deus ao relacio­
nam ento judaico com D eus sob o signo da Lei. A nalogam ente, essa
crítica deve ser igualm ente aplicada ao com portam ento religioso
dos cristãos, onde existir m otivo p ara isso. N isso n aturalm ente não
se deve esquecer que o com portam ento sujeito a tal crítica contrasta
com o verdadeiro sentido da religiosidade judaica e cristã. O abuso
da relação com Deus p ara dispor de Deus p ara fins de auto-segu-
rança do ser hum ano é e perm anece perversão da fé. Isso, porém ,
deve tam bém ser creditado a favor das religiões extrabíblicas, sem
prejuízo da razão da crítica resum ida em Rm 1.20ss. A inda carece
de um a exposição m ais exata o quanto essa crítica atinge a estru tu ra
do p róprio com portam ento religioso e sua am bivalência que já resi­
de em seus fundam entos.
O verdadeiro sentido do culto é a veneração da divindade e a re­
núncia do ser hum ano a sua particularidade em face da abrangente
exigência de Deus. A essência do culto se realiza somente onde o ser
hum ano prescinde totalmente de si mesmo, valendo para ele somen­
te a divindade e seu agir. Esse é o sentido da concepção cultuai e a
mem ória do que o mito relata: o ser hum ano é envolvido no agir da
divindade, e recebe sua existência de volta em pureza renovada de sua
mão. É essa entrega do ser hum ano à divindade que está em jogo, p.ex.,
no sacrifício, embora tam bém o sacrifício possa ser rebaixado a mero
A R ealidade de D eus e í x k df.uses n a E xperiência da s R eligiões 257

serviço que o ser hum ano oferece à divindade. A entrega à divindade


também é o sentido do êxtase religioso na dança cultuai, na meditação
e na devoção. No entanto, todas essas formas de com portam ento reli­
gioso permanecem ambíguas: cada um a delas também pode tornar-se
meio para se dispor do poder divino, técnica de um a garantia do ser
hum ano em face de sua exigência, ou aproveitá-la para a garantia da
existência do ser humano.
A origem para tal perversão da relação religiosa já se encontra na
forma básica da percepção religiosa, a saber, no fato de que o infinito
se manifesta no finito, o criador, em suas obras. Esse estado de coi­
sas possibilita a identificação da divindade desconhecida por meio da
particularidade de sua forma de manifestação na realidade. Onde essa
identificação se tom a exclusiva, onde, portanto, a realidade da divin­
dade que excede o meio especial de sua aparição esmaece em sua trans­
cendência em favor de um a fixação de sua particularidade nesta forma
específica de sua aparição, aí já começa a perversão que não confunde
simplesmente o meio finito da manifestação com a divindade. Ela o faz
valer como fundam ento de determinação de sua particularidade de tal
m odo que o poder divino que se manifesta nesse meio especial (no sol,
p.ex.) não é mais com preendido como idêntico com a divindade que se
manifesta em outros aspectos da experiência do m undo, sendo que a
unidade da divindade se decompõe em um a pluralidade de poderes
divinos e o pano de fundo comum define novam ente um a divindade
própria, diferente das demais. Portanto, a determinação da particula­
ridade da divindade a partir do meio de sua manifestação nas obras
pode levar à perversão, que por fim coloca, em certo sentido, o meio
finito da aparição no lugar da própria divindade.
A representação da divindade na imagem cultuai im pede a iden­
tificação com o meio de seu agir, na m edida em que a imagem cultuai
representa a figura própria da divindade em sua distinção da esfera de
sua manifestação. Por outro lado, a divindade passa a ser localizada
por meio fixação da imagem cúltica a um lugar de sua presença e aces­
sibilidade cultuai. É bem verdade que esse lugar da presença cultuai
da divindade é separado do m undo profano pelas rigorosas regras de
temor religioso e direito cultuai sacral, para que o ser hum ano não
possa dispor profanam ente de sua presença. Ele pode aproximar-se
dela somente sob observância de prescrições especiais, a serem rigoro­
samente seguidas. A ofensa a sua sacralidade teria por conseqüência
258 T eologia S istemática - V olum e I

a m orte do profanador. Mas a separação de um recinto sagrado do


m undo profano também tem por conseqüência que, fora do recinto
sagrado, o ser hum ano pode perseguir despreocupadam ente seus pró­
prios objetivos. Isso vale de m odo análogo para a fixação de tempos
sagrados, nos quais se deve lem brar as divindades de modo especial e
venerá-las. A associação a determ inados lugares sagrados e a tempos
sagrados especiais restringe a divindade e o serviço a ela às esferas de
vida delimitadas.
Por meio da delimitação de recintos sagrados, o m undo de vida
restante e o comportamento cotidiano se tornam profanos. Q ual é, po­
rém, a relação entre as esferas de vida sagrada e profana? Por um lado,
o lugar de culto constitui o centro do m undo de vida em sociedades de
cunho religioso, e as celebrações cultuais são os pontos altos do ano,
estruturando seu curso. Deles toda a vida do hom em religioso recebe
seu sentido. Por outro lado, com isso a vida cultuai sacral cum pre um a
função para a esfera de vida profana. Assim se torna possível venerar
os deuses não por amor deles mesmos, mas por causa de sua função
para a subsistência do Estado e o bem-estar do indivíduo.
A auto-afirmação e a auto-seguridade do ser hum ano com a ajuda
do poder sagrado venerado no culto naturalm ente não são tematiza-
das e perm anecem secundárias enquanto a relação está determ inada
pela religiosidade. Justamente também no cotidiano profano, o homem
religioso quer viver da verdade divina celebrada e festejada no culto.
O fato de em seu comportamento também acontecer na prática o con­
trário, sendo o sagrado posto a serviço do profano, contradiz a intenção
fundam ental da religião. A magia usa, com plena intenção, o sagrado
para fins profanos, subordinando-o com isso a esses fins. O compor­
tam ento mágico é um a forma decadente da religião, porque para ela
a divindade não é mais fim em si, como no ato da adoração. Mas os
limites são fluentes, e nas passagens entre religião e magia ocorrem os
horrores da vida religiosa, os excessos do sacrifício, do fanatismo re­
ligioso, a usurpação e o abuso de poder dos sacerdotes. Muitas vezes,
a extática da adoração e sua perversão em ritos de efeito mágico estão
inevitavelmente entrelaçadas. No mínimo, o perigo da transformação
da religião em magia está onipresente. Isso tam bém vale para o com­
portam ento religioso do cristão, para a ida à igreja e para a oração.
A perversão da adoração em obra a ser cum prida, e com isso em ato
mágico, é favorecida pela afirmação independente da esfera de vida
A R e a lid a d e d e D e u s e d o s d eu ses n a E xp eriên cia d a s R e lig iõ e s 259

secular, especialmente nos inícios de tal desenvolvimento. A secula-


rização radical do m undo de vida em um m undo sem Deus também
pode transformar-se em ponto de partida para um a volta a Deus.
A relação religiosa está sempre ameaçada pela am bigüidade de
que, na relação com Deus, em últim a análise o hom em poderia ter em
vista, sobretudo, o próprio Eu. A razão disso reside na finitude da esfe­
ra ou figura na qual a divindade se manifesta, e que pode ser incluída
e localizada em outros e mais abrangentes contextos de vida. Nisso se
comete de fato um equívoco em relação ao caráter infinito ou absoluto
da própria divindade. Ela é "trocada" pela forma finita de sua m ani­
festação.
Além de na concepção de D eus e no culto, essa transform ação
do infinito em finito acontece tam bém naquelas esferas que estabe­
lecem a interligação entre ambos, no mito. Pois no m ito se relata,
por um lado, o agir dos deuses, e, por outro lado, o que é relatado
pelo m ito é celebrado no culto. O m ito fala do agir dos deuses em
im em oráveis tem pos idos, nos quais foram criadas as ordens da na­
tureza e do m undo dos hom ens157. O agir realizado pelos deuses nos
tem pos prim ordiais, do qual fala o m ito, se torna efetivo para os
viventes atuais por meio das celebrações cultuais. A ssim as ordens
de sua vida e sua pró p ria vida são renovadas. Elas não são tem a-
tizadas em sua m utabilidade histórica, m as som ente na constância
da ordem fixada desde os fundantes tem pos prim evos. N isso con­
siste o singular estreitam ento da visão da consciência m ítica, e a ele
corresponde a conjuradora fixação dos deuses e seu agir p o r meio
da realização cultuai naquilo que aconteceu no fundante tem po p ri­
mitivo. N isso, porém , tam bém consiste a disposição sobre o agir
do p o der divino que acontece no pensam ento m ítico e por meio do
agir cultuai a ele associado: O presente e o v indouro são dom inados
unilateralm ente a p artir daquilo que está realizado desde os tem ­
pos fundantes iniciais; isso está concluído e é transparente em seu
conjunto. Com o o m ostrou M ircea Eliade em 19531'’8, atendo-se às
im agens m íticas originais de todos os acontecim entos, o hom em se
protege contra a incerteza do futuro. A quilo que o futuro traz como

,S7 Com relação a essa função do mito, cf. meu texto Christentum und Mythos, in:
Grundfragen systematischer Theologie II, 1980, pp. 13-65, esp. 15ss.
158 M. Eliade, Der M ythos der ezvigen Wiederkehr, 1953.
260 T eologia S istem ática - V olum e I

contingencialm ente novo ou é reprim ido como anom alia ou p ro ­


voca um a revisão da im agem dos tem pos m íticos, sendo, portanto,
retroprojetado para aqueles tem pos.
Em relação à forma básica da consciência mítica acontece uma
m udança profunda na tradição da fé bíblica. E um a m udança que,
possivelmente, teve seu ponto de partida nas raízes nôm ades da fi­
gura divina de Israel como a de um a divindade líder. Depois, porém,
por meio da associação com a fé em Deus como criador, teve efeitos
revolucionários sobre toda a compreensão do m undo1:,C). Na verdade,
tam bém em Israel existiram lugares e tempos sagrados com a respec­
tiva distinção entre sagrado e profano. Por exemplo, evento do êxodo,
em ligação com a liturgia pascal e com a festa dos pães asmos, era
representado nas cores daquilo que era miticamente original e norm a­
tivo. Algo semelhante vale para o recebimento da Lei no Sinai. Mas
tam bém em Israel experiências posteriores foram retroprojetadas para
a imagem mítica dos tempos prim itivos, valendo sua autoridade como
im utável e insuperável. No entanto, por outro lado, a origem do povo
perm aneceu na memória como um evento de eleição historicamente
contigente, e a profecia ensinou a com preender o Deus de Israel como
aquele que continua agindo historicamente nos eventos da experiên­
cia contemporânea, na história de Israel, mas tam bém na ascensão e
no ocaso das potências m undiais. A historicidade do agir de Deus fi­
nalmente também foi com preendida na experiência do juízo de Deus
sobre seu povo como aquilo que tam bém ultrapassa os antigos pro­
pósitos de salvação, com vistas a um futuro prom etido, que haveria
de superar a tudo o que houve anteriormente. Com isso se rom peu a
orientação da consciência mítica em sua relação de conform idade com
os tempos primitivos. Por fim, tam bém pôde ser atribuída importância
norm ativa ao futuro do reino de Deus em lugar do fundante tempo
prim itivo do mito. Isso aconteceu nas seitas escatológicas dos séculos
pós-exílicos, especialmente no tem po dos macabeus, e especialmente
também na mensagem de João Batista e de Jesus de Nazaré.
Com a virada da orientação da consciência mítica pelo tem po pri­
mitivo para o prim ado do futuro de Deus na expectativa escatológica
não se renunciou simplesmente ao interesse por um a ordem da vida

159 Comprovantes detalhados referentes ao seguinte resumo encontram-se no tra­


balho citado na nota 157, pp. 31 ss., 37ss.
A R ealidade de D eus e t o s deuses n a E xperiência da s R eligiões 261

e do convívio hum ano perm anentem ente válida. Nesse sentido, a es-
catologia bíblica não é, como sentenciou E liade, um a forma de fuga
do m undo160. Para avaliar isso, é preciso considerar que os traços do
mito ficam conservados no contexto da consciência histórico-salvífica,
ainda que em função modificada. Em Israel, culto e m onarquia foram
historicizados e desse m odo enquadrados no quadro referencial da
consciência histórico-salvífica. Nesse quadro tam bém acontecia em Is­
rael a celebração periódica dos eventos salvíficos fundam entais para o
povo. Isso se dava tam bém com a renovação da m onarquia a cada vez
que um novo governante subia ao trono. Com o enquadram ento his-
tórico-salvífico, porém, as instituições de culto e m onarquia também
se tornaram superáveis em princípio. O conteúdo da esperança esca-
tológica visava agora a realização irrestrita do sentido salvífico dessas
instituições que, sob as condições da experiência histórica até então,
puderam cum prir esse sentido apenas de modo precário. Por fim, no
cristianismo, em conseqüência da afirmação de que em Jesus de N a­
zaré tinha irrom pido a consumação escatológica, embora na forma de
um evento histórico, que em logo se tom ara passado para a com uni­
dade, houve em certo sentido um renascimento de formas míticas da
vida religiosa: o evento crístico passou a ocupar a função de um tempo
prim itivo mítico, que é presentificado e celebrado no culto cristão, no
Batismo e na Ceia. As estruturas quase míticas, porém , se tornaram
elementos para a construção de um organismo nascido de forças bem
diferentes. Aqui não apenas a função de um tem po prim itivo fundante
passou a ser assum ida por um evento intra-histórico e por determ ina­
da época da história. Além disso, está fundam entada na antecipação
do futuro escatológico e na consumação da história, que ainda estão
por acontecer tam bém para a Igreja cristã e seus membros. Por isso
no ano eclesiástico cristão os elementos do retorno quase mítico de
instituições de tempos prim itivos se tornaram de fato algo diferente
porque não têm mais seu sentido num quadro de referência mítico,
mas histórico-salvíficio. Assim mesmo é im portante ver que no cris­
tianismo o mito não foi simplesmente eliminado, mas está integrado
e assumido nele. Isso corresponde a um a compreensão de Deus que
não determ ina a singularidade de Deus exclusivamente a partir de sua

160 M. Eliade, loc. cit., pp. 162s., fala de uma destruição da história pela escatologia,
em analogia à repressão do futuro pelo mito.
262 T eologia S istem ática - V o lum e I

função para a fundação da ordem do m undo desde o princípio, mas


também não em contraposição a ela, mas crê que Deus como criador,
reconciliador e redentor do m undo abrange a todas as dimensões da
realidade da vida e anula a separação de sagrado e profano a partir da
consumação escatológica. Com isso, porém , já não é mais decisiva para
a compreensão cristã de Deus a forma de consciência do mito, mas o
evento da revelação, da autodem onstração da divindade de Deus no
processo da história salvífica.
Haveremos de m ostrar que a transformação do infinito em fini­
to, que caracteriza a relação religiosa do ser hum ano com Deus, está
anulada no cristianismo não a partir do com portam ento cultuai dos
cristãos, mas no evento da revelação de Deus. N a m edida em que essa
superação da inversão que acontece na relação com Deus na religião
estender seus efeitos também à vida dos cristãos e da Igreja, a relação
com Deus dos homens será endireitada pela fé. Nisso, todavia, tam­
bém os membros da Igreja cristã, conforme m ostram as experiências
de sua história, não estão protegidos contra a perversão da religião em
magia.
C a p ít u l o 4

A REVELAÇÃO DE DEUS

1. A função teológica do conceito de revelação

Visto que a realidade de Deus é prem issa para a veneração h u ­


m ana de Deus, religião tem por ponto de p artid a o conhecimento
de Deus. Conhecim ento hum ano de Deus, porém , pode ser conheci­
mento verdadeiro, correspondente à realidade de Deus, som ente sob
a condição de ter sua origem na própria divindade. Deus som ente
pode ser conhecido quando ele próprio se dá a conhecer. A sublim i­
dade da realidade de Deus torna-a inatingível para o hom em se ela
não se dá a conhecer por si mesma. Sempre que Deus e deuses foram
com preendidos como poder sagrado incom paravelm ente superior ao
ser hum ano, ou até mesm o como o único poder que a tudo abrange e
determ ina, aí tam bém era óbvio que conhecimento de Deus som en­
te é possível como conhecimento proporcionado pelo próprio Deus.
Se o conhecimento hum ano de Deus fosse concebido de tal m odo que
o ser hum ano arrancasse, por próprias forças, da divindade o m is­
tério de sua natureza, ter-se-ia realizado de antem ão um equívoco
em relação à divindade do referido deus. Um conhecimento nesses
term os em todo caso não seria conhecimento de Deus, porque seu
próprio conceito já estaria em contradição com a idéia de Deus. Por
isso conhecimento de Deus jamais é possível a não ser por meio de
revelação.
Com isso naturalm ente ainda não está decidido de que espécie
é a revelação por meio da qual Deus (ou o Deus) se dá a conhecer.
A singularidade da divindade pode ser percebida de modo tão eviden­
te por meio de suas manifestações de poder que um a revelação espe­
cial, que vá além, se torna supérflua. Se quisermos seguir a W alter F.
264 T eologia S istem ática - V olum e I

O tto, teria sido esse o caso na A ntiguidade grega1. A concepção dos


deuses como seres semelhantes aos homens apesar de toda sublimi­
dade, e nisso tam bém acessíveis à compreensão hum ana, dificilmente
poderia ser concebida sem mediação do mito, e parece pressupor que o
processo de surgimento da mitologia grega estava encerrado em seus
traços básicos.2
Em contraste a isso, o Deus da Bíblia é contado, em geral, entre as
divindades ocultas, que se tornam reconhecíveis somente por meio de
um a revelação especial. Essa impressão, porém , carece de diferencia­
ção e nesse sentido tam bém de correção. Em Rm 1.19s., Paulo pressu­
põe que todas as pessoas deveriam conhecer a Deus e inclusive conhe­
cer corretamente o imperecível poder e a divindade do Deus uno por
meio das obras da criação, embora, de fato, neguem esse conhecimento
e o reprim am pela veneração de poderes da criação. Essa concepção
correspondia a um a tradição judaica que, em últim a análise, rem onta à
fé em Deus criador típica do Antigo Testamento. A história véterotes-
tam entária dos começos e a história dos patriarcas em parte nenhum a
dá a entender que o Deus criador, que se m anifestou de m odo espe­
cial a Abraão e seus descendentes, fosse totalmente desconhecido do
restante da hum anidade. Sem mais, Deus se dirige tanto a Caim (Gn
4.6) quanto a Noé (Gn 6.13). Disso se pode deduzir que ele já lhes era
conhecido. N a narrativa da aliança com Noé (Gn 9) e na tábua dos
povos do código sacerdotal (Gn 10) talvez tivessem sido interligados
originalmente peças diferentes da tradição (J e P), mas em sua unifica­
ção, da qual resultou o texto atual do livro de Gênesis, ao que parece
não se encontrou problema no fato de que os filhos de Noé - Sem, Cam
e Jafé -, que, conforme Gn 10 eram os patriarcas de clãs inteiros, esta-
vam presentes quando do pacto de Deus com Noé (Gn 9.8) e que Deus
se dirigiu a eles juntam ente com Noé. Por outro lado, esse Deus é, de

1 W. F. Ono, Theophania, Der Geist der altgriechischen Religion. Hamburgo,


1956, pp. 29s.: Os deuses gregos "não têm necessidade de uma revelação
autoritativa, [pois] eles se revelam em todo ser e em todo evento, e isso com
tal evidência que, nos séculos da grandeza, abstraindo bem poucas exceções, a
descrença sequer existe" (p. 29).
2 Cf. a observação de M. P. N ilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, 1941,
pp. 32s., além disso tb. loc. cit., pp. 47s, p. 49 sobre a relação entre antropomorfi-
zaçao e mitologia dos deuses em H esíodo. N o mais, N ilsson contava antes com
uma formação das figuras divinas no culto (p. 206).
A R evelação de D eus 265

m odo especial, o Deus de Abraão e de Israel: com Abraão e seus des­


cendentes aliou-se de m odo especial por meio de promessas especiais
e a Moisés revelou seu nome e sua vontade de direito.
A essas constatações na tradição de Israel corresponde o fato de
que Israel usou a designação geral Elohim para o Deus da eleição de
Abraão e do êxodo. Usou, portanto, um a expressão que também po­
dia designar outros deuses (p.e:r., Jz 8.33; 11.24; SI 82.1). O emprego
dessa expressão implica a pressuposição de um a base geral da com-
preensibilidade do falar do Deus de Israel. Mas isso naturalm ente não
significa que o Deus de Israel já fosse conhecido também dos outros
povos em sua singularidade, na qual se manifestou aos pais, a Moisés
e ao povo da aliança, com exceção dos testem unhos de fé de Israel.
A singularidade de Deus, como ela se revelou ao povo da aliança, não
pode ser deduzida ainda do conhecimento de Deus ou de um ser divi­
no. Por isso o conhecimento da singularidade, tal como foi revelado a
Israel, não é substituível por aquele conhecimento geral, nem se torna
supérfluo por isso. Todavia, inversamente, do conhecimento do Deus
de Israel tam bém não resulta sem mais nem menos que ele, e somente
ele, é idêntico com Deus em si. Para os de fora, ele parece ser inicial­
mente apenas o Deus especial desse povo ao lado dos deuses de outros
povos. No prim eiro m andam ento está determ inado que para o povo
da aliança não entram em cogitação outros deuses ao lado dele (Dt
5.7; Ex 20.3). Para a consciência de fé de Israel, contudo, nem sempre
foi evidente que ele é o Deus único não apenas para Israel. Essa é uma
pretensão que foi feita de modo decisivo prim eiro pela mensagem de
Dêutero-Isaías, portanto, o que é digno de nota, na situação do exílio
babilônico, na qual os judeus expatriados estavam expostos direta­
mente às pretensões de poder de outros deuses, em concorrência com
o Deus de Israel.
Como, porém , se pode explicar a pretensão de deidade exclusi­
va do Deus de Israel? Haveremos de ver que na situação de exílio foi
acrescentada um a nova função à idéia da revelação, que a modificou
e, por fim, a redefiniu por completo. Pois aqui a idéia da revelação ad­
quiriu um a função para a pergunta pela verdade definitiva e exclusiva
do Deus de Israel no sentido de que somente ele é verdadeiram ente
Deus. Uma função comparável de m odo algum já está sempre e em
toda parte ligada à idéia da revelação. Se, de algum modo, um a ins­
tância, da qual se recebe um a revelação, um a descoberta de algo que
266 T eologia S istem ática - V olum e I

no mais está oculto, é co-compreendida no conteúdo da experiência


de revelação, na maioria das vezes sua realidade é pressuposta, sem
problemas, no evento da recepção da revelação. Isso não exclui que
também tal saber pressuposto se baseia num a automanifestação da
divindade, mas o que é relatado por experiências religiosas e experi­
ências de revelação justam ente não se refere, na maioria dos casos, ao
início de todo conhecimento sobre deuses e as coisas divinas em geral.
Norm alm ente o que é "revelado" na experiência de um a revelação di­
fere da divindade reveladora, e inclusive nos casos em que a própria
divindade "aparece" ao receptor da revelação, o fim dessa aparição
não costuma ser que com isso a divindade dem onstra sua realidade,
antes, por meio dessa aparição o que é comunicado ou incumbido ao
receptor é expressam ente autorizado. A pergunta pela realidade da
divindade surge, se é que surge, prim eiram ente fora de tais experi­
ências, e, neste caso, ela se refere antes ao conteúdo da compreensão
de Deus, tal como é explicitado pelo mito. Mas justam ente por isso o
fato de um a experiência de revelação ainda não garante a deidade do
deus do qual foi recebida, ou ao qual ela é atribuída - no caso de um
sonho. Antes o peso da revelação é m edido pela pressuposta categoria
da divindade, à qual o receptor da revelação acredita dever o que lhe
foi revelado. Decisivo porém, é que aquilo que foi revelado na expe­
riência de revelação, ou o que dela se deduziu, também se confirma
alhures, na esfera da experiência: Prenúncios se confirmam - ou não se
confirmam - , um sonho se revela como verdadeiro, o sentido enigm á­
tico de um oráculo, inicialmente de difícil compreensão, se revela no
decorrer da experiência. Algo análogo também vale para a realidade
da divindade pressuposta na experiência de revelação, à qual é atribu­
ído o conteúdo da experiência. Primeiro quando a própria realidade
da divindade pressuposta em tais experiências se torna objeto da idéia
de revelação, esta adquire um a função para a pergunta pela verdade e
validade geral de determ inada concepção de Deus. Somente com isso
a idéia da revelação pode tornar-se fundam ento da convicção da divin­
dade do Deus que se revela.
N a discussão da deidade de Javé no tem po do exílio, que se m a­
nifesta nas palavras de Dêutero-Isaías, no mínim o foi dado um passo
inicial nesse sentido. Inversamente, não existem indícios de que um a
"revelação especial" a ser entendida nesse sentido já tivesse existido
no início da história da fé de Israel. Antes, já nesses inícios, até onde
A R e velação de D eus 267

alcança o retrospecto, o saber do divino já existente foi modificado pe­


las respectivas experiências dos seres humanos. Isso corresponde, em
princípio, ao que se constata em todas as religiões. Também lá a função
de experiências de revelação não consiste, em prim eiro lugar, num a
comprovação da realidade para a divindade que se revela. Aqui não
precisa ser decidido se tal passo foi dado de algum m odo fora de Israel.
Essa questão pode ser relegada às pesquisas empíricas da ciência da re­
ligião. Mas será perm itido dizer que a convicção de realidade e poder
dos deuses norm alm ente foi fundam entada por outras vias nas religi­
ões, a saber, pelo mito e pela posição das diversas divindades dentro
da explicação mitológica do m undo no seio de determ inada cultura.
Ainda que o mito tenha sido considerado inspirado, sua pretensão es­
pecífica de verdade estava ligada menos a tal origem inspirada, que
o mito compartilhava com outras formas de experiência mântica, do
que com sua função de explicar o m undo. No antigo Israel, a função
fundante do m undo constante no mito tinha sua correspondência, por
um lado, na m edida em que tratava da ordem social, isto é, o direito
divino; por outro lado, era o agir eletivo histórico-salvífico de Deus
que servia como fundam entação para a relação de aliança, que servia
como base da com pulsoriedade do direito divino para o povo (cf. Ex
20.2). A ordem de direito da sociedade não foi vista - como nos "rei­
nos cosmológicos" (E. V oegelín) das antigas culturas desenvolvidas
- em um a correspondência direta à ordem cósmica. Entre a criação
do m undo e sua ordem, por um lado, e a singularidade da relação de
aliança de Israel para com Deus, por outro, eram as tradições da elei­
ção e, portanto, a consciência de um a história pela qual Israel se tornou
povo de Deus, as que interm ediavam a relação. Na verdade, entra aí
toda sorte de "experiências de revelação", mas apenas como elementos
dessa história. A função de produzir o conhecimento sobre a divinda­
de de Javé (Dt 4.35; cf. 4.39 e 7.8s.) era atribuída aos acontecimentos
dessa história fundam entadora da identidade do povo. Isso se dava
pelo menos desde o Deuteronômio, portanto ainda na época tardia da
m onarquia do povo judaico (séc. VII). E possível que esse pensam ento
seja consideravelmente mais antigo (cf. Ex 14.31). Sua relação com as
específicas "experiências de revelação" ainda haveremos de ver, mas,
sem dúvida, trata-se aqui, ao contrário do que foi dito acima sobre o
conteúdo de tais experiências, de um modo especial da automanifesta-
ção da divindade de Javé para Israel Nisso não está em discussão nem
268 T eologia S istem ática - V olum e I

a identificação de Javé com o Deus criador, nem sua deidade exclusiva


em contraste com todos os demais deuses. Isso acontece somente em
Dêutero-Isaías, mas aí não mais no retrospecto ao evento do êxodo,
mas na prospectiva de um a futura ação de Deus, que revelará também
ao m undo dos povos o Deus de Israel como o único verdadeiro Deus,
que é o criador do m undo. No entanto, Javé se havia com provado no­
vam ente como o Deus de Israel através do restabelecimento do povo e
do lugar de seu culto. A convicção da deidade de Javé como do Deus
de Israel já não estava mais condicionada ao conhecimento de sua dei­
dade exclusiva pelos povos do m undo. Uma continuidade das antigas
prom essas de salvação de Deus, não dada nesta forma para o tempo
do exílio de Dêutero-Isaías, fora restabelecida. Nisso agora a convicção
da exclusiva deidade de Javé passou a fundam entar-se na fé em Deus
como criador. Isso faz parte da base da literatura sapiencial pós-exílica.
Mas o reconhecimento universal da deidade exclusiva de Javé pelos
povos do m undo, sem o qual certamente a fé de Israel em javé como o
uno e único Deus continuaria posta em dúvida, se tornou assunto de
um futuro escatológico, adiado para tem pos posteriores.
Desde Dêutero-Isaías tam bém se ligou terminologicamente o con­
ceito de revelação com o futuro da autocom provação divina: "A glória
do Senhor se manifestará, e toda a carne a verá conjuntamente" (Is
40.5). Aqui o kabod de Javé, portanto, o próprio Javé, sua glória divi­
na, é determ inado como objeto da "revelação". Também quando para
a apocalíptica o futuro da autocom provação divina, da revelação da
glória de Deus, foi adiado e se confundiu com o futuro do fim do éon
daquele tem po presente, permaneceu-se na idéia de um a futura re­
velação da glória de Deus, portanto da própria deidade de Deus em
associação com os acontecimentos dos tempos derradeiros (esp. Baruc
Siríaco 21.25 et passim). A luz da glória de Deus tam bém se reconhecerá
a destinação dos homens, tanto dos m aus quanto dos justos (4Esd 7.42).
A associação com os acontecimentos finais e com o futuro em geral,
no qual acontecerá o que foi anunciado pela palavra profética ou pela
visão apocalíptica, no entanto, não existe para outras áreas da term i­
nologia apocalíptica do Antigo Testamento. Por isso é compreensível
que, do ponto de vista m eram ente quantitativo, essas afirmações não
aparecem, sem mais nem menos, como representativas para as idéias
apocalípticas do Antigo Testamento. Por outro lado, de m uitas expe­
riências alhures denom inadas como "revelação" não se pode deduzir,
A R evelação de D eus 269

sem mais nem menos, que se deva atribuir ao tema "revelação" uma
relevância tão fundam ental para a teologia como a que lhe foi atribuí­
da, no mínimo desde a Idade Média. Acresce a isso o fato de que tam ­
bém no Novo Testamento apareceram diferentes idéias de revelação,
cujo peso teológico diverge. Pode-se, além disso, duvidar se a idéia da
apocalíptica é realmente necessária para descrever ou fundam entar os
conteúdos centrais da mensagem de Jesus e da mensagem crística dos
apóstolos. Como princípio formal do conhecimento da fé, a idéia da re­
velação só raram ente é aduzida, talvez somente em Mt 11.27 (Lc 10.22).
Na mensagem crística dos apóstolos parece que as idéias apocalípticas
tinham função menos fundam entadora do que interpretativa. Q uadro
semelhante oferece a literatura patrística.
Dessas constatações de m odo algum segue que a ascensão da
idéia da revelação já na teologia medieval e mais ainda na discussão
teológica m oderna à função de princípio por excelência da teologia re­
presentasse um a aberração. Continua m antendo seu peso o argum ento
de que, sem prejuízo das opiniões diferenciadas da Bíblia, Deus não
pode ser conhecido se ele não se dá a conhecer a partir de si. Isso, na
verdade, não é o assunto principal de todas as idéias apocalípticas da
Bíblia. Trata-se, porém, de um a premissa que, de m odo explícito ou
implícito, está na base de todo discurso religioso de Deus e de deuses,
e assim tam bém dos testemunhos bíblicos. Nem por isso ela deve ser
sem pre tem atizada; na maioria dos casos, ela é pressuposta como ób­
via. Para a teologia medieval e especialmente para teologia moderna,
essa pressuposição não era mais óbvia, por razões que ainda havere­
mos de verificar. Por isso aqui ela teve que ser explicitamente temati­
zada, e isso de m odo diferente na M odernidade do que na Idade Mé­
dia e nos inícios da M odernidade: Por isso a definição mais detalhada
do conceito de revelação se tornou um conceito central da teologia na
época moderna.

É possível designar como apologético o recurso a uma origem


divina das pretensões de verdade de enunciados teológicos3. Neste

1 Assim J. B a r r em seu artigo de grande repercussão: Revelation Through


History in the Old Testament and in Modern Theology, in: Interpretation 17,1963,
pp. 193-205, esp. 203s. A crítica de B a r r refere-se aqui especialmente à idéia da
revelação divina por meio de história. Mais tarde, porém, B a r r também con-
270 T eologia S istem ática - V olum e I

caso, porém, não se trata de um esforço apologético a ser enfatizado


ou om itido arbitrariamente, mas antes da condição da possibilida­
de para as afirmações da proclamação cristã. Somente quando se
sabe autorizada por Deus, a proclamação cristã pode responsabili­
zar suas afirmações4. Do contrário, tais afirmações deveriam pare­
cer imediatamente com o manifestações da subjetividade humana
ao lado de outras manifestações dessa espécie, e, além disso, como
bastante presunçosas. Ainda que a pretensão de verdade das afir­
mações cristãs permaneça controvertida, já a manifestação de tal
pretensão e o estabelecimento das afirmações, sem as quais a pro­
clamação cristã seria nula, não seria realizável sem a consciência da
autorização pelo próprio Deus, ao qual, em última análise, se refe­
rem todas as afirmações cristãs. Que esse fato tenha sido tematizado
como princípio de todas as afirmações teológicas somente na Idade
Média carece de uma explicação que certamente deve distinguir a
situação diferente da teologia m edieval em relação à argumentação
cristã no m undo cultural romano-helenista.
Tais ponderações, no entanto, não bastam para mostrar o es­
quema de revelação com o básico não somente para a filosofia da
religião, mas também para a teologia. Se a idéia da revelação é de­
clarada como fundamental para a pretensão justamente do Deus
bíblico de ser o único Deus verdadeiro, esse fato também deve estar
fundam entado nos testem unhos bíblicos. N em por isso ela tem que
ser expressa de forma explícita em toda parte. Por longos trechos
haverá de bastar que ela possa ser afirmada como implicação de
afirmações bíblicas. Mas ela também tem que aparecer explicita­
mente nos textos bíblicos se de algum m odo se pretende que os
escritos bíblicos sejam os testem unhos decisivos da revelação de
Deus. E contar com a limitação humana de seus autores, com a qual
certamente se deve contar, dificilmente pode ir ao ponto de achar
que isso pudesse ter ficado inteiramente oculto a sua consciência.

testou o uso do conceito de revelação como tal "como um termo genérico para
a busca humana do conhecimento sobre Deus" (The Concepts of I íistory and
Revelation, in: 01 d and New Interpretation, Londres, SCM, 1966, pp. 65-102, cita­
ção p. 88). Mais abaixo ainda nos haveremos de nos ocupar mais com os argu­
mentos de B a r r .
4 Isso foi descrito de modo inteiramente acertado pela doutrina da palavra de
Deus de K. B a r t h com seu retorno da palavra da proclamação ao testemunho da
Escritura, e mais para trás, com o retorno a Jesus como a palavra da revelação
de Deus. Com isso, porém, ainda não está comprovada a verdade da pretensão
ligada a essa referencia de que em Jesus se trata da revelação de Deus.
A R evelação de D eus 271

Ora, é incontestável que nos testem unhos bíblicos se fala expres­


samente de revelação divina, ainda que em terminologia e concepção
multiforme. Apenas é preciso livrar-se da idéia de que somente um a
comunicação que pela prim eira transm ite um conhecimento sobre
Deus pode ser considerada um a revelação5. Tampouco se pode esperar
que toda forma de revelação tenha ao próprio Deus por conteúdo e não
somente como autor. E, por fim, tem que se contar com o fato de que
também ali onde o Deus bíblico se manifesta a si mesmo, transm itindo,
portanto, um conhecimento de si mesmo, seu ser Deus se mostra como
deidade do Deus de Israel, como poderosam ente superior, e somente
para o conhecimento do próprio povo de Israel e seus membros, não
com provando a exclusividade de seu ser Deus para todos os homens.
Tanto mais significativo é o fato de que um a linha das concepções acer­
ca da revelação do Antigo Testamento visa à autodem onstração da di­
vindade do Deus de Israel para todos os povos.
Seria de se esperar que essa linha de pensam ento judaica acer­
ca da revelação tivesse encontrado um a importância central no Novo
Testamento para a transição para a missão dos gentios, bem como para
a pretensão escatológica de verdade associada à aparição de Jesus.
Com efeito, um a série de afirmações neotestam entárias aplica explici­
tamente um a idéia de revelação apocalipticamente fundado à pessoa
e à história de Jesus. Muito mais freqüentes, porém, são os casos em
que tal pensam ento pode ser comprovado como implicitamente pres­
suposto, ou, no mínimo, como plausível. Ao lado disso, todavia, tam ­
bém existem no Novo Testamento afirmações apocalípticas com outras
estruturas, e nem em toda parte se argum enta expressam ente com um
conceito de revelação.
Essa situação exige que se dê atenção detalhada à m ultiestratifi-
cação dos enunciados bíblicos sobre a revelação, e que se determ ine
a im portância relativa de cada um a de suas formas. Do contrário, a
fundam entação teológica num a revelação do Deus bíblico careceria
de base bíblica, ou a existência de tal base perm aneceria no m ínim o

5 Essa premissa encontra-se na base da crítica de J. B a r r ao conceito teológico de


revelação. Cf. a contribuição citada na nota 3 em Olâ and Nezv in Interpretation,
1966, pp. 89s e 92. Sua proposta de se falar de communication em lugar de reve­
lação é fundamentada entre outros com o fato de poderem existir comunicações
(iCommunications) inclusive de "algo já conhecido" (p. 87).
272 T eología S istemática - V olum e I

duvidosa. O desenvolvim ento das concepções bíblicas acerca da re­


velação a ser descrito no presente estudo executará sim ultaneam ente
a transição da fenom enologia de experiências de revelação, abundan­
tem ente com provadas no m undo das religiões, para o tem a da reve­
lação da divindade do Deus de Israel como do Deus uno de todos os
hom ens. E im portante que essa transição tenha acontecido na própria
história das religiões, não pertencendo som ente à reflexão da teologia
hodierna.
Da conclusão dessa pesquisa tam bém resultará um a m udança
da forma, na qual deve ocorrer a explicação m ais detalhada da p er­
gunta pela verdade com vistas à m ensagem cristã a respeito de Deus.
A apresentação começou com a idéia de Deus como um fato do uso
lingüístico hum ano, de formação de pensam entos hum anos, para de­
parar-se no m undo das religiões com a afirmação de realidade di­
vina, todavia associada a um a luta dos deuses por sua competência
para a fundam entação e explicação da realidade do m undo e do ser
hum ano. O desenvolvim ento das concepções bíblicas acerca de reve­
lação leva a um ponto, no qual a experiência histórica dos hom ens é
tem atizada expressam ente como prova do poder da divindade dos
deuses, e no qual, em conexão com isso, se expressa a pretensão de
que o Deus da Bíblia haverá de revelar-se como o Deus uno de toda
a hum anidade, respectivam ente que ele já se revelou como esse Deus
uno em Jesus Cristo. A pergunta pela verdade da m ensagem cristã,
portanto, haverá de assum ir, neste ponto, a forma da pergunta se
essa pretensão pode ser realizada de m odo coerente. A p artir daí, o
exame dessa pretensão haverá de acontecer na form a de um a recons­
trução sistemática da doutrina cristã a partir de seu ponto de partida
na revelação histórica de Deus por ela afirmada. Uma teologia sis­
temática que tem atiza a pergunta pela verdade não pode começar
diretam ente com tal reconstrução. Ela precisa antes alcançar o ponto
de p artida para a reconstrução da pretensão de verdade da doutrina
cristã em sua m ediação pela realidade da religião, na qual está inse­
rida historicam ente. Do mesm o m odo, porém , precisa, antes de mais
nada, abrir o acesso ao tema da religião como testem unho da reali­
dade divina por meio da discussão da idéia de Deus e sua relevância
para a autocom preensão do ser hum ano em si. Com a tematização,
que inicialm ente é constatadora e descritiva, da revelação divina no
processo de formação de um a tradição religiosa, isto é, na história
A R evelação de D eus 273

da religião judaica, acontece, sim ultaneam ente, a virada na aplicação


da pergunta pela verdade para a reconstrução do falar a respeito de
Deus na tradição da doutrina cristã.
Em princípio, esse procedim ento tam bém poderia ser aplicado a
outras religiões, na m edida em que em sua singularidade existem as
condições para isso. Disso deveria fazer parte, em prim eiro lugar, que
a unidade da realidade divina seja tem atizada nela de acordo com a
unidade da religião. Uma segunda condição para isso deverá consistir
no fato de que a comprovação da divindade de Deus que se dá no pro­
cesso da experiência da história, o qual foi identificado como o campo
das discussões na história das religiões em que se dão as discussões
sobre as pretensões religiosas de verdade seja tem atizada na referida
religião. Nisso a autocom provação histórica da divindade deve ser
com provada não apenas como reflexão da hodierna filosofia da reli­
gião, mas como componente da automanifestação da divindade testifi­
cada na tradição da respectiva religião. A isso está ligada, como ainda
haveremos de m ostrar, a terceira condição de que a questionabilidade
da deidade do Deus efetivamente constatável no processo da história
também está prevista como inevitável em termos de conteúdo e forma
de sua automanifestação, ainda que tem poralm ente lim itada em seu
aparecimento. Se a contestação da verdade de sua autocomprovação
da divindade ocorresse apenas exteriormente, só com isso já estaria
fundam entado um preconceito contra a pretensão de que nela se trata­
ria da realidade que a tudo fundam enta, incluindo a situação m undial
de sua própria questionabilidade.
Se, portanto, o próxim o parágrafo analisar a transição históri­
ca da fenom enologia geral de experiências religiosas de fé p ara a
tem atização da autocom provação divina, é necessário que, em se­
guida, nos ocupem os com a história conceituai do conceito de reve­
lação na história da teologia cristã. Tais reflexões histórico-concei-
tuais já desem penharam papel im portante nos capítulos anteriores
para a definição m ais exata da respectiva tem ática. Além disso, elas
servem para a objetivação do uso lingüístico na teologia sistem áti­
ca e freiam a arbitrariedade que facilm ente se instala neste campo.
A p erg u n ta pelo lugar histórico de um conceito dogm ático é me-
todologicam ente indispensável p ara aquela exatidão que se pode,
com razão, exigir de um a teologia sistem ática, inclusive no caso da
delim itação (justificada) do próprio uso lingüístico do teólogo em
274 T eologia S istf.m átiga - V olum e I

relação a definições conceituais alternativas. Mas nem sem pre o es­


clarecim ento histórico-conceitual pode ocupar a m esm a posição no
curso sistem ático da exposição. O tópico sobre a religião bem como
a determ inação dos term os "teologia" e "dogm ática", no capítulo
inicial, com eçou com um resum o histórico-conceitual. N o capítulo
sobre a idéia de Deus, o parágrafo que trato u da história dos concei­
tos "teologia natural" e "conhecim ento n atu ral de D eus" não p o d ia
estar no início, porque antes era necessário definir sua im portância
relativa p ara a discussão sobre a idéia de Deus. Por isso, o capí­
tulo começa com explanações sobre a palavra "D eus", sua função
sem ântica e sua relação com a experiência religiosa. O preestabele-
cim ento da sem ântica da palavra "D eus" antes de toda experiência
religiosa, cuja interpretação então será um a de suas funções cen­
trais, justificou o tratam ento da teologia filosófica como im plem en­
tação da perg u n ta pela idéia de Deus. R etrospectivam ente, a p artir
do capítulo sobre a religião, pode-se dizer que, com isso, a teologia
filosófica tom a em consideração a herança do m ito, em cuja função
como explicação do m undo provavelm ente se deve pro cu rar o lu­
gar sem ântico original da idéia de Deus. Tam bém na tem ática da
revelação foi preciso encontrar prim eiro o am biente dentro do qual
a história conceituai teológica do conceito de revelação p o d e en­
contrar seu lugar. N isso foi preciso preservar o nexo com o capítulo
sobre religião, m as, sim ultaneam ente, tam bém esclarecer a função
de transição do tem a da revelação p ara a reconstrução sistem ática
da do utrina cristã, a ser desdobrada nos capítulos seguintes.
Depois da exposição da história do conceito de revelação terá
que vir, finalm ente, um a discussão sistemática dos conceitos alter­
nativos da com preensão de revelação, aparentem ente excludentes,
em cuja confrontação desemboca a exposição da história da reflexão
teológica sobre o tema da revelação: Pode-se falar teologicam ente de
um a auto-revelação de Deus por meio de sua palavra ou por meio
de seu agir na história? H averem os de ver que essas duas concep­
ções não precisam necessariam ente excluir-se m utuam ente, contanto
que, por um lado, as diferentes concepções bíblicas da palavra divina
entram como com ponentes na idéia de um a auto-revelação de Deus
por meio de seu agir na história, e que, por outro lado, a expressão
"palavra de Deus" pode tornar-se tam bém a designação resum ida do
evento da revelação.
A R evelaçao de D eus 275

2. A m ultíestratificação das concepções b íb licas de revelação

Se nos deixarmos guiar pelas m odernas discussões sobre o con­


ceito de revelação, pode parecer que esse conceito designe o aconteci­
mento ou o tipo de acontecimentos nos quais um a pessoa chega pela
prim eira vez a um conhecimento de Deus. A isso corresponde, à pri­
meira vista, o fato de que, por exemplo, I a n T. R a m s e y tenha descrito
situações de um a "descoberta" (disclosure) como ponto de partida para
a experiência religiosa6, e que já S c h l e i e r m a c h e r tenha declarado, em
1799, que "toda contemplação original e nova do universo" deveria
ser chamada de revelação7. Todavia, aí tam bém poderia tratar-se de
experiências que, por sua vez, já pressupõem certo conhecimento da
divindade e apenas lhe acrescentam um elemento novo. Tal concepção
da função da experiência de um a revelação corresponderia melhor ao
fato de que a semântica do conceito de Deus não pode ser reduzida
a nenhum a experiência religiosa individual, mas inversamente, serve
para sua interpretação8. Sua sede original deve ser procurada na miti-
cidade da consciência religiosa.
Mas também os resultados empíricos depõem contra a suposição
de que nas experiências de revelação se trataria do recebimento de um
prim eiro conhecimento da divindade. Na verdade, muitos povos de­
senvolveram concepções de revelações em sua ideologia religiosa, mas
em seus conteúdos em geral não se trata de comunicações que tenham
diretam ente por objeto a divindade. Em prim eiro plano encontra-se a
revelação de coisas intram undanas que norm alm ente são desconheci­
das do ser hum ano. Nisso se trata especialmente de assuntos que di­
zem respeito a seu próprio futuro9. A divindade não é tanto conteúdo
das experiências de revelações, mas, antes, fonte de informações sobre
aquilo que é desconhecido na vida cotidiana. Mas de modo algum ela
é a única fonte nesse sentido. Por isso, em Israel foi necessária a proi­

61. T. R a m se y , Religious Language, Londres, Macmillan (MP 129), 1963, pp. 26ss.
7 F. D. E. Sc'h l e iw ím a c h f .r , Übcr die Religion, 1799, p . 118 ( n ú m e r o d a p . c o n f o r m e
e d iç ã o o r ig in a l).
<s Vide acima Cap. 2.
Quanto a isso, cf. as detalhadas descrições em meu texto Offenbarung und
"Offenbarungen" im Zeugnis der Geschichte" [Revelação e 'revelações' no teste­
munho da história], in: W. K e r n ; H. J. P o ttm ey er ; M. S eckler , Handbuch der Funda-
mentaltheologie 2: Traktat Offenbarung, Freiburg, 1985, pp. 84ss., esp. 85ss.
276 T eologia S istem ática - V olum e I

bição da consulta de espíritos de mortos e de adivinhos (Lv 19.31; 20.6;


Dt 18.10s.)- Tais proibições, sob a ameaça de punições rigorosas, não
visavam o interesse nas coisas ocultas em si, mas apenas o fato de se
buscar esclarecimento em outras instâncias que não no Deus de Israel.
Mas era perfeitamente admissível "consultar ao Senhor" por meio de
oráculos por sorteio, sonhos ou profetas (ISm 28.6). E significativo que
entre essas três maneiras legítimas de se perscrutar o futuro também
se menciona, ao lado de sorteio e sonho, a palavra profética, eviden­
tem ente na função do oráculo. A legitimidade dessas três maneiras de
se perscrutar o futuro estava fundam entada em que nelas permanecia
reconhecido o Deus de Israel como único Senhor sobre as coisas fu­
turas: tanto o conteúdo dos sonhos quanto a decisão conseguida por
meio de sorteio objetivo, realizado pelo sacerdote, foram atribuídos ao
próprio Deus de Israel. A informação do profeta era considerada como
a própria palavra de Deus (cf. Jó 33.14ss.).
Com oráculo por meio de sorteio, sonho e oráculo profético en­
contramo-nos no m undo da mântica. Em outras religiões, ela abrange
ainda formas da interpretação de sinais como a observação do vôo dos
pássaros, a inspeção de entranhas, o "ordálio" na forma do duelo ou
da prova com água e fogo. Dentre todas essas formas de técnica m ân­
tica (da cham ada mântica indutiva) admitiu-se no Antigo Testamen­
to somente o oráculo pelo sorteio, enquanto a experiência do sonho
e a inspiração profética (portanto a mântica "natural" ou "intuitiva")
aparentem ente eram vistas com menos desconfiança10. Em todo caso,
tam bém no exemplo de Israel, as origens das concepções de revelação
aparentem ente residem no m undo da mântica.
N o cristianism o, o juízo sobre um a ação divinatória do hom em
p ara perscrutar o futuro se tornou ainda m ais condenável do que
no antigo Israel. Tam bém o oráculo po r meio do sorteio não deve­
ria ser usado sem necessidade, porque facilm ente p oderia parecer
expressão da soberba que não tem m edo de ten tar a D eus11 ao que­
rer penetrar na abscondidade do futuro, p ortanto na esfera reser­
vada ao próprio Deus. A atitude reticente em relação a toda técnica

10 A diferenciação das duas formas básicas da mântica remonta ao estoicismo


De divin. 1,11; 11,26) e já está prefigurada na contraposição de P l a t ã o da
( C íc e r o ,
inspiração divina à interpretação de sinais pelos homens (Fedro 244 a 5-d 5).
11 T o m á s de A q u i n o , Sum. theol. II-II,q 95 a 8 c.
A R e v e la ç ã o de D eus 277

m ântica no cristianism o deve estar intim am ente relacionada com a


rejeição de Jesus de exigir um sinal de Deus. Em bora D eus fizesse
m ilagres por si m esm o, inclusive por meio de seres hum anos, já no
cristianism o prim itivo era considerado um atrevim ento exigir de
Deus tais sinais (cf. Mc 5.7). A exigência de sinais aparentem ente
já era considerada "tentar" a Deus; era algo como introm issão na
esfera de dom ínio de sua liberdade. Enquanto p ara a Lei do Antigo
Testam ento de m odo algum a exigência de sinais já era en q u ad rad a
na proibição de tentar a Deus (Dt 6.16 e Ex 17.7), Jesus rejeitou essa
exigência de sinais de Deus, que dele se esperavam como legitim a­
ção de seu envio (Mt 12.38s.; 16.1-4 p a r.)12.
A problemática da exigência de sinal e sua rejeição por Jesus são
esclarecedoras para o tema da revelação, porque o complexo dos "si­
nais" - seja como prenúncio ou como sinal de legitimação - bem como
outras formas do oráculo, tem a ver com o conhecimento do que, no
mais, está oculto, tendo que ser considerado, portanto, como um meio
de "revelações". N a m edida em que a respeito de outras experiências
de revelação valia que, em geral, não têm ao próprio Deus por con­
teúdo, justam ente o sinal que procede de Deus se tom a, no Antigo
Testamento, a forma de sua autocomunicação. Assim, p.ex., Deus reali­
zou "sinais" no Egito para que os israelitas o "conhecessem" (Ex 10.2),
portanto certamente conhecessem seu poder que se encontra atrás de
Moisés e Aarão.

12 Comparativamente, o Antigo Testamento ainda tinha uma relação menos pro­


blemática com o sinal como legitimação do envio divino. Assim, p.ex., na tradi­
ção do êxodo, o bastão milagroso de Moisés (Ex 4.2ss.) e de Aarão (Ex 7.9ss.) tem
a função evidente de legitimar seu envio. De modo semelhante como Moisés,
também Gideão exige um sinal de Deus para provar que a missão de que fora
encarregado realmente procede de Deus (Jz 6.17ss.). Aqui, porém, o sinal não
serve primeiro para legitimação perante outros, mas já para a autocertificação.
Isso também vale para o sinal que Isaías exigiu que Acaz pedisse a Deus (Is
7.11). A negação do rei sob a argumentação de que não queria tentar a Deus de
modo algum foi aceita por Isaías como expressão de sua fé, mas como expressão
de falta de disposição de confiar seriamente em Deus, a saber, na mensagem
que lhe fora anunciada por Isaías. Por essa mesma razão, porém, Jesus rejeitou
a exigência de um sinal que lhe havia sido feita: Jesus esperava dos ouvintes de
sua mensagem que ouvissem nela o apelo de Deus mesmo sem sinal legitima-
dor. Por isso a exigência de um sinal perante a mensagem de Jesus se torna fuga
de seu apelo.
278 T kologia S istemátic a - V olume I

O êxodo do Egito aconteceu sob "sinais e milagres" (Dt 7.19; cf.


4.34; 6.22; 16.8)13. Mas tam bém o juízo de Deus, com o qual Israel é
ameaçado para o caso de se desviar do caminho dos mandam entos,
é anunciado como "sinal e milagre" para advertência de todas as ge­
rações vindouras (Dt 28.46). Isaías já com preendeu a si mesmo, com
seu anúncio de desgraça, e a seus discípulos como "sinais e milagres",
como prenúncios e sinais m arcantes de Deus para seu povo Israel (Is
8.18). De m odo semelhante, também Ezequiel haveria de tornar-se si­
nal para o povo em sua dor por causa da m orte de sua m ulher (Ez
24.24 e 27). Formalmente, de m odo semelhante, ainda Jesus considerou
sua aparição como sinal dado por Deus a seu povo (Lc 11.30). Neste
caso, trata-se naturalm ente do sinal da proxim idade, sim, inclusive da
presença do reino de Deus. Apesar de se negar a legitimar a si mesmo
por meio de sinais, Jesus não era simplesmente contrário ao sinal como
meio da manifestação das intenções de Deus e de seu plano para a
história. Assim, segundo a fonte dos ditos, ele pôde responder à per­
gunta do Batista, se ele era o que haveria de vir, com a remissão aos
sinais que acom panhavam sua aparição, esperados para o tem po sal-
vífico vindouro (Mt 11.4s; Lc 7.22s.)14. Em ambos os casos, trata-se de
sinais que partem de Deus e não de sinais arranjados por homens ou
conseguidos de Deus à força. Essa diferença deverá explicar por que
aqui Jesus apoia a função dos sinais, embora, por outro lado, rejeite a
exigência de um sinal de Deus.
Se o terreno fenomenológico para o fenômeno da revelação se en­
contra na circunvizinhança da mântica, não se deve pensar, em todo
caso, em prim eiro lugar na mântica indutiva ou artificial, mas na m ân­
tica intuitiva, em sonho e visão profética, bem como nos "sinais" que
o próprio Deus faz acontecer. Inspirações e "sinais" são importantes
para o conhecimento de Deus. No entanto, o conhecimento de Deus
é como que prim eiro fundam entado por eles. Essas diferentes formas
de "revelação" antes já pressupõem um conhecimento de Deus. Esse
deverá ter sido o caso em Israel de m odo semelhante como em outras

13 Sobre a retomada tipológica dessa fórmula relacionada com a tradição do êxo­


do em Atos e em Paulo, vide K. H. R e n g st o r f , in: ThW N T VII, pp. 238ss, 258s.;
quanto à crítica joanina a essa fórmula (Jo 4.48), ib. 242ss.
14 Para a discussão exegética sobre a função do sinal na atuação de Jesus, cf. meu
artigo mencionado na nota 8 (p. 88) do art. do Autor citado na nota 9.
A R e velação de D eus 279

culturas de cunho religioso. Isso tem por conseqüência que sonhos e


inspirações proféticas são atribuídos aos deuses que já são conhecidos.
O Deus está ligado a eles em prim eiro lugar pelo fato de ser considera­
do o autor de tal "revelação".
Se com o conteúdo da "revelação" se associa sim ultaneam ente
um a consciência de que Deus é seu autor, a consciência de revelação
já contém um m om ento de reflexão15, a não ser que o conteúdo da
revelação seja "visto" (geschaut) pelo próprio Deus, como, por exem­
plo, na visão em sonho (assim Gn 28.12ss.). M esmo quando o próprio
Deus não é conteúdo e objeto da experiência o fato da comunicação
e seu conteúdo são recebidos como expressão da iniciativa divina e
como manifestação da vontade de Deus. Uma com preensão de expe­
riências de revelação refletida deste m odo caracteriza especialm ente
o recebimento da palavra profética , a form a bíblica básica da revelação
daquilo que é oculto, especialm ente do futuro, como expressão da
vontade divina.
O evento do recebimento da palavra foi descrito no antigo Israel
como ser possuído pelo espírito divino, ou tam bém como ser possuído
pela "mão" de Deus (ambos os casos associados em Ez 3.12ss.; 8.1ss.).
Parece tratar-se de um estado de transe, que em N m 12.6-8 é colocado
ao lado do sonho (cf. tam bém Dt 13.2), enquanto Jeremias o distingue
do sonho (Jr 23.25), provavelm ente, porém , referindo-se menos à for­
ma da experiência do que ao conteúdo, a "palavra" de Deus, que é o
que interessa. Essa se refere precipuam ente ao iminente agir de Deus
em seu povo, mas, ao lado disso, tam bém ao futuro de indivíduos e de

Com base em P. E ic h e r , Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, 1977,


pp. 21 ss., 43ss., M. S eckler distinguiu no seu Handbuch der Fundamentaltheologie
(2, 1985, pp. 60-83, esp. pp. 67ss) entre conceito de experiência e conceito de
reflexão de revelação. Essa distinção é útil para o esclarecimento de uma plu­
ralidade dos fenômenos hoje designados lingüisticamente de "revelação",
à primeira vista desconcertante, especialmente para a distinção do conceito
teológico de revelação que, sem dúvida, é o conceito reflexivo, no sentido de
S eckler , de vivências diretas, designadas de "revelação". No entanto, a reflexão
não começa primeiro no plano da formação teológico-sistemática de conceitos.
A experiência de um "acontecimento de iluminação" e especialmente a comu­
nicação de seu conteúdo a outros já estão associadas com reflexão. Isso vale
também especialmente para a atribuição da experiência de revelação a um deus
já conhecido de alhures como seu autor.
280 T eologia S istem ática - V o i .um e I

outros povos. Para a compreensão do recebimento da palavra não se


deve enfatizar demais a forma lingüística. O âàbar hebraico significa
tanto a palavra quanto a coisa por ele designada16, e é desse conteúdo
que se trata na recepção da palavra. O dabar revelado ao profeta e que
por ele é transm itido é o próprio agir futuro de Deus que o profeta tem
diante dos olhos em seu resultado, em seus efeitos. Em alguns casos
ainda se pode reconhecer claramente como impressões cotidianas são
transform adas em um a visão de profundidade e referidas ao tema dos
acontecimentos a serem esperados como agir de Deus em relação ao
seu povo.

Assim, o profeta A m ós contempla de repente na visão do pru­


mo de um pedreiro o procedimento de Deus com Israel: é assim
que Deus provará o povo e desnudará suas carências (Am 7.8). Em
outros casos, o duplo sentido da linguagem faz a ponte entre m o­
tivação e visão em profundidade. Assim, para o profeta Am ós, o
aspecto de um cesto de colheita se tom a indicação para o vindouro
juízo (Am 8.1 s.), e o aspecto de um ramo de amendoeira transmite
a Jeremias a mensagem de que Javé "vela sobre sua palavra, a fim
de cumpri-la" (Jr l.ls .). A própria im agem do juízo vindouro, por
sua vez, se lhe depara no aspecto de uma panela fervente e trans-
bordante, que desencadeia a visão da invasão da Babilônia que, do
norte, virá sobre o p ovo (Jr 1.13s.).

Em geral, a palavra de Deus profética somente de modo indire­


to se refere ao próprio Deus, conquanto Deus é considerado o autor
do conteúdo contem plado17. Para isso já está pressuposto novamente

Em seu artigo sobre o conceito da palavra hebraica em T hW N T 4, 1942, p. 90,


O. P r o c k s c h já chamou a atenção para o fato de que dabar designa menos o
ato de falar do que o conteúdo de uma palavra, o "conceito" da coisa. Cf. tb.
G. v o n R a d , Theoíogie des A T II, 1960. pp. 94s. Também a dinâmica ligada com
o dabar, que igualmente foi acentuada por P r o c k s c h , ao lado de outros, deve,
por isso, ser compreendida como a dinâmica própria da coisa designada, que
dela parte.
17 Segundo ISm 3.21, também o próprio Deus é "desvelado" (glh) ao profeta pela
palavra que dele procede (cf. ISm 3.7). Aqui também se expressa terminologica-
mente o fato de que a revelação se refere somente de modo indireto ao próprio
Deus. Direta e imediatamente a revelação tem a ver com o conteúdo transmitido
por Deus, como o dabar (cf. tb. ISm 9.15). Mas, simultaneamente, com esse conte­
údo também Deus é "desvelado" ao receptor como autor de sua comunicação.
A R e velação de D eus 281

outro conhecimento de Deus. Mas acaso não relatam justam ente as


tradições proféticas também experiências fundam entais de Deus feitas
pelos profetas, que se distinguem de todo futuro recebimento da pala­
vra pelo fato de fundam entarem a familiaridade do profeta com Deus?
Não deveriam essas experiências proféticas de vocação ser designadas
como experiências de revelação no sentido mais restrito, contanto que
nelas o próprio Deus se dá a conhecer?
Na verdade, o recebimento profético da palavra pressupõe que o
profeta está especialmente iniciado nas intenções de Deus perante o
povo, e que está chamado para dar testem unho disso. O profeta deve
ter estado no conselho do trono de Deus para poder anunciar sua pala­
vra (Jr 23.18,22). Por isso Micaías ben Jimla pôde desmascarar os pro­
fetas de mentira ao relatar pessoalmente a decisão do próprio conselho
celestial do trono de Javé de enganá-los (lRs 22.19ss.). Assim também
Isaías foi arrebatado para o conselho do trono de Deus durante o culto
no templo de Jerusalém (Is 6, esp. 6.8ss.). De modo semelhante, tam ­
bém Ezequiel recebeu sua vocação e sua missão do próprio trono de
Deus (Ez 1-3). Somente a partir de tal experiência fundam ental é que
experiências de outra espécie se tornam para o profeta motivo para
uma visão em profundidade que encontra os acontecimentos futuros
decididos por Javé, sua palavra, articulados em tais ocasiões. Nisso o
arrebatamento profético é comparável, em vários sentidos, à maneira
como os poetas e rapsodos da Antiguidade grega se sentiam possuídos
e inspirados pela musa. A inspiração profética, porém, se diferencia da
do poeta pelo conhecimento de Javé como o autor e comitente do que
é comunicado nesse arrebatamento.
Em sua forma extrema, as tradições de Israel apresentam tal in­
timidade com Deus e seu conselho na figura de Moisés: somente com
Moisés Deus fala ''boca a boca", em contraposição direta. Somente
dele é dito que ele contem pla a figura de Deus, seu rosto (Nm 12.8),
enquanto aos profetas Deus se dá a conhecer em visões e fala a eles
por meio de sonhos (v. 6). Não obstante, também Moisés primeiro
teve que ser chamado para essa proxim idade com Deus (Ex 3.4ss.).
Os relatos de posteriores vocações de profetas, como a de Jeremias,
têm em comum um a série de traços estereotipados com a narrativa da
vocação de Moisés (Jr 1.4ss., cf. tb. a vocação de Gideão em Jz 6.15ss.).
O Deuteronômio vê no aparecimento dos profetas um a continuação do
envio profético de Moisés (Dt 18.15), e os relatos dos arrebatam entos
282 T eologia S istem ática - V olum e I

ao conselho do trono de Deus deixam entrever um a intim idade maior


dos profetas com Deus do que N m 12.6ss. lhes admite. Não obstante
a nenhum profeta se atribui um a proxim idade tão íntima com Deus
quanto a de Moisés. O sentimento de distância aum enta na história
da profecia. Enquanto Isaías ainda contem pla o próprio Javé, e ouve
palavras das deliberações do conselho do trono de Deus, Ezequiel vê
somente ainda a glória irradiada por Deus18, e aos videntes apocalíp­
ticos somente fala ainda o anjo de Deus, não mais Deus pessoalmente.
É Jesus quem prim eiram ente ousa reivindicar para si um a proxim ida­
de com Deus não apenas comparável a de Moisés, mas que inclusive a
excede, a proxim idade do Filho com o Pai.
Sem dúvida, as experiências de vocação proféticas tinham grande
importância para seus receptores. Mas não inauguravam um conheci­
mento de Deus totalm ente novo. Não é assim que o Deus que vocacio­
na antes não conhecido dos vocacionados antes da vocação19. Antes, o
conhecimento de Deus fundam entado pela tradição prim eiro possibi­
lita a interpretação de tais experiências20, por mais que, inversamente,
tais experiências m odifiquem a tradicional compreensão de Deus.
Algo sem elhante vale p a ra as aparições de Deus aos patriarcas.
Na tradição dos pais, todas as teofanias que aconteceram a Isaque e
Jacó são apresentadas como rem issivas a A braão, identificando-se
a divindade que nelas aparece como "o Deus de teu pai A braão7'
(Gn 26.24) e como "o Deus de teu p ai A braão e o Deus de Isaque'’
(Gn 28.13ssv cf. 31.13). N ão há m otivos na tradição p ara se supor
um a situação fundam entalm ente diferente p ara A braão, visto que

1RW. Z im m er li , Ezechiel í , Neukirchen, 1969, pp. 35s., cf. pp. 18ss. K. B a l t z e r , DíV
Biographie der Propheten, Neukirchen, 1975. pp. 114s. referente a Jr 23.21 e 15.19
acentua que também Jeremias pressupõe que o profeta se encontra no conselho
do trono de Javé e tenha recebido sua missão nessa situação.
19 J. B a r r , Ohi and New in Interpretation, Londres, 1966, pp. 82 e 89s. com razão
chamou a atenção para isso. Sua crítica ao conceito de revelação e sua preferen­
cia por um discurso de "comunicação" parece motivada por uma compreensão
de "revelação" que exclui um conhecimento prévio da pessoa que se revela.
É correto que tal conceito de revelação não faz jus aos testemunhos bíblicos.
Com isso, porém, nem todos os conceitos de revelação se comprovam como
inadequados ou até mesmo dispensáveis.
20 Vide acima pp. 1046s., bem como referente às constatações bíblicas, minha con­
tribuição mencionada acima na nota 9, pp. 126s.
A R evelação de D eus 283

em Gn 12.1 se relata como naturalm ente um caso em que Deus fala


a A braão como se esse D eus não tivesse sido um desconhecido de
Abraão.
Também perante Moisés a divindade que lhe apareceu se identi­
fica como "o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o
Deus de Jacó" (Ex 3.6). Também a teofania na sarça não foi com preen­
dida como um a experiência de revelação isolada, como manifestação
da essência de Deus evidente exclusivamente desse acontecimento iso­
lado, mas precisou da identificação pela referência à tradição dos pais.
Este é o sentido da "auto-apresentação" da divindade que aparece nas
teofanias: nelas não se trata justamente de um a automanifestação fun­
damental, mas de identificação sob referência a outro acontecimento,
conhecido à pessoa a partir da tradição21.
Com isso contrasta singularm ente o fato de que, evidentemente,
a tradição mosaica quer afirmar um a intim idade de Moisés com Deus
que vai além da relação dos pais com Deus. Isso se reflete especialmen­
te no código sacerdotal, segundo o qual o nome de Javé foi revelado
prim eiram ente a Moisés (Ex 6.3), enquanto a prim eira versão da narra­
tiva mais antiga da vocação de Moisés já pressupunha o conhecimento
do nome entre os pais. Em um a versão posterior da narrativa (E), que
ainda determ ina o texto atual de Ex 3, todavia a pergunta de Moisés
pelo nome de Deus, que se apresentou como o Deus de seus pais (Ex
3.13), igualmente exige informações adicionais sobre sua natureza. Por
isso a "aparição" de Javé perante os pais aparentem ente ainda não é
a forma máxima do conhecimento de Deus. A automanifestação de
Deus por meio da comunicação de seu nome evidentem ente vai além
da teofania. Mas a comunicação do nome de Deus em Ex 3.14 acontece,
por sua vez, em palpável resistência à insistência implícita na pergunta
pelo nome. Essa resistência pode estar relacionada com idéias do anti­
go Oriente sobre isso no sentido de que um a pessoa ou coisa se torna
disponível para aquele que conhece seu nome. Em todo caso, a explica­
ção do nome de Deus em Ex 3.14 ("Eu sou [serei] aquele que eu serei")

:: Assim Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, in: W.


R . R e n d to r ff,
P annenberg (Ed.), Offenbarung ais Gesckichte, 1961, pp. 32s. em discussão com
W. Z im m e r li, Ich bin Jahwe, in: W. F. A l b r i g h t e .a . , Geschichte und Alt es Testamcnt,
Tübingen, 1953, pp. 179-209. Não obstante, também Z i m m e r l i mencionou de
passagem (p. 194) o estado de coisas acentuado por R e n d t o r f f .
284 T eologia S istem ática - V olum e I

aponta para a auto-identidade de Deus que se revelará em seu agir


histórico e que foge a toda influência hum ana22. De m odo certamente
intencional, a pergunta pelo nome de Deus é revertida à missão que
Moisés recebeu, e para cuja execução lhe foi prom etida a assistência do
Deus (Ex 3.12) que já foi o Deus de seus pais (Ex 3.15). Com isso, o an­
seio por conhecimento de Deus é remetido, para além da comunicação
do nom e de Deus, as experiências futuras do agir de Deus na história.
A comunicação do nome de Deus ainda não tem o sentido de uma
auto-revelação concludente e insuperável.
A referência finalista ao conhecimento da deidade de Javé, atri­
buída ao evento do êxodo (Dt 4.39, cf. 7.9), pode rem ontar a "palavras
de comprovação" proféticas mais antigas (como lRs 20.13,38s., cf. lRs
18.37,39), que ligam o conhecimento da deidade de Javé à concretiza­
ção dos acontecimentos prenunciados em seu nome. Essa ligação, por
meio da qual os eventos identificáveis como ação de Deus por causa
do vaticínio profético se tornam o meio da autocom provação de Deus,
pode ser um a formação nova da profecia prim itiva e pode ter penetra­
do secundariam ente na apresentação da tradição do êxodo referente à
taum aturgia de Moisés no Egito (Ex 7.17; 8.6.18; 9.14; 10.2). Mas tam ­
bém pode ter acontecido o inverso. Em todo caso, porém , segundo o
procedim ento do Deuteronômio, tam bém o código sacerdotal usou em
sua apresentação da tradição do êxodo o material para a demonstração
do poder de Javé e para o conhecimento de Deus daí resultante (Ex
14.4,18; cf. já 6.7; 7.5). Por outro lado, a fórmula da comprovação foi re­
ferida pela profecia posterior à experiência atual e futura da história do
povo. Assim, depois da ruptura da clássica profecia da desgraça com a
crença na inabalável subsistência das antigas instituições salvíficas de
Javé, a profecia do tem po do exílio usou a fórmula de comprovação23
para os novos eventos por ela prenunciados, e isso tanto para a ação

22 Cf. G. v o m R a d , T h e o lo g ie áes A lte n T e s ta m e n ts I, Munique, 1957, pp. 181-187. Esse


fato foi definido com maior exatidão pela análise lingüística de R. B a r t e l m u s ,
H Y H . B e d e u tu n g u n d F u n k tio n em es h e b ra isc h e n " A llc r w e lts w a r t e s " , St. Ottilien,
1982, pp. 232, a saber, como combinação de uma afirmação classificadora com
uma afirmação existencial, que tem o futuro por referência de tempo. B a r t e l m u s
traduz: "Eu serei quem eu sempre serei". (Cf. tb. pp. 234s., bem como W, H.
S c h m i d t , E x o d u s (BKAT II, 3), Neukirchen, 1983, pp. 177s.
2? Sobre isso, vide W. Z im m e r li, E rk e n n tn is G o tt es n a c h d e m B u c h e E z e c h ie l, Zurique,
1954.
A R evelação de D eus 285

de juízo de Deus em seu povo ainda a ser com pletada (Ez 5.13; 6.7,10
et passim ; 12.15s.; cf. Jr 16.21) quanto para o agir salvífico de Deus es­
perado para depois disso (Is 41.20; 45.3,6; 49.23; mas também Ez 16.62;
20.42,44; 34.30; 37.13).
O conhecimento de Deus prom etido para o futuro deverá con­
sistir, inicialmente, no conhecimento do poder e da deidade de Javé
à luz dos acontecimentos anunciados em seu nome, que são com­
preendidos como novos atos e, assim, como manifestação de seu po­
der, porque foram anunciados em seu nome. Neles se m anifestará si­
m ultaneam ente a m entalidade de Deus, tanto em suas ações de juízo
quanto em sua nova dispensação a Israel como seu povo eleito. De
ambos não apenas Israel, mas tam bém os povos deverão reconhe­
cer o Deus de Israel como o verdadeiro Deus. Deverão fazê-lo em
seus juízos, porque deles se reconhece seu poder e sua deidade como
aquele que zela por seu direito e pela justiça; mas tam bém em seu ato
salvífico em Israel, porque por meio dele o "nom e" de Javé recon­
quistará sua honra no m undo dos povos como o Deus da aliança de
Israel (Ez 36.22ss., cf. Is 48.9ss.).
No retrospecto à m ultiform idade do falar véterotestam entário so­
bre "revelação"24, pode-se constatar que nisso se pressupõe, em todo
os caso, um conhecimento de Deus por parte do receptor25. Esse conhe­
cimento pressuposto, porém , é modificado pela experiência da "reve­
lação". Com vistas à singularidade de tais experiências, pode-se distin­
guir: primeiro, vivências da mântica intuitiva como sonhos e estados de
transe proféticos, que não têm por conteúdo um a contemplação ou au ­
dição do próprio Deus, mas são entendidos como inspirações de Deus;
segunâo, experiências desse tipo, nas quais acontece um a contemplação
de Deus, como nos encontros dos patriarcas com Deus ou em experiên­
cias proféticas de vocação; terceiro, a comunicação do nome a Moisés.
Essas três formas de "revelações" diferem quanto ao conteúdo. As for­
mas como se dá o recebimento da revelação, porém, parecem pertencer

24 Sobre a terminologia de revelação distinta como desvelamento, manifestação,


dar a conhecer, cf. R . R e n d t o r f f , Offenbarung ais Geschichte, 1961, pp. 23ss.
25 Se em ISm 3.7 é dito a respeito do jovem Samuel que ele ainda não "conhecia" a
Javé, com isso naturalmente não se quer dizer que ele ainda não tivesse ouvido
absolutamente nada a respeito do Deus de Israel, mas que este ainda não se lhe
havia deparado no modo da "revelação" profética.
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à mesm a categoria da mântica intuitiva como também experiências


análogas em outras religiões. Isso também deverá corresponder, em
quarto lugar, ao conteúdo central da revelação da vontade de Deus, que
a tradição relaciona com um a perm anência do povo no monte Sinai.
Diferente é o caso da quinta forma de "revelação" que se apresenta na
categoria da palavra de comprovação profética: as palavras de com­
provação têm, na verdade, igualmente a forma da inspiração profética,
mas nelas a função da revelação não é associada a essa forma da comu­
nicação, mas aos anunciados acontecimentos da história. Se procurar­
mos analogias a isso, o lugar onde as poderem os encontrar com maior
certeza é o m undo dos sinais e da interpretação de sinais. Nisso ainda
se diferenciará entre "sinais e milagres", que Deus faz por sua própria
iniciativa, e eventos históricos, que são prognosticados como sua ação.
Em ambos os casos de "sinais e milagres", trata-se de acontecimentos
históricos, que são realizados exclusivamente por Deus mesmo, sem
qualquer participação de um a mântica artificial ou intuitiva. N atural­
mente eles são identificáveis como atos de Deus somente no contexto
da tradição religiosa de Israel20. Em alguns casos, a base para isso é
dada pelo anúncio profético dos respectivos acontecimentos em nome
do Deus de Israel. Mas tam bém quando tal anúncio não precede aos
acontecimentos. Eles devem ser com preendidos no contexto da tradi­
ção de fé de Israel como feitos do Deus que age na história, o qual é o
objeto dessa tradição.
Dessas cinco formas de "revelação", a segunda, a terceira e a
quinta têm a Deus não apenas como autor, mas tam bém como conte­
údo. N as teofanias tidas pelos patriarcas, o conteúdo inform ativo, o
novo da respectiva comunicação, não consiste tanto na aparição em
si, porém nas prom essas da terra, da bênção e da num erosa descen­
dência a elas relacionadas. Essas comunicações são as que aqui in-
troduzem novos elem entos na relação com Deus. Segundo a própria
com preensão da tradição, som ente na revelação do nom e de Deus a
Moisés é inaugurada um a nova etapa do conhecimento de Deus. Por
outro lado, justam ente a revelação do nom e de Deus é caracteriza­
da como um a autom anifestação de Deus apenas provisória, porque
o nom e haverá de adquirir seu conteúdo por meio do futuro agir
de Deus na história. Ligando-se ao conceito da auto-revelação um a

26 Isso já foi acentuado em Offenbarung ais Geschichte, 1961 (pp. 100, cf. 137s.).
A R e vel a ção de D eus 287

inexcedível franquia definitiva do próprio Eu, haverá que se chegar


à conclusão de que a comunicação do nom e de Deus relatada em Ex
3 não significa auto-revelação neste exato sentido, embora, sem dú v i­
da, já se trata de autom anifestações de Deus em um sentido mais ge­
ral nas teofanias dos patriarcas e mais ainda na revelação do nome de
Deus. Inclusive as inspirações atribuídas a Deus, recebidas em sonho
ou no estado extático de um transe, encerram em si um m om ento da
autom anifestação, conquanto perm item reconhecer de m odo indireto
algo a respeito de seu autor. Mas não se trata de um a auto-revelação
no sentido de um a comunicação que visa patentear o próprio ser,
menos ainda no sentido de um a auto-revelação definitiva. Desta se
trata, na m elhor das hipóteses, no conhecimento de Deus designado
pelos profetas do exílio como a finalidade do vindouro agir salvífico
de Deus.
As gerações seguintes do povo de Israel presenciaram o retorno
dos deportados, não, porém, o tempo salvífico das promessas proféticas,
que excederia em brilho a tudo o que se viu no passado. Em vez disso
se elaborou, sob a experiência das formas alternantes de governo das
potências mundiais, a expectativa escatológica de um a realização defini­
tiva do reino de Deus no fim da seqüência das potências mundiais. E