Antes El Amanecer Antologa de Las Literaturas Indgenas de Los Andes y La Sierra Nevada de Santa Marta Tomo 1 PDF

ministerio de cultura
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS

pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA

Beca Nacional de Investigación en Literatura

Fernando Charry Lara 2006
Instituto Caro y Cuervo
Miguel Rocha Vivas
Selección, introducción y notas
Antes el amanecer
Antología de las literaturas indígenas de los Andes
y la Sierra Nevada de Santa Marta
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura
María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura
Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general
Germán Mejía Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario
Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes
Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura
Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

pueblos indígenas de Colombia
apoyan Dirección de Poblaciones

Biblioteca Nacional de Colombia
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS
pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA
nación desde las raíces
Comité editorial
Enrique Sánchez
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha Vivas
Antes el amanecer. Antología de las literaturas indígenas de los Andes y la
Sierra Nevada de Santa Marta. Miguel Rocha.
Antes el amanecer. Antología de las literaturas indígenas de los Andes y

la Sierra Nevada de Santa Marta. / compilado por Miguel Rocha Vivas. Bogotá:
Ministerio de Cultura, 2010.
744 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 2)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-021-6
1. LITERATURA COLOMBIANA – SIGLO XX. 2. LITERATURA INDÍGENA. 3.

INDÍGENAS – LITERATURA. 4. INDÍGENAS – POESÍA. 5. POESÍA INDÍGENA. 6.
SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (COLOMBIA) – LITERATURA.
CDD 898
Primera edición: Bogotá, agosto de 2010

© 2010 Ministerio de Cultura
© 2010 Miguel Rocha Vivas
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
isbn 978-958-753-021-6
Ministerio de Cultura
Carrera 8ª 8-09 Bogotá
& 571-3424100
Línea gratuita 01 8000 913079
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María Villa Largacha edición
Emperatriz Arango Blanquiceth gestión y comunicación
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Camila C. Costa + C. Umaña diseño
Guillermo Zea Fernández asesoría jurídica
Fundación Tridha administración
Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa
y expresa del editor o titular
Contenido
23 p r ó lo g o
Jorge Miguel Cocom Pech
o
P o r l a p u e r ta
29 Un árbol cuyas hojas son las palabras
37 Para mirar este árbol
•
p r i m e r a pa r t e 
Piedemonte amazónico
47 Inga y Camënts̈á. Introducción
47 El Valle de Sibundoy
48 Orígenes lingüísticos
49 Sueños, viajes y trances extáticos
52 Conejos, serpientes e hijos del Sol
55 Chumbes, máscaras y oralidad
63 I L i t e r a t u r a c a m ë n t s̈ á
1. Canto del taita Martín Agreda

67 Canto del yajé
2. Pintas de origen
69 La gente del sol
3. Historias tradicionales
71 El viento del norte
74 Achichuy
78 El origen de La Cocha
79 Leyenda de la cocha de El Encano
4. Escritores camënts̈á
Alberto Juajibioy Chindoy
81 Los mosquitos
82 Visita de Nuestro Señor
85 Nuestro Señor
88 La ardilla y la comadreja
89 Las aves migratorias
93 Los tres hermanos
97 El viento
99 Cuento del volcán Patascoy
100 El gallinazo
101 Saludo tradicional
Hugo Jamioy

103 Pay mamita, pay señor
103 La danza del maíz
104 Atsbe pueblbe juabn
La historia de mi pueblo
105 Shecuatsëng betsasoc
Los pies en la cabeza
105 Jtenonÿenam
Buscándome
106 Pont ora
Puntual
106 Fshantsiñ
En la tierra
107 Ndoñ ouetsatsbos jaitëmiam
Guardaré mis secretos
107 Botamán cochjenojuabó
Bonito debes pensar
108 Bominÿ
Los ojos
1 09 Tonday chiatayán, nÿe sënjenojuabó
No dije nada, solo pensé
109 Binÿbe oboyejuayeng mondmën
Somos danzantes del viento
111 Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
111 Jatinÿá jabajtotan
Escarba las cenizas
113 II L i t e r a t u r a i n g a
1. Una historia sobre los orígenes
1 17 Ambi uasca samai
Aliento de ambi uasca
2. Cuentos de animales

118 La raposa
120 Osomanda parlo
El oso
125 Conejomanda parlo
El conejo
133 El ciempiés
134 Shulujchi
El gorrión
3. Relato de un cazador sobre el dueño de los animales

1 36 Truenomanda
El trueno
4. Cuentos de los dos hermanos

1 38 Iscay Huajchu
Los dos huérfanos
144 Juan Potochil
5. Un cuento heroico
148 El héroe de un solo día
••
s e g u n d a pa r t e
Andes meridionales
153 Misak-Guambiano, Nasa, Pasto y Yanacona. Introducción
153 Todo lo que me dormí y ahora tengo que
volver a despertar
156 Nu wam
158 Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
164 Una mirada a los ojos del presente
177 En la recuperación de las palabras mayores
que orientan
185 I L i t e r a t u r a m i s a k - g u a m b i a n a
1. Palabras de origen
189 Primero era la tierra y las lagunas
 1 89 Allá, en las alturas, era el agua
2. Historias sobre cacicas y caciques
191 Teresita de la Estrella
192 Leyenda sobre el nacimiento de los caciques
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
196 Dos hermanos ya muy mayores
197 La pelea de Srekѳllik con Kѳsrѳkѳllik
199 La vara de Srepalei
201 El robo de la vara
4. Palabras de consejo
202 Consejos del taita Juan Bautista Ussa
5. Cuentos-consejos de animales
203 Hablemos de lo que ocurrió a la chucha y al armadillo
205 Conejoimpa urututukpa
El sapo y el conejo
6. Otras narrativas
207 La historia de la laguna de Tenebío
208 Historia de Pedro Ordimales con el arco iris
210 La tierra era bien plana
7. Escritoras misak-misak
Bárbara Muelas
211 Piunѳ
2 11 Los hijos del agua
219 II L i t e r a t u r a n a s a
223 La canción del cielo azul
1. Historias de origen
225 T’iwe n’hi’ yu’i nasayak
El origen de la tierra y el hombre
226 K’s’aw
El sueño

228 Tay es enviado al espacio
229 Amores de nuestro padre estrella
y la señora agua
2 30 Cómo obtuvieron los nasa la candela
231 T’anteywe’s’ka’ka
El origen de la papa
2. Cuentos de animales, transformaciones

y encuentros sobrenaturales
233 El trueno y el conejo
234 El cuento del mohano pícaro
236 El cóndor que se llevó al terrajero
238 El oso
241 Historia de la laguna de Quizgó
242 El Trueno
243 La culebra de Lame
244 La culebra
3. Relatos sobre Santo Tomás
247 Santo Tomás y los tapanos
249 Santo Tomás
4. Narrativas heroicas
251 Lliban
254 Juan Tama de la Estrella
256 Juan Tama
5. Escritores nasa
Manuel Quintín Lame
2 60 Mirando los rayos del sol
261 1 i i i L i t e r a t u r a p a s t o
1. Dos versiones de creación y destrucción

265 Creación
265 Destrucción
 2. Narraciones pachakuti
266 La danza de las perdices
267 El encanto del Chispas con el Guamgas
267 El Guangas y el Chispas
268 El encanto del Chispas con el Guangas
269 El Chispas
271 El grillo y el león
272 La raposa y el buen hombre
273 El conejo y el gavilán
4. Una leyenda contemporánea
275 La leyenda del quitasol
5. Coplas del resguardo de Males
277 Políticas
277 Económicas
278 Religiosas
278 Amorosas
279 Humorísticas y picarescas
6. Escritores pastos
Efrén Tarapués Cuaical
280 « Hay que saber ser: como el agua, la piedra,
la espuma y el río»
283 I V L i t e r a t u r a y a n a c o n a
1. Historias bravas y reamanecidas
287 Antes del diluvio, la tierra fue plana
288 Una culebra con copete de oro
288 Habían de haber centellazos y granizaos
289 La virgencita
290 Los cerros de Lerma y Bolívar
291 El mundo viejo
291 El kinde azul y los sueños de una mujer
292 Los yanakonas y la koka 
2. Escritores yanaconas/yanakunas
Fredy Chikangana [Wiñay Mallki]
293 Cantos yanaconas
294 Del vacío
294 Todo está dicho
295 En verbo ajeno
296 Esta noche
297 Kentipay llattantutamanta
El colibrí de la noche desnuda
298 Pequeña ruana
Sayu huchhuy
298 Mariposas
Pillpintucuna
299 Tiempo
Pacha
299 Hoja temblorosa
300 Aún tenemos vida en esta tierra
•••
t e r c e r a pa r t e
Sur del Tolima
303 Pijao (Coyaima-Natagaima). Introducción
303 El gran río y los majestuosos nevados
306 El poder de la palabra
308 Humor, terror y magia
310 Al constante filo de los dientes
315 Sincretismo y acoplamiento simbólico
319 I L i t e r a t u r a p i j a o
323 Oración
1. Cuentos mágicos
325 Laguna de Calarma
325 La fiesta en el cielo

327 José Culebro
2. Ciclo del tío conejo
338 El conejo paga sus deudas
339 La viejita de la arrocera
342 La zorra y el conejo
343 El conejo intentando ser grande
345 El conejo y el tigre
347 Las picardías del conejo
348 Fiesta de Pedro Arrimales y los animales
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
349 El mohán
349 Peña del Socho
350 El mohán
350 El hombre y el tigre
352 La mujer y el oso
355 Oso caballuno
356 La Patasola, la Madremonte
356 Patasola
356 Origen del mohán, la Patasola, la Madremonte
y otros
358 La suerte de «un de malas»
360 Cerro de Calarma
4. Cuentos de terror
361 La pijada
363 La pijada
364 Leyenda sobre la antigua familia Alape
365 5. Coplas
••••
c u a r ta pa r t e
Andes septentrionales
371 Muisca, Uwa. Introducción
371 Del altiplano a la sierra 
373 La gente
376 De fragmentos a gestas
379 Transformación, separación y conjunción
385 Aya y Reowa en Las Cuatro Estaciones
387 La mitología como condición necesaria para la existencia
397 I L i t e r a t u r a m u i s c a
1. Literatura muisca en las Noticias historiales de las
conquistas de tierra firme en las Indias
Occidentales de Fray Pedro Simón
401 Noticia de la creación del mundo
402 Bachué
404 El mundo sobre los hombros de Chibchachum
406 Los caciques Sol y Luna
407 Hunzahua
409 Meicuchuca
410 Guatavita
413 Goranchacha, el hijo del Sol
2. Literatura raizal de origen muisca
417 Un moján hecho encanto
4 17 Amanezca o no amanezca
418 El moján es macho y hembra
4 18 La niña raptada por el moján
418 La vieja es mojana
419 Y quedaron en medio del chusque
420 Cuando el diablo tá algo triste
421 Compadre pobre
422 La serpiente de oro
422 Un rayo y el mono de oro
4 23 Y nunca más fueron pobres
424 El moján está en la mera loma de arriba
4 24 La pelea del moján y la mojana

425 La fiesta de los mojanes
426 Los encantos
426 El moján de oro
426 Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio
428 Tchyminigagua
429 II L i t e r a t u r a u w a
1. Canción e invocación
433 Yo no tengo nada
4 34 Invocación a los dioses
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
436 Beramita
Caracol
447 La soplada del alucinógeno
458 Versión sobre el origen de los tunebo
459 Aparición del maíz
464 Dios y la creación
3. Historias de paso al intramundo
466 Origen de los terremotos
4. Rurcocá-Busaná
471 Primera génesis: Witira
473 Historia de Rirará y Oca
476 Historia de Ría
480 Historia de Yaina
5. Escritoras uwa
Berichá [Esperanza Aguablanca]
486 El mundo lo construyó Karasa como quien
construye una casa
488 Cómo apareció el maíz en la región de Aguablanca
490 Algunos animales eran personas

q u i n ta pa r t e
S i e r r a N e v a d a d e S a n ta M a r ta
497 Kogui, Iku– y Wiwa. Introducción
497 El país de las nieves
500 Las lenguas del corazón del mundo
503 Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
513 Amanecer, conciencia y creación
524 Camino de antigua espiritual
533 I L i t e r a t u r a k o g u i
1. Narrativas de origen
537 La Madre universal
538 La creación
551 La madre
555 La creación
557 El Sol-mama
558 Sintana
549 Fragmento 1
563 Madre de agua
2. Consejos e historias ejemplares
565 Duginavi
572 Fragmento 13
578 Kashindukua
582 Kašindukua y Teižu
585 La abuela Sụzaubañ, que come enfermedades
588 Teimú y Andu
591 Saldaui y Kímaku
597 Aldauhuíku
599 Seijankua
3. Historias de hojas de coca
 601 La coca
602 La coca-haiu
603 Bunkuei el ciervo, hija de Sintana
4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
608 El tabaco
608 El fuego
609 Mama Nuhuna
5. Cuento de animales
611 El mono y el conejo
6. Cantos de Noavaka
616 El gavilán blanco
616 Contra el pájaro nuksasa
617 Los truenos
619 II L i t e r a t u r a i kU
—
623 Gonawindúa
6 23 La creación del mundo
628 La transformación del mundo
634 Resolución de la Madre del mundo
2. Otras historias de origen
639 Antes de la luz
640 Kaku Serankua
6 41 El mama que inventó la muerte
642 Dugunawin: padre de la cestería y la comida
3. Cuentos de animales para niños
647 El viaje al cielo del gallinazo y el sapo
4. Escritores iku
—
Vicencio Torres Márquez
650 Informe sobre los arhuacos
* 
653 III L i t e r a t u r a w i w a
660 Nabi Wiwarru
661 Antes de amanecer éramos burbujas de agua
663 Primero era Se
663 Historia de la pulga
2. Historias de aves
666 Historia de Bu
–ngu y las mujeres
669 Historia de Niulué
674 Historia de Wijchizhi
678 Historia de Duanabojo
680 Historia de Ulubué y Sirika Sigima
684 Historia del ayu o coca
687 Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
690 Historia de Guatapanazhi y Gomu
–la
6 96 Historia de Wanawana
3. Cuentos de animales contados por niños
700 El mapurito
Ep í l o g o
705 Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer
731 Bibliografía

A
Álvaro Rocha y María del Carmen Vivas
ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s
María Paula Rueda

Hortensia Estrada
Carlos Miguel Gómez
Fernando Urbina
Natalia Reinoso
Hugo Jamioy, Consuelo Méndez
Beatriz Helena Robledo

Instituto Caro y Cuervo
Prólogo
jorge miguel cocom pech
Después de la llegada de los primeros europeos a América, una parte

sustantiva de la historia y lo que pudiera conocerse como literatura de
los pueblos originarios de nuestro continente se mantuvo en la orali-
dad; y aunque se dejó constancia de nuestro pasado prehispánico en
textos que posteriormente escribieron en grafías latinas frailes y des-
cendientes de las culturas indígenas, no todo el acervo de nuestras
lenguas y culturas se traspuso en los libros de aquellas épocas. De
modo que, en la oralidad, en rituales y en ceremonias clandestinas
permanecieron ocultos conocimientos y saberes, traspuestos en rela-
tos míticos, leyendas, canciones, consejas y conjuros, cuyos orígenes
se remontan a fechas sin registro. 
De ello está constituida la presente antología, escrita por un singu-
lar investigador que ama su pasado y las raíces de la historia ancestral
de su patria. Antes el amanecer de Miguel Rocha Vivas no solo es un
repaso puntual de relatos míticos, cantos y poemas de doce comuni-
dades de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, sino que va
allende de las selvas suramericanas, atravesando el Valle de Sibundoy
y abriéndose hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamérica.
Miguel Rocha Vivas, uno de los más lúcidos investigadores de la
cosmovisión y literaturas de nuestra América, tiene el acierto de seña-
lar que el presente libro «no es para buscar razones sino para encontrar
sentidos». Y es quizá el afianzamiento del sentido de pertenencia de los
hombres, sean cuales fueren sus orígenes, lo que más se percibe al leer
los maravillosos relatos de la obra; porque un hombre sin el conoci-
miento y el aprecio de sus raíces originarias carece de morada cultural,
y sin ésta estaría condenado a convertirse en un ágrafo de su historia,
sepulcro anónimo en donde se han extraviado los hombres y pueblos
que niegan y reniegan el rostro de sus identidades.
México, D. F., marzo del 2010
. Escritor maya yucateco, ganador del premio internacional de poesía, Rumania 2005.
0
Por la puerta
Verdad que esto no es inventado por la gente de ahora,
sino de la gente que había cuando era antes de amanecer.
s ag a w i wa
Un árbol cuyas hojas son las palabras
Hubo un tiempo en que el mundo que conocemos no fue así. La vida

permanecía dentro de un calabazo, en un huevo, bajo tierra, sumergi-
da en el agua o en el pensamiento de la Madre y Padre original. Mu-
cho tiempo después, cuando los seres humanos ya estábamos aquí, las
plantas y los animales eran gente como nosotros, y podíamos hablar.
Pero no era un paraíso. La noche se imponía sobre la tierra, que to-
davía estaba húmeda… y apenas comenzaba a amanecer. Lo que pasó
entonces se convirtió en modelo y consejo para las generaciones veni-
deras; mucho de lo que ocurrió en aquellos tiempos se quedó grabado
en la memoria. Los relatos y canciones ayudan a recordar, y claro: a
renovar las relaciones con ese entonces… Las personas somos parien-
tes de un tiempo en que el mundo que conocemos no fue así.
Las literaturas y oraliteraturas aquí presentadas no solo tratan
de aquellos tiempos de antes; tratan, además, de un momento que se
relaciona con nuestra humanidad: el amanecer. Cuando todo cobró 
una forma aparentemente definitiva. Un momento que los científicos
han llamado el despertar de la conciencia. Una buena imagen es la del

árbol que primero hundió y afianzó sus raíces, elevándose luego por
encima de la superficie.
Cuando somos niños nos inclinamos con admiración hacia esos
cuentos que nos ayudan a descubrir la magia, fascinante y horrible,
que subyace en nuestro interior… y allí afuera: en la naturaleza. Qui-
zás por eso se ha dicho que los antiguos son primitivos e infantiles,
porque se ocupan de cosas que a los ojos de la razón parecen fantásti-
cas y absurdas. Los textos seleccionados nos descubren otras maneras
de ver y de sentir.
Este libro no es para buscar razones sino para encontrar sentidos.
También vale aclarar que este no es uno de esos modernos libros
para encontrarse a uno mismo; es más bien un libro para perder-
se, para sumergirse y, si se quiere, para flotar, como cuando uno se
acomoda en el pasto y se distrae mirando las nubes y la luz. A mis
hermanos y hermanas debo decirles que se encontrarán con un país
diferente al que vemos y al que nos muestran. Será, tal vez, como
sentarse de nuevo al fogón, con los abuelos, para escuchar sus pala-
bras que vienen caminando desde adelante, aunque no las veamos,
como a las estrellas, debido al resplandor eléctrico que nos circunda
en los pueblos y ciudades.
Los textos presentados provienen en su mayoría del arte verbal
oral, conectados como están con formas de escritura familiares a otros
objetos, seres y espacios, como los tejidos, las vasijas de barro, las figu-
ras de oro y tumbaga, las pinturas y relieves rupestres, los animales,
las plantas, las piedras, las montañas, los ríos y, en fin, todo tipo de «li-
bros» en donde el pensamiento y las historias se han guardado, escrito
y cantado desde hace mucho pero mucho tiempo.
Hasta hace pocas décadas se creía que las personas éramos subs-
tancialmente diferentes por la forma y el color de nuestros cuerpos.
Pero no es así. Los seres humanos somos una gran familia que ha
estado caminando por largo tiempo y por muchas partes, adquiriendo
de tal suerte rasgos y características propias. Cuando los españoles
llegaron a la actual Colombia, a finales del siglo xv, incontables ge-
neraciones de hombres y mujeres ya habían pasado y «cobrado forma»

aquí. Comenzaron entonces nuevos tiempos; y en ellos, para unos se
hizo de noche mientras que para otros se hizo de día.
Nuestra generación está llamada a un nuevo amanecer en el cual
Por la puerta
dejemos de lado las cenizas de la noche, y nos apartemos, también, de

los deslumbrantes reflectores que tienen el poder de hacernos creer
que vivimos en pleno mediodía.
Las siguientes historias y canciones guardan lecciones de vida
que han pasado de generación en generación. A la vez, son textos
que reflejan procesos de rehacerse como personas y comunidades, lo
cual quiere decir que son más que memorias; son rememoraciones
y recreaciones a las que es importante dejar de ver como «cosas del
pasado». Aquí no encontraremos un español refinado como el de las
literaturas clásicas y contemporáneas en castellano. Hallaremos con
frecuencia traducciones que nos dan ideas, y quizás solo rastros de lo
que es elaborado en otras lenguas que probablemente nunca hayamos
escuchado… sin embargo, tampoco hemos escuchado a los rapsodas
de Homero, y quizás no leamos en la lengua en que supuestamente es-
cribió, pero aún así podemos viajar con Odiseo y tejer, pacientemente,
con Penélope.
Estas páginas están dedicadas a tradiciones «en traducción», es de-
cir, tradiciones que han sido trasvasadas para entrar en diálogo con
otras culturas; tradiciones mítico-literarias, antes conocidas como
mitologías, más recientemente como etnoliteraturas y, actualmente,
como oralituras, oraliteraturas y literaturas indígenas. Por literaturas
indígenas entendemos el conjunto de elaboraciones y composiciones
especiales de la palabra, que por medios narrativos y poéticos, con
fines colectivos frecuentemente rituales –y hoy en día con propósi-
tos interculturales– configuran parte del acervo oral y escrito de las
comunidades originarias del continente. El concepto-símbolo de las
literaturas indígenas hace énfasis primero en la palabra, luego en la
dualidad complementaria de oralidad/escritura, y dialoga con otras
denominaciones válidas, como la actual oraliteratura y oralitura, la
etnoliteratura, y la propia mitología. Las oraliteraturas o literaturas
indígenas también pueden ser denominadas «palabras mayores», una
expresión recurrente en algunas comunidades para referirse a sus tra-
diciones orales.
Estas son solo algunas formas en que se han nombrado muchas
de estas tradiciones mítico-literarias, que hoy en día adquieren nuevos 
sentidos con el surgimiento continental de un significativo grupo de
escritores en lenguas indígenas, quienes les vienen dando continuidad

y actualidad nacional y mundial. Soy un gran admirador de las pala-
bras mayores que aquí presento y estudio. Estamos ante un conjunto
de literaturas tradicionales y sapienciales que poseen valores literarios
especiales, los cuales no se basan en una supuesta oralidad improvisada
o «primitiva», sino en múltiples oralidades elaboradas que se comple-
mentan con diversas formas de escritura, no necesariamente alfabética.
Con todo, la mayoría de los textos seleccionados fueron trasvasados
alfabéticamente a partir de artes verbales que se transmiten de genera-
ción en generación, y se actualizan en el día tras día de las comunidades
originarias con diversos propósitos y por innumerables narradores(as)
y cantores(as) tradicionales. El arte verbal oral también se escribe, a
su manera, en el cuerpo y en el territorio, y de ahí en adelante sobre
múltiples soportes que son verdaderos libros, si es que concebimos los
libros como espacios en los que confluyen las palabras, historias e ideas
antes que las letras propiamente dichas. Un narrador wiwa dijo que
los mamas o sacerdotes no tenían algo así como un libro escrito, pero
que tenían libros, por ejemplo, en los pájaros, a cuya vista y sonidos la
memoria recrea los relatos y canciones de los antiguos.
Los indígenas no desconfían tanto de nuestros libros como de
nuestra manera de leer, en la que se requiere la abstracción (mediata)
antes que la percepción (inmediata) de la naturaleza. Son justamente
los ritmos y expresiones de esta lo que suele ser prioridad para sus
narradores(as) y cantores(as), como podrá notarse en buena parte de
los relatos y cantos escogidos. Ahora bien, entre lo mucho que po-
demos aprender de las oraliteraturas, un aspecto es el retorno a las
palabras que se identifican con sus fuentes de origen. Es un poder
que los poetas conocen y que los académicos estudian con cierta pre-
vención. Ese retorno implica no solo hablar la palabra, sino caminar
la palabra, obrar la palabra, masticar la palabra, renovar la palabra…
En fin: implica comprender que la escritura es más que una tecnología
descubierta y desarrollada por las llamadas «grandes civilizaciones».
La escritura nos es tan íntima como la misma oralidad, puesto que,
si lo pensamos, las palabras siempre se están escribiendo en todo lo
que hacemos y dejamos de hacer. El cuerpo se lee, la naturaleza se lee,

el cosmos se lee. Otra cosa es, por supuesto, la fijación fonética, que
en términos de las grandes sociedades se impone como una forma de
asegurar la permanencia y circulación a gran escala de la palabra. En
Por la puerta
realidad la «tradición oral» es solo preeminentemente oral; la oralidad

se escribe en los seres, los objetos y los espacios. La oralidad es terri-
torio, el territorio memoria y la memoria palabra. La oralidad toma
forma en el cuerpo, y se la respira, se la mueve, se la detiene, se la deja
ir y se la regresa. La oralidad se complementa… o se redondea, como
dicen los misak misak o guambianos.
Algunos escritores hablan de oralitura. Me parece acertado, y al
mismo tiempo usualmente hablo de literatura y oraliteratura porque
creo que no se la define solo por la elaboración oral, también por la
lectura –en un sentido amplio del ejercicio–. Formalmente se ha dicho
que la literatura es el arte de saber leer y escribir. Pero la escritura y la
oralidad son expresiones diversas de una misma cosa: la palabra. En
ese sentido, las literaturas indígenas nos mueven a ampliar nuestros
horizontes regresando, de paso, a nosotros mismos, por la vía de uno
y múltiples espejos, como en las grandes obras literarias. No voy a
definir la literatura como tal, pero son de resaltar las formas especiales
que adoptan sus palabras. Para los narradores y cantores indígenas, las
palabras especiales –por su tipo de composición y formulación– son
en realidad palabras de poder, palabras que poseen eficacia simbóli-
ca, palabras que son capaces de transmitir sentidos de mundo. Toda
creación es precedida o acompañada por el caos, y así es como debe-
mos enfrentarnos a la inconsciencia, la fealdad y el sinsentido. Por
oposición complementaria, muchas de las composiciones especiales de
la palabra descubren y recrean valores muy afines a la conciencia, la
belleza y el sentido; de ahí que los narradores y cantores tradicionales
prefieran hablar de poderes y consejos, porque pueden movernos desde
adentro y cambiar o restablecer el modo en que vemos y sentimos las
cosas colectivamente.
Las cosas siempre son lo que son y más de lo que son. Uno co-
mienza aproximándose a elaboraciones de otras culturas y termina
encontrándose consigo mismo. Para muchos es un «hecho fatal» que la
ciencia moderna procura corregir. Pero no soy un científico moderno.
Solo quiero resaltar algunas potencias simbólicas de las oraliteraturas
indígenas, ampliando, si es posible, nuestras interacciones multicultu-
rales. Este es un llamado a la recreación, que es importante no confun- 
dir con la diversión ni con el entretenimiento, pues en la re-creación
reposa una de las claves que dan sentido a estas lecturas.

En la presente antología no es común que me refiera a los textos
como mitologías, porque aunque muchas de las tradiciones verbales
responden a ese término, es importante notar la continuidad que ellas
tienen con las obras literarias de los actuales y futuros escritores indí-
genas. Para resaltar esta continuidad dinámica he optado por hablar
con frecuencia de tradiciones mítico-literarias. Ahora bien, cuando se
habla de mitologías para referirse a las literaturas indígenas, usual-
mente se evoca su carácter colectivo primordial, así como algunas for-
mas en que los símbolos se atraen y organizan por medio de motivos
arquetípicos en las palabras. En tanto composiciones recurrentemente
simbólicas, las literaturas indígenas poseen una fuerza que permite
comprender y afirmar orígenes e identidades compartidas; más aún
cuando los símbolos cobran vida en los territorios, objetos y personas.
Pero, ¿qué sucede cuando encontramos composiciones similares en
lugares y tiempos muy remotos? Al menos estaremos de acuerdo en
que no todo puede explicarse por la herencia cultural y la difusión
transcultural. En este punto nos encontramos con el llamado «incons-
ciente colectivo»: substrato arcaico de la psique que podría asemejarse
al intramundo en donde hunde sus raíces un árbol más antiguo que
la humanidad misma. Vemos el árbol y nos identificamos con él. No
vemos las raíces, aunque sabemos que están debajo. Sin embargo, ese
árbol no es el único en el bosque. Hay otros árboles parecidos, dife-
rentes… y todos hunden sus raíces en la misma tierra. La tierra es
el substrato común de esos árboles. Las raíces son las bases propias,
aunque inconscientes, de cada árbol. Y el árbol visible es la parte cons-
ciente –claro, depende desde qué lugar lo veamos: desde abajo tendre-
mos una imagen incompleta de la copa y desde arriba tendremos una
imagen incompleta del tronco–. En la copa se acentúa la diferencia-
ción debido a las ramas, las hojas, las flores y las frutas. Ahora, como
notaremos en buena parte de los textos presentados –sobre todo en
los más arcaicos–, las tradiciones mítico-literarias tienden preferente-
mente a enfocarse en el tronco, las raíces y, sobre todo, en el substrato:
la tierra en la que se origina y sostiene el árbol.
Las palabras mayores, oraliteraturas o literaturas indígenas, no

responden a nacionalidades como las de los países actuales; en cam-
bio, actualizan pertenencias colectivas a ciertos territorios ancestrales;
pertenencias o identidades que a veces son entendidas como formas de
Por la puerta
resistencia cultural, por ejemplo en las literaturas indígenas del Cauca.

Por otro lado, literaturas como las de los pastos y pijaos revelan parte de
lo que ocurre cuando se pierden las configuraciones originales en los te-
rritorios ancestrales. Tales procesos no solo se evidencian por la pérdida
de las lenguas originarias, que también son maneras de relacionarse con
esos territorios colectivos, sino por una pérdida o modificación conside-
rable de la ancestralidad, comprendida como el conjunto de relaciones de
sentido con los ancestros a partir de espacios, temas y valores intergene-
racionales, entre otros aspectos. Con todo, perder o debilitar las relacio-
nes con el substrato y las raíces no significa necesariamente la extinción
física, aunque es evidente que «ese quedarse a la intemperie», tarde o
temprano suscita una especie de transfiguración. Transfigurarse consis-
te aquí en que «lo propio» se vale para existir de lo que «no es propio»; y,
a veces, en que uno se va pareciendo más a «los otros» y menos «a uno».
El árbol nos da una imagen de la situación: al ser arrancado y
replantado, quizá podría seguir viviendo. Todo dependerá de su adap-
tación a las condiciones propias de otros árboles, a los que terminará
pareciéndose a pesar de que sus raíces siempre serán distintas. T ambién
podría pasar que sus ramas se volvieran sus raíces, que dejara de ser él
mismo para convertirse en otro, o aún más inquietante: que fuera otro
sin saberlo. Es entonces cuando la literatura juega un papel muy impor-
tante en el redescubrimiento y recreación de esas raíces; pues al fin y al
cabo los movimientos que se producen son lentos, muy lentos, como los
de los caracoles, mientras que el substrato permanece aparentemente in-
tacto. Creo, sin embargo, que la originalidad de las diferentes literaturas
indígenas no solo se mide por su ancestralidad; también debe conside-
rarse la forma creativa, o simplemente adaptativa, en la que se reconfi-
guran y actualizan sus expresiones. Un cuento de tradición europea o
africana puede ser adaptado e incorporado a una tradición originaria de
acuerdo con los usos que un narrador y un grupo de personas le otor-
guen en sus propios sentidos de vida. Los nuevos narradores y escritores
indígenas cumplen roles esenciales en la profundización, actualización y
reconfiguración de las memorias colectivas. En efecto, sus experiencias
contemporáneas, que nutren numerosas obras, son tan válidas como las
de sus antepasados más remotos. 
En la actualidad, hablar de «literaturas indígenas» aún es polé
mico en lo que respecta a los términos. Considero que la clave no

está en hallar un concepto que lo abarque todo sino, más bien, en el
diálogo intercultural que podamos generar a partir de los conceptos
e imágenes afines a un campo que se percibe, estudia y recrea desde
múltiples disciplinas. De ahí la necesidad de usar diferentes términos
para referirse a múltiples aspectos de los corpus. Algunos escritores e
investigadores enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura
y literatura oral), otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas
en lenguas indígenas); en algunos casos se llama la atención sobre los
orígenes étnicos y territoriales (etnoliteratura, textos nativos, literaturas
aborígenes u originarias), mientras que muchos prefieren hablar de
mitologías, cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. Hablar
de literaturas indígenas es referirse a sus o rígenes étnicos territoriales
. Martín Lienhard (1992) habla de literatura escrita alternativa, haciendo referencia

a Ángel Rama (narrativas en transculturación), a Edmundo Bendezú (otra literatura), y
a Antonio Cornejo Polar (literatura heterogénea). Elikura Chihuailaf, Fredy Chikanga-
na y Hugo Jamioy se autodefinen como oralitores. Miguel León Portilla, Jorge Miguel
Cocom Pech, Estercilia Simanca y Juan Adolfo Vásquez se inclinan por hablar de
literaturas indígenas.
y a sus composiciones verbales, escritas de múltiples formas: orales,
multilingües, dinámicas y en continua relación con la creación,
recreación, transmisión y, sobre todo, la lectura en el sentido amplio
de la práctica –es decir, no estrictamente alfabética–. La literatura
indígena está formada por el conjunto de textos prehispánicos –como
los códices del México antiguo, las cerámicas y tejidos andinos–,
coloniales («crónicos»), etnoliterarios y oraliterarios. Ahora bien,
por etnoliteratura comprendo el conjunto de composiciones orales
narrativas y mágico-rituales que fueron transcritas fonéticamente,
principalmente por investigadores que no eran originarios de las
comunidades indígenas (antropólogos, folcloristas, lingüistas…) –
este es el caso de buena parte de los materiales presentados aquí–.
La etnoliteratura es básicamente una prolongación de la escritura
etnográfica y etnolingüística, tal como puede notarse en obras de
transición como la de Alberto Juajibioy Chindoy, escritor camënt�á, y
Berichá, escritora uwa.

Las actuales obras de escritoras y escritores indígenas son produc-
ciones frecuentemente bilingües y con propósitos literarios intercul-
turales. A este último y más reciente fenómeno cultural lo denomino
Por la puerta
periodo oraliterario para diferenciarlo del periodo etnoliterario (con el

cual aún convive) en tanto la etnoescritura ha proseguido su curso
antropológico disciplinar. Entre tanto, cada vez surgen más escritores
indígenas especializados en ese tipo de composiciones verbales que
podemos reconocer como literatura antes que como apéndices etno-
lógicos. Cuando en esta y otras obras me refiero a oraliteraturas o a
literaturas indígenas, me estoy refiriendo a esos diversos y complejos
conjuntos que forman las artes verbales indígenas a través de redes
de textos provenientes de fuentes preeminentemente orales que, no
obstante, poseen sus propias formas de escritura.
En tal orden de ideas, aunque lo que solemos leer en muchos de
estos textos no es la oralidad sino su elaboración gráfica –sobre todo
. Un rasgo notorio es el de las numeraciones que algunos escritores indígenas de

transición intercalan en sus primeros textos –la numeración es un código analítico here-
dado de la transcripción etnográfica–. Con el paso de los años han suprimido este rasgo,
entrando en el registro propiamente literario. En la presente compilación se ha conserva-
do la numeración, tanto en sus textos como en las transcripciones de los investigadores,
para dar cuenta justamente de estos matices de trasvase y registro de las tradiciones.
cuando se trata de textos etnoliterarios–, es válido reconocer su ori-
gen, y su probable destino, con la colaboración del prejifo -ora. Esto
no significa desconocer las dinámicas propias del texto escrito, sino
acoger la propuesta de numerosos escritores indígenas para que se re-
conozca que en sus comunidades tiene más valor la palabra hablada y
contada-cantada que la palabra escrita y leída-recitada. Con todo, no
me parece conveniente que nos concentremos en un solo estilo de de-
cir o pensar las cosas: por eso alterno entre oraliteraturas y literaturas
indígenas para referirme a los conjuntos de textos seleccionados. En
cambio, prescindo del prefijo -etno, a menos que sea para aclarar su
modo de transvase, su periodo o su recopilador.
Finalmente, otras denominaciones podrían ser: literaturas an-
cestrales, literaturas tradicionales y sapienciales o, simplemente,
palabras, canciones y consejos de origen. De cierta forma, todas las
denominaciones se complementan de una u otra manera; o como
dirían los misak-misak o guambianos: se redondean. Con todo, es
importante mencionar que otra propuesta para tener en cuenta es la 
de estudiar, reconocer y presentar las posibles denominaciones ori-
ginales, en lenguas y contextos indígenas, con respecto a sus artes
Para mirar este árbol

de composición verbal: botamán biyá, la palabra bonita (o bien ha-
blada) entre los camënt�á; nu wam, la palabra mayor para los misak-
misak; rafue, la palabra fuerte según los uitoto. Palabras bonitas,
mayores y fuertes son ejemplos de las insospechadas posibilidades
de aproximación en lenguas nativas a ese campo tan vasto e irreduc-
tible de la comunicación humana que apenas podemos sugerir con
la palabra literatura.
La presente antología permite una presentación analítica y compa-

rativa de relatos míticos, cantos y poemas de doce comunidades indíge-
nas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes el amanecer
se abre hacia las selvas suramericanas, vía el Valle de Sibundoy, y se
cierra mirando hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamérica, vía la Sie-
rra Nevada de Santa Marta. En el otro extremo, la cordillera de los
Andes llega por el sur hasta Colombia, en donde se bifurca y se parte
en tres cadenas montañosas separadas por los ríos Cauca y Magdalena.
En correspondencia con el principio de dualidad complementaria,
Antes el amanecer es pareja de El Sol babea jugo de piña, antología de
las literaturas indígenas del Atlántico, el Pacífico y la Serranía del Pe-
rijá. Las dos introducciones y los conjuntos de textos compilados se
complementan, a pesar de la profunda y riquísima singularidad que
caracteriza a cada una de las comunidades. Aquí como allá he incluido
algunas pautas temáticas en las introducciones de cada parte encabe-
zada con números mayas. Las partes, introducciones y notas están
diseñadas para facilitar el uso y lectura de los dos tomos, pero invito
a los lectores a que generen sus propios recorridos y aproximaciones.
Los contrastes entre las oraliteraturas seleccionadas son evidentes,
dada la diversidad de tradiciones mítico-literarias de las que provie-
nen, las perspectivas de los investigadores que las recogieron-transcri-
bieron (etnoliteraturas) y las múltiples obras de los escritores indígenas

que hoy en día las recrean y difunden. De hecho, la configuración de
los capítulos apenas esboza la riqueza de tan complejas y profundas
tradiciones orales. La extensión de cada selección ha dependido ante
Por la puerta
todo de la disponibilidad de las publicaciones que presentan estas ar-

tes de composición verbal. Ahora bien, ante el inmenso y disperso uni-
verso de materiales publicados en su mayoría para especialistas, vale
aclarar que esta es una muestra representativa pero no exhaustiva. La
presente antología solo se completará a partir del interés de otros lec-
tores, investigadores y escritores que redondeen este primer esfuerzo
por tender una mirada al panorama etnoliterario y oraliterario de las
montañas, altiplanos y sierras de Colombia indígena andina.
En la selección he privilegiado el valor literario de los textos, aun-
que he buscado presentar diferentes tipos de recolección, creación y
edición. Antes el amanecer presenta textos fragmentarios, extensos,
depurados, y textos en cuyas transcripciones se procura reflejar lo
más fielmente posible el lenguaje de los narradores; de ahí los incon-
tables giros lingüísticos especiales, expresiones coloquiales y palabras
readecuadas en el contexto de otras lenguas y oralidades. Es de notar
que solo un porcentaje mínimo de los textos fueron escritos con fines
expresamente literarios, a lo que se suma la frecuente ausencia de ti-
tulación en ciertos conjuntos narrativos como el muisca, que fluctúan
entre un pasado colonial fragmentario y un presente de resonancias
raizales y campesinas. Los títulos sugeridos vienen acompañados de
la sigla [t.c.] –que indica titulación del compilador–, y usualmente han
sido extraídos de frases y temas del propio texto. Por lo general se ha
respetado la ortografía, excepto cuando hay errores o descuidos evi-
dentes de transcripción. Algunas letras y signos corresponden a los
alfabetos y formas particulares de ciertas lenguas, para cuya correcta
pronunciación es necesario remitirse a las fuentes citadas y a los ha-
blantes. En otros casos he debido agregar sílabas, palabras y conecto-
res que se insertan entre corchetes.
En los comentarios o notas al pie de página, excepcionalmente
incluí las notas de los investigadores, como las exégesis de Ann Os-
born, irremplazables para la presentación y correcta comprensión de
los complejos mitos cantados por los uwa del clan Kubaruwa. Las
notas tienen el propósito de aclarar, sugerir e interpretar el contenido,
haciendo especial énfasis en sus valores simbólicos. Igualmente cum-
plen con el propósito de relacionar unos textos con otros, generando 
redes de sentido intercultural, así como fomentando la comparación
con otras literaturas indígenas de América. Por otra parte, la informa-

ción bibliográfica que se incluye en cada uno de los textos literarios
corresponde a la fuente de la cual se ha citado en cada caso, resaltando
(cuando están datados) el lugar, nombre y edad de los narradores(as)
y cantores(as).
Los textos introductorios que preceden a cada conjunto li-
terario fueron escritos con el fin de estimular la lectura a partir
de contextos culturales e interculturales, ejes de sentido desde
los cuales se comprenden mejor las diversas tradiciones mítico-
literarias. En estos textos me he concentrado en ofrecer nociones
generales para la ubicación territorial, la historia, las lenguas, las
formas de transmisión oral y escrita, las fuentes mítico-literarias,
. La presente edición procura respetar ampliamente los giros del castellano oral y
los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de
los textos compilados. En consideración a la fluidez en la lectura de los textos y a su
comprensión, se ha intervenido mínimamente sobre la sintaxis y la ortografía, y se han
aplicado códigos del texto literario como los guiones de diálogo, y el uso de mayúsculas
y comillas. Así mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras
faltantes entre corchetes. (N. d. E.).
los personajes, motivos y temas. Así pues, articuladas con las
notas-comentarios, estas introducciones dan vida a los fundamen-
tos críticos de la investigación.
Los textos provienen de fuentes heterogéneas, en su mayoría in-
vestigaciones y publicaciones realizadas durante el siglo xx y los pri-
meros cinco años del xxi. Una excepción notable son los fragmentos
míticos extraídos de la obra de Fray Pedro Simón, fraile franciscano
español que en las primeras décadas del siglo xvii escribió algunas re-
ferencias sobre las creencias de los muiscas en sus Noticias historiales
de las conquistas de tierra firme en las Indias orientales y occidentales.
Los demás textos fueron seleccionados de:
Libros de antropología, lingüística, literatura y folclore
Cartillas escolares bilingües y monolingües
Proyectos pedagógicos y ecológicos
Planes de vida
Libros de viajes
 Antologías de mitos, cuentos y leyendas
Selecciones de poesía
Por la puerta
Artículos en revistas científicas

Trabajos académicos y tesis de grado
Publicaciones de escritores indígenas
No he incluido traducciones de investigaciones escritas en otros

idiomas (Donald Tayler, Johannes Wilbert, etcétera), y excepcional-
mente he acudido a las crecientes publicaciones en páginas electró-
nicas –estos campos quedan abiertos para futuras investigaciones y
publicaciones–. Antes el amanecer, antología de las literaturas indíge-
nas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, forma parte del
proyecto Literaturas Indígenas de Colombia, que comenzó a gestarse
desde mis investigaciones como estudiante de Literatura hasta los más
recientes diálogos e intercambios con mayores y escritores indígenas,
algunos contenidos en el libro Palabras mayores, palabras vivas, tra-
diciones mítico-literarias y escritores indígenas en Colombia (2010). El
. Antes el amanecer y El Sol babea jugo de piña se complementan con una nueva dupla
Sol babea jugo de piña, antología concebida con algunas variaciones
formales, comienza precisamente con las tradiciones mítico-literarias
de los ette, barí y yukpa. Los ette circundan un sector de la cara sur de
la Sierra Nevada de Santa Marta, mientras que los barí y los yukpa ha-
bitan en el Perijá, serranía que forma parte de la rama nororiental de la
cordillera de los Andes. Así es como El Sol babea jugo de piña continúa
Antes el amanecer. En conjunto, ambas antologías permiten profundi-
zar especialmente en las cosmovisiones chibchas, preeminentes en el
área oriental andina y circumcaribe en Colombia.
Pero ni los Andes ni la Sierra Nevada de Santa Marta se exploran
a fondo aquí. Una aproximación más completa dependerá de nuevas
obras de investigación y creación, trabajos que seguramente favorece-
rán la recuperación y afianzamiento de las identidades culturales in-
dígenas, siempre y cuando se sumen concertadamente a las dinámicas
de transmisión intergeneracional. Futuras antologías podrían incluir
capítulos dedicados a las oraliteraturas de comunidades diezmadas o
renacientes como los quillacingas, coconucos, totorós, kankuamos, 
guanes, o los quichuas de origen ecuatoriano radicados en Colombia.
En cuanto a los ette, barí y yukpa, el difícil acceso a sus escasos textos

publicados condujo a que presentara sus tradiciones mítico-literarias
en una segunda etapa, la dedicada a los grupos indígenas del Pacífico
y el Atlántico.
Uno de mis propósitos es abiertamente el de la mitología y la litera-
tura comparada. De allí que en la presente antología solo la literatura
pijao forme un capítulo aparte. A la hora de agrupar o separar los con-
juntos mítico-literarios he tenido en cuenta sus afinidades lingüísticas
o sus relaciones geográficas y simbólicas. Con todo, soy consciente de
que solo se trata de una propuesta metodológica que, como otras, pue-
de ser ampliada o profundizada desde pasadas y futuras propuestas.
De eso trata en realidad: nadie tiene la última palabra y entre todos
hacemos un redondeo. Otro de mis propósitos es el de fomentar el
diálogo, la recreación y los estudios a partir de las palabras mítico-
literarias: palabras mayores, palabras vivas. El aporte de los escritores
indígenas apenas si ha comenzado a sentirse en Colombia, a diferen-
cia de otros países del orbe como México, Perú, Chile y Guatemala.
de antologías multilingües contemporáneas: Pütchi Biyá Uai (2010).

ambién debe tenerse en cuenta que muchas investigaciones perma-
T
necen incompresiblemente inéditas a falta de sensibilización e interés
sobre el rico campo de las oraliteraturas y literaturas indígenas, siem-
pre abierto, siempre interdisciplinario.
Este trabajo se propone ampliar el conocimiento y disfrute de las
oralituras o literaturas indígenas, al tiempo que propiciar la lectura
e interés por los trabajos de investigación y obras de creación de las
que provienen los textos. Debe resaltarse el trabajo de investigadores
y creadores indígenas como Abelino Dagua, Misael Aranda, Bárba-
ra Muelas, Juan Bautista Ussa, Fredy Chikangana, Aldemar Ruano,
Efrén Tarapués, Alberto Juajibioy, Benjamín Jacanamijoy, Hugo Ja-
mioy, Vicencio Torres, entre otros. También es importante destacar el
trabajo de los investigadores que han hecho un gran aporte mediante
el transvase, análisis y recolección etnoliteraria, entre los que debo
nombrar a Joanne Rappaport, Javier Rodrizales, Luis Guillermo Vas-
co, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Milciades Chaves, Fray Javier Mon-

toya, María Helena Márquez, Konrad Theodor Preuss, Franz Faust,
Doumer Mamián, Oscar Agredo, Luz Marulanda, Cristina Echava-
rría, Manuela Fischer, Asdrúbal Plaza, Segundo Bernal, Hortensia
Por la puerta
Estrada, François Correa, Michel Zabala, Helena Pradilla, Francisco

Salazar, María Sarmiento, Rosa Salamanca, Vilma Gómez, Ann Os-
born y María Teresa Carrillo.
En cuanto al sentido de esta antología, quiero destacar que un tema
clave de las literaturas indígenas es el del flujo e intercambio entre los
niveles cósmicos, naturales y culturales. Las manifestaciones arquetí-
picas se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias simbóli-
cas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narración, el
narrador y su público o audiencia conarrativa. El motivo de inversión
cósmica –el llamado pachakuti quechua–, que en parte consiste en que
lo de arriba quede abajo y lo de abajo quede arriba, es, pues, uno de
los motivos que explican este proyecto. Por siglos estas palabras ma-
yores fueron apéndices folclóricos y etnológicos, como si se tratara
de palabras menores de edad o de meros remanentes arcaicos. Ahora
resurgen con fuerza propia, en voz de los narradores y narradoras tra-
dicionales, y en los ejercicios interculturales de los actuales escritores
en lenguas indígenas. Así es como este proyecto también puede ser
comparado con las recurrentes narrativas que protagonizan animales
pequeños (conejos, cuyes, ardillas, sapos), quienes se burlan de los
depredadores dominantes con astucia y sentido colectivo de la tierra.
Antes el amanecer es, si se quiere, como uno de esos libros que sirven
de almohada a los hijos del agua y las estrellas, cuando periódicamente
se desvanecen los límites de barro y piedra que separan, solo en apa-
riencia, el arriba y el abajo.
Sean pues estas palabras desde las altiplanicies y cerros de los An-
des septentrionales, desde los nevados y volcanes de los Andes meri-
dionales, y desde los ríos centrales que se deslizan con fuerza hacia
el mar, sobre cuyo cielo se eleva, imponente, el Corazón del Mundo.


•
primera parte
Inga y Camënts̈á
I n t r o d u cci ó n
El Valle de Sibundoy
Los ingas y los camënt�á habitan en una fértil y hermosa altiplanicie

al este de los Andes meridionales en Colombia: el Valle de Sibundoy,
espacio físico y espiritual en donde se han compenetrado unos con
otros a lo largo de los últimos siglos. En la actualidad las dos culturas
continúan desarrollándose paralelamente, aunque posean orígenes y
lenguas diferentes que definen su singularidad. El Valle de Sibundoy,
situado por encima de los 2.000 msnm, está geográficamente conside-
rado como piedemonte amazónico por limitar con las selvas tropicales 
del húmedo noroeste suramericano.
Ingas y camënt�á son vecinos de las etnias Pasto, Quillacinga y
Awá del Departamento de Nariño, y de las etnias Cofán o A’i, Siona
y Coreguaje del Departamento de Putumayo. Su región perteneció al
territorio de los llamados quillacingas de la montaña, un grupo étnico
afín –con el que se les ha identificado–, que se desvertebró a causa de
la Conquista española, iniciada en 1535 por Juan de Ampudia y Pedro
de Añasco, bajo órdenes de Sebastián de Belalcázar; el mismo que
partiría desde Quito hacia el interior de la actual Colombia fundando
a su paso ciudades como Popayán y Cali, y sumándose a la invasión y
conquista militar del territorio de los muiscas.
Los camënt�á fueron mal conocidos como coches, un término
acuñado por foráneos para quienes los complejos sonidos de la lengua
camënt�á se parecían, despectivamente, a los de los coches (que tradu-
ce en quechua cerdos o cochinos: cuchis). Kamzás (o kamsás) y sibundoyes
son otros de los nombres con los que figuran en diversas publicaciones
–sibundoyes dado que muchos de ellos viven en el pueblo de Sibun-
doy o en las veredas que lo circundan–. Para el poeta e investigador
Hugo Jamioy Juajibioy, la palabra camënt�á (ca: mismo - mëntsá: así)
es solo una abreviación de la expresión identitaria: «Camuentsa Cabëng
Camënt�á Biya, de aquí mismo, de nosotros mismos y que así mismo
habla, es decir, Hombres de aquí con pensamiento y lengua propia»
(Jamioy, 2005: 89).
Los ingas, con una población más numerosa, también habitan en
otras regiones, como en el Cauca, Nariño, Bajo Putumayo, Caque-
tá, Cali y Bogotá (donde incluso han fundado un cabildo propio). De
hecho, los ingas se han radicado en muchas partes de Colombia y de
los países vecinos (Venezuela, por ejemplo), pues culturalmente son
muy dados al comercio itinerante con plantas medicinales, amuletos,
instrumentos musicales, artesanías, etcétera. Santiago, Colón y San
Andrés son los tres principales asentamientos ingas en el Valle de Si-
bundoy.
Orígenes lingüísticos

La lengua camënt�á es una lengua relativamente aislada que hoy
en día contará con menos de cuatro mil hablantes, mientras que la
lengua inga o quechua es una de las más habladas en América, con un

número de hablantes que supera los ocho millones. Según Jon Lan-
daburu (2009), el inga es hablado en Colombia por aproximadamente
15.450 personas. Los ingas son considerados como el grupo quechua-
hablante que vive más al norte en la cordillera de los Andes. Muchos
ingas jóvenes se autodesignan descendientes de los incas –quizás por
un asunto de prestigio–, mientras que algunos mayores de San Andrés
cuentan sobre migraciones desde el río San Miguel de Sucumbíos, a
través del río Putumayo o Balsayacu, lo que los vincularía con grupos
indígenas de la Amazonia ecuatoriana, muchos de los cuales fueron
adoctrinados por medio del quechua (o quichua), una vez se implantó
como lengua franca para la evangelización. En todo caso, debe con-
siderarse que los incas expandieron sus dominios hacia el norte, al-
canzando incluso el extremo sur del actual Departamento de Nariño.
El expansionismo inca fomentaba el desplazamiento e intercambio de
. Ese es el tema del relato «Chayajsamudosi canchi uranigmanda» (Llegamos desde

abajo), narrado a Stephen Levinsonh por Lázaro Mojomboy a comienzos de los setenta.
poblaciones de una región a otra (mitimaes), como una forma de esta-
bilizar el control sociopolítico. Además, es un hecho que los españoles
avanzaron desde Perú y Ecuador con un gran número de indígenas
quechua-hablantes a su servicio (yanaconas o yanacunas).
El quechua es ante todo una familia lingüística, y como tal, posee
numerosas variantes a lo largo de los Andes. En el inga hablado en el
Valle de Sibundoy se pueden percibir diferencias dialectales incluso
entre Santiago y Colón con respecto al quechua hablado en San An-
drés. Todo indica que los ingas del piedemonte amazónico son de orí-
genes diversos. Tal aspecto debe ser tenido en cuenta al aproximarse
a sus literaturas tradicionales, tan fusionadas, por otra parte, con las
expresiones de la palabra bonita camënt�á.
Sueños, viajes y trances extáticos


Sueños, viajes y trances extáticos (chamánicos) han inspirado re-
latos y canciones perdurables a través de los tiempos.

Las literaturas de los ingas y los camënt�á tienden a formar un
gran río de múltiples corrientes, cuyos afluentes primarios son, de ma-
yor a menor: los mitos y cantos ancestrales, las historias y creencias
católicas y el folclore europeo. En lo que respecta a las tradiciones
ancestrales, no es posible trazar líneas rectas desde un pasado remoto
hasta la actualidad; el vínculo con aquel se asemeja más a las raíces de
un árbol invisible en la superficie, pero profundo y bien diferenciable
bajo tierra. Las décadas venideras aguardan por trabajos de visibili-
zación creativa de la memoria colectiva como los que se han iniciado
favorablemente en otras regiones de Colombia y América.
El Valle de Sibundoy ha sido desde la prehistoria un lugar de tran-
sición entre las costas del océano Pacífico, los valles interandinos y
las selvas amazónicas. En este sentido, su ancestralidad no debe ser
abordada desde el purismo y es conveniente reconocer su multicul-
turalidad; el valle se incluye en la gran esfera cultural del yajé que
se extiende por buena parte del noroeste amazónico alcanzando los
asentamientos andinos por sus flancos orientales. Los habitantes del
Valle de Sibundoy se han visto históricamente sometidos al ejercicio
de doctrineros y evangelizadores. El mayor impacto fue quizás el de la
misión capuchina, que se prolongó con sus propios parámetros desde
1893 hasta 1969. Tales influjos pueden ayudar a explicar por qué tantos
relatos ingas y camënt�á tienden a resolverse en términos o valores ca-
tólicos, los cuales implican cierta compensación moral ante las fuerzas
inconscientes que revelan las imágenes míticas. Relatos de origen eu-
ropeo –como «Juan sin miedo» o «Hänsel y Gretel»– y relatos bíblicos
–que incluyen escenas del Génesis, el Apocalipsis y los evangelios–
son base o complemento de numerosos relatos que pueden considerar-
se míticos dados sus giros narrativos, la naturaleza de sus imágenes y
el tipo de explicación que proveen.
La literatura inga y la literatura camënt�á –oraliteraturas en cuan-
to su gran corriente es de elaboración y transmisión oral– poseen
géneros especiales asociados con el contexto en el cual se generan y
difunden las narraciones y los cantos. Un contexto clave para la trans-
misión y reproducción de la memoria es el Carnaval del Perdón, fiesta

agrícola que celebra la cosecha, el reencuentro y la antesala de una
nueva siembra, sobre todo del maíz. Los días centrales del Carna-
val –cuya preparación comienza meses atrás– inician el sábado antes
del miércoles de ceniza; el gran día (atun puncha) para los ingas es el
martes, mientras que el lunes es el día mayor (bengbe bëtsnate) para
los camënt�á. Las festividades están muy relacionadas con el desbor-
damiento que antecede a un periodo de abstención: la Cuaresma ca-
tólica; al tiempo que las formalidades religiosas encubren el resurgir
y afianzamiento de las expresiones ancestrales, tal y como ocurre a lo
largo de los Andes durante las fiestas indígenas dedicadas a Cristo,
las vírgenes y los santos –Claudia Llosa supo captarlo en su película
Madeinusa (2005)–. Durante el Carnaval se entrelazan tradiciones y
manifestaciones sensibles que nos recuerdan el sentido integral de na-
rraciones míticas, danza, música, medicina y teatro, expresiones con-
sideradas en conjunto por algunos de los estudiosos de las literaturas
indígenas mesoamericanas.
Otro momento clave y siempre significativo es el de la toma del
yajé, un bejuco medicinal cuyas variedades suelen prepararse con
otras plantas sagradas como el floripondio o borrachero. La toma
del yajé es un ritual ancestral que cumple con diversos propósi-
tos, entre ellos recrear las pautas culturales-espirituales por medio
de las llamadas pintas o visiones que antes, durante y después de la
toma pueden adquirir formas narrativas, o simplemente alusivas, de
acuerdo con los interlocutores o el interés específico de la persona
que las ha vivenciado. Un taita o médico tradicional –tatsëmbeng, en
el caso camënt�á– contará sus historias como una forma de preparar
a sus pacientes. Después de la toma narrará más historias para con-
textualizar las visiones e historias que estos le confíen; así pues, estas
cambiarán según se trate de personas conocidas o desconocidas, si
son nativos o forasteros, etcétera. El primer texto, «Canto del yajé»,
es buen ejemplo de un canto dirigido a gente «no indígena». Los can-
tos y soplos del yajé, e incluso los tipos de yajé, varían de acuerdo
con los pacientes y con los propósitos del médico tradicional. Incon-
tables narraciones ingas y camënt�á evocan o recrean experiencias
chamánicas que no están necesariamente relacionadas con las tomas
de esta medicina; se trata de sueños, viajes, premoniciones, en suma,
revelaciones de orden sagrado en las que se manifiestan, cruzan y
transforman personajes de diferentes esferas (religiosas, místicas, 
históricas, populares, etcétera).
Dadas las actuales condiciones de dinamización del chamanismo

inga y camënt�á, basadas en un mayor reconocimiento público de los
médicos yajeceros, considero que sus literaturas tradicionales también
adquieren nuevas vías de expresión en condiciones que, aunque no
valoraré, ciertamente les permiten recrearse y actualizarse a un ritmo
desconocido para otras culturas indígenas de Colombia. Un elemento
clave es que esta nueva dinamización –positiva o negativa, dependien-
do de los mismos taitas y pacientes– incluye la participación de los
llamados no indígenas, quienes acuden a las medicinas tradicionales en
procura de alternativas de salud, y en no pocos casos como resultado
de búsquedas místicas. Del lado indígena, algunos servicios de medi-
cina tradicional también pueden considerarse como estrategias de su-
pervivencia, a veces en el plano del llamado «expansionismo cultural»
que, aunque acentuado entre los actuales ingas, fue característico de
los incas prehispánicos, quienes desarrollaron un modelo expansionis-
ta a gran escala.
Conejos, serpientes e hijos del Sol
Las literaturas indígenas del Valle de Sibundoy son protagoni-

zadas por insectos como el ciempiés y los mosquitos, y por gran
variedad de animales: conejo, oso, tigre, león, ave mensko, ave chab-
cual, buitre, gorrión, venado, cóndor, águila, búho, colibrí, sapo, ar-
dilla, comadreja, raposa, saíno, perro, mono, gallina, paloma, ratón
y serpiente. Por su relevancia simbólica debe destacarse al conejo,
quien cuenta con todo un ciclo de aventuras en las que se entretiene
burlándose del pesado y confiado oso. El conejo llega a lucir como
todo un héroe civilizador que provee alimentos y semillas desde lo
profundo de la laguna de La Cocha –territorio limítrofe con los qui-
llancingas–. Poseídas por una heroicidad semejante, la ardilla y la
comadreja roban el fuego a una anciana que después encarnará a la
grotesca bruja que se quiere comer a los huerfanitos. Con frecuencia
los perros son animales auxiliares y guías en parajes selváticos o sub-

terráneos. Los mosquitos pasan de ser parejas deseables a enemigos
a muerte que influyen en la inundación de poblaciones enteras. Las
serpientes ejecutan castigos, sirven de puente entre orillas y celan a
doncellas. El ave chabcual se transforma en una amante apasionada

que atrae a su presa hasta su casa, en donde vive la mamá del Sol;
mientras que el buitre transporta sobre sus alas a un hombre que se
ha quedado prisionero en lo alto de las montañas, lugar de ancestros
con múltiples identidades.
Otros protagonistas de las literaturas de ingas y camënt�á son el
Sol, y luego el arco iris y el viento. La identidad mítica de «hijos del
Sol» es común a ambas etnias, quienes celebran las coloridas y sincré-
ticas fiestas que caracterizan a muchas comunidades indígenas de los
Andes. En cuanto a los personajes humanos, debe destacarse la figura
del viajero como una de las más importantes. El viajero puede ser un
carguero-comerciante, un cazador, o un peregrino mendicante que
encarna a Jesucristo, a la vez que un anciano héroe civilizador muy
vinculado con el poder del agua y el control social. Otros personajes
típicos son el «Dueño de los animales» y el Trueno, y la avara, a veces
caníbal, «Dueña del fuego». La pareja de hermanos también es notoria:
si ambos son hombres los conflictos entre ellos suelen ser constantes.
Cuando se trata de la hermana o la hija, es común que se muera o se
extravíe. La cuichi-culebra, o arcoiris-culebra, asume la forma de un
médico tradicional que luce una gran corona de plumas multicolores.
El médico tradicional se transforma en puente de piedra para que los
ingas puedan pasar de una orilla a otra sobre un río caudaloso –Levin-
sonh escribió que para los ingas la cuichi-culebra es como un taita del
Bajo Putumayo: como un coreguaje–.
Los mitos de los ingas y los camënt�á por lo general se han vertido
en cuentos y leyendas cuyos protagonistas poseen el don de la trans-
formación. También se trata de relatos en donde se incluyen explica-
ciones sobre el origen de las formas y los comportamientos. Según
Alberto Juajibioy, los camënt�á distinguen al menos cuatro periodos
mito-históricos: Ibet tempo (tiempo de tinieblas), Binyen tempo (tiem-
po de claridad), Kaka tempo o Ndwabáin tempo (tiempo crudo, tiempo
no cristiano o de los infieles) y Wabáin tempo (tiempo cristiano). Du-
rante el Wábain tempo es que suceden las acciones de héroes civili-
zadores, o más bien, re-civilizadores –como Carlos Tamabioy, quien
restituye tierras y títulos a los nativos del Valle de Sibundoy– en una 
serie de relatos y fragmentos episódicos estructuralmente muy conec-
tados con las literaturas indígenas de nasas y guambianos.
Conejos, serpientes e hijos del Sol

Las literaturas de ingas y camentsá se caracterizan por la des-
cripción, alusión y evocación de realidades paralelas, inversiones y
transformaciones que continuamente permiten revisar la manera en
que vemos, sentimos y concebimos el mundo que nos rodea y que
coexiste en nuestro interior. Diablos, brujas, duendes, monstruos y
apariciones nocturnas son, si los sabemos ver, símbolos en transfor-
mación de personajes mitológicos ancestrales quienes, como los taitas
católicos o los danzantes enmascarados, han asumido algunas de «las
pintas» de los dominantes quizás para emanciparse y más probable-
mente para continuar existiendo (pues la penetración cultural es en
el fondo un intercambio del que nadie puede salir intacto so pena de
petrificarse en sus propias concepciones). El intercambio consciente
e inconsciente remueve desde las estructuras propias del ver y del ser.
Incluso sobre el papel, las literaturas indígenas del Valle de Sibundoy
nos transportan a dimensiones desconocidas, asociadas con lugares
remotos en donde inquieta la figura de las personas de piel oscura;
en donde las contradicciones y los ideales indígenas chocan o se en-
carnan en un individuo de rasgos heroicos; y en donde los blancos y
mestizos permanecen expulsados de su paraíso original, a la vez que
se imponen con la astucia del conejo y la angustiosa seducción de
las doncellas que piden ser rescatadas. Pero hay esperanza: la justicia
prevalece, las cosas vuelven a su delicado equilibrio, y las fuerzas de
la naturaleza instruyen y benefician a hombres pobres, desprevenidos
o perseguidos.
Las funciones de los relatos son diversas. Ambas comunidades
tienden a considerar sus narraciones tradicionales como expresión de
pautas de comportamiento, así como de acciones que se deben evitar.
Los relatos cumplen con el papel de convertirse en fundamentos para
la identidad propia, a la vez que otorgan sentido al ser y no ser de las
cosas.
Los relatos de ingas y camënt�á poseen lazos muy fuertes con los
de otras comunidades de los Andes y las selvas suramericanas. En
lo que respecta al área extensa andina, pueden destacarse similitudes
entre cuentos como los del roedor y el muñeco pegajoso, el hombre

pobre que se convierte en curandero al escuchar la conversación de
los animales, el oso que rapta a una mujer, el anciano mendicante que
es en realidad una divinidad que premia o castiga a animales y hom-
bres. En cuanto a las zonas selváticas, son de destacar los extendidos

relatos sobre encuentros con el Dueño de los animales, las aventuras
de los huérfanos, el robo mágico, en fin. Las mencionadas relaciones
no son fijas y dependen de otra serie de factores, como el común influ-
jo europeo, las relaciones interétnicas o las tendencias reiterativas de
las imágenes y motivos arquetípicos. Es un hecho que las coinciden-
cias simbólicas y argumentales no siempre pueden explicarse como
fenómenos de difusión cultural; lo cierto es que las culturas del Valle
de Sibundoy están marcadas por todo tipo de corrientes e influencias
que se ven reflejadas en sus literaturas.
Algunos de los motivos míticos recurrentes son el del matrimonio
sobrenatural, el robo mágico del fuego a una anciana que lo acapara,
la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición,
la competencia entre animales o fenómenos naturales, el descenso o
ascenso al inframundo (paso al intramundo), la conversión en piedra,
etcétera.
Chumbes, máscaras y oralidad
Los ingas y los camënt�á no acostumbran a escribir, alfabéticamen-

te hablando; pero al contrario de lo que se cree, no son pueblos ágrafos
ni exclusivamente orales. Es un hecho que los ingas y los camënt�á
privilegian la oralidad, como la gran mayoría de culturas indígenas en
Colombia y América. De otro lado, es un error considerar las letras
del alfabeto como las únicas herramientas de esa plasticidad literaria
que solemos exigir a la literatura. Buenos ejemplos son las literaturas
chinas, indias y japonesas, las cuales se han plasmado con sistemas de
escritura propios. Gran parte de las literaturas clásicas y antiguas pro-
vienen de artes verbales, elaboraciones orales cuya vitalidad han recla-
mado numerosos escritores durante el siglo xx y comienzos del xxi .
Entre todas las formas de escritura propias de los ingas y los
camënt�á –que incluyen la talla de madera y el arte plumaria en las
que son maestros muchos indígenas de abajo, de las selvas–, debemos
destacar las artes propias de la textilería, específicamente las fajas o 
chumbes, en donde se acostumbra a plasmar diseños simbólicos. Los
chumbes presentan diseños o labores (así las denominan las tejedo-

ras) entre los que abundan formas romboidales o uigsa-suyu (uigsa:
vientre - suyu: lugar), asociadas con el vientre y el cuidado del poder
de fecundidad que subyace en las mujeres. Usualmente los chumbes
son fajas protectoras del abdomen femenino. Benjamín Jacanamijoy,
investigador inga, recogió algunas historias con las tejedoras ingas de
chumbes y capisayos (ruanas), y aclaró:
[…] durante el tiempo que demora una mujer en tejer un chumbe o un
sayo surgen estas historias, a manera de consejos, comentarios o relatos que
una y otra vez son transmitidos a quien o quienes están acompañándola en
ese momento; pueden ser sobre el maíz, los caminos, los ríos, el atun puncha,
las enfermedades, los sinchis (autoridades), etcétera. Al finalizar el chumbe,
este se constituye en un escrito de cuatro metros en donde se sintetiza el
sentido del lugar de vida en donde fue concebido y creado. (1998).
. Carlos Pinzón y Gloria Garay publicaron una fotografía en la que la tejedora inga
Rosalía Tandioy exhibe un chumbe con una inscripción recordatoria bastante singular,
pues está escrita alfabéticamente (Pinzón y Garay, 1998: 202).
Los siguientes son algunos de los diseños o labores mencionados
por Benjamín Jacamijoy: mujer, vientre de mujer, hombre, vientre de
hombre, flor amarilla, colibrí, cangrejo, hierros cruzados, rana, agua,
río grande, río pequeño, huerta, maíz, lugar de día, lugar de noche y
lugar espiritual. Se trata de pictogramas e ideogramas en formatos
romboidales, cuya posible lectura vertical (aunque los chumbes se ci-
ñen horizontalmente) depende de los conocimientos de las tejedoras,
lo que descartaría –al igual que en otros tejidos andinos– un interés
específico por la fijación fonética de los caracteres. Tampoco se trata
de una lectura sistemática del chumbe. Tal y como los describe Jaca-
namijoy, los chumbes serían más bien matrices generadoras de relatos
inspirados tanto por los diseños como por el acto mismo de tejer; es
lo mismo que ocurre en el caso de las tejedoras wayuu, quienes en
algunos casos cantan sus jayeechis mientras tejen.
En cuanto a otras formas de escritura simbólica, debemos resaltar
las máscaras usadas durante las fiestas tradicionales. Muchas de las

máscaras pueden interpretarse como gestos de parodia, rabia y alegría
desafiante. Los tocados festivos de cintas tejidas de colores y labores
romboidales simbolizarían, como los capisayos, el Arco Iris, de quien
se cuenta que camina buscando esposa en la forma de un apuesto hom-

bre. El Arco Iris camina ataviado con el mencionado tocado, y tocando
la flauta. Los collares de chaquiras multicolores también comunican
aspectos relacionados con el estatus y función de sus portadores –los
collares de dientes de animales como el jaguar son de uso privativo de
los taitas o médicos tradicionales–.
En relación con sus experiencias de vida en la ciudad, Franceli-
na Muchavisoy, poetisa inga del Caquetá, declara antes de contar un
cuento sobre Kukuawila (la devoradora vieja montés):
[…] un abuelo decía que los conocimientos que recibíamos los cargába-
mos debajo del brazo, mientras que en las comunidades los conocimientos
están vivos, porque son los mismos abuelos, es la misma tradición oral que se
vive de generación en generación y se práctica con la vida diaria: las cosas son
vivas y los sueños, los hechos, los sucesos tienen una respuesta inmediata;
mientras que si se lee un libro, son historias escritas, pero no se conoce al
autor, no [se] puede hablar con él; tenemos que conformarnos con lo que él
quiera dar a entender. (2005: 40).
La desconfianza en los libros y en lo escrito es una constante indí-
gena que en los Andes nos remite a la famosa escena del inca Atahual-
pa en su encuentro con los españoles, cuando al parecer rechazó «la
silenciosa» Biblia. Los kogui de la Sierra Nevada creen que la escritura
les fue entregada primero a ellos: «[...] pero se la dejaron a los herma-
nitos menores, pues no les lucía mucho» (Reichel-Dolmatoff, 1985).
Los textos de valor literario seleccionados para este estudio fueron
recogidos durante el siglo xx; son apenas una muestra representativa
y no exhaustiva, y se podrían organizar cronológicamente comenzan-
do por los fragmentos quillacingas publicados en la antología de Fray
Javier Montoya Sánchez. Él los tomó del padre capuchino Arcángel de
Algaida, quien a su vez los había recopilado en 1934 de boca de Juan
Chasoy. Los capuchinos se interesaron por recoger algunos relatos
camënt�á, y se sabe que el padre capuchino Marcelino de Castellví,
fundador del Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas
de la Amazonía Colombiana (cileac), recogió algunos relatos de los
que al parecer solo se han hallado algunas notas inéditas. Otro in- 
vestigador de la cultura camënt�á fue el políglota Manuel José Casas
Manrique, quien trabajó en el Instituto Caro y Cuervo con la asesoría

de Alberto Juajibioy Chindoy.
La mayoría de los relatos ingas y camënt�á aquí presentados fue-
ron publicados durante los años setenta y ochenta con el apoyo del
Instituto Lingüístico de Verano –en adelante, ilv–, una institución
norteamericana cuyos misioneros e investigadores asociados se dedi-
caron desde 1962 al estudio de las lenguas indígenas en Colombia con
el fin de traducir y difundir la Biblia protestante, entre otros propó-
sitos muy cuestionados sobre los que no trataré aquí. En el contexto
de los ingas, los trabajos de recopilación, traducción, estudio y edi-
ción fueron dirigidos especialmente por Stephen Levinsonh, quien
concentraría su trabajo en las poblaciones de Santiago y San Andrés.
Levinsonh contó con los aportes de importantes narradores(as) como
José Chasoy, Lázaro Mojomboy, Miguel Cuatindioy y Pastora Cua-
tindioy. Las ediciones de Levinsonh eran ante todo cartillas bilingües
escolares en las que la preocupación central no estaba puesta en la
elaboración literaria de las traducciones libres, sino en el vocabulario
y las formas gramaticales que estas proveían para el estudio de la len-
gua. Las cartillas eran lecciones escolares que se convertían en libros,
al decir de Levinsonh: «[...] por dos razones; para dar a los inga el gus-
to de leer sus propios cuentos en forma escrita, y para que el público
conozca algo de las tradiciones de ellos» (1972).
El panorama camënt�á es diferente, pues numerosos relatos co-
menzaron a ser publicados desde los años sesenta por Alberto Juaji-
bioy Chindoy (1920-2007), lingüista que asistió las investigaciones
tanto de Castellví como de Casas Manrique. El padre de taita Alberto
fue Bautista Juajibioy, famoso por sus conocimientos tradicionales,
e informante de primer nivel en la obra del padre Castellví. Alberto
Juajibioy memorizaba muchos de los relatos y luego los transcribía
en camënt�á y en español; usaba un lenguaje erudito que en muchos
casos puede resultar extraño para quien está familiarizado con las
narraciones orales indígenas. Por ejemplo, en sus narraciones tradi-
cionales es común que se refiera a un animal por su nombre o género
científico. Otro rasgo que sorprende es su posición de «objetividad» al
referirse a su gente con cierta distancia científica. En muchos de los

relatos publicados por Juajibioy Chindoy el estilo parece influenciado
por sus diferentes experiencias académicas: desde las colaboraciones
con Castellví y Casas Manrique, sus estudios en el Departamento de
Filosofía y Letras de la Universidad de Antioquia (en donde Juajibioy

se graduó en 1950), el ilv y la Universidad de Texas. Los méritos aca-
démicos de Alberto Juajibioy le llevaron a ganar la beca Guggenheim
(1975-1976). En 1978 taita Alberto regresó de los Estados Unidos al
valle de Sibundoy.
Alberto Juajibioy Chindoy reconoce entre las personas que le na-
rraron parte de los relatos aquí presentados, a su padre, Bautista, y a
Miguel Chindoy (entre 1930 y 1932), y también a Gregorio Muchavi-
soy, Juan Sigindioy, Ramón Jamioy y Antonia Muchanisoy (en 1944).
En su serie narrativa camënt�á publicada en 1987 –junto a relatos em-
bera y chamí–, Juajibioy clasifica los cuentos y leyendas en humanos
(«Nuestro Señor», «El viudo», «La vieja montés», «Los tres hermanos»),
de animales («Las aves migratorias», «La ardilla» y «La comadreja»), de
fenómenos atmosféricos (como los mencionados sobre el arco iris) y de
sustancias incorpóreas (que suponen la aparición del diablo).
De vuelta en 1978 en el valle de Sibundoy, Alberto continuó tra-
bajando en el estudio de las tradiciones de su comunidad, así como en
la recolección científica de saludos y narraciones tradicionales. Taita
Alberto falleció en 2007. Su obra representa la transición y alternancia
entre el informante etnoliterario y el escritor indígena propiamente di-
cho. Sus trabajos aúnan rigor antropológico y lingüístico con voluntad
literaria. Algunos de sus artículos (entre comillas) y libros son, res-
pectivamente, los siguientes: «Breve estudio preliminar del grupo abo-
rigen de Sibundoy y su lengua kamsá en el sur de Colombia» (1962),
«Fray Marcelino de Castellví» (1965), «Los ritos funerarios de los abo-
rígenes kamsá de Sibundoy» (1965), «Breve bosquejo del valle de Si-
bundoy» (1966), «Cuento de un matrimonio de los aborígenes kamsá
de Sibundoy» (1967), «Aves migratorias» (1968), Bosquejo etnolingüísti-
co del grupo kamsá de Sibundoy, Putumayo, Colombia (1974), Cuentos y
leyendas del grupo étnico kamsá de Sibundoy, Putumayo (1976), «Cuen-
tos y leyendas del grupo étnico kamsá», en: Relatos y leyendas orales
(1987) y Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura
Kamëntsá (2008). Con esta última obra, las herederas de taita Alberto
recibieron en su nombre el premio póstumo Michael Jiménez, otorga-
do en 2009 por la Asociación de Estudios Latinoamericanos (lasa). 
José Raúl Monguí, lingüista del Instituto Caro y Cuervo, publicó
una serie de textos camënt�á (relatos, anécdotas, vivencias) como parte

de un estudio fonético y fonológico de la misma lengua. Los textos
publicados por Monguí se caracterizan por su rigor lingüístico, pero
pocos se destacan por su valor literario; se trata más bien de fuentes
para recoger vocabulario y ampliar estudios extraliterarios. El autor
concluye al final de su libro publicado en 1981:
[…] los textos son fiel testimonio de la consistencia fonético-fonológica
y morfosintáctica. En no poco reflejan toda una mentalidad religiosa, social,
política, familiar, etc., y todo un mundo de tradiciones imponderablemente
valiosas. Extraordinarios para llegar a un análisis epistemológico, semiótico
y semántico, como también etnológico y etnográfico. Son muestra del arte
literario y ejemplos de su producción literaria. (1981: 223).
En la actualidad, el más reconocido de los artistas ingas no es un

escritor sino un pintor: Carlos Jacanamijoy, quien ha expuesto en casi
todas las ciudades de Colombia así como en Ecuador, Perú, Bolivia,
China, Europa y Estados Unidos. En lo que toca a los camënt�á, se debe
mencionar a los pintores Juan Andrés Jamioy y Juan Agreda, este últi-
mo hijo del taita Martín Agreda, cuyo canto abre la presente antología.
En lo literario debe destacarse que con los escritos científico-literarios
de Alberto Juajibioy Chindoy se comenzó a abrir el camino a escritores
indígenas como María Juajibioy y Hugo Jamioy Juagibioy, quien ade-
más sobresale por promover el trabajo de otros escritores indígenas en
Colombia, y ha ganado una beca de investigación (2006) y otra de crea-
ción en oralitura (2008), ambas otorgadas por el Ministerio de Cultura.
La poesía de Hugo Jamioy Juagibioy es una poesía en madura-
ción. Parte de su poética está expresada en el poema Binÿbe oboye-
juayeng mondmën («Somos danzantes del viento») mediante imágenes
y sensaciones generadas por la savia, la embriaguez, las flores, los
colores, los taitas, el amor, la danza, los rastros, la madre tierra, el
abuelo, el viento, la levedad, el vuelo. Un género importante en la obra
de Jamioy es el de las sabias preguntas de su pequeño hijo. Ahora
bien, son de notar las diferencias entre la elaboración literaria del pri-
mer libro del autor, Mi fuego y mi humo, mi tierra y mi sol (1999) y el
segundo libro, Bínÿbe oboyejuayëng (2005). En el primer libro, mu-

chos poemas sacrifican la musicalidad a favor de un desfile de ideas e
imágenes que bien podrían hacer parte de un ensayo ideológico (como
en algunos poemas de Francelina Muchavisoy). Los versos caminan
solos y a veces se atropellan. En el segundo libro la poesía de Jamioy es

más madura, y el motivo de la recepción de conocimientos y experien-
cias de los taitas se presenta más elaborado. En Bínÿbe oboyejuayëng,
la sensación es la de penetrar un poco más allá de los coloridos festejos
y los alarmantes pero pertinentes llamados de conciencia, característi-
cos del primer libro. Otros títulos actualmente inéditos en la obra lite-
raria de Jamioy son: Preguntas y respuestas sabias de un niño camënt�á,
Tomándose las alas y Hablando junto al fogón.
Hugo Jamioy Juagibioy también es un investigador de las literatu-
ras indígenas de Colombia, a las que él llama oralituras en consonancia
con Fredy Chikangana, Elikura Chihuailaf y otros escritores indíge-
nas andinos. Hugo obra con las palabras bonitas, botamán biyá en len-
gua camënt�á. Como poeta e investigador, Hugo Jamioy Juajibioy está
llamado a seguirse destacando como un precursor y visionario de las
. En el 2010 se publicó una versión ampliada de este texto.

. Profundizo estas reflexiones en el libro de ensayo Palabras mayores, palabras vivas
(Rocha, 2010).
tradiciones mítico-literarias en Colombia, a las que él se refiere respe-
tuosamente como «una gran piedra que está todavía por pulir».
En suma, las oraliteraturas de los ingas y los camënt�á están for-
madas por la síntesis de mitos y cantos ancestrales, cuentos de origen
europeo, tradiciones católicas y reelaboraciones de índole chamánico.
Es en ese sentido que son literaturas propiamente andinas.


I Literatura camënts̈á

Se van cruzando
estos caminos
creados por tus abuelos;
son para encontrarse y darse la mano,
pon tus huellas hijo,
así, seguirán viviendo…
H ug o Ja m ioy J uagi bioy
Canto del yajé [t.c.]

Andecito curiguasca
Andecito indiguasca
chuma y pinta
pinta y pinta.
Andecito curiguasca
Andecito indiguasca
. El yajé (Banisteriopsis caapi) es un bejuco que crece en las selvas tropicales del
noroeste amazónico. Existen varias clases de yajé, que preparado frecuentemente con
otras plantas se convierte en una bebida medicinal-ceremonial conocida y usada por
chamanes de diferentes especialidades y orígenes culturales. Los taitas, tatsëmbëng o
médicos tradicionales camëntsá, son célebres por sus conocimientos botánicos chamá-
nicos. En 1997 tuve la oportunidad de escuchar varias versiones de este canto en la casa
del taita Martín cerca de Sibundoy. Una vez que el taita había cantado y soplado el yajé,

y cuando sus pacientes comenzaban a sentir los efectos de la medicina, él tomaba su
collar de cascabeles e iniciaba el canto intercalado con una melodía silbada. Recuerdo

este canto con especial cariño y agradecimiento por las enseñanzas del taita, y por eso lo
he elegido como el primer texto de esta antología.
El yajé también se conoce como ayawasca. Wasca (huasca o guasca) es en quechua
una «soga» o «cuerda». Aya es una palabra polivalente que puede traducir «muertos»
en tanto antepasados. El canto alude a dos tipos o características del yajé, como curi-
guasca o «guasca de oro» y como indiguasca o «guasca de sol». La chuma es la embria-
guez cereremonial –más exactamente el trance extático (éxtasis ritual)–, mientras
que las pintas son las diferentes visiones interiores que con frecuencia se generan al
tomar yajé. Puedo afirmar que no se trata de alucinaciones y, por tanto, que la planta
no es un alucinógeno. Las pintas son visiones interiores de orden cosmológico que
tienen como propósito curar, es decir, reequilibrar y orientar al individuo en lo físico,
mental y emocional (todo lo contrario de alucinar, acción asociada a fiebres altas,
drogadicción, locura y enfermedad). Claro está, los despropósitos en su uso y los fal-
sos guías pueden producir efectos nocivos y traumáticos, e incluso causar la muerte.
Los taitas hablan de curar el alma, un alma que se expande de lo micro a lo macro y
que retorna a lo micro, recobrando su lugar en sí y en todo. La expresión «buena suerte»
puede ser entendida en el sentido de los lazos restablecidos consigo mismo, con la gente,
con los antepasados y con la divinidad. También implica caminos que se abren, y cosas
y personas buenas con las que uno se encuentra. El simbolismo solar, acentuado por la
cuerda y la planta de oro –en tanto bejuco, la soga está llena de savia–, nos remite a las
búsquedas heroicas (tipo Gilgamesh en Mesopotamia) de la planta de la inmortalidad,
que implican cambios de nivel en los que una cuerda es de gran ayuda. El oro es un sím-
bolo alquímico. El canto alude abiertamente a una curación trascendental, y se dirige a
la gente blanca deseándole curación, buena suerte y buenas pintas.
Cura gente, mucha gente
buena gente, mucha suerte
buena suerte, cura gente
blanca gente
cura y pinta
pinta y pinta.
(Solarte y Buchely, 1997: 140)
I Literatura camënt�á
2. Pintas de origen
La gente del sol [t.c.]

Lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres pequeñitos dora-
dos como el oro, con coronas de plumas de aves, con hermosos collares
de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del día o de las
películas; [sino] los verdaderos colores naturales que están por dentro
de todas las cosas. Los hombrecitos traían flautas y tambores como en
un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una
melodía distinta pero todas las melodías estaban acompañadas, no era
un ruido; y cuando llegaban a la tierra cada hombrecito se metía en
cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que
tengo sembradas en el jardín. Algunos hombres tocaban más fuerte y
más hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos del yagé y otros
volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna; y el cielo se pintaba
de colores, y sonaba una bella música que cambiaba y cambiaba, iba 
de pinta en pinta. Yo sentía que mi cuerpo era un instrumento de
música, de él salía toda la claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba
2. Pintas de origen
y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la tierra, se pin-
. «La gente del Sol» es un fragmento de un ensayo antropológico inga-camëntsá en

el que se cita a un aprendiz de taita describiendo sus pintas del yajé. El joven se en-
cuentra acompañado por su abuelo (la compañía, inspiración e historias de los abuelos
son un motivo generalizado en las literaturas indígenas), quien canta con él tal vez para
hacer más propicias las visiones curativas. Las narrativas de los inga y los camëntsá
tienen entre sus principales objetivos transmitir las experiencias y pintas del yajé. Un
buen taita siempre posee buenas historias, además de sus canciones; y las narraciones
del yajé no son cerradas, al contrario, se complementan con otras experiencias narradas
incluyendo las de forasteros que acuden a los taitas para ser curados.
Los hombrecitos del Sol representan a los antepasados originales, seres cósmicos que
descendieron a la Tierra dando vida y color a todo. El narrador hace énfasis en colores
y sonidos, pintando las escenas de las que él hace parte. Opera así como una especie
de proyector de las imágenes, un instrumento místico que observa el espectáculo de
la creación mientras lo canta y lo recrea. El carnaval al que alude es seguramente el
bëtscanaté, clestrinye o carnaval del perdón, una fiesta agrícola, chamánica y católica a la
vez; gran día nuevo en el que se restablecen y renuevan los lazos comunitarios de los ca-
mëntsá. El carnaval (kalusturinda) también es celebrado por los ingas del valle, quienes
le llaman atun (hatun) puncha o «gran día».
taban de colores y se volvían música. Yo me sentía feliz, cada vez más
feliz, mi abuelo me tarareaba al oído y como cantando me preguntaba
si estaba viendo cosas lindas, yo le decía que sí y él se puso a cantar
conmigo y así duramos como tres horas pintando todo lo que por allí
pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.
(Pinzón y Garay, 1998: 237)

El viento del norte

1. She.nye bokanóika i shé.nye
Sol lugar de salida y sol
Y desde la región o parte de arriba, pasando por
2. uenatr:e.mbambána tse.ntsajána
lugar donde se oculta en medio de
en medio del lugar comprendido entre la salida del sol y del
3. juatse.nboikana i, nobáye. bínye.a

parte de arriba (norte) y que venía viento
lugar donde este se oculta, y el viento que de allí venía
4. she.nyebtáka ibojtsenatse.ntse.nnaye, ndá más 

con el Sol discutía quien más
discutía con el Sol, para ver
5. ñémo bomná bemnána; chó

fuerza, ánimo tenía era (estaba) en-
quién era el que tenía más fuerza; en
6. ra che.jána yojtsache. ne. juána

tonces, en ese momento por allí pasaba
ese momento pasaba por allí una persona
7. kánye intzá bé.tse. ke.fsaiyá

una persona grande capisayo
grande (adulta) que llevaba puesto un capisayo grande
8. uake.fsainá; chóra cháta

puesto en ese momento ellos dos
(capa grande puesta); entonces hicieron un convenio
9. ibójenoigonaye, a ber ndá natsá-
hicieron convenio, acuerdo para ver quien pri-
entre los dos, para ver quién
10. na mojobena che. boyá jutséj

mero, adelante podía el hombre qui-
podía primero quitarle el capisayo al
11. kana che. ke.fsaiya; ndá te.bojobenachá,

tarle el capisayo quien pudiera
hombre; el que lo lograra,
12. je. tsemnána más ñémo bomná i

será más ánimo, fuerza tener y
sería considerado como el que tuviera más fuerza
13. más obená. Chentzána, che. she.nye

más poder después el Sol
y más poder. Y en seguida, desde la parte de
14. bokanóika i she.nye uenatr:e.-

salida y sol lugar por
arriba, pasando por la región comprendida entre la
15. mbámbána tse.ntsajana juatse.boikána, i

donde se oculta en medio de arriba y
salida y el ocaso del sol,
16. inobáye binyia, puérte jabuáche yo-

que venía viento muchísimo mucho em-
el viento que de allí venía, empezó a hacer
17. jontzá jabinyianána, éntre más yojtsé

pezó ventear entre más hacía
muchísimo viento, cuanto más hacía
18. binyiáye, che. boyá más yojtsatenande. manáye
viento el hombre más abrigarse viento,
el hombre más fuertemente se
19. chábe ke. fsaiyáka. Kabána che. bínyia

su con capisayo por fin el viento
envolvía en su capisayo. Finalmente el viento
20. yojtsajbaná binyiyayána. Chentzána kuáka,

dejó de hacer viento después cesó
dejó de ventear. Una vez que cesó el viento,
21. shé.nye yojabókna, puérte yojajane.ñéna, che.

sol salió muy hizo calor el
salió el sol, hizo muchísimo calor y
22. boyá puérte i bojtsote.shbonyaná; káusa 

hombre muy y hizo calor por eso
al hombre lo acaloró muchísimo; por ello
23. bétse.ko yojtsenáka che. ke. fsaiyá.

inmediatamente quitó el capisayo
se quitó el capisayo inmediatamente.
24. Chóra che. binyia ntzámo más tsemanána,

entonces el viento como no más hacer
Entonces como el viento no podía hacer más,
25. ibojauyana shé.nye: «Aka más ñémo bombná

dijo Sol usted más fuerza tiene
le dijo al Sol: «Usted es el que tiene
26. konnde.mé.na».
es, eres
más fuerza».
(Monguí, 1987: 217-220)
Achichuy [t.c.]
Dicen que el conejo antiguamente caminaba como gente; lo único
que no les gustaba es que era dañino cuando se volvía animal de mon-
te. Hablaba como cualquier hombre.
Había un propietario de una sementera que tenía sembrado bas-
tante fríjol [y] calabaza. El conejo siempre aprovechaba para comer las
hojas tiernas del fríjol y la calabaza. El dueño de estas matas por más
que estaba en ronda nunca lo cogió. El sembrador decía:
. Este relato y «El conejo», narración de Alberto Juajibioy, forman parte del gran ci-
clo de las picardías y aventuras del conejo, ciclo que es característico, mas no exclusivo,
de las literaturas indígenas en Colombia. Es probable que el ciclo sea de origen africano
–posiblemente uno de los aportes de las oraliteraturas africanas a las indígenas–. Versio-
nes similares existen en el arte verbal indígena del sur del Tolima, el Cauca, el Pacífico
o la Guajira. Achichuy es una expresión quechua; es una exclamación de calor, próxima
a achichucas, que expresa «dolor al quemarse».
El hecho de que el conejo camine, hable y se transforme en hombre es una alusión
(o al menos un rezago) del tiempo primigenio de los mitos de origen; un tiempo en el
que los animales no estaban tan diferenciados de los hombres: un tiempo precristiano,

o crudo, como prefieren llamarlo los camëntsá. En las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta se alude en cambio a un «pre-amanecer». La transformación
del conejo también se relaciona con la transformación chamánica, tema central de la

orfebrería prehispánica de Colombia. Las máscaras, cual instrumentos de transforma-
ción, son indispensables en las celebraciones religiosas de los ingas y los camëntsá. El
conejo –roedor que clasificaría como animal doméstico europeo, con vacas, gallinas y
cerdos– se impone por su astucia a los animales nativos e indomesticables como el vena-
do y el oso (al tigre en versiones de koguis y pijaos). La huerta (sementera) representa
el espacio de la propiedad privada cuyos agresivos límites no son reconocidos ni por
los animales ni por las colectividades de origen ancestral. Es importante recalcar que la
huerta no es del conejo, sino que este trabaja en la huerta para un patrón. El problema
se presenta cuando el conejo retorna a su condición original, pues es entonces cuando
irrespeta los límites, los llamados patrones, mediante una voracidad desmesurada. En
un relato kogui sobre el mama Kashindúkua se cuenta que al transformarse en jaguar
incrementaba su voracidad (tenía el poder de comerse las enfermedades), y entonces
veía a las mujeres como apetitosas piñas a las que luego devoraba.
El muñeco de cera es una especie de «primo» del famoso espantapájaros, pero no
rechaza sino que atrae, ata y «pega». El muñeco pegajoso es símbolo «mudo» del avaro
propietario de la tierra –el hacendado en las oraliteraturas de los nasa y los guambia-
nos– y reemplaza en cierta forma al expresivo «Dueño de los animales», con el que
muchos ingas y camëntsá dicen encontrarse en sus travesías por el monte. Marcar los
animales con hierro candente es una práctica cruel implementada por los europeos; es
significativo que el indómito oso sea marcado por el dueño de la huerta. En uno de los
relatos nasas que se incluyen más adelante el hijo del oso es «civilizado» Por su parte,
la explicación del alargamiento de las orejas del conejo es un rasgo etiológico que hace
especial a esta versión.
–¡Caramba! ¿Qué haré con este animal?
A última hora la esposa viendo tanto daño, que por más que enve-
nenaban las matas con más fuerza amanecían comidas todos los días,
le dijo al esposo:
–La única solución es poner o preparar un muñeco de cera de abe-
ja en forma de un hombre.
Así lo hicieron ese mismo día. Plantaron el muñeco con una estaca
bien plantada en tierra por donde había de pasar el conejo.
Pasaba el conejillo más o menos a las nueve de la mañana. El sol
calentaba bastante fuerte. El muñeco como era de cera se ablandó y se
puso pegajoso. El dañino conejo le dijo al muñeco que estaba parado:
–Buenos días.
No le contestó. El muñeco negro era mudo.
Le volvió a decir:
–Entonces déme un permiso para pasar, que estoy con hambre
–nada que le contestó, por más que le gritó fuerte el conejo furioso.
Entonces le dijo–: ¡Te pego! –y lo golpeó con la mano derecha y se 
quedó pegado al muñeco.
Lo mismo hizo con la mano izquierda. Luego le gritó:
–¡Si no me sueltas te doy una patada! –y así lo hizo y se quedó
pegado.
Le decía:
–¡No seas sinvergüenza, suéltame o te doy otra patada! –y así lo
hizo y se quedó pegado.
En ese momento se le fue toda la furia y le rogaba que lo soltara y
le perdonara todo lo malo que le había dicho, que él solamente era mal
educado, que lo soltara y lo dejara pasar.
El muñeco nada contestaba y le volvió la cólera al conejo, y quedó
totalmente prendido al muñeco el pobre conejillo, y se le iban las lágri-
mas. Decía para sí mismo: «Maldita sea, hasta ahora que estoy sin co-
mer». Lo insultó lo más que pudo y se le ocurrió por último morderlo
con toda la furia y se quedó prendido de la boca. No sabía qué hacer.
Estaba totalmente prisionero.
Después de un largo rato pasaba [por ahí] afortunadamente un
venado. Se detuvo frente al detenido y le dijo:
–¿Por qué lo tienen preso?
Le contestó el conejillo:

–De en balde –le dijo–. Pero soy pequeñito y usted siquiera es
grande y gordo. Yo no tengo tanta carne sino un par de orejas.
Así le fue suplicando que le hiciera el favor de soltarlo y se queda-
ra prisionero él, mientras iba a comer. A tanto insistirle consintió el
venado en quedarse y se acercó y lo despegó del muñeco. Entonces el
conejo aseguró bien al pobre venado, lo [aseguró lo] más que pudo, y
se fue contento saltando por entre la montaña.
El prisionero, pasado un largo rato, se sintió engañado. A ratos
tenía paciencia, en otros momentos se ponía furioso. No sabía qué
hacer y se decía a sí mismo: «Ojalá pasara alguien para que me suelte».
A tanto esperar, caminaba por el mismo camino un oso. Se detuvo
frente al prisionero y lo saludó:
–Buenas tardes. ¿Qué haces por aquí?
Le contestó:
–Yo reemplacé al primo orejón que estaba prisionero, pero ya no
más llega la hora de que regrese.

Le suplicó al tío oso que por favor lo reemplazara unos momentos.
Le ofreció pagarle cogollos de palmito si le hacía este favor. El oso
aceptó y le contestó:
–Pobre sobrino, estar aquí prisionero sin ningún delito, no es jus-

to, yo me quedo en esta prisión hasta que el sobrino conejo regrese.
Se acercó y lo soltó y lo puso en libertad. El señor oso quedó en la
prisión. El venado se fue contento y nunca volvió más por allí.
Al poco tiempo llegó el dueño de la sementera y encontró prisio-
nero al oso y le dijo:
–Por fin te pescamos, dañino de mis matas. Ahora me las pagarás.
El oso le contestó que era inocente:
–Mi sobrino venado tiene la culpa.
El dueño le contestó:
–Que cuentos de sobrino. Usted me las pagará.
Hizo preparar una hoguera y metió un hierro (piedra especial que
utilizaban los antiguos para marcar puertas o madera) para quemar.
Mientras tanto el oso le decía al dueño de las matas que la carne de él
era muy dura, amarga. Que no se podía cocinar para comer; [y que] la
del sobrino era suave y sabrosa. Que esperara su regreso.
. En vano, sin propósito.

El dueño no atendió estas súplicas. Y cuando se calentó la punta
del hierro parecía el mismo fuego. La sacó del fogón y se la metió
por debajo de los brazos, [así que] salió al costado derecho sin hacerle
ningún daño. Solamente le quemó todo el pelo y a la quemazón de la
punta del hierro se desliyó la cera y se soltó el oso, que saltó corriendo,
diciendo al mismo tiempo:
–¡Achichuy!, buenamente me quemaron, no me pudieron comer
mi carne. La de mi nieto es blandita y deliciosa para cocinar y comer.
El dueño de las matas se quedó parado, pensativo de lo sucedido.
En la carrera el oso encontró al conejillo que bailaba, saltaba y se reía
de contento, de cómo había podido engañar a los demás. El oso, al
verlo, saltó más furioso y lo alcanzó a coger de ambas orejas. Y del
jalón que dio el conejo para escapar se le hicieron más grandes. El oso
le gritó:
–Te escapaste orejón, pero algún día me las pagarás.
El conejo se metió en un árbol que está zumbo (en el corazón del
árbol seco se hace un hueco grande). A carcajadas le dijo: 
–Quién te mandó que seas bobo. Yo no te engañé.
El oso al fin, de aburrido, porque no le pudo hacer nada, se fue al
monte diciendo por segunda vez:
–Algún día me las pagarás.
(Henao, 1982: 10-12)
El origen de La Cocha [t.c.]
Había una noticia entre los indígenas, [traída] por los médicos y
brujos tomando el yagé: que pasaría un hombre en compra de chicha.
Nadie podría venderle ni tampoco obsequiarle.
[Los médicos y brujos] informaron al gobernador del pueblo. Este
prohibió por completo. [Advirtió] que si este disparate lo hicieran, que
este valle se convertía en una laguna. De manera que todos los natura-
les tenían bastante cuidado.
De esta manera pasaron varias semanas, cuando de repente se
apareció un hombre vejancón. Andaba de casa en casa en pregunta
de chicha. No le quisieron vender, pero resulta que se fue al campo,
en donde encontró a unos niños en una casa. Les preguntó que si
tenían bebida. Ellos le contestaron que sí. A lo cual quedó conten-
tísimo.
Los pobres niños le invitaron que dentre, «siéntese en el banco».
Entonces les volvió a exigir que le vendieran la bebida, siquiera medio

centavo, porque se estaba muriendo de sed. Los pobrecitos cuidadores
. Este relato es parte de la tradición oral de Nariño y el Putumayo: existen versiones
de campesinos e indígenas pastos, quillacingas y camëntsá. Investigaciones como la de

William Torres (2000) destacan su posible origen Quillacinga, en el marco de la zona
cultural imbabura-carchi-nariño, en cuyos relatos las lagunas se originan a menudo por
la transgresión de una pauta social. Los quillacingas han sido identificados con los ca-
mëntsá, pero es muy probable que antes fueran grupos étnicos distintos al igual que
hoy en día lo son. Los quillacingas iniciaron intensos procesos de recuperación étnica
y cultural, como ocurre en diferentes escalas con los raizales muiscas, los kankuamos,
los yanaconas (yanakunas), los pastos, en fin, con los llamados renacientes; otras versio-
nes de este relato hacen parte de la mitología de los quillacingas actuales. Cocha es la
denominación quechua para «lago». Quillacinga también es una palabra quechua que
se ha traducido como «nariz de luna» en alusión a ciertas narigueras en media luna que
habrían sido usadas por los antiguos habitantes del valle de Atris.
Esta versión es muy interesante dentro del ciclo de relatos sobre La Cocha, pues
la figura del anciano peregrino corresponde a «Nuestro Señor», el personaje híbrido
de los relatos que Alberto Juajibioy recogió. En las versiones de la sierra peruana, el
anciano inunda aldeas como castigo por la falta de hospitalidad de las personas. Cual-
quier acogida o trato le son negados de antemano, pues con las visiones de yajé los taitas
han advertido sobre la inminente catástrofe por inundación. En este relato el anciano
peregrino recupera el espacio vital del agua desplazando a los humanos hacia el Valle
de Sibundoy; luce así como una especie de dios del agua que recobra sus dominios. Los
niños solos en la casa son comparables a los huérfanos de otros relatos ingas y camëntsá.
El hombre conejo, quien trae noticias y semillas del inframundo, es similar al astuto
personaje de los relatos sobre la huerta y el muñeco pegajoso, solo que esta vez aparece
en el rol de héroe civilizador.
le pasaron en una totuma grande al visitante. Lo recibió con toda la
alegría. Les dio las muchas gracias. En vez de bebérselo se lo vació en
la cabeza diciendo:
–Ahora sí voy a apagar la sed.
Cuando a los pocos momentos comenzó a brotar agua por los alre-
dedores de la casa. Se humedeció la tulpa (fogón de tres piedras) y se
fue llenando de agua la sala. Al ver esto los pobrecitos se subieron a la
troja (zarzo) para salvar la vida. Mientras el visitante decía:
–Ahora sí me hice dueño de todo esto, esta es la propia casa para
yo vivir.
Cosa que a todos los habitantes los hundió con el agua. Algunas
personas que se escaparon porque vivían en laderas, poblaron el Valle
de Sibundoy, Pueblo Grande.
Después de un largo tiempo, de la profundidad de La Cocha [la-
guna] salía un conejo en figura de hombre que conversaba con la gente
y les informaba que dentro de La Cocha había gente viviendo y tenían
todo que comer. Para comprobarle, le contestaron que les trajera algo. 
El conejillo se comprometió y al día siguiente regresó, trayendo arra-
cacha, ñame, maíz mocado, sixe (boro, santosoma), haba de árbol. Lo
pusieron a cocinar y todos comieron. Resulta que se empacharon (có-
lico). Casi se mueren. Tuvieron que acudir al médico para que les cure
de ese mal. Toda la gente tenía interés de sembrar. En la nueva visita
le dijeron al conejo para que les trajera las semillas y este cumplió con
el compromiso cada quince días. La gente tuvo tanto interés que en los
años hasta la presente existe esta comida.
Creen los mayores hasta ahora que si no fuera por el conejo no
tuvieran qué comer. (Henao, 1982: 14-15)
Leyenda de la cocha de El Encano

En otro tiempo dizque había dos amancebados. Y esos amance-
bados dizque andaban pidiendo agua casa por casa. Nadie dizque les
quería dar agua. En una casa fueron a llegar donde estaba solo un
. La versión actualmente más reiterada sobre el origen de La Cocha (El Encano)

es la de una pareja de amantes prófugos que son rechazados por toda la gente excepto
por un niño (o dos) que les da agua, rompiendo así la prohibición. El recipiente que
niño chiquito. A ese niño, sus mayores dizque (lo) habían dejado,
aconsejándole:
–Si un hombre y una mujer pidiendo vienen, no les des.
Esos amancebados, al niño chiquito, dizque pagándole pan, pidie-
ron agua en un pilche (recipiente que se obtiene del totumo). Ese niño
dizque dio agua.
Esa cocha (laguna) del Encano, dizque había sido terreno plano,
seco. Esos dos amancebados en un pilche agua llevando, se fueron,
dizque a esa planada. En la mitad de esa planada, el pilche al pie po-
niendo, dizque se acostaron. Ese hombre, al pilche dizque echó pa-
tada; el agua dizque se regó, el agua dizque creciendo iba. Entonces
ese hombre, agua dizque estaba bebiendo tumbado, cuando un tábano
dizque le picó en la nalga. Esas horas todo el agua gomitó. Esa agua
dizque fue creciendo, creciendo. Esos amancebados cocha abajo diz-
que se han asentado.
(Montoya, 1973: 205)

contiene un poder oculto es muy recurrente en las literaturas indígenas; en este caso se
trata de un pilche (totuma o mate) del cual brotan las aguas que inundan la explanada
sobrepasando las casas. En otras versiones la mujer se refresca la cabeza con el agua que
queda en el pilche, y de sus cabellos brota agua ininterrumpidamente; otra cuenta que
una vez el hombre ha pateado el pilche y el agua comienza a crecer, la mujer acostada
toma agua hasta que un tábano (mosquito) la pica en la nalga y ella vomita todo lo que
ha bebido.
El problema central del relato es el amancebamiento o la unión no aprobada social-
mente. Los amancebados son rechazados porque se les considera infractores sociales. El
acto de vomitar implica purificación; las aguas crecidas que arrastran sugieren las pasio-
nes desbordadas así como la ruptura de los límites establecidos. El relato advierte sobre
el peligro de que las acciones individuales afecten la colectividad. El castigo final es el de
la petrificación de los amantes y el niño (o los niños, e incluso el tábano), quienes se con-
vierten en piedras o en montañas visibles, como ejemplos para todo aquel que los vea.
En otras versiones la mujer se convierte en sirena y el pilche en la isla la Corota. El ciclo
de relatos del origen de La Cocha podría considerarse camëntsá-quillacinga, así como
tradición oral de los campesinos nariñenses aledaños a la hermosa y misteriosa laguna.
4. Escritores camënts̈á
Alberto Juajibioy Chindoy
[Bosquejo etnolingüístico]
Los mosquitos
1. Llegó una señorita para ser nuera donde tenían un hijo joven.
2. En seguida los padres del joven le entregaron maíz para hacer
chicha, luego se fueron a trabajar en la cuadrilla.
3. La señorita era un mosquito. [4.] Por tanto, mascó un poco de maíz
y escupió en todas las ollas. 5. Bastaba eso para que hubiese chicha
en las ollas. 6. Al regresar los padres, encontraron a la joven peinán-
dose tranquilamente, y el cesto de maíz estaba en su integridad. 
7. Sin haber observado en las ollas dijeron a la señorita:
8. –Dios mío, el maíz está en la misma forma, y la chicha nos es muy
4. Escritores camënt�á
urgente para los peones.
9. Entonces la joven salió furiosa de allí y fue a avisar a sus hermanos
los mosquitos porque no le agradecieron.
10. Dentro de poco entró ella en la casa, revoloteó en los sitios donde
había chicha y dijo:
11. Para todo el tiempo moleréis en el mortero.
12. En seguida entraron los mosquitos posándose en la chicha y esta
desapareció al instante.
13. Entonces los dueños de la casa decían:
–No nos hagan ese maleficio, déjennos la chicha en la misma forma.
14. Desde aquel tiempo, por no haber examinado antes la hechura de
la chicha, siempre se muele en el mortero para elaborarla.
(Juajibioy y Wheeler, 1973: 57-59)
. Los matrimonios sobrenaturales y los personajes de doble identidad son comunes en la literatura
camëntsá. El presente relato también es narrado por los ingas. La mala relación entre mosquitos y
humanos, como resultado de un conflicto, también es el tema de un relato iroqués de Norteamérica
cuyo narrador cuenta que los humanos libraron una guerra contra gigantescos mosquitos a los que
vencieron solo parcialmente, pues sus pequeños descendientes nos pican para vengarse.
Visita de Nuestro Señor1
1. Al pasar Nuestro Señor de visita a los habitantes de este mundo,
llegó a una parte donde comían pollo.
2. Cuando le vieron, regresaron pronto los platos a la cocina para
vaciarlos en la olla a fin de no ofrecerle a Nuestro Señor. 3. Él llegó
hasta la puerta y no siendo invitado continuó su viaje, maldicién-
doles. 4. Al desaparecer este, dijo el marido a la mujer:
. Este y el siguiente relato pertenecen al ciclo andino del dios mendicante-peregrino.
Efraín Morote Best en su estudio del ciclo peruano lo denomina «dios busca fiestas». En
muchos relatos andinos indígenas es común la figura de una divinidad peregrina que in-
terviene en procesos de creación, destrucción y civilización. Aunque es fuerte la presen-
cia de elementos bíblicos, podemos rastrear las manifestaciones de tales peregrinos en
mitos e íconos prehispánicos que aluden a héroes civilizadores vinculados con el agua,
la fertilidad y pautas de interacción comunitaria como la reciprocidad. De hecho, una de
las principales actividades del peregrino es la de probar si «las personas» son generosas
con los alimentos. La mezquindad es castigada con terribles sanciones que llevan a la
muerte o que condenan a ciertos comportamientos instintivos. Los relatos del gran ciclo
andino tratan sobre pueblos enteros que fueron sumergidos bajo las aguas debido a la
mezquindad de sus habitantes –en los Andes centrales la gente castigada frecuentemente

se encuentra reunida en una boda–; y son entonces comparables con relatos del Antiguo
Testamento en los que una o varias divinidades mensajeras alertan sobre terribles castigos
a los pocos habitantes buenos de las poblaciones (como las de Sodoma y Gomorra).
En la presente versión los castigos y maldiciones del Señor se dirigen más a lo indi-
vidual que a lo colectivo (la comadreja pareciera «condenarse» a sí misma con su apetito
voraz y solapado). Los comportamientos animales se presentan como inmodificables, a
diferencia de los hombres, de quienes se pide que revisen y cambien su actitud –una de las
funciones de muchos relatos tradicionales–. Con todo, la comadreja simboliza un compor-
tamiento humano, y además ostenta un «cinturón bufanda» –un chumbe o faja tejida que
la humaniza–; en la orfebrería prehispánica colombiana son recurrentes los personajes
zoomorfos que visten cinturones o fajas como único rasgo de humanidad. Es de destacar
que a diferencia de los humanos, los animales sí reconocen a «Nuestro Señor».
La figura del hijo solo (huérfano) es frecuente en la literatura indígena del Valle de Si-
bundoy, así como en las literaturas indígenas amazónicas. El perro negro es símbolo de la
sombra o «doble yo» animal, y es además es el clásico guía en el inframundo, tal como parecen
pensarlo mochicas y egipcios, cuyas culturas alcanzaron un notorio refinamiento mortuorio.
Los comportamientos sancionados por el Señor camëntsá nos sugieren el trasfondo
de normas culturales, al igual que los jocosos monos (en muchas cosmovisiones indíge-
nas se trata de hombres degenerados o castigados: mayas k’ichés, huaoranis, etcétera). El
recorrido mítico va desde lo doméstico/humano hasta lo salvaje/animal. Los camëntsá
pertenecen a un entorno natural y cultural que es puente y transición entre las selvas
amazónicas y las montañas y valles interandinos; y se dice que el Señor construyó el
antiguo camino que lleva a Mocoa. El Señor Camëntsá se comporta como muchos taitas-
tatsënbëng, quienes acostumbran visitar a los médicos tradicionales del Bajo Putumayo,
habitantes de zonas selváticas reconocidos por sus conocimientos chamánicos.
El Señor es despedazado por los animales salvajes, es decir, por las fuerzas de lo
–Vuelva a traerme el almuerzo.
5. La mujer al destapar la olla no pudo; por lo cual llamó al marido.
6. Siendo imposible el destapar, la quebró por el gollete. 7. Al
instante saltó de ella una horrible serpiente, enroscándose en el
cuello del hombre y no le soltó hasta su muerte.
8. Nuestro Señor fue a salir donde vivía un solo hijo, pero antes
de Él fue su padre por tabaco. 9. Creía el hijo que había vuelto
el mismo padre, por lo cual le causó disgusto, pero él no era su
padre, sino que era Nuestro Señor. 10. Allí no le hizo ningún
daño, sino que le manifestó:
–Voy de visita a los habitantes de este mundo –luego se marchó.
11. Fue a salir a la morada de la comadreja. Ella estaba de pie en la
puerta con un cinturón colgante del cuello al estilo mocoano (de
Mocoa). 12. Preguntó a Nuestro Señor:
–¿Por casualidad no se ha encontrado con un personaje impor-
tante que ha de venir aquí y hasta ahora no ha llegado?
13. Le contestó: 
–Yo vine a pasar de un camino a otro por aquí cerca y no me he
encontrado con nadie.
14. La comadreja replicó:
–¡Oiga! ¿A lo mejor tú mismo eres el que esperamos?
15. Pronto le prestó una silla al lado de la mesa, luego corrió a la
cocina a repartir un pollo para agasajar a Nuestro Señor. 16. Allá
primeramente habiendo dado unos cuantos mordiscos al pescue-
zo del pollo, llenó la carne en un plato y se la sirvió a Nuestro
Señor en la mesa. 17. Nuestro Señor no comió; después de haber
reposado le dijo:
–Esto te lo sirves tú misma.
18. Entonces la comadreja se puso feliz y recogiendo el platado de
carne, se lo llevó a la cocina, donde con afán daba mordiscos a la
indomable, cuyo manejo es especialidad de los médicos tradicionales (y su resurrección
nos confirma su condición heroica). Según los historiadores de las religiones los des-
pedazamientos son característicos de las iniciaciones chamánicas y, de hecho, en este
relato la raposa es curandera. Por otra parte, el personaje muerto que cuelga del zarzo
o soberado es típico de los relatos pijaos, ingas y camëntsá. En un relato inga se cuenta
que el Kuichi Arcoris, tomando la forma de un abuelo, salvó al yaya o patrón del Car-
naval del Perdón, quien era perseguido por «hombres monstruosos con patas y cola»,
asociados quizás con los españoles.
vianda. 19. Nuestro Señor la había seguido detrás y por haberla
sorprendido en esa forma la estregó de bruces en la carne de gallina
y le dijo:
–Siempre comerás carne.
20. De allí se dirigió hacia los micos. Allá le preguntaron:
–¿Señor, tú no has visto por casualidad al gran personaje que ha
de venir? 21. A él esperamos a fin de hacerlo reír aquí.
22. Nuestro Señor dijo:
–Para hacerle reír, ¿en qué forma esperáis?
23. Contestaron:
–Para hacerle reír de esta manera.
24. Luego se colgaron de un bejuco para mecerse. Nuestro Señor
habiéndole dado tanto impulso al movimiento del bejuco, este se
arrancó y con él fueron a parar a un precipicio. 25. Totalmente
aporreados perdieron la nariz.
26. De allí Nuestro Señor fue a salir donde las fieras. Le acompañaba

en las visitas un perro negro. 27. Allá se encontraban trasnocha-
dos la raposa, la comadreja, el tigrillo y toda clase de fieras. 28.
Prendieron a Nuestro Señor y lo mataron. Cocinando su carne,
la acomodaron sobre un zarzo. 29. Luego colocaron abundante

leña en el fuego a fin de que la carne se secara pronto. 30. Pero
ella no desecaba sino que principiaba a sangrar más, por lo cual el
fuego se apagaba paulatinamente. 31. Al oscurecerse los animales
entraron en las casas para acostarse, encerrándose. 32. Entonces
dijo la raposa:
–No vaya ser cosa que lo pasemos mal –pues la raposa era cu-
randera.
Otro replicó:
–¿Qué mal puede sucedernos si la carne ya está secándose?
33. Afuera, mientras tanto, caía la carne en el suelo para unirse. 34.
En las partes que estaban uniéndose el perro negro lamía. 35. Ha-
biéndose unido todo se levantó. Luego echándole llave a la puerta
prosiguió su viaje a Mocoa. Él construyó el antiguo camino. 36.
Cuando despertaron aquellos animales, habiendo abierto la puer-
ta lo persiguieron para alcanzarlo, pero no pudieron. Entonces
Nuestro Señor desde atrás les dio una patada.
(Juajibioy, 1973: 33-35)
[Cuentos y leyendas]
Nuestro Señor
Nuestro Señor vivía solo. Él mismo barría, cocinaba, trabajaba y
se proveía de leña, pero, en cierta ocasión, al volver de su trabajo en-
contró en el comedor sopa, arroz, papas y pan.
En adelante siempre encontraba en la casa platos humeantes, sin
tener ninguna noticia acerca de la persona que preparaba los alimentos.
Un día, antes de ir al trabajo hizo sentar en la escalera un piojo de
la cabeza y otro del traje y les dijo:
–Abran muy bien los ojos para ver quién sale a preparar la comida,
y, cuando vuelva, me informan.
. En un mito cañari de Ecuador (recogido por Cristóbal de Molina en 1575), dos


mujeres sobrenaturales cocinan a escondidas para una pareja de hermanos que han so-
brevivido al diluvio en lo alto del cerro Huacayñan. El hermano mayor se esconde en la
casa y descubre a las «mujeres guacamayas», pero no logra atraparlas. El menor se esconde
luego y atrapa a una de ellas, con la que luego tendrá hijos e hijas: los primeros cañaris.
El tema de los animales a los que interroga el héroe (en este caso piojos) se torna clá-
sico en el manuscrito de Huarochirí, donde se cuenta que el héroe civilizador Cuniraya
Wiracocha pregunta a varios animales (cóndor, zorrina, puma, zorro, halcón, loros) por
Cahuillaca, quien había huido de él con su hijo, pues lo consideraba miserable dado
que el dios había tomado la apariencia de un hombre pobre. Se dice que Cuniraya era
piojoso. En una versión cusqueña que escuché en el año 2001 de boca de la madre de la
poetisa quechua Ch’aska Ninawamán, es Jesucristo mismo el que indaga a los animales
mientras huye de los judíos.
El descenso al inframundo es un motivo clásico de las literaturas indígenas. La ma-
dre fría y devoradora simboliza la muerte, a la vez que es progenitora y guardiana de la
doncella que cocina los alimentos y que, a su vez, simboliza el fuego vital. Este relato
se conecta con el mito transcultural de los kogui, los ikʉ y los wiwa, en el que un héroe
rapta la joven y fértil tierra negra a la Madre (que la acapara). Con todo, la mujer del
presente relato no detenta los rasgos cósmicos de la joven Tierra Negra; se destaca, en
cambio, en sus supuestos «ideales domésticos»: ella reemplaza en las labores de casa a
Nuestro Señor, quien como la Madre kogui, cumplía funciones que aparentemente no
le corresponderían.
El árbol del inframundo es central en literaturas indígenas como la maya, aunque el
tema de la manzana pueda contener resonancias del Génesis, e incluso del folclore euro-
peo. El relato se cierra con un motivo indígena clásico: el castigo que sigue a la ruptura
de un precepto por curiosidad. La fértil y cálida muchacha termina reemplazando a la
vieja madre fría. La veracidad del mito se inscribe en el propio cuerpo humano.
Tan pronto Nuestro Señor salió, el parásito de la vestimenta se
quedó profundamente dormido, por lo cual no vio entrar a nadie.
En cambio el insecto de la cabeza permaneció despierto para cer-
ciorarse de quién entraba. De pronto se levantó una de las piedras del
fogón y salió de allí una joven de extraordinaria belleza, la cual con
presteza empezó a preparar el almuerzo, y después de servirlo y colo-
carlo en la mesa, se alejó por el mismo camino.
Cuando Nuestro Señor llegó del trabajo, indagó primero al piojo
del traje y este le respondió:
–Pues no sé. No vi entrar a nadie.
Ante esa respuesta, Nuestro Señor lo cogió y lo despachurró en la
misma escalera, con la uña del pulgar. Luego preguntó al piojo de la
cabeza:
–¿A quién viste entrar a preparar la comida?
Él le contestó:
–Si hubieras vuelto pronto habrías encontrado a la cocinera en esta

sala. Acabó de irse por debajo de la piedras del fogón: cocinó en un
santiamén y después de colocar los alimentos en la mesa, se fue por el
mismo camino por donde había entrado.
Nuestro Señor levantó en seguida una de las piedras del fogón

para seguir a la joven y fue a salir a un callejón hermoso, a través del
cual siguió hasta encontrar a la joven lavando ropa. Al verlo, ella le
dijo:
–¿Para qué me seguiste hasta aquí? No vas a resistir el frío, pero si
no lo soportas puedes volverte.
Nuestro Señor le contestó:
–Sí resistiré.
Ella lo llevó a la casa y le prestó una pieza con su cama correspon-
diente para que pasara la noche. Al acostarse, Nuestro Señor empezó
a sentir un frío terrible y entonces se levantó para calentarse en la
lumbre. Al acercarse a las brasas se quemó, por lo cual dio grandes
alaridos y sobrecogido de miedo volvió a la cama.
Al día siguiente, la madre de la joven la increpó diciéndole:
–¿Por qué trajiste a la casa un personaje tan friolento? Anoche me
produjo una gran lesión.
Sucedía que, al llegar la noche, la madre de la joven se convertía
en pura nieve y por esa razón no había nada de calor en ese lugar.
Transcurrido mucho tiempo, la señora le dijo a Nuestro Señor
que se proveyera de leña. Su intención era acabar con Él, tapándolo
con una paila y colocando luego sobre Él todo el material de leña para
prenderle fuego y poder así calcinarlo. Pero no se cumplió su plan,
porque como Él era omnipotente, una vez cubierto con la vasija de
metal, huyó a su casa por el interior de la tierra. Sin embargo, cuando
lo golpearon con la paila perdió un ojo.
A los ocho días del suceso, la joven volvió a casa de Nuestro Señor
y Él le dijo:
–Así como tu madre me hizo perder un ojo, así también haré yo
contigo.
Ella se puso a llorar amargamente rogándole la perdonara. Nues-
tro Señor le manifestó:
–Si te quedas aquí sirviéndome y no vuelves a casa de tu madre,
te perdonaré.
La joven aceptó y se quedó en la morada de Nuestro Señor.
Pasado mucho tiempo, Nuestro Señor dijo a la joven: 
–Ahora iremos a hablar con tu madre, pero debo hacerte una ob-
servación: en el camino hay un árbol hermoso con muchas manzanas,
ojalá no arranques ninguna para comer, porque si me desobedeces, te
pasará algo malo.
Efectivamente salieron y de pronto a un lado de la vía, la joven vio
un hermoso árbol de manzano. Las frutas estaban tan provocativas
que le hacían tragar saliva. Sin que Nuestro Señor se diera cuenta, la
joven cogió una manzana y la mordió, pero el bocado se le atravesó en
la garganta. Nuestro Señor, al verla, la reprendió y le dijo:
–Acabaste con tu madre, a quien nunca volverás a ver.
Ciertamente así sucedió y cuando llegaron a la casa de la mamá,
encontraron solo la osamenta.
La manzana atrancada en la garganta de la joven, como castigo por
su desobediencia, se patentiza aún en los hombres y se llama «promi-
nencia de la laringe».
(Juajibioy, 1987: 42-45)
La ardilla y la comadreja
La ardilla y la comadreja pusieron una olla de comida en el fogón
sin prenderle fuego. Viendo que no hervía pronto, empezaron a decir:
–Hierve olla sin candela, hierve olla sin candela, hierve olla sin can-
dela –pero la olla nunca hirvió porque no había fuego en este mundo.
Un día la ardilla dijo:
–¿Dónde encontraremos fuego para cocinar este alimento? Pues
tengo un hambre violenta. Pero se me ocurre una idea: subiré a la
parte más alta de un árbol milenario desde el cual pueda ver quizás
alguna casa humeante.
El retozador mamífero subió al instante a la cima de un árbol y
efectivamente divisó una vetusta casa en medio de la selva. Rebosante
de alegría bajó de inmediato y se dirigió hacia allá en compañía de la
comadreja.
Al llegar a la rústica vivienda entraron en ella. Había mucha lum-
bre en ese lugar.

En el sitio donde estaba el fuego había una viejaza soñolienta sen-
tada, la cual no permitía ningún acceso a la hoguera.
La ardilla y la comadreja empezaron a bailar con grandes risotadas
alrededor del fuego, pero la vieja ni siquiera levantaba los párpados para
observar la escena de las visitantes. Por fin el bullicio de las danzantes
motivó una mirada que distrajo a la vieja del cuidado de la lumbre.
La ardilla, aprovechando esa oportunidad, sacó algunos tizones y
huyó con ellos. La comadreja hizo lo mismo.
. En el erudito lenguaje de Alberto Juajibioy, uno de los mitos más arcaicos: el del
robo del fuego. La ardilla y la comadreja forman la mitológicamente clásica pareja de
tricksters o astutos héroes truculentos y burlones, quienes tienen su equivalente centro-
andino en personajes como Cuniraya y Huatiacuri. En numerosos relatos de las selvas
suramericanas la pareja de héroes la conforman dos gemelos huérfanos que vengan la
muerte de sus padres (la madre, especialmente); en el contexto general de las literaturas
indígenas, la más famosa dupla es la de Hunahpú e Ixbalamque, los gemelos fantásticos
del Popol vuh.
El guardián o guardiana del fuego es una de las más importantes deidades meso
americanas (buenos ejemplos son las cerámicas escultóricas de zapotecas, aztecas y ma-
yas), y en Colombia prehispánica se destaca, con forma masculina, en la iconografía
tulato (Tumaco, La Tolita). La ardilla y la comadreja se comportan como chamanes por
el uso que hacen del lenguaje, por su capacidad de prever, por sus gestos y movimientos
extraordinarios, pero sobre todo por su búsqueda del fuego, elemento chamánico por
excelencia.
La vieja salió persiguiéndolas para arrebatárselos, pero solamente
pudo recoger algunos carbones caídos durante la huida de los mamíferos.
Los dos animales esparcieron lumbre en todas las montañas exis-
tentes y al instante se incendiaron las hojarascas de la selva en consi-
derables extensiones.
Desde aquel día, gracias a la diligencia de estos dos animalejos,
el fuego apareció sobre la tierra para beneficio de todos los hombres.
(Juajibioy, 1987: 97-98)
Las aves migratorias

Érase un personaje que vivía siempre viajando, motivo por el cual
se dedicaba poco al trabajo hogareño. De acuerdo con su hábito de
caminante iba a Pasto, a Mocoa y al Tambillo.
En cierta ocasión, habiéndole cogido el invierno, pensó en des-
cansar un poco de su carga y después de cubrirla, continuar su viaje.
Mientras estaba reposando, oyó una vocería y pensó: «En estas lejanas
montañas, ¿quiénes pueden venir a alcanzarme?» (esto sucedía en el 
camino del Tambillo, Departamento de Nariño).
De pronto salieron un apuesto joven y una joven, quienes le dijeron:
. En versión literaria de taita Alberto Juajibioy, un relato ancestral que nos con-
firma el origen chamánico de muchas narraciones camëntsá: el protagonista reci-
be un llamado en lo alto de las montañas y penetra en una casa-cueva en donde
aprende a ver más allá de las apariencias: se sienta sobre un banco-serpiente, recibe
una «bebida» de la mujer con collares (probablemente una preparación chamánica),
habla con los animales, encuentra animales auxiliares, vuela sobre un ave y se hace
experto en el manejo de plantas medicinales. El relato es ancestral en cuanto uno
de sus temas centrales es la transmisión de conocimientos por parte de personajes-
ancestros. El hombre es favorecido en lo material, pues donde «bajó su carga» en-
cuentra luego oro, tal como le prometió el buitre; el simbolismo del oro también es
clave en lo que respecta a la revelación de conocimientos secretos. El vuelo sobre el
ave es recurrente en las literaturas indígenas: en Perú son de destacar las versiones
quechuas y en Colombia las versiones chibchas de la Sierra Nevada de Santa Mar-
ta; de hecho, el «hombre pájaro» es uno de los motivos iconográficos más relevantes
en la orfebrería prehispánica en Colombia. Es sorprendente que el héroe retornado
apruebe que se coman a la ardilla, pero su respuesta indicaría que ante todo ha
aprendido a respetar la tradición de sus ancestros, que se remonta a los cazadores
chamánicos que consultan y tratan con el Dueño de los animales. Juajibioy cuenta
que las aves que migran periódicamente al Valle, suelen transformarse en «apuestos
jóvenes que embaucan a los viajeros con gentiles invitaciones, haciéndoles internar
en las lejanas montañas».
–Allá hay una invitación, vamos a compartir la bebida.
El viajero preguntó:
–¿Dónde es la invitación?
Y los jóvenes respondieron:
–Allá en esa casa. Es muy cerca.
Efectivamente el tambor sonaba con entusiasmo, en vista de lo
cual él los siguió.
Llegaron con él a una gran casa. Dentro de ella había una banca
pintada, la cual, cuando el viajero trataba de sentarse principiaba a
moverse y no le permitía descansar. Él comenzó a tomar la bebida
ofrecida por la escanciadora quien tenía muchos collares.
Al son del tambor bailaban los jóvenes con las jóvenes sin que fal-
tara la bebida durante toda la noche, hasta que cayeron todos al suelo.
Al amanecer el invitado se fijó con atención en la casa y se dio
cuenta [de] que se encontraba dentro de una gran caverna rocosa. La
banca no era banca, sino una serpiente, la cual salió de la cueva. El

joven y la joven eran hojas de higuerón y de cedro.
La escanciadora, después de haber barrido la sala, fue a arrojar la
basura a un gran río torrentoso que corría alrededor de la gran peña.
El caminante, al observar esto sintió una gran tristeza, pues no sa-

bía cómo salir de allí para volver a su tierra. La escanciadora, al cerrar
la puerta de la caverna le manifestó:
–Si tienes vida dentro de un año, departiremos y compartiremos
la bebida en este mismo lugar, y si no, nada más, pues nuestra fiesta
suele llegar cada año.
Como el viajero era una persona, averiguó con nostalgia:
–¿Qué debo hacer ahora para volver a mi tierra?
La joven barrendera le contestó:
–Ahora vendrá a recogerte un buitre, pero él no lo hace sin precio
alguno, hay que pagarle sin tacañería, entonces te hará el favor.
El hombre manifestó:
–Ahora sí me voy.
Esa joven no era persona, sino un ave, denominada en kamsá mens-
ko.
. Mensko: ave de plumaje blanco en el cuello y el resto de color café. En épocas de siem-
bra de maíz saca del suelo la semilla. Vive generalmente en la montaña. (Nota del original).
Conforme al anuncio del ave, el hombre divisó poco después un
buitre a gran altura, que venía dando vueltas hacia el suelo y se posó
cerca de él, preguntándole de inmediato:
–¿Tú por qué estás acá?
Entonces el viandante le informó todo tal como le había sucedido.
Díjole el buitre:
–Pues tú te embobaste. ¿Por qué seguiste a las aves migratorias?
Voy a explicarte todo lo ocurrido: el tambor es el trueno, la banca
yacente es la serpiente, el joven y la joven son hojas de higuerón y
de cedro, y la escanciadora es un ave de monte que vosotros llamáis
mensko. No se te permitió sentarte bien en la banca porque tú no eres
el viento como la otra concurrencia.
Luego le preguntó:
–¿Tienes pena por tu tierra? Si me pagas toda la cluecada, siete
pavitos con su mamá, voy a llevarte. Si no no podré ir. Pero para ir a
dejarte hasta tu casa mis fuerzas seguramente no alcanzarán. Te lle-
varé hasta donde lo permitan mis energías. Allá te indicaré quién te 
guiará hasta llegar a tu hogar.
El afligido accedió a pagar al buitre lo que le pidió. Entonces el
buitre le dijo:
–Agárrate a mi cintura a ver si puedo levantarte.
Él se prendió, pero el ave no pudo alzarlo, por lo cual le sugirió:
–El oro que encontraste al pie de la peña, déjalo. Yo vendré luego a
recogerlo y te lo guardaré donde descansabas de la carga.
En seguida le ordenó:
–Ahora cierra bien los ojos y no mires hacia el suelo cuando esté
transportándote, pues te caerías del susto.
El hombre se agarró nuevamente a la cintura del ave rapaz, que lo
levantó yendo a posarse con él en una cima muy alta, de mesa rocosa.
De allí siguió llevándolo hasta cerca de una casa, donde le manifestó:
–Hasta aquí pude traerte, de aquí en adelante, con un guía, llega-
rás a tu casa sin tropiezo. En esta casa averiguaremos si por casualidad
hay un hijo que tenga necesidad de ir a San Pablo (Departamento de
Nariño) en busca de sal.
En verdad fueron a hablar a una viejecita, quien manifestó al viajero:
–Acaba de salir mi hijo hacia San Pablo, cargando un canasto para
traer sal. Síguele de inmediato que pronto le alcanzarás. Para que no
pierdas el rastro, te entrego la medida de su pie. Él suele viajar en
algunas partes yéndose sobre los árboles para alimentarse de frutas;
en otras te tocará esperar hasta que por fin te hará pasar en medio de
ganado vacuno. Pero no tengas miedo.
El interesado pensaba: «¿Qué gran personaje alcanzaré?». Pero no
se trataba de un gran personaje, sino de una ardilla, la cual se com-
portó conforme la viejecita lo había manifestado, hasta sacar al viajero
a un prado. Pasó con él en medio de reses, las cuales no eran reses
sino elefantes. De pronto, la ardilla desapareció. Entonces al hombre le
sobrevino una gran preocupación, pues no sabía por cuál camino con-
tinuar. Después de buscar largo rato a su guía, la encontró en un árbol
comiendo frutas. La ardilla, después de retozar con gran animación
entre las ramas de los árboles, gritó:
–Allá, allá, allá.
Finalmente lo guió al lugar donde había dejado su carga y de allí
lo llevó a su morada.

No hacía mucho tiempo que el viajero estaba sentado en su casa,
cuando vinieron en manada ocho buitres que se llevaron a los pavitos
y a la mamá. La mujer, ignorando lo que le había sucedido al esposo,
empezó a hablar mal de los buitres. Pero el esposo no tenía pena por
los pavitos, porque en su mente estaba presente que gracias a un buitre
había llegado vivo a la casa.
La ardilla, habiendo proseguido su camino por entre la sementera,
cayó en una trampa. Entonces el esposo ordenó a su mujer que trajera
la ardilla y la asara con bastante sal, de acuerdo con la voluntad del
amo de los animales:
–Si a cualquier animal de la selva se le asa o cocina en debida for-
ma… Dios también da buena suerte en las cacerías.
Posteriormente el hombre volvió en busca del oro y según lo pro-
metido por el buitre, lo encontró en el lugar señalado. El preciado
metal le sirvió para vivir decorosamente en compañía de su esposa.
Después resultó ser un excelente fitoterapeuta, pues curaba toda
clase de enfermedades solamente con yerbas.
(Juajibioy, 1987: 89-93)
Los tres hermanos
Eran tres hermanos: dos hombres y una mujer. Los dos hermanos
iban todos los días a sacar oro del agua. La hermana cocinaba mientras
ellos trabajaban.
Un día la hermana encontró una flor muy bella; de inmediato avisó
a sus hermanos, quienes le contestaron:
–Si esa flor es tan hermosa, bien puedes arrancarla.
Efectivamente, ella la arrancó un día y se la colocó sobre el estóma-
go, debajo de la ropa. Desde ese momento su vientre empezó a crecer.
Los dos hermanos se dijeron: «¿Por qué nuestra hermana está
embarazada, si por estos contornos no anda ningún joven? Esta mis-
ma noche empezaremos a vigilar para ver con quién la encontramos».
Aun cuando se levantaban en horas avanzadas de la noche a obser-
var el lecho de la hermana, esta permanecía siempre sola.
Acercándose la hora del parto, la hermana salió de la casa y al pie
. La mujer y la pareja de hermanos son protagonistas de incontables relatos mí-


ticos. Por lo común los hermanos pelean por la mujer, pero aquí la problemática
incestuosa se resuelve con la fecundación por intermedio de una flor, hecho que deja
intacta la virginidad de la hermana. La mujer pájaro que deja su vagina al hermano
mayor es de cierta forma otro aspecto de la hermana; el castigo del menor (que trans-
grede el secreto del mayor) es ser devorado por los animales e insectos que parió su
hermana antes de morir (de nuevo el motivo chamánico relacionado con la muerte
iniciática). La visita a la casa del Sol, en donde los humanos huelen mal o crudo, es
bien conocida en las literaturas tradicionales de los navajos y apaches del sudoeste de
los Estados Unidos. La olla con agua es instrumento de una prueba que debe atra-
vesar el héroe antes de volver a la tierra, y es equivalente a otras como la del despe-
dazamiento. La mujer que alimenta al Sol es típica de la narrativa tradicional kogui.
El conflicto entre los hermanos «se resuelve», por otra parte, cuando el mayor se
deshace del menor arrojándolo al mar dentro un tambor. Se trata del motivo del niño
arrojado a las aguas; aunque aquí el hermano menor es convertido en niño (renacido
quizás). Los tapanos (seres con el ano tapado) que lo adoptan son personajes del infra-
mundo muy característicos en la literatura yanakuna mitkuna, misak-guambiana, nasa,
coconuco y embera, entre otros grupos étnicos de Colombia. En la literatura nasa, la
misión de destaparles el ano es encomendada a Santo Tomás.
La escena final permite pensar que el héroe había renacido en un mundo simboliza-
do por la vagina y el útero de una mujer negra. Estamos ante una imagen muy carnal
del inconsciente-inframundo; un mundo que no solo está debajo sino al revés y, sobre
todo, adentro. El trueno que mata a los enemigos es otra constante de las literaturas
misak-misak y nasa. El final del relato pareciera resolverse en términos católicos, dada
la creación de una mujer a partir de la tierra y la costilla del hombre. La impresión final
es la de una moral católica que se reestablece o que compensa la aparición de las fuerzas
indómitas del inframundo.
de una mata de plátano empezó a dar a luz. Comenzaron a salir cu-
lebras, sapos, babosas, tigres y toda clase de fieras existentes en este
mundo. Cuando salieron todos murió la mujer. Habiendo fallecido la
hermana, los dos hermanos convinieron la forma como debían traba-
jar en adelante: el mayor a la mina y el menor se encargaría de cocinar
y preparar el fiambre.
El minero, al regresar por las tardes, llevaba gran cantidad de aves
cazadas para cocinar. Una vez en la mina vio un ave tan hermosa que
tuvo muchos deseos de cazarla. No pudiendo cogerla antes de regresar
a la casa, le hizo una trampa. Al día siguiente, cuando volvía a la mina,
encontró una jovencita muy bella con un pie atado al artificio de caza.
Se acercó para hablarle y la jovencita le preguntó:
–¿Por qué me hiciste esta trampa?
Ella era un ave metamorfoseada, denominada chabcual.
El joven, habiéndola desatado, empezó a galantearla; luego se fue-
ron juntos a la mina.

A los ocho días de permanecer en la mina, el joven la invitó a ir a
la casa. Ella aceptó la invitación, pero él, antes de llegar a la casa, hizo
que ella se escondiera cerca y siguió solo para la vivienda.
Al llegar dijo al hermano menor:

–He regresado muy cansado. Sírveme pronto la comida que luego
me acostaré. Tú también acuéstate pronto.
El menor respondió:
–Como aún no me sobreviene el sueño, me quedaré sentado.
Pero ante la insistencia de su hermano se acostó. Al instante el ma-
yor apagó la luz, salió al lugar donde estaba la joven escondida, la hizo
entrar y se acostaron juntos. Durante todas las noches continuaron
haciendo lo mismo.
De pronto, el menor oyó muchas risas en horas avanzadas de la
noche. Esto motivó su curiosidad por ir a mirar en la sala y cerciorarse
de la causa de las risas, pero fuera de su hermano no vio a ninguna
persona.
Al cumplir ocho días de permanencia allí, la joven solicitó al joven
que la llevara a su morada y él accedió a acompañarla. Cuando llegaron
. Chabcual: ave de plumas rojas en el pecho y el resto de color negro; habita en mon-
tañas y matorrales del Valle de Sibundoy.
a la vivienda, la joven le prestó un banco para sentarse en la parte baja
de la sala. En la parte alta, la mamá meneaba la olla del almuerzo puesta
sobre el fogón. Después preguntó a la muchacha:
–¿En qué lugares incurres en errores?, pues estoy percibiendo un
olor crudo. ¿Qué clase de animalejo trajiste a estos lares? Mi hijo ven-
drá ahora y si me censura tú serás la culpable.
La mamá alistó tres artesas de papas con arroz y dos vasijas llenas
de guarapo. Cuando se acercaba la hora de llegada del hijo para almor-
zar, la hermana metió al joven en una olla con agua. El joven sintió que
el agua se calentaba poco a poco. Cuando estaba muy caliente llegó el
hijo; se inclinó e hizo una venia en el patio, una segunda en medio de
la sala y, por último, otra al pie de la madre. Él era el Sol. Rápidamen-
te terminó con la comida contenida en las tres artesas y se tomó las
dos vasijas de guarapo. Por último, repitió las mismas acciones de la
llegada y salió para seguir alumbrando. Entonces la jovencita sacó al
joven del escondite.
El visitante llevaba ya una semana cuando la madre dijo a la hija: 
–Estoy percibiendo un olor «crudo».
La joven obedeció. Y al dejar al joven en el sitio del encuentro, am-
bos comenzaron a lamentarse porque se tenían que separar. La joven
se cortó la vulva y la entregó al joven diciéndole:
–Esta la envuelves en un pañuelo y la guardas en casa. Por la no-
che, cuando te acuestes, la recoges y al instante saldré.
De acuerdo con su promesa, la joven llegaba todas las noches.
De pronto el hermano menor sintió conversaciones y risas en la
sala, por lo cual empezó otra vez a observar pero nunca vio a ningún
forastero.
Cierto día, mientras el hermano mayor volvía de la mina, el me-
nor comenzó a buscar dentro de la habitación a ver qué encontraba,
pero no halló nada. Por la noche la joven comunicó al minero lo su-
cedido y este, al día siguiente, reprendió fuertemente a su hermano.
Él no hizo caso, sino que continuó sus pesquisas, hasta que encontró
un paquete envuelto en un pañuelo; al desenvolverlo encontró una
vulva que se aplicó en el miembro viril, donde se introdujo perfec-
tamente. Sacándola se la aplicó en las axilas, en los párpados y, por
último, en el mismo falo del cual quedó pegada por completo sin que
pudiera sacarla.
Cuando el hermano mayor llegó del trabajo, el menor se encontra-
ba muy triste, y al preguntarle aquel por la comida no le contestó, sino
que permaneció en silencio.
Sospechando la causa de su mutismo, el hermano mayor lo repren-
dió ásperamente y lo obligó a tenderse boca arriba, fuera de la casa,
con el fin de que expiara su culpa. Al poco tiempo empezaron a pasar
por encima de su cuerpo tigres, osos, serpientes, hormigas y toda clase
de animales. Por último pasó un horripilante insecto cuyas punzantes
patas no resistió, por lo cual agarrándolo con violencia lo arrojó lejos
de aquel lugar. Nuevamente regresaron los animales y empezaron a
pasar otra vez por encima de su cuerpo, arrancándole cada uno un pe-
dazo. Cuando solamente le quedaba la cabeza, le decía a su hermano:
–¡Recógeme, recógeme!
El otro, para que no lo molestara, lo recogió de allí y lo arrojó al
río; pero muy pronto se apareció de nuevo en la casa repitiendo las
mismas expresiones. Finalmente, dijo a su hermano mayor:

–Si quieres acabar conmigo, méteme en tu preciado tambor y me
lanzas al mar.
Su hermano aceptó la petición al instante.
Metido en el instrumento musical fue a salir a una orilla donde

moraban mujeres de color negro, quienes al ver el tambor lo sacaron
y abriéndolo encontraron en su interior un niño muy hermoso al que
llevaron a su casa para criarlo.
Con su crecimiento precoz el niño llegó pronto al uso de razón.
Él mismo cogía lo que necesitaba para subsistir. Las negras veían que
el niño, después de tomar los alimentos, evacuaba oportunamente,
mientras ellas por carecer de ano solo podían aspirar vapor. Cuando
ya estaba joven las negras le solicitaron [que] les abriera el orificio anal,
pero él se negó arguyendo que ponía en peligro sus vidas. Ante tanta
insistencia les abrió el ano. Algunas se curaron, pero otras murieron.
Un día encontró un caminito brillante. Para informarse de quién
pasaba por allí, armó una trampa y luego se fue a la casa. Allá la ma-
trona le preguntó:
–¿Qué haces afuera?
El joven respondió:
–Nada.
Tarde de la noche escuchó un grito lastimero proveniente de la otra
orilla del mar. Sucedió que cuando el miembro viril de un negro pasó
por el caminito brillante fue aplastado en la trampa por un gran made-
ro. Los negros, para tener contacto sexual con las mujeres, conducían
el falo por dicho caminito brillante hasta introducirlo en la vagina.
La matrona, para defender al joven, lo llevó al instante a casa de
un tío a quien le pidió el favor de ocultarlo. El tío accedió, escondién-
dolo debajo de su asiento. El tío era el Trueno. Muy pronto llegaron
los negros con palancas y con el muerto en parihuela. Cuando trata-
ron de derribar al tío, tronó fuertemente matando a todos con rayos.
Una vez exterminados los negros el joven salió de su escondite. Lue-
go el tío le dijo:
–Tú necesitas una compañera para que no permanezcas tan solo.
Entonces hizo una mujer con un puñado de tierra y con una costi-
lla del joven. La encerró en un cuarto y a los dos días la sacó viva. La
presentó al joven para que vivieran con decoro y fueran felices en esta
vida y en la otra.
(Juajibioy, 1987: 65-70)

[Relatos ancestrales]
El viento
1. Ocurría que un mes antes de la conmemoración de todos los Fie-
les Difuntos pasaba un vendaval por esta región arrasando los
maizales y frijolares de las sementeras.
2. Un damnificado anciano sentía gran pesar por el arrasamiento
anual del campo sembrado.
3. Lloró amargamente por los desastres y principió a pensar entre sí:
«Estoy trabajando sin esperanzas de ninguna cosecha, por lo cual
siempre habrá una carestía alarmante».
. Un sueño individual convertido en tradición mítico-literaria de la comunidad.

El sueño es momento y lugar de encuentro y revelación, ya que las cosas se ven como
son, aunque de diferente manera (los encuentros en sueños son muy comunes en las
narraciones de los wayuu y los ette). Este es el típico relato de una comunidad de raíces
agrícolas. La deidad harapienta es un personaje que se reitera en los relatos indígenas
de los Andes centrales y septentrionales.
4. Al llegar la noche se acostó y mientras reposaba soñó: un hom-
bre haraposo pasaba de largo por el aire, escuchándose al mismo
tiempo el murmullo de un arroyo.
5. Al pasar frente a la persona damnificada le dijo:
–Cada año busco agua en esta región para mitigar la sed, pero
no la encuentro. 6. Cuando escucho un lejano sonido de alguna
cascada me dirijo a esa dirección, pero tampoco la hallo. 7. Dios
me predestinó para tener una sed violenta, con la cual he de sufrir
hasta la consumación de los siglos. Sin embargo, ando por todo
el mundo en busca del líquido, pero no lo encuentro. 8. Vosotros
os lamentáis por la destrucción de los sembrados y, por ende, por
la insuficiencia alimenticia. Pero yo tengo más carestía, no por
comida sino por agua. 9. Vosotros en cambio tenéis agua dispo-
nible en el suelo y en la época de escasez del maíz tenéis otros
frutos de la tierra que podéis cosechar para preparar alimentos.
10. Yo como suelo andar por el aire, las chamizas me deshilachan

el vestido y las peñas me golpean violentamente, pero hasta el
presente momento no he podido encontrar ni una sola gota de
agua en ninguna parte.
11. Habiéndole contado esa historia el andrajoso prosiguió su viaje

por el aire y el soñador se despertó.
12. Él se acordaba tan bien del relato del harapiento que, andando el
tiempo, el soñador refería lo visto y oído a los niños, a la familia,
en las reuniones sociales, contando que anteriormente el viento
era una persona de larga cabellera y vestida de andrajos.
(Juajibioy, 1989: 43-44)
[Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales]
Cuento del volcán Patascoy

1. Aproximándose un temblor de tierra en esta región, un perro de
caza ayudaba a sus amos a coger un cerdo en la ciénaga.
2. [Ya] en casa, las señoras que guisaban la carne de cerdo no se
acordaron de servirle el caldo al perro. Cuando este entró en
la cocina, en vez de hacerle participar del delicioso líquido, le
echaron agua hirviente. Esta mala acción le causó tanto senti-
miento que lo convirtió al instante en un hablante, sin cambio
de [su] naturaleza canina.
3. Entonces el mamífero doméstico, pensando en la mala acción de
los dueños de la casa, tuvo una idea para hablar y dijo:
4. Mis amos se volvieron tacaños, pero se arrepentirán de sus he-
chos al sentir un terremoto en este lugar. 
5. Solo él tenía conocimiento del cercano fatal acontecimiento. Por
lo cual determinó irse a otra parte.
6. En el curso del camino se encontró con una persona conocida, a
quien le informó del inminente suceso catastrófico.
7. En verdad al día siguiente se efectuó la erupción del volcán Pa-
tascoy, acompañada de un terrible temblor de tierra. La gente
sintió como si alguien la hubiera levantado súbitamente del sue-
lo, haciéndola caer al instante en el mismo punto.
8. En la última erupción volcánica del Patascoy ocurrió algo peor.
El terremoto fue espeluznante. La tierra se partió en una y en
. Los animales pueden sentir los temblores y terremotos antes que las personas.
En el manuscrito de Huarochirí, un clásico mítico-literario en quechua de los Andes
centrales (actual Perú), es una llama quien anticipa el diluvio o desbordamiento del mar.
En ambos relatos los animales son maltratados por sus dueños y tras el maltrato pueden
hablar; pero si en el Huarochirí la llama tratada de perro anuncia el fatal suceso a su
amo, aquí el perro se va sin decir nada a los suyos y le confía el anuncio a una «persona
conocida». La falta castigada es la ausencia de reciprocidad, un principio andino funda-
mental. No compartir la comida puede desencadenar fatales consecuencias, como en los
relatos de «Nuestro Señor». Por otro lado, este cuento explica un tema de importancia
central entre los camëntsá: el origen de La Cocha y su asentamiento en el territorio que
actualmente ocupan.
otra parte; la gente que cayó al vacío desapareció para siempre.
9. De las cavidades del suelo brotaba agua turbia, convirtiéndolas
pronto en sitios pantanosos.
10. Las piedras volcánicas que cayeron en Balsayaco represaron el
río Putumayo. Poco a poco fue formándose una laguna. El río,
como no tenía corriente, empezó a retroceder.
11. En ese tiempo, la comunidad habitaba casi la mitad del Valle de
Sibundoy. Los sobrevivientes de los desastrosos efectos huyeron
a la parte alta del Valle, cercana al lugar escogido para edificar
la iglesia de Dios. Como en ese ámbito no pasaba el sismo, cons-
truyeron sus viviendas para dedicarse a sus labores agrícolas.
(Juajibioy, 2008: 55-57)
El gallinazo1
1. Un hombre de edad poseía cerdos en la ciénaga. En ese lugar,
una gallinaza ponía huevos en una parásita adherida a un árbol

de cedro.
2. Cuando el dueño de los mamíferos domésticos bajó a la ciénaga
vio volar al ave desde esa planta. Por curiosidad subió al árbol
hasta dicha parásita, en la cual encontró un nido con cuatro hue-

vos. Habiéndolos sustraído, se los llevó a la casa para hervirlos.
3. De tarde volvió a la ciénaga con los cuatro huevos cocidos para
colocarlos en el nido. Estando yacentes en el mismo lugar, llegó
un gallinazo al árbol.
4. Él solamente los miró y se fue. No se demoró en volver con una
yerba en el pico, dejándola caer sobre los huevos. Esta acción
la repitió varias veces, y en cada viaje de regreso llevaba otras
plantas para echarlas encima del nido.
5. En el momento en que desaparecía gallinazo en busca de otras
yerbas, el dueño de los cerdos iba de prisa a examinar el nido.
Las yerbas llevadas por el ave se encontraban alrededor de los
huevos cocidos. Pero estos tenían señales de contener los pollos
en el cascarón.
. Los médicos tradicionales son célebres por sus dones de «vuelo mágico», pero
ante todo por sus conocimientos sobre el uso de plantas con fines curativos. Numerosas
narraciones indígenas revelan una profunda y detallada observación de la naturaleza.
No son pocos los conocimientos que han sido aprendidos directamente de los animales.
6. El hombre de edad volvió al mismo lugar a los dos días. Enton-
ces encontró en el nido polluelos como palominos.
7. El gallinazo revivió los huevos idos con plantas medicinales.
8. Entonces la persona que frecuentaba la ciénaga dijo:
9. –El gallinazo es famoso como médico.
(Juajibioy, 2008: 96-97)
Saludo tradicional1
Las visitas de cortesía, solicitudes de compadrazgo u otra petición
se hacen en lenguaje ceremonial en interlocución que, en la mayoría de
los casos, se realiza a las tres o cuatro de la mañana.
El visitante habla en voz alta ante la puerta de la casa: «¡Sakramen-
to!», fórmula de saludo en kamëntsá que significa en español «¿puedo
entrar?».
El casero o dueño de la habitación, abriendo la puerta, lo invita a
entrar: «¡Motsóytan!». «¡Entre!».
Luego, el visitante saluda al casero: «Basté», expresión que se usa 
como salutación familiar en las horas de la mañana, y que en español
significa «buenos días» o «buen día».
Estando sentados, tanto el casero como el visitante, en la sala prin-
cipal de la habitación, después de una breve conversación sobre cual-
quier tema, el visitante con el permiso del casero, principia a hablar
del objetivo de su llegada en lenguaje ceremonial.
Saludo tradicional
v i s i ta n t e
1. Con anuencia de El Altísimo, me permito saludarte. ¿Te encuen-
tras bien en este universo creado por Dios?
2. De mi parte con su licencia aún tengo vida con las facultades de
. El gran respeto y solemnidad que se demuestran los camëntsá se basa en una serie
de reflexiones comunes que tienen como substrato un gran temor reverencial hacia la
divinidad. Algunos aspectos de los saludos tradicionales son característicos de un cato-
licismo reelaborado desde sus propias condiciones culturales. La muerte está presente
en todo momento. La vida cobra así un poco más de sentido y valor en este instante. El
principio de dualidad complementaria es claro en este diálogo.
hablar y de ver, y la acción de saludar que Dios me ha dado, te
dirijo nuevamente estas palabras de cortesía en tu casa.
c a s e ro
3. Al respecto, Dios me ha concedido también las mismas gracias,
con las cuales me haces una demostración de respeto.
v i s i ta n t e
4. En cuanto a mi saludo no es solamente el de hoy, sino en todo
tiempo que Dios me mantenga con vida.
c a s e ro
5. Hasta el día que Dios nos conserve sin ningún contratiempo, en
este mundo, su benevolencia será bien acogida.
v i s i ta n t e
6. Solamente el día que Dios, como ser supremo y dueño del uni-
verso, me llame a dar cuentas de la vida, me convierta en polvo,
no podremos departir posteriormente, sino que permaneceré
separado del ser humano.

c a s e ro
7. En cuanto a ese destino, el día que Dios prescinda de nuestra exis-
tencia permaneceremos aislados de la especie humana.
v i s i ta n t e
8. Mientras El Todopoderoso me dé vida, continuarán mis visitas
a este lugar donde Él te ha dado una morada y tú me tendrás
paciencia.
9. Pero, en primer lugar, El Altísimo que aún me mantiene en este
mundo entre los tres grandes grupos del reino animal, vegetal y
mineral, que me mantenga pacientemente.
10. El día menos pensado los dos también hemos de comparecer ante
Dios; por tanto, antes de descansar en paz, dispénsame esta visita
de cortesía.
c a s e ro
11. Así como nuestro Dios nos conserva con paciencia en este mundo,
espero que tú también tengas paciencia conmigo y me perdones.
(Juajibioy, 2008: 28-30)
Hugo Jamioy
[Primeros poemas]
Pay mamita, pay señor

La Madre Tierra cantó
junto con todo el Pueblo Camënt�á.
Bombo y flauta resonó,
la armonía día y noche
no paró.
La danza del maíz

Con chicha y guarapo festejó,
al Sol con un brindis coqueteó
y el universo entero sus destellos
entregó. 
Madre Tierra, Padre Sol,
juntos la alegría desbordó
por fecundar a mi Pueblo Camënt�á,
por parir a mi pueblo
ancestral.
Ya en la Tierra, bajo el sol

danza y chicha listas van,
mote y carne pa, comer,
el festejo empieza hoy
el clestrinye del camënt�á.
Cintas, mantas, flautas, bombos

cuernos, loinas, cascabel,
todos juntos suenan hoy
. Un canto poético que recrea la alegría cósmica y el colorido ritual del clestrinye o
carnaval camëntsá.
pay mamita, pay señor,
gracias Tierra, gracias Sol.
(Jamioy, 1999: 20)
[Poemas de inversión - pachakuti]
Atsbe pueblbe juabn

La historia de mi pueblo
La historia de mi pueblo
tiene los pasos limpios de mi abuelo,
va a su propio ritmo.
Esta otra historia

va a la carrera
con zapatos prestados,

anda escribiendo con sus pies
sin su cabeza al lado,
y en ese torrente sin rumbo

me están llevando.
Solo quisiera verme

una vez más en tus ojos, abuelo.
Abrazar con mis ojos tu rostro,

leer las líneas
que dejó a su paso el tiempo,
escribir con mis pies
solo un punto aparte
en este relato de la vida.
. La evocación del abuelo sabio, bueno y auténtico es un motivo presente en muchos

escritores indígenas contemporáneos. La contraposición de tiempos y espacios es otra
constante de numerosos indígenas que han migrado temporal o permanentemente a
las ciudades. Los versos finales son muy hermosos, y están cargados con el asombro de
vida que caracteriza a Hugo Jamioy. La madre de Hugo, mamá Pastora Juajibioy, es una
sorprendente tejedora que entrelaza hilos de colores para obtener formas e historias
sin igual.
Mi madre anda llevando
el universo en sus ojos,
yo apenas estoy distinguiendo
los colores.
(Jamioy, 2005: 117)
Los pies en la cabeza
Shecuatsëng betsasoc
Siempre es bueno
tener los pies en la cabeza,
dice mi taita,
para que tus pasos nunca sean ciegos
(Jamioy, 2005: 129)
Shecuatsëng betsasoc
Los pies en la cabeza
Tsabá namna
shecuatseng, betsasoc jtsebomnán, 
atsbe Taitá, echandbayan,
ndocnaté jtanëngcá chacotsnam.
(Jamioy, 2005: 128)
Jtenonÿenam
Buscándome
Durante años
he caminado buscándome.

Cómo voy a encontrarme
si los lugares
. El pachakuti, término quechua-aimara que revela una inversión espacio-temporal,

cobra aquí expresión poética en el cuerpo: lo de abajo queda arriba: se ve con los pies,
los ojos ven adelante, adelante está el pasado. La tierra, su territorio, siempre está pre-
sente en los pasos y pensamientos indígenas.
. Para encontrarse hay que escarbar como el cusumbo o coatí. La identidad no es
algo separado de la tierra, del origen. Vale recordar que las preguntas poéticas hicieron
célebre a Acomiztli Nezahualcóyotl, poeta chichimeca del siglo xv.
donde escarbé
están fuera de mi tierra.
(Jamioy, 2005: 125)
[Poemas de diálogo intercultural]
Pont ora
Puntual
He de caminar hasta el cansancio
y aunque tengo afán
no aligeraré mis pasos,
solamente he de llegar
en el momento preciso.
Aunque te deje esperando
muchas y mil veces,

aunque llegue tarde a las citas
y el lugar esté lleno con tu ausencia,
solamente te digo
que nunca he cumplido
pero he llegado siempre
en el momento indicado
(Jamioy, 2005: 100)
Fshantsiñ
En la tierra
No es que esté obligando
a mi hijo
. Este texto se inspira en una experiencia real de Hugo Jamioy. Aunque en primera
instancia causa algo de risa, no se trata de una justificación. Es en realidad un poema de
diálogo entre mundos: nuestros tiempos y ritmos no son los mismos.
. Una aclaración; un texto dirigido a quienes no son de la comunidad. No faltan los
funcionarios que ven como trabajo forzado las labores en las cuales los niños indígenas
acompañan y cooperan con sus padres. Así funciona en parte la educación tradicional.
Quintín Lame quiso estudiar en la escuela, pero su padre lo mandó a trabajar al monte;
luego el líder nasa escribiría que se educó en las selvas.
a trabajos forzados
en la tierra;
solamente
le estoy enseñando
a consentir a su madre
desde pequeño.
(Jamioy, 2005: 35)
Ndoñ ouetsatsbos jaitëmiam

Guardaré mis secretos
Hay rincones
a los que la luz del sol no llega;
allí guardaré mis secretos
hasta cuando tus ojos
miren con el alma
(Jamioy, 2005: 145)

[Palabras bonitas, Botamán biyá]
Botamán cochjenojuabó
Bonito debes pensar
Bonito debes pensar,
luego, bonito debes hablar
ahora, ya mismo,
bonito debes empezar a hacer.
Botamán cochjenojuabó
chor, botamán cochjoibuambá
. Parece un poema dirigido a quienes no son indígenas. La verdadera comunicación

se dará cuando nos miremos desde el fondo. Entre tanto «el ocultamiento cultural» se-
guirá siendo una estrategia de supervivencia.
. Los siguientes poemas son parte de un género especial manifiesto en la obra de
Hugo Jamioy Juajibioy. La poesía es vehículo para las enseñanzas de los taitas, que son
tanto los padres o mayores como los médicos tradicionales (tatsënbëng). A pesar de las
diferencias, taita es sinónimo de autoridad y sabiduría. Como confiesa Hugo Jamioy:
«Voy recordando las palabras de mi taita en cada paso que ando».
mor bëtsco,
botamán mabojatsá.
(Jamioy, 2005: 62-63)
Bominÿ
Los ojos
Taita,
¿qué son los ojos?
Hijo, los ojos

son las flores que brotan
del jardín del alma.
Taita,
¿y esas flores amarillas
de ese árbol del alma

de quién son?
Hijo, son de un taita que ya caminó.
Taita,
¿y él cultivabaflores en su alma?
Sí, así es, hijo.
Taita,
¿y yo puedo cultivar
flores en mi alma?
Sí hijo,
tus ojos son el brote floral
. Hugo Jamioy me contó que este texto surgió de las sabias y poéticas preguntas que
le hacía su pequeño hijo –la esposa de Hugo es ikʉw–. Desde entonces venía preparando
textos basados en esos diálogos para formar su libro de Preguntas y respuestas sabias de
un niño camënt�á. La literatura nahua posee un género oraliterario (huehuehtlahtolli) en
el que los mayores aconsejan y, en particular, textos en que un padre aconseja a su hijo.
Bominÿ posee evidentes relaciones con la prosa poética de Jorge Miguel Cocom Pech,
poeta maya yucateco, quien formula preguntas a su abuelo Gregorio en el libro Secretos
del abuelo. Cocom y Jamioy comparten continuamente sus apreciaciones y textos.
y debes regarlo cada día
para que miren en ellos
el color puro de tu alma.
(Jamioy, 2005: 39)
Tonday chiatayán, nÿe sënjenojuabó

No dije nada, solo pensé
Esas plumas que lleva el taita en su corona,
me hicieron pensar en la muerte de un guacamayo.
El taita que caminaba distante de mí
se acercó y me dijo:
«Yo no lo maté,
lo recogí en el salado de los loros,
fue mi ofrenda
para adquirir el poder de adivinar el pensamiento». 
Luego se marchó.
(Jamioy, 2005: 97)
Binÿbe oboyejuayeng mondmën

Somos danzantes del viento
La poesía
es el viento que habla
al paso de las huellas antiguas.
La poesía
es un capullo de flores hecho palabra;
de su colorido brota el aroma
que atrapa a los danzantes del aire.
En sus entrañas guarda
. Una breve poética de Jamioy. Botamán biyá, las palabras bonitas, palabras mayo-
res, son expresión de una sabiduría que se transmite y renueva colectivamente.
el néctar que embriaga al colibrí
cuando llega a hacer el amor.
La poesía
es la magia de las orquídeas.
Sus bellos versos hechos colores

se nutren de la vida pasada de los leños viejos.
La poesía
es el fermento de la savia para cada época;
los mensajeros llegan, se embriagan y se van
danzando con el viento.
(Jamioy, 2005: 65)
 [Poemas recientes]

Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
Junto al longevo fogón
tu silencio y tus canas blancas
se confunden con el humo
Pareces ausente, abuelo.
Cómo duele saber
que cada día
andas más cerca
de la frontera de la vida.
Y en aquel canasto
donde me enseñaste
. Aquí vemos la constante del abuelo, símbolo de pertenencia y tradición; y la re-

currente imagen del canasto donde se recogen las palabras que son alimento de vida,
como el maíz. Las palabras son, en parte, las huellas de los antiguos; por mediación
del botamán biyá (el portador de la palabra bonita) se transformarán en la chicha, que
también es memoria.
a recoger la cosecha de maíz
voy atesorando tus palabras.
Las moleré, las fermentaré
y todos los días de tu ausencia
en tu nombre,
una copita, una copita, una copita
(Jamioy, 2010)
Escarba las cenizas

Jatinÿá jabajtotan
Hijo, abandonado está el fogón de donde desprendiste tu nombre
mientras con frío buscas abrigo fuera de tu propia energía.
Regresa,
siéntate en el círculo donde las palabras del abuelo giran,
pregúntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de
antiguos cantos. 
Escarba en las cenizas, calientita encontrarás la placenta con que
te arropó tu madre.
(Jamioy, 2010)
. Este texto poético es palabra de consejo. El fogón es un axis mundi, el centro del
mundo (fuego y piedras), desde el cual se desenrolla el cordón de la vida. La placenta
reposa calientita debajo, como la tierra misma. El consejo reitera que la búsqueda es
hacia adentro; el afuera es frío. Hay que sentarse y «escarbar».
II Literatura inga

Kaugsankamalla; suma yuyay, suma kaugsay;
Mientras vivamos; vivamos bien, pensemos bien.
Anónimo inga
Ambi uasca samai

Aliento de ambi uasca
En el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras. Ya estaba
poblada de todos los seres, incluido el hombre, pero este carecía de in-
teligencia y erraba a tientas buscando alimentos. Realizando esta tarea
los hombres tropezaron con el bejuco del yajé, lo partieron justo por la
mitad y le dieron a probar a las mujeres y ellas tuvieron la menstrua-
ción. Cuando ellos lo probaron se quedaron extasiados viendo cómo el
pedazo que les sobró empezó a crecer y a trepar hacia el cielo. Poco a
poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pe-
queños destellos, y vieron que el yajé penetraba una flor inmensa que
al ser fecundada se transformó en el Sol. De allí bajaron los hijos del
Sol, cada uno tocando una melodía distinta con sus flautas y tambores
y cada melodía se transformó en un color distinto. Cuando llegaron a 
la tierra se dispersaron y cada uno depositó la luz y el color en cada ser.
Y cuando el mundo estuvo totalmente iluminado, toda esa sinfonía de

colores y música hizo brotar el entendimiento en todos los hombres,
creándose así la inteligencia y el lenguaje.
(Jacanamijoy, 1998)
. Ambi uasca (o ambiwasca) es un tipo de yajé. Samai (o samay) es «aliento de vida» así
como «respiración» (e incluso «descanso», «respiro»); lo cual nos evoca el soplo curativo
del médico yajecero. El presente mito, que es compartido por los ingas del Caquetá
y del Alto y Bajo Putumayo, nos transporta al tiempo de los orígenes, a la llamada
«edad oscura» cuando no existía el Sol ni la inteligencia, los hombres eran nómadas y
al parecer vagaban por la selva, pues se topan con el bejuco del yajé, que al ser partido
por la mitad inaugura la fertilidad cíclica femenina. El yajé se convierte en modelo de
reproducción al crecer a los ojos de los hombres para fecundar una gran flor que se con-
vertirá en el Sol (la flor de andakí, identificada con la flor del borrachero). Reaparecen
entonces los alegres y musicales hijos del sol –que el narrador del Valle describía antes
en «La gente del Sol»–. La dispersión de los hijos del Sol es otro motivo recurrente en
las literaturas indígenas de América. Los inga y los camëntsá renuevan su origen solar
en sus desbordantes fiestas de colores y música de flautas y tambores. El atun puncha
inga y el bëtscanaté o clestrinye camëntsá se celebran al final de la cosecha del maíz y
antes de la nueva siembra: cuando los hombres han dejado de errar a tientas en procura
de los alimentos y celebran su pacto inteligente con la tierra; especialmente con el maíz,
símbolo solar por excelencia.
La raposa
Un hombre se fue a ver su sementera porque estaba perdiendo
choclos y calabazas tiernitas. Mientras estaba cuidándola aparecieron
cuatro animales y entraron en su casa. Un oso, un tigre, un león y una
raposa: cuatro compañeros.
Al verlos, el hombre pensó: «Si huyo ahora ellos me perseguirán».
Entonces se escondió en medio de unas leñas que había arrimado allí.
Los animales entraron en la casa y empezaron a hablar:
–Después de calentarnos con esta candela, podemos andar. Hasta
nosotros estábamos andando en pura selva. ¡Aquí calentémonos con
el fogón!
Luego, cuando estaban ya sentados, atizaban el fogón y conversa-
ban. El oso decía:

–Aquí haremos una buena comida. Asaremos y comeremos algo
aquí.
Así conversaron largo tiempo, sin resolver nada. Al final, después
II Literatura inga
de mucho tiempo y cuando ya era de noche, el tigre le dijo al oso:

–Tengo visto un marrano grande que está amarrado no muy lejos.
Iremos a traerlo.
–Bueno –le contestó–. ¡Vamos rápido! Ese hombre ha de estar
durmiendo como un muerto. Luego lo asaremos y nos lo comeremos.
Corrieron contentos, aunque el hombre oyó todo lo que dijeron.
Después de muy poco tiempo regresaron trayendo un marrano gran-
de, el cual tiraron al lado del fogón.
Empezaron a chamuscarlo, le abrieron el estómago y después de
. Tres temas son de destacar aquí: la explicación mítica sobre la cola de la raposa o
zorra, la competencia de los depredadores y la rebelión doméstica o natural. La rebelión
implica la invasión de un hábitat humano por parte de animales indómitos. La raposa
presenta un comportamiento que no se debe tener, como lo ejemplifican numerosos
relatos ingas. El relato revela ciertas jerarquías y leyes, incluso entre los animales sal-
vajes. Es evidente la relación de los animales indómitos con la noche, el inconsciente y,
en suma, con las fuerzas a las que el hombre todavía teme: el hombre solo aparece en
la mañana. A su vez los animales temen a la luz, símbolo de la consciencia, la identidad
definida y, en este caso, de la dominación del hombre –en la figura del patrón–. El exce-
so de sueño es sancionado por el narrador.
sacarle las tripas las pusieron a un lado. Luego lo asaron y empezaron
a comérselo. El oso se comió dos piernas, pero el tigre, comenzando
con la cabeza, se comió toda la cabeza y las otras dos piernas también.
Después le dijo al león:
–¡Oiga, señor! ¿Usted no tiene algo visto para comer? ¡Vaya a traer
algo y prepare su comida!
Entonces el león le respondió y desapareció apresuradamente
en el monte; pero después de muy poco tiempo apareció otra vez,
llevando a la espalda un carnero bastante grande, que tenía por los
cuernos. Este carnero lo tiró al lado del fogón, lo chamuscó y le sacó
las tripas, las cuales puso en un rincón. Luego, después de asarlo,
empezó a comérselo, comenzando con la cabeza. Se satisfizo con
comer la mitad.
Después de eso, el león le dijo a la raposa:
–¡Oye! ¿Tú no tienes visto algo que comer? ¡Ve a traer algo para
comer!
–¡Déjela dormir así, de cobardía! –dijeron los otros. 
Al oír esto, la raposa también desapareció corriendo.
–¡Vamos a ver qué traerá! ¿Qué nos mostrará? –dijeron los otros.
Después de solamente un rato, la raposa llegó llevando dos gallinas
ponedoras, las cuales peló amontonando las plumas. Después de asar-
las empezó a comer y, al quedar satisfecha, se había comido ambas.
Luego dijeron:
–¡Ahora durmamos, ya que todos hemos comido!
Entonces se voltearon, uno a este lado del fogón, otro al otro lado.
Al voltearse la raposa empezó a roncar.
Cuando ya amanecía, el oso dijo:
–Ahora viene el patrón. ¡Miren! El hombre va a cogernos aquí.
¡Levántense rápido! –gritando así, se levantó y le dio un golpe al tigre.
Inmediatamente el león también se levantó, y todos salieron rá-
pidamente y desaparecieron afuera. Solamente la raposa se quedó,
dando ronquidos sonoros y durmiendo como si estuviera muerta. Los
otros la dejaron y se fueron, diciendo:
–¡Que algo le suceda para que aprenda lo que pase, por su propia
tontería!
Cuando era ya de día el hombre pensó: «¡Voy a cogerla por la cola
y voltearla un poquito en el fogón hasta chamuscarla un poquito, para
que tenga algo que contar!». Entonces la cogió por la cola y, aullando
todoel tiempo, la volteó en la mitad del fogón. Cuando la había cha-
muscado suficientemente para atemorizarla, la soltó.
Entonces la raposa desapareció muy aprisa con las chispas del fo-
gón todavía en su piel, y se perdió en un rincón de la sementera.
Después de unos tres días, los animales se encontraron otra vez.
Entonces la raposa les dijo a los otros:
–¡Oigan! ¡Qué clase de malvados son ustedes! ¿Por qué se fueron
sin avisarme, sin despertarme? ¡Miren lo que me pasó… me quemé
aquí! ¿Qué clase de demonio había allá? Solamente escapé por ser gua-
pa. Estaba al punto de asarme y comerme.
Al oír esto, los otros se pusieron a reír.
–¡Cierto es que tú eres más guapa que nosotros! ¿Pero no fue este
demonio un hombre?
–No lo creo –les dijo.
Se dice que desde el tiempo cuando la raposa se quemó, nunca le

ha crecido otra vez el pelo en la cola
(Chasoy, 1991: 53-55)
II Literatura inga
Osomanda parlo1
El oso
i
El oso era muy codicioso. Decía:
–Acabaremos con las mujeres racionales. Entonces los hombres se
morían de hambre porque, si las mujeres no los cuidan, ¿cómo van a
comer?
. En realidad, como la raposa había estado durmiendo, no se había dado cuenta de

quién la quemó. (Nota del original).
. Osomanda parlo es parte de un ciclo narrativo, muy extendido en los Andes, en que
un oso que se roba una mujer para hacerla su esposa y tener un hijo con ella. En realidad
se trata de un tema muy antiguo que, al decir de Antonio del Rey Briones, posee su
«núcleo narrativo» en los relatos de la doncella que es rescatada por un héroe o príncipe
tras ser raptada por un dragón. La versión inga que presentamos no desarrolla la trama
generalizada del ciclo, pero presenta una interesante variante: que consiste en el propó-
sito del oso de acabar con todas «las mujeres racionales». El giro continúa produciéndose
en tanto el antisocial oso es invitado a una fiesta, en la que se emborracha, además de ser
Entonces un oso empezó a buscar mujeres en las sementeras. Al
llegar a cierta sementera, vio a una mujer. En aquel tiempo las mu-
jeres no se ponían las fajas tejidas, sino una faja tal como se usa para
atar los costales; se llamaba «faja triángula». Con una de estas el oso
le amarró las manos y las piernas a la mujer y se fue llevándosela en
la espalda.
Cuando el oso ya estaba pasando por el monte, cargando a la mu-
jer, oyó en el camino que seguía un sonido como de un cohete. Luego
salió a lo que le pareció una calle. (En realidad por allá era pura selva,
pero cuando los sapos vieron que el oso estaba llevándose a una mujer
racional, dijeron:
–¡Miren! ¡Burlémonos de ese oso tonto! ¡Quitémosle a la mujer!
¿Qué necesidad tiene un oso de correr cargando a una mujer!).
Entonces, cuando el oso apareció en el pueblo, alguien le dijo:
–¡Venga, venga!
Él no quiso, sino que continuó por la mitad de la calle, cargando
a la mujer. 
Tuvo que pasar otras casas y de nuevo le [dijeron] desde una casa:
–¡Venga, venga!
–No –contestó, y siguió su viaje.
El otro gritó:
–Estamos reunidos aquí para la fiesta del Corpus y estamos ale-
grándonos. ¡Venga, venga, señor! –le dijo, mientras trataba de hacerle
entrar.
engañado con la comida y, para colmo de males, perder a su prisionera. A continuación

es el oso mismo quien se extravía en su paso al intramundo, representado aquí —como
en otros relatos ingas y camëntsá— por un lugar inaccesible en lo alto de las montañas
(el páramo). Con todo, las pruebas y caída del oso simbolizan la recuperación de su
propia esencia y su comprensión o adaptación forzosa al hecho de que los humanos (o
«racionales») son «los nuevos patrones»; el relato presenta expresiones del colono como
estas, al tiempo que simboliza el levantamiento de las fuerzas inconscientes —o salva-
jes— del oso como individuo, frente al orden dominante y, sobre todo, al «control racio-
nal» que detentan los hombres. Ya habremos notado que un buen número de los relatos
del Valle de Sibundoy, desgarradores, atemorizantes y cargados con expresiones e imá-
genes tan impactantes como los gestos de sus tallas tradicionales en madera, terminan
por resolverse en cierto amansamiento o domesticación, dinámica que indudablemente
se relaciona con la moral impuesta mediante las doctrinas religiosas y civiles, aunque
también remite a pautas de convivencia y control que todo grupo humano establece.
El oso siguió su camino, sin hacerle caso, pero le apareció un hom-
bre grande, casi igual en estatura a este rey de los osos, el cual le dijo:
–Yo soy el gobernador. Tantas ocupaciones me han tocado a mí.
¡Mire a todas las personas que están bailando! ¡Venga, señor! ¡Siente a
la mujer en la lomita que está al frente de la puerta!
Ya que el oso no quiso entrar, le dijo:
–¡Ustedes dos entren! Yo les recibiré.
–No –le contestó el oso–. La mujer huiría de mí.
Pero al fin se resolvió, sentó a la mujer en la lomita que estaba al
frente de la puerta y entró. Entonces sentaron al oso en un cuarto pe-
queño [desde] donde podía ver a la mujer. Después de hacerle entrar
le dieron un plato de algo que le pareció huevos. En realidad, los sapos
le dieron solamente caracoles y moluscos, que los osos no comen, pero
a él le parecieron huevos. Esta comida se la dio el cacique, dándole una
bienvenida con todas las formalidades y frases apropiadas. Entonces el
oso quebró los «huevos» y se los comió.

Cuando el oso quiso guardar un poquito para llevárselo consigo, le
regalaron un pañuelo. Después de envolver las sobras, puso el pañuelo
sobre la mesa, que era una de las mesas antiguas con cuatro patas de
II Literatura inga
helecho.
Luego le dieron un plato de «boda». Esta boda [plato de boda]
era una mote de las semillas del árbol, que los osos no comen, pero le
dieron un plato lleno como un cerro de semillas grandes, con carne de
puerco encima. El oso expresó su gratitud con todas las formalidades
apropiadas y empezó a comer, compartiendo la comida con los que
estaban bailando.
Poco a poco la fiesta tuvo el efecto de embriagar al oso. En aquel
tiempo tenían totumas de madera, y el fiestero daba a todos los invita-
dos dos totumas para brindar, una para sí mismo y otra para repartir
con sus vecinos. Fue así como el oso empezó a tomar.
Cuando terminó el mate de bebida ya estaba poniéndose el sol.
Entonces el oso salió tambaleándose. Ya afuera pensó que la mujer
estaría riéndose de él al verlo. (En realidad, cuando el oso había ido a la
cocina, los sapos habían conducido a la mujer a la casa del cacique para
que descansara allí, y la habían sustituido con una piedra bien pesada,
que dejaron en el mismo lugar, pero al oso le pareció que era la mujer
la que estaba sentada allí).
El oso entró otra vez y, como era una fiesta grande, se quedó sen-
tado mucho tiempo aplaudiendo.
Cuando quiso irse, porque ya era tarde, trataban de detenerlo,
pero no les hizo caso, sino [que] se fue tambaleándose, cargando a la
«mujer».
Mientras salía cargándola, les dijo:
–Señores, ustedes me han tratado muy bien. Estoy muy agradeci-
do por todas sus bondades para conmigo –así les dijo, y se fue.
II
Mientras el oso se iba y todavía no estaba muy lejos, empezó a
oír la carasca (un instrumento como un aventador) que antiguamente
usaban en los bailes. Desapareció en el monte todavía escuchando la
música. Ahora sonaba como si viniera de muy lejos. Entonces el oso
dijo:
–¡Oiga! ¡Tan buenos fueron aquellos señores! ¡Tantos huevos y
pedazos de carne de puerco que me dieron! ¡Comamos el resto, oiga! 
La mujer no contestó nada.
Cuando le había hablado tres veces sin conseguir una respuesta,
le dijo:
–Yo soy otro. Yo me llamo oso. Yo no soy su marido –al decir esto
la dejó caer hacia atrás, pero la carga cayó sobre su talón–: Ayay ayay
–dijo, sacudiendo el pie–. ¿Tú fuiste la que me hizo eso?
Ya que aún no le contestó, le dio unos puñetazos y mordeduras,
pero nada le respondió. Al final, al fijarse en ella, vio que era una pie-
dra. Entonces se dijo: «Aquellos señores me robaron a la mujer; me la
escondieron. No era ella la que estaba cargando. ¡Ahora verán! Les sa-
caré los hígados negros y me los comeré; los destruiré completamente».
Pero mientras regresaba apresuradamente, se puso a pensar: «To-
davía estoy llevando las sobras y la mote, las cuales no quiero derra-
mar en la calle. Me las voy a comer. Luego, cuando haya acabado
con los huevos y las otras sobras, acabaré con ellos. ¿Pero por qué me
robaron a la mujer?».
Pero cuando abrió el pañuelo y miró los huevos vio que eran sola-
mente caracoles y moluscos con cuernos, feos y repugnantes. Enton-
ces se dijo: «¿Esto es lo que come la gente?».
Enojado, los tiró arriba de los árboles.
–Estos me enojan –dijo–. ¡Ojalá que las sobras de la carne de puer-
co no sean iguales!
Pero, cuando miró, vio que eran pedacitos de los moluscos, tal
como se encuentran en Mocoa. Los desperdicios que habían desechado
eran de un color amarillo. Estaban envueltos en una hoja.
–¡Oy! ¿Esta suciedad es la que comen los racionales? ¡Verán! Voy
a acabar completamente con ese pueblo.
Empezó a correr, después de haber botado arriba de los árboles las
sobras que parecían carne de puerco. De pronto oyó no muy lejos la
misma música de antes.
Cuando estaba ya fatigado de correr y estaba oscureciendo, oyó a
sus pies el sonido de la música. Entonces empezó a excavar la tierra.
Pero cuando la había excavado encontró unos túneles por acá y
por allá. Y cuando dejó de excavar y se paró, ya era de noche y oscuro;
nada se podía ver. Entonces se volteó y se quedó quieto, como si se
hubiera desmayado.

Al próximo día, cuando miró, se encontró en un páramo plano
de achupalas y cuayares. El páramo se extendía hasta el horizonte
y hubiera sido posible dar vueltas hasta la tarde sin llegar al borde.
II Literatura inga
Entonces el oso empezó a hacer viajes de exploración, saliendo por

la mañana, pero no encontró ninguna parte por donde hubiera sido
posible bajar, ya que el páramo estaba situado en una peña muy
alta.
El oso empezó a comer las semillas grandes que crecían en la achu-
pala. Después de un año entero, cuando se las había acabado, cierto día
vio en una ladera un árbol de botejón, cuyas raíces estaban creciendo
retorcidas. Entonces se dijo: «Por aquí voy a bajar. Aquí hay hartas raí-
ces del árbol».
Pero cuando había bajado a media distancia, se quebró una raíz y
el oso se perdió en el barranco. Cayó en una playa, en donde quedó
sin sentido.
Después de haber estado tendido mucho tiempo, cruzó al otro
lado del río y empezó a caminar. Tuvo que caminar un mes antes de
encontrarse con otros osos.
. Las achupalas (achupallas) son plantas parecidas a las pencas y crecen en forma
epífita sobre la corteza de los árboles.
Al encontrarse con ellos, les dijo:
–Parece que es Nuestro Señor el que ha enviado a los racionales.
Ellos van a ser los patrones por aquí. Esto es lo que me hicieron a mí
–les contó–. Solamente después de un año pude salir para acá, porque
me encontré en un volcán. Estaba a punto de morir cuando salí. ¿Qué
me iba a suceder? También caí en un río y casi me muero allí.
–¡Ojalá que no nos molesten! ¡Ojalá que no nos hagan ningún
daño! –les dijo–. Vamos a dejarlos en paz. No vamos a verlos más. A
nosotros nos han dejado la selva y sus comidas. Allá viviremos conten-
tos comiendo las pepas de jiverón.
Esto fue lo que les dijo el oso.
(Chasoy, 1991: 55-59).
Conejomanda parlo
El conejo
i

Había un conejo que andaba en una hacienda hurtándola, comien-
do las sementeras: las papas, los choclos, las habas, etcétera.
El patrón tenía un peón que cuidaba la sementera y lo regañó di-
ciéndole:
. Se trata de una de las versiones más completas sobre las astucias del conejo, co-
menzando por el relato sobre el muñeco pegajoso. Como en otras tradiciones mítico-
literarias indígenas (el coyote del sudoeste norteamericano; el cuy o ratón, y el zorro
de los relatos quechuas), el presente ciclo exalta el poder del más débil o pequeño, a la
vez que convierte en «ejemplares» las tonterías del oso, quien las comete por exceso de
confianza y glotonería. Un mito indígena norteamericano, adaptado por Humishuma,
señala que la escalera al cielo (sendero de la flecha) se rompe a causa de la glotonería del
oso grizzly. El zorro y el coyote son mitológicamente célebres por sus imprudencias y
extraños accidentes. Como en otras literaturas indígenas de Colombia, «tío» se le dice al
mayor y «sobrino» al menor, sin que implique lazos consanguíneos.
Las narraciones en las que los animales son protagonistas no solo son proyección de
problemáticas y actividades humanas; también evocan un mundo primordial en que los
animales y los hombres eran más parecidos. El desenlace del relato es excepcional, pues
el conejo engaña al oso haciéndole creer que el mundo se va a acabar (el conejo de un
relato wayuu reelaborado por Ramón Paz Ipuana accede sexualmente a una doncella
virgen con similar excusa). El conejo inga le dice al oso que va a ocurrir un diluvio,
e incluso le da detalles muy exactos como que la tierra tardará cinco días en secarse.
El conejo se burla así, no solo del oso, sino de los temores infundidos por cualquier
religiosidad apocalíptica.
–¿Por qué tantas pérdidas? Seguramente usted mismo se las habrá
estado comiendo y vendiendo.
–Yo no –contestó el peón–. Debe ser algún animal del monte el
que ha de estar hurtándolas, y a mí me parece que ha de ser un conejo.
Yo estoy cuidándolas bien.
El patrón ya le había regañado tres veces, entonces el peón le dijo:
–¡Présteme una pega-pega! Con esa yo lo cogeré.
–¡Llévela, pues! –le contestó.
El peón llevó la pega-pega, la puso en el camino por donde pasaba
el conejo, y después de dejarla allí se fue.
Después de un rato, el conejo llegó allí, y le dijo (a la pega-pega):
–Buenos días, señor.
Como no le contestara, el conejo se enojó y le dijo:
–¡No me enoje! ¿No sabe quién soy yo? Si le pego con mi sola
mano izquierda, lo traspasaré. ¡Entonces no se vaya a poner bravo
conmigo, señor!

Como viese que no le contestaba nada, el conejito cerró su puño y
le pegó: ¡tas! Entonces se le pegó la mano.
–¡No se haga nada, señor! –le dijo a la pega-pega–. ¡No me agarre!
II Literatura inga
¡Suélteme!
Como no le contestase nada, otra vez le dijo el conejo:
–Ya estoy bravo. ¡No me agarre! Si no le pegaré otra vez, con la
mano derecha.
Dicho esto, le pegó nuevamente, y el resultado fue que también se
le quedó pegada esa mano.
–¡Ahora verá! –le dijo–. Ahora sí me ha enojado de verdad, señor.
¡Verá! Voy a darle una patada con mi pie izquierdo; lo voy a patear
hasta que muera. ¡Verá quién soy!
Dicho esto, le dio una patada con el pie izquierdo, el cual también
se le pegó en el lugar donde lo golpeó.
Con esto, el conejo se puso mucho más bravo, y le dio una patada con
el otro pie, el cual se le pegó también. Por lo cual le dijo a la pega-pega:
–¡Verá! Ahora voy a pegarle con mi frente.
Pero cuando le pegó, la frente también se le pegó.
–¡Bueno! –le dijo–. Ahora verá; ¡espere! Ahora voy a morderlo.
Pero cuando abrió la boca para morderla, la piel de la cabeza donde
había puesto la boca, también se le pegó.
Entonces la pega-pega se cayó con el conejo pegado.
Entonces el peón se fue a avisarle a su patrón.
–Patrón –le dijo–. Lo cogí. ¡Venga a ver al conejo! ¿Ya ve que sí era
el conejo el que nos robaba?
–¡Vamos a ver, pues! –le contestó el patrón–.
Al llegar allí, llevaron al conejo y lo amarraron en una horqueta.
Luego dijeron:
–Vamos a quemar a este para que no robe más nuestras siembras.
Para lo cual se fueron con cuatro peones a buscar mucha leña.
II
Sucedió que un oso pasaba no muy lejos de la horqueta. Entonces
el conejo silbó para llamarlo.
–¡Tío! –le dijo.
Al oírlo, el oso se acercó. Entonces el conejo le dijo:
–Tú, tío, eres muy grande. ¿No ves esa sementera tan grande del
patrón? A mí me dieron como tarea comérmela, pero mi barriguita es 
muy pequeña; es que soy chiquito.
–Aquí hay tres jovencitas –continuó–, y me han dado como tarea
consolarlas. Es por esto que me colgaron, por ser tan pequeño. Quieren
que yo escoja entre estas tres hijas, y que me case con una de ellas, pero
yo no quiero; por eso me colgaron así. ¡Tú cuélgate! –le dijo al oso.
–¡A ver! –le contestó.
Pero, cuando el conejo hubo amarrado al oso, lo dejó, diciéndole:
–El conejo no es tonto –y se fue aprisa, contento.
Cuando el patrón y sus peones llegaron con harta leña, viendo al
gran oso colgado, dijeron:
–Este no es el conejo. Pero lo mejor será terminar con este. ¡Eché-
mosle candela!
Al oír esto, el oso dijo:
–Me dejó aquí colgado sin saber por qué.
Ellos no le hicieron caso, sino que hicieron una hoguera grande,
cogieron al oso y lo pusieron en la hoguera. Entonces la piel se quemó:
chulush... [Y se] siguió quemando hasta que las sogas se quemaron,
y se revolcaba en la candela. Cuando las sogas se hubieron quemado
completamente, huyó a toda prisa al monte, todo chamuscado y con
carbones encendidos. En vista de lo cual el patrón dijo:
–¡Persíganlo! –pero no había allí perro alguno.
El oso se fue rabioso, gritando y pegándose, y se convirtió en
enemigo del conejo. «¿Por qué me hizo esto a mí, cuando yo estaba
andando tranquilo?», pensaba. «Es por causa del conejo que yo estoy
sufriendo esto. Tuve que huir todo chamuscado. Verá; ¡que este cone-
jo espere!».
III
Después de unos dos meses, cuando las quemaduras ya habían
mejorado, el oso empezó a caminar en busca del conejo, pero solamen-
te después de un mes lo encontró trepándose a un árbol de motilones,
comiendo frutas. Entonces le dijo:
–Buenos días, sobrino. ¿Qué estás haciendo, sobrino?
El conejo le contestó:
–Como las frutas de motilón, ya están maduras, me las estoy co-
miendo. ¿A ti no te gustaría comerlas también, tío?

Enojado, el oso le dijo:
–¡Baja, sobrino! Ahora vamos a arreglar un asunto. ¿Por qué tú
mentiste tanto, y me hiciste sufrir tan terriblemente? ¡Baja! –le dijo
II Literatura inga
otra vez–. ¡Ahora sabrás quién soy yo!

Entonces el conejo le dijo:
–¡Cállate!
Así fue como el oso empezó a subir al árbol de motilones, para
agarrar al conejo. Pero le dijo:
–¡No subas acá! Este árbol de motilones está ladeándose con el
peso; está al punto de caer.
Entonces el oso le dijo:
–¡Baja!
El conejo le dijo:
–Primero cosecharé unas frutas, y te las echaré por allá. Tío, ¡no
te enojes por tan poca cosa!
Después de decir esto, empezó a sacudir el árbol para que las fru-
tas cayeran. El oso empezó a recoger las que estaban bonitas, y luego
le dijo:
–¡Oye, estos motilones están muy sabrosos!
–Por eso los estoy comiendo. Yo quiero comer hartos, hasta llenarme
la barriga y quedarme satisfecho, y que tú también te llenes la barriga.
–¡Bueno! –le dijo el oso, poniéndose muy contento.
Luego, el conejo le dijo:
–Me voy a bajar. ¡Espérame!
Después de decir esto, añadió:
–¡Oye, tío! Tú tienes una boca muy grande. ¡Ábrela, en vez de
recoger las frutas… se están cayendo derramadas una tras otra! Abre
la boca y te echaré una manotada de frutas en la boca, y así comerás
muchas más.
–¡A ver! –le dijo el oso.
–¡Abre la boca y cierra bien los ojos! Si no te caerían por harnea-
dos, te caerían en los ojos, y entonces quedarías ciego y te pondrías
bravo conmigo. ¡Cierra los ojos!
–¡Bueno! –le dijo el oso, y cerrando los ojos abrió la boca.
Entonces el conejo bajó rápidamente del árbol y metiendo una pie-
dra entre las frutas, se las introdujo hasta la garganta del oso. 
Entonces este oso que iba a comerse al conejo fue y se cayó lejos,
como si estuviera muerto. Estaba revolcándose, como hace una gallina
cuando se le arranca el pescuezo.
Mientras estaba pataleando, el conejo le dijo:
–El conejo no es tonto –y fue de prisa a perderse en el monte.
Sea como sea, el oso se tragó todo, inclusive la piedra, la cual se le
quedó en la barriga. Quedó hecho una nadie; llegó a su casa con dolor
de corazón.
–¿Qué te pasó? –le dijo su mujer–. ¿Qué estabas haciendo?
–El sobrino casi me mata –le contestó.
–¿Y quién te mandó por allá? ¿Por qué lo seguías?
–¡Quítame este dolor; verás! –le contestó.
IV
Al cabo de un mes, el dolor ya le había desaparecido al oso; por lo
cual pensó: «Voy a buscar hasta encontrarlo».
Cuando el oso ya había caminado durante un mes, encontró al co-
nejo parado en la casa de una hacienda y tejiendo costales.
–¡Bueno! –dijo el oso–. Buenos días, sobrino.
–Buenos días, tío –le contestó el conejo.
–Ya son dos las veces que tú te has burlado de mí. A ver, ¡ahora sí
terminemos el asunto!
–¡Bueno! –le dijo el conejo–. Ahora sí puedes arreglar conmigo de
buena forma. Yo [me] gané aquí un ganado; te lo voy a pagar. Si me co-
mes a mí, solamente tú me comerás a mí y tampoco te vas a satisfacer.
Por eso te pagaré con el ganado, el cual puedes comer no solamente tú,
sino también la tía y hasta saciarse. Servirá para mañana y para el día
siguiente también. ¡Verás! ¡Ven! Te lo mostraré.
Se fue a mostrarle un ganado gordo que estaba en una ladera un
poco lejos, y le dijo:
–Este fue el que gané. ¡Recíbemelo! Con este quedaremos en paz,
tú conmigo.
–¡Bueno! –le dijo.
–¡Ven! –le dijo el conejo.
Entonces lo llevó, lo hizo parar en una puerta y le dijo:
–¡Párate aquí! Quédate parado así, ¡con las piernas abiertas! El

ganado va a venir corriendo; yo iré para arrimarlo. Cuando esté pa-
sando, ¡tú lo cogerás rápido! Cuando esté pasando entre tus piernas,
¡agárralo rápido!
II Literatura inga
–¡Bueno! –le dijo.

Cuando ya iba el conejo, le dijo al oso:
–¡No vayas a mirar! Pues si miras pasará por otro lado. ¡Tú esta-
rás con los ojos bien cerrados! Estarás parado, ¡sin respirar ni nada!
¡Estarás quieto!
Cuando el oso, muy crédulo, ya estaba parado allí, el conejo empu-
jó de arriba una grande roca que había allí, y, gritando Jay jay, como
un perro, empezó a perseguirla. Cuando la roca se fue, pulom pulom
pulom pulom, el conejo le gritó al oso:
–¡Atájalo, atájalo! ¡No lo vayas a ver!
Entonces esa grande roca aplastó al oso que estaba parado allí con
los ojos cerrados, y después de pasar por encima de él tumbó las pare-
des. Entonces el oso se quedó frío, como si el alma se le hubiera salido;
por lo cual el conejo le dijo:
–¡Oye, tío! ¿Qué te pasó? ¿Te pateó o te golpeó? ¡Oye, tío, leván-
tate! Pareces tan blando, como si estuvieras muerto! ¡Tío! –le decía,
pero sin conseguir respuesta alguna.
Luego el conejo se fue de prisa a [donde] la tía y le pidió:
–Tía, ¿qué le estará sucediendo a mi tío, allá en la hacienda? Está
echado vomitando pura sangre, da lástima. Por casualidad, ¿tiene la
tía maíz capio? ¡Envíamelo amasado y tostado, bien amarillo, con
panela, para que yo le dé de comer al tío! Esto es lo que me mandó
decirte.
–Sí, tengo maíz –le contestó y, después de tostar rápido maíz ca-
pio, le puso unos dos platos del mismo en la falda del conejo.
–¡Bueno! –le dijo el conejo–. Voy a dárselo de comer al tío.
Pero cuando ya estaba corriendo así, le dijo:
–¡Ay! Se me olvidaba. Tía, ¡tuesta un kilo de maíz duro, y tráelo
bien salado! Así, ya te lo avisé. ¡Ven a esa puerta! Yo voy a darle de
comer de este. Tal vez ya está levantándose. Cierto es que el ganado
lo pateó o lo golpeó. Estaba completamente echado sin sentido. A ver,
voy a ver.
–¡Bueno! –le dijo la tía–. ¡Por Dios, pues, sobrinito!
Pero cuando la mujer llegó con el maíz tostado y salado, el conejo
no estaba allí. 
–Fue el sobrino el que me avisó –le dijo al oso.
–Fue el mismo sobrino el que me hizo esto. Me aplastó con una
piedra.
El oso no pudo levantarse; por eso su esposa tuvo que ir a rogarles
a unos cuatro osos que lo levantaran. Lo llevaron y lo dejaron en la
casa.
–Me muero, me muero –gritaba el oso.
V
Pasaron seis meses, siete y hasta ocho, y el dolor le estaba pasando
un poquito. Cuando ya pudo levantarse, empezó a caminar y pensó:
«Ahora creo que le voy a torcer el pescuezo».
Entonces le envió a su esposa.
–¡Ve a traerlo! –le dijo (unos diez osos estaban acompañando al
oso).
Entonces la tía se fue a llevar al conejo. Al llegar a su casa, le dijo:
–¿Qué fue lo que sucedió cuando tú andabas con tu tío? Ahora
falleció. ¡Acompáñame!
–¡Bueno! –le contestó–. ¿Pero cómo es que el tío falleció? El tío no
pudo fallecer todavía. Él tiene que vivir aún mucho tiempo.
–¿Por qué? –le preguntó la tía.
Cuando dijo esto, el conejo le dijo:
–Reventaré un poquito de guasca churrillu.
Después de reventarla, siguió a la tía con la guasca en la mano.
Cuando llegaron a la puerta, el conejo vio que unos diez osos
acompañaban al difunto. Vio también que el oso estaba acostado,
amortajado. Entonces se paró en la puerta y dijo:
–¡Oigan! ¿Ya le salió el alma a este tío? Cuando el alma va a salir,
la persona hace como si fuera a levantarse.
Al decir esto, pidió un mate, para moler la guasca, y cuando ya es-
taba moliéndola, pidió agua, con la cual hizo una mezcla. Luego dijo:
–Con esta el tío sí va a levantarse, si se la toma.
Cuando dijo esto el oso empezó a torcerse. Pensó: «Aquí es donde
voy a coger al conejo», y se levantó tan rápido que rompió su mortaja.
Al ver esto, el conejo huyó a toda prisa, diciendo:
–El conejo no es tonto –y desapareció corriendo.

Entonces el amortajado empezó a perseguirlo, pero no pudo alcan-
zarlo aunque corría con toda su fuerza. No supo por dónde se había
ido. Entonces el que había perseguido a su sobrino volvió y llegó a
II Literatura inga
su casa muy tarde, todo desnudo y con la mortaja completamente en

pedazos.
VI
Otra vez el oso empezó a buscar al conejo, y cuando ya lo había
buscado una semana, lo encontró en la playa de un potrero donde el
conejo estaba tejiendo costales.
Mientras el oso se acercaba al potrero la tierra empezó a sacudirse,
y el que estaba caminando pensaba que iba a caer. Entonces corrió
hacia el conejo. Al acercarse, le dijo:
–Buenos días, sobrino.
Entonces el conejo le contestó:
–¡Ay, no me diga nada ahora! ¿Qué nos va a suceder aquí ahora?
Este mundo se va a acabar. ¡Mira! ¿Ves al otro lado, que tanta gente
está huyendo? Yo tal vez puedo salvarme aquí en este árbol de arrayán.
Si quieres, ¡métete en un costal que yo he hecho de tres! Así tú tam-
bién puedes salvarte.
Con esto el oso le obedeció muy crédulo:
–¡Bueno; colguémonos! Aquí podemos escapar.
–Por aquí tú puedes aguantar unos, dos, tres o cuatro días, aún
cinco días. Cuando la tierra vuelva a secarse, entonces podemos
empezar a caminar otra vez.
Al oír esto, el oso se metió en el costal, y el conejo lo amarró y lo
colgó en el árbol. Luego empezó a golpear al oso en la nariz con un
garrote.
Entonces el oso empezó a gritar:
–¡Ayuy, ayuy! ¡No me hagas eso, sobrino! ¡No me hagas eso!
¡Suéltame! Te dejaré en paz.
El conejo no le hizo caso, sino [que] siguió hasta dejarlo comple-
tamente pulverizado. Luego lo botó en el río y desapareció contento,
silbando.
Se fue gritando y le contó a la tía:
–Ahora arreglamos el asunto yo y el tío. Ya terminamos el con-
trato. 
(Chasoy, 1982: 27-36)
El ciempiés
Una señorita fue a juntarse con un joven. Los padres la mandaron
a trabajar, a hacer chicha. La mujer se perdía en la chagra, pero no
hacía ningún trabajo.
Entonces vino un día oscuro, cuando no se veía ni adentro ni afue-
ra, ni para hacer ningún trabajo. Y después la mamá salió a raspar
achiras. Le hizo una cortada en la cabeza a un fantasma ciempiés con
su machete.
Luego entró en la casa con la achira que había raspado. Cuando
entró, la jovencita se fue a avisar:
–Mamá, tú me cortaste en la cabeza.
. Similar a «Los mosquitos», relato camëntsá, una joven llega repentinamente a una
casa para casarse con un hombre. A diferencia de la «mujer mosquito», la «mujer ciem-
piés» no prepara la chicha, y se comporta más bien como una mala mujer en términos
ingas –e indígenas en general–: una mujer que no trabaja, que no ayuda. Incontables
relatos indígenas tratan el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye
tras el descubrimiento de su identidad real. Ejemplos son los relatos kuna tule sobre
las esposas sobrenaturales que descendían en «ovnis de oro» (Rocha, 2010) y el relato
muisca sobre la serpiente amante del cacique Meicuchuca.
Estaba sentada quejándose, con la cabeza amarrada.
–Mamá –dijo el marido–, ¿por qué cortaste a mi esposa?
–Mamá, me cortaste –dijo ella.
Entonces la mamá dijo:
–Dios mío, ¿por qué la iba a cortar? Solamente cuando yo me fui
a la chagra, le pegué a un ciempiés grande en la cabeza. Este corrió
llorando, con la cabeza cortada.
Cuando hubo dicho así, la mujer que estaba sentada con la cabeza
amarrada se extendió. Se convirtió en un ciempiés, y se metió a un
hueco.
(Mojomboy, 1972: 11-15)
Shulujchi
El gorrión
Carcasi suj sipas huarmi yacha. Paypa ahuila mandansi:
–Rí chugllu pallagringui, nís ashuangui quimsa manga. Níspaca rin-

si. Sípasca saparu junda chugllu pallansi. Chihora suglla caspa chugllu-
hua ashuansi; quimsa manga jundachisca.
Chi sipas ñajcharís tiacuhora, chi ahuílaca chayáspaca, cahuansi
II Literatura inga
chasalla saparu junda chugllu pallasca tiajta. Chihóraca piñansi, nispa:

saparu junda chugllu pallasca
–Chincha mana lín iscús ashuangui.
Chihóraca chi sipas huacaspa, rabiarís, chi mangacuna junda cascata
cahuachicuspa, nijsamunsi:
–Cayhoramanda iscay saparuta sug mangallami ashuancanguichi.
Nuca timpomi yucani quimsa murullata ashuasca.
Chasa nispa, piscu shulujchi tucujsamuspa, chi ashuallapitasi ar-
maspa volán. Umállaca lambiaricurcasi, cada puncha armaspa, úmaca
llambu cangapaglla.
(Mojomboy, 1972: 16-19)
El gorrión1
Shulujchi
Había una señorita que era bruja, y la vieja le mandó:
–Vaya a recoger maíz, y después haga tres ollas de chicha.
. «Shulujchi» es el equivalente del relato camëntsá «Los mosquitos». El castigo por

desconocer el trabajo de la yacha –quien prepara una olla de chicha con tres granos de
Después la vieja se fue. La señorita recogió una canasta de choclos,
y de un solo choclo hizo chicha y llenó tres ollas.
Después, mientras la señorita se peinaba, la vieja llegó. Ella vio
la canasta llena de choclos que había recogido. Entonces la regañó,
diciendo:
–¿Por qué no desgranaste todo para hacer chicha?
Entonces la señorita se puso a llorar y se enojó. Mientras le mos-
traba las ollas llenas, le dijo:
–Desde ahora ustedes harán una olla de chicha usando dos canas-
tas. Yo ya hice chicha con solamente tres granos.
Cuando había dicho así se convirtió en un gorrión. Después de
bañarse en la chicha voló. Todos los días se peinaba y se bañaba la
cabeza, para que estuviera lisa.
(Mojomboy, 1972: 16-19)

maíz– no es el uso «engorroso» del mortero, sino la necesidad de usar mayor cantidad de
maíz para producir una olla de chicha. La «mujer pájaro» se comporta como una mojana
(diosa de la naturaleza, especialmente del agua) célebre por su hábito de peinarse sobre
una piedra al lado de los ríos. Yacha está mal traducida como «bruja»; su correcta tra-
ducción es «sabia», e incluso «la que enseña». Todo indica que no pocos funcionarios del
ilv veían a los chamanes como simples incómodos brujos y brujas.
Truenomanda
El trueno
Se dice que cierto hombre se fue de cacería al monte, pero sin
resultados. Fue muchas veces sin cazar nada, y finalmente se dijo a sí
mismo: «Bueno, supongo que si voy una vez más, lograré cazar algo».
Entonces se fue, y esta vez encontró un saíno salvaje al que le disparó
con su cerbatana. Cuando el saíno comenzó a huir, el cazador pensó:
«Este no se me va a ir», y lo persiguió con su perro.
Lo siguieron largo rato hasta que llegaron a una casa grande don-
de vivía un anciano. Al llegar allí, el saíno corrió hasta donde estaba el
hombre y anidó la nariz en la mano del anciano para ser acariciado por
él. Cuando el anciano vio al cazador y al saíno, preguntó:
–¡Oiga! ¿Quién hirió a mi saíno?

Entonces reprendió al cazador:
–Usted no es muy buen cazador. Hirió a mi saíno en vez de haber-
lo matado. ¿No pudo matarlo al momento? Su cerbatana no debe ser
II Literatura inga
muy buena; ¡venga, tráigamela!

Al recibir la cerbatana, sopló sobre ella y dijo:
–Ahora, ¡cace con ella!
El cazador pasó la noche con el anciano, quien en realidad era el due-
ño de los truenos. Toda la noche estuvo tronando y relampagueando.
. El relato sobre el encuentro con el Dueño de los animales está muy extendido en
las culturas nativas de selvas suramericanas; ejemplos clásicos pueden encontrarse en
la oraliteratura embera katío. Los relatos sobre cazadores son a la vez relatos de índole
chamánica, pues el cazador y el chamán son diferentes roles del arquetipo del héroe.
El chamán se abre camino a través de los mundos internos, el cazador a través de los
externos; y ambos tratan con fuerzas desconocidas y trascendentes (desarrollo el tema
en El héroe de nuestra imagen). El dueño de los animales se comporta como un chamán
modelo, a la vez que posee el control sobre los truenos-rayos-relámpagos (fenómenos
muy asociados con los chamanismos suramericanos). La cerbatana es símbolo del rayo
y, por tanto, el poder de cazar es el mismo poder de controlar a los animales (en especial
los saínos). El motivo central del relato es el viaje a otro mundo (al interior de este mun-
do) del que se retorna con poder y sabiduría. Numerosos taitas o médicos tradicionales
–como los del bajo Putumayo– aún cumplen la función de propiciar la caza mediante
la previsión y purificación ritual de las presas, sus dueños y los cazadores; preparación
ritual que requiere usualmente de la toma del yajé.
En la puerta de la casa había una veladora que estaba hecha de caraña.
Cuando tronaba el anciano parecía joven, pero cuando el trueno pasaba
el anciano se volvía viejo de nuevo.
Al día siguiente, el anciano le dijo al cazador:
–Es hora de que usted se vaya. Yo lo acompaño un poco y después
usted sigue solo.
Entonces se fue con el cazador por un corto camino y estando no
muy lejos de la casa lo dejó seguir solo.
Antes de dejarlo, el dueño de los truenos le había aconsejado:
–No guarde la cerbatana dentro de su casa. Más bien escóndala
afuera donde nadie pueda pisarla.
El cazador obedeció e hizo exactamente lo que se le había dicho.
Desde aquel día, cada vez que iba a cazar, nunca volvía con las manos
vacías, sino que siempre al volver traía algún animal que había cogido.
Cuando los otros se dieron cuenta, le preguntaron a qué se debía
el éxito que tenía:
–¿Cómo es que coges tanto? ¿Cómo tienes tanta suerte? 
Pero como no les dijo nada, ellos se dijeron:
–Bueno, entonces, ¡vamos a buscar la cerbatana! Él siempre des-

aparece en tal parte para esconderla.
Entonces fueron a mirar, pero tan pronto como estuvieron cerca,
comenzó a tronar y relampaguear junto con rayos. A nadie le era per-
mitido llegar hasta la cerbatana, únicamente a su dueño.
El cazador siempre tuvo éxito cazando hasta el día de su muerte.
Era también un brujo muy inteligente y curandero.
(ilv, 1976: 159-160)
Iscay Huajchu
Los dos huérfanos
Cuando su propia madre murió, dos niños quedaron con el padre
solamente. El padre mismo cocinaba para cuidar a los niños. Pero se
cansó de cocinar y buscó a otra mujer para casarse con ella, para que
ayudara a cuidar a los niños. La mujer no era buena. Al contrario,
era una mujer muy miserable, y cuando el esposo se iba a trabajar esa
madrastra quedaba sola con los niños. Entonces cuando llegaba el es-
poso ella había ensuciado a los niños en el pecho con la sopa, y ponía
aparte la comida para su esposo. Cuando el padre llegaba, los niños lo
miraban con hambre. Entonces él preguntaba:
–¿Ya has dado la comida a los niños?
Y la madrastra decía:

. Huajchu puede traducir «huérfano», y en general señala una persona cuyos lazos
familiares o sociales son débiles o inexistentes, es decir, que está fuera del tejido de la
II Literatura inga
reciprocidad, aspecto fundamental del bienestar humano. La presente es una versión

reelaborada de «Hänsel y Gretel» donde una bruja renacida emprende la persecución de
dos huérfanos, quienes son salvados por un chamán o taita –el cuichi (kuichi) arco iris o
amigo Coreguaje– que se transforma en serpiente y destruye a la bruja. El cruce de las
aguas peligrosas es un motivo de la mitología mundial (hay escenas muy similares en re-
latos andoke de la Amazonia y cree de Norteamérica). La persecución de los huérfanos
también es el tema de algunos cuentos populares de la sierra norcentral peruana. Los
perros que nacen de las tetas arrancadas a la bruja –tetas transformadas en el caldero–,
cumplen el papel de guías y guardianes en el inframundo/intramundo (la selva). Al
final, los perros serán palomas redimidas que ascienden al cielo, «resolviendo» el relato
en términos católicos –como ocurre en muchos relatos camëntsá–. Varias tradiciones
mítico-literarias otorgan a ratones y perros el estatus de animales auxiliares; aquí repre-
sentan aspectos positivos que surgen de la grotesca bruja o madre oscura (avara dueña
del fuego, que es también burlada por la ardilla y la comadreja en un relato camëntsá).
Es de notar la reaparición negativa de un afrodescendiente –véase el relato camëntsá
«Los tres hermanos»– que hace huir al hermano y se queda con la hermana. En las
literaturas de los ingas y los camëntsá algunas figuras representativas del inconsciente,
lo salvaje y lo inframundano son: animales indómitos, personas de piel oscura, ríos an-
chos, túneles, cuevas, la parte alta de las montañas, lo profundo de las selvas, ancianos y
ancianas, doncellas blancas y serpientes de una o varias cabezas. Otro rasgo constante:
una vez se pierde o se muere la hermana, es reemplazada más adelante por otra mujer:
la frecuente princesa por rescatar en los cuentos de hadas y héroes. Este tipo de cuentos
de reinos y monstruos devoradores o acaparadores de princesas son muy recurrentes en
la tradición oral indígena y mestiza del sur del Tolima.
–Ya les di.
Entonces, cuando el padre acababa de comer, se iba otra vez a ha-
cer bateas. Y los niños lloraban con hambre cuando se acordaban de
su propia madre. Por eso la madrastra les aventaba cenizas diciendo:
–¡No me molesten!
Entonces lloraban todavía más.
Una tarde, cuando el padre llegó otra vez los niños estaban con
las bocas abiertas de hambre. Entonces al día siguiente él espió a su
esposa. Se preguntaba: «¿Es verdad que ella está dando comida a los
niños?». Mientras veía en secreto por un hueco, ella verdaderamente
dijo:
–¡Coman! –y les echó la sopa en el pecho con una cuchara grande.
Cuando lloraban el padre entró, muy triste, y dijo:
–En verdad no les estás dando comida. Con razón me estaban mi-
rando con hambre cuando llegué. Por favor dame, si quieres, solamen-
te un poquito, para que [a ellos] les des más.
Cuando hubo dicho esto, le pegó a ella cuatro veces. Entonces la 
madrastra dijo a su esposo:
–Y yo no voy a cuidarte tampoco.

Entonces el esposo lloró. Después, para que el asunto no quedara
así, la madrastra le dijo:
–Tú sigues aquí, cuidando a los niños. Mejor sería que yo saliera
de aquí, y solamente ustedes se quedaran.
Como la situación estaba así, el esposo pensó: «Voy a ir a abando-
nar a los niños en el monte». Pero dijo a los niños:
–Dejemos a la madrastra y vámonos. Acomodemos sal, fríjoles,
maíz, colinos de arracacha, arveja y frutas de calabaza.
Entonces él afiló su machete y salió adelante, haciendo trochas.
Los niños lo siguieron contentos, y viajaron hasta la tarde. Durmieron
entre unos árboles. Al día siguiente empezaron a acomodar un ran-
chito. Después empezaron a trabajar por los lados del ranchito para
sembrar maíz.
Cuando [lo] había arreglado bien, el padre se fue a hacer bateas y
mandó a los niños a cocinar. A la una llegó a comer. Después se fue
otra vez a hacer bateas.
–Otra vez cocinen la cena –dijo, y se fue.
Por la tarde regresó. Pero el día siguiente no llegó para comer.
Como no llegaba, los niños se pusieron muy tristes por su papá y di-
jeron:
–¿Porqué no viene papá ligero a comer?
Como no llegó por la tarde, dijeron:
–Papá está trabajando hasta muy tarde; lo dominó el hambre, o
¿qué ha sucedido?
El niño dijo a su hermana:
–Vámonos a ver. A lo mejor algo le ha sucedido.
La niña contestó:
–Vámonos.
Cuando los niños llegaron a donde debía estar haciendo los bancos
solamente vieron las astillas. Al mirar hacia arriba, vieron solamente
unas calabazas, golpeándose unas contra otras… pulón pulón. Enton-
ces el niño dijo:
–Ciertamente papá vino a botarnos; ¡pobre de nosotros! ¿Qué ha-
remos? Como quiera que sea tenemos que sobrevivir. Tal vez nosotros,

pobrecitos, no podemos llegar a nuestra casa; aquí hemos de morir.
Entonces se sentaron y mirando las astillas empezaron a llorar.
Dos semanas se quedaron allí tranquilos. Después la sal se les aca-
II Literatura inga
bó. Después la piedra de yesca, también.

–¿Con qué vamos a hacer candela para cocinar?
Cuando los cogió el hambre, el niño dijo:
–Vea, hay un árbol más alto que los demás.
Allí subieron, y vieron humo que salía de un ranchito. Bajaron
del árbol y regresaron al ranchito. Allí el joven dejó a su hermana,
diciendo:
–Tú espérame; yo voy a ir a pedir candela. Ya no más regreso.
Entonces se fue, y llegó al ranchito de donde salía humo. En ese
momento unos ratones estaban tocando unas guitarras. Cuando él se
acercó, oyó el sonido de las guitarras.
Entonces pensó: «Aquí ha de estar viviendo gente». Pero cuando
miró por un hueco solamente vio unos ratones que estaban bailando.
Los ratones le avisaron:
–Ojalá que no haga ruido. ¿Por qué vino usted? Aquí vive la bruja.
Él dijo:
–Vine por un poco de candela.
Entonces los ratones dijeron:
–Váyase ligero, porque la bruja se está despertando. Si ella lo coge
se lo comerá.
Entonces él se fue asustado, llevando la candela.
Después de dos semanas, otra vez la candela se les apagó. Entonces
la hermana dijo:
–¿A dónde fuiste a pedir candela? Llévame a conocer.
Entonces su hermano le dijo:
–Pero te reirás mucho. Si no te ríes, vamos.
La muchacha le dijo:
–Prometo que no reiré. Llévame.
Le dijo:
–Vámonos.
Los dos salieron, y llegaron al ranchito donde vivía la bruja. Al
mirar por un hueco la muchacha se moría de la risa. Entonces la bruja
se despertó, vino y los cogió. Después de tantearlos dijo:
–Mmm, están muy flacos.
Después los hizo entrar. Cuando entraron les dio a comer yuca y 
manos de gente. Después los amarró y empezó a cuidarlos allí, para
engordarlos y comérselos.

Allí quedaron. Cada rato les daba comida. Después de una semana
vino a tantearlos para comérselos. Entonces le dieron a tantear la cola
de un ratón. Por eso no los pudo tantear. Pero dijo:
–¿Con que no están gordos? Tal vez se me están escondiendo.
Tuvieron miedo.
El día siguiente los pudo coger y los tanteó. Entonces dijo:
–Carguen agua; cocinemos una comida.
Pusieron una olla grande y después la llenaron con agua. Cargaron
leña e hicieron candela. Cuando empezaron a calentarla, la bruja so-
plaba con el trasero. Cuando empezó a hervir, les preguntó:
–¿Ya está hirviendo?
A esa hora dijeron:
–No.
Otra vez empezó a soplar. Entonces los dos niños salieron con los
ratones, para que la bruja no los oyera. Después de discutir el asunto,
mientras todavía estaba soplando, de repente entraron con unas pa-
lancas y las pusieron dentro de la olla. Después todos ayudaron y así
volcaron la olla sobre la bruja que estaba soplando. Entonces ella gritó:
–¡Me estoy quemando! No puedo comérmelos. Ustedes pueden
matarme.
Después se sancochó completamente. Ellos pusieron candela
encima de ella y, como su sangre se estaba regando, hicieron la can-
dela todavía más grande. Después le cortaron las dos tetas cuando ya
estaba muerta. Los ratones dijeron:
–Hagamos candela ligero donde se está regando la sangre; si no, de
esa sangre ahora mismo va a resucitar y a comernos a todos nosotros.
Entonces hicieron una candela muy grande, y revolcaron las tetas
en una olla, para esconderlas. Al día siguiente, cuando la destaparon y
vieron, aparecieron dos perros (un macho y una hembra). Les gusta-
ron y les dieron comida. Entonces los nombraron «Más que el viento»
y «Jairo». Después los niños dieron la mano a los ratones y los ratones
lo agradecieron, diciendo:
–En buena hora vinieron ustedes aquí para librarnos. Ahora ya
estamos libres. Ustedes van a ir a cualquier parte; nosotros también

podemos ir ahora a donde queramos. Si no huyen ligero esta bruja va
a resucitar después de un ratico. ¡Huyan rápido!
Los dos niños empezaron a huir con los perros al monte y salieron
II Literatura inga
a un río. Allí vieron que estaba parado un hombre amistoso con plu-
maje y corona. Cuando lo vieron le dijeron:
–Por Dios, háganos cruzar este río. Una bruja nos está haciendo
correr.
La bruja ya los estaba alcanzando, diciendo:
–Espérenme, ¡devuélvanme las tetas!
Cuando ya los estaba alcanzando, el amigo les dijo:
–Déjenme a mí esa mujer; yo la hago mi esposa. Los voy a hacer
cruzar a ustedes. Voy a extenderme. ¡Pasen corriendo! Voy a permitir
a esa bruja pasar solamente hasta la mitad, después de que ustedes
hayan pasado.
Entonces, cuando ya había pasado al otro lado y estaban mi-
rando, la bruja, que había salido del monte, estaba cruzando co-
rriendo. Entonces cuando estaba en la mitad del agua, el puente
desapareció. Después la culebra la envolvió y la hizo desaparecer
en el agua.
Entonces los niños se fueron por el monte y otra vez aparecieron
en otra parte. Allí había hombres, y la hermana se unió a un moreno
de malos pensamientos. El moreno quería matar al hermano porque
quería robarle los perros.
Cuando supo eso, él empezó a correr, aunque tenía mucha pena
por su hermana. Entonces llevó solamente una piedra de yesca y em-
pezó a viajar por el monte. También llevó sal. Cuando llegó al pie de
un árbol, se acomodó un ranchito entre las raíces del árbol. Después
hizo una candela grande, y mandó a los perros:
–Acuéstense junto a mí y maten un tigre, un oso o cualquier otro
animal, para que comamos.
Entonces cuando se acercó un oso lo mataron, y así comieron car-
ne de oso.
Cuando amaneció, otra vez siguieron el viaje. El joven iba en busca
de una casa en cualquier parte. Entonces se perdió, porque los perros se
quedaban atrás. Después los perros llegaron otra vez a donde estaba es-
perando el joven perdido. Por eso se fueron adelante otra vez (un perro
adelante, el otro atrás), porque había muchos tigres y osos muy bravos.
Después de tres meses llegaron a un puente. Entonces bajaron, 
siguiendo el río. Después apareció otro puente. Lo cruzaron y al lado
de una quebrada se vio una mujer con vestido muy lindo y con coro-

nas. Ella estaba sentada en una montura, mirando al cielo, muy triste.
Entonces el joven fue a decir:
–¿Por qué está usted sentada así aquí, o está usted presa y por eso
le han amarrado las manos? –y le preguntó–: ¿por qué hicieron así?
Entonces la jovencita dijo:
–¡No se quede aquí; huya, porque ya está llegando la hora de mi
muerte! Así me está llegando la muerte aquí.
Le dijo a ella:
–¿Qué hay aquí?
–Hay una serpiente. Ya nos está acabando completamente a la gen-
te de este pueblo. Yo soy hija del rey; era la reina, pero ahora hay muy
pocos de nosotros. Si usted mata la serpiente será mi esposo.
Entonces el joven le dijo:
–Con esos perros podemos matarla.
Entonces él dijo a los perros:
–A ver, estén alerta, Más que el viento y Jairo: ustedes tienen que
matar la serpiente en el agua. ¡Vayan a arreglarlo bien para que la ser-
piente no venga a coger a esta mujer!
Cuando vieron seis cabezas acercándose saltaron al agua. Después
de un rato empezó a hervir toda el agua y después la sacaron muerta a
la playa, arrastrándola por las cabezas.
Después de arrastrarla a la orilla todavía estaba moviendo el rabo.
Entonces la mordieron más, hasta que la hicieron pedazos. En ese mo-
mento la jovencita que estaba sentada, dijo al hombre:
–Suélteme las manos.
Cuando la hubo soltado le dijo:
–Ahora sea mi esposo. Corte las seis lenguas para llevarlas y vá-
monos a presentarlas.
Entonces se las llevaron y fueron a presentar las seis lenguas. En-
tonces todos fueron a ver la serpiente muerta, diciendo al joven:
–Si ha dicho mentiras, vamos a quemarlo a usted mismo.
Cuando fueron a ver era cierto que estaba muerta la serpiente.
Cuando la vieron así, llevaron juntos a ese hombre y a la mujer para
casarlos.

Cuando ya estaban casados, los perros fueron a un calvario a au-
llar. Mientras miraban al cielo se transformaron en palomas y volaron
por encima del calvario. Después desaparecieron en el cielo.
II Literatura inga
(Levinsonh, 1972: 3-24)
Juan Potochil
En tiempos anteriores hubo una pareja que tuvo dos hijos, sien-
do el primogénito un ser muy ambicioso y malo. El hermano menor,
llamado Juan Potochil, tenía un gran corazón y quería de verdad
. Esta es una variante de un relato muy conocido, especialmente en la versión en

quechua de Huarochirí (la cual comento más adelante en relación con «El mohano pí-
caro»). La historia de los dos hermanos es de gran relevancia y recurrencia en las lite-
raturas indígenas; el despojamiento cruel del hermano bueno por parte del hermano
malo solo es «superado» en los Andes por los relatos sobre el terrible trato que un grupo
de hermanos le da a su pobre madre, quien termina por quitarse un seno para darles
de comer. El relato Juan Potochil revela una jerarquía de pájaros similar a la estructura
social del cabildo (forma de gobierno impuesta por los españoles pero adaptada por los
indígenas). Los significados de las relaciones mitológicas entre ambos son expuestos
en el contexto de los mitos wiwa por Cristina Echavarría y su equipo de investigación.
«El muchacho que nunca había salido de la casa materna» (Cuentos y leyendas del Tíbet,
1996) es la versión más fascinante que conozco sobre el relato del hombre pobre que se
hace rico tras escuchar en secreto el diálogo de los animales (en ese caso cuervos), quie-
nes le otorgan la clave para realizar una curación considerada hasta entonces imposible.
a sus padres y hermano. Un día, luego de que sus padres habían
fallecido, el hermano mayor convidó a Juan a salir y conocer la ruku
sacha (selva). Le dijo que debían llevar avío para el camino, porque
lo que iban a recorrer era bastante.
Juan Potochil muy confiado preparó su avío y emprendió el viaje
junto con su hermano. Habían recorrido ya un largo trecho y sintie-
ron hambre, por lo que decidieron comer. El hermano mayor le dijo
entonces:
–¿Siendo la primera vez que vamos a comer por qué no comemos
los dos de tu avío?
Y Juan le respondió:
–Está bien, comamos.
Siguieron caminando y caminando, y cada vez que tenían hambre
el hermano mayor buscaba un pretexto para no comer de su avío, hasta
que a Juan se le terminó toda la comida que llevaba.
Siguieron caminando y Juan sintió hambre. Allí le dijo a su her-
mano mayor: 
–A mí ya se me terminó todo lo que llevaba; ahora te toca compar-
tir conmigo lo que tú llevas.

A lo cual su hermano le respondió:
–Yo no tengo por qué compartir nada contigo; si me das tu ciñidor
a cambio te puedo dar comida.
Y así fue, Juan Potochil se sacó su ciñidor y se lo entregó. Más
adelante Juan volvió a sentir hambre y el hermano esta vez le pidió a
cambio la cusma que llevaba puesta. Él se la entregó y siguió cami-
nando desnudo. En otra ocasión le pidió un ojo, y en otra, el ojo que le
quedaba, hasta que no tuvo nada más que darle a cambio de la comida.
Fue entonces cuando el hermano mayor lo dejó abandonado a su suer-
te en la espesura de la gran selva.
Juan Potochil, totalmente desnudo y ciego, empezó a caminar a
tientas hasta que llegó a un uasibun: un árbol inmenso que tiene como
característica una especie de cueva en su estructura, en la cual algún
caminante se puede guarecer de la lluvia y el frío de la noche.
Allí Juan Potochil se acurrucó y se quedó dormido hasta que
unas voces lo despertaron en la noche. Eran una cantidad de aves
de todo tipo que habían llegado a descansar al uasibun. Estaba el
cóndor que simbolizaba al gobernador, y el águila al alcalde mayor.
Luego estaban el gavilán, el gallinazo y otras aves que represen-
taban a los demás cabildantes. Ellos conversaban animadamente
hasta que en algún momento alguien comentó que no muy lejos
de allí había un gran cacique que estaba a punto de perder la vista
porque se le estaban secando los ojos. Otro le contestó que el mejor
remedio para eso era muy sencillo: tan solo tocaba recoger algu-
nos cogollos del árbol donde estaban y se debía machacarlo bien y
posteriormente revolverlo con sereno yako. Después de haber co-
mentado esto, el cóndor y todos sus acompañantes emprendieron el
vuelo. Era entonces casi la madrugada. Juan Potochil, con todo lo
escuchado, cortó y recogió una buena cantidad de ramas del árbol
uasibun y de allí sacó lo necesario para hacerse la curación de sus
ojos y luego, ya recuperada la vista, se tapó el cuerpo con las ramas
que había cortado y emprendió el viaje hasta donde el gran cacique.
Para poder guiarse mejor, de vez en cuando se subía hasta la copa de
los árboles y desde allí divisaba el lugar a donde debía llegar.

Habiendo encontrado el lugar donde el gran cacique se encontraba
enfermo, decidió irlo a buscar; pero por su apariencia extraña no lo
dejaban entrar, hasta que convenciendo a los cuidadores pudo entre-
II Literatura inga
vistarse con él. El cacique ordenó entonces darle comida y ropa buena,
y decidió que nada se perdía con que ese hombre extraño intentara
curarlo. Más tarde Juan Potochil repitió el mismo procedimiento que
hizo para curarse él mismo y así pudo devolverle la vista al gran ca-
cique. El gran cacique, en agradecimiento a tan bondadosa actitud,
decidió que de allí en adelanté Juan Potochil lo sucedería en el mando.
Y así fue. Juan Potochil se convirtió desde entonces en el cacique
más prestigioso de esa región. La noticia llegó hasta oídos de su her-
mano mayor, quien decidió visitarlo y preguntarle cómo había des-
cubierto la «cura» para la enfermedad de aquel gran cacique de quien
había heredado todo su poder y riquezas. Juan Potochil viendo en
los ojos de su hermano toda la codicia que lo caracterizaba, le con-
tó que si quería acceder y conocer la medicina que había curado al
gran cacique, debía pasar por lo mismo que había pasado él. Entonces
. «Agua de sereno», que generalmente se encuentra en las madrugadas depositada

en las hojas de los árboles. Entre los ingas se cree que este tipo de agua tiene grandes
cualidades curativas. (Nota del original).
el hermano mayor de Juan decidió desnudarse totalmente y caminar
hasta el gran uasibun donde cada noche iban a descansar el cóndor y
sus acompañantes. Allí, tal como lo había hecho su hermano, se acu-
rrucó debajo del gran árbol y esperó la llegada de ellos. El cóndor y sus
acompañantes llegaron y empezaron a conversar y uno de ellos dijo:
–¿Ustedes saben que el gran cacique que estaba enfermo de la vista
ya se curó?
Y el cóndor le contesto:
–¡Sí!, ¿quién sería ese que descubrió nuestro secreto?
Y otro muy malicioso le complementó:
–¿No será que alguien nos estuvo escuchando?
A lo cual el cóndor le ordenó al gallinazo:
–Vaya y dese cuenta si hay alguien allá bajo.
Habiendo cumplido la orden, el gallinazo descubre al intruso y da
aviso al cóndor y sus acompañantes, quienes a picotazos le dan muerte
a la ambición de poder y fortuna del hermano de Juan.Potochil.
(Levinsonh, 1972)


5. Un cuento heroico
El héroe de un solo día [t.c.]

Carlos Tamabioy vino a la vida un día por la mañana, pero no
como nacen todos los niños sino ya grande y desarrollado. Siete amas
de leche murieron de inanición tratando de satisfacer el apetito des-
comunal del recién nacido, quien crecía de manera prodigiosa. A me-
diodía, el niño era ya adulto. Por la tarde reunió a todos los indígenas
del Valle de Sibundoy, les hizo escritura de todas las tierras, para ellos
y sus descendientes, amojonó las parcelas, se las entregó con linderos
fijos, y murió con el sol de ese mismo día…
(Quinchoa citado en Muchavisoy, 2005)

II Literatura inga
. Carlos Tamabioy es un personaje mito-histórico que simboliza el proceso de recu-

peración, defensa y legalización del territorio ancestral de los ingas y los camëntsá. Sus
apariciones mitológicas se podrían inscribir en lo que Rappaport (2000) ha denominado
políticas de la memoria. Tamabioy es un tipo especial de héroe pues sus atributos no son
el rayo ni las flechas, y sus poderes no dependen del agua, los animales auxiliares o el
vuelo mágico. Su atributo son las escrituras de tierras (documentos de origen colonial) y
su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva. Por demás, es un héroe solar,
con el típico crecimiento prematuro y voraz que se observa en otros héroes civilizadores
(como el Yurupary Tariana de la versión de Stradelli, 1993). Con todo, su héroe más
semejante es Juan Tama, un personaje nasa que posee rasgos y funciones similares.
Juan Tama y Carlos Tamabioy son héroes re-civilizadores, pues cuando comienzan a
actuar la «civilización» ya está dispuesta pero está en peligro, y ellos hacen una especie
de «repaso». (Amplío estos comentarios en el capítulo sobre los Andes meridionales).
••
segunda parte
Andes meridionales
El consejo, korѳspѳp, es como la comida, sin él se muere.
Mercedes Tumiñá Tombé
Misak-Guambiano, Nasa,
Pasto y Yanacona
Todo lo que me dormí y ahora tengo que volver a despertar
Las literaturas indígenas de los Andes meridionales de Colombia es-

tán despertando, desde hace algunas décadas, de un largo sueño que 
las mantuvo bajo tierra, en una especie de cáscara que las envolvía
como las nubes envuelven las altas cimas de sus volcanes y cerros,
taitas y mamas del silencio, la invisibilidad y la calma.
El llamado «suroccidente» es un territorio de grandes elevaciones
montañosas, valles, depresiones, cañones y cuencas de ríos que nacen
en las lagunas y quebradas de lo alto. La cordillera de los Andes viene
temblando desde el sur hasta el nudo (o huaca) de los Pastos, en don-
de se bifurca dando origen a las ramas central y occidental. La rama
oriental se hace sentir más al norte, a la altura del nudo de Almaguer,
territorio sagrado de los yanaconas. Así se hacen presentes las tres
grandes ramas montañosas que atraviesan el costado occidental de
Colombia.
En la cordillera Central habitan los misak o guambianos, los nasa
o paeces y los yanaconas (o yanakunas) mitmakunas, mientras que los
pastos están más al sur, en un altiplano que une los extremos andinos
de Colombia y Ecuador. Hasta hace poco se decía que los guambianos
vinieron desde el Ecuador, pero ellos mismos, aunque han reconocido
sus múltiples movimientos y confluencias, se han declarado originarios
de las tierras en las que viven actualmente: el costado occidental de la
rama central andina en el Departamento del Cauca. Los g uambianos
realizaron su primera gran asamblea en 1980, y como resultado se for-
taleció un antiguo pero disperso proceso de recuperación territorial y
cultural, el mismo en el que hoy por hoy concentran sus fuerzas co-
lectivas e individuales. A propósito de ese proceso, Juan Bautista Ussa
Ullune, un célebre taita guambiano, tituló una de sus pinturas Todo lo
que me dormí, y ahora tengo que volver a despertar.
Los nasa constituyen, luego de los wayuu, el segundo grupo in-
dígena con más población en todo el país. Todo parece indicar que
en el pasado fueron grupos tribales que habitaron las laderas de la
cordillera Central y parte del valle del río Magdalena. Sin embargo,
con las presiones de la invasión española su territorio tradicional se
reconfiguró en las montañas y valles de Tierradentro, en los depar-
tamentos de Huila y el Cauca, donde se encuentran la mayoría de sus
resguardos (aunque hay asentamientos nasa en otros departamentos
del país, como en el sur del Tolima, y en Meta, Caquetá y Putumayo).
El 6 de junio de 1994, un terremoto y una avalancha de grandes pro-

porciones afectaron considerablemente a los nasa del Cauca, históri-
camente célebres por las luchas que han librado y libran en defensa
de su territorio e identidad.
Andes meridionales
Los yanaconas viven al suroriente del Cauca, en el llamado

«nudo de Almaguer», en donde está la estrella fluvial colombiana; allí
se impone, mágico y misterioso, el páramo de las Papas, ecosistema
que da origen a algunos de los ríos más importantes de Colombia:
el Magdalena, el Patía, el Cauca y el Caquetá. Los yanaconas son,
al parecer, una síntesis de grupos locales con posibles descendien-
tes de las poblaciones de avanzada de los incas, quienes llamaban
«yanaconas» a comunidades y personas sometidas, cuya fuerza de
trabajo era expropiada sin derechos de reciprocidad y residencia
local, por lo cual eran reinsertados –como los mitimaes– en otros
territorios para fortalecer la ampliación del sistema expansionista
incaico. A la llegada de los españoles, los grupos del área fueron es-
clavizados o combatidos de una manera brutal y sanguinaria. Expe-
diciones como la de Belalcázar tuvieron yanaconas a su servicio en
sus campañas de penetración en lo profundo del futuro virreinato
de la Nueva Granada.
Los yanaconas se agrupan en tres comunidades indígenas civiles y
en cinco resguardos: Río Blanco, Guachicono, Pancitará, Caquiona y
San Sebastián –algunos autores agregan La Sierra–, en lo que fueran
durante el siglo xvi las provincias coloniales de Cuachiconu y Papalla-
ta; que limitaban (según Zambrano) con los choas del valle de Paletará
por el norte, con los quillacingas y andaquíes de la bota caucana por
el sur, con los timanaes del alto Magdalena por el oriente y con los
abades y masteles del valle de Patía por el occidente.
Los pastos son en realidad numerosas comunidades interdepen-
dientes cuya centralización adquirió nuevos matices durante la Colo-
nia y los tiempos modernos. Antes del sistema de control impuesto
por los españoles, los pastos se agrupaban en ayllus (señoríos o ca-
cicazgos). Para Doumer Mamián (1996) los pastos constituyen hoy
en día un cacicazgo autónomo, formado por parcialidades y veredas,
cuya organización social todavía responde al antiguo «sistema dual y
complementario», a pesar de la asunción de instituciones coloniales
como los cabildos.
Los pastos se agrupan en comunidades ubicadas en la gran meseta
altoandina de Túquerres-Ipiales-Carchi, en el reducido marco de su 
antiguo territorio tradicional, que abarcaba la zona entre los ríos Guái-
tara, en Colombia, y Chota, en Ecuador, en cuyo lado colombiano se
Todo lo que me dormí y ahora tengo que volver a despertar

encuentran los volcanes Azufral, Cumbal y Chiles. En cuanto a la or-
ganización social, el Gran Cumbal está formado por los resguardos y
cabildos de Mayasquer, Chiles, Panán y Cumbal. Otros resguardos
y cabildos son: Carlosama, Aldana, Ipiales, San Juan, Potosí, Males,
Yaramal, Puerrés, Funes, Iles, Imués, Calcan, Túquerres, Guaitarilla,
Yascual, Guachaves, Mallama, Colimba, Muellamués, Guachucal y
Sapuyes (Mamián, 1996: 80).
Pedro Cieza de León, conocido por sus «noticias» sobre los incas,
pasó por el territorio pasto a mediados del siglo xvi , y escribió en su
Crónica del Perú (1553) sobre los siguientes pueblos: Ascual, Mallama,
Tucurres, Zapuis, Iles, Cualmatan, Funes, Chapal, Males, Ypiales,
Pupiales, Turca y Cumba. Desde una perspectiva arqueológica, María
Victoria Uribe (1979) considera que la fase cerámica tuza coincidi-
ría con poblaciones como las de los mencionados pastos. El complejo
piartal-tuza habría iniciado hacia el 800 d. C., junto con otro estilo
diferente pero afín: el capulí. El piartal es un periodo inicial que ha-
bría sido continuado por el tuza. Todo indica que antes de la invasión
europea en el altiplano Carchi-Nariño convivieron simultáneamente
al menos dos culturas que se habrían complementado como lo han
hecho los actuales ingas y camënt�á del vecino Valle de Sibundoy.
Los pastos limitan, indirectamente, con los awá-kwaiker al occi-
dente; al oriente con los quillacingas, ingas y camënt�á; al norte con
los yanaconas; y al sur con los «pastos ecuatorianos» y con los qui-
chuas de Carchi e Imbabura, quienes formaron parte de la antigua
confederación de los caranquis-cayambis, cuya resistencia cuentan
que fue aplastada por los incas en su avanzada militar hacia el norte
(chinchaysuyu).
Nu wam
Hasta hace pocos años, los nasa eran más conocidos como paeces, y
su lengua como el páez o paez, una lengua aislada cuyo nombre real es

nasa yuwe, «la lengua de la gente». Los guambianos llaman a los nasas
pekmisak, y ellos mismos se denominan namuy misak, «nuestra gente»,
«lo que somos nosotros»; o simplemente misak o misag, «la gente», más
Andes meridionales
exactamente: misak-misak. También se los conoce como wampis o wam,

el nombre de su lengua, que algunos investigadores (Landaburu, 2009)
clasifican en la familia lingüística barbacoa. Denominaciones menos
comunes son huamimehab y silvianos (Silvia es el más importante asen-
tamiento). En cuanto a la lengua de los coconucos, hay referencias que
indican que todavía es hablada por unos pocos mayores. Al parecer esta
lengua se encuentra en un proceso interno de recuperación; algunas cla-
sificaciones la ubican dentro de la familia lingüística chibcha.
En cuanto a los yanaconas –en algunas fuentes llamados mitimaes–,
existen indicios de que fueron hablantes del quechua, comenzando por
la gran cantidad de palabras quechuas en su territorio. Esta hipótesis se
afianzaría por sus posibles relaciones de origen con grupos que avan-
. Totoró y coconucos son también grupos indígenas de los Andes meridionales,

pero debido a la escasez de recopilaciones e investigaciones que los incluyan no es po-
sible presentar sus relatos y coplas en esta antología. El Puracé y el Pan de Azúcar
forman, según Faust (2004), los extremos de la Sierra Nevada de los coconucos, quienes
habitan los resguardos de Puracé, Paletará y Coconuco. Los totoró viven en el munici-
pio de Totoró, ubicado en la vertiente oriental de la cordillera Central.
zaron desde Perú y Ecuador, bajo la presión o mando de los incas, y
luego de los colonizadores provenientes de Europa. En 1582, el padre
agustino Fray Jerónimo de Escobar escribió en su Relación sobre el ca-
rácter e costumbres de los indios de la Provincia de Popayán: «[…] e así,
con aber cuando entraron los españoles más de quince mil indios, ay
agora solo dos mill repartidos, enmendados a catorce vecinos» (citado
en Buenahora, 1993: 72).
Dado el estado actual de las investigaciones, no se puede afir-
mar que los yanaconas del Macizo Colombiano sean descendien-
tes directos de los incas, puesto que esa zona no fue parte de las
llamadas «cuatro regiones del Sol» o Tawantinsuyu. El panorama
se complica un poco más debido a la evidente colonización y ho-
mogenización del territorio, que ha incidido al punto en que, hasta
hace unas décadas, los yanaconas eran invisibles como indígenas.
Zambrano afirma:
[…] existen tres elementos fundamentales que identifican a los yanaco-
nas como grupo y los diferencian de sus vecinos, los calentanos: el cultivo

de maíz como forma de subsistencia, las expresiones de reciprocidad o ayuda
Nu wam
mutua existentes en su organización socio-política y su relación con las vír-
genes indias y bravas. (López, 1993: 68).
En el pasado, los pastos fueron identificados con los quillacingas

–quienes hoy en día se revitalizan por sí mismos–, pero ya se ha con-
cluido que son dos grupos étnicos diferentes. Los quillacingas habita-
ron más al norte de los pastos, y uno de sus territorios fue el valle de
Atris, en donde se fundó la ciudad de Pasto. Mamián (1996) considera
que a los pastos «les inventaron el nombre». De hecho,
[…] los pastos, partícipes de los Andes de páramo, no constituyeron
ni en la actualidad constituyen una unidad total centralizada, ni aún como
confederación o liga. Ni en las estructuras sociales o políticas, ni en la men-
talidad colectiva, ni en la memoria oral aparece tal forma de unidad. (López,
1993: 68).
Los denominados pastos son actualmente un grupo monolin-

güe, aunque muchos de sus conceptos culturales están expresados
en términos quechuas. Los investigadores se inclinan por la teoría
según la cual el quechua estuvo presente en el área mucho antes de
los incas, también antes de los españoles, quienes llegaron a usar
el quechua como lengua franca para la evangelización. Vale aclarar
que el idioma de los pastos no fue el quechua sino una lengua ex-
tinta que ha sido relacionada con el awá pit o cuayquer, con el mue-
llamués y con el colorado. Siguiendo las explicaciones de Mamián
(1996), consideremos que Loukotka (1968) identificó al pasto en el
grupo barbacoa de la familia lingüística chibcha. Jijón y Camaño
(1952) estiman, a su vez, que la palabra «pasto» provendría del cuay-
quer: pattstan: alacrán –el río Guáitara antes se llamaba Pastarán–.
Aquiles Pérez (1958) lanzó otras dos teorías: «pasto» traduciría «die-
ciséis» por vía del cayapa, y «familia antigua» por vía del nasa yuwe:
pas (tribu, familia) y tax (raíz). En la zona de Muellamués, pástas
es el «cacique primordial que vino de arriba, como del Ecuador,
para casarse con la cacica y construir la primera humanidad». En
fin, Mamián (1996) cierra su exposición aludiendo a la terminación
-quer (que traduciría «pueblo» o «tierra») característica, según él, de

los toponímicos y antroponímicos pasto, aunque también notoria
en el área awá. Recientemente he escuchado que algunos pastos y
awás se consideran como la misma gente. Lo cierto es que el área
Andes meridionales
comprendida entre el norte de Ecuador y el sur de Colombia ha sido

y es un espacio de confluencias entre diversos grupos humanos de
los Andes y las selvas del Pacífico y el Amazonas.
Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
A pesar del impacto de la invasión y la colonización, los guambianos

y los nasa no perdieron sus lenguas y tradiciones, aunque sí entraron en
diversos procesos de pérdida, sincretismo y, posteriormente, de reapro-
piación, recreación y fortalecimiento de sus identidades, que fueron cada
vez más estrechamente vinculadas con la recuperación de la autonomía
sobre sus territorios. Aludiendo a este último proceso, se les podría lla-
mar comunidades renacientes, junto con los yanaconas y los pastos, quie-
nes sí perdieron sus lenguas y buena parte de sus tradiciones.
El 21 de marzo de 1992, en el histórico Pronunciamiento de Gua-
chicono, los yanaconas afirmaron su existencia física y espiritual –«[...]
aunque no estemos ni en libros ni en mapas»–, y ofrecieron también
una bella imagen sobre su proceso de revitalización cultural: «[...]
estamos creciendo como los ríos que a medida que trazan su cauce
se alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su
rumbo» (Zambrano, 1993: 85 y 87). En este mismo documento, el ya-
nacona Orlando Hormiga Pusquin explica que «nosotros estamos ha-
ciendo la nueva tradición yanacona sobre la base de nuestros abuelos»
(citado en Zambrano, 1993: 83). El debilitamiento de la tradición oral
indígena también se explicaría por una larga sequía en la boca de las
pasadas generaciones, quienes se habrían abstenido o olvidado de las
palabras de origen. Las nuevas reuniones y encuentros, aunque con un
carácter necesariamente político son, pues, como una vuelta a excavar
en las fuentes subterráneas para que manen las aguas de las lagunas de
donde vienen las vírgenes bravas, de donde viene la puma cuyos senos
manan la leche que cíclicamente ha inundado la tierra.
Joanne Rappaport es una atenta estudiosa de las concepciones
históricas de los nasa y los pastos. La investigadora de Georgetown 
ha llamado la atención sobre la tendencia a denominar mito a «todo
lo que está fuera de las tipologías históricas», es decir, fuera de la su-

cesión temporal y lineal que caracteriza a las concepciones históricas
occidentales. En cuanto a las llamadas narrativas indígenas, Rappa-
port resalta la carencia de un estilo definido, y también su carácter
episódico y conciso. Se detiene, siguiendo a Morphy y Morphy, en
el hecho de que generen «imágenes sobre el pasado y no del pasado»
(Rappaport 2006). En cuanto a los que llama «textos andinos», la
dificultad de su estudio estribaría en que deben entenderse como
parte de un conjunto que incluiría danzas, rituales, peregrinacio-
nes, entre otras actividades tradicionales. Los mitos participarían de
un tipo especial de conciencia histórica que integra «la memoria del
pasado» en un marco o sistema de referentes simbólicos reiterados,
readecuados de acuerdo con los propósitos de los narradores y las
comunidades.
Actualmente, los pastos realizan mingas de pensamiento para fo-
mentar la recuperación no solo de la tradición oral sino de la producción
literaria. En el contexto del Gran Cumbal, Rappaport escribe:
Es mediante la narración de historias, cuyos contenidos son de natu-
raleza local y cuya estructura es culturalmente distinta, que los cumbales
encuentran un medio de expresar la relación con sus antepasados y al mismo
tiempo comprometerse en la invención cultural que a menudo acompaña
tales programas de resurgimiento étnico. Quienes cuentan estas historias
son los intelectuales locales, gente que goza de acceso a variadas formas de
documentación histórica, oral y escrita, hábiles para interpretar las eviden-
cias y buenos para tejer historias. Muchos narradores, especialmente los más
viejos, son conocidos por sus vecinos como historiadores. (2006: 22).
Para Rappaport las historias de los cumbales «son palimpsestos,

cuyos múltiples presentes se sobreponen a los pasados que buscan re-
presentar, transmitidos a través de una cuidadosa selección de pala-
bras e imágenes que ayudan a los narradores a recordar por qué son
importantes» (2006: 18). Mamián agrega:
[…] entre los pastos, en su memoria y en la vida cotidiana, viven mu-
chas leyendas como saberes que rigen y orientan al mundo y a los hombres.
Los comuneros las conciben como historias porque dicen la verdad de su
existencia; diferentes de los cuentos, que son inventados para pasar un rato

sabroso. (1996: 21).
Andes meridionales
En el estudio de la literatura o, más bien, de las oraliteraturas de

los pastos, debemos tener en cuenta las particularidades que son re-
flejo de su propia organización y disposición social. Lo primero es
entender que hay numerosos relatos de origen antes que un relato de
origen, y que cada parcialidad procura afianzar los propios orígenes en
relación con determinados antepasados y lugares sagrados, como Juan
Chiles (Shiles) del volcán Chiles, quien en el siglo xviii ya resaltaba la
unidad en la diversidad de los que hoy se denominan pastos. En rea-
lidad: «[...]más que indios, más que pastos, son ante todo y sobre todo
mayasqueres, chilenos, pananes, cumbales, muellamueses» (Mamián,
1996: 93).
En el suroccidente colombiano, un espacio tradicional para com-
partir los saberes, historias y cuentos es la tulpa o fogón doméstico. Un
narrador del resguardo de Ipiales afirma que alrededor de la tulpa «los
hijos se arredondean»; se trata de una consideración muy profunda
que está muy desarrollada entre los guambianos o misak. El taita Juan
Bautista Ussa Ullune hablaba de «dejar un recuerdo grande», una his-
toria grande. Para los misak-guambianos, las palabras mayores están
depositadas en el consejo (korѳspѳp, watsielo o korѳsraiklѳ) transmitido
en el centro desde el que se desenvuelve la espiral de la vida: la tulpa
de la cocina, bajo cuyo suelo se entierra el cordón umbilical del recién
nacido. Tradicionalmente los hijos deben sentarse con sus mayores al-
rededor de la tulpa, en donde se arredondean o se van puliendo gracias
a las experiencias y memorias de los que vinieron primero.
La reunión en la cocina suele darse en la mañana y en la noche,
a menos que se atraviese la televisión, cuyas noticias y novelas ya han
penetrado en muchos hogares. En las escuelas –que sin duda han
modificado las formas tradicionales de transmisión– se han incor-
porado actividades guiadas por las cartillas del Comité de Historia
Guambiano con el fin de que los niños aprendan y vuelvan a escuchar
los relatos de consejo. Los mayores, quienes en la década del ochenta
se encontraban todavía en un mutismo generalizado,
[…] fueron recordando poco a poco tales consejos y sus enseñanzas, sus
significados; tanto los de aquellos que existen en forma de máximas o dichos
cortos, como de esos otros que se expresan a través de historias de animales y

otros «cuentos», y en la palabra que los padrinos dan a sus ahijados de bautizo

o matrimonio o en la que el cabildo da a los comuneros. (Vasco, 2002: 313).
Nu wamwam o simplemente nu wam, «la palabra mayor», se trans-

mite tradicionalmente en la tulpa, los campos de cultivo, las reuniones
nocturnas, los caminos… Pero hasta hace no mucho la palabra mayor
tendía a ser olvidada. Aún por los años noventa, un guambiano con-
taba:
Los antiguos eran muy inventores de historias, eran como muy imagina-
tivos, empezaban a contar y a contar cuentos para reírse y disfrutar, dicen que
habían cuenteros que toda la noche hacían reír a la gente, todos esos cuentos
eran relacionados con la cotidianidad, con el territorio, con la naturaleza,
pero ahora no se hace esto […] en una ocasión había un señor que habla-
ba muchísimo y cuando empezaba a hablar, uno no sabía si amaneció o no.
Uno se olvidaba totalmente del tiempo. Esas conversaciones tan largas eran
relacionadas con las experiencias y luego las intercambiaban con posibles
cosas que luego podrían haber; en ellas también se predecía, o sea que estas
conversaciones no eran solo conversaciones, sino una forma de sentarse a
pensar y proyectar, era como una época de sentarse a pensar y proyectar.
Entonces no era solamente trabajar y trabajar, sino que se sentaban a pensar
y ponían a pensar a la gente mediante el relato que el señor hacía. (Agredo y
Marulanda, 1998: 326).
Pero, como dice taita Abelino Dagua, miembro del Comité de His-
toria:
Los blancos dicen a los indios: cuénteme un cuento. Y si ellos hablan, los
blancos dicen que es cuento. Y solo queda eso: un cuento. Y allí se acabó la
historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos
se da un redondeo […]. (Dagua, 1998: 59).
Las rupturas generacionales afectan precisamente la capacidad que

tiene una cultura de mantenerse girando en su órbita –redondeando–,
lo cual la aleja progresivamente del centro, que en los Andes meri-
dionales de Colombia puede estar simbolizado por las lagunas y altas
montañas: «de donde comenzó a bajar la vida», es decir, el agua. Vasco,
Dagua y Aranda escribieron en Guambianos, hijos del aroiris y del agua:
[Se creía] que la concepción del mundo y los relatos históricos tradicio-

nales de este pueblo habían desaparecido en lo fundamental hacía ya tiempo o
Andes meridionales
subsistían tan solo algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos
textos revelan que esa idea era falsa, aunque sí es verdad que se encontraban
sepultados bajo una gruesa capa de silencio y ocultamiento. (Dagua, 1998:
20-21).
Las oraliteraturas de los guambianos y los nasa han resurgido a

pie, esto es, desde el momento en que la gente comenzó a caminar el
territorio en compañía de sus mayores. Así es que se fue recordando,
en el acto del andar y el contar, bajo los principios del acompañar y el
redondear. Luis Guillermo Vasco cuenta el siguiente caso que conoció
en el proceso de recuperación que él seguía como antropólogo:
[Un guambiano soñó que se encontraba] una mujer paéz que vino vestida
de guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. Él la seguía,
queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro día, se encontraron en unos planes
grandes; él subió a una peña alta y ella lo siguió. Allá, ella le dijo: estas son
sus necesidades, usted verá si quiere caminar por aquí o no. Él tenía un libro
ya preparado, con bordes ribetiados brillantes como de oro, semejantes a los
bordes del rebozo de ella, y se lo entregó. Ella lo recibió. Al otro día, ella vino
y le devolvió el libro y le dijo que estaba bien. (Dagua, 1998: 22).
Lo que nosotros llamamos «literatura» es para los guambianos y
los nasa una forma de estar conscientemente presentes por medio de
las palabras mayores e historias de origen, las cuales representan ac-
titudes y formas que orientan, directa o indirectamente, la vida de las
personas. Los relatos y consejos son hilos que se tejen correctamente
en el tejido de la vida; es en ese sentido que el texto está indisoluble-
mente ligado al territorio, y «para oír lo que este tiene que decir, hay
que recorrerlo» (Portela, 2000: 18) –un punto clave en el que coinciden
los narradores indígenas de las montañas y sierras colombianas–. Los
misak-guambianos perciben un débil sentido de pertenencia territo-
rial en «otras gentes», como los blancos, a quienes llaman isirik: «los
hijos del viento».
Pero no todo es un asunto de transmisión y memoria. También
está la interpretación, en la que se especializan los médicos tradi-
cionales como conocedores de los principios del pensamiento –los
macucos coconucos, los the’walas nasa, los mɵ rɵ pik guambianos y los
taitas pastos–. El médico tradicional es el que sabe ver, el que sabe 
mirar el alma de las cosas; es el portador de la palabra que cura, de la
palabra que transmite, opera y media. En el caso guambiano, Dagua,

Aranda y Vasco (1998) aclaran las especializaciones de los médicos:
el mɵ rɵ pik «siente», el pishimarɵ pik «hace», el ashipik «ve en la noche
y trabaja de acuerdo con los sueños», y el shɵ lɵ shipik «escoge quién
debe hacer los remedios».
En el contexto nasa, los the’walas observan los ciclos de la natura-
leza en una directa relación con la aparición de los caciques del agua.
Rappaport señala que «el nacimiento del cacique divide el año en in-
vierno y verano». En efecto:
[…] la geografía sagrada es el medio a través del cual la historia se expe-
rimenta en la vida cotidiana, pero no tanto en forma de extensas narrativas,
sino como imágenes puntuales, breves menciones, determinadas vistas, sitio
de descanso. Con ello se refuerza más una continuidad moral con el pasado
que un conocimiento detallado de él. (2000: 186).
Franz Faust, investigador de origen alemán, escribió que «para los

que saben ver, el territorio es el libro sagrado de los coconucos y cuen-
ta las historias desde el principio del mundo» (Faust, 2004: 56).
Los misak-misak han manifestado que su historia se puede leer en
el kuarimpoto o tampalkuari, un sombrero pandereta de forma espiral,
cuyo centro es maya, el cacique mayor, desde el cual se despliegan los
colores del arco iris al conjunto rítmico de la creación. El héroe de
origen nasa, Juan Tama, es el hijo de una estrella que cayó (o una de
cuyas partes cayó) en la laguna de un cerro alto. De allí bajó envuelto
en un chumbe o tejido de colores, que es la tela que usan las muje-
res guambianas para cargar leña y para cargar a los niños. Como los
guambianos le explicaron a Agredo y Marulanda, sus diseños en alto-
rrelieve revelan «figuras de animales, diagramas de la naturaleza, hojas
de los árboles, semillas, figuras de personas, figuras geométricas, en
relación con los caminos, los cultivos, y otros» (Agredo y Marulanda,
1998: 292).
Pero la venida de los caciques o hijos del agua marca algo más que
los ciclos del año. A partir de sus apariciones cíclicas, los médicos tra-
dicionales miden ciclos de ocho, cuarenta, sesenta, cien y doscientos
años, y algunos guambianos hablan de mil y dos mil años. Los «padres

y madres de la sociedad» son más que héroes y heroínas culturales
–como la guambiana Teresita de la Estrella–, son la cultura misma;
y con sus idas y venidas le transmiten un ritmo cósmico a los indi-
Andes meridionales
viduos y las colectividades. La palabra se pasa de boca en boca, pero

sobre todo de corazón en corazón. Y como lo sugieren los pastos: las
literaturas indígenas son en verdad grandes mingas del pensamiento
y la palabra.
Una mirada a los ojos del presente
El agua, la primera, fue fecundada por las estrellas o por los seres
de lo alto, como volcanes y montañas, que dieron a luz a los hijos del
agua, quienes bajaron sobre las corrientes de los ríos, o aparecieron
en su vasija de barro o en su sombrero de fique flotando en mitad de
una laguna. En el centro del agua había una piedra resplandeciente;
la laguna era el mar, pues lo contenía todo y era como una madre
nutricia. La espiral comenzó a desenrollarse tomando los colores del
arco iris, y así, entre sangre y oro, entre lodo y bejucos, aparecieron
los hombres en distintas partes de la tierra.
Para los pastos, encima o cerca de la piedra de los Guacamullos fue
puesta la vasija en donde estaban contenidas las primeras personitas.
El agua del inframundo y el lodo de los volcanes se unieron y cocieron
para formar la cáscara de la primera pareja. «Los primeros hombres
surgieron de la confluencia, o son la confluencia, del matrimonio del
cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo o
debajo, del cerro» (Mamián, 1996: 45).
Para los misak-misak o guambianos, la tierra original es un som-
brero tradicional (kuarimpoto) que flota sobre el mar o laguna, en lo
alto de las montañas. Una estrella cayó, fecundándolo, y todos te-
mieron que por ese hueco brotaría agua hasta inundar el mundo. Las
aguas forman la gran sombra de donde vienen y adonde van los muer-
tos. Nukueypantsik es la gran sombra, «la unión de las sombras de
todas las personas», la «unión de todas las aguas», una expresión seme-
jante a lo que la psicología profunda denomina inconsciente colectivo.
El Gran Espíritu nasa, Ks’a’w Wala, femenino y masculino a la
vez, envío a sus hijos a que hicieran sus propias casas en la tierra, pero 
ellos, aunque eran los mayores, no supieron convivir. Desde entonces
comienza a darse consejo, pues Ks’a’w Wala orienta a sus hijos e hijas

para que vivan en armonía, para que formen un gran hogar. El Sol
estaba entonces muy fuerte y quemaba la Tierra, por eso tuvo que ser
lanzado al cielo… pero volvió, y por eso fue partido en dos: una parte
quedó radiante en el cielo, otra parte quedó sumergida en la Tierra
–que se llenó de fuego hasta que pudo respirar por los volcanes El
Sol y la Tierra tuvieron hijos. Mucho tiempo después los religiosos
propagaron la idea de que el volcán Puracé era la casa del diablo. Los
coconucos, aunque se horrorizaron, no les creyeron.
Los yanaconas recuerdan que las vírgenes remanecidas bajaron de
las lagunas para poner orden entre los españoles y los indígenas. Las
vírgenes sembraron la paz y fundaron los pueblos; pero eran bravas y
no querían irse de las lagunas del páramo, aunque muchas accedieron
a bajar atraídas por el sonido de los cohetes de pólvora y las procesio-
nes multicolor en que desfilaban «los invisibles del páramo».
Ya los misak-misak se dieron cuenta que su Pishimisak es mucho
más que un duende. No señores, dijeron; no se trata de un espíri-
tu burlón. Pishimisak es «todo tranquilo, en calma, todo frescura».
Con decir que Pishimisak se quedó en el páramo, cuidando el agua,
isfrutando de las altiplanicies y de las lagunas, como hicieron los
d
numisak, la gente original. Los que bajaron fueron los machos y las
hembras, pulik (blanco) y yalik (negro) –que también eran el Pishimi-
sak, repartido en dos y cuatro– porque había que poner orden, porque
había que sentarse en el fogón y porque había que redondear la palabra
de consejo, una, dos, tres, cuatro veces.
La serpiente primordial bajó como el agua, por entre los ríos
que se escurrieron de las lagunas fecundadas, por entre las estre-
llas que cayeron de la noche. Cuando bajaron se hizo de día; los
hijos del agua fueron amaneciendo con la ayuda de los mayores que
los iban rescatando y apadrinando. Los hijos del agua tomaron la
forma de niños y niñas que venían envueltos en chumbes de colo-
res. Venían flotando sobre ramas y bejucos o sobre espuma… Juan
Tama venía muy fresco, aunque traía una avalancha detrás, y se
cuenta que apoyaba cómodamente la cabeza en un libro que conte-
nía los títulos de los resguardos: el libro era como su almohada. El

héroe kogui Sintána nació en el mar, sobre la espuma. Wiracocha,
deidad de los andes centrales, caminó sobre espuma cuando llegó
a Manta, en el océano Pacífico; anunció entonces que se iba para
Andes meridionales
volver. Los pastos creen que dos serpientes se encontraron a mitad

de camino para ordenar el mundo: una venía de la costa Pacífica
y otra venía del cerro de Gualcalá. «En Muellamués, Guachucal y
Colimba aún permanecen muestras de agua salada y caliente del
mar, cuando estaba para acá su nicho, la arena, las conchas de cara-
coles» (Mamián, 1996: 31). El inca –quizás Pachacuti Inca– habría
hecho llevar arena del mar a la plaza sagrada del templo principal
de Machu Picchu; también se encontró arena en la plaza bipartita
del Cusco, «en donde olía a mar». La cabeza del Inkarrí se hundió
bajo tierra. No obstante, los comuneros quechuas dicen que rever-
decerá, y será el tiempo del pachakuti: el revolcón que dejará lo de
arriba abajo y lo de abajo arriba.
Dos ancianas sabias, que podían tornarse en perdices, se encon-
traron a mitad de camino para hacer «la danza del tiempo, el espacio y
el poder». Una era blanca y otra era negra. Una venía del Ecuador, al
oriente y arriba, y otra de Barbacoas, al occidente y abajo. Las «ancia-
nas aves» buscaban el centro del espacio y el tiempo para crear o re-
crear el mundo, el territorio; para decidir sobre el espacio y el tiempo
(Mamián, 1996: 21). Pegaron los rostros, cerraron los ojos y comen-
zaron a hacer su danza simétrica tras arrojar al aire una escupa o flor.
Era una apuesta, era un combate. Cuando la flor cayera todo quedaría
dispuesto según quedaran dispuestos sus rostros y cabezas. Cayó la
flor, y el mundo quedó paralizado, jadeante y… en orden. El mar y las
selvas quedaron abajo, hacia Barbacoas, en donde están las minas de
oro y la riqueza de los antiguos tumacos. Arriba quedó la pobreza, la
austeridad y el frío de la cordillera, con sus lagunas, con sus volcanes,
con sus grandes campos por cultivar. La perdiz negra quedó adentro
y abajo; la perdiz blanca quedó arriba y afuera. Así se las puede ver, si
uno sabe mirar, según afirman los pastos.
El eje del mundo surgió de la interacción entre las partes opues-
tas y complementarias. Hallar el centro del espacio es la tarea más
difícil no solo de las deidades sino de los hombres. Las ancianas aves
lo intentaron tres veces, en Pipalta, en Pueblo Viejo y en Mallama o
Muellamués. «En Pipalta falló el tiempo, pues las cogió el cantar de
los gallos. En Pueblo Viejo falló el espacio, ya que se habían ubicado 
muy abajo, muy adentro. En Mallama sí resultó, fueron el momento y
el lugar más propicios» (Mamián, 2004: 28). Mamián también recoge

testimonios de una prueba final.
[La prueba consistió] en colocar un gallo y una perdiz pelados a dar
vueltas sobre una mesa y que, a las tres vueltas, por donde se hundiera, chi-
llando, la perdiz, ese sería el centro. Así lo hicieron y así resultó ser Mallama
el centro por donde se hundió la perdiz. Allí fue la competencia, ahí bailaron
y organizaron el mundo. (2004: 28).
El centro es un lugar por el que uno se hunde. Según investiga-

ciones de la pareja Buitrón, hubo un gigante soberbio de la literatu-
ra quichua que no encontraba una laguna que lo cubriera por entero
para poderse bañar; en la cima del Imbabura (Ecuador) había como un
charquito, y allí le dio por meterse con ademán despectivo, pues al fin
. El lanzamiento ritual de flores está dibujado en la cerámica mochica, cultura pre-

hispánica que se desarrolló en la costa norte del Perú. Una de sus estudiosas, Anne
Marie Hocquenghem, opina que se trata de escenas de purificación vinculadas con el
calendario ceremonial agrícola. Los protagonistas son guerreros armados con propul-
sores, armas que les permiten lanzar jabalinas a las que van atadas flores pegadas por
cuerditas con una especie de cilindro como lastre.
y al cabo él era muy grandecito y el charco muy chiquito. Sin embargo,
al hacerlo se hundió más allá de lo esperado, y tuvo que agarrarse duro
para no caer... como Alicia cuando cae por entre sueño en el País de las
Maravillas. El simbolismo del centro es esencialmente el simbolismo
del adentro. Todo centro parte de uno mismo y vuelve a uno mismo
por la fuerza de incontables réplicas cósmicas. El corazón alumbra
como un sol y el Sol es apenas una estrella que gira en torno a un sol
más grande y más luminoso.
Osejo y Flores (1997) ofrecen una referencia clave en la interpre-
tación del simbolismo de las partes que se encuentran y luchan para
definir el orden del mundo. Cuentan que durante las fiestas de la siem-
bra los muellamueses realizan un combate ritual entre dos bandos.
Se trata del célebre tinku (junta, encuentro), practicado en los Andes
centrales por quechuas y aimaras. Uno de los propósitos del tinku es
equilibrar el arriba y el abajo en el que usualmente están divididos a
nivel socio-estructural. No he presenciado los combates de los mue-

llamueses, pero los tinkus centroandinos terminan bañados en sangre.
El sacrificio es una forma extrema del caos al que necesariamente debe
sobrevenir el orden. Osejo y Flores (1997) agregan que el combate de
Andes meridionales
los muellamueses se cierra con un baño de chapil (una bebida embria-

gante obtenida de la caña de azúcar o de la papa), a modo de reconci-
liación de las partes.
La mejor expresión del tinku en la oraliteratura pasto es, sin duda
alguna, el fogoso encuentro entre el Chispas y el Guangas (o Gua-
mgas). El Chispas venía de la zona del río Guamuez al suroriente, y
el Guamgas venía de Barbacoas, del río Telembí al noroccidente. Se
encontraron en Males o Guachucal, a mitad de camino entre el arriba
y el abajo, el afuera y el adentro. Como eran chamanes poderosos se
podían convertir en tigres (pumas, jaguares). Y así fue que se enfren-
taron metidos en un canasto, o simplemente armados con lanzas al
aire libre. Algunas veces ganó el Guangas, pero usualmente ganó el
Chispas, que era el mayor. Mientras batallaban la tierra se estreme-
cía hasta sus cimientos. Cuando ganó el Chispas, el Guangas que-
dó convertido en cerro (el Gualcalá) o en piedra. Dicen que cuando
despierte el Guangas «el mundo se desencantará»; esto quiere decir
que habrá de librar una nueva batalla, y si gana, lo de arriba queda-
rá abajo y lo de abajo arriba. El motivo de la inversión cósmica se
cumple simbólicamente en el combate cíclico entre poderes opuestos
pero complementarios (vale decir que la cerámica nariño está llena de
juegos de simetrías y asimetrías que forman estructuras armónicas y
de gran belleza).
No hay cataclismos producto del castigo terrorista de los dioses.
Se trata del pachakuti, capaz de ser anticipado por los calendarios ce-
remoniales; «el retorno de los muertos», como diría Thérése Bouys-
se-Cassagne (1997) en los contextos mítico-rituales de los Andes
centrales. En los momentos de inversión «los diablos van a misa» y
las vírgenes y santos salen a recorrer las periferias, como si fueran las
momias de los antepasados que, aunque dejaron de ser consultadas,
todavía reciben su comida –como hacen los misak-guambianos con las
sombras en el día de los muertos–.
Los pastos practican el tolar: levantan lo que estaba abajo para
erigir los montículos (tolas) del arriba. Por la tola es que se penetra al
Cumbal, en donde todavía vive el cacique Cumbe; pues los antiguos,
los que vinieron primero, se guardaron en las montañas, en los ríos, 
lagunas y guaicos, en fin, se enterraron o se sumergieron para huir a
la presión de los españoles y de los posteriores colonos. Los indígenas

de las sierras y montañas colombianas creen que llegará el momento
en que los antiguos volverán. De hecho, vuelven a través de ellos mis-
mos. A veces los raptan, como los mohanes o mojanas. Y las lagunas
vuelven a su lugar –pero los señores del rayo todavía están ariscos–.
Para los yanaconas las vírgenes de los páramos «ya están es mansitas»;
en cambio, cuando la Puma de los coconucos se enfurece, exprime sus
grandes tetas e inunda la tierra con su leche primordial.
Juan Tama bajó al mundo de los nasa con un hambre que le llevó
a consumir la leche de numerosas mujeres y vacas. Él venía, como
otros caciques, para re-civilizar. No era que el mundo no estuviera
hecho; cuando Juan Tama bajó los nasa ya eran nasa. Él no tuvo que
enseñarles sus oficios tradicionales. Sin embargo, traía un encargo sin
el cual se amenazaría su existencia como comunidades indígenas: los
títulos de las tierras. Juan Tama combatió con el poder del rayo, como
otros compañeros lo habían hecho antes y después de él. Versiones
nasa resaltan que Juan Tama venció a Calambás, un cacique misak-
. Los guaicos son por igual quebradas, hondonadas y lugares de clima templado.
guambiano; también dicen que expulsó a los misak-guambianos en
una batalla que libraron en el páramo de Las Moras –de hecho, Fray
Pedro de Aguado parece indicar que los guambianos habitaron ori-
ginalmente en Tierradentro–. Por otra parte, en versiones misak-
guambianas se dice que Calambás fue el padre de crianza de Juan
Tama. Ahora bien, aquí no se trata de buscar «la versión verdadera»:
no hay tal verdad en el sentido histórico que conocemos. Como ha de-
mostrado Rappaport (2000), estamos ante una «yuxtaposición de mo-
delos». La autora de La política de la memoria detalla y describe ocho
puntos que forman la estructura de las historias de caciques; todo
se explica de acuerdo con un esquema de referencias cuyos detalles
responderán a los momentos, espacios y propósitos de los narradores.
Angelina Guyumús, una cacica nasa, creó el resguardo de To-
goima «desde el cerro Chumbipe», en donde vive una serpiente que
debe ser conciliada y amansada por los the’walas. La Gaitana, cacica
de la resistencia, descuartizó, quemó y arrojo al río las cenizas del

conquistador Pedro de Añasco. Creación y destrucción se desenvuel-
ven montaña arriba y montaña abajo por medio de las serpentinas co-
rrientes de los ríos. Según le contaron a Rappaport (2000), los títulos
Andes meridionales
de tierras servían como almohadas a los caciques mientras flotaban

río abajo; el pachakuti también está expresado por una serpiente que
desciende por los ríos para reestablecer el orden; Llibian y Juan Tama
a veces son descritos como serpientes (otras veces como gusanos); las
danzas de la recuperación de tierras nasa asumen las formas de la ser-
piente; ciertos alik o mingas guambianas son como una gran serpiente
en la cual las cosas se pasan de mano en mano (no existe la popular
«fila india»: hay una gran serpiente formada con puntos ondulantes);
y más… pienso en las formas animales, vegetales y geométricas que
asumieron las ancestrales procesiones de los nascas en las desérticas
pampas del suroccidente peruano.
Algunos narradores pastos afirman que un dragón devorará la
Luna y que después se comerá el pueblo de Imués; en la oralitera-
tura nasa Ul Peya, la culebra de Lame se comió a casi toda la gente
del pueblo excepto a sus padres y al cura párroco; la culebra de Hato
Viejo fue alguna vez una doncella que se bañaba mucho en el río y
que al crecer acabó con el pueblo, aunque la castigaron partiéndola
en dos: una parte quedó arriba y la otra abajo. En el mito uitoto de
Dïïjoma, recreado por Fernando Urbina, la boa crece de un pedazo
caído del padre, y luego se come a su hija más bonita; de acuerdo con
Faust (2004), para los coconucos Mama Dominga es una sierpe (entre
pescado y serpiente) que vive en la laguna del Buey, en el cerro Pan de
Azúcar; en la laguna de San Rafael o Andulvio, en el volcán Puracé,
también vive una «culebra ninfa».
Guequiáu, dador nasa de leyes, quien convertía en piedra a quie-
nes no le obedecían, aparece en un manuscrito del siglo xviii . Se
escribió allí que «otro dios se ofreció a pasarlo y lo soltó en la mitad del
río». El dios castigador encuentra así su propio dios castigador, quien
ordena a los árboles de la orilla no auxiliar a Guequiáu ni a los otros
dos que lo acompañaban… seguramente fueron a dar al mar. Las lite-
raturas indígenas de los Andes son prolíficas en historias de combates
entre deidades, héroes y hombres.
Llibian –y eventualmente Juan Tama– combatió a los pijaos, quie-
nes según otros relatos acechaban las tierras de los antiguos nasa, mi-
sak-guambianos y yanaconas. El colérico héroe levantó su boleadora 
y con rayos, lluvia y granizo acabó con todos sus enemigos, excepto
con uno, el tradicional sobreviviente que huye para contar lo sucedido.

En una versión que se podrá leer entre los textos seleccionados, las
fuerzas atmosféricas desatadas por Llibian –a cuyo hermano habían
matado los pijaos– también matan a su madre y hermana, a las que
luego resucita y abandona. Como se ha indicado en los comentarios
sobre los textos, Llibian parece estar muy relacionado con un héroe
prehispánico de la sierra norperuana: Libiac, deidad de los llákwash
quien detentaba el poder del rayo. Pero lo que más sorprende son las
relaciones entre los ciclos narrativos de Llibian y Catequil, quien junto
con su hermano Piguerao, y armado con hondas, mata y expulsa a los
guachemines, quienes habían matado a su padre e inducido la muerte
de su madre, a la que Catequil también resucita.
El movimiento de mindalaes (comerciantes) y el desplazamiento de
poblaciones de yanaconas y mitimaes desde el norte del Imperio inca
. Luchas clásicas entre deidades son, en los Andes centrales, las de Pariacaca y Hua-
llallo, quien huyó a las selvas, y en Mesoamérica, las de Tezcatiploca y Quetzalcóatl,
quien en su encarnación tolteca de Uno Caña fue vilmente emborrachado e incitado a
tener relaciones sexuales con su hermana, por lo que afligido se autoinmoló y subió al
cielo, convirtiéndose así en el planeta Venus.
(Tawantinsuyu), podrían otorgar algunas pistas sobre las evidentes
relaciones entre muchos de los personajes mitológicos del sur de Co-
lombia y el norte del Perú. En el estudio de las relaciones Llibian-Li-
biac-Catequil –y más allá de los siempre difíciles difusionismos– debe
tenerse en cuenta la importancia presencia del rayo-trueno-relámpago
en las cosmovisiones originarias de los Andes. Es muy probable que
otros relatos andinos recurrentes hayan llegado a América por boca
de los españoles y los afro-originarios. En los Andes, versiones del
relato sobre el hijo del oso se encuentran desde Chile y Argentina has-
ta Colombia y Venezuela, pero tal difusión no garantiza que el ciclo
temático básico sea de origen nativo. En cuanto a los pijaos, algunos
misak-guambianos han dicho que fueron confundidos con los pishau,
los gigantes originarios de los ríos que «guardaron la tradición arriba»
y se escondieron de los españoles para evitar «la sal del bautizo», cual
los mohanes del sur del Tolima. En respuesta podría argumentarse
que los pishau no atacarían a sus descendientes. En cualquier caso, los

relatos nasa y misak sobre los pijaos parecen coincidir con pugnas his-
tóricas que se libraron entre grupos étnicos en las vertientes y partes
altas de la cordillera Central.
Andes meridionales
Un buen ejemplo de las peleas entre dioses y hombres hace parte

del ciclo de relatos misak-guambianos sobre la pareja de dueños del
agua. Mientras uno de los dueños del agua vive entre los guambianos
lo llaman Palei; pero al irse a lo alto lo llamarán Srepalei. Un grupo de
personas –o un hombre, depende de la versión– le roba la vara con la
que produce los temibles rayos y truenos. La clavan en una calabaza
(kel o «mejicano») de donde no puede sacarla, por lo que tiene que ro-
gar que se la devuelvan. Lo hacen a cambio de que se vaya lejos o que
simplemente deje de hacer tantos daños. Srepalei (o Srekɵllimisak) a
veces derriba árboles para que la gente no siga subiendo al páramo;
pero la escasez de tierras impulsa a que muchos indígenas «colonicen»
el territorio de los dueños del agua. Al final Srekɵllimisak es arrojado
a las tierras bajas por Kɵsrɵkollik, su oponente, quien desde entonces
se queda en el páramo.
Como se ha indicado en un texto de Luis Guillermo Vasco (1998)
el mejicano o kel simboliza el ombligo, pues este tipo de calabaza se
va ramificando a partir de sus nudos. El tema de la vara (lanza o es-
pada) clavada en el centro del mundo (piedra, montaña) es clave en
umerosas mitologías y aparece con especial énfasis en las narrativas
n
incas de origen; en dichas versiones coloniales se cuenta que Manco
Cápac clavó su vara en lo alto del cerro Huanacauri, desde el cual
contempló el valle en donde habría de fundarse Cusco, llamado por el
Inca Garcilaso «el ombligo del mundo».
En un texto escrito por Bárbara Muelas, publicado en el libro La
fuerza de la gente (citado en Muelas, 2005), Mama Manela Karamaya
y Mutauta Kasik desaparecen en el agua para no dejarse atrapar por
los españoles. Mutauta Kasik andaba por el nupirau (territorio guam-
biano) montado sobre un caballo zaratano con silla de oro. En otras
narraciones se dice que Srekɵllimisak andaba sobre un caballo blan-
co: como dueño de las lluvias de las tierras bajas debía andar sobre
una nube (el níveo caballo). Los dueños del trueno suelen tocan un
tambor –el caballo y el tambor son símbolos claves en el chamanis-
mo norteamericano y centroasiático: sioux y mongoles, por ejemplo–.
Kallim aparece a veces con un cinturón de arco iris, lo que no solo
indica su relación con el agua sino con el sol. La furia, celo y agresión 
del páramo es una constante en la oraliteratura yanacona, en cuyos
relatos la Puma es una mujer mona (rubia), esposa del Jucas, el Dueño

de los animales y quien autoriza o prohíbe su cacería. Los yanaconas
dicen que «el Sol es un hombre bravo y la Luna una mujer mansa».
Ellos mismos cuentan que en el comienzo de los tiempos, Garrabás
hacía todo lo contrario de lo que hacía Dios. Si Dios hacía el marrano,
Garrabás hacía la danta, y así, lo que Dios hace doméstico Garrabás
lo hace salvaje. Se trata del clásico tema yanacona de lo manso y lo
bravo, recurrente en otras comunidades de los Andes colombianos,
por ejemplo, entre los nasa. Pero algo más debe destacarse: en relatos
míticos consignados en las tempranas crónicas sobre el Perú, Wiraco-
cha también tiene un opositor, a menudo su hijo, quien hace todo lo
contrario del padre y que será arrojado a un río para que vaya a dar al
mar, como el Guequiáu de los ancestros nasa. La yanacona (yanakuna
mitmakuna) es la típica literatura indígena en cuyas dinámicas orales
se reflejan reelaboraciones e interpretaciones de temas católicos por
medio de personajes nativos y estructuras narrativas locales. Garrabás
parece ser Barrabás, a quien «el pueblo judío» supuestamente salva de
morir en la cruz en lugar de salvar a Jesucristo.
El Pishimisak guambiano «se queda solo en el páramo» mientras
que otras deidades bajan a lo templado y a lo caliente, y como «par-uno-
autosuficiente» reitera la constante de la deidad andrógina y extática
(común en los mitos de origen de los uwa y los kogui); así, los enviados
de Pishimisak son más bien sus despliegues masculinos y femeninos, y
los mɵ rɵ pik cuidan de ellos con coca y aguardiente. Del mismo modo,
las huacas centroandinas eran (y son) alimentadas por sus sacerdotes
con coca y conchas marinas; en Bolivia y Perú al Ekeko, señor de la
abundancia, se le ofrece coca y se le pone un cigarrillo para que fume;
los paqos (chamanes) de los Andes centrales realizan ofrendas a los apus
o señores de las montañas brindándoles hojas de coca, conchas, dulces,
fetos de llama e incluso gaseosas –estas ofrendas se denominan despa-
chos o pagos a la tierra–.
Cada comunidad pasto tiene su propio origen mitológico, sus pro-
pios caciques gestores y defensores de la comunidad: Maiker, Chiles,
Panana, Cumbe, Muellamués, Colimba, etc. (Mamián, 1996: 94). San
Francisco –santo de devoción en algunas comunidades– arroja true-

nos, relámpagos y lluvia cuando está bravo; a San Joaquín y a San Isi-
dro se les reza para propiciar la lluvia y las buenas siembras. De hecho,
los defensores de la comunidad también pueden ser santos y mamitas,
Andes meridionales
como San Bartolomé y Santa Rosa –San Joaquín y Santa Ana están
casados pero se separan debido a las peleas entre la gente de Imbued y
Albán–. Santos y mamitas son «los patronos y las patronas», deidades
coloniales a las que se aferraron muchos indígenas al quedar expuestos
a la condición de siervos en las grandes haciendas andinas. Según los
coconucos del Cauca, San Bartolo y Mama Dominga vivían juntos en
un bosque en el que tuvieron hijos, un par de culebras huidizas en cuya
persecución fue su madre hasta el río Cauca, donde se convirtió en
piedra. A su vez, el desconsolado San Bartolo se transformó en peña.
El motivo del matrimonio sobrenatural está presente de manera
especial en la oraliteratura de los pastos. Mama Pacha (Madre Tierra)
y Tata Urco (Padre Cerro) se unen para dar origen a los hombres. A
veces se trata del cacique de arriba y la cacica de abajo; en otras versio-
nes, la humanidad surge de la unión del cerro de Chiles y el cerro de
Cumbal. Así mismo, en Ecuador se cuentan relatos que aluden al ma-
trimonio entre taita Cotopaxi y mama Tungurahua; los quichuas de
Imbabura cuentan que la bellísima montaña Cotacachi es madre del
Yana Urku (cerro negro); y en Nariño, Colombia, el Taytaurco (volcán
Galeras) sería el padre del Moraurco. Franz Faust (2004) aclara que
el nombre de coconucos vendría de coco-urcos, o «cerros de los cocos»
(o cucus), espíritus agrestes y bravíos de la naturaleza. En cuanto al
volcán Puracé y el Sotará, se afirma que «son hombre y mujer y se
comunican a través de la vía láctea del arco blanco nocturno y se tiran
bombas de fuego; cuando tienen relaciones sexuales tiembla la tierra».
Como si fuera poco, «la vagina de la mujer Sotará es una laguna oscura
y fétida». Los Coconucos y el Pan de Azúcar son hijos del Sotará y el
Puracé (Faust, 2004: 54). En el altiplano cundiboyacense, los raizales
de Tabio y Tenjo cuentan que la peña de Juaica y los cerros del Majuy
se comunican por luces en el cielo, en especial durante la Semana San-
ta. Antes Juaica y Majuy eran pareja, pero se separaron, y la mohana
Majuy se fue y dejó solo al moján Juaica.
En otros mitos, las deidades-ancestros son rechazadas por los hom-
bres. Los uwa se opusieron inicialmente al héroe Anaraitúa-Keraitúa,
pero este no los castigó, a diferencia de otros ciclos como el de Tunupa
y el Nuestro Señor de los camënt�á. Anaraitúa-Keraitúa perseveró, y fi- 
nalmente venció a Kaká, deidad devoradora de la tierra. En una versión
de las dos ancianas aves que combaten por la disposición del mundo pas-

to, el gallo y la perdiz dieron vueltas en una mesa, hasta que la perdiz se
hundió por un túnel que parecía la «barriga de una serpiente enroscada»:
como si fuera un caracol. Así se supo que el mundo tenía un centro en
el que «se ve el principio pero no [se] ve el fin» (Mamián, 1996: 34). Así,
el inframundo no es siempre el abajo; de hecho, es más frecuentemente
el adentro; por eso es más exacto hablar sobre intramundo, como en el
. El ataque de los cocos es una constante de las literaturas yanacona y pijao. En la

región andina cuando se desea que un niño se duerma aún se le canta: «Duérmete niño,
duérmete ya, que viene el coco y te comerá». Para los indígenas del norte selvático
ecuatoriano, especialmente los quichuas, el cucu es un espíritu que habita en pantanos y
aguas estancadas, y ataca preferencialmente a las muchachas, cuyo «calor» parece atraer-
lo. Con todo, la tradición del coco que asusta a los niños, en favor de los adultos, parece
ser de origen español.
. Vale mencionar, a propósito de estas aves, que los cuetiales –pastos del Cuetial–
contaron que su comunidad se estableció por el chillido de una perdiz que les señaló
el lugar adecuado en una vereda de Cumbal. Los de Males llegaron con ayuda de San
Bartolo al lugar donde cantó un gallo. Mamián opina, refiriéndose a los mitos pastos de
las dos perdices y los dos tigres, que «en estos relatos-textos parecen estar contenidos
los fundamentos de la geografía y la historia, del espacio y el tiempo, y en fin, de la vida
en sus múltiples dimensiones» (Mamián, 1996: 26).
caso de los personajes que se sumergen en el interior de las montañas, o
en la profundidad de las selvas, lagunas o pantanos.
La cosmovisión yanacona distingue tres niveles cósmicos: 1) El
frío arriba, en donde está Dios con los santos; 2) El frío y cálido inter-
medio, en donde viven las personas, los animales y las plantas; y 3) El
cálido abajo, tierra de los tapucos o tapanos, de quienes trajo noticias
un cazador que perseguía a un armadillo. Ascender al supramundo, el
movimiento opuesto, es otro tema. El taita Juan Bautista Ussa Ullune
pintó un cuadro en el que se lo ve volando sobre un cóndor –para los
misak-misak volar sobre un ave es símbolo de larga vida–. El terrajero
nasa de un relato que presento y comento, también vuela atado a un
cóndor que se come el ganado de su patrón; cuando cae del ave queda
suspendido sobre un árbol en el que es «atacado» por los cóndores –
este acto puede ser interpretado como una forma de liberarlo de sus
cadenas invisibles: su condición servil de terrajero–.
Para completar esta secuencia de redes simbólicas generadas a

partir de los textos seleccionados, es importante mencionar que en la
oraliteratura de los pastos abundan los relatos de brujas, enduendados y
guaqueros (saqueadores de tumbas indígenas). Los cruces de caminos
Andes meridionales
son lugares tenebrosos en donde se aparecen intermitentemente los es-

pantos, los antepasados y el cueche (arco iris). La «descomulgada» luce
condenada, como la Patasola de la oraliteratura pijao. La duende atrae
a los hombres hasta una cueva llena de caca. Los cagones parecen unos
marranitos y la mala esposa es castigada por el mismísimo niño Jesús.
En la literatura nasa, la abuela desobediente es castigada con la
pérdida de su hija y su nieto; el niño suele ser el hijo de una mujer y un
hombre atractivo que es en realidad una serpiente. El señor arco iris
camënt�á toca su flauta, con la que atrae a las muchachas casaderas.
La hija desobediente deja entrar a su pretendiente a la casa cuando
no se encuentran los padres, y entonces su hermana descubre que el
apuesto hombre defeca por atrás lo que come por la boca (adelante).
La hermana sale corriendo a avisar a los papás, en vano, pues cuando
llegan ya es demasiado tarde: la casa se encuentra rodeada de un halo
sobrenatural y la muchacha se ha ido con el arco iris.
. En «El hijo del trueno» (relato contado por los iroqueses del noreste de los Estados Uni-
dos), la hija que ha sido raptada por un ser del trueno vuelve del supramundo para tener su
Con todo, las aguas no siempre están asociadas con castigos so-
brenaturales. En la tesis Kualanquizan, que traduciría «ruptura mi-
lagrosa», Bartolomé visita las tierras del cacique Tulcán, y al ver que
hace falta tierra, rompe con su báculo el piso para desplazar las aguas
de «un gran lago». El cacique Guatarilla, cuando se entera de la in-
minente llegada de los españoles, derrama abundantes lágrimas que
se convertirán en el río Guáitara. Tras esta acción transformadora, el
cacique Guatarilla se petrifica.
Si el pasado está adelante, como afirman los pastos y los misak-
guambianos, entonces esta red de imágenes y motivos es solo una mi-
rada a los ojos del presente.
En la recuperación de las palabras mayores que orientan
Un misak-guambiano contó que usaba una «guasquita anudada» 

para contabilizar el número de personas que participaban en la minga
con el propósito de calcular la comida que habría de brindárseles. La

cuerda de nudos contables es ni más ni menos que una forma arcaica
del quipu, un instrumento textil que fue usado desde tiempos remotos
en los Andes centrales. El quipu, tal y como lo usaron los incas, fue más
que una calculadora y se lo considera como un mecanismo de escritu-
ra, cuyos códigos no contendrían fonemas sino ideas simples y com-
plejas. Las piezas de la cerámica y la orfebrería, tanto de Nariño como
del Cauca y el Huila, también poseen algunas claves para el estudio
de formas alternativas de escritura en los Andes meridionales colom-
bianos. La dualidad característica de los mitos pastos está plasmada
en los estilos simétricos de los platos pintados tuza. Figuras humanas
con rasgos reptiles nos recuerdan, en ciertas urnas de Tierradentro, la
preeminencia del hombre y mujer serpiente en la literatura tradicional
nasa. Figuras antropozoomorfas en oro, cuyas pantorrillas están in-
usualmente hinchadas, evocan, inmediatamente, las historias nasa de
hijo en la tierra. Pero la abuela desobedece la instrucción de su hija y le pega al irascible hijo
del trueno, quien se emocionaba sobremanera con las tormentas eléctricas. Cuando el niño
es golpeado, vuelve, como por acto de magia, a la tierra de su padre (Tehanetorens, 1997).
hombres y mujeres que se embarazan en las pantorrillas por subir a las
lagunas sin el refresco que «purifica» de la menstruación. Los cruceros
y pecheras de plata y bronce usadas por las guambianas nos recuerdan
muchos de los personajes y elementos de su literatura, como el Sol, las
estrellas y el calabazo o mejicano. En el arte rupestre también pueden
valorarse significativamente las serpientes y espirales que se entretejen
en los sombreros tradicionales de los misak-guambianos, cuya danza
de las ofrendas es un momento propicio para que los enmascarados
diviertan a la gente por medio de chistes y cuentos.
Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colom-
bianas (2004), libro de Manuel Quintín Lame, no es una obra literaria,
aunque posee pasajes de gran valor poético. El célebre escritor y líder
nasa culminó (al parecer en 1939) su libro de pensamientos, convir-
tiéndose así en un precursor de los escritores indígenas en Colombia.
Quintín Lame, aunque fue encarcelado en decenas de ocasiones, jugó
un papel clave en la recuperación y defensa de las tierras de los indí-

genas del suroccidente colombiano. En su obra es fuerte el tono de
revancha hacia los blancos de la época; y en cierto modo su lenguaje
es una síntesis de pasajes bíblicos, filosofía natural y reclamaciones
Andes meridionales
políticas.
Las tradiciones orales de carácter literario comenzaron a estudiar-
se en los Andes del sur, como en otras partes de la región andina co-
lombiana, por medio de estudios y aproximaciones de los folcloristas.
Víctor Sánchez Montenegro publicó en 1949 su artículo «Panorama
folklórico de Nariño». También en los cuarenta, Graciliano Arcila Vé-
lez incluyó algunos relatos nasa en su pequeña etnografía sobre Los
indígenas paez de Tierradentro, Cauca, Colombia, donde contó con un
narrador nasa de nombre Marcelino. A finales de esa década, Grego-
rio Hernández de Alba dio a conocer Nuestra gente, namuy misag, con
el auspicio de la Universidad del Cauca y con la coautoría de Francisco
Tumiñá Pillimué, quien realizó los dibujos ilustrativos de la obra; sin
embargo, los relatos guambianos presentados son solo fragmentos que
en ese entonces ayudaron a «redondear» el carácter antropológico del
texto. Hernández de Alba comparaba la importancia de los dibujos de
Tumiñá con los de Guamán Poma de Ayala, célebre cronista indígena
de comienzos del xvii quien llegó a exponer sus dibujos en Bogotá.
En 1953, Segundo Bernal Villa publicó en la Revista Colombiana de
Antropología el artículo «Aspectos de la cultura paéz», en donde se
centró en la «mitología y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tie-
rradentro».
Durante los setenta, algunas de las publicaciones que incluyeron
relatos fueron las del ilv; así, en 1975, y bajo la dirección de Tomás
Branks, salió: «Chi porayaighuan huaminchab», historias guambianas
en guambiano, y en 1976 se publicó un «Texto páez» en Folclor indí-
gena de Colombia (tomo 2). Branks se refiere a los textos publicados
en términos de «historietas regionales»; en realidad, se trata de las tí-
picas anécdotas para escolares, carentes de valor literario, aunque se-
guramente convenientes para «los propósitos lingüísticos» del ILV. El
mencionado «Texto páez» –traducido por Florence Gerdel y Marianna
Slocum–, además de carecer incluso de valor folclórico, cumple con
otro propósito: desprestigiar a los the’walas o médicos tradicionales
nasa. Con todo, se supone que el texto es una especie de confesión en
la que algunos indígenas comentan sobre los engaños cometidos por
un the’wala a quien terminan por demonizar. 
Aparecida en 1978, Literatura de Colombia aborigen contó con al-
gunos relatos nasa preparados por Segundo Bernal. Los selecciona-

dos y comentados para la presente antología, los recogió en Mosoco y
Calderas de un joven de dieciocho años: Victoriano Piñakué. En 1979,
con reedición en 1987, Ernesto Cardenal incluyó la hermosa «Canción
del cielo azul», un poema nasa, en su importante Antología de poesía
primitiva.
1988 fue un año clave para la literatura e historia oral guambiana,
pues se iniciaron las publicaciones de Abelino Dagua, Misael Aranda y
Luis Guillermo Vasco. Dagua y Aranda son historiadores guambianos.
Vasco es antropólogo de la Universidad Nacional. El primer texto de los
miembros del comité de historia fue la cartilla Kɵ rɵ sraikwam isukun, en
donde se presentan relatos en wam y en español, con el fin de estimular el
trabajo de los maestros y para nutrir de contenidos propios el aprendizaje
de los niños en las escuelas misak-guambianas. De los trabajos de Dagua,
Aranda y Vasco debo destacar uno de 1991, la cartilla Sembrar y vivir
en nuestra tierra, y de 1994 la cartilla Srekɵllimisak, historia del Señor
Aguacero. Fue en 1998 cuando se publicó la valiosísima obra Guambia-
nos: hijos del arcoiris y del agua; en las siguientes páginas he incluido y
comentado algunos de sus relatos como los de las peleas de los señores
de las altas y las bajas, así como el nacimiento y los hechos heroicos de la
cacica Teresita de la Estrella, la Dueña del oro.
Manuel Cortes Ortíz y Gonzalo Pantoja Revelo presentaron en 1989
su trabajo de grado en la Universidad de Nariño: Kualanquizan, mitos
y leyendas en la tierra de los pastos. En los relatos allí estudiados se pue-
de notar el carácter sincrético de la literatura pasto, en la que muchos
de los personajes son diablos, brujas, apariciones y santos. Así mismo,
en 1990, Guillermo Zúñiga Benavides publicó un curioso y breve ar-
tículo: «Rastreando los mitos y leyendas del Galeras», en donde, a falta
de fuentes de la tradición oral indígena, incorporó la narración de un
taita siona del bajo Putumayo, quien tras tomar yajé (bebida medicinal
de uso chamánico) contó que se comunicó con los antiguos poblado-
res originarios de los alrededores del majestuoso volcán Galeras. Sus
pintas o visiones le mostraron al Galeras como un gran taita –«el del
fuego más antiguo»– a cuyas cimas vio ascender jóvenes desnudos en
una ceremonia de iniciación que duraba hasta siete noches. En las vi-

siones también se menciona la caza de un «venado de cuernos y cascos
de oro», y se cuenta que si en el tiempo de subir al volcán moría un re-
cién nacido, este era ofrendado al taita Galeras. Ahora bien, la ofrenda
Andes meridionales
del niño auca no es ajena al contexto andino. Juanita, una doncella de

aproximadamente catorce años, fue «ofrecida» por sacerdotes incas en
la cima del volcán Ampato. En lo que respecta al venado, es evidente su
relación con la cosmovisión pasto, pues aparece pintado en la cerámica
prehispánica del área, e incluso en algunos de los fragmentos míticos
recogidos por Cortés y Pantoja para su libro Kualanquizan (1989).
1990 fue un año clave para la investigación sobre las tradiciones
mítico-literarias de los pastos, pues también aparece el trabajo de
grado «La danza del espacio, el tiempo y el poder en los Andes del
sur de Colombia», escrito por Doumer Mamián Guzmán, quien en
1996 sintetiza buena parte de la información en el importante ensayo
antropológico: «Los pastos», texto que formó parte de Geografía hu-
mana de Colombia (colección dirigida por François Corrrea). Mamián
(1996 y 2004) recogió y estudió versiones de los relatos sobre las dos
perdices y los dos tigres que por su valor simbólico resultan infaltables
en una aproximación a la literatura pasto. En el 2004 Mamián reeditó
el ensayo con algunas adiciones bajo el título Los pastos en la danza del
espacio, el tiempo y el poder.
Volviendo a los noventa, 1993 es un año clave para los antes ignora-
dos yanakunas mitmakunas –como prefiere decir Fredy Chikangana–.
El libro Hombres de páramo y montaña es un esfuerzo significativo por
acercarse al universo de los habitantes indígenas y campesinos del Ma-
cizo Colombiano. Retomé algunos fragmentos míticos de los ensayos de
Claudia Leonor López, Carolina Hernández y Carlos Zambrano (edi-
tor de la obra en mención). En el mismo año, Janet Barnes (miembro
del ILV) compiló una serie de «leyendas» indígenas colombianas entre
las cuales incluyó un texto guambiano narrado por Marino Chirimus-
cay; se trata del libro Cuando no había agua y otras leyendas indígenas.
En 1994, Carlos Enrique Osorio incluyó en su compilación Paeces
por paeces una importante versión sobre un mito de creación narrado
en el resguardo de Toribío y compilado por Marcos Yule Yatacué. Ese
mismo año aparecía la breve pero clave recopilación Mitos y leyen-
das del pueblo Páez, obra a cargo de Asdrúbal Plaza Calvo, quien no
brinda mayores detalles sobre fuentes e informantes. Con todo, Plaza
Calvo considera la importancia de que los mitos y leyendas de la com- 
pilación nutran la «representación teatral a través de la radio», gracias
a «grupos de teatro escolar indígena»; y, de hecho, la radio nasa es hoy

por hoy un importante mecanismo de servicio comunitario y afianza-
miento del nasa yuwe y la tradición oral.
En 1996, María Cecilia Sánchez presentó la breve recopilación
Mpakac’yuhpa Uusameta: seres que nunca mueren, relatos paeces, una
obra que forma parte del programa de educación bilingüe del Consejo
Regional Indígena del Cauca (Cric), como «resultado de encuentros
con niños, padres de familia y médicos tradicionales».
Con el sello de la prestigiosa editorial ecuatoriana Abya Yala sa-
lió en 1997 el libro Rituales y sincretismos en el resguardo indígena de
Ipiales, coescrito por Edmundo Osejo y Álvaro Flores. Los autores
aportan importantes apreciaciones desde lo simbólico, lo comparativo
y lo etnográfico, y presentan así mismo algunos textos recogidos en su
trabajo de campo en el resguardo pasto de Ipiales. Algunos de los tex-
tos que incluyo aquí fueron contados en Yanalá Alto por Luis Alberto
Misnaza, en Tequís (Males) por Bernabé Cuarán y en La Soledad
(Ipiales) por Peregrino Chalacán.
Como un aporte al plan de vida del pueblo guambiano, Óscar
Agredo y Luz Stella Marulanda realizaron un extenso y valiosísimo
trabajo en 1998. Se trata de Vida y pensamiento guambiano, una obra
al servicio del Cabildo Indígena del resguardo de Guambía. Agre-
do y Marulanda recogieron relatos tan valiosos como el de la abuela
Dominga, que a sus ciento cinco años contó una historia que le fue
narrada a los diez años. Otro relato proviene del reconocido taita y
ex gobernador guambiano, Segundo Tunubalá. De este libro, Vida
y pensamiento guambiano, también presento un consejo de un taita y
pintor a quien admiro, Juan Bautista Ussa Ullune, fallecido en 2006.
En el año 2000 Joanne Rappaport presentó su versión en español
de la infaltable obra La política de la memoria, reeditada por la Uni-
versidad del Cauca –la versión original en inglés de Cumbe renaciente
data de 1994–. Para el 2006, el Instituto Colombiano de Antropología
e Historia (Icanh) presentó a su vez el libro Cumbe renaciente, una
historia etnográfica andina, que hace un importante aporte a la com-
prensión de las políticas de la memoria de los cumbales, agrupados en
el conjunto cultural de los pastos. Rappaport resalta a dos escritores

cumbales: Miguel Ángel Alpala, quien «escribe obras de teatro de ca-
rácter histórico», y Efrén Tarapués Cuaical, ex senador, quien pinta,
escribe poesía y reflexiona permanentemente sobre el pensamiento
Andes meridionales
tradicional.
En el primer año del siglo XXI, Hugo Portela Guarín, investigador
de la Universidad del Cauca, publicó El pensamiento de las aguas de las
montañas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas. Portela, quien ha
profundizado en otros trabajos sobre el sistema médico de los nasa,
presenta en su obra una relación de testimonios, conceptos míticos
y aspectos socioecológicos que confluyen para un abordaje creativo
de las relaciones con el agua como principio y recurso básico para la
continuidad de la vida.
En el 2000 Fredy Chikangana, poeta y oralitor yanakuna mit-
makuna, publicaría algunos de sus poemas en Woumain, poesía in-
dígena y gitana contemporánea de Colombia. En 1993 había ganado el
premio de poesía Humanidad y Palabra, en la Universidad Nacional
de Colombia. Por su participación en publicaciones y encuentros
continentales de escritores indígenas, ya desde finales de los noven-
ta estaba considerado como uno de los poetas más importantes del
nuevo movimiento de escritores indígenas. Además, Chikangana ha
estado continuamente relacionado con escritores indígenas de Estados
Unidos, México, Guatemala, Perú y Chile; especialmente con Eliku-
ra Chihuailaf, poeta mapuche que ha incentivado en sus hermanos
poetas colombianos Chikangana y Jamioy el uso y expresión de la
llamada oralitura. 2008 fue un año crucial para Fredy Chikangana:
publicó con un nuevo nombre, Wiñay Mallki («raíz que permanece en
el tiempo»), presentó por primera vez un libro de poesía en quechua y
español, Kentipay llattantutamanta (El colibrí de la noche desnuda), y
fue uno de los cuatro ganadores del Premio Global de Poesía Nósside
en Roma, Italia.
El astrólogo y antropólogo Mauricio Puerta publicó en el 2001
Tierradentro, territorio mágico, obra que incluye referencias de prime-
ra mano sobre mitos, leyendas y creencias de los nasa. Son de mencio-
nar algunos detalles especiales sobre el mito de creación, en el que Tay
e Uma, dos aspectos de Ks’a’w Wala, hacen una primera pelota, «que
es todo lo que vemos». Puerta anota (2001) que en uno de los hipogeos
de El Duende, una de las urnas presenta serpientes con torso y fac-
ciones humanas, lo que se conectaría con el tema del hombre o mujer 
serpiente característicos de la literatura nasa.
En el año 2002 Luis Guillermo Vasco, quien trabajara de mano

y pecho con los guambianos, presentó Entre selva y páramo, vivien-
do y pensando la lucha india, una obra en donde recoge parte de sus
experiencias y textos antropológicos, al igual que los de los chamíes y
guambianos. Dos años más tarde, Franz Faust publica Un viaje por
los paisajes míticos de Colombia (2004), un libro no muy extenso que
logra profundizar y fascinar a la vez; y que resulta una obra clave en el
género de literatura de viajes así como en el estudio de los paisajes mí-
ticos de los Andes colombianos: la Sierra Nevada del Cocuy, el sur del
Tolima, la Sierra Nevada de los Coconucos y el Macizo Colombiano.
En el 2004 Michel Zabala presentó El mito-umbral, matriz de la
memoria ancestral, investigación sobre la palabra-obra de los namuy
misak, la gente del aroiris. En esta tesis de literatura –en cuya etapa
final realicé algunas apreciaciones como director encargado–, Zaba-
la explora desde su propia experiencia las concepciones del mito y la
palabra-obra en la cosmovisión namuy misak (guambiana). Uno de los
grandes valores del mito-umbral es su continua referencia a la obra
pictórica del taita Juan Bautista Ussa Ullune; de hecho, sus cuadros
se exhibieron durante la presentación de la tesis, lo cual sensibilizó a
los críticos literarios sobre la importancia de un estudio integral de
las literaturas indígenas. Por otra parte, un líder misak-guambiano
reciente, participante en la nueva constitución de 1991, es Lorenzo
Muelas, cuyas luchas están narradas en La fuerza de la gente, de donde
he seleccionado un relato de Bárbara Muelas, ex terrajera, quien entre
sus múltiples ocupaciones recoge relatos guambianos en lengua wam.
Finalmente, debo mencionar que en mayo de 2006 tuve la opor-
tunidad de participar en el simposio Literatura Indígena y Globaliza-
ción, organizado en la Universidad de Nariño por Oswaldo Granda y
Luz María Lepe Lira. Allí escuché y presencié el esperanzador tra-
bajo de los jóvenes etnoducadores pastos, quienes ven en la literatura
una herramienta clave para el resurgimiento y afianzamiento cultural
por el que tanto trabajan. Javier Rodrizales, su profesor y amigo, ha
publicado varios de estos trabajos en la página cultural que dirige (s/f.
Xexus Ventana Cultural). De ahí he seleccionado un relato y varias
coplas. Ahora bien, del grupo de jóvenes escritores en mención es de

destacar el trabajo y las publicaciones comunitarias de Aldemar Rua-
no quien, como otros escritores pastos de su generación, concibe los
libros como espacios de letras, imágenes y símbolos que fomentan la
Andes meridionales
memoria oral (el taita Efrén Tarapués es otro de los escritores pastos
que se destaca en tal sentido).
En 2008, Juan Carlos Revelo y Cristian Arcos publicaron el libro Ce-
rros mágicos, historias vivas del pueblo de los pastos, el cual contiene his-
torias contadas en dieciocho resguardos y adaptadas literariamente. Ki’
up’hsa ïkh, La laguna que volvió a nacer, es un pequeño libro bilingüe e
ilustrado por los niños de Quizgó, en donde se cuenta sobre una laguna
que resucitó con la ayuda de un the’wala y un gobernador; de hecho, la
laguna «era la única que podía de nuevo enlazarlos y ayudarlos a recupe-
rar sus antiguos pensamientos» (Unicef Colombia, s/f: 6).
Espero de corazón que todos los trabajos pasados y futuros apor-
ten como quieren los jóvenes indígenas a una gran minga de pensa-
miento para que, como desean los sabios, podamos «atardecer bien
bonito, amanecer bien bonito».
I Literatura misak-guambiana

Yo solo no quiero tener ese arte, sino que todos seamos iguales, que me
recuerden y que tengan bastante conocimiento, porque yo quiero ayudarles y
no tener oculto solo yo, sino que todos sepamos y todos seamos iguales.
Ta i ta J ua n Bau t i s ta Us sa U l lu n e
La historia guambiana es una historia de agua. Nace de muy alto, de los

páramos y de Pishimisak y baja hasta llegar al valle.
A belino D agua , M isael A randa
y L uis G uillermo V asco
Pishimisak le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un

cuaderno. Sacó como una pala de madera de la laguna y se la entregó. Pensó
cómo escribir. Ensayó encima de esa madera y en ella se escribía muy bien.
En ese sueño se soñó que le entregó esa tabla.
A be li no Dagua , M isa e l A r a n da
y L u i s G u i l l e r m o Va s c o
Primero era la tierra y las lagunas [t.c.]

Primero era la tierra y las lagunas… grandes lagunas. La mayor de
todas era la de Piendamú, en el centro de la sabana, del páramo; como
una matriz, como un corazón. El agua es vida. Primero era la tierra y
el agua. El agua no es buena ni es mala; de ella resultan cosas buenas
y cosas malas. El agua es vida, nace en las cabeceras y baja en los ríos
hasta el mar y se devuelve, pero no por los mismos ríos, sino por el
aire, por la nube. Allá arriba con la tierra y el agua, estaba él-ella. Era
el Pishimisak, que también ha existido desde siempre: todo blanco,
todo bueno, todo fresco. Del agua nació el arco iris que alumbra todo
con su luz; allí brillaba, el Pishimisak lo veía alumbrar. Dieron mucho
fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el páramo. Abajo
se secaban las plantas, se caían las flores, morían los animales. Cuan-
do bajó el agua todo creció y floreció; retoñó toda la hierba y hubo 
alimentos aquí. Era el agua buena. Antes en las sabanas del páramo,
el Pishimisak tenía todas las comidas, todos los alimentos; él-ella es el
dueño de todo.
(Portela, 2000: 59)
Allá, en las alturas, era el agua [t.c.]*

Primero era la tierra… y eran las lagunas, grandes lagunas. La
mayor de todas era la de Nupisu, Piendamú, en el centro de la sabana,
del páramo, como una matriz, como un corazón; es Nupirrapu, que es
un hueco muy profundo. El agua es vida.
. Los misak-misak, más conocidos como guambianos, se consideran hijos del agua.
En el comienzo el agua estaba arriba con Pishimisak, un ser andrógino que vive en lo
alto, como otras deidades andinas. Mientras el agua estaba arriba –acaparada de cierta
forma, no había vida abajo. Cuando el agua bajó hubo vida. Un tema central en la orali-
teratura misak-guambiana es el descenso cósmico de dones, caciques, cacicas y poderes.
Las sabanas del páramo, salpicadas con lagunas de agua fría, evocan la tierra original,
son la tierra original. En el páramo están las plantas medicinales, las plantas que refres-
can y purifican. En el páramo viven los seres que cuidan la naturaleza, e inmediatamen-
te debajo viven los guambianos, sus hijos. El narrador nos ofrece una imagen mítica del
surgimiento de la vida.
. Versión casi idéntica pero complementaria a la anterior. El agua esculpió las mon-
tañas y guaicadas. Las avalanchas desatadas cíclicamente son de grandes proporciones.
Primero eran la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala. De
ella resultan cosas buenas y cosas malas.
Allá, en las alturas, era el agua. Llovía intensamente, con aguace-
ros, borrascas, tempestades. Los ríos venían grandes, con inmensos
derrumbes que arrastraban las montañas y traían piedras como casas;
venían grandes crecientes e inundaciones. Era el agua mala.
En ese tiempo estas profundas guaicadas y estas peñas no eran así,
como las vemos hoy, todo esto era pura montaña; esos ríos las hicieron
cuando corrieron hasta formar el mar.
El agua es vida. Nace en las cabeceras y baja en los ríos hasta el
mar. Y se devuelve, pero no por los mismos ríos sino por el aire, por
la nube. Subiendo por las guaicadas y por los filos de las montañas
alcanza hasta el páramo, hasta las sabanas, y cae otra vez la lluvia, cae
el agua que es buena y que es mala.
Allá arriba, como la tierra y el agua, estaba él-ella. Es Pishimisak,
a la vez masculino y femenino, quien también ha existido desde siem-

pre, todo blanco, todo bueno, todo fresco. Del agua nació Kɵsrɵmpɵtɵ,
aroiris que iluminaba todo con su luz; allí brillaba, Pishimisak lo veía
alumbrar.
Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en

el páramo. Abajo se secaban las plantas, se caían las flores, morían los
animales. Cuando bajó el agua todo creció y floreció, retoñó toda la
hierba y hubo alimentos aquí. Era el agua buena.
(Dagua et ál., 1998: 52-53)
El seco mundo de abajo y el húmedo mundo de arriba se conocen al ritmo del agua; la
vida surge de aquel matrimonio sobrenatural... Los elementales y estratos se remueven
con fuerza, al tiempo que Pishimisak es testigo del aroiris (arco iris), cuya tenue luz
alumbraba la tierra original. Las lagunas son como matrices de las que se desprenden
gota a gota los fundamentos de la vida, hasta fundirse en el mar. Nótese que es el mo-
vimiento opuesto al de las literaturas chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en
cuyas narraciones el mar estuvo primero y luego, con el descenso del agua, quedaron
las lagunas.
. Según Doumer Mamián, los guaicos «son todos los intersticios templados de la
sierra».
Teresita de la Estrella [t.c.]

Comenzó una vez, cuando de Kɵsrɵmpɵtɵ macho, del aroiris
macho, salió una luz como amarilla, amarilla, que se veía como una
estrella y cayó sobre Kɵsrɵmpɵtɵ hembra, que estaba debajo; así se
juntaron, y debajo de la hembra, pegado a ella, salió el aroiris hijo. La
luz siguió derecho para abajo y cayó en la laguna; esa luz era un som-
brero propio, con el color del Kɵsrɵmpɵtɵ, que se posó en la laguna y
la tapó, mientras el aroiris estaba con un pie en cada lado de ella. Este
sombrero era el mundo, que flotaba sobre el agua.
De las estrellas cayó un rayo, una luz que pegaba en el sombrero.
Así duró varios días y la gente tuvo miedo, pues pensó que la luz
podía romper el mundo y el agua entraría por el hueco e inundaría la
tierra. Luego de un tiempo, la luz no cayó más. Venía mucho el pá-
ramo; cayó durante siete meses, y la laguna se puso grande, grande; 
después apareció un derrumbe que reventó la laguna y arrastró una
creciente muy grande. En esa laguna venía una niña y los primeros

mayores la sacaron río abajo. Cuando se creció fue una cacica, la pri-
mera autoridad de nosotros.
De este modo vino la cacica Teresita de la Estrella desde la laguna
de Ñimpi. Tres estrellas alumbraron y dieron su rayo en la laguna
. Relato sobre el descenso celestial de la heroína civilizadora: primera cacica y pro-

veedora de las herramientas. Teresita de la Estrella desaparece durante «las horas del
sol del inframundo» y trae al amanecer las herramientas de oro, pues son las primor-
diales. El oro proviene del inframundo, de las capas subterráneas de las montañas y
sus depósitos arrastrados por los ríos. El simbolismo de las lagunas que van creciendo
hasta rebosar es evidentemente el de la gestación y el parto: adelante de las avalanchas
bajan los niños sobrenaturales, concebidos por las estrellas, el aroiris y las lagunas altas.
Teresita es «hija» de muchas madres, un rasgo característico de los héroes y heroínas del
Cauca. El pandereta es un sombrero tradicional tejido en espiral; su forma simboliza el
despliegue de la vida en la tierra, que flota en el agua, irradiada por la luz de los astros.
Los mɵrɵpik (médicos tradicionales) conocen por medio de los sentidos, las señas, según
los nasa, que indican determinados aspectos de acuerdo con la zona y el hemisferio del
cuerpo en donde se presenten. El chumbe es en este contexto un tejido especial que
sirve a las mujeres para envolver a sus niños pequeños y transportarlos consigo. La aso-
ciación del oro con el poder de los caciques es notoria en las tumbas indígenas (guacas)
excavadas en la región andina colombiana.
para que ella saliera; algunos mayores dicen que fueron las estrellas
de Sirio. Venía en una canasta de material delgadito. Era una canasta
en forma de caja. El borde no estaba rematado sino derecho, largo. De
allí la enrejaron para sacarla por donde hoy es la balastrera, en el punto
de Lalutu, Arrayanal. La creciente casi subía a toda la planada, como
siguiendo a quienes la habían sacado; iba con fuerza y rebosó hasta
alcanzar la quebrada de Manchey, en donde hoy está Silvia.
Los antiguos sabían muy bien, por los sentidos, cuándo va a venir
la niña, y la esperaron ese día a esa hora y es nacida del agua. Saben,
como un adivino, qué día va a nacer. Desde lejos la oyeron llorar en
el agua. Para encontrarla, como el plan de Nuyapale es tan grande,
recorrieron para uno y otro lado hasta encontrarla.
Cuando la enlazaron lloraba como un niño normal de hoy. Pusie-
ron a niñas de diez a doce años a criarla, pero como ellas no tenían le-
che se alimentó fue con su sangre, les chupó la sangre; así se murieron
veinte de ellas. Crecía muy despacio, duró mucho tiempo. Pusieron

una mujer a amamantarla y murió, luego pusieron otras, hasta llegar a
siete madres; con el río, son ocho madres. Desaparecía a medianoche
y al amanecer aparecía de nuevo, trayendo herramientas y objetos de
oro. En la medianoche solo quedaba el enchumbado vacío. A medida

que iba creciendo traía nuevas herramientas, según la edad. Ella sola
ha de haber traído lo completo. Cuando creció vestía prendas de oro;
su plato y su cuchara eran de oro y lo que más sabía era trabajar el oro.
(Dagua, 1998: 218-220)
Leyenda sobre el nacimiento de los caciques

En el cruce del río Cacique y [el] río Piendamó había una pequeña
. Esta vez la avalancha trae a un poderoso héroe, quien da muerte a un tirano y
vence a los pishaos (pijaos). El nacimiento es anticipado por los médicos tradicionales,
que ven al cacique bajar en una jaula, posible símbolo de su condición humana-animal,
corroborada por el hecho de que las vacas lo amamanten. La competencia o lucha entre
deidades es un tema favorito de los narradores indígenas del Cauca. El enterramiento
del gigante (u hombre de gran fuerza) recuerda el episodio del Popol vuh en el que
Zipacná, el asesino de los cuatrocientos muchachos, es enterrado vivo tras caer en una
trampa de los gemelos fantásticos. Debe anotarse también que para los indígenas de
mentalidad comunitaria acaparar el agua es un acto de gran tiranía. El asedio por parte
de los pijaos es tema recurrente de las literaturas del Cauca: los héroes nasa, Lliban y
Juan Tama, vencen por sí solos a los pijaos. Por otra parte, perro y gato hacen las veces
de animales auxiliares del cacique tirano, cuya muerte es un retorno al agua.
casa cerca al río, y en esta los médicos tradicionales sentidores habían
sentido la señal de una nueva avalancha muy fuerte que se produciría
muy pronto. Como el sentimiento fue compartido por varios de ellos,
decidieron sentarse a esperarla mambeando coca. Esperaron por algu-
nas horas, hasta que el derrumbe apareció trayendo consigo una fuerte
empalizada muy enorme.
Delante de la empalizada venía un agua muy limpia, y encima del
agua limpia venía una jaula que traía un niño adentro llorando; en-
tonces los médicos, un poco impresionados, acudieron de inmediato a
sacar la jaula con gran fortuna para todos, pues no fueron alcanzados
por la empalizada que venía con gran fuerza.
Al sacar la jaula del río empezó a disminuir poco a poco la fuerte
empalizada.
Los médicos sentidores llevaron luego al niño a ser amamantado por
una niña de diez años que lo tuvo hasta los quince años, porque a esta
edad ella murió; los médicos buscaron luego otra mamá, que cuando
completó los quince años también murió, y así, por tercera y cuarta vez. 
A la cuarta mamá, el niño empezó a comer leche de vaca; fueron murien-
do también las reses, hasta completar un total de cuatro vacas muertas.

Por todas estas señales, los médicos sabían que el nacimiento de
este niño era el nacimiento de un nuevo cacique. El niño fue creciendo
y se fue desarrollando, se casó y formó su propia familia.
Mientras él crecía, en la región había un hombre muy tirano, que
no dejaba abundar la gente porque la iba matando; no le dejaba usar
[el] agua a la gente y cada vez que mataba a alguien decía que estaba
matando ratones, porque estaban abundando mucho.
El tirano solía decir a los pobladores que en él estaba el control del
mundo, pues el mundo era semejante a una mesa cuadrada sobre la
cual se podían poner cosas o arrojarlas de la mesa, y que él era quien
tenía el poder de arrojar a quien él quisiera de esa gran mesa, porque
él tenía poder sobre todo y sobre todos.
El Cacique, viendo esta injusticia con su pueblo, se propuso sacar
al tirano de su territorio y hacerle pagar por todas sus maldades.
Con este propósito, el Cacique se dio a la tarea de construir un ataúd
de hierro a su medida. Mientras él se dedicaba a esta tarea, le fue a vi-
sitar un día el hombre tirano, quien con mucha curiosidad le preguntó:
–¿Para qué haces esto?
El Cacique con mucha calma le responde:
–Este ataúd es para cuando yo me muera tenerlo listo y que la
familia no esté con trabajos por ahí.
El hombre tirano soltó a reír por semejante absurdo.
El Cacique, muy inteligentemente, lo invitó a medir con su cuerpo
el ataúd y este sin ninguna malicia aceptó, entró al ataúd y esperó a
que lo midiera; de esta forma el Cacique pudo comprobar que la me-
dida estaba perfecta.
Después de esta prueba, el Cacique invitó a que volviera otro día
para ver quién era capaz de resistir [más] tomando chicha sin embo-
rracharse. Fijaron una fecha y el tirano se fue.
El Cacique empezó así a moler el maíz para preparar una chicha
que tuviera quince días de fermento. Él consiguió ollas y preparó dos
clases de chicha. En una olla preparó la chicha de maíz para él y en
la otra olla preparó la chicha fermentada con una planta de tunja muy
fuerte para emborrachar.

Llego el día acordado para la prueba y el tirano no se dio cuenta de
que ambos tomaban chicha de ollas distintas. La iban calentando y la
iban sirviendo, y tomaron durante quince días al cabo de los cuales el
tirano se emborrachó mientras que el Cacique estaba sano, porque él

estaba tomando chicha de maíz sin fermentar.
Una vez borracho, el tirano se durmió y al ver esto el Cacique lo
echó en el ataúd de hierro que tenía preparado, lo aseguró bien para
que no se saliera, y cuando lo llevaban a enterrar el tirano se despertó,
pero este, a pesar del esfuerzo que hacía, no se podía mover porque
estaba muy bien amarrado en el ataúd de hierro.
El tirano comenzó a gritar y a amenazar que con su poder le iba
a dar vuelta al mundo y a promover un temblor gigantesco en donde
todos se destruirían junto con él. Razón por la cual el Cacique decidió
llevarlo muy lejos, fuera del territorio, para el Patía, a enterrarlo.
En el sitio del entierro se sembró una mata muy grande y se llevó
una ardilla para que se le estuviera comiendo las pepas y las flores y
no lo dejara retoñar de nuevo. Según la cultura guambiana, se tiene la
creencia de que este espíritu puede regresar de nuevo, y que cada vez
que sucede un temblor es él que quiere regresar.
Después del triunfo del Cacique con el tirano, vino una guerra a
muerte con los pishaos.
La lucha se enfrentó en el plan de San Fernando, sitio donde sa-
lió el Cacique solo a enfrentarse con los pishaos acompañado de un
simple arco de flechas, arma mortal y efectiva que le permitió ir redu-
ciendo uno a uno hasta terminar con todos. El Cacique combatía solo
durante todo el día, y sus únicos compañeros eran un gato y un perri-
to, y mientras él combatía su mujer iba llorando y guardando todas sus
pertenencias en un túnel que hay allí en San Francisco.
Una vez terminada la guerra, el Cacique se fue a vivir a la laguna
de las Abejas o laguna del Abejorro y dejó diciendo a su pueblo:
–Si alguna vez me necesitan búsquenme en la laguna, que allá me
encontrarán.
Por esta razón se tiene la creencia de que la laguna del Abejorro es
brava, pues esta es la casa del Cacique.
Después de esto volvió a abundar la gente, pues si no fuera por el
Cacique no hubiera abundado la gente, pues antes no había casi hoga-
res en todo este territorio.
(Agredo y Marulanda, 1998: 343-345)


Dos hermanos ya muy mayores [t.c.]

Kɵsrɵkɵllimisak y Srekɵllimisak son dos hermanos ya muy mayo-
res. Este último es un anciano con las manos llenas de llagas y que usa
un bordón de oro; su trueno suena muy duro y el camino de su piisik,
viento del aguacero, es por los ríos; por eso tiene que venir por Pien-
damó y Silvia. El primero es menos viejo y viene de arriba; su trueno
suena como despacio, como metido en una olla, y su viento, el viento
mayor, el viento Tombe, tiene su camino por los altos.
Antiguamente, como Srekɵllimisak era muy viejito, se cansaba y
le tocaba descansar en un sitio que tuviera laguna, parado sobre una
peña bien firme para que esta no se moviera cuando él hiciera tronar.
Kɵsrɵkɵllimisak, su hermano menor, lo veía muchas veces y se lle-
naba de envidia contra él porque le producía miedo a la gente, quemaba

casas, tumbaba árboles y hacía escándalo. Entonces le buscaba pelea.
La vara de Srekɵllimisak lleva fuego en la punta y por eso puede
lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y así
sale la lluvia a través del trueno.

Srekɵllimisak escogió una laguna pequeña pero poderosa para ha-
cer llover y pensó que, con el tiempo, el kɵ rrasrɵ (tierras del páramo),
también produciría comida de lo caliente: plátano, yuca, fríjol y café.
. Este y los siguientes tres relatos se ocupan de la arquetípica lucha entre hermanos,
dos tipos de rayos (así como lluvia y viento), en esta versión en la que se personifican
y explican las fuerzas que actúan en lo alto y bajo del Nupirau (territorio guambiano).
La pelea del «Señor de las altas» con el «Señor de las bajas» se replica en la literatura
sapiencial wiwa en donde Bosoli, el águila de páramo, se enfrenta a Dushambu, el águila
coliblanca; ninguno gana, pues cada uno es el mejor en su propio terreno. Srekɵllimisak
(Srepalei) es el «Señor del báculo»: su vara contiene el temido fuego del rayo cuya con-
tundencia produce las fertilizantes lluvias que precipitan las aguas desde las lagunas y
quebradas altas. Las deidades atmosféricas, portadoras de báculos y asociadas con las
montañas, están presentes en el pensamiento andino desde tiempos inmemoriales (de-
sarrollo los simbolismos de las varas y bastones andinos en El señor de los báculos, 2006).
El mejicano (calabaza) proviene de tierras sobre las que Srekɵllimisak originalmente no
posee influencia; y su debilitamiento se debe a la pérdida de su vara, sin la cual queda
convertido en un anciano de tenue voz. Así es que Kɵsrɵkɵllimisak se impone de mo-
mento, desplazándolo a tierras en donde tal vez verá crecer la anhelada comida de lo
caliente. El relato explica el origen de las actuales condiciones climáticas del Nupirau.
Pero su hermano menor, que quería todo para él, fue a buscarlo un
día y lo encontró dormido; entonces le quitó la vara de oro para arre-
batarle el poder y la clavó en un mejicano, comida que no le gustaba
a Srekɵllimisak y que le hacía daño. Este no pudo sacarla ni tenía en
qué apoyarse.
El hermano mayor quería su vara, pero el menor no se la entrega-
ba. Después de mucha discusión entre los dos, Kɵsrɵkɵllimisak aceptó
sacar la vara del mejicano si Srekɵllimisak se iba lejos y le dejaba a él
las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y después de recibir su vara
se fue a las tierras bajas de lo caliente, por un tiempo.
Kɵsrɵkɵllimisak se quedó viviendo solo en el páramo, acompañado
por su viento Tombe.
(Dagua, 1998: 105-106)
La pelea de Srekθllik con Kθsrθkθllik

Los guambianos sabemos que existen dos rayos. Uno es Srekɵllik,
«Rayo del aguacero» que vive en la tierra caliente, y el otro es 
Kɵsrɵkɵllik, «Rayo del páramo» y de lo frío. Estos dos no pueden ni
verse ni sentirse. Hace tiempos que pelean mucho.

Desde el principio, Rayo del páramo traía sus vientos fuertísimos
y helados a las montañas, haciendo correr a todo el mundo, hasta a
Srekɵllik, en busca de calor. Otras veces pasaba lo contrario: cuan-
do Srekɵllik golpeaba los campos con sus aguaceros o torrentes, era
Kɵsrɵkɵllik el que tenía que correr a buscar dónde escampar como las
demás personas.
Cada vez que se encontraban comenzaban a discutir entre ellos.
Kɵsrɵkɵllik decía:
. Srekɵllik (Srekɵllimisak) ya ha sido desplazado hacia abajo –el mito podría lla-
marse «La revancha de Srekɵllimisak»–. El Señor de las bajas arranca la lengua al Señor
de las altas, y de allí en adelante impera un comportamiento desaforado, típico entre
deidades de gran poder. Al destruir la vida y la comida, Srekɵllik se torna en deidad
devoradora, cual Kashindúkua o Nuanacé de koguis y wiwas y, como ellos, es castigado
por la gente, esta vez con el truco de clavar su vara de oro en una calabaza (kel). En un
mito kogui recogido por Manuela Fischer, el «Señor del trueno» entrega un poporo de
oro a Dugunaui (Duginávi) a cambio de recuperar el buen estado de su tambor y su
baqueta. El reconvenir a las descontroladas fuerzas de la naturaleza es recurrente en
las literaturas indígenas en que se explican y afianzan instrucciones rituales y fórmulas
chamánicas.
–Me tienes que respetar porque soy el más fuerte.
–¡No! –respondía el otro– ¡yo soy el más fuerte!
–¡Que no! –alegaba Kɵsrɵkɵllik–. Porque yo como papas, coles,
habas y ullucus, que me hacen más fuerte y me permiten vivir en estas
tierras frías en donde los demás no pueden.
Srekɵllik se enojaba y le gritaba:
–¡Mentira! Más fuerte soy yo, que como yuca y plátano, que me
dan energía para golpear con fuerza y sin descanso.
Y así seguían y seguían y seguían… hasta que una vez se pusieron
de acuerdo para resolver el problema, diciendo:
–Vamos a pelear a ver quién es más fuerte.
Y así fue. La lucha duró días y noches. Se lanzaron rayos para que-
marse, trajeron lluvias y cenizas que inundaron todo, se amenazaron
con truenos y se iluminaron con relámpagos. Pero ninguno ganaba,
porque ambos eran fuertes. Después de muchos días de lucha, cada
uno regresó a su casa en silencio.

Pasó un tiempo y, cuando llegó el verano, Srekɵllik decidió buscar
a su enemigo en la montaña para hacerle mal. Caminó y caminó hasta
que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, miró un montón
de hojas secas en el suelo. Y pensó: «¿Cómo es posible que en medio de

esta rocería y en un lugar tan seco no se hayan quemado estas hojas?»
Despacio y sin hacer ruido se fue acercando hasta que lo descu-
brió: ¡allí estaba! Agachado bajo su tsitse (capa de paja que en época
usaban los de tierra fría) estaba Kɵsrɵkɵllik, descansando del calor que
lo molestaba mucho.
Tan pronto Srekɵllik lo vio y sin darle tiempo de defenderse, lo aga-
rró por el cuello y le hizo sacar la lengua; entonces se la arrancó de un
tirón para demostrar a todos que era el más fuerte. Y lo dejó ronco; por
eso los truenos del páramo suenan más débiles que los de lo caliente.
Desde entonces, creyéndose el más fuerte, Srekɵllik se dedicó a
hacer más daños que nunca. Azotaba por todas partes. Mataba gen-
tes y animales. Quemaba casas. Inundaba las huertas y, con granizos
como piedras, destrozaba lo que quedaba de los sembrados. Todo se
fue acabando y ya no había qué comer.
Entonces toda la gente se reunió para ver qué hacer. Quienes habían
visto a Srekɵllik de cerca decían que era un hombre anciano, alto, con
los pies rajados y con el cuerpo también como reventado y con costras y
sangre, que con un bastón de oro hacía saltar los candelazos que brilla-
ban en la tempestad, pero que tenía mucho miedo de los kel, mejicanos
verdes.
Después de discutir entre todos, la comunidad esperó un día de
verano, con mucho sol, y en gran minga se repartieron por la montaña
a buscar al que estaba haciendo tanto daño, hasta que lo encontraron
en una loma. Estaba dormido con el bastón al lado. Con mucho cuida-
do para que no se diera cuenta, cogieron el bastón, lo clavaron en un
mejicano verde y se fueron.
Pasó el verano y un día poderoso Srekɵllik apareció abajo. Venía
arrastrándose y traía un mate lleno de oro en las manos. Y rogó:
–Por favor, tengan este oro, pero devuélvanme mi bastón. Sáquen-
lo de ese mejicano.
La gente se reunió alrededor y le reclamó por el daño que había
echo. Y Srekɵllik se comprometió a no volver a hacer mal en esa for-
ma. Entonces le devolvieron su vara.
Es por eso que cuando los guambianos vemos los torbellinos que 
se forman al chocar los vientos de arriba y de abajo, sabemos que son
los dos viejos rayos que vienen peleando.

Desde esa época tratamos de no pasar por donde cayó el rayo, para
que no nos caiga su enfermedad, que raja todo el cuerpo; y cuando
truena quemamos trozos de calabaza para espantarlo.
(Dagua, 1998: 108-110)
La vara de Srepalei [t.c.]

Había un cerro donde existía Srekɵllimisak. Nadie lo iba a visitar
porque el cerro se tapaba de nubes y hacían truenos y por eso la gente
se devolvía.
. La vara de Srepalei (Srekɵllimisak) es el rayo que fulgura y hace ruido. Un hombre

se enfrenta solo al Dueño del rayo. La colonización de las tierras altas y páramos, zonas
vitales para el agua, es un problema que actualmente afrontan los misak-guambianos.
Los hombres ganan el terreno que a su vez pierden los elementos, personificados en
los relatos. El excesivo amansamiento, como dirían los yanaconas o yanakunas, produce
un desequilibrio difícil de revertir. Srepalei es un ser de otro mundo dentro de nuestro
mundo. Las condiciones cambiadas, típicas del motivo inversión cósmica, implican que
la calabaza (kel) le resulte piedra fina y dura de donde no puede sacar su vara. Oro,
carbón, rayo, relámpago y fuego forman una continuidad simbólica de luz, calor, au-
toridad y poder.
En un verano en que no había nubes, un hombre estuvo trabajando
al pie del cerro y se fue a buscar leña allá arriba. Al subir oyó roncar a
alguien que dormía y no vio ninguna nube. Vio una laguna y, al pie, a
un hombre grande que estaba durmiendo. Al lado tenía una vara con
la que hacía tronar; el trabajador se la quitó y se vino ligero al trabaja-
dero. No trajo leña, sino la vara.
Al llegar a la rocería, la encontró llena de kel, mejicanos, y con
fuerza clavó la vara de Srepalei en uno de ellos que estaba biche. Al
rato comenzó a taparse de nubes y se oyó que el hombre grande no
podía hacer truenos, apenas como que medio tronaba, ya no gritaba
duro, hacía ruido como un enfermo.
El hombre salió del cerro al atardecer y bajó bravo, diciendo:
–¿Por qué se llevó la vara de apoyarme en la caminada?
El trabajador le dijo:
–Usted molesta mucho haciendo ruidos.
El hombre del cerro reclamó su vara y el agricultor le contestó:

–¡Sáquela y llévesela!
Por tres veces intento sacarla del kel y no pudo; entonces se quejó
de que estaba clavada en piedra fina y que por eso no la podía sacar.
Y ofreció:
–Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago.
El hombre dijo:
–Pague primero.
El dueño de la vara se fue y más tarde volvió con un talego y le
preguntó:
–¿Qué necesita?
El hombre le respondió:
–Págueme con carbón.
Como oro o plata se dicen en guambiano pilapik o naarrosr, o sea,
«carbón vivo», que alumbra rojito, bien brillante, no apagado, segura-
mente le pagaría con oro.
Y le reclamó:
–Usted molesta mucho con los truenos.
Cuando hace un trueno es porque Srepalei viene gritando o chi-
llando, bravísimo y con ganas de hacer daño. Entonces Srekɵllimisak
le aseguró:
–Si me da la vara, me voy de aquí.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subió a la loma con ella, lo
envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oyó
gritar muy lejos.
Así la gente supo que el único remedio contra el rayo es el kel o
calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en
donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente
se unta y así no se le pegan los granos cuando pasa por allí. O se le
quitan, si ya se enfermó.
Donde cae y se clava la vara de Srepalei, allí hay oro.
(Dagua, 1998: 91-93)
El robo de la vara [t.c.]

Una vez, en una montaña, él molestaba mucho con esa vara a un
labrador, alumbrándolo a cada rato. Cuando se calmó y dejó de moles-
tar, el trabajador se fue a asomar y vio a un hombre grande y viejo que
tenía una vara enterrada a su lado. Se acercó, cogió unas hojas de ali,
envolvió la vara y se la llevó para esconderla. 
Kɵllimisak vino detrás de él para quitársela. Cuando llegó a donde
estaba, le dijo que esa vara era la de su trabajo y que con ella se orienta-

ba. Y le ofreció un bulto de maíz para que se la devolviera. El labrador
pensó en ganarse ese maíz y se la entregó. Al recibir el bulto, vio que
estaba lleno de oro.
El anciano tenía todo el cuerpo reventado y lleno de arrugas y
de sangre. Cuando el rayo descarga sobre la tierra o sobre un árbol
o una casa, contagia esa enfermedad al primero que pasa por ahí;
Srekɵllimisak es así de enfermizo, lleno de piru. Cuando va a ha-
cer aguacero, viene alumbrando desde abajo; cuando no va a llover,
alumbran las luces de Srekɵllimisak desde arriba, por la laguna de La
María o por la de Palasrɵ.
(Dagua, 1998: 88-89)
. El cuerpo de Srekɵllimisak está «reventado y lleno de arrugas y de sangre» por-

que él controla la quemante energía del rayo, nociva para el hombre pero vital para el
correcto funcionamiento de la naturaleza. Este es el tipo de relato en el que se explican
aspectos del ciclo del agua, cuyo conocimiento es esencial para comunidades de agri-
cultores como las misak-misak y nasa, para quienes el maíz y la papa también pueden
convertirse en oro, o a la inversa.
4. Palabras de consejo
Consejos del taita Juan Bautista Ussa

La piedra y el «Señor del aguacero», tienen un poder muy grande
y muy poderoso. A él no hay que hablarle con palabras pesadas ni en
contra de la humanidad, sino que por el contrario hay que pedirle a
él ayuda para toda la humanidad, pues cuando él llueve y deja caer el
agua, no cae sobre uno solo sino para todos; por partes de llanos, de
sementeras, de montañas; por todos los pueblos llueve parejo, pues él
ayuda es a todos con mucha estimación y con mucho cariño.
Recomiendo nunca decir a la gente: «Cómo es que no para de llo-
ver, es que estamos aburridos». Pues cuando se esté un poco molesto
por la lluvia, debemos pedir que se calme; recordemos siempre que
un poco de gotas de agua sobre nuestra ropa no importa y debemos
agradecer con buena apariencia pues esto es una bendición que cae

sobre la tierra.
(Agredo y Marulanda, 1998: 356)
. El taita Juan Bautista pintó repetidas veces su profundo y respetuoso encuentro

con el Señor del aguacero, a quien refrescaba (convenía ritualmente) con la ayuda de
una piedra que recibió como instrumento para sus trabajos tradicionales. Los consejos
del taita Juan Bautista están cargados de una sabiduría sencilla, plena en todo sentido de
un gran amor por la naturaleza y por la humanidad. Su lenguaje es bello desde adentro
y sus palabras de taita (mayor, papá, abuelo) recuerdan un género literario nahua, el
huehuehtlahtolli, los discursos y consejos de los ancianos.
Hablemos de lo que ocurrió a la chucha y al armadillo

La chucha y el armadillo hablaron de lo que iba a venir, de lo que
iba a pasar.
Todo comenzó una vez mientras la chucha pensaba así: «Quiero ir
a coger unas gallinas y no sé lo que me pueda pasar. Por eso quisiera
consultar con un sentidor; pero no me atrevo, tengo miedo, mucho
miedo de ir. Tal vez me vaya mal o quizás no pase nada. Puede ser que
se den cuenta y tengan que hablar algo de mí. A lo mejor me ven o de
pronto paso inadvertida. Estoy muy nerviosa y no sé qué hacer: ¿voy a
consultar o no voy?… ¡Sí, mejor voy!».
Y se fue donde el sentidor y hablaron. La chucha nunca debió pen-
sar en ir ni hacerlo, pero lo pensó y así lo hizo. Fue a consultar aunque
de todos modos estaba dispuesta a ir por la gallina. 
Llegó donde el padrino armadillo, preguntándole, diciéndole que
sintiera. Así le habló:
–Tengo mucho antojo por una gallina y eso no me deja vivir tran-
quila, no puedo caminar ni estar sentada ni acostarme, tal es mi des-
espero. Para calmarme pienso ir a traer una gallina y sobre esta idea le
he venido a consultar.
El padrino armadillo se acomodó bien para sentir. Las señas eran
malas y se preocupó. Y dijo así a la chucha:
–Mi sentido hormiguea en la rodilla como si vinieran problemas,
el párpado me da sentido de que va a haber lágrimas, mi boca me da
señas de que se van a hablar malas noticias.
En sus sentidos el armadillo sintió también al mosco verde de la
carne que venía zumbando. Y su oreja le señaló que iba a haber mu-
chos moscos zumbando por allí en los días siguientes.
El armadillo le contó a la chucha todas las cosas que sintió. Pero
ese consejo, esas palabras no alcanzaron a entrar a sus oídos porque
ella no les prestó atención. Dijo:
–E… e… e… m… m… m… ¿sí me pasará así?, ¿tal vez ocurrirá
eso?, ¿sí será eso así?
Esa fue su única respuesta.
No hizo caso de las palabras del sabedor, pasó por encima de su
consejo, le volteó la cara y se fue.
Esa noche partió para el gallinero en busca de la gallina que quería
coger, pues finalmente las ganas la vencieron. Se puso en camino tal
como lo deseaba desde un comienzo.
Cuando llegó, agarró una gallina con sus afilados dientes. Esta,
al sentir el dolor, gritó cacareando fuerte hasta que la escucharon los
dueños. Estos se dijeron: «Ahí está otra vez esa chucha como siempre,
de nuevo ha vuelto a molestar». Y cogiendo un palo que tenían prepa-
rado, corrieron furiosos hacia el lugar de donde provenían los gritos
de la gallina.
Hasta allí llegó la vida de la chucha. Cuando la alcanzaron, la apa-
learon hasta dejarla fría.
Esa misma noche, mientras todo esto acontecía, el padrino arma-
dillo estaba en su casa sentado y con su sentido alerta, funcionando.
Sentía que por allí había una gente que estaba muy brava, pero no sa-

bía contra quién. Sentía renegar y que pegaban tres veces con un palo.
Y se preguntaba: «¿Qué será lo que está pasando?».
Y pensaba que tal vez serían los dueños de la gallina.
Al amanecer, aun antes de aclarar bien el día, el armadillo salió

para su trabajadero que quedaba lejos. Yendo por el camino, vio de
pronto que se levantaba una nube de moscos que zumbaban. Y se paró
para mirar, asustado:
–¿Qué será lo que hay aquí que se levantan tantos moscos?
Se asomó y vio allí a su ahijada, muerta. Y se asustó.
Quiso seguir su camino, pero se dio cuenta de que había pasa-
do algo muy grave. Recordó lo que había aconsejado a la chucha, y
dijo, como si hablara con ella por última vez: «No me hiciste caso,
pisoteaste mi consejo y lo dejaste atrás».
Siguió su camino, pero no iba tranquilo y continuaba reflexionan-
do. «Todo mi consejo no lo quisiste aceptar, lo despreciaste y hasta allí
llegó tu vida: así te llegó la muerte».
Y también pensaba: «Para que más tarde no pase nada igual, para
que no vuelva a caer una vergüenza tan grande sobre la comunidad o
sobre la familia, la historia de la chucha debe ser contada a los niños;
ellos deben conocer esta experiencia».
(Aranda, 1988)
Conejoimpa urututukpa
El sapo y el conejo
Na kan chikosron treek purayaikwan portrap.
Chukosron conejo kan tul pip tsup tokaik maropik kon tan. Inchape
urututukmerane conejope trenchipik kon tan:
–Yupe nato tsumik kon cha. Nimpe yugutrimpe ampamik kon– cha.
Inchen urututukpe trenchipik kon tan:
–Nampe chu waramik chikar ker– cha. Inchen conejope trenchipik
kon tan:
–Trupe, kwayap polpasrkun cha, aper, moik mas yap porsratash-
chap– cha. Inchen urututukpe trupa isuik pasrapik kon tan. Kakente
conejope mas yab porsrapik kuimpa…
(Barnes, 1993: 16).
El sapo y el conejo
Conejoimpa urututukpa
Voy a contarles una historia. 
Cierto día un conejo delimitó un terreno en forma de un cuadrado
y se dirigió a varios sapos diciendo:
–Este lugar solamente me pertenece a mí y ustedes tienen que des-
alojarse de aquí.
Entonces uno de los sapos contestó:
–Pero nosotros no tendremos dónde vivir.
El conejo, a su vez, le respondió:
–Hagamos una competencia de saltos para ver quién puede dar el
salto más largo.
El sapo salió muy triste porque sabía que el conejo, por naturaleza,
podía saltar más que él. Sin embargo, después de pensarlo mucho,
el sapo fue a la casa del conejo y le preguntó de qué manera sería la
competencia.
. Versión original de la primera parte de «El sapo y el conejo».

. En la oraliteratura pijao el conejo se impone a animales devoradores como el tigre,
la serpiente, la guala y el caimán. Aquí el astuto conejo es vencido por el pequeño sapo,
menos grande pero más inteligente (lo pequeño prevalece). En este contexto narrativo,
por cierto, el conejo parece representar al colono, quien trata de apropiarse ventajosa e
individualmente de la tierra; los sapos serían los misak-guambianos, que por separado
saltan corto, mientras que a través del alik (minga o trabajo comunitario) dan saltos
largos: «abarcan mucho terreno».
–¡Vamos a ver quién puede dar los saltos más largos en el terreno!
El conejo lo propuso así porque sabía que el sapo no podía dar
saltos largos.
El sapo finalmente se puso de acuerdo con el conejo, pero agregó:
–Perfecto, pero cuando estemos en la competencia, le propongo
que gritemos cada vez que lleguemos a una esquina del terreno.
El conejo aceptó y se despidieron hasta empezar la competencia.
El sapo a su vez fue a hablar con tres de sus amigos y contándoles
todos los detalles les pidió que se instalaran en las tres esquinas del
terreno. Cuando todo estaba listo, empezó la competencia.
El conejo y el sapo comenzaron a correr, y al poco rato el primero
de los sapos gritó antes de que el conejo llegara a la primera esquina, y
en igual forma lo hizo el segundo y el tercero. Cada vez que el conejo
estaba por llegar a una esquina se oía el grito del sapo y, lógicamente,
después de correr tanto, el pobre conejo no pudo más y de repente

cayó muerto por el terrible cansancio. Los sapos se alegraron mucho
y dijeron:
–Hemos ganado la competencia. El terreno es nuestro y aquí po-
demos vivir no solo los cuatro, sino todos los sapos de este lugar. A
partir de hoy, ya nadie podrá desalojarnos de este sitio.
Y estando muy contentos agregaron:
–Si logramos vivir en armonía unos con otros, podremos vivir
para siempre en este lugar.
Y así lo hicieron.
(Barnes, 1993: 16-18)
6. Otras narrativas
La historia de la laguna de Tenebío

Una madre y su hija vivían en una casa de pajiza. Cuando la hija
creció, se fue al monte a cargar leña y encontró a un hombre con dien-
tes de oro. Vivieron juntos un año y les nació una hija. Los dos miem-
bros de la pareja tenían collares de oro.
Una noche, la mamá entró a la pieza donde ellos estaban durmien-
do y alumbró y, en vez del hombre, vio una culebra que quitaba al niño
del seno de la madre y se chupaba la leche; no era gente. [Luego] le
contó a su hija, pero ella no le creyó.
El niño llegó a ocho meses o un año de edad y su mamá dijo que
iba a traer leña del sitio en donde había encontrado al hombre. Dijo a
su madre que si el niño lloraba no lo sacara, sino que apenas lo meciera
en la cuna empujándola con un palo. Si lo sacaba, ella vería una nube
roja sobre el cerro de Tenebío y se daría cuenta. Y se fue. 
Cuando el niño lloró, la abuela lo sacó y fue a sentarse cerca a las
tulpas del fogón. En ese momento se escurrió al suelo una serpiente
6. Otras narrativas
que se metió por los huecos de las tulpas y ella se quedó apenas con las
mantas vacías.
. Quienes detentan oro no son seres humanos comunes y corrientes. Aquí los moti-
vos son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de una
prohibición. La serpiente amante aparece en numerosas mitologías del mundo; Mei-
cuchuca, un cacique muisca, tiene una amante serpiente que es descubierta y alejada
por una de sus esposas humanas. El acceso al camino del inframundo, ubicado debajo
del fogón de la casa, aparece en un relato camëntsá sobre «nuestro señor». Además de
la huida del niño, «el castigo» es realmente la inundación. El espacio es retomado por
la naturaleza: motivo de la rebelión natural. La serpiente y el oro están estrechamente
asociados con el agua. Las lagunas andantes se manifiestan en las literaturas de los nasa,
los misak-guambianos, y en algunos relatos pijaos. La deidad devoradora es Sierpi, el
árbol, espíritu de serpiente de la laguna, que tras ser cortado da lugar a calabazos y
animales con picos de oro; esas cosas enferman, como las cenizas del Uarli Tariana o los
pedazos del Kashindúkua kogui. En la oraliteratura guambiana es común que la gente
se organice para reconvenir un aspecto caótico de la naturaleza. La extinción de una
laguna es sinónimo de infertilidad, puesto que las lagunas son madres de las que viene
la vida. La aparición de un pozo, laguna o lago, tras una relación indebida, es el tema del
relato colonial muisca de Hunzahua, así como del ciclo narrativo de los amancebados,
célebre en Nariño y el Alto Putumayo.
La hija vio una nube por encima de la casa y vino corriendo. Y al lle-
gar [ella], comenzó a llover y a caer rayos. La mamá salió de la casa y
la hija se quedó llorando sobre las tulpas. El hueco donde se metió la
serpiente se comenzó a llenar de agua con la lluvia y con el llanto, y así
se formó la laguna de Tenebío.
La gente quiso quitarla porque era muy brava y no dejaba arrimar
a nadie y caía granizo de sangre (o sea rojo) y muchos rayos. Hicieron
una chamba y allí, atajando, encontraron un árbol con una raíz de palo
grande. Lo cortaron por la mitad y comenzó a salir sangre.
La laguna se secó y se acabaron las cosechas. Y se fue arriba de
Siberia, en el sitio que llaman La Laguna. En esa laguna aparecen
calabazos y animales con picos de oro; son los hijos de Sierpi, que
agarran la sombra de quienes los ven [de modo que] al poco tiempo se
mueren. Sierpi era el tronco atravesado.
(Vasco, 2002: 277)

Historia de Pedro Ordimales con el arco iris
Cuentan los mayores que Pedro Ordimales, desafiante, hizo una
apuesta con el Arco Iris, y le dijo al Arco Iris:
–Si yo me monto sobre usted, usted no es capaz de levantarme.

Pedro Ordimales le decía así al Arco Iris porque él tenía cierto
poder.
El Arco Iris le respondió:
–Móntate, que yo soy capaz de levantarte hasta el cielo.
Pedro Ordimales lo desafió:
–Vos no sos capaz de levantarme, allí vas a quedar aplastado en el
suelo.
. El tema es el origen de la flauta; el motivo el de la competencia mítica. Pedro Ordi-
males –acentuado en «males» o picardías– es el famoso Pedro Arrimales de la literatura
pijao; un personaje incorporado a las literaturas indígenas como héroe astuto y burlón
que a menudo presenta los rasgos del colonizador engañoso (y se sale casi siempre con
la suya, como el conejo de las tradiciones inga, pijao y camëntsá). El tema del viaje al
cielo hace parte del motivo arcaico del ascenso al supramundo. Como en los mitos de
los Andes centrales (Perú y Bolivia), el desafiante héroe –usualmente el zorro– regresa
por una cuerda que no le alcanza para tocar tierra. La conversión de Pedro en flauta es
muestra de sus poderes chamánicos. El trickster andino se caracteriza por su gran incli-
nación hacia las mujeres, que empata aquí con ser recogido por una mujer que lo pone
en su cintura y en su boca, produciendo una música bellísima. El aroris o kɵsrɵmpɵtɵ es
central en la oraliteratura misak-guambiana.
Al fin, Pedro tomó la decisión de montarse. El Arco Iris lo dejó, no
se supo cómo fue pasando y lo dejo en lo alto de una montaña, donde
no había ningún habitante ni nadie con quien contar.
Pedro, desde lo alto de la gran montaña, ve la tierra como una
pequeña bolita lejana y dice:
–Yo tampoco me puedo quedar aquí –y muy asustado, empezó a
recoger cien arrobas de bejuco para poder bajar.
Unió las cien arrobas de bejuco y miró hacia abajo, y se dispuso a
bajar: con una mano prendida del bejuco y otra acomodándolo hacia
abajo. Al ver el bejuco extendido, Pedro se puso muy contento y pen-
só: «Ahora sí me voy para la tierra otra vez».
Iba bajando despacio por el bejuco, y cuando iba en la mitad del
mundo se le acabo el bejuco. Desconcertado, sin saber qué hacer, pen-
só: «Para arriba ya no puedo volver y para abajo me mato con la caída».
Desesperado recordó que él también tenía poderes y que solo le que-
daba usarlos. Exclamó:
–¡Me convertiré en una flauta! –y así lo hizo. 
Se convirtió en una flauta cortica, que por ayuda de sus orificios
controlaba el aire y le permitía bajar muy despacio; rodear el mundo
6. Otras narrativas
e ir bajando. Cayó luego en un alto donde solía descansar la gente,
isrinut o descansadero, en lengua guambiana.
Después de un tiempo, la flauta vio subir a un grupo de personas
y entre la multitud a una mujer que se quedo fija [mirando] la flauta
de diferentes colores que había caído parada. La mujer se acercó y se
preguntó:
–¿Quién habrá botado esta flauta tan bonita? –la recogió del suelo
y la amarró al chumbe en su cintura.
La mujer, al tocar la flauta, se quedaba prendada al ver que de ella
salía una música muy hermosa, no antes escuchada por nadie, con la
cual todos quedaban como hipnotizados y maravillados.
Por esta razón, las gentes cuentan que el Arco Iris ganó en parte la
apuesta a Pedro Ordimales, porque si bien es cierto que lo pudo levan-
tar, este también logro bajar de nuevo a la tierra y regresar al mundo
de los humanos en forma de flauta.
(Agredo y Marulanda, 1998: 350-352)
La tierra era bien plana
Aquí en Guambía donde está, mucho antes la tierra era muy pla-
na como una mesa. Y apareció entonces el Pedro Urdinales que hizo
inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los ani-
males se subieron al plano; más el peso de tantos y tantos la loma se
arrancó y vino a dar a este punto lejano.
(Hernández y Tumiñá, citados en Portela, 2000: 46)

. Una travesura a gran escala del mismo personaje, esta vez llamado Pedro Urdina-
les: generar una gran inundación comparable al diluvio. Hugo Portela indica que este
envía desde el inframundo grandes inundaciones con el fin de castigar a los guambianos
cuando desatienden las normas socioambientales. Vale anotar que la ausencia de eleva-
ciones y hondonadas es una característica de la tierra primigenia. El fragmento conjuga
la solemnidad de lo cosmogónico con lo divertido de lo picaresco. Tradición indígena e
influencia popular española.
Bárbara Muelas
Piunθ [t.c.]
Los hijos del agua
En el principio fue solamente el Pishimisak, un ser muy bueno,
muy sabio, conocedor de todo. En ese entonces la tierra era muy gran-
de, amplia y buena en todo su entorno. Tenía de todo; no faltaba nada.
En ese entonces el territorio guambiano era tan grande y amplio
que el ojo no alcanzaba a divisar sus límites. No era un corralito como
los resguardos de ahora. Abajo hacia el valle estaban Pisintarau, Piuya,
Tunya, Kalutu, Turimpiu, Kɵlinchaku, Kilkasrɵ, Kalimpiu, Yautu.
Por los lados del volcán Puracé, Kuknuk, Patia, Tɵmpiu, Nupirau.
Hacia arriba se encontraban Pishimpala, Ñimpipisu, las lagunas, y 
Panikketa, Malpasrapchak, Pantsɵtaro, Tuktarɵ, Pullantarɵ, Palotarɵ.
. Bárbara Muelas reelabora en este relato «la historia» de los misak-misak o guambia-
nos desde sus orígenes hasta la llegada de los españoles. Pishimisak es una madre él-ella
original, quien vive en una especie de paraíso terrenal, imagen del territorio antiguo de
los guambianos. Los pishau, gente antigua, a veces gigantes, fueron paridos por los ríos
y no tenían autoridad ni pensamiento claro. Los piunɵ, kasik piurek o «hijos del agua»
son gestados para que exista quien piense y haga; bajaron por el río, eran gente de lo
alto, gente de páramo e hijos de las lagunas. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim los
esperan y los recogen, pues bajan adelante de una avalancha que también da origen a
la música de flautas y tambor. Las cuatro madres sobrenaturales de los niños mueren
como las nodrizas de otros héroes nasa y misak (Juan Tama). Los guambianos ejercen
sus costumbres y prácticas chamánicas bajo el marco sincrético de la religión católica.
Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik, los hijos de las lagunas, fueron enlazados un
domingo, día de la tradicional misa. Los aroiris que aparecieron entonces están asocia-
dos con el surgimiento y multiplicación de los guambianos, quienes se inspiran en sus
colores para vestirse (el arco iris simboliza un puente o alianza entre el cielo y la tierra
y, por ende, entre el fuego y el agua). El pensamiento es fundamento para la creación,
como puede notarse en las tradiciones mítico-literarias de los uitoto, los wiwa y los uwa.
El simbolismo del cuatro es el de la plenitud que abarca los puntos cardinales, es decir,
la totalidad consciente. Prevalece aquí, como en otras literaturas indígenas, la figura de
la madre, pensante y activa, terráquea y fuerte, y mucho más presente que el distante
padre, cuya lluvia fecunda la tierra.
Mama Chuminka y tata Ciru Kallim son médicos tradicionales y progenitores mode-
los, mientras que mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik cumplen con la función de
Así era nuestro territorio hacia acá, hacia allá, hacia arriba y hacia
abajo; era tan grande que no faltaba nada.
Había grandes bosques y montañas con muchos pájaros y anima-
les, grandes peñascos y lagunas, grandes ríos con grandes y pequeños
peces. Era tan completo que no faltaba nada.
Todo tenía su nombre en femenino y masculino: higuillo macho,
higuillo hembra, lechero macho, lechero hembra, mejicano macho,
mejicano hembra. Así mismo nuestras grandes lagunas tenían su
nombre. La una, Ñimpipisu, lleva ñi porque es hembra; la otra, Nupi-
trapuik, termina en -ɵ ik porque es macho.
Ñi era Mama Chuminka, era mujer, era el Pishimisak. Ella era
sumamente buena y sabia. Buscó a tata Ciru Kallim y habló con él
para cultivar la tierra.
Entonces apareció el patakalu. Bajaba una nube negra y de ella cayó
el aguacero. Y empezaron a germinar las semillas origen de los primeros
alimentos. De allí vienen todas las variedades silvestres, o del kallim,

de papa, ulluco, maíz, arracacha, plátano, ají, uchuva, mauja, alegría y
verdolaga. Todos estos cultivos requerían de alguien que los cuidara, que
los trabajara, para que crecieran y produjeran. Pero entonces no había
quien cuidara, ni mandara, ni hiciera nada. No existía quien pensara. No

existía quien lo hiciera. Por eso pensaron en crear gente.
Como era el pensamiento de Pishimisak, desde siempre y por
siempre los ríos han sabido parir y procrearon muchos hijos del agua a
organizar la vida en comunidad. En su condición de modelos ayudan aquí y allá; son en

tal sentido héroes civilizadores, y ejemplo para los cabildantes y para toda la comunidad.
Mutauta Kasik –quien recorre el territorio en su caballo zaratano con silla de oro– es
el primero en caer en manos españolas a traición; y dado su ejemplo de resistencia,
como es tradición en el Cauca, se hace agua para retornar a su origen. Mama Manela
Karamaya es cercada mucho después, pero ya había preparado el camino de retorno a
kansrɵ, el otro mundo. En las narrativas de los Andes centrales el caballo aparece fre-
cuentemente asociado con deidades celestes y sincréticas como Santiago-Illapa. En la
literatura muisca de origen colonial, Bachué y su hijo surgieron de la laguna de Iguaque,
y al final de sus vidas retornaron a sus frías aguas convertidos en serpientes tras dar una
exhortación. El final de «Piunɵ» muestra el tremendo impacto de los españoles y su pro-
yecto de Imperio católico, que llevó tanto a la persecución de las tradiciones originarias
como a su adaptación. Las tradiciones y costumbres nativas subsistieron gracias a su
encubrimiento estratégico, aislamiento, autoinmersión (tema que también está presente
en las oraliteraturas de pijaos, pastos y raizales de origen muisca). El clásico retorno de
los héroes posee aquí ciertas acentuaciones de probable origen católico.
quienes denominaron pishau. Pero hacían falta personas sabias que di-
rigieran y pudieran ordenar con autoridad, organizar y enseñar la cien-
cia y pensamiento propios. Así fue como pensó también crear los kasik.
Después de mucho tiempo, como Mama Chuminka era poderosa
y era el Pishimisak, pensaba cosas muy grandes; desde entonces cui-
daba la mata de coca y, como era tan sabia, con ella empezó a hacer
sus ceremonias, para que sus hijos kasik llegaran y vivieran en paz y
armonía en esta tierra.
Como ella sabía que iba a parir el río, juntó cuatro hojas de verdo-
laga, cuatro cogollos de alegría, cuatro granos de maíz capio, cuatro
pepas de yacoma blanca y las lanzó cuatro veces a su derecha y cuatro
a su izquierda, pidiéndole al espíritu de la naturaleza que los hijos que
llegaran a esta tierra pudieran vivir en paz y armonía con ella.
De ahí viene que la mujer se guarde cuatro días al mes, bañar-
se cuatro días después del parto, la restricción de no comer sal cua-
tro días, bañarse cuatro días en el río, hacer cuatro tambores, bailar
cuatro veces la primera vez, tomar los remedios durante cuatro días, 
sembrar cuatro granos de maíz, estar cuatro en el momento del ma-
trimonio, dar la vuelta en cuatro esquinas en el baile negro, y lanzar
el agua cuatro veces. Y de no hacer todo esto ni el espíritu de nuestra
naturaleza ni la gente que vendrá podrán estar en paz.
Las dos grandes lagunas que se encontraban una frente a otra for-
maban una pareja, como marido y mujer. Por eso el río podía parir, y
sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim.
Para cuando llegaran los hijos paridos por el agua, alistaron cuatro
mudas de ropa recién tejida, unas ollitas nuevas y sombreros guam-
bianos para tapar las ollas, además del wañuktsi o planta rendidora, y
el rejo para enlazar y sacar a los niños del agua. Como Pishimisak era
tan sabia, sabía a qué horas vendrían los niños y se fueron a esperarlos
a la orilla del río.
Aunque era tiempo de páramo la noche estaba brillante, estrella-
da, y tan fría que cayó helada, y los que fueron a esperar se cubrieron
con tsitsɵ capipaja, para protegerse del frío. Ya tarde en la noche, en
el srɵ nkatsiksrɵ, horizonte donde se oculta el Sol, empezó a relampa-
guear y se escucharon suaves y lentos truenos. Era el Srekɵllik que
presenciaba también la llegada de los kasik piurek, hijos del agua.
Toda la noche esperaron haciendo sus ceremonias para sentir
cuándo vendrían los niños. Amanecía el domingo y ya estaba clarean-
do, era una mañana silenciosa. Dicen que de pronto empezó a hacer
un viento frío. Y antes de amanecer, arriba muy adentro en la mon-
taña, se escuchó el resquebrajar de árboles y un gran ruido. Era un
derrumbe que venía.
Junto con este venían grandes piedras cayendo por la cañada, que
al golpearse entre sí producían un suave sonido de tambor que hacía
eco entre los cerros. Y en las orillas del río se quebraban plantas de
flauta y chusque por las que entraba el viento silbando, creando un
bello sonido de tonos altos y bajos, como el que se escucha cuando dos
personas tocan flautas; y, con el tambor, estas dieron inicio a la música
de flauta y tambor. Junto a ellos se escuchó también el llanto de los
niños, que venían acompañados de esa melodía.
Ese mismo domingo, ya casi de día, esperaban atentos cuando de
pronto, bien envuelto en un hermoso chumbe de colores, venía un
niño llorando sobre bejucos que simulaban una balsa flotando en el

pishau, la basura del agua cristalina que corría rápidamente con la pre-
sión del derrumbe.
Como lo estaban esperando, rápidamente lo enlazaron con los re-
jos que habían alistado. Y al sacarlo vieron una hermosa niña que llenó
de alegría a Mama Chuminka. Atrás venía el otro, que era un niño. Lo
sacaron rápidamente, antes que bajara el gran derrumbe y lo tapara.
Tan pronto lo sacaron pasó el agua sucia con olor a sangre armando
un gran estruendo.
Venía atardeciendo el mismo día. Era el día de llevar los animales
a beber en el salado. Por el valle era verano y estaba el sol ardiente;
arriba en el kausrɵ caía un fuerte páramo con viento. Sobre la mezcla
del viento con el páramo volaban miles y miles de utsɵ lekilli o tiusilli,
pájaros que daban vueltas y vueltas danzando en forma cónica, como
un remolino de viento, y entre ellos iba uno que los guiaba y dirigía
los movimientos de la danza. Y lo hacían en honor a los niños que
acababan de llegar porque ellos llegarían a ser los grandes dirigentes
kasik.
También salieron dos grandes arcos de lindos colores para acom-
pañar a los niños recién llegados. Esos arcos salieron como buen
augurio para el futuro. Observándolos siempre y por siempre, las ge-
neraciones vivientes harían sus atuendos: los hombres los sombreros
de finos colores y las mujeres las ruanas y anacos con sus listas color
arco iris. Así fue que aparecieron para enseñarnos.
Los sacaron uno a uno, envolviéndolos en ropas nuevas, después
de colocarles la planta rendidora en el ombligo, para que [en] el futuro
fueran hábiles y su mano rendidora. Después los colocaron en unas
ollas nuevas, calientitas, que taparon con tampalkuari o sombreros
guambianos. Entonces buscaron madres para ellos, para que los ama-
mantaran. ¡Pero nada que crecían! Crecían muy lentamente. Se murió
una de las madres y consiguieron otra, y otra, hasta completar cuatro.
Hasta que por fin crecieron.
Por crecer lentamente fueron fuertes, grandes personajes conoce-
dores de la paz, de la unidad, de la armonía, del bienestar, del trabajo,
de cómo proteger las tierras, de cómo recibir a los blancos. Todo lo
sabían sin que en ninguna casa les hubieran enseñado nada.
Y luego, el mismo Pishimisak les puso nombres. A la niña la lla-
mó Mama Manela Karamaya y al niño Mutauta Kasik. Así ha sabido
hacerlo. 
El niño creció en grandeza, en medio de toda la gente. Pensaba
bien, ayudaba bien, hablaba bien y enseñaba bien dondequiera que él
estaba. A todas partes llegaba montado en un bonito caballo zaratano,
con montura de oro. Así ha sabido andar.
Ese gran personaje era el que habría de dirigir a toda la gente. Por
eso lo llamaron Mutauta Kasik. Cuando llegaron los blancos cambia-
ron ese nombre por «cacique». A la niña, quien también era una gran
mujer, la pusieron Mama Manela Karamaya. Ella conocía más y pen-
saba mejor que él, y es por eso que le dieron tres nombres.
Desde entonces vienen los nombres como Tata Illimpi, Mama
Keltsi, Tata Ankuchu, Isik Tumpe, Tata Pintsu, Tata Pantsɵ, Tata
Almenta, Mama Tesha, Tata Kina. Así han sabido poner los nombres,
de dos en dos.
Cuando el Mutauta Kasik ya era adulto, llegaron los blancos y em-
pezaron a matar a los kasik de otras partes. Pero a él no le había pasado
nada. Siempre andaba volteando por todas partes, montando en su
caballo zaratano con silla de oro, ayudando a la gente. Y no se dejaba
ver, ni coger. Así ha sabido andar.
Pero una vez a uno de los suyos, conocedor de todas sus andanzas,
le preguntaron los blancos dónde estaba el cacique. Y él, sin imaginarse
para qué era, les informó dónde estaba. Por eso los blancos lo cogieron
en medio de la gente, con su caballo zaratano con silla de oro.
Lo cogieron en el plan de Mama Manela Karamaya, donde se en-
contraba rodeado de mucha gente.
A la vista de todos, lo cogieron para matarlo, junto con su caballo
de la silla de oro. Y el Mutauta Kasik expresó lo siguiente a sus hijos,
a su gente:
–Yo les he hablado mucho a ustedes, pero mis palabras no fueron
muy bien recogidas. Por eso me han entregado. Así mismo han de en-
tregar las tierras y todo lo que hay en ellas. Presiento con tristeza que
podrían perderlo todo. Pero pase lo que pase, qué vamos a hacer; no se
atemoricen por nada y en adelante no vayan a estar derramando lágri-
mas. Siempre párense firmes, piensen bien, hagan cosas buenas, y estén
unidos –de esta manera les dio un enérgico consejo lleno de coraje.
Mientras les hablaba de esta manera, sosteniendo el bastón de
mando en la mano, de pronto comenzaron a caer como gotas de lá-

grimas. Junto con su caballo zaratano, empezó a desvanecerse, con-
virtiéndose en agua a la vista de su gente y de los blancos. Volvió a ser
agua. Y así fue como desapareció para nunca más volver. Así fue como
finalizó. En ese sitio del Nuyapalɵ, como huella de lo ocurrido, existe

un ojo de agua cristalina.
Ese mal nos aconteció. Pero como eran dos, Mama Manela, aun-
que quedó solita con gran firmeza hizo muchas cosas con la gente: en-
señó a trabajar en grande, a cultivar la tierra, y fue la primera vez que
nos enseñó a sembrar el agua. Viendo que era bueno, como era nuevo,
enseñó también a sembrar el trigo. Asumió todas las responsabilidades
que tenía el Mutauta Kasik. Andaba siempre de prisa y era aún más
hábil que él para pensar y ayudar.
Constantemente decía que las mujeres deben ser fuertes, como los
hombres, en pensamiento y acción. Nos enseñó que a los niños hay
que llevarlos al Matsɵrektun, sitio sagrado de los jóvenes, para que
aprendan del debido respeto a esos lugares; también que hay que cons-
truir el michiya para las ceremonias de las adolescentes. Nos explicó
además que siempre hay que saludar a la gente, para enterarnos de qué
lejanías vienen, de lo que acontece y de cómo han estado; también que
hay que contestar correctamente a los saludos. Así ha sabido enseñar
y aconsejar.
Cuando ya se hizo abuela, después de tanto vivir, los blancos qui-
sieron atraparla también. Se murmuraba entre la gente que ya venían a
cogerla, y a lo lejos se escuchaba el tropel de los caballos que parecían
acercarse. Al oírlos, ella empezó a organizar sus cosas. Detrás de su
Nuyapalɵ, en la peña, entre las rocas, tenía construida ya una entrada,
desde donde seguía un camino hacia la laguna, porque esa era su casa.
Cargó sus cosas y se fue caminando hasta llegar a esa puerta, por don-
de entró. Pero antes habló y dijo:
–Yo me voy por siempre para el kansrɵ, para el más allá, porque
mi casa es la laguna y allá regresaré. Algún día vendremos a verlos y
esperamos encontrarlos en paz y armonía. Y diciendo así, desapareció.
Y así fue como los cuerpos del hijo del agua se acabaron. Pero
los espíritus siempre están en medio de la gente, porque ellos vienen
cada año, en el mes de las ofrendas, a compartir los alimentos con
todos. Además, porque ella dijo que vendrían a mirarnos, para ver si
estábamos cumpliendo con las enseñanzas que dejó: hacer los ritua-
les, cultivar la tierra para que no falte la comida, enseñar a las nuevas 
generaciones todo lo que ella enseñó, y vivir unidos. Y han quedado
en venir a vernos a ver si cumplimos con todo esto. Por eso, algún día
volverá a parir el agua, para que los dos puedan volver. Regresarán a
juzgar lo que han hecho sus descendientes en su ausencia.
(Muelas, 2005: 28-33)
II Literatura nasa

Porque la naturaleza humana me ha educado como educó a las aves del
bosque solitario que ahí entonan sus melodiosos cantos y se preparan para
construir sabiamente sus casuchitas sin maestro.
Manuel Quintín Lame
La canción del cielo azul
Ea, ea, ea…
el mar está arriba,
el mar está arriba
y la luna también.
Las estrellas nadan en derredor.

¡Ah!, es el cielo azul.
Ea, ea, ea, es el cielo azul.
(Cardenal, 1987: 112)

. En un antiguo canto quechua, el cielo es un lago en lo alto extendido. La dualidad

se resuelve por medio del sentimiento poético de la conjunción.
T’iwe n’hi’ yu’i nasayak

El origen de la tierra y el hombre
En los primeros tiempos no había tierra, ni gente, solo existía
Ks’a’w Wala, «Gran Espíritu». Este espíritu era a la vez masculino y
femenino; así se reproducía a sí mismo y de ahí otros espíritus como
el Ekthe’, «Sabio del espacio»; el Trueno, T’iwe Yase, «Nombrador
de la tierra»; Weet’ahn, «El que deja las enfermedades en el tiempo»;
el K’lum, «Duende que controla el ambiente»; el Daat’i, «Espíri-
tu de control social»; S’i, «Espíritu de la transformación»; Tay, «el
Sol»; A’te, «la Luna»; Weh’a, «Viento de la atmósfera». Esos son los
hijos mayores de Ks’a’w Wala, «Gran espíritu». Los hijos mayores
se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los minerales
y crearon a un hijo especial llamado Nasa, el «Ser humano» (gen-
te). Todos estos espíritus mayores y menores vivían unidos, tenían 
un solo idioma, el nasa yuwe (lengua páez), y sabían muchas co-
sas; unos eran cantores, otros artesanos, otro chamanes, consejeros,
músicos y agricultores, entre otros.
. Aquí el cosmos nasa se organiza en cuatro casas o niveles –algunos narradores

señalan tres–: la casa del Gran Espíritu (Ks’a’w Wala), la casa de los hermanos mayores,
la casa de los hijos menores, y la casa de los yu’khipmenas (tapanos). El principio rector
es la dualidad, excepto para Ks’a’w Wala, quien es hembra y macho como el Pishimisak
de los guambianos. En los orígenes está solo el Gran Espíritu, ser andrógino primordial
quien se «reproduce» a sí mismo como en los excepcionales relatos uitoto. En esta ima-
gen del cosmos nasa prevalecen el trueno, el Sol, la Luna, el viento y otros espíritus ma-
yores, como el Duende (denominación mítica europea que en este contexto representa
a seres guardianes de la naturaleza, especialmente del páramo, en cuyas cimas están las
grandes lagunas y las plantas medicinales). Los seres vivos serían los hijos de los espí-
ritus mayores –que evocan a los antiguos nasa–, quienes antes vivían por separado y en
conflicto, aunque más tarde unieron fuerzas por consejo del Gran Espíritu, formando
así un solo hogar. El sol que antes quemaba, y el agua que antes inundaba, podrían alu-
dir a las arquetípicas fases de destrucción y recreación de la tierra, tan clásicas en otras
cosmovisiones (azteca, maya, etcétera). Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta la tierra original era muy blandita debido a que había estado cubierta de agua; y
en la oraliteratura nasa, las piedras fueron vitales para que la tierra tomara consistencia
y los derrumbes cíclicos no acabaran incesantemente con la vida. Según muchos narra-
dores, Santo Tomás sostiene la tierra, el K’dul y el Meweh se remontan al supramundo,
el S’uita desciende con facilidad al inframundo y el the’wala (chamán) media con sus
saberes especiales entre las diferentes casas.
Antes Ks’a’w Wala tenía una casa grande; allí vivía con los demás
espíritus mayores. Los hijos mayores deambulaban permanentemente
por todas partes porque no tenían lugar fijo dónde vivir. Un día Ks’a’w
Wala les dijo que tenían que construir su propio hogar donde vivir
cada uno; entonces estos se transformaron en personas e hicieron sus
casas en diferentes lugares por separado. En un comienzo vivieron en
conflicto; Tay «Sol» con sus rayos los quemaba, y el agua lo inundaba
todo. Al ver esto Ks’a’w Wala los orientó para que se unieran en uno
solo y así formaran un solo hogar; así lo hicieron, y al unirse conti-
nuaban reproduciéndose en animales, hombres, vegetales, minerales,
machos y hembras, para que continuaran reproduciéndose y generan-
do más vida. Como la tierra era débil, gelatinosa, entonces las piedras
hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra
fuera más firme… De esta manera se formaron cuatro casas y cuatro
caminos: la casa principal del Ks’a’w Wala, la casa de los hijos mayores
y la casa de los hijos menores, en donde vivían los nasa, los animales,

los vegetales, y la casa de los yu’khipmenas, los tapanos (hombres sin
rabo), los que viven bajo la tierra.
El K’dul, «Cóndor», el Meweh, «Rey de los gallinazos», el S’uita
II Literatura nasa
«Armadillo» y el The «Médico», entre otros, conocen el camino para

llegar a las cuatro casas, porque entienden el idioma para comunicarse
con los seres que viven allí.
(Osorio, 1994: 21-22)
K’s’aw [t.c.]
El sueño
V’ite kiwehutha’w yuwe’, kwe’s’ Umawe’s’ kwekwe kahi’pute.
Yacteyyu’ yat wala usunkha’w sühn’ikayu’, k’a’w sühc’at’ yu’ üusa’s,
kwet üusa’s, ëe wala üusa’s, ip’ üsa’s sekte us.
Sena ks’a’wna, ya’yu’k’pehna, yäd’ beh, yäd’ c’ihme kasehtha’w,
ïkh wala, yu’ wala, ac’a wala kiwe, a’te, a’we’s’, kihy kihy na yaf te’
v’ana üsnanapa h’uka üus hi’pa’.
Hiyuuc’a f i’zewa’ üsa’ k’apa’ka mewëhypa üsa’, c’häc’ha
f ’i’zewa’ üsa’ napa’ka khdulpa üsa’, ew d’ihk yuuwa’pa peh’a’
k’apa’ka lawec’pa üsta’. K’apa’kate maa tahk’, maa tas’pa h’uka
ikwehkwesa naa kiwete üsta’; kwe’s’t’i ït’i kaf i’ze’na.
K’apa’kate puuk’ wëtkwee f i’zewa’ka üsyu’ acpa ipubanathkha’w
üsu’, peeskup’hya’ s’iigna, puuk’ ihkac’ puuk’ suwenac’a, nmehte’
yu’k’pehwa’sa uypkac’h. K’a’wena’ k’tec’ac’a ïchec’a ew f i’zewa’ha’s
piyatha’w, puuk’ suwme üsya’. K’a’wcehk ks’awc’a hiyuuc’a
u’huwa’ha’s uyna, kihytepa ma’we yuwe’wa’ha’s kpahk’c’a k’te
neesna k’a’we peeskup’hna üswa’ha’s hi’putha’w. Äca’c’apa peek’
ks’a’wteytha’w hiyu’, uha’n’i tas’ ma’we u’hya’patepa hiyuna, kwe’s’
pwe’s’i v’itet’i yu’k’pehya’ hiisa yuuwa’tepa hiyuna.
Naa ks’awt’i kwe’s’t’i nwe’we weh’a wala kühc’a pemte
ks’i’ta’ya’patepa, sekpa peena ac’a wala kiwe v’itme üskan, kihy
kihyt’ipa ks’a’wyu’ ewc’ac’a f i’zewa’ha’sku nees.
Äc’hyu’ thé’ walawe’s’, tut’h bahisayakh na’weyuh puuk’ we’wena
f ’i’ze’tha’w, kwe’s’ pwe’s’i ya’hiyu’k.
K’a weh’ate kihy c’h.c’hasa üste’ ki’ ähmekwesapa üsa’, kihy
walasa üste’ ki’ le’c’kwesapa üsa’. Ma’wesatepa ks’a’wku pta’s’i’.
Kwe’s’t’i’ ks’awk na kiwete wët üskiwen’ite ew kaf›i’zehe’.
El sueño [t.c.] 

K’s’aw
Vinimos de la otra tierra cuando en un sueño nuestros abuelos nos
dieron cuerpos. Su deseo era darnos una casa grande y para ello traje-
ron el espíritu del agua y el espíritu de la piedra, el espíritu del aire y
el espíritu del fuego, en el sol.
Soñando mucho, y aconsejándonos, fuimos surgiendo los volcanes
y los nevados, las lagunas y los ríos, los desiertos, la luna, las estrellas
y todas las especies.
Debe existir la sabiduría y por eso hay gallinazos, debe existir el
poder y por eso hay cóndores, debemos ser ágiles y por eso hay la-
gartijas. En cada especie los abuelos nos muestran los dones. Todos
tenemos dones, para hacer así nuestras vidas.
. Soñar es como pensar creando, aconsejando, organizando. Soñar es como el pen-

samiento de minga: colectivo y beneficioso para todos. Este texto, filosófico y literario
a la vez, fue recreado a partir de las respuestas de mayores y niños nasa. Me parece un
complemento perfecto para la narración mítica anterior. A comienzos del siglo XX ,
cuando poco o nada se entendía en Occidente sobre la naturaleza de los sueños, algu-
nos investigadores señalaron que el mito era el sueño de los pueblos. La afirmación no
era incorrecta pero iba por mal camino: el camino de la interpretación del mito como
materia fantasiosa y pueril. El sueño también es esencial en el estudio, comprensión y
disfrute de la literatura wayuu.
Así mismo debe haber entendimiento, y nosotros no sabíamos
cómo hacerlo, pues no sabíamos transformarnos. Chocábamos y nos
hacíamos daño, hasta que surgió algo que nos fue enseñando cómo
vivir juntos sin destruirnos. Siempre en sueños hemos recibo el co-
nocimiento que nos permite ser y cambiar. En sueños sabemos si es-
tamos enfermos, si va a ir bien la siembra, si alguno de nosotros tiene
sabiduría para aconsejarnos a los demás.
Fueron estos sueños los que evitaron que el viento siguiera tirándo-
nos lejos cuando se acercaba, que el sol viviera creando desiertos en la
Tierra. Para cada cosa que vive, el sueño nos ha enseñado a tener cuido.
Ahora los médicos, las parteras, las personas con quienes habla-
mos mucho, nosotros mismos, sabemos que donde hay algo grande,
también existe lo pequeño, que donde hay algo fuerte, existe también
algo débil. El sueño nos dice cómo. El sueño transmite para los hom-
bres la armonía.
(Sánchez, 1996: s/p).

Tay es enviado al espacio [t.c.]
Cuentan los que saben, que hace mucho pero mucho tiempo, tanto
II Literatura nasa
que los que saben ya no se acuerdan exactamente, pero dicen que esto
pasó algunos años después de la Creación, existió un ser llamado Tay
o Jek (Sek) que era una persona muy amable [y] conversaba con la
gente de ese entonces, que todavía no eran muy humanos. Pero bue-
no, el problema estaba en que Tay quemaba sin querer a la gente con
quien hablaba; entonces decidieron cogerlo y enviarlo al espacio, que
es el lugar donde vive ahora. Allí lo enterraron, pero Tay con mucha
astucia e inteligencia se salió y se vino rodando hasta llegar a la Tierra.
. En la oraliteratura kogui, el nocivo Sol es arrojado fuera de la Tierra por el hé-

roe Sintána; de lo contrario, habría acabado con el mundo. En la misak-guambiana,
Srekɵllimisak, el quemante rayo de las tierras bajas llega a convertirse en destructor de
personas y cultivos; hasta que la gente ya cansada roba su vara, que usualmente recupe-
ra con la promesa de irse lejos. El Sol partido por la mitad representa la multiplicación
mágica: el acto sacrificial que se requiere para que el mundo siga viviendo. Es común
que el Sol tenga muchas esposas: en este caso la Tierra y la Luna. El relato mítico está
compuesto con imágenes de gran impacto. La naturaleza tiende a explicarse bajo el
concepto de familias cósmicas, un elemento especialmente elaborado en el pensamiento
chino ancestral, como puede notarse en Lao-Tsé y sobre todo en Kung-Tsé (Confucio).
Cuando la gente lo vio nuevamente en la Tierra decidieron que
lo mejor era volverlo a coger y devolverlo al lugar [al] que él perte-
necía. Se presentó entonces una terrible pelea entre Tay y quienes
querían llevarlo lejos. La pelea fue intensa y desigual, unos jalaban
de un lado y Tay jalaba por el otro. Fue tanta la fuerza que Tay se
dividió en dos pedazos; de la cintura hacia abajo se enterró en la
tierra y se convirtió en fuego, originando los volcanes, pero con una
boca enorme para ponerse en contacto con el espacio. Y de la cintura
hacia arriba se fue a su lugar donde vive ahora y desde allí continúa
mirándonos.
Tay (el Sol) en la Tierra se unió con una mujer y tuvo hijos que son
las plantas, los animales de sangre caliente y en el firmamento se juntó
con A’te (Luna) para reproducirse; sus hijos son las estrellas.
(Plaza, 1994: 34)
Amores de nuestro padre estrella y la señora agua [t.c.]

Uno de los seres vivientes que se demoró un poco en conseguir 
su pareja fue «Nuestro Padre Estrella»; nadie quería ser su pareja. El
señor Estrella de tanto recorrer y no encontrar mujer para esposa se
estaba aburriendo mucho, hasta que vio a una mujer muy bonita y
empezó a conquistarla pero [ella] empezó a huir de él. Ella se llamaba
Agua; ella vivía en lo alto de las montañas y vivía quieta en forma de
laguna. Cuando el señor Estrella empezó a conquistarla, ella empezó
a esquivarse del hombre; desde ese momento el Agua empezó a correr
pero su cuerpo quedaba en la laguna… Al pasar el tiempo se entendie-
ron a maravillas, hubo mucho amor entre las parejas. El señor Estrella
desprendió una de sus puntas y la penetró en el ojo del agua y desde
ese instante la señora Agua quedó en embarazo, a los nueve meses
nació el primer niño, este era nasa… Al darse cuenta otros parientes
de la Estrella y la señora Agua empezaron a enamorarse y así hubo
varios partos, y así creció la humanidad nasa porque entre diferentes
parejas estrella y agua tuvieron varios hijos nasas hombre y mujer y en
. Los nasa son los hijos de uno y varios matrimonios cósmicos. Las bodas del cielo
y la tierra: «Nuestro Padre Estrella», el principio activo, y «Nuestra Madre Laguna», el
principio receptivo. La estrella desprende una de sus puntas, el Sol se parte en dos, la
fecundación es antecedida por una ruptura o sacrificio. Los muiscas y los uwa se consi-
deran nacidos de las lagunas.
diferentes partos de la tierra. Luego los paeces comenzaron a casarse
enamorándose entre nasas de diferentes padres y sectores.
(Portela, 2000: 15)
Cómo obtuvieron los nasa la candela

Cuentan los antepasados que en una época no había candela en
abundancia; la única que tenía en todos los alrededores era una viejita,
y la mantenía en una fogata bien grande para ella sola.
Entonces los vecinos mandaban a los jóvenes para que le pidieran
un poco de candela; la viejita no les negaba, pero les daba muy poqui-
to, en pedacitos de bagazo; les prendía pajitas secas y estas se apagaban
antes que cualquier muchacho lograra llegar a la casa.
Por eso todos consideraban que la viejita era una egoísta por no
compartir la candela, hasta que un día los muchachos se inventaron
una fórmula para coger algo de candela. Esperaron pacientemente
hasta el momento en que la viejita salió con sus cueros de dormir a

despulgarse al sol, y mientras estaba entretenida matando las pulgas,
un muchacho llegó despacito por detrás y se llevó un buen tizón y
empezó a correr. La viejita, al sentir el trote del muchacho, lo alcan-
II Literatura nasa
zó a ver y por supuesto lo que llevaba, [y] la viejita empezó a correr

tras de él, pero los años no habían pasado en vano. La viejita corría
como una gacela, y ya estaba a punto de alcanzar al joven cuando
este lanzó el tizón por los aires de tal manera que se fue ardiendo
por el viento y cayó en un pajonal seco. Al instante se prendió toda
la tierra. La viejita solo se quedó viendo. Desde ese día toda la gente
consiguió la candela.
Donde sucedió esto hay una loma grande de puro pajonal que se
llama «Planada de candela» (Ipi-ukue). Es por eso que al resguardo lo
llamaron «Calderas»
(Plaza, 1994: 18-19)
. La arcaica «Dueña del fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá
«La ardilla y la comadreja»).
T’anteywe’s’ka’ka [t.c.]
El origen de la papa
Dicen que en aquellos tiempos la papa era gente y era mujer. Un
día llegó una mujer nasa anciana, desconocida, donde una familia, con
el pretexto de estar de visita; en esta familia la dueña de casa tenía un
niño recién nacido y la viejita desconocida miraba mucho al niño, hasta
que le dijo a su madre que se lo prestara. Ella muy confiada le prestó al
niño; estaba bien descuidada cuando oyó que el niño lloraba mucho; la
señora se acercó [y] miró que esta viejita estaba echando uña al niño y le
comía los pedacitos de carne. La madre del niño de inmediato le quitó
a su hijo. La viejita se enojó y trató nuevamente de quitárselo, entonces
la madre abrigó bien al niño y empezó a correr y la viejita la perseguía;
llegó al agua y saltó al otro lado de la quebrada y la viejita empezó a
llamar: «¡Vengan bejucos, raíces y palos!», y la viejita logró pasar.
Continuó la persecución y la madre del niño al ver que la estaba
alcanzando encontró unos troncos de fique (maguey) y los envolvió en
trapos y los puso a rodar para esquivarse. La viejita pensaba que era la 
señora la que rodaba, entonces [los] persiguió incansablemente.
Así logró coger ventaja y llegar a una casa donde vendían chicha,
allí muy asustada les contó lo sucedido; enseguida llegó la viejita y le
brindaron chicha pero no lograron emborracharla.
Un mayor al ver esto les decía que para emborracharla había que
conseguir una falda de mujer untada de menstruación, o de una mu-
jer en dieta y revolver en la chicha y dársela de tomar. Hecho esto le
brindaron la chicha y de esta manera la viejita se emborrachó y quedó
dormida dentro de la casa; en este momento la gente le prendió fuego.
Al quemarse la viejita explotó fuertemente y dicen que regó sangre
. La arcaica «Dueña del fuego», avara por naturaleza, es asaltada por héroes ágiles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (véase el relato camëntsá
«La ardilla y la comadreja»).
. La madre oscura o devoradora, arquetípica dueña avara de la comida, es un per-
sonaje muy importante en las literaturas indígenas de los Andes colombianos. Evoca
en cierta forma a la famosa bruja que quiso comerse a Hänsel y Gretel, los huerfanitos
perdidos en la espesura del bosque. Allí como acá, la anciana devoradora también es
echada al fuego. Un tema muy aborigen (y andino) es el de los alimentos que provienen
del cuerpo de una deidad sacrificada o caída –ya sea un héroe o un «antihéroe», como el
zorro–. Según el mitólogo Joseph Campbell, el tema se extiende desde el suroriente de
África, pasando por el sudeste asiático hasta la Polinesia.
por todas partes y en cada parte en que cayó la sangre con el tiempo
brotaron variedades de papa. Por eso se dice que cuando se le echaba
uña a una papa esta echaba sangre.
(Plaza, 1994: 25-26)

II Literatura nasa
2. Cuentos de animales, transformaciones
y encuentros sobrenaturales
El trueno y el conejo
Esta historia sucedió hace muchísimos años; era la época en que
las culebras tenían patas, los peces andaban sobre la superficie, todo
era tan diferente que hasta los conejos por ser roedores tenían una
cola bien larga. Por esos días la amistad entre los seres de la naturaleza
era muy infundida. Todo esto para contarles que cierto día estaban el
trueno y el conejo un poco aburridos porque no tenían nada que hacer,
así que [para] matar el aburrimiento decidieron apostar al que gritara
más duro. Y el conejo en su afán de ganar fue primero, se subió a lo
alto de una montaña y el trueno bajó al Guaico.
Desde el alto, el conejo llenó sus pulmones y con todas sus fuerzas
dio tres gritos: ¡Ipi Ipi Ipi! Pero en el Guaico el trueno hacía esfuerzos
por oír, pero nada se oía. El trueno se cansó de esperar y subió a ver 
qué había pasado. Una vez llegó a la cima le dijo al conejo:
–Nada se oye, es mi turno de gritar…
2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales

El trueno se quedó en lo alto y el conejo bajó al Guaico todavía con
mucha confianza porque al menos sacaría un empate; el trueno arriba
tomó aire en sus pulmones [y] lanzó un grito que retumbó tan fuerte
que la tierra se estremeció. Abajo, el conejo atontado se quedó quieto
un momento y después se le separaron sus partes… una por una.
El trueno esperó y esperó, pero como el conejo no subía, decidió
bajar para ver qué pasaba. Cuando llegó al Guaico lo encontró todo
desparramado por el lugar; se preocupó mucho, así que rápidamente
comenzó a unir sus partes: primero la cabeza con el cuerpo y luego le
puso las patas. Viendo el trueno que el conejo no respondía, con voz
temblorosa preguntó:
. Los the’walas reciben enseñanzas y facultades del trueno-rayo-relámpago; de he-

cho, su principal atributo es una vara de poder (a veces llamada tama), asociada con
su fuerza y manifestación eléctrica por los misak-guambianos y los nasa. Este conejo
es un personaje osado que no mide las consecuencias de sus actos, le fascina retar a
los grandes y poderosos, aunque esta vez es vencido y resucitado por el trueno, k’pish.
En la sierra peruana los altomisayoq reciben y fortalecen su vocación chamánica con
una terrible descarga del rayo, a la que deben sobrevivir –una iniciación similar puede
constatarse entre algunos yatiris de los aimaras–.
–¿Estás muerto?
El conejo respondió:
–So gran pendejo, ¿acaso me ves muerto? Se levantó y se fue.
Había avanzado solo unos metros cuando notó que algo raro le
pasaba; se buscó en todo el cuerpo hasta que se dio cuenta [de] que le
faltaba la cola.
(Plaza, 1994: 29-30)
El cuento del mohano pícaro

Esta es de esas historias que han pasado de boca en boca y tam-
bién es de las más conocidas. Se supone que mi bisabuelo le contó a
mi abuelo, y este le contó a mi papá y mi papá me contó a mí. Fue en
una ocasión por allá por los lados de Siberia en el camino de Pueblo
Nuevo, a eso de las tres de la mañana; es que en esa época y ahora toca
madrugar mucho para ir a comprar sal.
Como todos los hombres de la familia, a mi bisabuelo le gustaba

el tragüito. Ya por allá a eso de las cuatro de la tarde se encontró con
II Literatura nasa
. Se trata del célebre encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, tema
que inspiró la novela del peruano José María Arguedas, quien tradujo del quechua el
manuscrito colonial Dioses y hombres de Huarochirí. En este podemos hallar una antigua
versión de un relato afín, recogido de boca de narradores de la sierra norcentral perua-
na. Huatiacuri, un hombre muy pobre, se queda dormido en el camino ascendente, y
entonces escucha lo que conversan dos zorros que se encontraron: uno venía de arriba y
otro venía de abajo. El zorro que baja le revela al de abajo la manera de curar a un hom-
bre que se creía huillca (dios local), pero que agonizaba a causa de la secreta infidelidad
de su mujer. Tras despertarse, Huatiacuri marcha hacia donde el supuesto huillca, y a
pesar de las burlas que genera por su aspecto y pretensión, descubre a dos serpientes y a
un sapo de dos cabezas, quienes le causaban la enfermedad, escondidos arriba y debajo
de la casa. Tras expulsarlos y evidenciar la infidelidad, el enfermo se cura. Huaticuri se
une con la hija de su paciente, aunque antes es puesto a prueba por el soberbio esposo
de la hermana mayor.
En el presente relato los perros grandes, sin cola y buscadores de gallinas, son seme-
jantes a los zorros, y aunque no revelan una medicina sí dan un buen susto al borrachito
médico tradicional. El narrador alude al mohano pícaro –quizás uno solo pero partido
en dos–: personaje truculento y nocturno, como los mohanes del Tolima, el Huila y
el altiplano cundiboyacense. La medicina revelada por animales nocturnos, a los que
casualmente escucha un hombre pobre, es el tema de versiones próximas, como las que-
chuas entre los ingas de Colombia («Juan Potochil»), y versiones lejanas, como las de los
cuentos tibetanos («El muchacho que nunca había salido de la casa materna» en Cuentos
y leyendas del Tíbet, 1996). El relato nasa aludiría a nociones del territorio tradicional
asociadas con el manejo y concepto vertical de los pisos térmicos.
un amigo que hacía tiempo no veía. Se pusieron a contar sus cosas y
a tomar guarapo a un lado del pueblo hasta que se emborracharon;
mi abuelo se había quedado dormido donde vendían el guarapo. Se
despertó a eso de las dos de la mañana, cogió su remesa y se la echó a
la espalda y de nuevo rumbo pa’ la casa.
A eso de las tres y media de la madrugada empezó a subir el alto de
Guaico. De pronto, como médico tradicional que era, sintió una seña
como para asustarse, pero la seña era leve.
Como fue tan leve no le hizo mucho caso, o como dicen no le paró
muchas bolas. Ya iba subiendo al alto cuando la seña se repitió más
fuerte. «¡Ah carajo!», dijo el abuelo para sí mismo y sintiendo que el
corazón le palpitaba más de prisa… «¿qué será que viene?», se pregun-
tó. Se sentó a un lado del camino, se llevó un poco de coca y mambe,
y fue entonces cuando la seña le indicó que se iba a encontrar con
un mohano. Decidió que lo mejor era esconderse detrás de un cerco
de leña que separaba el camino de una roza de maíz, cuyo tiempo de
siembra es de cuatro meses. 
El silencio era sepulcral, se alcanzaba a captar hasta el más leve rui-
do; de pronto, en medio de ese suspenso, mi bisabuelo oyó un ruido

como el que hace un perro grande que bajaba corriendo. Simultánea-
mente escuchó el mismo ruido que venía subiendo. El corazón palpitaba
más de prisa y para apaciguar ese miedo, se echó el último pucho de coca
y estuvo silencioso viendo hacia el camino lo que estaba ocurriendo.
De pronto se encontraron dos perros negros y grandes pero sin
cola, y el que venía subiendo le habló al que venía bajando:
–Hola amigo, ¿de dónde vienes, cómo te fue?
A lo que el otro perro le contestó:
–Yo vengo de Jambaló; estuve en Toribío, Tacueyó y Zumbico;
pero este recorrido no estuvo tan bueno, apenas conseguí ocho galli-
nas. ¿Y usted de dónde viene? –preguntó el que bajaba.
–Pues yo vengo de Santander, di la vuelta por Morales, Popayán,
bajé a Pescador y ahora me voy para mi casa. A mí no me fue tan mal,
entré a una casa y no había nadie; entonces me tragué todo lo que
había dentro.
El tiempo no les permitió seguir charlando porque ya iba siendo
hora de transformarse. Se despidieron con una risa aguda y se separa-
ron; cada uno se fue por su camino.
Mi bisabuelo, después de este susto, salió como a las cinco de la
mañana de su escondite, continuó y llegó a las seis de la mañana a la
casa.
(Plaza, 1994: 35-36)
El cóndor que se llevó al terrajero

Esta es una de esas historias de las que uno a veces poco cree, pero
quien me la contó fue su protagonista, así que podrán imaginarse que
la historia sucedió hace muy poco tiempo y por estos alrededores.
Este era un terrajero que trabajaba en la finca de un terratenien-
te. Su trabajo consistía en cuidar la ganadería, pero en cierta época y
de repente apareció un cóndor gigantesco que se llevaba los terneros
como si no pesaran nada. Al darse cuenta de que el ganado se le estaba
acabando, decidió cazarlo a como diera lugar.
Así fue como un día se llevó dos rejos largos, mató una vaca y la
dejó caer cerca del sitio donde el cóndor acostumbraba a bajar. Le

abrió a la vaca un hueco en el estómago, porque el cóndor lo primero
que se come son las tripas. Hizo dos agujeros alrededor del hueco y
amarró las puntas de los huecos y la otra en la cintura de un caballo,
II Literatura nasa
y se escondió detrás de unos árboles a esperar. A eso de las diez de la
. Los terrajeros eran trabajadores forzados por el hambre, la ignorancia y el miedo:

«esclavos libres» cuya fuerza de trabajo le perteneció a los grandes hacendados que con-
trolaron el Cauca, cual señores feudales, aún en el siglo XX y a quienes Manuel Quintín
Lame (2004) denuncia con vehemencia. En el presente relato, un terrajero decide cazar
a la arquetípica ave devoradora, que atenta contra el ganado de la hacienda donde él
sirve. En la sierra peruana los indígenas quechuas aún practican la «fiesta de sangre»
(yawar fiesta) –rito que inspiró una novela de Arguedas– en la que un cóndor embebido
de alcohol es amarrado al lomo de un corpulento toro, que una vez suelto comienza a
zarandearse al tiempo que el ave lo pica hasta bañarlo en sangre. El simbolismo es allí,
como acá, el de la confrontación del poder español (caballos y toros) con el poder in-
dígena (cóndores y terrajeros o pongos). Sin buscarlo, el terrajero nasa se ve libre de los
rejos que lo subyugaban al hacendado, y cuando el caballo cae, y él cae sobre el árbol,
comienza su resurrección, simbolizada luego por el ataque de los cóndores: no dejan
ni una hoja, así que el árbol debe reverdecer. Los cóndores simbolizan las fuerzas de
los antepasados que se levantan y lanzan contra el poder feudal del hacendado, devol-
viendo así las tierras al terrajero... y a los nasa. Este sube a las altas montañas, mientras
que el hacendado baja al sótano y finalmente huye: esta inversión cósmica (pachakuti,
en quechua) que revierte el orden, es, según veo, una de las principales características
temáticas las literaturas indígenas de los Andes meridionales colombianos. Para una
aproximación al terraje en el Cauca, véase la obra del líder guambiano Lorenzo Muelas:
La fuerza de la gente (2005).
mañana oyó el aleteo del gigantesco cóndor, que aterrizaba al ver el
ganado muerto. Se acercó lentamente y metió la cabeza para halar las
tripas de la vaca y en ese momento el terrajero arrió el caballo.
Cuando el cóndor sintió que le apretaban el cuello, ahí mismo sacó
la cabeza y empezó a elevarse. Era tanta la fuerza del inmenso ani-
mal que no sintió el peso del caballo y mucho menos el del terrajero.
El caballo sintiéndose en el aire empezó a pataliar, se movió tanto el
pobre animal en medio de su desespero que el rejo no aguantó más,
se arrancó y el caballo se vino al suelo; pero como el terrajero estaba
bien amarrado siguió volando un rato más. El cóndor empezó a ganar
altura, pasando montañas y nevados. Volaba y volaba, era como si no
se cansara, pero al fin, como unas cinco horas después se cansó y em-
pezó a bajar; el terrajero casi tocaba la copa de los árboles y aprovechó
la ocasión para zafarse y caer encima de un árbol.
El cóndor siguió con los dos rejos en el cuello. De pronto el terra-
jero miró a lo lejos desde el árbol y vió muchos cóndores gigantescos
en una huecada. Ahí mismo se bajó rápido del árbol y se metió debajo 
de las raíces del gran árbol; en ese momento oyó cómo los cóndores ve-
nían hacia él. El ataque fue tan violento que ni siquiera una hoja quedó

entre los árboles de donde se había desprendido el terrajero.
En ese instante ya casi era de noche y el terrajero decidió amanecer
donde estaba escondido. Y no se asomó ni siquiera para saber si aún
estaba allí esperando a que él saliera. Decidió esperar a que amanecie-
ra. Al otro día a las seis de la mañana salió del escondite. De pronto
empezaron a elevarse todos los cóndores, pasando por encima de él,
pero a gran altura. Cogieron por el mismo camino por donde había
venido el cóndor principal, pero este ya no llevaba los rejos. Él comen-
zó a devolverse por donde había cruzado el cóndor, sin saber que los
cóndores iban a la hacienda del terrateniente.
Cuando llegaron comenzaron a matar a todo el ganado a punta de
aletazos, sin dejar ni uno. Después destruyeron la casa de la hacienda.
El terrateniente logró esconderse en el sótano de la casa para no ser
visto por los cóndores. Y fue de la única manera que se salvó.
El terrajero ya había caminado todo un día de regreso; como a las
cinco de la tarde pasaron otra vez los cóndores llevando los terneros
que habían matado.
Más o menos unos quince días después de tanto caminar, y de
comer solo raíces, el terrajero llegó a la hacienda y no encontró nada;
el terrateniente había abandonado la hacienda. Entonces el terrajero se
quedó con su tierra para siempre.
(Plaza, 1994: 27-29)
El oso
Cuentan que hace mucho tiempo, cuando aún el hombre no había
empezado acabar con los animales y estos tenían el don de pensar y
tomar decisiones, que se encontraba una mujer preparando la comida,
y cerca de allí desde un sitio oculto, un oso la vigilaba. El oso decidió
ir por ella; la llevó a la selva y en un árbol muy grande que encontró,
la hizo subir. Allí la mantuvo durante mucho tiempo, tanto que de co-
mida solo llevaba carne cruda porque los osos nunca han aprendido a
cocinar. Pasaron los días y a la mujer se le acabó la ropa. Y el oso, muy
atrevido, le había engendrado un hijo, así que a los seis meses dio a luz.
Fue un hermoso niño; claro, salió a la mamá, humano; porque

si hubiera sido oso habría sido un verdadero lío alimentarlo. El niño
creció muy rápido y aprendió a hablar como su madre, a la que [en]
ocasiones le decía:
II Literatura nasa
–Mamá, estoy muy aburrido solo, encima de este árbol.
. El relato del oso raptor se encuentra muy difundido en los Andes, especialmente
en Perú y Bolivia, donde abundan mitos, cuentos y leyendas sobre el hijo del oso. En
versiones de los pijaos del sur del Tolima el oso también sube a la muchacha a un árbol;
lo característico de la presente versión es que el padre encierra al hijo en una cueva, y
que éste fabrica un arma de piedra para matar al padre. Usualmente el hijo del oso –el
famoso Ukuku o Juanito– no se adapta a la escuela ni a la «civilización» y su huida al
bosque es un retorno a los orígenes (aunque el hombre-oso luce aquí como un colono,
peinilla [machete] en mano). La pelea y persecución del hombre que mataba a los tra-
bajadores delata los conflictos por la tenencia de la tierra entre blancos e indígenas. Es
muy interesante la reelaboración del motivo del descenso al inframundo: una cueva en
donde se esconde el hombre blanco protegido por un peón y rodeado de muchachas
bonitas. En el relato el inframundo es la guarida de un asesino, y reemplaza a la míti-
camente célebre barriga del monstruo que se devora al héroe. El hijo del oso sale de la
cueva (como lo hizo cuando estaba pequeño), pero no puede matar al blanco, que es de
cierta forma «invencible», aunque mata al peón (su sombra) y recupera algunas de las
muchachas raptadas. Como en la oraliteratura indígena y mestiza del sur del Tolima, «el
héroe sale premiado con su princesa». En esta versión nasa, el hijo del oso es mucho más
violento de lo usual, e incluso amenaza de muerte a la serpiente y al tigre que vigilan
la cueva. Las mulas aparecen en otras versiones de los Andes centrales de este ciclo de
relatos del oso raptor.
Al oír esto el oso bajó al niño; pero lo encerró en una cueva y en
la puerta puso una piedra muy pesada para que no tuviera esas ideas
tan descabelladas. El niño intentaba quitar la piedra pero solo lograba
medio moverla.
A los cuatro años de edad ya fue capaz de quitar la piedra, salió y
fue en busca de su madre. Tan pronto como la encontró le preguntó:
–Mamá, usted debe tener casa, ¿recuerda el camino?
La mamá le respondió:
–Hace tanto tiempo… tal vez nos perdemos, además si nos alcanza
su papá se emberraca con nosotros.
Entonces el niño dijo:
–Pues yo a mi papá lo mato.
El oso, al llegar en donde estaba su mujer, no encontró a nadie;
muy furioso se fue a buscarla.
Mientras tanto el niño había labrado un arma de piedra y la llevaba
en sus manos. Con esa arma golpeó a su padre en la cabeza causándole
la muerte. Continuaron el viaje por la selva y ya llegando a la casa, la 
mamá le dijo al niño:
–Vaya y pida en su casa un chumbe, un anaco y una ruana grande

porque me da pena regresar desnuda.
El niño fue a la casa y le preguntaron:
–¿Usted de dónde es?
A lo que él les respondió:
–Yo soy el hijo de tal oso.
De nuevo preguntaron:
–¿Y su mamá?
Él les contestó:
–Está esperando la ropa.
Los padres con lágrimas en los ojos la recibieron, y ella les contó
que un oso se la había llevado. Preguntaron por el oso y ella les dijo
que estaba muerto, que su hijo lo había matado.
Pasado un tiempo, decidieron poner al niño a la escuela, lo ma-
tricularon y fue uno de los mejores alumnos. Era un niño inquieto,
leía toda clase de papeles que se encontraba y con los compañeros de
estudio conversaba de su deseo de retirarse de la escuela; les dijo que
iba a pedir un machete de cinco arrobas de peso.
–¿A quién vas a pedir? –le preguntaron los compañeros.
–Pues al gobierno –les respondió.
Consiguió todo eso, además un hacha de cien arrobas de peso. Ya
con todas estas herramientas fue a la selva, llevando también remesa.
En el momento se encuentra con alguien que le dice:
–Yo a usted lo mato, acabo de matar a otros dos.
El muchacho le respondió:
–Usted miente, tal vez piensa quedarse con mi remesa; es mejor
que me acompañe, yo necesito trabajadores –y se fueron juntos.
Les salió otro al camino que les dijo:
–He matado a siete, voy a matarlos a los dos.
El muchacho no quiso creer; también se lo llevó; reuniendo así a
cinco hombres, a quienes invitó a trabajar.
Ya en el sitio de trabajo, ordenó construir una casa; dejó a uno
de los hombres encargado de la cocina y se marchó con los otros al
trabajo. Después de dos días apareció un blanco que atacó al cocinero
dejándolo inválido. A la hora de almorzar fueron llegando los trabaja-

dores, quienes lo encontraron sin almuerzo y todo golpeado.
El oso (muchacho) preguntó:
–¿Y el almuerzo?
II Literatura nasa
–Vino alguien que me golpeo y se comió el almuerzo –dijo el que

estaba cuidando.
Al otro día el oso puso a otro en la cocina; pero le sucedió igual; así
que decidió quedarse él personalmente. Ya tenía el almuerzo casi frío,
cuando fue llegando el hombre blanco, quien le dijo al oso:
–Dame almuerzo.
Entonces el blanco cogió un tizón para garrotearlo, a lo que el oso
le respondió con su peinilla; le dio sin lástima y el blanco tuvo que
volarse.
El oso lo persiguió dos días y el blanco se metió en una cueva; al
entrar allí el oso se encontró con muchas muchachas bonitas y se puso
a pispiarlas. El blanco, cuando se dio cuenta que el oso estaba allí, se
voló con cinco. El resto se lo recomendó a un peón, con la advertencia
[de] que había allí un extraño muy peligroso.
Para que el oso no pudiera salir, el blanco no volvió a tirarle el be-
juco por el que se colgaba para salir. El oso encontró una puerta en la
cueva; allí era en donde dormía el peón. Al tumbar la puerta el peón
se despertó, cogió el machete y trató de acabar con el oso, pero el oso
fue más ágil y mató primero al peón con el mismo machete. Luego se
encontró con un tigre y una culebra y les dijo:
–Si ustedes no me sacan de aquí, los mato –así que cuando [me-
nos] se dio cuenta ya estaba afuera.
El oso vio que alrededor de donde estaban habían unas mulas aris-
cas; las cogió y sacando dos muchachas de la cueva las amarró a la cola
de cada una de estas mulas y con ellas se fue de ese lugar.
(Plaza, 1994: 21-25)
Historia de la laguna de Quizgó

Hace muchos años, en tiempos de los que ya no existen, en este
lugar donde está la laguna vivió una señora con su hija. La hija se iba
a traer leña y se demoraba mucho.
–¿Por qué te demoras tanto? –preguntaba la madre con insistencia.
Pero la hija no respondía. Entonces la mamá decidió seguirla hasta
. El tema de las aldeas y casas sumergidas puede hallarse en gran parte del área

andina de influencia quechua. No es que se trate necesariamente de un relato que-
chua (aunque es posible), pues el tema del diluvio o inundación está presente en

gran parte de las literaturas indígenas del mundo. Estudios comparados como los de
Margery Peña, 1997) han ayudado a superar la tendencia a explicar estos mitos de la
América indígena, como resultado de una supuesta influencia del relato diluviano del
Génesis. Los motivos arquetípicos se entrecruzan incesantemente, adquiriendo ten-
dencias simbólicas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narración,
el narrador y su público o audiencia conarrativa. Aquí se entrecruzan la rebelión
doméstica, la inversión cósmica, el matrimonio sobrenatural y el castigo o desgracia
que sigue a la ruptura de una prohibición. El agua que cubre la casa simboliza el
desbordamiento de las pasiones. En incontables relatos andinos la naturaleza recu-
pera el terreno del que se ha apropiado el hombre (motivo de la rebelión natural/
doméstica). En la oraliteratura pijao, el mohán o poira rapta a las mujeres jóvenes,
especialmente a las que se acercan al río. La vasija es el mate de otros relatos de los
Andes meridionales, y es un atributo receptivo y distributivo del que mana el agua. El
arco iris, personaje preeminente en la literatura tradicional guambiana, está eviden-
temente asociado con el agua, y toma el aspecto del joven atractivo de otros relatos
andinos, como los del Valle de Sibundoy o como los de la isla de Taquile en el lago
Titicaca. Sapos, culebras y renacuajos simbolizan el agua, pues el agua está en donde
están estos. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mítico, típico de los
héroes cuyo origen es sobrenatural. Los monstruos y antihéroes explotan, revientan
y mutan en seres o animales nocivos, y también pueden transformarse en animales
benéficos, o lo que es más común, en alimentos; el motivo es en todos los casos el de
la multiplicación mágica. La madre o abuela desobediente es personaje de numerosos
relatos indígenas: uno clásico es «El hijo del trueno» contado por los iroqueses del
noreste de los Estados Unidos (Tehanetorens, 1997).
el lugar donde cortaba leña y la encontró con un novio. El novio resul-
tó ser el Arco Iris que la tenía completamente rodeada.
–¿Por qué haces esto? –la regañó la mamá.
La hija solo contestó que era un hombre que venía a visitarla. Para
alejarse de la vista de la mamá, [ella] decidió dormir en la puerta de su
casa. Y siempre, a las doce de la noche, llegaba un gato negro a visitar-
la. Y más tarde resultó embarazada.
Nació un niño. Un día la hija fue a recoger leña y le advirtió a la
mamá:
–Ni aunque el niño llore lágrimas de sangre lo sacas de la hamaca.
Pero al rato el niño empezó a llorar tan fuerte que a la abuela le dio
pena y lo alzó.
Cuando lo tenía en los brazos el niño se desbarató en animales:
sapos, culebras, renacuajos. Y donde iban cayendo los animales iba
brotando agua. La hija regresó y se enojó.
–Salgamos de aquí –dijo la mamá al ver que de las cuatro esquinas

de la casa brotaba agua.
Pero la hija dijo que pensaba quedarse. Colocó una vasija en mitad
de la casa, se sentó y empezó a peinarse sin prisa alguna.
II Literatura nasa
La mamá salió huyendo y desde lo alto de la loma vio cómo la casa,

con su hija adentro, se fue hundiendo y cubriéndose de agua, hasta
convertirse en laguna.
(Unicef s/f: 32-33).
El Trueno
Decían los antiguos que las lagunas se robaban [a] las gentes. En
realidad era el Trueno.
Una vez un hombre tenía un papal en Puelbits. Era un hueco y
había una montaña. Fue a cosecharlo. Cerca de las dos de la tarde llegó
. Este viejo y feo Señor del Trueno logra, realmente, causar espanto. Inicialmente
luce como uno de esos chamanes desviados que usan sus conocimientos en contra de
la gente; de hecho enferman con solo mirar –el mal de ojo es un mal muy común para
campesinos e indígenas–. El raptor de mujeres es simbólicamente un devorador, como
el Kashindúkua de los kogui. El Trueno es viejo y feo como el Srekɵllimisak guambiano.
El desbordamiento de las aguas es un castigo a la falta de reciprocidad que, como se ha
dicho, es fuertemente sancionada en los ámbitos culturales indígenas. En la mayoría de
las culturas originarias se privilegia la experiencia de los mayores; rechazarlos genera
nefastas consecuencias.
un viejo de sombrero de ramo, macizo, de mirada fea. El cosechador
volvió la vista y observó que venía por un árbol derribado. El viejo
preguntó:
–¿Ya está cosechando?
El hombre contestó que sí y que ya tenía unas pocas recogidas. El
viejo solicitó que le arrendara la tierra para trabajar en compañía. El
dueño contestó que no sabía de arrendamiento, pues para eso había
grandes extensiones de terreno dónde trabajar. El viejo insistió que
tenía muchos deseos de vivir y trabajar con él. Causó admiración a las
gentes y no quisieron hablar más con él porque era un viejo muy feo y
desconocido. Se sentó a conversarles, pero poco le contestaban.
Atrajo, entonces, una nube negra y empezó a llover a chorros en el
papal. Guareciéronse las gentes en el rancho que tenían, pero este fue
traspasado por la lluvia. El viejo los siguió detrás y se sentó en un palo
fuera del rancho. Lo invitaron a que entrara y no quiso. Causó más
extrañeza ver que el viejo no sentía el agua. No le perdieron de vista.
El agua llegaba a las piernas y al visitante no le importaba. Salieron las 
gentes en huida, pero el viejo se robó las mujeres. Averiguando a los
grandes médicos, manifestaron que el viejo era el Trueno. Lo corrie-

ron quedando un barrial en el sitio donde estaba.
(Bernal, 1953: 292)
La culebra de Lame
Esta historia al igual que las otras sucedió hace mucho tiempo,
hace tanto que de no ser porque nuestros antepasados tenían buena
. El arcaico relato de la mujer devoradora. Aquí se convierte en serpiente quizás

como castigo a su pereza, o como resultado de su insistencia en estar en el agua, que qui-
zá se deba a su «matrimonio sobrenatural» con el espíritu del río. La serpiente es agente
de la desevangelización y, como tal, se engulle a los evangelizados nasa de Lame. La
imagen de la serpiente alrededor de la iglesia es muy simbólica: desde una perspectiva
colonial se trataría de una imagen diabólica y apocalíptica… la serpiente podría ser Eva
castigada por su desobediencia. Pero yendo más allá, es decir, más acá, las serpientes
simbolizan a muchos héroes nasa, como Juan Tama y L’ivian o Lliban. Simbólicamente
las serpientes son como los lazos, bejucos, hilos o fajas que conectan y unen con los
antepasados. Aunque ya muy «tarde», la mamá castiga a su hija con una vara de hilar;
esto significaría que quiere poner el hilo-serpiente de acuerdo con la urdimbre y trama
del tejido armónico de la comunidad. El desorden o disociación social, efecto de la
trasgresión individual –de la muchacha–, está expresado por el loco, así como por la
fragmentación de la serpiente, cuya cabeza y cuerpo dicen diferentes cosas.
memoria y contaban estas historias a sus hijos, que al igual que sus
padres la contaron a sus hijos, y así sucesivamente hasta hoy, no la
conoceríamos.
Cuentan entonces los que se acuerdan que en Lame vivía mucha
gente, gente muy trabajadora. Una de las compañeras de la comunidad
tenía varias hijas; una de ellas era muy perezosa y como toda perezosa
no le gustaba hacer oficio, ni tampoco que la estuvieran mandando,
a ella solo le gustaba bañarse todo el día. Porque perezosa podía ser,
pero cochina jamás.
El cuento de andarse bañando le gustó tanto que cada día pasaba
más tiempo en el río que en su casa y poco a poco dejó de volver a la
casa; de vez en cuando visitaba a la mamá. Esta hija de tanto estar en
el agua se convirtió en serpiente y para poder vivir se dedicó a comerse
a la gente de la comunidad que de vez en cuando pasaba por esos lares.
Así pasó el tiempo y la gente se acostumbró a que la hija desapare-
ciera, hasta que un día, cuentan, estaba el cura haciendo misa y mientras

tanto la culebra se había enroscado alrededor de la iglesia, y mandando la
cabeza a la puerta se los tragó a todos como si fueran mosquitos. Y empe-
zó a huir, como a la mamá no le hacía nada esta le pegó con el khas-wa’t
II Literatura nasa
(vara en la que se coloca la mano para hilar) o puchicanga.

Unos instantes después solo quedaba la huella por donde subía la
culebra. Los mayores aconsejaron hacer una trampa con guadua, la
pusieron en el camino de la culebra y muy cerca de la trampa dejaron
a un loco.
La culebra, al subir, cayó en esa trampa y quedó partida en tres
pedazos; dicen que esos pedazos cayeron en diferentes partes del río
Moras.
Los pescadores que tienen oídos sensibles cuentan que oyen a la
culebra decir:
–Ojalá estuviera loca, ojalá tuviera cuerpo, ojalá tuviera cabeza.
En memoria de esta culebra hasta hoy día se les dice a los que vi-
ven en Lame, lamenu o lamenu ul pe’ya («lameños sobraos de culebra»).
(Plaza, 1994: 32-33)
La culebra1
Cuentan los abuelos que sus abuelos les habían contado que sus
abuelos les habían dicho, que hacía mucho pero mucho tiempo en el
sitio Hato Viejo, en la quebrada del mismo nombre, una señora de
ese entonces encontró a un niño que bajaba por el agua envuelto en
pañales. La señora lo sacó y se lo llevó para la casa, porque es que antes
no se dejaba abandonados a los niños, no señor. Así es que la señora
empezó a criar al niño y fue así como se dio cuenta [de] que este niño
cada mes cambiaba de piel como las culebras, pues su piel era en for-
ma de escamas; y lo que lo hacía más extraño era que su alimentación
solo consistía en comer pescado y nunca debía faltarle. Muy a pesar
de lo extraño del niño, la señora empezó a quererlo como si fuera su
propio hijo y en medio de todo ese amor y cuidados el niño creció
rápidamente.
En Hato Viejo existía una gran iglesia y algunas casas, en una oca-
sión la señora, o sea la mamá del niño, se fue a misa y no quiso llevar
al niño, lo dejó encerrado en la casa porque como todos los niños mo-
lestaba bastante. El niño al verse acosado por el hambre buscó la sali-
da. Pero lo único que encontró fue una olla de barro que estaba boca
abajo. La levantó, se metió debajo de la olla, y abrió un gran hueco y 
se fue por dentro de la tierra hasta salir a la iglesia. Al llegar a la iglesia
hasta él mismo se asombró porque se había convertido en una gigan-

tesca culebra y lo peor de todo era que continuaba con un hambre
. En el parque arqueológico de San Agustín una escultura monolítica muestra un

ave rapaz que tiene entre sus garras a una serpiente. En El Señor de los Anillos –versión
cinematográfica de Peter Jackson–, una tenaz batalla se libra entre los dragones (ser-
pientes voladoras) y las águilas. La serpiente que intenta tocar el cielo es símbolo de
inversión cósmica; una inversión soberbia y desafiante que pronto es castigada con el
descuartizamiento. La serpiente troceada o cocinada es origen de los clanes según las
mitologías de los uitoto, muinane y tikuna, entre otros grupos amazónicos. En el área
andina de influencia indígena el arco iris es temido porque «produce enfermedades e
incluso la muerte»; llega a ser como un cazador del Sol, quien se alimenta de cierto tipo
de muertos como si fuera una rapaz. El Sol es un cazador entre los yukpa de la Serranía
del Perijá.
La rebelión doméstica se torna en rebelión natural, y la naturaleza recupera el terre-
no del asentamiento humano. La «mal crianza» de este niño adoptivo –como de la mu-
chacha que se bañaba mucho en el río–, su cólera y gran voracidad, terminan generando
una catástrofe colectiva, conectada con el levantamiento inconsciente contra la Iglesia y
el modo de vida español. De hecho, el niño baja sobre el agua como los héroes-caciques,
quienes usualmente organizan la defensa del territorio nasa, expulsando así a los pijaos,
guambianos, españoles, y a todo el que atente contra la integridad de la cultura territo-
rial nasa. El relato ayuda a explicar el hallazgo de objetos antiguos por asimilación a la
leyenda de la serpiente de Hato Viejo.
terrible. A cada instante se hacía más grande y más grande, quedó tan
grande pero tan grande que alcanzó a rodear la iglesia con su cuerpo.
En la iglesia se encontraba la mamá, el sacerdote y todos los feli-
greses que asistían a la misa.
La gran culebra penetró con su gran cabeza a la iglesia, todos al
ver a ese monstruo gigantesco sintieron pánico y pensaron en escapar.
Pero era tan voraz el hambre de la culebra que todos los que intenta-
ban escapar eran devorados por ella. Los únicos que sobrevivieron
fueron el papá, la mamá y el sacerdote. Una vez terminó su cometido,
la culebra se desplazó hasta el morro de Hato Viejo, pero como iba
tan llena por toda la gente que había devorado, se gastó quince días en
llegar. Una vez llegó se dedicó a descansar.
Era tanto su peso que el sitio en donde se enroscó se formó una
gran chamba. Después de quince días se paró sobre su propia cola
como intentando tocar el cielo; en esta posición estuvo varios días; y
cuentan los que estuvieron viendo eso tan extraño que luego aparecie-

ron unas águilas que empezaron a rasgarle la piel hasta arrancarla en
pedazos, tirándolos por el aire. Pero todos caían en un solo punto, y se
reunieron allí para formar el Arco Iris. Una vez formado el Arco Iris,
II Literatura nasa
este destruyó el caserío de Hato Viejo: hoy solo se encuentran las señas
donde existieron la iglesia y las casas.
Según las personas, en el sitio donde estuvo la culebra enroscada,
o sea en el morro de Hato Viejo, al hacer excavaciones han encontrado
anillos, aretes y otros implementos personales. Esto apareció de los
excrementos depositados por la culebra.
Debido a la destrucción del caserío de Hato Viejo por el Arco
Iris, este caserío se trasladó a lo que hoy es Paniquitá. De esta manera
cuentan los que estuvieron allí que ese es el origen del Arco Iris.
(Plaza, 1994: 31-32)
Santo Tomás y los tapanos

En el sitio denominado «La cueva del diablo» (en el resguardo
de Vitoncó), esto queda dentro de una roca, allí salían unos anima-
litos; o sea que salía ganado de la profundidad de la roca hacia la
superficie, salía mucho ganado, solo ganado. En una noche se veía
blanquear de puro ganado, los lameños paraban a recoger el ganado,
mientras que los de allí mismo no lo hacían, pero sí lo estaban lle-
vando los del otro lado; solo los [de] Lame lo estaban llevando todo
el ganado, y por eso los lameños fueron ricos. A los vitonqueños no
los dejaron criar, apenas veían salir un ganado inmediatamente lo
recogían; así siguieron llevando el ganado todo hacia Lame. Por un
hueco de la roca entraban también las personas y entraban llevando
cuatro hachones (velas largas), para ir alumbrando por un camino
que era muy oscuro. Cuando se acababan dos hachones llegaban a 
otra superficie (a otra tierra), donde vivían personas muy pequeñas
que tenían mucho ganado. Alcanzaron a ir hasta la otra superficie

tres veces.
. Típico mito del descenso al inframundo. En un relato de origen quechua contado a

Gerald Taylor por don Pedro, natural de San Damián, María Capyana (o Capyama en
el Huarochirí) era una pastora de ovejas que se encantó en una laguna con un joven de
Huarochirí al que se le habían extraviado las reses. Los toros que habitan en lagunas son
propios del folclore serrano del Perú; y lagunas, rocas, pozos, montañas, bosques y cuevas
son lugares privilegiados para el acceso al intramundo; así que fueron satanizados desde la
llegada de los españoles –a la cavidad bajo la roca se le llama «Cueva del Diablo»–. La an
ciana tejedora del túnel es, por el rasgo de sus collares, una nasa antigua. El túnel es a veces
un pasillo oscuro, a veces un hermoso callejón. Santo Tomás asume el papel de héroe civili-
zador que acompaña a la gente al mundo de los seres pequeñitos sin ano: los yu’khipmenas.
Como se vio en el relato camëntsá «Los tres hermanos», el mayor lanza al menor al agua y
así llega convertido en niño a un mundo diferente, donde lo crían unas mujeres negras sin
ano; a petición de ellas, él les abre el ano: unas quedan bien y otras mueren. Los tapanos, o
seres con el ano tapado, son personajes del inframundo característicos en las tradiciones de
yanakunas mitmakunas, misak-guambianos, nasa-paeces, coconucos y embera katío, entre
otros grupos colombianos. Las prohibiciones mágicas para las mujeres embarazadas y men-
struantes son recurrentes en las culturas aborígenes. El camino de la abundancia se cierra
en castigo a la ruptura de la prohibición ritual. Convertirse en piedra es un castigo ejemplar,
pues así se trasciende como advertencia. Se evidencia cierta antigua rivalidad entre los nasa
de Lame y Vitoncó.
En esos viajes el Santo Tomás los acompañaba siempre, iba junto
con las personas de acá; cuando bajaron allá a la profundidad vieron
personas pequeñas; por ser tan pequeñas no tenían fuerzas para coger
el ganado ni para sacrificar. Entonces como Santo Tomás iba junto,
como ahora también (cuando se invita, pues acompañamos de uno al
otro a cualquier viaje). Las personas pequeñas contaban a los visitan-
tes: «Nosotros queremos coger un ganado y sacrificar pero nosotros no
podemos, ¿por qué no bajan ustedes para que ayuden?». A los visitantes
cuidaban dando caldito de gallina y todos sentaban a la comida, pero
ellos dejaban el plato de comida en el suelo y solo quedaban mirando
hacia abajo. Cuando estaban mirando solo hacia abajo sin comer, los
de acá pensaban: «¿Por qué será que no comen mientras que los de acá
comían?». Entonces la gente de acá le avisaron a Santo Tomás por qué
será que no comen. Santo Tomás les preguntó:
–¿Por qué no comen?
–Sí, nosotros comemos, pero así echando la comida en la espalda

cuando ya está frío.
Ellos con echar la comida en la espalda quedaban alimentados,
entonces Santo Tomás dijo:
II Literatura nasa
–¿Por qué no comen? Será que no tienen por dónde cagar… –dijo–
yo les abro para que puedan comer, ustedes comida tienen pero no
tienen culo (ano) por donde cagar –dijo Santo Tomás.
Respondieron ellos:
–Bueno, pero eso ha de ser muy caliente.
Entonces respondió Santo Tomás:
–No, eso no es caliente.
Y comenzó a calentar el hierro en la candela, con ese hierro que
calentó y ahora sí dijo:
–Agáchense –y lo pasó destapando el culo a todos, en un rato dejó
a toda la gente con qué cagar.
Decían que la gente de acá siempre viajaba hacia el interior de la
roca y ellos permanecían agradecidos, una abuelita o viejita permane-
cía siempre sentada donde terminaba la bajada, remendando cobijas
viejas, ella miraba, pero decía:
–Ustedes qué andan haciendo… qué dicen…
Los que iban a visitar respondían:
–A nosotros nos dio por venir a pasear, unos vinimos.
Alrededor donde estaba sentada tenía un poco de gargantillas re-
gadas en el suelo; unas gargantillas gruesas de color rojo, antes existían
de cargar nuestras abuelas, yo también las conocí, eran esas. Como ella
permanecía cerrando los ojos, los que iban para allá aprovechaban en
recoger y traer para acá. Dicen que alcanzaron a ir y regresar bien
por tres veces; por cuarta vez es que se fue una mujer en embarazo,
alcanzó bajar bien y ya iba subiendo otra vez asomando de nuevo en el
hueco y la mujer embarazada dijo:
–No decían que las mujeres embarazadas no podíamos bajar, como
yo bajé y subí, y vengo otra vez.
Hasta allí llegó esa mujer, se convirtió en piedra quedando tapado
el hueco de la roca para siempre.
(Portela, 2000: 49-50)
Santo Tomás
Santo Tomás era hermano de María Santísima, pero era muy pí-
caro y muy feo. Para saber lo que la gente le decía, se presentaba con 
piojo y sarna, en forma que repugnaba. Cuando alguien murmuraba,
lo convertía en piedra.

Su hermana se disgustaba [por] que hiciera todas estas cosas y mu-
chas veces lo amonestó, porque de seguir así acabaría con el mundo.
A los cristianos, hijos de María Santísima, los convertía en piedra. Él
fue quien dejó tantos riscos, peñas, piedras muy feas. Cometió tantas
faltas, que María Santísima se enojó. Se marchó al cielo para no ver
tantas iniquidades. Su hermano se fue detrás, llegó al cielo y María le
ordenó que volviese al mundo. Bajó en un ventarrón. En seguida lo
mandó al fin del mundo, donde está. Así se acabaron las molestias. A
. La pareja de hermanos primordiales adopta acá apariencia católica. Santo Tomás
es similar al tirano que vimos más arriba, que es vencido por un cacique guambiano
quien lo encierra en un ataúd. También es la típica deidad que a causa de sus faltas
termina desterrada al fin del mundo, o debajo del mundo (donde debe cargar el planeta
sobre sus hombros, como el Chibchachum muisca). Santo Tomás es el típico trickster y,
sobre todo, el Señor Peregrino que toma apariencia de mendigo para probar a la gente.
Como el «Nuestro Señor» camëntsá (Tunupa o Wiracocha), su furia es proporcional
a sus castigos; hasta la Virgen María llega a regañarlo porque parece que va a dejar el
mundo sin gente, con puras piedras. Pero las piedras son claves en el ciclo nasa de Santo
Tomás, pues él es quien se encarga de que sostengan el mundo, evitando así los frecuen-
tes derrumbes. María asciende al cielo, como la madre kogui, Eluitsáma; y cansamaría es
el nombre católico del maternal templo de los hombres kogui.
veces se enoja y hace temblar la tierra, pues quiere como salir, cuestión
que no permite María.
Dizque María Santísima lo puso en un cajón de bronce, mediante
un ardid. No puede salir, pero hace temblar el mundo.
(Bernal, 1978: 467)

II Literatura nasa
Lliban
En los tiempos antiguos había muchos pijaos. Desde Platavieja su-
bían a Calderas a cazar a sus gentes para comérselas. En este lugar
vivían dos hombres que dijeron:
–Nosotros podemos pelear con los pijaos.
Eran Lliban y su hermano.
Las palabras de estos hombres fueron conocidas por los pijaos,
quienes decidieron comérselos. Capturaron al hermano de Lliban,
lo llevaron lejos, lo mataron, lo desollaron y comieron su carne. La
piel fue tratada con polvo y ceniza; luego [fue] modelado su cuerpo y
. Rappaport sostiene que los relatos de caciques forman un marco episódico a partir
del cual se reinterpreta la historia, territorio e identidad de los nasa. Algunos narradores
afirman que Lliban fue hijo de Juan Tama. Igual sucede en otras regiones de los Andes,
en donde, de acuerdo con los orígenes e intereses de los narradores, ciertas deidades

se agruparon y agrupan, jerárquicamente, en familias mito-históricas. El tema de la
expulsión de los pijaos afianza la identidad territorial de los antiguos nasa, quienes se
presentan como civilizados frente a sus «enemigos salvajes y caníbales». No sabemos
hasta qué punto la terrorífica imagen del pijao «caníbal» fue reforzada por los españoles,
que arremetieron contra la resistencia pijao con la excusa de su supuesto canibalismo
(al parecer lo hubo en términos rituales muy concretos entre los guerreros, y no como
una práctica extendida a todos los ámbitos).
Lliban (o L’ivan) y su hermano son la arcaica pareja de héroes asociados a ciertos
astros (al Sol, y aquí al rayo). El héroe empoderado con un arma fulgurante y atmos-
férica (boleadora, honda, mazo) es un personaje presente a lo largo de los Andes, y es
indudablemente una deidad prehispánica, como el famoso Illapa, armado con honda o
porra, e identificado con Santiago apóstol en la tradición oral del sur de Perú y el norte
de Chile. Son sorprendentes las semejanzas de Lliban con deidades del rayo de los An-
des septentrionales del Perú como Libiac y Catequil: el primero, un mallki o antepasado
adorado por los Llákwash, y el segundo un héroe armado de boleadora, quien junto
con su hermano expulsó a los guachemines, asesinos de su padre y responsables de la
muerte de su madre, a la que Catequil también resucita. Probablemente sea una influen-
cia directa, tratándose de un esquema que coincide desde lo episódico y lo lingüístico.
En la medida en que avanza el relato, Lliban está más y más cargado de violencia,
como también le sucede al hijo del oso en su versión nasa. Lliban compra «una nueva
casa», y se va a vivir con el trueno en una laguna. Se trata de un the’wala (médico tra-
dicional) modelo, cuya agresividad es una advertencia constante para cualquier nuevo
invasor. El tema del encuentro con el Dueño del rayo es recurrente, con importantes
ejemplos en las tradiciones mítico-literarias de emberas e ingas. Destruir a los enemigos
con rayos es algo que también hace el tío Trueno para defender a un héroe camëntsá
acosado por hombres de piel negra en el intramundo.
vestido. Este cuerpo, con un remedio que le pusieron en su interior,
regresó a su casa.
Lliban, al salir a ver dónde se encontraban los pijaos, vio a su her-
mano. «Pobre hermano mío», pensó, y llamó a su madre y hermana para
recibirlo. Cuando el hermano de Lliban llegó el cuerpo se reventó, el
polvo se esparció, el vestido cayó y solo permaneció la piel. Su madre y
hermana entristecieron. Lliban no comía por la pérdida de su hermano.
«¿Qué voy a hacer para pelear con estos pijaos? No tengo nada», pensó.
Salió a deambular por el monte, sin comer caldo ni sal. Por mu-
chos días estuvo por la quebrada de Guacharaca, triste, muy triste.
Comiendo solamente cortezas de árboles. Lliban era un hombre joven.
Un día observó que el agua de la corriente bajaba muy sucia y su-
bió a ver la causa. En lo alto vio a un hombre pescando. Observó cómo
tiraba las piedras al agua. Cuando estuvo muy cerca de él, este lo miró
rápidamente y le preguntó:
–¿Usted qué anda haciendo por aquí?

–Ando escondiéndome porque los pijaos han venido a comerse a
mi hermano y a las gentes –respondió Lliban.
El viejo hombre replicó:
II Literatura nasa
–Este bobo no es capaz de pelear contra ellos. Yo sí los mato a

todos. Los fueteo.
–¿Con qué? –inquirió Lliban.
–Si usted no tiene ninguna arma, yo tengo una boleadora.
–¿Cómo se la maneja? –preguntó nuevamente Lliban.
–Yo le enseño –dijo el hombre.
En seguida salió del agua, tomó su boleadora y la giró a su al-
rededor. Inmediatamente se produjo una tormenta con relámpagos,
truenos y vientos. Más tarde dijo:
–Es fácil manejar la boleadora. Ensaye.
Le pasó el arma.
Lliban ensayó sin éxito. El viejo hombre le dijo:
–Llévesela. Yo se la presto.
Lliban respondió:
–Si puedo manejarla mataré a los pijaos. De lo contrario lo llamaré.
–Vivo allá arriba –dijo el viejo hombre indicando el lugar con su mano.
El viejo hombre era médico y Trueno, Kapish, y por lo tanto él
sabía cuándo llegarían los pijaos.
–Los pijaos están regresando –dijo el Trueno–. Usted tiene que
pelear.
Lliban regresó a su casa muy contento. Ocultó la boleadora en una
olla y permaneció pensando si podría manejar el arma.
Los pijaos llegaron a Togoima. La madre y hermana de Lliban
los vieron. En poco tiempo arribaron a Chikikikuat; luego bajaron al
puente de Ulnengá, subieron a Combí, Daguabits y, finalmente, arri-
baron a Calderas. La madre y hermana de Lliban estaban muy teme-
rosas y lloraron. Lliban no temía. Los pijaos se acercaron a la casa de
este y las dos mujeres dijeron:
–Nos van a comer.
Cuando los pijaos estuvieron muy cerca, Lliban pidió a su madre
pasarle la boleadora, pero ella tan solo vio una culebra verde. Le orde-
nó ocultarse, e inmediatamente tomó la boleadora y la giró a su alre-
dedor. Lliban mató a todos los pijaos que se hallaban hasta Cuetando
y Togoima. Su madre y hermana también murieron porque ambas no
se escondieron. 
Lliban salió a ver si habían quedado pijaos vivos. No encontró nin-
guno. Todos habían caído como basura.
Lliban puso la boca sobre la oreja de su madre y dijo:
–Tooo.
Ella despertó. El mismo acto fue repetido con su hermana. Las dos
mujeres despertaron atontadas.
La madre preguntó:
–¿Qué hemos hecho?
–Ustedes murieron porque no pudieron ocultarse –respondió Lli-
ban.
Y nuevamente dijo:
–Yo maté a todos los pijaos.
Más tarde Lliban, su madre y su hermana, salieron a ver cuántos
pijaos fueron muertos. Llevaron tijeras y jigras. Con las tijeras corta-
ron aretes, collares, vestidos y chumbes que los ponían dentro de las
jigras. Marcharon hasta Togoima donde Lliban encontró un pijao vivo
con una pierna para comer. Lliban lo mató.
Retornaron a Calderas y el botín recogido lo escondieron en una
cueva próxima a la corriente de agua. Cuando esta se desbordó, des-
apareció la cueva.
Lliban conversó de nuevo con Kapish. Más tarde comunicó a su
madre:
–Me voy a vivir allá arriba donde yo compré una casa nueva.
Su madre respondió muy triste:
–¿Por qué se va? Nosotras quedamos solas. ¿Quién nos cuidará?
Lliban replicó:
–Si ustedes no quieren dejarme ir, las mataré.
Lliban partió, y detrás de él el viento fue moviendo los árboles. Su
hermana corrió detrás de él para detenerlo. No pudo. Ella fue hasta Aka-
pechi, donde observó que Lliban era transportado por el viento hasta
Hipinjí, donde estaba una laguna considerada como la casa del Trueno.
Antes de partir Lliban dijo:
–Yo nunca moriré. Yo voy a vivir con el Trueno.
Lliban ha tenido cuidado hasta hoy para que no vayan los «blan-
cos» a Calderas. Cuando ellos van truena. Lliban era hijo de gentes de
Calderas. Se convirtió en trueno.
(Bernal, 1978: 457-460)

II Literatura nasa
Juan Tama de la Estrella [t.c.]

Cuentan que no fue hijo de mujer alguna, que el cacique de ellos
era un hijo que nació digamos de la estrella… hoy día se conoce como
«Juan Tama de la estrella». Una estrella cayó en el río que está pasando
por el resguardo en la parte alta de la montaña; en el nacimiento dicen
. Juan Tama es un personaje mito-histórico que simboliza, entre otros aspectos,

el proceso de delimitación y titulación de los antiguos resguardos (aquí, pueblos Pita-
yó, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambaló) y, por extensión, del territorio nasa.
Cobra forma humana con un cuaderno debajo del brazo: los títulos coloniales que ga-
rantizan la posesión de la tierra. Se dice que realmente existió, y según los estudios de
Rappaport, que creó el resguardo de Pitayó en 1700 y el de Vitoncó en 1708, e incluso,
que «Tama utilizaba en sus historias imágenes de caciques previos a él para imponer
nuevos estilos de gobierno» (Rappaport, 2000).
Antes que un personaje definido, Juan Tama parece ser una cadena acumulativa de
personajes míticos y legendarios (al igual que el Quetzalcoátl mesoamericano y el Hia-
watha norteamericano); su insignia no es un arco o una lanza sino las escrituras de
tierras. Su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva, como en el caso
de Carlos Tamabioy, el legendario defensor de los camëntsá –que también mamó de
varias madres–. El ser original, como gusano que lentamente se va formando, aparece
también, aunque en un nivel de interacción cosmogónica, en los mitos de origen de los
kogui.
la estrella cayó allí y los indígenas no nos dimos cuenta o los que vivían
en esos tiempos no se dieron cuenta y pasó un tiempo cuando la tierra,
el arroyo reventó y llevó un mundo de tierra; entonces esa tierra iba
bajando lentamente.
Los que vivían, nuestros antepasados tuvieron curiosidad, ¿por
qué ese mundo de piedra iba yéndose por el camino donde circulaba
el río? Entonces nuestros antepasados se reunieron a mirar, a observar
donde iba el alud de piedra corriendo y cuentan que cuando ese alud
de tierra pasaba donde ellos estaban mirando en el sitio donde lo ata-
jaron, una parte estrecha pa’ mirar qué, porque cuentan que iba un…
digamos una choza, una canasta, no, no canasta sino algo de muchas
ramas como entretejidas, y allí lloraba un niño, dice que lloraba un
niño. Y ellos sintieron curiosidad y se reunieron más personas y reu-
nieron sogas, intentaron enlazarla, entre todas la lograron enlazar y
amarraron otro palo, sostuvieron esa especie de nido donde se oía ese
llanto, entonces lograron sostener y el agua pasó, todo el alud de tie-
rra, y quedó allí esa cuna, entonces se fueron a destaparlo y dicen que 
había solamente un gusano más o menos a la longitud de un mexicano,
una victoria de ese tamaño.
[…] Entonces dicen que solamente tenía los ojos y la boca, y ellos
tuvieron temor de ese ser viviente, entonces quisieron arrojarlo al agua
pero ellos pensaron: «¿Qué pasará si nosotros no lo dejamos ir y des-
pués lo queremos echar o despacharlo, qué pasará?». Sintieron valor
y dicen que lo llevaron, pero el llanto era semejante al llanto de un
niño; y entonces ellos sentían curiosidad porque el llanto era semejan-
te al de un niño. Entonces lo llevaron a la casa y dicen que había una
madre de familia que no hacía mucho tiempo que había tenido bebé
y lo empezaron a hacer mamar a él, ese animal empezó a consumir la
leche de esta señora pero dice que a los tres días esta señora murió.
Pero ese monstruo, ese animal empezó a cambiar, que se fue forman-
do la parte de la cabeza, donde estaban los ojos y ellos sintieron más
curiosidad de ver que parecía el rostro o la parte del cráneo de ellos,
de uno mismo. Entonces buscaron otra señora y rápidamente hicieron
amamantar a este animal digamos porque todavía no sacrificando las
mujeres, las señoras que tenían sus bebés pequeños, al terminar siete
señoras muertas ya era un niño normal: ya tenía pies, tenía manos, era
un ser humano, entonces empezaron a suministrarle otros alimentos.
Creció y dicen que cuando él creció tenía un cuaderno bajo el
brazo, de eso pasaron muchos años y en ese cuaderno él tenía anotado
aquello que los demás caciques tenían bajo su dominio y bajo su pose-
sión comunidad. Entonces dicen que Juan Tama, él defendió a cinco
pueblos que son Pitayó, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jamba-
ló, ahora están constituidos resguardos y de ahí que dice la historia
que nosotros todos los paeces hemos salido de un solo pueblo y allí de
tantos pueblos que él ayudaba, que él protegía, la nación Páez (Nasa):
no se ha podido destruir, ni dividir; y hasta ahora cuando ventea de-
cimos está viviendo Juan.
(Perdomo, 1990: 61-62)
Juan Tama1
Cuentan los que sí saben contar historias que hace tanto pero tanto
tiempo, era la época en que el mundo no estaba tan contaminado y en
que el hombre era un ser superior y amante de la naturaleza. En esa

época, por uno de esos tantos días y noches bellas, se encontraban va-
rias personas reunidas disfrutando de la noche, cuando de pronto vie-
ron que allá a lo lejos muy por encima del cielo se cayó una estrella y a
II Literatura nasa
gran velocidad se estrelló contra el pico de la cordillera, precisamente

esa que llamamos «Alto de Tama», y todos a coro dijeron:
. Como el Wiracocha o el Tunupa de los Andes centrales, Juan Tama tiende a consti-
tuirse en una escala topo-astronómica, con unos valores precisos en la geografía sagrada,
que ritualizan las peregrinaciones de autoridades tradicionales, la salida y puesta del sol, y
los planetas y las estrellas. En otras versiones se indica que Venus brillaba en el momento
de producirse la avalancha que traería a Juan Tama. Aquí la estrella choca contra el alto
de Tama, por donde sale el sol en junio (seguramente el solsticio), según estudios de Rap-
paport. Se trata de un nacimiento cósmico: Juan Tama desciende de lo alto para imponer
orden y justicia en un mundo nasa flanqueado casi al mismo tiempo por todos sus enemigos
históricos –en ese sentido también podría leerse la misión de recuperación y defensa que se
propuso un raro héroe nasa contemporáneo: Quintín Lame–.
Al igual que ocurre con otros héroes andinos, Juan Tama aparece y retornará en el
agua. La laguna en donde se hunde –como un astro en el horizonte– marca un límite
con el territorio de los misak o guambianos. Las lagunas han estado asociadas con an-
tiguos rituales que tal vez incluyeron «el sacrificio de niños» y la obtención de oro. El
nacimiento de Tama encarna la vuelta del héroe. De hecho, es anunciado por los chama-
nes y esperado por la gente. En sus manos trae oro, y viene envuelto en el serpentino y
deslumbrante chumbe. La serpiente, cual río o cual chumbe, simboliza su renacimiento
y retorno. Las madres que mueren por amamantarlo sugieren el sacrificio que propicia
su desarrollo en el mundo.
–Bajó la estrella anunciada, pero todavía le falta tomar figura hu-
mana; ha de estar creciendo en la selva.
Inmediatamente los médicos tradicionales empezaron a idearse la
manera de coger al cacique y se la pasaban noches enteras haciendo
ritos y volvieron a anunciar la venida del cacique cuando faltaban
como cinco meses; de la fecha exacta no me acuerdo porque es que de
eso hace mucho, lo que sí me contaron muy bien fue que los médicos
no comieron sal un mes completo, y que ya en la víspera empezó a
caer un fuerte invierno; fue tanta la lluvia que la quebrada de Pátalo
se creció. Pero con todo y eso la multitud salió a recibir al cacique, el
agua no fue impedimento para mandar a preparar una buena chicha
y mote en caso de triunfo. Momentos más tarde la región era azotada
por una tormenta eléctrica de gran magnitud, pero con todo y eso la
multitud se agolpaba a lado y lado del río. De un momento a otro en
medio de la tormenta se escuchó un ruido que venía como avanzando,
era una piedra enorme que pasaba abriendo el paso, detrás un remo-
lino de musgo y sobre él, en su parte más seca venía un niño envuelto 
en un chumbe brillante que era de luz como el arco iris; de cabecera
traía un libro con sus leyes y a un lado un polvo muy fino que hasta
donde se tiene noticia era oro, pero no un oro cualquiera: era un oro
muy fino.
Muchos trataron de atraparlo pero la fuerza de la corriente era
más rápida, los de arriba no pudieron, los del medio tampoco y por
poco se les escapa a los últimos; suerte que estos ya tenían experiencia
en el asunto, que de no, el mundo habría sido distinto y no se habría
contado esta historia.
Los médicos estaban convencidos [de] que un ser como este veni-
do de las estrellas no podía tener sangre, y por esto debería estar bien
Juan Tama es un héroe re-civilizador, pues nace con el fin de recuperar, defender e
incluso aumentar el territorio (ya sea con la boleadora, típica de Lliban, o con las escri-
turas) que es el fundamento de la identidad indígena. El héroe de las muchas madres no
es un mensajero de los tiempos primordiales, cuando el mundo debía hacerse y configu-
rarse, como en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta; este héroe nace
para recomponer y reconfigurar la «civilización» nasa, y su figura es la de un agresivo
guerrero que se planta firme a defender con su vida tierra e identidad. Las supuestas
leyes que deja impactan por su etnocentrismo, incomprensible quizá para quien no se ha
visto amenazado por la exterminación cultural. La «no violencia» de los nuevos tiempos
nasa sugiere nuevas corrientes que bajan de lo alto.
alimentado, y confiaron su crianza a una india joven, pero este niño
tenía un hambre atroz y le succionaba hasta la sangre. Fácilmente se
puede imaginar y comprobar que la india no duró mucho, a pesar de
que estaba bien dotada de unos grandes instrumentos de alimenta-
ción. Después de la india siguieron otras mujeres de todas las edades
y colores, y a todas se les hizo la advertencia: nunca dejen el niño en el
suelo. Llegó un momento en que no se podían destinar más mujeres
para alimentar al niño, así que decidieron alimentarlo con leche de
vaca hasta que pudo alimentarse con otras comidas. Pasó el tiempo, el
niño se convirtió en un joven cacique y todo el pueblo escuchaba aten-
to su voz, y con ella dirigió los trabajos comunitarios, orientó al pueblo
y dio a conocer su mensaje de lucha. Construyó su casa en uno de los
cerros y fundó allí su pueblo al que hoy llamamos Vitoncó; desde allí
dirigió la lucha del pueblo Nasa. De estos tiempos de lucha cuentan,
joven, que el joven cacique viajó a España montado en un cometa y fue
hasta allí para tratar el asunto de la tierra; y en estas disputas y con

todo el sudor indígena construyó los resguardos.
Por estos tiempos inmemoriales ya estaban los guambianos, que
en ese entonces eran un poco agresivos, y Juan Tama los enfrentó,
II Literatura nasa
pero fue retado por el cacique Calambás a quien Juan Tama enfrentó
con la condición que si él ganaba le quitaría su apellido y ubicaría
a los guambianos en los cañones de Piendamó; pero que si ganaba
el cacique guambiano, tendría derecho a imponer sus condiciones.
Fue una pelea limpia en donde el guambiano no tuvo otra solución
que resignarse a su derrota; es por eso que desde ese día se llamó
Juan Tama Calambás. Cuentan también que por esos días los médi-
cos anunciaron la persecución a muerte contra Juan Tama por parte
de los pijaos, y es que esos médicos de entonces eran unos verdaderos
profetas, eran capaces de situar exactamente al enemigo y de anun-
ciar el momento del ataque; su premonición fue tan exacta y tanta la
confianza de los pijaos en su ataque sorpresa que en el momento de
la llegada dijeron:
–Como ya estamos tan cerca bailemos –por eso es que La Troja
quedó así de plano hasta hoy, y es que al que no me crea lo invito a que
visite esta planada.
Llegó el momento crucial cuando quienes cuidaban a Juan Tama
dijeron:
–Se vinieron al ataque.
Juan Tama con esa serenidad que lo caracterizaba, serenidad que
solo la da la sabiduría, mandó a traer la boleadora, pero el delegado
cuando llegó por ella solo se encontró con una serpiente y de las bra-
vas, tuvo miedo y se devolvió. Juan Tama le dijo:
–Esa misma es. Ve y tráela.
Mientras esto sucedía se acercaban más y más los pijaos, cada mi-
nuto que pasaba eran metros que ganaban los pijaos con su grito de
ataque. Una vez que Juan Tama tuvo la boleadora en sus manos, le dio
dos vueltas y la soltó, esta se fue haciendo un ruido como el del trueno
y cayó una granizada tan fuerte que solo se salvó un pijao, que al verse
solo se devolvió cantando muy triste.
Al final Juan Tama señaló a los nasa las siguientes leyes:
No pasar la tierra a manos de extraños.
Los nasa deben ser invencibles.
No mezclar su sangre con otras sangres.
No pelear entre la misma gente.

Defenderse y responder ante cualquier agresión.
Cuando Juan Tama murió fue llevado a la laguna que lleva su
nombre, para no dejarse alcanzar de los españoles. Así es.
(Plaza, 1994: 10-12)
5. Escritores nasa
manuel Quintín Lame
Mirando los rayos del sol [t.c.] (Fragmento)

Mirando los rayos del sol, que a las cinco y media de la mañana
anuncian en un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria
belleza, tiñendo las nubes y al mismo Infinito con un púrpura celeste
que consuela al caminante que conduce su cuerpo a la cuita y faena del
día; momentos en que se prepara ese coro universal de cantos armo-
niosos que tiene la naturaleza para estallar cada uno de esos cantos sus
estrofas especiales.
(Quintín Lame, 2004: 234).

II Literatura nasa
. Manuel Quintín Lame no fue un poeta, pero este fragmento poético hace parte
de su obra. El amanecer inspira aquí sus sentimientos más profundos. Como escritor,
Quintín Lame es uno de los precursores entre los indígenas en Colombia.
III Literatura pasto

Somos como el agua, la piedra y la espuma, porque mientras el agua
dice vámonos, la piedra dice quedémonos y la espuma dice bailemos [...]
somos el río.
J ua n C h i les
Creación [t.c.]
Antes no había mundo, no había nada. Entonces dijo Dios:
–Críe el mundo, con el cielo, la Tierra y el firmamento.
Eso fue un ratico, en un chulla día. Después dijo Dios:
–Críe la Luna, críe el Sol.
Y como en la Tierra no había nada dijo:
–Críen yerbas, animales y hombres.
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)
Destrucción [t.c.]
Cuando se acabe el mundo, tres soles caerán sobre la Tierra. Cae-
rán el Sol, la Luna y las estrellas; y todo el mundo, una sola llamarada.
Las llamaradas subirán hasta el cielo, y los aljibes y los charcos hervi-
rán como olla de mote. 
(Cortés y Pantoja, 1989: Introducción)
. Cielo y tierra, sol y luna, plantas, animales y hombres, todos lucen aquí cual siete
principios básicos de la Creación. La idea de un Dios único y el concepto de Creación
no son muy comunes en los Andes, en donde el mundo frecuentemente «estaba predis-
puesto» aunque tuvo que ser animado por los dioses y héroes civilizadores.
. El mote es una preparación de maíz hervido. El fin del mundo por el fuego es
una idea presente en muchas mitologías. El fuego no solo es destrucción, también es
transformación. La caída de los astros da la impresión de que el mundo, tal y como lo
concebimos, es tan solo un escenario.
2. Narraciones pachakuti
La danza de las perdices [t.c.]

Que en cierto tiempo vivían dos viejas indias de esas poderosas.
Esas dos mujeres se hicieron pájaros y apostaron bailando; bailando
fueron apostando. Apostaron dónde quedará Tumaco, para dónde
voltea la temperatura, para dónde corría el oro, para dónde vuela la
riqueza… Sabía decir mi papá que dezque allí se pusieron; pues verá:
no me acuerdo si es el viejo o la vieja, se pusieron allí y dijeron dónde
quería quedar. Que tire el jazmín, que escupa. Que si el uno volteaba
la cara para acá o la negra voltiaba la cara para acá, quedaba Tumaco
para acá y que si el blanco volteaba la cara para abajo que quedaba esto,
como decir esto de aquí de Muellamués, para abajo. Pero entonces allí
como quesque fue de que la… vieja voltió la cara para abajo y el hom-
bre voltió la cara para acá.

Cuando desque pues cerraron los ojos y se pegaron entre sí. Bue-
no… ¡ya! Cuando la vieja, pues, se confundió y se dio cuenta que,
pues, ella voltió la cara para abajo. Ella no se dio cuenta, sino es que
se dio cuenta cuando la cara voltió para abajo, cuando dijeron «¡ya!»,
dijeron entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para acá y el otro
quedó la cara para abajo, entonces que dijo que el que voltiara la cara
para acá se volvería negro y se llenaría esto mar de agua, si voltea la
mujer la cara para acá. Y que no voltió la cara para acá; la mujer vol-
tió la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tumaco, se
voltió ella la cara negra, ella. Por eso es que quedó la cara para abajo
mirando para abajo, y el otro como quedó la cara para acá, él sí salió
para acá, porque para acá no había agua. En cambio la que quedó para
abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llenó el mar de agua…
Y en realidad, yendo del lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca,
la boca grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo,
. En una danza se juega el sentido del mundo. El juego simétrico de las deidades,
marca, con la caída de la flor, la posición de la costa y la cordillera. Abajo quedaron los
afrodescendientes y la riqueza del mar; arriba quedaron los pastos y la austeridad de la
montaña. El juego cósmico de los dioses es un tema en otras tradiciones del mundo, y
de particular predilección en el arte hindú.
copetón para arriba, y la faldota se ve. De acá es que no se ve mucho
pero de abajo sí se ve bonito eso…
(Mamián, 1990: 113)
El encanto del Chispas con el Guamgas

Ese es el encanto del Chispas con el Guamgas… Porque ha habido
un encanto, del uno y del otro. Ha habido un encanto de allá y de acá.
Porque la tradición es que los encantadores venían hasta aquí… Que
en ese tiempo el río ha volteado la creciente de piedras de la planada
de Guachucal para acá, porque ha estado ganando el Chispas trayendo
el río por acá por Guamuez. Pero que entonces el Guamgas, que venía
de allá de Mallama, que había estado para voltear el río, entonces que
salió el uno y el otro tocando el tambor. El uno golpió el tambor de
allá y el otro le contesta. Metidos en un canasto, vueltos tigres, así
lucharon, pero no se sabe que cuál es que ganó; eso sí, la tierra dezque
se arrebozaba como terremoto. Y como así había sido el compromiso
de ellos, que se cambiara todo. Porque antes, lo que había sido para 
abajo, Barbacoas, había sido para acá. Por eso ha sido la riqueza que ha
quedado para allá. Qué ricos fuéramos si se hubiera volteado para acá
lo que conforme es Barbacoas…
(Mamián, 1990: 111)
El Guangas y el Chispas1
Un brujo de ahí de este lado, ahora es el cerro Monopamba y de
aquí de este lado el cerro del Gualcalá.
. Avalanchas y terremotos se asocian al pachakuti, un concepto quechua y aimara

que implica regreso y retorno, así como revolcón del mundo en grandes proporciones.
Lo de arriba queda abajo y lo de abajo arriba. Los pobres quedan ricos y los ricos po-
bres. El tiempo también muta. El Chispas y el Guamgas inauguran un nuevo tiempo
y espacio por medio de su lucha como tigres. Los chamanes o encantadores suelen
transformarse en felinos y el canasto mismo, donde luchan, es un objeto asociado con
la transformación. Los dos tigres simbolizan fuerzas opuestas y complementarias que
reconfiguran el mundo. Guamuez y Mallama son asentamientos andinos mientras que
Barbacoas está ubicado más abajo, hacia el Pacífico, en una zona habitada mayormente
por afrocolombianos.
. Un texto de elementos muy sincréticos. Las consideraciones católicas son evi-
dentes. El Guangas (Guamgas) y el Chispas vuelven a enfrentarse por la supremacía,
pero no pueden destruirse, pues ambos tienden a un equilibrio tenso que requiere de
las partes. La lucha entre cerros es otra constante andina, como se puede notar en los
Entonces me contaba la mayor que esos cerros son los caciques o
los hechiceros. El del lado de acá, Gualcalá, que se llamaba Chispas y
el de acá, Puerres, se llamaba Guangas.
Entonces querían encantarse los pueblos, las aldeas del brujo del
Chispas y el otro también al contrario, como también era pudiente,
entonces fue cuando se desafiaron a duelo. Que tenían que verse en
piedra el uno y el otro, y así fue como avanzaron con la ayuda de los
demás hechiceros que habían.
En primer lugar que le venció el de acá, el Chispas de Túquerres
al Guangas, entonces fue cuando el brujo quedó convertido en cerro,
los otros cerros pequeños que hay eran las torres de los bohíos más
grandes que ha habido.
Pero, entonces, luego los seguidores del Guangas también conju-
raron al demonio o a quién más sería, para convertirlo en tal como
quedó el jefe de ellos.
Entonces dicen de que tiempo corre –decía la abuela– que cada día

más allá, los días de mañana se les ha de ir más rápido, más corto, por-
que hay mucha gente; que hayan sido como hayan sido condenados,
pero fueron hechuras de Dios, entonces esa gente que mantienen esos
espíritus andan volando y que los cuerpos están ahí encantados. Que
por eso que cada día los días habían más largos y que las almas claman
que haya juicio y al haber juicio se verá a quien corresponde su parte.
Eso contaban de la existencia de los cerros.
(Osejo y Flores, 1997: 180)
El encanto del Chispas con el Guangas7

El Chispas vía al oriente y el Guangas al occidente por allá por Tu-
maco. Y ellos se transmitían a través de tambores, tocaban el tambor
el uno con el otro; cuando querían tener algún encuentro entre los dos
es que se desafiaban, entonces el Chispas que era más fuerte y que le
ganó al Guangas.
relatos recogidos por Escalante y Valderrama (1997) en el Cañón del Colca, al sur de
Perú. Aquí se trata de dos chamanes-caciques o huacas-curacas. El Chispas es el cerro
Gualcalá de Túquerres mientras que el Guangas es el cerro Puerres (¿Monopamba?).
Es probable que las victorias y derrotas se alternen según consideraciones cíclicas que
están fuera del alcance del narrador.
. Aquí le corresponde ganar al Guangas, ayudado por su guardaespaldas o «doble».
Que hicieron una apuesta cuál gana a pelear, entonces hicieron
una citación, que donde se encontraban ahí tenía que hacerse la pelea,
entonces el Guangas era más mayor que el Chispas, el Chispas era más
joven, entonces tenían por seguro que él ganaba al Guangas, que tenía
un guardaespaldas que cuando lo haya vencido el otro que vaya con la
lanza y lo mate al otro, al Chispas.
Cuando ya se encontraron fue que se hicieron tigres los dos y se
agarraron a pelear donde se habían encontrado, en la mitad de un po-
trero, entonces dicen que había sido por allá en las mediaciones de las
planadas de Cumbal, teniendo como una imaginación que esas plana-
das han sido adaptadas para ese encuentro, que hicieron así ellos, se
agarraron.
Entonces el Chispas que ya lo fue venciendo al Guangas, entonces
que el guardaespaldas lo cogió con la lanza por atrás y lo mató, salió
triunfando el Guangas y quedó mandando todo, que él es el que había
hecho todo el encanto; el Chispas salió perdiendo.

El Chispas
Pues bien, en aquellos sitios –Guamués– se dice que existió una
gran ciudad indígena cuyos pobladores disfrutaban de toda clase de
La planada del volcán Cumbal es el escenario de la lucha entre las fuerzas luminosas
del saliente (Chispas) y las fuerzas oscuras del poniente (Guangas). Pero no prevalece
el menor o pequeño como es mitológicamente usual. La lucha entre hermanos es un
motivo clásico: en la oraliteratura kogui, Sintána se enfrenta con su hermano menor; en
el cuento camëntsá «Los tres hermanos», el mayor arroja al agua al menor , quien llega
al intramundo metido en un tambor. En los mitos cosmogónicos del México antiguo,
Tezcatlipoca convertido en felino derriba a Quetzalcoátl, quien lo vence en la siguiente
ocasión, y así se suceden las eras cósmicas, una y otra vez. Cabe anotar que la comunica-
ción a largas distancias por medio de tambores (maguarés) es aún practicada por grupos
selváticos como los uitoto.
. El Chispas luce aquí como un chamán cuyo poder atemoriza a los comerciantes
que circulan entre las tierras altas (Guamués) y las tierras bajas (Barbacoas); se le rin-
den tributos cual cacique. Él se transforma en serpiente, animal asociado con lo bajo, y
en venado, animal asociado con lo alto. Como en el caso de otras deidades andinas, las
transformaciones del Chispas responden a su necesidad de realizar trucos, engañar, y
en últimas, jugar bromas pesadas que marcarán la faz de la Tierra. En un fragmento
raizal de origen muisca incluido más adelante, una deidad del cerro Bóchica se burla
de los cazadores convertido en un esquivo venado (un ícono recurrente en los «platos»
prehispánicos del área Carchi-Nariño).
riquezas, conocían la geografía del cielo y las plantas medicinales para
hacer maravillosas curaciones. Esta ciudad incógnita fue un día encan-
tada por las malas artes del brujo «Chispas». Yo he oído hablar a esas
gentes de las habilidades de este genio del mal, que vivía en Pipalta, por
el antiguo camino de herradura que conduce a Barbacoas. Los arrieros
llegaban a este lugar con sus recuas, en donde hacían obligatoriamente
la pascana (posada). Regalaban a su dueño con los mejores fiambres
que llevaban para que él los protegiera en sus negocios; pero, ¡ay del
remiso o del avaro!, pues era fijo que perdía el negocio. Los bultos de su
comercio pesaban tan extraordinariamente que los caballos se rendían,
mientras que los de la gente generosa se aliviaban considerablemente.
El Chispas podía transformarse a voluntad en cualquier animal, espe-
cialmente en culebra, por lo cual los arrieros la respetaban en extremo
por temor de herir a su amigo.
Un día apareció en la plaza un venado de linda cornamenta. Por
más que lucharon para darle caza fue imposible, pues este se burlaba

de sus perseguidores, a quienes provocaba haciendo altos después de
una breve carrera. Cuando estaban a punto de cogerlo, la hermosa
bestezuela huía con femenil provocación. Cuando se dieron cuenta
de que ya era tarde habían andado muchísimas leguas, inconscientes

del engaño. En este caso también los ingenuos campesinos vieron [en]
aquel animal […] otro encantamiento del Chispas…
El grillo y el león
Entonces, legalmente todos los animales hablaban antes. Un día
estaba pasando el león y el grillo le pegó un gran insulto. Le dijo que
él tenía gran gusto para que se arme una guerra.
Entonces el león le dio harta rabia, diga, como es bien capacitado.
–¡Pero cómo! ¿Un pite de mosco desafiarme a mí a guerra? Enton-
ces hacemos la guerra.
–Sí.
–Entonces mañana vengo. Vos me esperás aquí.
Se fue el león y le contó al oso, al venado, al tigre y al elefante para
que lleve la bandera, porque el elefante es el más grande y alto, para
que vean la bandera. Bueno, se fueron bien formados, el elefante con
la bandera adelante.
–Ahora sí al puesto, que ya llegó el león –le dijo. 
–Verás dónde está la bandera del grillo.
–Pues –le dijo– la bandera está sentada solita pero menos él.
–Ve, este carajo –le dijo–. Esperémonos un rato, ya ha de venir.
Se quedaron parados un rato allí, cuando cierto, ya llegó el grillo y
dijo:
–Bueno ya adentro, que comience la guerra, las avispas a los ojos,
las abejas las orejas y los abejones a los cojones.
¡Uuuuuh! Todos los animales, el elefante la quebró la bandera…
no ve qué brincos, la pedaceó y se largó, no ve que los abejones a la
parte baja habían pegado.
Ganó el grillo, elay, el mosquito.
. El humor es esencial para buena parte de los narradores orales. Reír es ciertamente
liberarse. Lo pequeño se levanta contra lo grande y lo vence. Ni el león ni el elefante
son animales andinos. Quienes ganan son los insectos pequeños: los nativos. Un tema
muy común en estas literaturas es el de la lucha entre los animales grandes y pequeños,
domésticos y salvajes, voladores y terrestres, depredadores y depredados. Según le es-
cuché a Cocom Pech, poeta maya yucateco, en un relato indígena mexicano se cuenta
que el murciélago batallaba para los animales terrestres y para los animales voladores...
pero un día lo pusieron en la mitad, y como se decidió por ambos bandos lo mataron
entre todos.
La raposa y el buen hombre
Un día estaba el buen hombre trabajando con la yunta y el oso
estaba ahí, solo esperaba que suelte la yunta. Y por ahí también estaba
la raposa, ya estaban a punto de salir la reja; ya silbó la raposa fuuuiii,
fuuuiii.
–Buen hombre.
–Mande.
Ya lo llamó; se fue atender. Le dijo:
–Un oso está oculto, y a lo que suelte ya la yunta se lo va a comer y
yo trato de favorecerlo. Yo le voy hacer unas preguntas de lejos y usted
vaya [a] hacer pero acuérdese que el oso está ahí junto, pero usted me
contesta bien y no es más –le dijo.
–Bueno –le dijo.
Se fue contento el buen hombre a seguir trabajando, cuando cierto
él que ya estuvo en las últimas rayas cuando el oso está ahí en el canto
esperando para comérselo; cuando otra vez la raposa le volvió a gritar.

–Buen hombre.
–Mande.
–¿No me ha visto pasar un cazador por aquí?
El oso ya estaba mandatario:

–Decile que no.
–No, no…
–Buen hombre.
–Mande.
–¿No ha visto pasar un oso por aquí?
Entonces el vergajo le decía:
–¡Decile que no!
–No, no…
–Y ese que está negriando por allí, ¿qué es?
–Decile que soy un tronco.
. Los relatos indígenas poseen numerosos ejemplos de lo que podría llamarse «la
enemistad del hombre y los animales salvajes». El oso quiere comer hombre y la raposa
quiere comer gallina. La raposa impide que el oso se coma al hombre y el hombre
impide que la raposa se coma la gallina. Los perros simbolizan las fuerzas caninas do-
mesticadas; zorros y lobos, las no domesticadas. La raposa muestra su lado bueno y el
hombre muestra su lado malo. Como se ha visto, frecuentemente el oso atenta contra el
orden establecido por el hombre.
–Entonces dale con el hacha.
Entonces cogió el hacha el buen hombre y el oso le decía:
–Hacé como que me das nomás.
Ahí ya le dio miedo.
Bueno, el buen hombre como ya sabía lo que tenía que hacer, lo
mató al oso. Ahora sí llegó la raposa a decirle que le reconozca alguna
cosita por el favor que le hizo.
–Vendráse tarde –que le dijo.
Por eso digo que ni en la cristiandad hay buena fe, doy una galli-
nita de las [de] él; sino que cuando tarde llegó la raposa le mostró un
gallinero ajeno, que tenían un gran número de gallinas y tenía un gran
perriada.
La pobre que se subió al gallinero y la hizo aletear a una gallina
perriada; le dieron alcance, eso si la mordieron el culito, le dejaron
arnero. Bueno ni tal gallina pudo bajar ni nada, se vio jodida. Al otro
día en la montaña enmaletada (diga con esos olores que la rompieron
los perros). 
Entonces ahí es que dijo:
–Un bien con un mal se paga.
(Osejo y Flores, 1997: 217-218)
El conejo y el gavilán
El conejo que lo encontró al gavilán y este que fue ese tiempo co-
misario. Que lo encontró y que le dijo:
–¡Oh!, ¿usted es el Señor Comisario?
–Pues yo…
Le dijo:
–Si usted es el Señor Comisario yo le voy a hacer un regalo pero yo
me lo voy a robar y le voy a entregar una culecada de pollos, pero que
si de un solo golpe se los lleva a todos.
–No, eso es lo de menos –dijo el gavilán.
–Entonces bueno, yo mañana se los entrego. A tales horas usted va
y yo le hago señas.
. El célebre conejo que juega bromas pesadas. El conejo reta con su astucia a los
grandes depredadores y autoridades. Y no solo los vence, sino que los hace quedar en
ridículo, como en las versiones de los inga, los pijaos, los nasa y los camëntsá. El motivo
es el de lo pequeño que prevalece.
El conejo fue y la formó a la gallina con papel y a los hijitos también
los hizo con papel, blanquitos, cinco hijitos. En cada pollito le puso una
aguja por dentro. Que le hizo señas al gavilán. Bajó bramando de arri-
ba, esas agujas pasaron del viaje, murió del contado. Se acabó el Señor
Comisario.

La leyenda del quitasol

No siempre hubo montañas, donde hoy es agua antes era tierra,
donde hoy es montaña y está seco, antes había agua en muy extensas
zonas, y estaba poblado de enormes monstruos cuyos estruendosos y
desmesurados pero alegres pasos animaban la vida monótona y pere-
zosa de estas tierras; eran las bestias antediluvianas, juguetes predi-
lectos de los tiernos infantes de entonces, padres de los que en tiempos
de la conquista llegaron a llamarse indios y abuelos de los patirrajosos
ruanetas de hoy (y es que antes los hombres de estas tierras eran gran-
des y sabios).
[…] Había grandes y abundantes rebaños de aquellos saurios; tal
era el poder de un ricachón terrateniente (a quien ahora podríamos
hallar gloriosamente fosilizado si buscamos el suelo que pisamos), que
se hubiera podido formar verdaderas montañas de carne amontonando 
a todos aquellos animalitos.
El cielo era… no sé como describir el cielo de entonces; digo que

él era esplendoroso, pero una minúscula y extraña nube le hizo sos-
pechar de que alguna ruina se avecinaba. Recogió diligentemente su
rebaño grotesco, esparcido por todo el espacio que hoy comprende la
sabana de Túquerres, en medio de las burlas de los demás primitivos
que brincaban divertidos y que lanzaban al aire sus pesados mazos.
Terroríficos crujidos brotaban por doquier de las entrañas de la
tierra, que borraron de pronto de sus toscos rostros la risa y el color.
Por todas partes la tierra se levantaba o hundía. El espacio que ocu-
paba una montaña de lomo redondeado, de color verde y de aspecto
siempre sereno, lo ocupaba en épocas inmemorables el corral del hom-
bre de nuestra historia, quien había apiñado con afán a sus animales
. Una leyenda tradicional reelaborada por un grupo de jóvenes etnoeducadores pas-

tos. Lo primero por resaltar es la dualidad del pachakuti: donde había tierra ahora hay
agua y donde había agua ahora hay tierra. Los saurios parecen ser los dinosaurios de la
televisión y los libros ilustrados, y el ricachón terrateniente contrasta con los salvajes
armados de mazos. Es una reelaboración muy caricaturesca pero cruzada por elementos
presentes en otros relatos andinos, como la conversión en cerro, la aldea sumergida y
el «ganado» del agua.
allí, a los que luego una enorme ola de tierra y agua de lodo cubrió
para formar el cerro Quitasol. Así su avaricia y apego por los bienes
terrenales quedaron inmortalizados.
Hoy en día es un lugar encantado, y quien transita en altas horas
de la noche por esta senda montañosa mira a su paso una bellísima
ciudad en el fondo del agua, donde sobresalen unas chozas de paja
con sus rebaños cercanos que llevan en su frente un lucero. Y cuentan
que quien logre quitar el lucero a uno de estos animalitos se llenará de
riqueza y fortuna.
(Ascuntar, 2006)

5. Coplas del resguardo de Males
Políticas
Esto dijo un armadillo
sentado en un corredor:
«Si no fuera por mi rabo
yo fuera gobernador».
Esto dijo un armadillo

pasando por occidente:
«Si no fuera por mi rabo
también fuera presidente».


. El grupo de etnoeducadores pastos hace aquí la siguiente nota (Rodrizales, en
Xexus Ventana Cultural, s/f): El Resguardo Indígena de Males, que abarca todo el mu-
nicipio de Córdoba, se encuentra en la región andina y piedemonte amazónico. Una
de las formas de la tradicional oral que se manifiestan en el Resguardo Indígena de
Males es la oralidad poética, cantares o coplerío que cultivan guaguas, chiquillos, taitas
y etnoeducadores. Al menos es lo que hacemos en el Centro Educativo Tandaud. Las
coplas forman parte fundamental del sentir, pensar, hablar y actuar de la comunidad,
en ellas se manifiestan las diversas formas de cosmovisión indígena: por eso las hay
amorosas, picarescas, religiosas, filosóficas, satíricas, políticas, psicológicas, eróticas. La
oralidad poética la venimos implementando en el área de Lenguaje y Comunicación,
que hace parte del Plan de Estudios del Proyecto Etnoeducativo Comunitario Indígena
que se viene construyendo desde hace varios años. La metodología que empleamos para
el rescate y creación de cantares con nuestros guaguas es el Taller de Coplas a través del
cual se dan a conocer las fórmulas iniciales o «pies quebrados» conocidos en el coplerío
nariñense y sus respectivos ejemplos para, finalmente, en compañía de sus taitas y ma-
yores construir de cantares con diversidad de temas. Mediante esta actividad poética se
logra la participación de guaguas, taitas y etnoeducadores, desarrollando su creatividad
como principal riqueza de su cultura, la colectividad, armonía, respeto, paz, tranquili-
dad, una buena convivencia, amabilidad y sobre todo la conservación de nuestra identi-
dad cultural. (Nota del original. Las coplas incluidas en este apartado y las notas a cada
una de ellas proceden de esta misma fuente).
. Porque dicen de la desigualdad social y del mal gobierno. (Nota del original).
Versiones similares se escuchan entre los nasa: el pequeño armadillo ridiculiza a los
grandes y poderosos.
Económicas
Los hombres de este tiempo
viven en la discoteca,
se les pide pa la sal
no tienen pa’ la manteca.
Los hombres de este tiempo

se parecen al alacrán,
cuando ven a la mujer pobre
alzan la cola y se van.
Religiosas
En agosto son las fiestas
de San Bartolo bendito,
con misas y muchos cuetes
con chicha, cuy y tragüito.

San Pedro tuvo una novia,
San Pablo se la quitó,

si esto hacen los santos
por qué no lo he de hacer yo.
Amorosas
Un pájaro me prometió
la pluma de su copete,
los jóvenes de este tiempo
no cumplen lo que prometen.
Negrito, si me querés
venite por el potrero,
. Que hacen referencia a los productos de la región. (Nota del original). La «po-
breza» es una realidad en muchas comunidades indígenas. Una pobreza generalmente
creada por el aumento de las necesidades más que por la falta de lo necesario.
. Dedicadas a los santos y al santo del resguardo, San Bartolomé, cuyas fiestas patro-
nales se celebran en el mes agosto. (Nota del original). Los santos adquieren vida propia
en el imaginario mítico-religioso; sabemos por otras fuentes que durante la Colonia mu-
chas celebraciones indígenas tomaron forma católica, y se asimilaron al calendario reli-
gioso imperante. Las peleas entre santos evocan las peleas entre los dueños de los cerros.
de pronto sale mi mama,
pensará que es un ternero.
Humorísticas y picarescas
La invité a comer maduro,
la llevé hasta al platanal,
después salió con el cuento
que el maduro le hizo mal.
Un pollo estaba bailando

en el fondo de una olla,
sacó la cabeza y dijo:
«Por qué no me echan cebolla».
Mamita quiero casarme,

que me pica el tililí,
paciencia, paciencia, hijita 
que así me picaba a mí.
. Dicen de la formalización de las relaciones de amistad y noviazgo de nuestros

mayores. (Nota del original). Más al sur la literatura quechua posee poesías amorosas de
insuperable ternura; aquí, como es usual en las coplas, prevalece el humor.
. Es la manera en que se relacionan con el diario vivir de una comunidad trabajadora
y pujante con dificultades económicas, sociales y culturales, pero felices y contentos.
(Nota del original).
Efrén Tarapués Cuaic al
«Hay que saber ser: como el agua, la piedra, la espuma y el río»

Esta metáfora deja ver que fue experiencia sobre la lectura sagrada
de las leyes de la bendita naturaleza. Es una metáfora inspirada quizá
en la meditación en lo profundo de los páramos, nevados y montañas
andinas, donde el vuelo del cóndor es viajar sobre el azul cielo del
nudo de la huaca.
Ahora, si bien las metáforas anteriores enseñan que hay que saber,
esta metáfora enseña es el saber ser como el agua, en sus tres estados:
gaseoso, líquido y sólido. La trasmutación del agua en el territorio,
desde la evapotranspiración de la humedad y el calor reinantes, la con-

densación, la retención, y el escurrir de los manantiales por afuera y a
través del inframundo subterráneo. Entonces los pastos tenemos que
saber transformarnos, así como enseña taita Juan Shiles, quien en la
laguna del misterio mágico logró cruzar la realidad del mundo parale-
lo y salir convertido en cóndor al otro lado de la dimensión.
En la lucha por la existencia, ¿cuántas veces el indio se ha trans-
mutado siendo el mismo, aunque aparentando y fingiendo ser cristia-
no, conservador, liberal?
La identidad del agua nunca pierde la esencia. La ley de la natura-
leza enseña muchas cosas que el hombre andino debe saber, saber ser.
El ser andino debe saber ser como la piedra: duro por genética,
puro, sólido eterno, piedra-roca; rumishaka, «puente de piedra»; rumi-
ñahui, «cara de piedra»; también debe saber ser como la fisonomía del
territorio, la piedra firme del derecho natural. Andino por naturaleza:
duro, tosco y fuerte.
Espuma que baila en la curva de la vida, dando vueltas en la co-
rriente eterna del río mayor –o la vía láctea–. Espuma que bailando se
desvanece para ser agua:
. Fragmento de Las metáforas de taita Juan Shiles descritas por el taita Efrén Tara-
pués (Rocha, 2010b).
Que el peligro no me arrastre,
que la corriente sea el ritmo
con el cual giro hacia lo izquierdo
y hacia la derecha, en la aplicación
del uso de las energías que reinan en el territorio.
Río que no sé dónde nace… unos dicen que el río nace en los picos
nevados del territorio, otros dicen que el río nace en los páramos del
Huamurran, otros cuentan que los ríos afloran de las entrañas del
territorio, así como el Kuripollo… otros afirman que el río nace en
las nubes de los equinoccios, otros relatan que el río nace en la emana-
ción lumínica de taita Inti (Sol) sobre las inmensas verdes y vírgenes
montañas del huaico del Pacífico… cuando por la evapotranspiración
se calienta la atmósfera y el agua sube, cruza, y llega hasta formarse un
río… Así que el río es una espiral, y el indio debe ser agua que cruza
las montañas, ríos y lagunas, condensándose en el frailejón, conju-
gando los siete colores del Cueshe, espíritu del agua. Ser como el río 
es «ir entrar salir llegar estar» constantemente circulando, andando,
viajando, es decir, en continuo camino y movimiento.
Así es como las metáforas de taita Juan Shiles son legado andino
y hacen parte de nuestra palabra mayor del pueblo de los pastos. Por
la sabiduría que traen consigo, la comunidad sigue la secuencia de las
metáforas andinas, descritas como las palabras del espíritu mayor. Las
metáforas han sido y son dichas y pronunciadas por centenares de
sabios y sabias de las distintas parcialidades del pueblo de los pastos,
para que continúen los valores naturales y culturales. Las metáforas
poseen varios planos de percepción; en uno de ellos se dice: «Manos
que dan recogen», significando que las buenas ideas, como las semi-
llas que se siembran, se cosechan. «Manos que dan recogen» es una
expresión que forma parte del simbolismo de los valores culturales de
la reciprocidad. Otra metáfora es: «Cuando el río suena, piedras lleva»;
así se anuncian las buenas o malas noticias que deambulan en las co-
munidades. Como paso para referirse a la herencia genealógica, en las
comunidades se dice: «Hijo de tigre siquiera el rabo sale pintado»; una
. Huamurran: «huaca del agua». (Nota del original).

. Kuripollo: fuente de agua de un cerro llamado Colimba. (Nota del original).
metáfora dicha por los mayores de varias parcialidades en referencia a
la genealogía de las descendencias. Así se expresa que, siendo hijos de
muchas madres, de nuestros ancestros, llevamos la marca o el gen de
nuestro patrón cultural, que siendo hijo de tigre debe ser simbólico,
debe ser luchador, o sabio en la palabra. Esa sabiduría se manifiesta en
acciones dentro de las comunidades; así es como el sabio demuestra
sus habilidades y destrezas.
En la originalidad dinámica de la comunicación cultural las me-
táforas son parte de los referentes culturales, y parte de nuestros usos
y costumbres. Las metáforas nos sirven para entendernos y relacio-
narnos en una dimensión autónoma, así como en la forma de vivir y
convivir los humanos, los animales, los vegetales, los minerales y los
espíritus. La metáfora es descrita en la palabra del espíritu mayor. Es
dignificante reconocer a todos y a todas las virtudes que tuvieron en
la vida. Existen abundantes enseñanzas de los sabios y sabias, tanto
del pueblo pasto, como de otros pueblos, los cuales hoy en día siguen

enseñando todo el saber que en vida pudieron ver y entender.
En los planes de la vida, los reglamentos internos y otros produc-
tos necesarios para la gobernabilidad, retomamos en gran medida las
enseñanzas desde la palabra del espíritu mayor. Las metáforas nos

sirven como guías pedagógicas para la planeación y el ordenamiento
mental. Así es como avanzamos hacia el ordenamiento territorial des-
de la palabra de los espíritus mayores.
(Rocha, 2010b)
IV Literatura yanacona

Estamos creciendo como los ríos, que a medida que trazan su cauce se
alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo.
P r o n u n c i a m i e n t o g u a ch i c o n o
Antes del diluvio, la tierra fue plana [t.c.]

Antes del diluvio, la tierra fue plana. Los habitantes de antaño
eran seres diferentes, se alimentaban de vapor, se llamaban tapanos,
porque no tenían ano; todavía hay una cueva con una puerta gran-
de que conduce a donde viven estos seres. El diluvio formó luego las
cresamentas; se hicieron los huecos y las montañas, los cerros y las
peñas. El agua debajo de la tierra formó los ríos. La que contiene las
nubes y cae llovida en invierno, mas la que brota de las peñas y de
otros lugares, salen todas debajo de la tierra, pues eso es lo que hay
allá; por eso cuando se hace un aljibe sale agua.
De los viejos indios, antiguos o antepasados, cuentan que eran gi-
gantes y adoraban el Sol, la Luna y las estrellas. Estos no tenían al
principio vivienda fija. Vivían huyendo de los antropófagos caribes,
que habitaban el valle de Las Papas, por ello su vivienda fue transito- 
ria. Otros dicen que los caribes salían de la montaña de Santa Rosa,
en ciertas épocas, y atacaban a los del valle de Las Papas, a los gua-

chiconos y a todos los que allí vivían. Cuando llegaban los caribes, los
indios se tenían que esconder cordillera adentro, hacia lo más frío.
Eran guerreros los antiguos pero también debieron ser artesanos.
Un día empezó a llegar una gente incivilizada que se llevaba a la
fuerza, para el páramo, a media noche, a los naturales que en ese en-
tonces vivían en las montañas. Los ponían a cocer el maíz, a cocinar el
. El movimiento del agua imprime vida a la tierra. El aspecto gigantesco de los hom-
bres primordiales responde a su condición original; lo primario está menos fragmen-
tado y, en cierta forma, intacto. Los tapanos también son seres primordiales, pero son
pequeños y habitan en el mundo de abajo; no comen, puesto que tampoco defecan; se
alimentan de vapor como si fueran espíritus (un héroe nasa y otro camëntsá cumplían ya
en otros relatos la función de destaparles el ano a los tapanos: gente sin rabito y mujeres
de piel negra, respectivamente). Debajo de la tierra hay agua, como en las concepciones
cósmicas de los coyaimas-natagaimas del sur del Tolima. De hecho, grupos del conjun-
to tribal Pijao habitaron antiguamente en la cordillera Central, y como en el caso de los
nasa y los guambianos, parecieran referirse a los pijaos cuando se quejan del acoso de
«caribes antropógafos». En todo caso, el texto está retocado, acomodando quizás una es-
pecie de secuencia cronológica desde los orígenes hasta la invasión de los españoles. La
referencia a la fortaleza de piedra es única, y podría conectarse con el probable pasado
incaico de los yanakunas mitmakunas.
trigo para toda la gente que traían (negros del África) y embarazaban
a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos
negros de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo).
La población empezó a defenderse de las colonizaciones. Los indí-
genas que ocupaban los terrenos desde donde hoy es colegio para arri-
ba, construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas
de madera a la entrada y salida del pueblo. Las mujeres que se casaban
con los blancos (o sea los ya mestizados) eran rechazadas. Los mesti-
zos estaban ocupando ya las tierras desde la fortaleza hacia abajo.
(Hernández, 1993: 36-37)
Una culebra con copete de oro [t.c.]

Y en esta época que se acerca la Semana Santa la gente pues le teme
mucho (laguna de Santa Marta, en la comunidad de Moral), como por
el lado y lado hay caminos, tratan de no pasar sobre todo por la noche,
porque dizque ven animales bastantes deformes, vacas... y una culebra

con copete de oro… como de oro que brilla resalta demasiado.
(Portela, 2000: 84)
Habían de haber centellazos y granizaos [t.c.]120

Eso hará unos veinte siglos que esto ha sido montaña arisca que por
. La culebra con copete también aparece en la literatura nasa, a veces como culebra
voladora. Su cualidad aurífera la caracteriza como deidad lacustre, pues la laguna es
de cierta forma un espejo del cielo, y por tanto del Sol. La serpiente es símbolo del
rayo. Los animales deformes y las vacas implicarían fuerzas latentes que duermen en la
laguna y salen de noche, cuando todo cambia. Para muchas comunidades indígenas la
Semana Santa también representa un momento de inversión cósmica: el catolicismo se
debilita y salen a flote las antiguas fuerzas reprimidas, perseguidas o simplemente olvi-
dadas. Las vacas fueron traídas por los españoles y, como las vírgenes, se ven atraídas
por las lagunas; incluso salen de las lagunas.
. Las vírgenes de los relatos andinos son caprichosas y testarudas. Cuando quieren
quedarse nadie las puede mover, y si las llevan pesan mucho o regresan por su cuenta,
durante la noche. Si quieren irse se hacen trasladar, anunciando terribles consecuencias.
Las estatuas parecen poseer vida propia –es el caso de la patrona argentina, la Virgen de
Luján–. Aquí la Virgen está asociada con el territorio bravo y atrae el ganado como si
se tratara de una dueña de los animales. La virgen se revela en la mitad de una laguna y
precede a la aparición de los españoles, desde cuyo tiempo se desencanta y derrumba la
montaña. Amenazando con «centellazos y granizaos», ella es tan impulsiva y vengativa
como las deidades atmosféricas de los misak-guambianos: es una deidad indígena con
apariencia católica, de allí que se le haga su capilla encima de la laguna. Por cierto: en
aquí no ha habido nadie, nadie, pero nadie… lo que la había encon-
trao… que tenía unas vaquitas y se le venían aquí a la laguna, que toda
la plaza ha sido laguna, laguna brava… ella la veía en medio de esa
laguna… se fue recogiendo el agua hasta que se pudo apegar a ella y co-
gió la Virgen… la llevaba a la casa y al otro día no le amanecía; se venía
de noche… la última vez le había hecho revelar que si no la traía aquí
habían de haber centellazos y granizaos como una naranja de grandes.
Ya había hecho el ranchito de paja al pie de la laguna… de allí ya habían
regao la novedad a todos los españoles y a la cristiandá, ya lo desencan-
taron y fueron derrumbando la montaña. Ella era encantada, por eso
de allí nadie la movió, tuvieron que hacerle capilla encima de la laguna.
(Hernández, 1993: 45)
La virgencita [t.c.]
Antes de que llegaran los españoles ya la patroncita estaba. Aquí
al ladito de la iglesia, cerca del depósito del agua, la encontró la viejita
Rosalía. Es que era viejita y solita. Las ovejas se le subían… (risas)… 

el fascinante páramo de las Papas, territorio sagrado de los yanaconas o yanakunas, la
laguna más importante se llama La Magdalena.
. No es cierto que únicamente los españoles difundieron historias de apóstoles cris-
tianos que «habrían llegado» antes que ellos. Guamán Poma de Ayala, el famoso cronista
y dibujante indígena, estaba convencido del paso de San Bartolomé por el antiguo Perú;
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indígena) identificaba a Santo Tomás con un héroe
aborigen, quizás Tunupa, de quien cuenta que pasó extirpando las creencias paganas;
del Bochica muisca también se escribió que predicaba como un apóstol; la figura de
Santo Tomás es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen
estaba antes de llegar los españoles. De hecho, las vírgenes son tan autóctonas para los
yanaconas como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes,
es cierto, pero esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media
incluso para que se dé la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe
se basa en Tonantzin, Nuestra Señora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En
algunos relatos coloniales –o colonizados– «la Virgen» anuncia y favorece la victoria de
los españoles.
La Virgen nace aquí, como el agua, en lo subterráneo, donde la olfatean las ovejitas
–traídas por los europeos–. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o
deidades centro-andinas, quienes también se aparecían bajo tierra, en forma de piedra,
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas ori-
ginarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo
presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal
del bautizo que traían los españoles, pero en otros relatos el mohán aparece a veces en
el mercado para comprar sal.
y ella las bajaba. Hasta que un día miró y ahí mismito en el nacidero,
debajo del pasto donde escarbaban las ovejitas, en un tronquito estaba
la virgencita. En esos tiempos peliaban los indios y los españoles y ella
vino a acabar con eso. Hasta que acabó porque es bravita, muy serieci-
ta. Ahí comenzamos a vivir pacito y juntos. Dicen que esos españoles
eran saladitos.
(Hernández, 1993: 45)
Los cerros de Lerma y Bolívar

El cerro de Bolívar es la mujer embarazada del cerro de Lerma.
En una cueva de su vientre nace agua roja fétida; es la vagina de esta
mujer. En otra cueva apareció la virgen que hoy es objeto de romerías.
La pareja se comunica por bombas de fuego, rayos, el arco nocturno
blanco y temblores. El cerro negro cerca de Almaguer es hijo de los
dos picos. El cerro de Lerma es temido por la cantidad de culebras;
tiene, además, muchos nacimientos de agua. El cerro da prosperidad y

suerte con las mujeres a los hombres que saben escuchar sus aguas in-
ternas. El cerro protege la vida silvestre; por eso habitan en sus faldas
aves de rapiña y viven venados en su parte baja. La viuda y el duende
son espíritus de jucas, el dueño del cerro. El tesoro del cerro es una
. No es cierto que únicamente los españoles difundieron historias de apóstoles cris-

tianos que «habrían llegado» antes que ellos. Guamán Poma de Ayala, el famoso cronista
y dibujante indígena, estaba convencido del paso de San Bartolomé por el antiguo Perú;
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indígena) identificaba a Santo Tomás con un héroe
aborigen, quizás Tunupa, de quien cuenta que pasó extirpando las creencias paganas; del
Bochica muisca también se escribió que predicaba como un apóstol; la figura de Santo
Tomás es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen estaba
antes de llegar los españoles. De hecho, las vírgenes son tan autóctonas para los yanaconas
como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes, es cierto, pero
esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media incluso para que se dé
la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe se basa en Tonantzin,
Nuestra Señora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En algunos relatos coloniales –o
colonizados– «la Virgen» anuncia y favorece la victoria de los españoles.
La Virgen nace aquí, como el agua, en lo subterráneo, donde la olfatean las ovejitas
–traídas por los europeos–. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o
deidades centro-andinas, quienes también se aparecían bajo tierra, en forma de piedra,
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas ori-
ginarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo
presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal
del bautizo que traían los españoles, pero en otros relatos el mohán aparece a veces en
el mercado para comprar sal.
esmeralda gigantesca que está en su centro. Los cerros de Lerma y
Bolívar se comunican con otros cerros de los Andes y con las lagunas
por túneles en los que vive la sierpe de la sabiduría.
(Faust, 2004: 66)
El mundo viejo [t.c.]

El mundo viejo… decían… que cuando moría el mundo había de
voltear… que se voltiaba el mundo de abajo para encima y que los que
estaban de abajo del mundo, que esos estaban ya purificados, que sa-
lían sanos porque más antes había sido un respeto único.
(Portela, 2000: 60)
El kinde azul y los sueños de una mujer [t.c.]

Shaki Llullu, el padre de la fertilidad, tuvo un sueño, en dicho sue-
ño se le anunciaba que debía llevar a su hija [a] un lugar de la montaña
en donde debía ser desposada con un mensajero del Sol, que traería
la fuerza de la vida y la palabra. Su padre, conocedor del poder de los 
sueños y del mandato del taita Sol, al amanecer dijo a su hija Inala que
debía vestir su mejor manto, amarrar su cabello con chumbi de colores

y mantener el tejido entre sus manos.
Al llegar a lo alto de la montaña, Inala y su padre esperaron una
señal recostados sobre una gran roca, pero solo se oía el viento de
la montaña. Inala se puso a tejer mientras su padre soplaba la breve
brizna del páramo empujándola hacia la tierra, al acercar su cara a las
rocas escuchó al momento un canto celestial que salía de las peñas,
este canto le produjo una especie de sueño, y cayó rendido. Mientras
dormía, el kinde azul [colibrí] se le apareció a su hija Inala, le dijo que
era el mensajero del Sol que por siempre ella sería su mujer, que debía
cuidar la semilla que iba a depositar en su cuerpo y que las hojas eran
. El pachakuti («remezón cósmico») es, como se ve, un concepto muy presente en los
Andes centrales. El cataclismo sucede en el relato pasto de la destrucción ya presentado.
Aquí hay pachakuti o, como dirían desde otra perspectiva cosmológica los indígenas la
Sierra Nevada de Santa Marta: nuevo amanecer.
. El colibrí como mensajero donante de la coca y la coca asociada con la mujer, son
temas que los yanaconas comparten con los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El primer sueño es revelación y el segundo una especie de muerte simbólica
del padre, cuya resurrección o despertar prueba el poder medicinal y vital de las hojas
de coca.
para dar fuerza y para alejar los espíritus malos que rondaban entre la
gente, así fue como chupó de sus labios, rodeó su cuerpo, rozó sus se-
nos con el plumaje y ella fue poseída. Entre sus manos dejó tres hojas
de koka y varias semillas incrustadas en la base del tejido.
Inala compartió a los hombres las hojas y mientras se quitaba el
chumbi que amarraba su manta, las semillas caían sobre la tierra. To-
dos se mostraron alegres y rieron cuando supieron que el padre de la
fertilidad, Shaki Llullu, estaba dormido; fueron por él a lo alto de la
montaña, pero este no despertaba, así [que] lo llevaron en chakana has-
ta un lugar en donde Inala hizo fuego con una hoja de koka, [y] la pasó
por su cabeza con los movimientos del kinde. Shaki Llullu despertó
de su encierro. Al despertar hizo germinar la semilla de coca a la que
él denominó como «Hija de mama Inala», en honor a la descendencia.
(Chicangana, 1998)
Los yanakonas y la koka [t.c.]


En el origen, cuando se creó el mundo, los tapukus que eran de
vapor de agua, deambulaban en la noche, sin lugar, ni tiempo de des-
canso.
Cierto día un tapuku hembra tuvo el deseo de tener compañía y se

sentó a pensar, mientras pensaba, el padre waira (viento) puso en sus
manos tres hojas de koka y una semilla. El tapuku hembra tomó las
hojas e hizo una bolita frotándolas sobre una roca y las quiso comer,
pero no podía porque los tapukos no tienen ano y se podía indigestar.
Metió la bolita en la boca y empezó a mambear; mientras mambeaba,
el pensamiento se fue calentando, lo que atrajo la presencia del Sol. Al
escupir se hizo la presencia del K’uichi (arco iris); este se enamoró del
tapuku hembra y ella de él. Procrearon a la gente yanakona y la hembra
entregó la semilla de koka a los hombres para ser germinada, también
les dejó su saliva en una roca para calentar pensamiento y palabra,
para procrear en la Tierra.
(Chicangana, 1998)x
. Los yanaconas son hijos del arriba y el abajo. La coca es tanto su planta de pen-
samiento como su planta de origen. Los tapukus no solo son personajes recurrentes en
las narrativas indígenas del Cauca; los embera y los kogui también cuentan sobre esos
pequeños seres sin ano.
Fredy Chik angana [ W iñay Mallk i ]
[De sus primeros poemas]
Cantos yanaconas
Cantos silenciosos que se levantan desde el universo yanacona
avanzan con rostro de neblina y cuerpo de laguna,
ahí tejen el chumbe de la vida y dan fuerza entre las aguas del
macizo.
A lo lejos se oye un canto de esperanza,
son algunas aves de colores que anuncian el verano
mientras la uvilla se amarilla bajo el sol. 
¡Oh tierra amada! Del chiguaco en el atardecer,
de los seres misteriosos, de las piedras que vuelan,
de la hierba mojada de montaña,
aquí está entre nosotros el dulce beso de la flauta y el flautero,
el golpe de tambor y la cajita, el agua de lluvia en el rostro y
el canto saltarín del venado arisco
. Silencio, neblina, lagunas, macizo, colores, sol, piedras, seres misteriosos, monta-
ña, música, lluvia, arisco o bravo: todas son palabras que hablan por sí solas del mundo
yanakuna, y que el poeta teje como en un chumbe de colores. Este es un poema inédito
de 1983.
[Poemas del vacío]
Del vacío
Ya nada será como antes:
solo
u
n
v
a
c
í
o
sobre nuestros cuerpos,
como un triste vaivén,
como alas adoloridas, rabiosas

como volcanes dormidos
quizá
como piedras o como manchas
en un interminable
r e g u e r o d e h u e s o s .
(Chikangana, 2010)
Todo está dicho

No tengo nada que decir
sobre el tiempo y el espacio que se nos
vino encima.
Todo está dicho.
. El poeta contempla el sacrificio del pasado, con las piedras y manchas como tes-
tigos. Pero los volcanes no están muertos sino dormidos. Hay esperanza mientras haya
alas. Hay rabia. El triste vaivén es una espera.
. Un poema compacto y contundente. El famoso lema: «¡Que hable la naturaleza!».
La llamada visión de los vencidos parece estar escrita en la naturaleza cantada por el
poeta. «El tiempo y el espacio se nos vino encima», como en el pachakuti... aunque no
queda claro si hay esperanza en que lo de abajo vuelva a quedar encima.
Que hablen los ríos desde su agonía,
que hablen las serpientes que se arrastran
por ciudades y pueblos,
que algo digan las palomas desde sus
ensangrentados nidos;
yo,
hijo de tierras ancestrales,
no tengo nada que decir.
Esos soles transcurridos

también algo tendrán en su memoria,
aquellas lunas que lloran con la lluvia
algo tendrán en sus recuerdos de amargura,
los árboles, los peces,
el último arco iris dorado,
ellos tendrán algo entre sus quejas;
yo, 
hijo de dolores y esperanzas,
nada tengo que decir.
Todo está dicho.

(Chikangana, 2010)
En verbo ajeno
Hablo de lo propio
con lo que no es mío;
hablo con verbo ajeno.
Sobre mi gente
hablo y no soy yo,
escribo y yo no soy.
En mí
. Sentirse marginado y buscar una voz que represente al colectivo son puntos claves
en la obra de Chikangana. La enajenación de hablar y escribir en una lengua ajena es un
sentimiento que comparten muchos escritores indígenas contemporáneos, sobre todo los
que han perdido sus lenguas de origen. Natalio Hernández Xocoyotzin, poeta nahua, sentó
un precedente cuando escribió: «El español también es nuestro, porque nos une».
han llegado espíritus navegantes
del espacio lejano
con cientos de lunas sobre sus cuerpos;
vienen desde el dolor
y desde el eco de un tiempo;
son tierra, son sol,
son esperanza para una patria nocturna.
Vienen y entonces yo canto,

levanto mis versos sin venganzas ni odios
sin labios mordidos,
solo buscando un rincón a mi canto dormido
a la voz de mi gente
desde un verbo prestado.
(Romero, 2000: 102)

Esta noche
La puerta entreabierta y yo, mirando la noche,

al fuego haciendo crujir los troncos en un mes
del verde maíz. Mi taita mambea el silencio
entre canto de ranas y aves lejanas;
qué noche esta noche
de una mano meciendo una shuya
de la luz de un mechero esquivando polillas
del viento azotando los saucos
de sombras que pasan, de llanto de árboles,
parece eterna esta noche.
Mañana cuando salga el sol
volveré a jugar por la chagra,
pelearé con el viento;
. Mirar la noche y la puerta entreabierta son imágenes muy propias de este período
en que el poeta experimenta el vacío, el arrasamiento y la muerte, pero también la espe-
ranza de un nuevo amanecer y un florecimiento cultural.
buscaré las ranas por entre las piedras,
mataré el silencio, me olvidaré de esta noche.
(Chikangana, 1997)
[Poemas en quechua]
Kentipay llattantutamanta
El colibrí de la noche desnuda
Ima tuta yakucaypura mucmicuk.
¿Ima illay hullilla takipay pisccochaymanta?
¿Ima sapancay chiripas apachiycay llanthucuna yakupata?
¿Ima nina huinacay paypi ucju
Maypacha kentipay pahuay
llattantutacaypi?
(Chikangana, 2008: 54)

El colibrí de la noche desnuda
Kentipay llattantutamanta
Qué noche entre este río tan silencioso.
¿Qué ausencia anuncia el canto de ese pájaro?
¿Qué soledad y frío lleva esa sombra hacia la orilla del río?
¿Qué fuego se mete en el cuerpo

cuando el colibrí vuela
en esta noche desnuda?
. Preguntas poéticas. Transición entre el vacío y la palabra. A pesar de la muerte, a

pesar de la ausencia, el kinde (colibrí), colorido mensajero, trae consigo las semillas que
calentarán el pensamiento. La coca es la palabra que renace: el fuego.
Pequeña ruana
Sayu huchhuy
Dónde estará mi ruanita
me pregunto,
aquella que deshilé con los dientes,
la que cabalgó en la yegua bizca
la ruana por la que el perro me correteaba
y cuyo color se desvaneció con el tiempo.
Ella, la pequeña ruana,
la que arrastraba por los maizales
nunca volverá a mi cuerpo.
Ruana mía, ruana de todos los niños,
pequeña guerrera en el páramo bravo y la tierra negra,
ayer caluroso tejido y pensamiento de abuelita,
hoy sé que lloras conmigo la partida
en ese río oscuro y pedregoso

que nos regala un hilo de memoria.
Mariposas
Pillpintucuna
Vuelan las mariposas de colores
entre el prado mojado y los secos troncos,
andan buscando el aroma de las flores,
el néctar secreto arrojado en la tierra.
Llegan al espacio que ocupas,
llegan a ti
y se refugian en tu cuerpo,
en tus labios, en tus manos
en tu vientre cálido
en la espesa trenza que adorna tu cabeza,
ahí se posan por siempre
. El alejamiento y la distancia no solo de un pasado cultural arrasado, sino ante todo

de la infancia. La ruana, ese tejido del tiempo en el espacio, nos regala, como la poesía,
algunos hilos de memoria.
. El poeta es «poseído» en incontables momentos poéticos por los mayores, la natu-
raleza, en suma: las fuerzas que actúan a través de las palabras.
como el misterio de la noche
que interroga en el bosque.
Tiempo
Pacha
Tan solo un círculo en este camino
una hoja de árbol
un cuerpo bamboleándose en el aire
una boca tragándose los gritos
unas tímidas vocales que se
abrazan sin descanso en la soledad
de esta tierra.
[Poemas de pozos del ensueño] 
Hoja temblorosa
Voy a escribir caliente
sobre el frío amanecer de mi tierra madre:
danzan mis ojos sobre el manto oscuro y
curvilíneo de la cordillera,
mientras el polvo se levanta en los caminos y
nos traga con ese olor remoto.
La inmensidad del tiempo y su misterio

absorbe el alma,
avanza e interroga.
. Un poema que nos deja sin palabras por el tipo de sensaciones que evoca; sen-
saciones muy afines a sus poemas del vacío, aunque aquí hay al menos «unas tímidas
vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra». En la obra de este
poeta los poemas en quechua traen consigo nuevas esperanzas. Son en sí un renacer de
la antigua palabra.
. En la poesía de Chikangana (Wiñay Mallki) prevalece la expresión de la dualidad
complementaria andina. El nosotros y el yo, la naturaleza y el hombre. Una humanidad
que se reconoce pequeña ante la inmensidad de los Andes… y del tiempo.
Pasan los montes con su cara oscura sobre los caminos,
pero somos tan solo la hoja temblorosa que
entre dos piedras se sostiene
Aún tenemos vida en esta tierra

Mientras ellas muelen el maíz amarillo sobre la piedra
nosotros cantamos con flautas y tambores de venado
reímos y nos embriagamos sin prisa
despedimos al sol que huye entre las montañas.
Reímos y danzamos con flautas entre las manos
nos vamos metiendo hacia el fondo de la tierra,
por ese ombligo tibio que arrastra y nos lleva
a la memoria
a ese espacio donde habitan nuestros muertos,
que nos reciben con alegría:

«¡Bebamos!», dice taita Manuel, «y que viva el maíz».
«¡Bebamos!», dice mama Rosario, «y que viva la tierrita que nos
calienta».
Y mientras se danza sobre los surcos

reímos y cantamos con nuestros muertos
con flautas ahuyentamos las penas y
con chicha endulzamos las noches.
«¡Bebamos sin pena!», gritan,
«que aún tenemos vida en esta tierra».
. Una canción agrícola al mejor estilo inca y centro-andino; también evoca el senti-
miento de la embriaguez colectiva que se sobrepone a la fugacidad de la vida en algunas
canciones del México antiguo.
•••
tercera parte
Sur del Tolima
Pijao (Coyaima-Natagaima)
El gran río y los majestuosos nevados
Las antiguas y actuales comunidades conocidas como pueblo Pijao

son irreductibles a un concepto homogéneo y centralizado, y ante todo
representan un gran conjunto de origen tribal en el que prevaleció la
diversidad sociocultural, a partir de características comunes como la
lengua y la práctica del chamanismo, entre otros aspectos de primer
orden. Sin embargo, el término «pijao» es en sí un intento de homo-
genización, y de él dan noticia españoles como Fray Pedro Simón.
Algunas versiones indican que la expresión surgió debido a que los
nativos de «la zona por pacificar» no cubrían sus penes («pijas»), por 
lo cual fueron llamados pijaos, resaltando su supuesta «barbarie». Con
todo, también es probable que el término se originara en el reacomodo
de una palabra aborigen –como la de «muiscas» que algunos españoles
reinterpretaban como «moscas»–, dado que existieron otros gentilicios
tempranos como bijaos o bipxaus. Bijao podría estar relacionado con
bi-cha o bija, el achiote o tinte rojo usado en la pintura corporal. El
exónimo bipxaus fue al parecer el nombre con que los nasa se referían
a una de las tribus en mención; al parecer bipxaus significaba brujos.
Otros supuestos gentilicios afines son los siguientes: pinaos, panas y,
sobre todo, putimaes –la «verdadera» denominación según Ramírez
Poloche (2000)–. Sin embargo, la palabra «pijao» es la que se ha hecho
más común y más célebre, en tanto sinónimo de «indómito», «salva-
je» y «aguerrido». La palabra brota, cargada de horror, en las litera-
turas míticas de los nasa y los misak-guambianos; mientras que para
los indígenas del sur del Tolima llamarse pijaos equivale a actualizar
unos orígenes bravíos que deben encarnar en su constante lucha por
la recuperación de tierras y por el resurgimiento autorevelador de su
propia identidad.
El territorio ancestral del conjunto étnico pijao es difícil de deli-
mitar dada su movilidad de fronteras, que se debe entre otros factores
a su repliegue militar defensivo frente a las incursiones españolas; esto
consta en los primeros documentos coloniales, de cuyas hojas carco-
midas por el tiempo se puede inferir una diferencia básica: la de pijaos
del llano y pijaos de la sierra. Los primeros habitaron en las tierras
adyacentes a ríos como el Magdalena y el Saldaña, en tanto que los
de la sierra habitaron ante todo en los flancos de la cordillera Central,
en lo que corresponde aproximadamente al área comprendida entre
los nevados del Huila, Tolima y Quindío, y entre las poblaciones de
Ibagué y La Plata.
Adolfo Triana de Antorveza ha propuesto una clasificación del te-
rritorio pijao en cuatro áreas geográficas observables en el momento
de la llegada de los españoles, en el siglo xvi:
1) La cuenca del Combeima: donde se encontraban los itaima, combei-
mas, anaima y buluyas, cada uno localizado en una subregión específica,
según los pisos térmicos. 2) La cordillera Central: con un gran número de
grupos pijaos, quienes generalmente no se organizaban en poblados, prefi-
riendo viviendas dispersas en las cuchillas de las montañas. 3) La sabana:

donde se establecieron los coyaimas, natagaimas, toanos, ombeches, güauros,
Sur del Tolima
tamagales, yuparojes y guequimas. 4) La cordillera Oriental: con grupos pi-

jaos, entre los cuales (están) los güauros y los tamagales, pequeños grupos
con pautas de población similares a la de los coyaimas, ubicados en las orillas
de los ríos o asentados en los islotes, donde practicaban horticultura de ro-
tación. (1992: 52).
Manuel Lucena Zalmoral (1962 y 1963) completó un trabajo ini-

ciado por Paul Rivet en lo que se refiere al conjunto tribal pijao, com-
puesto, según documentación colonial, por 72, más 6 provincias con
nombres españoles, completando una cifra cercana a 80 tribus. En
cuanto a los actuales pijaos, Diana Oliveros (1996) presentó una lista
de 77 comunidades censadas. Los censos de población no coinciden,
pero por lo general apuntan a más de 20.000 personas.
Los pijaos también se denominan «coyaimas-natagaimas», o sim-
plemente indígenas del sur del Tolima. Lo cierto es que las actuales
comunidades están asentadas con preferencia en los municipios de Co-
yaima, Natagaima, Ortega y Chaparral. También hay pequeños asenta-
mientos en Huila, Meta, Caquetá y Bogotá, en cuya localidad de Usme
se instalaron decenas de familias desplazadas que han constituido un
cabildo pijao. El desplazamiento se ha debido en los primeros casos a la
violencia que se incrementó en el sur del Tolima desde mediados de los
cuarenta, y en los casos más recientes al conflicto armado colombiano,
así como al aumento de la pobreza en el campo.
Iniciada la conquista militar los pijaos se replegaron a lo más in-
hóspito de las montañas y emprendieron «una guerra de guerrillas»
que duró aproximadamente sesenta años, entre los siglos xvi y xvii.
Se hicieron temer por sus asedios militares a las poblaciones de Buga,
Cartago, La Plata, Ibagué y Tocaima, y pusieron en jaque el poder
colonial al interrumpir el flujo de la ruta entre las ciudades coloniales
de Popayán y Santafé. Como consecuencia de todo esto, el presidente
de la Nueva Granada, Juan de Borja, emprendió en 1607 una campaña
militar cuyo propósito fue el exterminio y esclavización de los pijaos
rebeldes. Las fuentes coloniales indican que mientras los pijaos de la
sierra opusieron una férrea resistencia a los españoles, los pijaos del
llano se aliaron con los españoles. A los coyaimas y natagaimas –quie-
nes luego se verían reducidos a pueblos y resguardos– se les ofreció 
respetar su territorio y no someterlos a «encomendero alguno». Al pa-
recer la alianza se pactó aprovechando las rivalidades entre las tribus,
El gran río y los majestuosos nevados

como ocurrió en México, Perú y otras regiones de América indígena.
Así fue en parte como los pijaos se segmentaron y terminaron luchan-
do divididos, situación patente en las legendarias luchas entre Calar-
cá y Baltasar, uno en contra y el otro en favor de los españoles. Para
Oliveros «los principales factores que determinaron la derrota de la
resistencia pijao» fueron, además de la división, los siguientes:
[…] el debilitamiento de los guerreros de la sierra originado por la cruel-
dad de las «estrategias de pacificación» que incluían los métodos de tierra
arrasada (quemar cultivos del enemigo), y el secuestro de mujeres y niños a
cambio de la entrega de guerreros indígenas, la muerte de Calarcá, jefe de la
confederación Pijao y símbolo de su lucha (1996: 157).
Calarcá, quien fue asesinado en 1608, lideró –desde la hipotética

fecha de 1602, al parecer– a los otaima, cacataima, mola, anaytoma y
amoyá.
Los antiguos pijaos tuvieron como vecinos a los panches por el
nororiente, al otro lado del río Coello; también al oriente y al otro lado
del río Magdalena, a los duhos y bahaduhos; y por el sur a los antiguos
nasa y probablemente a los guambianos. Hoy por hoy, las comunida-
des de pijaos se agrupan en organizaciones como el Consejo Regional
Indígena del Tolima (Crit), y en otra serie de organizaciones, incluso
interculturales, como la que los reúne en el Huila con indígenas de las
etnias nasa y yanacona.
La pérdida del territorio a causa de la violencia es una caracte-
rística que atraviesa la historia pijao desde los inicios de la invasión
europea. El siglo XX no fue una excepción, aunque se fortaleció la
lucha por recuperar las tierras de los resguardos, disueltos por políti-
cas de la naciente república del siglo XIX. En esa lucha una figura cla-
ve, aunque ambigua, fue la de Manuel Quintín Lame, líder y escritor
nasa quien en los años veinte se sumó a las luchas indígenas del sur
del Tolima. Los resultados fueron significativos, los encarcelamientos
permanentes, y así, de lucha en lucha, tras la violencia desencadenada
en los años cuarenta, el despojamiento y las persecuciones se agudi-
zaron hasta producir una avanzada descomposición cultural. Franz

Faust indica que de 1948 a 1954, durante la época de la violencia, se le
dio el nombre de pájaros a los «asesinos a sueldo» que eran «contratados
por personas interesadas en quitarles la tierra a los indígenas» (1986:
Sur del Tolima
48). Según el mismo autor, en 1984 se presentó otro ataque, esa vez
en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima. Para 1981, y debido a la
resolución 10013, se hicieron ilegales las pesquisas de la policía en con-
tra de los médicos tradicionales. En 1982 se realizó el primer congreso
indígena del Tolima, del cual surgiría el Crit.
Los textos aquí presentados provienen de los siguientes munici-
pios y comunidades: municipio de Chaparral (Yaguará); y municipio
de Natagaima (Natagaima), municipio de Ortega (Altosano, La Flecha
y Guaipa); y municipio de Coyaima (Aico, Coyarco, Lomas de Hilar-
co, Totarco Piedras, Chenche-Zaragoza y Coyaima).
El poder de la palabra
Hoy en día los pijaos son hablantes del español; su lengua se perdió
en el siglo pasado. Algunas noticias indican que su lengua de origen
todavía estaba viva durante los años cuarenta, y quizás en los primeros
años de la década del cincuenta, en sectores aislados de los municipios
de Ortega y Coyaima. Dicha lengua ha sido catalogada como pertene-
ciente a la familia lingüística carib por Rivet (1943) y Loukotka (1967
y 1968); aunque otros autores la catalogan más bien como una lengua
aislada: por ejemplo Durbin y Seijas (1973). Gerardo Reichel-Dolmatoff
y Alicia Dussán visitaron el sur del Tolima en 1943, y recogieron pala-
bras nativas en municipios como Ortega y Natagaima; sus resultados de
análisis destacan el común influjo del carib, quechua y chibcha, lo que
se constata, a nivel temático, en los relatos presentados en esta selección.
Los muiscas de habla chibcha mantuvieron tensas relaciones con
sus vecinos del alto Magdalena: los panches y los pijaos. El territorio
ancestral de muiscas y pijaos –actuales departamentos de Cundina-
marca-Boyacá y Tolima-Huila– se caracteriza por la pérdida de las len-
guas nativas, así como por una marcada toponimia aborigen. En la zona
muisca abundan las terminaciones -tá y -ca, y en la zona pijao prevalece
la terminación -ima o -ema. María Stella González (1987), una estudio-
sa del chibcha muisca, publicó una copia de la Cédula Real española de 
1770 en la que se prohíben expresamente las lenguas indígenas.
Es un hecho que en las zonas más expuestas al control colonial
El poder de la palabra
se hizo sentir con fuerza la persecución y exterminio de las lenguas
aborígenes. Pero, contrario a lo que comúnmente se piensa y como se
notará en muchos relatos, en el sur del Tolima «la apropiación del es-
pañol no ha concluido y forma parte de un proceso activo donde las es-
tructuras de pensamiento indígena se aplican a la sintaxis y semántica
del español, creando palabras con múltiples significados y una forma
particular de expresión oral» (Oliveros, 1996: 155). Hortensia Estrada,
lingüista de la Universidad de los Andes –quien recogió la mayoría
de textos que presento en este capítulo–, opina que es muy común
la presencia de arcaísmos en el español hablado en el antiguo «Gran
resguardo indio del sur del Tolima». El poder de la palabra, acompa-
ñada por el tabaco, el chirrinche y la chicha, eleva a los narradores y
oyentes a las dimensiones mágicas y misteriosas que caracterizan su
arte verbal oral.
Para Ramírez Poloche, autora de Análisis de la tradición oral en la
difusión del saber:
[…] el español de los indígenas (cabildo Chenche-Zaragoza) sería
una mezcla entre regionalismos, con algunas palabras indígenas que aún
se preservan, y con otra serie de palabras nuevas que remiten a los dis-
tintos procesos de contacto con las instituciones y colonizadores que se
han venido instaurando en la región. (2002: 43).
Humor, terror y magia
El humor, el terror y la magia son características de la oraliteratura

pijao. Hortensia Estrada cuenta que los indígenas del sur del Tolima,
zona de clima cálido, suelen pasar largas horas acostados en sus bar-
bacoas (mesas hechas de guadua) al aire libre, y a la sombra si es de
día. La imaginación colectiva despierta y vuela en torno a los hombres
y mujeres de las barbacoas, cuya oralidad literaria está asociada con el
reposo y el alegre compartir. Si se trata de una fiesta, esta podría cen-

trarse en la presencia de uno o varios narradores y cantores de coplas.
Pueden presentarse perspectivas diferentes a partir de investiga-
ciones como la de Ramírez Poloche (2002), quien recogió los relatos de
Sur del Tolima
su tesis en un trabajo con niños de una escuela en Chenche-Zaragoza

–la investigadora también accedió a los padres y mayores–. De sus
conclusiones quiero destacar los siguientes puntos: 1) Las narraciones
parten de un marco colectivo pero reflejan el ingenio, el ánimo y la
individualidad del narrador, así como el momento y el público de la
narración. 2) En ellas se conjugan sistemáticamente diversos aspectos
y dimensiones culturales. 3) Las narraciones poseen un fondo ético,
con el fin de «entretener, atemorizar, moralizar, enseñar». 4) En ellas
«el final no siempre es feliz y en muchas ocasiones es incierto». 5) Y no
deben entenderse «como restos de un pasado fantástico, sino como una
realidad viva que cumple una función vital» (2002: 91). En síntesis,
explica:
[…] al considerar la estructura de los relatos se observa que conser-
van la linealidad del cuento tradicional en las funciones y acciones que
conducen a la intriga del relato. Esta incertidumbre es parte del propósito
comunicativo del narrador: propiciar comentarios. Todo elemento es válido
si se le permite al narrador dar escape a su emotividad; la gesticulación, la
entonación, la dramatización, los sonidos onomatopéyicos, la creación de
acepciones nuevas. No se restringen recursos si cree que estos contribuyen
a fortalecer la emoción en su relato. La imaginación y el lenguaje permiten
todos los trucos necesarios para recrear nuevos mundos, en los cuales las
entidades (deidades) han llegado a ser parte de la realidad de los indígenas
coyaimas, de su medio cultural, sosteniendo su identidad y cosmovisión
propia. (2002: 91).
Otra perspectiva importante es la de Faust, quien estudió concep-

ciones claves de los médicos tradicionales (teguas), cuya especialidad
estriba en el conocimiento y manejo ritual de las plantas, los espíritus
y los astros:
[…] si un paciente de los coyaimas y los natagaimas acude al tegua, ge-
neralmente le habla, antes de comenzar con el diagnóstico, sobre las capas
que conforman el mundo y le explica cuáles de sus fuerzas le pueden causar
enfermedades. También le narra cómo experimentó su iniciación en el cu-
randerismo. El contenido de esta charla es ya conocido casi siempre por los
pacientes. (1986: 80-81).

Diana Oliveros se refiere a los relatos como mitos ordenadores, en
Humor, terror y magia

tanto «fracciones del pensamiento indígena» que guardan reglas bási-
cas de convivencia:
Según el mito de origen del mohán, los pijao actuales fueron los que
se quedaron en sus antiguas tierras y no huyeron a los ríos o los montes
cuando llegaron los españoles y los misioneros a evangelizarlos. Habiéndose
quedado afrontaron la pérdida de su cultura, el poder de decisión sobre su
pueblo y al igual que la serpiente de Yaco-Molana (Natagaima) emergida del
lago antiguo del desierto de La Tatacoa, fueron conjurados y convertidos en
piedras con alma de indio. Pero la piedra se agrietó y dejó brotar los espíritus
indígenas que se reunieron de nuevo a recordar su historia y por ello volvie-
ron a escucharse los mitos ordenadores. (1996: 188).
Como en otras partes de los Andes, la narrativa indígena pi-

jao conjuga elementos de mitología ancestral con motivos, temas y
readaptaciones de narraciones europeas provenientes del folclore y
la Biblia. El sincretismo de la tradición oral no niega su autenticidad
sino que la identifica por medio del encuentro y el juego simbólico
entre los opuestos y los símiles. Las narraciones son frecuentemente
anecdóticas, los relatos extensos, y se hilan unos con otros en in-
finidad de versiones que varían de acuerdo con las regiones y con
los narradores. Los relatos cortos sugieren realidades cuya veracidad
parece «incuestionable»; se trata de experiencias mágicas que sobre-
cogen y provocan curiosidad, pero el misterio e incluso el terror son
complemento de un gran sentido del humor. En efecto, muchos rela-
tos se vuelven chistes (como las coplas) y cumplen, entre otros pro-
pósitos, con el de disolver las tensiones propias de una cosmovisión
cargada de advertencias mágicas. Los teguas incorporan a sus pacien-
tes en un universo simbólico en donde su enfermedad cobra sentido,
como ocurre con los chamanes navajos del suroeste norteamericano.
En todos los casos la palabra posee una eficacia simbólica, y su ex-
presión es un disfrute al tiempo que una descarga renovadora del
inconsciente colectivo.

Al constante filo de los dientes
Sur del Tolima
La cosmovisión de los pijaos es muy compleja y heterogénea.

Faust (1986) habla de varias capas cósmicas que pueden sintetizarse
en cuatro: en lo más profundo del inframundo, una capa de agua
salada en la que están «los cantos y gritos de los amantes» y en donde
viven dos gigantes que se enfrentaron por una mujer al comienzo
de los tiempos –como se ha visto, el tema de dos hermanos que se
enfrentan por una mujer es recurrente en las literaturas andinas y
amazónicas y posee notables ejemplos entre los camënt�á y los tiku-
na–. Por encima del agua salada está la capa del agua dulce, hogar
de seres del agua como los mohanes, las serpientes, los peces y la
madre de agua. La tierra seca es la tercera capa, que flota sobre el
agua dulce sostenida por vigas de oro que se cruzan horizontalmen-
te. En la tercera capa se encuentra nuestro mundo coronado por la
Luna, pues de allí para arriba se abren las dimensiones de la cuarta
y última capa, cuyo reino de luz y calor es presidido por el Sol y las
estrellas. Los rasgos chamánicos de la literatura pijao se afianzan en
tanto estas capas sostienen una interacción constante entre sí y con
el hombre…
[De hecho] sus canales de comunicación pueden afectar, tanto en forma
positiva como negativa al individuo; el procedimiento para nivelar todas estas
fuerzas se encuentra presente en las enseñanzas morales de los mitos y de la
tradición oral. Los conocedores de estos saberes, como los mayores y médi-
cos tradicionales, guían y ayudan a contrarrestar estas energías. (Oliveros,
1996: 187).
Un motivo clave en la literatura pijao es el de la inversión cósmi-

ca; que es, en suma, el clásico tema de la ruptura de niveles. En ese
sentido, el mohán resulta uno de sus más fascinantes personajes, pues
posee características mixtas y una identidad fluctuante que le permite
adecuarse a diferentes contextos narrativos. La mohana es una mujer
sexualmente atractiva que favorece a los pescadores que luego se lle-
vará consigo bajo el agua –una idea muy familiar entre los wayuu y los
kogui–. El mohán simboliza las fuerzas del inconsciente que brotan a
la superficie para recuperar el terreno que han perdido. Es así como
encarna a los antiguos chamanes pijaos y a los poderosos dueños del 
agua, quienes exigen sacrificios y regulan la pesca. También es com-
parable al oso raptor de mujeres de la mitología andina; usualmente se

lo describe como un ser cubierto de pelo que vive en cuevas y rapta
mujeres. Oso y mohán desafían a los hombres mediante su ferocidad
y comportamiento misterioso, como también lo hacen los aguerridos
pijaos que, según los relatos, continúan habitando las selvas y monta-
ñas del territorio ancestral.
Guimbales es otro personaje semejante al mohán; sobre él se cuen-
ta que fue amigo de Calarcá, el indómito cacique de la resistencia.
Guimbales «vive», como los pijaos indómitos, en el cerro de los Ave-
chuchos y se lo describe como un gigante peludo de grandes genitales,
quien porta una macana de oro con la que arroja atronadores rayos.
Guimbales es la típica deidad atmosférica de las montañas y señor de
la naturaleza como el mohán, aunque vinculado con el agua en otra
escala: la de las fertilizantes lluvias.
Ahora bien, en la tradición oral está consignado que el mundo ac-
tual terminará cuando una serpiente muerda al huraño gigante del
cerro de los Avechuchos… entonces temblará y habrá una batida de
la tierra que pondrá lo de arriba abajo y lo de abajo arriba. Según
Faust (2004), los indígenas del sur de Tolima conservan su creencia
sobre una gran serpiente que envuelve la Tierra –la serpiente es visible
en la Vía Láctea–. El pachakuti o revolcón de estratos es clave en las
literaturas de quechuas y aimaras, y temáticamente se lo encuentra
especialmente desarrollado en las tradiciones mítico-literarias de los
Andes meridionales en Colombia: «La danza de las perdices», narra-
ción pasto incluida en la antología, es buen ejemplo de ello.
Gigantes, mohanes y serpientes son protagonistas centrales en el
importante ciclo del agua. El tamaño de los gigantes sugiere su condi-
ción de hombres originales: dioses y antepasados a la vez. Las serpien-
tes son advocaciones de la madre del agua, y se cuenta que ascendieron
a la tierra a través de lagunas como la de Llaverco, tras lo cual se
convirtieron en cerros (no se olvide que ellos son considerados como
deidades del agua a lo largo y ancho de los Andes). Las columnas de
oro que sostienen el mundo pasan por debajo de dos cerros (Avechu-
chos, Pacandé) y un pueblo, Coyaima, bajo cuya iglesia un remolino
chupa desde lo hondo de la tierra.

Los personajes mitológicos pijaos encarnan fuerzas de la natura-
leza que apenas si limitan con el establecido mundo de los hombres.
Los mohanes continúan siendo mediadores entre mundos, seres anfi-
Sur del Tolima
bios que a veces participan en las fiestas humanas –como los hombres
bufeos (delfines de agua dulce) de las literaturas amazónicas–, y que
llegan a visitar a las muchachas en sus propias casas. El mohán, de
aspecto más oscuro, y el Poira, de semblante más rubio o rojizo, se
caracterizan por su carencia de sal, la cual es sinónimo de civilización
en muchas regiones aisladas de las selvas suramericanas. El mohán
simboliza al hombre arcaico debido a sus rasgos animales e identidad
múltiple; es un hombre de la edad de oro, un guardián de tesoros, un
fumador de tabaco como los mayores y los teguas, pues nadie como
él para propiciar y conocer los secretos de las frías profundidades, a
donde son arrastrados los hombres y mujeres cuyo calor sexual –típico
de presas y cazadores– no es regulado por las debilitadas normas y
prácticas culturales.
La literatura pijao revela una naturaleza cuyo delicado equilibrio
es transgredido por los hombres y compensado bruscamente por las
deidades. La naturaleza es una madre buena y prolífica que puede tor-
narse en mujer mala que no vacila en devorarse a sus transgresores,
como ocurre con la Madremonte y la Patasola. El Tunjo es un niño
de grandes dientes que se convierte en oro si el que se lo encuentra
hace el rito correcto. En ausencia de cuidados adecuados se desatan
impetuosas tormentas que sacan de su cauce a las aguas, hasta que
el muñeco de oro es rescatado por la fuerza. Se cuenta que el Tunjo
regresa montado sobre las aguas, cantando y tocando tiple.
Los españoles demonizaron hasta el cansancio a las deidades y
creencias indígenas. Pero esa es solo una de las razones por las que
los relatos del sur del Tolima están superpoblados de brujas, diablos
y espíritus demoníacos que atentan, aparentemente, contra la especie
humana… Los sacerdotes católicos «expulsan» a las deidades a lo pro-
fundo de las selvas, lagunas y ríos, y las deidades se levantan desde
esas mismas profundidades con una ira que no perdona las impurezas
humanas. Incluso los niños crecen con el temor del acecho y la super-
visión mágica de los espíritus y deidades; una canción infantil reza:
Duérmete niño, duérmete ya. O viene el coco y te comerá.
Pero ocurren excepciones extraordinarias, como la de José Cule-
bro, el «hombre serpiente» de Natagaima que es bautizado y casado 
por un cura. El aspecto fiero de las deidades del monte responde a su
necesidad de defensa: el Hojarasquín del monte tiene pezuñas mien-

tras que Guimbales detenta colmillos. Los chimbilás, o murciélagos,
se interpretan como brujas que atacan frecuentemente al ganado y a
la gente para extraerles la sangre. En fin, la naturaleza pijao no refleja
un idilio romántico sino una tensa armonía de los contrarios… una
armonía susceptible de revertirse en cualquier momento.
Si las cosmovisiones chibchas revelan una evidente preocupación
por la continuidad del universo, la visión del mundo pijao expone una
serie de relaciones limítrofes. Los órdenes establecidos tienden a re-
vertirse a causa de comportamientos incorrectos que son reiterativos
en los seres humanos, desde los niños hasta los ancianos. Hombres,
mujeres y niños están en continuo peligro de volver a un estado an-
terior de existencia; y así como los niños son robados por el coco, las
mujeres son arrastradas al agua por el mohán y el Poira, y a veces
rescatadas por la fuerza de los rosarios católicos… pero solo en raras
ocasiones recuperan su normalidad, y es común verlas vagando, con
la mirada perdida, a la vera de los polvorientos caminos. El hombre
se vuelve arisco y llega a arrojarse al río para consumar su unión con
la mohana que lo favoreció en la pesca. En el ciclo narrativo de los
mohanes se puede sugerir el impacto causado por el debilitamiento o
desaparición de los ritos de paso, pues los espíritus del monte y de las
aguas se ven atraídos por el calor de las púberes, a quienes en algunas
comunidades se les corta el pelo como símbolo, a veces mudo, de su
transición a mujeres.
La literatura pijao presenta, como otras literaturas indígenas, la
figura de un profeta y crítico de las costumbres, quien como el Go-
ranchacha muisca y el K’iché Vinak maya, anunciaría la llegada de
los españoles. Documentos del Archivo de Indias de Sevilla señalan
que se trataba de un indio de la provincia Anaima, que rechazó el
consumo de carne humana –el Quetzalcóatl tolteca, Uno Caña, recha-
zaba los sacrificios humanos– y dijo que vendrían hombres blancos,
cabalgando sobre leones, y con armas de truenos y rayos «a consumir
y sujetarlos a perpetua servidumbre» (Lucena, 1962: 147). El mismo
investigador que publicó y estudió estos documentos afirma:
[…] cabe pensar que la antropofagia de los pijao tuviera un origen reli-
gioso, tendiente a asimilar las virtudes del ser deglutido, pero es evidente que

la costumbre fue degenerando en el transcurso de los años, hasta convertirse
Sur del Tolima
en un vicio. A principios del siglo xvii estos indígenas devoraban todo ser
humano que capturaban, fuera valeroso o cobarde, y hacían expediciones con
objeto de aprovisionarse de carne humana. (Lucena, 1963: 369).
El autor se refiere en otra parte a Loma de Carnicerías, «el actual

pueblo de Carnicerías», que los españoles habrían bautizado así debido
a su supuesto mercado provisto con carne de prisioneros capturados
para el consumo.
Naturaleza devoradora, hombres devoradores, equilibrio suscepti-
ble y juego de inversiones, todos estos temas participan de una misma
realidad cósmica, profundamente estratificada y seguramente amplifi-
cada y actualizada por los rituales y narraciones de origen chamánico,
que se acoplaron en el lenguaje popular con el mágico mundo de las
literaturas europeas, también marcadas por la sobreposición de ele-
mentos católicos sobre imaginarios nativos conocidos como paganos.
Los relatos míticos se han tornado en cuentos y leyendas, en donde
prevalecen las identidades propias del folclore regionalista, que a su
vez nutre una identidad nacional, urgida de personajes concisos y de
imaginarios alfabetizados y rasurados con el cortante filo del papel.
Pero en cuanto orales, las deidades continúan intercambiando roles
e identidades; de tal suerte el Coco es la misma Madremonte, y la
Madremonte es Patasola; el mohán es el Duende y la «Madre de agua»
es la mohana. Otros personajes afines de carácter popular son la Som-
brerona, las candilejas y el «Chilaco de viento» o «Pollo viento». La
Sombrerona castiga, las candilejas son padres alcahuetas castigados y
el Chilaco de viento anuncia la muerte. En todos los casos se trata de
espíritus que a pesar de su aspecto terrible cumplen con una función
ordenadora del mundo humano. El tío Conejo es el típico trickster, un
personaje astuto y burlón, famoso en las literaturas de los Andes, La
Guajira y el Pacífico, mientras que el sagaz Pedro Arrimalas llega a
encarnar la figura del colono que desplaza poco a poco al indígena. La
figura de Pedro Arrimalas (ya mencionada antes con el apellido Urdi-
males, Urdemales u Ordinales) es recurrente en los relatos del Cauca
y otras regiones del país; en Antioquia se lo iguala o acompaña con
Cosiaca, el «astuto bobo» del pueblo. Pedro es un personaje de proba-
ble origen español. Sus cuentos de «truquero» son narrados por los in- 
dígenas yaquis –la misma comunidad del don Juan de Castaneda– y se
cuentan desde Estados Unidos (Nuevo México) hasta Chile, pasando
Sincretismo y acoplamiento simbólico

por México, Honduras y El Salvador, entre otros países americanos.
Otros personajes de las literaturas del sur del Tolima son el com-
padre rico y el compadre pobre, los tapanos, el Juan Sin Miedo, el Juan
Pendejo, los huérfanos, las princesas, los reyes y los monstruos como
el marrano-jabalí y las serpientes de varias cabezas.
En la oraliteratura pijao que estudiamos y presentamos aquí, los
dos grandes ciclos narrativos son el del Tío Conejo, en el que es re-
currente el motivo de lo pequeño que prevalece, y el del mohán, en el
que se reiteran los motivos del paso al intramundo y el matrimonio
sobrenatural. El peligro de ser devorado es igualmente recurrente. Se
experimenta un estar al constante filo de los dientes.
La poca información que tenemos sobre los antiguos pijaos proviene,

entre otras fuentes, de frailes cronistas, como Aguado y Simón, y otra
[…] parte de un extenso informe de cuarenta y tres folios, existente en
la Sección 196 del Patronato Real del Archivo General de Indias, en el que
el Presidente, Gobernador y Capitán General del Nuevo Reino de Granada,
don Juan de Borja, da minuciosa noticia sobre la guerra sostenida contra los
Pixao hasta el 20 de junio de 1608 (Lucena, 1962: 145).
Lucena Salmoral opina que el autor del extenso informe no fue

Juan de Borja, sino uno de sus informantes.
Muchos de los llamados cuentos y leyendas tolimenses son muy
conocidos en el país, y ya hacen parte de lo que ha dado en denomi-
narse folclor colombiano. Así es como se pueden consultar innumera-
bles obras sobre el folclor y «la cultura tolimense», entre las que quiero
destacar Prehistoria y folclor del Tolima de Cesáreo Rocha Castilla,
publicada en 1968, y el Diccionario indio del gran Tolima (1952) de
Pedro Ramírez Sendoya.
A finales de los ochenta, Hortensia Estrada llevó a cabo una im-

portante recopilación de la tradición oral indígena del sur del Tolima.
El trabajo consiste en varios tomos inéditos que fueron encargados a
la lingüista por Cecoin (Centro de Cooperación al Indígena) y por el
Sur del Tolima
Crit. Se trató de un trabajo de investigación participativa, cuyo borra-

dor provisional tiene fecha de mayo de 1989. Estrada –quien es la lec-
tora asignada por el Instituto Caro y Cuervo para esta antología– me
contó que su sede de trabajo fue el pueblo de Coyaima, desde donde
se desplazó sistemáticamente a las diferentes comunidades. Ella fue la
encargada de la recolección, transcripción, ordenamiento y análisis de
los textos, muchos de los cuales considera como medios locales para la
diversión y la enseñanza. En lo que respecta a las narrativas, la autora
recogió fragmentos míticos, cuentos extensos, formas de expresión,
anécdotas, recetas, oraciones e incluso relatos de innegable valor his-
tórico, como los que se centran en las luchas indias y en la presencia
liberadora y tiránica de Manuel Quintín Lame.
Estrada presenta los conjuntos de textos literarios en los dos pri-
meros tomos, y bajo los siguientes títulos: Narraciones míticas y Mitos
y leyendas. Hay un intento inicial de clasificación que deviene en cuen-
tos mixtos, cuentos de brujas, cuentos fabulescos o apólogos, cuentos
para adultos, cuentos heroicos y cuentos infantiles, de los que surge,
en un lenguaje menos oral y más elaborado: Papa abuelito nos contaba,
un libro de 1990, clásico por las aventuras del tío Conejo, expresadas
en «cuentos recogidos, relatados y dibujados en las escuelas del Crit,
donde adelantamos la experiencia propia de educación intercultural»
(Crit y Estrada, 1990), según consta en la breve introducción.
Como ya he mencionado antes, otra lingüista que trabajó con ni-
ños indígenas del sur del Tolima fue Nancy Ramírez Poloche, quien
presentó en 2002 su Análisis de la tradición oral en la difusión del saber
en la comunidad indígena Coyaima, cabildo de Chenche-Zaragoza. La
investigadora trabajó con veinticinco niños, de los diez a los quince
años, así como con cabildantes, padres y abuelos. La investigación
de Ramírez Poloche incluye una reflexión importante sobre la edu-
cación que se ha impartido históricamente a los indígenas, y se ocupa
del estudio lingüístico de unos pocos y fragmentarios textos. El libro
fue su tesis de grado como lingüista en la Universidad Nacional, sede
Bogotá, y de él parece haber derivado una cartilla para la escuela en
mención.
En cuanto a las coplas que he seleccionado y anotado, también fue- 
ron recogidas y transcritas por Estrada en el tomo correspondiente a
«coplas, canciones, adivinanzas, dichos, refranes, expresiones». Puede

resultar inquietante incluir coplas en una antología de literaturas in-
dígenas, pero lo he hecho en reconocimiento a la verdadera dinámica
de la tradición oral del sur del Tolima, en la que el mestizaje y la rea-
propiación de elementos, prácticas y géneros es una realidad evidente
y válida por sí misma.
Un experto en el tema es Javier Rodrizales, en cuyo libro Cantares
del sur del Tolima (1990), distingue por temas varias clases de coplas:
dramáticas, satíricas, ambientales, costumbristas, amorosas, humo-
rísticas, psicológicas, religiosas, sentenciosas, paradójicas, filosóficas,
sicalípticas, escatológicas… Y aclara que la copla «por su estructura li-
teral, corresponde al folklore literario, pero cuando se canta, este can-
to pertenece al folklore musical. Por eso se dice, composición poética
destinada a ser cantada» (1990). En otro pasaje afirma:
[…] el origen de nuestra copla actual, es el mismo de nuestro pueblo
actual: mestizo. Recordemos que en su formación han tomado parte la fuer-
za de la tradición hispana que arrancó de las formas primitivas de la copla
española que no fuera otra sino la «jarcha» mozárabe. Por lo que se refiere
a la fuerza de la tradición indígena, los cronistas de Indias (Fernández de
Piedrahita y Fernández de Oviedo, principalmente) nos hablan de cantos
de poemas a modo de endechas o villancicos arreglados a cierta medida y
consonancia que hacían los muiscas para ofrendar a sus ídolos con música y
danzas, que continuaban después de la ceremonia y que acompañaban con
sus fotutos, que eran unas trompetas hechas de caracoles con unos grandes
tambores.
Tras esto, menciona el areito o baile-cantado «de los taíno-caribe»,

«tribu extinta» de las Antillas, así como la Copla de Coconuco, en los
Andes Colombianos, y los célebres cantos quechuas del Perú que en
muchos casos son coplas cantadas, tales como jaillis, urpis, huacay-
llis, wawakis, harawis, wayñus, huayllias, ayataquis. Rodrizales –quien
es abogado, escritor y etnoeducador– describe para los cantares un
proceso general de adopción, adaptación y creación. Coincido con su
afirmación de que «en síntesis, los cantares de estas gentes del sur del
Tolima representan una practica oral gozosa, placentera, erótica que

se inscribe en el conjunto de las prácticas artísticas que recurren, re-
cuperan y transforman». Las literaturas indígenas del sur del Tolima
son la mejor expresión posible de una rica tradición mítico-literaria
Sur del Tolima
que ha encontrado continuidad en las dinámicas del sincretismo y el

acoplamiento simbólico.
I Literatura pijao

En un gran cataclismo se revolvieron roca, tierra y agua.
Todo se desarrolló entre lo femenino y lo masculino.
En su unión liberaron la fuerza vital fluyente que sopló para separar de
nuevo tierra y agua.
En el día lo femenino se fue al inframundo acuático para ascender de
noche, mientras lo masculino está arriba en el día y abajo en la noche.
Lo femenino parió los seres vivos y los espíritus. Por las lagunas o los
cerros ascendieron a la superficie. Los seres humanos empezaron a amansar
la tierra con fuego, reduciendo el espacio de los espíritus.
Eso disgustó a las serpientes del mar del inframundo, que ascendieron
por las lagunas para inundar la tierra; un conjuro las convirtió en cerros. Por
eso los cerros producen agua. Así se estableció la tierra como la conocemos
hoy […] Los seres humanos amansan, cerrando los poros para la circulación
de la fuerza vital y del agua. Así se calienta la tierra, provocando una nueva
batida. Como ha ocurrido tantas veces se invierte lo de arriba y lo de abajo
en una nueva batida de la tierra, que renueva la vitalidad.
F r a n z Faus t
Oración
Madre Tierra
como me crió, me redimió
me engordó y me fortaleció
me revierte en tierra.
(Faust, 1986: 9)

. Según los estudios de Faust (1986), quien menciona esta oración en su estudio de
la medicina de los coyaimas y natagaimas, la Tierra es una capa seca que está por encima
de dos niveles húmedos (agua salada y agua dulce) y por debajo de una capa celeste y
cálida, en donde habita el Padre Sol.
1. Cuentos mágicos
Laguna de Calarma
Dice que esta laguna es viva, la gente [que] va allí dice que es
extraña porque si uno va allí y le tira una piedra las aguas se suben a
niveles muy altos. Tiene una palma en la mitad de la laguna que pro-
duce unos cuesquitos que la gente cuando se sube a bajarlos el agua
se sube hasta niveles muy altos que tapa la palma. Entonces les toca
salir corriendo. Dice que esa laguna es viva y está encantada y es un
ejemplo para la humanidad, porque anteriormente vivía allí una mamá
con su hijo que se pusieron hacer vida marital, entonces como castigo
se convirtieron en esta laguna que permanece viva y encantada. La
mamá es la laguna y la palma es el hijo (o al contrario).
(Narradora Irma Caleño, en Estrada Ramírez, 1989)
La fiesta en el cielo3 

Una vez invitaron a algunos animales a una fiesta que se iba a ha-
cer en el cielo. Invitaron al lobón, al bujío, a la chorolita, al cucarache-
1. Cuentos mágicos
ro, al ratón, a la guala y al sapo, entre otros.
. Como lugares sagrados andinos, las lagunas están asociadas con los conceptos de
generación y transformación: en este caso una transformación ejemplar como resultado
de un incesto. Símbolo de endogamia, antes que de incesto, es el hecho de que la laguna
no permita que se le arranquen los cuescos a la palma. Lugar de narración: Yaguara.
. El tema del viaje al cielo es también recurrente en estas literaturas. En Aldeas
sumergidas (1988), Morote Best dedica un ensayo al estudio de las versiones peruanas,
e incluye comparaciones con versiones de Bolivia, Argentina, Brasil, República Domi-
nicana y España. Allí concluye que los relatos del viaje al cielo son de origen americano
y que su conexión con la mitología indígena es innegable. Una variante muy famosa en
el Perú es la del zorro que es llevado al cielo por un cóndor; el zorro come en exceso, se
emborracha... en fin, se porta mal; así que es abandonado en el cielo. Entonces decide
hacer una cuerda para descender a la Tierra (a veces se lanza o es arrojado), y mientras
está descendiendo unas aves (loros frecuentemente) pasan volando, y él se burla de es-
tas. Las aves le cortan la cuerda. Cuando cae se hace pedazos, y de ellos surgen plantas
espinosas, nuevos zorros o más frecuentemente alimentos generados por las semillas y
los restos de la comida que se tragó en el cielo. En ese sentido el zorro es una especie de
héroe civilizador, un trickster cuyas acciones transgresoras son paradójicamente benefi-
ciosas. En otra versión peruana (el mito de Achkay protagonizado por los huerfanitos),
una bruja devoradora cae del cielo y da origen con su cuerpo a alimentos cultivables. En
un mito de origen prehispánico de la costa central del Perú, Vichama, el Hijo del Sol,
es despedazado por Pachacamac, y de sus pedazos surge el maíz, las yucas, el pepino,
Como el sapo no sabía volar para llegar al cielo se puso a pensar
cómo hacer para ir al baile, hasta que se dijo: «Bueno, ya sé que hacer.
Me voy a meter en la guitarra de mi comadre, porque ahí es la única
parte en la que me puedo ir». Y fue y se metió en el tambor de la gui-
tarra de la comadre guala.
Cuando ella alzó el vuelo para subir al cielo, notó que la guitarra
estaba muy pesada, pero pensó que de pronto podrían ser las cuerdas.
Cuando llegó al cielo, buscó un rincón y allá arrumó la guitarra.
El sapo aprovechó para salir y se puso a dar vueltas. Cuando la tía
guala lo vio, le dijo:
–Por allí le tengo la guitarra para sonar unos discos de fiesta.
Y agarra el sapo esa guitarra, ¡y se forma el baile!
A los cuatro días de baile, de fiesta, de música, el apóstol San Pablo
dijo:
–Bueno, ¡todos a tierra porque se terminó la fiesta!
Y todos los animales de pluma salieron volando para volver a la

tierra. Pasaron dos, tres días y el sapo sin poderse bajar del cielo. Mi-
raba… daba vueltas, pero no se atrevía a tirarse ni nada. Se ponía a
llorar y daba vueltas y caminaba, hasta que en el cielo le dijeron que ya
I Literatura pijao
no podía quedarse más. Le dieron unos tragos de vino y al fin se tiró.

Y decía mientras caía:
–Apártense palos y piedras, no los vaya yo a estripar.
Y cayó al suelo. Con el golpe de la caída se aplanó y se le brotaron
los ojos. Por eso es que el sapo es todo aplastado, camina como renco
y tiene los ojos salidos.
(Crit, 1990: 7-11)
el pacae, las frutas y las raíces comestibles... acto seguido, el Sol resucita a Vichama a
petición de su madre. La guitarra –instrumento asociado a los españoles– reemplaza a
la típica mochila en la que se esconde el astuto anfibio que alcanza el cielo, como se lee
en relatos kogui e ikʉ. En la versión dominicana el protagonista no es el sapo sino el
caimán, y en una versión argentina se trata de una tortuga. En todos los casos el simbo-
lismo es el de la ruptura e intercambio de niveles. La festiva reunión de animales es un
motivo paradisíaco: el retorno a los orígenes. La intervención y regulación de un santo
católico es típica aquí, como en la literatura nasa, guambiana y pasto. Estamos ante un
mito etiológico ejemplarizante cuyo narrador recurre a acciones jocosas e «incorrectas»;
y advierte sobre las consecuencias del engaño, la ambición y el exceso (de hecho, el
relato hace parte de un libro escolar del sur del Tolima).
José Culebro
Bueno, pues este era un señor que se casó, bueno, y siguieron
viviendo en la casa, y al cabo de dos años resultó la señora pues
esperando niño, y al momento de nacer el niño lo que nació fue una
culebra, una culebrita chiquita. Bueno, y la culebrita cuando nació
fue buscando seno para chupar y ella mamaba pues, ¿no? Pero era
pues harto, mucho, y ya a los veinte días era grande, grande, y ya
pues la mama le tenía miedo, y entoces ya tuvieron fue que ponele
tetero y el papá como con gana de matar la culebra, y entojes los
vecinos le dijieron:
. José Culebro nace encantado en la forma de un juío o guío (una culebra); su

crecimiento precoz es un rasgo heroico, aunque su heroicidad estriba en realidad
en la lucha que da para liberarse del encanto que pesa sobre él. Nótese que la más
joven de las hermanas decide casarse con él «dado que al menos hablaba». El cura
(personaje auxiliar) pasa por alto la extraña forma de José Culebro con tal de im-
partir el matrimonio católico. A diferencia de Natagaima, la iglesia de Coyaima
está abiertamente asociada con el inframundo: bajo su piso hay un remolino que

chupa y por allí pasan las vigas de oro que sostienen el mundo seco. La serpiente
suele simbolizar el caos inframundano así como antiguos órdenes de existencia. En
1. Cuentos mágicos
un relato nasa que incluimos, la culebra también entra a la iglesia, pero devora a
los fieles. En las literaturas indígenas son comunes hombres o mujeres que visten
como animales, y cuyos «vestidos» son quemados por su pretendiente, su pareja sus
suegros (es el caso del Duganaví kogui, cuya esposa le destruye las máscaras). Los
héroes nasa como Juan Tama y Llibian son originalmente culebras que maman del
seno de doncellas y vacas, a las que aniquilan con su voracidad sobrehumana. Hay
también varios rasgos del folclore europeo: las tres hermanas solteras, el príncipe
del castillo amurallado e inclusive atrapado en la cueva de la diabla (recordemos que
la diosa griega Circe trata de retener a Odiseo, que escapa mientras otros hombres
permanecen convertidos en animales). El relato de «José Culebro» es comparable
con la hermosa película japonesa El increíble castillo vagabundo (2004), en donde
una doncella convertida en anciana es la redentora del héroe y mago, quien se trans-
formaba en pájaro. Pero en la película de Hayao Miyazaki los personajes «maléficos»
son brujas y no propiamente diablas. Las historias de brujas son casi que una obse-
sión de los narradores populares del sur del Tolima.
La esposa de José Culebro es la verdadera heroína del relato, y por sus rasgos es una
mohana, una especie de chamán que asciende a donde las mamás de la Luna, el Sol y el
viento, quienes la conducirán a la cueva del humo verde (el inframundo, «un lugar en
donde la luz del sol no llega»); ella sale del mundo paradisíaco, aunque ilusorio (sim-
bolizado por el castillo) para rescatar a su esposo. En el castillo vence el sueño; luego
sobrevive al impacto sobrehumano de la Luna, el Sol y viento; penetra en la oscura
cueva de la diabla, y no solo la engaña sino que restituye a su esposo una libertad que
había perdido al nacer. Es una mujer psicopompa, es capaz de recobrar el alma, que en
este contexto es sinónimo de identidad.
–No, no la mate, voy a avisale al cura, ¿no?, lo que pasó.
Fue y le contó. Dijo el padre:
–No, no la vayan a matar, traígala que yo la bautizo, yo la bautizo,
traígala en una bandeja, consígale unos padrinos, la traen en una ban-
deja que yo la bautizo.
Así fue, la llevaron pero miedosos, la culebra grande pero ella no
intentaba morder a nadies ni nada. Entonces la bautizó y el nombre
que le puso el padre fue «José Culebro», bueno, y siguió creciendo y
creciendo hasta que le dejaron la sala quieta para que ella durmiera
en la sala, y unas platonadas de leche y cada rato se iban esos plato-
naos de leche, se llenaba esos platonaos de leche, y a dormir, y todos
los días más grande y más grande, y ya ellos no entraban a la casa
por miedo de’sa culebra, semejante culebra y él… la culebra veía
que’l papá y la mamá, muertos de miedo de’lla, y ella no les hacía
mención de nada. Un día les habló, les dijo:
–Papá y mamá, yo me voy esta noche porque ustedes viven muy

intranquilos aquí conmigo –dijo–. Yo no les hago nada porque ustedes
son mis padres, y tengan en cuenta y presente que si no me matan por
allá, nada, ni me pasa nada, de hoy en veinte años volveré.
I Literatura pijao
Y anocheció y no amaneció, pero al pie de la casa de’llos habían

unos vecinos que tenían tres niñas pequeñitas; cuando él se fue taban
pequeñitas las niñas. Bueno, pasó el tiempo así, fueron y le dijieron al
cura, dijo:
–Mire padre que la culebra nos habló y nos dijo que… se iba y que
si no le pasaba nada por allá que entre veinte años venía.
Dijo:
–Bueno, vamos a ver.
Bueno, pasó el tiempo, pasó el tiempo, y ellos llévenle cuentas,
y ellos no tuvieron más hijos, no hubo más familia, bueno, a lo que
dijieron:
–Hoy tiene veinte años la culebra de haberse ido, de modo pues
que si no le ha pasado nada, llegará porque… él lo prometió que a los
veinte años venía.
Antonces resulta que pasó el día, no llegó.
Seguro no… como de medianoche pal día como que sientieron
un ruido muy feo, como el ruido de una máquina, como una cosa, un
arrastre, toa esa vaina, hasta que llegó ese ruido a la casa y voltiaron a
mirar y vieron semejante tazao de animal, ese ruido a toda la mitá del
patio, a lo largo, muy grande, muy grueso; entoces el papá claro, ellos
muertos de miedo y les dijo:
–Papá y mamá, yo vine, yo no les voy hacer nada, yo voy abrir la
boca y entre la boca traigo tres manzanas de oro, me hace el favor y
me las saca y se las lleva allí al vecino y me le dice que a cada niña le
mando una manzana de oro, que yo llegué, y que llegué con ganas de
casarme, a ver cuál de las tres muchachas se casa conmigo.
Dijo:
–No, mijo, yo no le digo eso a ellos porque eso es comparalo pues
con otra culebra, usté tan grande.
Dijo [la culebra]:
–No, no hay nada perdido.
Entonces sí, le sacó tres manzanas de oro que traía y se fue pa’onde
el vecino, le dijo:
–Vecino, mire que llegó José… Culebro, vino muy grande,
supremamente grande, un juío, y abrió la boca y me habló y me dijo 
que aquí mandaba tres manzanas pa’las señoritas, pa’cada una, una; y
le mandó decir que’l tenía ganas de casarse, que cuál de las tres mu-
1. Cuentos mágicos
chachas se casa con él.
Dijo la mayor, dijo:
–No, yo me mato, casarme con una culebra, ¡nunca!
Dijo la otra, dijo:
–Yo tampoco.
Dijo la cuba (la menor):
–Pues yo sí me caso porque si me dejan casar… yo sí me caso con
él, dijo, será una culebra pero… tiene el privilegio que habla.
Dijo:
–¿Entonces usté si se casa?
Dijo:
–Sí.
–Pues si se casa, nosotros no le decimos nada.
[El papá le dijo a la culebra]:
–Dijo que sí, que la cuba (la menor) se casa con usté.
Entonces dijo:
–Vaya dígale al cura que yo llegué.
Estaba todavía el cura que lo había bautizao. Le contó. Dijo:
–Sí, dígale que yo lo caso, a la hora que sea.
Le dijo:
–Dígale al cura que si me casa tiene que casarme es a media noche.
Bueno dijo que sí. Dijo:
–Bueno papá, yo me voy esta noche –dijo–. Usté no apronte nada
–dijo–, yo vengo… acordaron la fecha –dijo–, yo vengo –dijo–, aquí
llegarán unos caballos con unas cargas y ahí vienen los vestidos suyos,
los de las cuñadas, todo.
Dijo:
–Ustedes arreglan la novia y el acompañamiento y ustedes me es-
peran en la iglesia que yo les llego allá.
Así fue. Esa tarde llegaron unas bestias con unas petacas gran-
disísimas y venían enumeradas: esta petaca es pa’los suegros, pa’las
cuñadas; esta petaca es onde viene el vestido de la novia; esto pa’mi
papá, esto pa’l acompañamiento, esto pa’mis padrinos… bueno.
Y dicen arreglarse, se arreglaron y se fueron como a las once de

la noche pa’la iglesia, ¡solos!, porque ya ve, el novio… cuando ellos
llegaron a la iglesia ya estaba el novio allá, ya estaba a lo largo, había
quedao completico en la iglesia; llegó y se paró la novia al pie de la
I Literatura pijao
culebra y llegó el padre y los casó y… salieron. Entonces la culebra

llamó al papá, dijo:
–Papá, allá hay unos caballos ya aperados –dijo–, el caballo blanco
no se qué es el de la novia, los otros son de ustedes, cada uno coja su
caballo y se monta y aflójele la rienda pa’onde los caballos quieran se-
guir –dijo–, que yo los esperaré allá en el castillo.
Y así fue. Llegaron y se montaron, pa’todos hubo bestias y se fue-
ron. Pero José Culebro no llegó a la casa, él salió de la iglesia y no se
supieron pa’onde se fue. Caminaron mucho, mucho de a caballo hasta
que llegaron a un castillo que jamás lo habían visto ellos en pura mu-
ralla, en pura muralla todo, y el que iba adelante era el caballo de la
novia, llegó y se arrodilló el caballo y se abrió esa muralla, ese portón
de muralla. Dentraron todos… y vieron semejantes jardines, una cosa
[que] jamás en la vida lo habían visto. Y tan pronto llegaron les dijo
una voz:
–Sigan al comedor que está el refresco.
Bueno, el desayuno, que’l almuerzo, pero unas atenciones grandí-
simas, y eso mucha cosa, mucha bebida fina apareció, pero no había
nadie quien sirviera, sino que aparecía todo, bueno, y con jardines,
unas matas que jamás habían visto, y unas flores lindas, todo. A las
seis de la tarde, dijo:
–Bueno, cada y cual monte en su bestia que se vino, menos la no-
via, la novia se queda.
Y así fue, se vinieron y quedó la muchacha sola pero ella quedó in-
cantada de la vida de ver semejante cosa, qué palacio tan lindo y tanta
cosa bonita. Ella se acostó en una cama, ¡pero una cama muy linda!,
muy bien arreglada, se acostó y ella se quedó dormida, pero ella entre
sueños cuando estaba dormida entre sueños sintió que… alguien se
le acostó a la par de ella, pero… bueno, ella sentía entre sueños que
se le acostaba alguien a la par, pero ella cuando dispertaba al otro día
no incontraba a nadies, y todos los días le amanecía un vestido nuevo,
un par de zapatos nuevos, muchas cremas pa’l arreglo, cepillo pa’los
dientes, todo lo necesario. Y llegaba y di’una vez le decían:
–Pase al comedor al desayuno.
Y unos desayunos… todos los días le variaban las comidas, pero 
unas comidas muy enormes, y se iba a pasiar a esos jardines pero dis-
tintos jardines, unas matas lindas, y ella dichosa de la vida y todas las
1. Cuentos mágicos
noches se acostaba y a lo que quedaba dormida ella entre sueños oía
que alguien se le acostaba a la par, pero… el sueño la dominaba, ella
no reaccionaba a dispertarse a ver qué era, y así pasó diga usté en ese
trajín y todos los días estrenando y todos los días comidas nuevas, una
belleza, bueno, ella era dichosa de la vida, un día dijo:
–¡Carajo! ¡Ya, ah!…
Y se le aparecían periódicos, revistas, pa’que leyera, de todo. Un
día dijo:
–¡Carajo!, esta noche yo voy a reaccionar, a dispertarme sí… a ver
quién es el que se acuesta a mi lado.
Así fue, se acostó, se quedó dormida, cuando entre sueños sintió
que alguien se le acomodó, entonces ella comenzó a reaccionar hasta
que dispertó, y a lo que dispertó quedó quetica y sintió que sí, que a
la par había una persona y tantico se safó así y voltió a mirar y vio un
señor acostao a la par de ella pero era un príncipe, era una lindura de
hombre, dijo: «Pero este hombre ¿quién será?», decía ella pa’entre sí,
«¿si esto es enmurallao por dónde entra?, y en el día dónde lo pasa,
¿si yo no lo veo aquí?». Entonces ella le aparecía espermas, fósforos,
de todo lo necesario, entonces ella con la luz no lo alcanzaba detallar
bien, entonces ella prendió una esperma y se puso a detallarlo y voltió
a mirar, vio el cascarón de la culebra allá. Dijo:
–¡Uy… que’ste es José Culebro! –dijo–; que de noche se sale del
cascarón y viene acostarse aquí conmigo [a] acompañarme, y en el
día se me zampa entre el cascarón y se me esconde… ahora le voy a
quemar el cascarón.
Llegó y se levantó con cuidadito y lo dejó ahí quietico, cogió un
poconón de papel periódico, lo entonó y arrastró ese cascarón pa’fuera
y le metió candela, se quemó, entoces se vino a novelialo, a miralo…
tando noveliándolo cayó una gota de esperma caliente en la mejilla y
dispertó él asustao, entoces le dijo ella:
–No se asuste, que soy yo que… me estoy ante usté, usté sí que’s…
patán conmigo, se mete en el cascarón de la culebra esa y no me acom-
paña en el día, ahora si lo fregué porque le quemé el cascarón…
Dijo:

–¡Uyy! ¿Me quemó el cascarón de la culebra?
Dijo:
–Sí.
I Literatura pijao
Dijo:
–No sabe el mal que se hizo, y el que me hizo –dijo–, faltaban siete
días pa’yo desencantarme –dijo–, hora si me querés volver a ver, tenés
que ir a la cueva del humo verde.
Y se desapareció. Al otro día amanecieron los jardines sequitos,
sequitos, como que’ra que le hubieran echao candela y ya no le ama-
neció vestido nuevo, ni nada nuevo, ni zapatos; [apenas] lo mismo que
se había quitao el día antes. Ya no le dieron pase al desayuno, ni pase
al almuerzo, todo el día aguantando hambre, no le llegó nada, nada…
Bueno, ella dijo, «será que me va castigar dos días», nada, dos días,
tres días, quince días… esa mujer ya muriéndose di hambre, ya lo
llamaba día y noche, ¿por dónde se salía? Todo enmurallao, los jardi-
nes quedaron desaparecidos, todo, esa casa se arruinó, eso quedó fue
unas ruinas, y quedó esa mujer pa’salir… cómo podía salir muertecita
di hambre, hasta que ella se dio los medios y se voló, se salió de esa
muralla y salió y se fue, cogió camino. Cogió camino y ella sí recorda-
ba que le decía que si lo quería volver a ver tenía que ir a la cueva del
humo verde, y dijo: «¿Y a dónde será esto?» Caminó y caminó hasta
que vio una casa muy lejos y fue y llegó y había una señora ahí, una
viejita. Dijo:
–Señora, buenos días.
Dijo:
–Buenos días.
Dijo:
–Señora, vengo pa’aquí a que me informe si usté por casualidá sabe
dónde queda la cueva del humo verde.
Dijo:
–No, yo no sé –dijo–… hasta ahora la oigo nombrar, quizás la hija
mía, ¿no? Cuando venga pueda que… ella anda tanto… pueda que ella
sí sepa.
Dijo:
–¿Y quién es la hija suya?
Dijo:
–La Luna –era la mamá de la Luna; dijo–: Usté verá si la espera,
ella llega muy tarde. 
Dijo:
–Bueno, yo la espero.
1. Cuentos mágicos
A lo que se iba aproximando la Luna dijo:
–Venga pa’cá la zampo entre este horno caliente, porque si… la hija
viene y la encuentra por fuera la congela –dijo–, la mata congelada.
Llegó la Luna y le dijo:
–Mamá, huele a carne humana, ¿qué pasa?
Dijo:
–Mija es que ha venido una señorita a preguntarme que si yo sé
dónde queda la cueva del humo verde, yo le dije que no, que tal vez
usté que anda tanto.
Dijo:
–No, yo tampoco sé. Sé que existe pero no tengo ni idea a onde
está –dijo–; yo no le alcanzo a iluminar. Que vaya donde el Sol,
donde la mamá del Sol, donde la mamá del Sol pueda que ese si
dé razón.
Se fue y le dijo a la muchacha:
–No, que ella no sabe, que vaya donde la mamá del Sol.
Entoces se fue, camine y camine llegó onde la mamá del Sol y salió
lo mismo:
–No, yo no sé, el hijo mío –dijo–, ese anda todo el mundo a ver si
él si sabe dónde queda, ¿lo va esperar?
–Que sí, lo espero.
A lo que se iba aproximando el Sol le dijo:
–Venga pa’cá la zampo entre esta alberca di agua –dijo–, porque
si el hijo mío la encuentra, fuera de la alberca di agua, la quema, que-
mada.
Llegó el Sol y le dijo:
–Mamá, huele a carne humana…
Dijo:
–No mijo una señorita que vino a preguntarme por la cueva del
humo verde y yo no le doy razón. Le dije que lo esperara a ver si usté
le daba razón a donde lo incontraba.
Dijo:
–No, yo no sé, no lo conozco –dijo–. Sé que existe pero no lo co-
nozco. Yo no la alcanzo a iluminar –dijo–. Que vaya donde la mamá

del viento a ver si el viento, que anda tanto y se zampa por tantos rin-
cones y tantos güecos, pueda que’l sí le dé razón.
Así jue. Se fue p’onde la mamá del viento, llegó.
I Literatura pijao
Dijo la mamá del viento:

–No, yo no le doy razón de la cueva del humo verde. El hijo mío
que’s tan loco pueda que cuando venga pueda que le dé información,
¿lo va esperar?
–Sí.
A lo que se aproximaba el viento:
–Venga pa’cá, la amarro de’ste palo –dijo–, porque si el hijo mío la
encuentra suelta, la mata del primer golpe que le pegue.
La amarró, llegó el viento, se puso todo furioso. Le dijo:
–Cálmese, mijo, que’s una señorita que viene a preguntar por la
cueva del humo verde, a ver quién le da razón, y yo le dije que yo no,
que quién sabe usté.
Dijo:
–Sí, yo sí sé donde queda la cueva del humo verde –dijo–, dígale
que a quién va buscar…
Dijo:
–¿Que a quién va buscar?
Dijo:
–Voy a buscar a mi marido, a José Culebro.
Dijo:
–Si él está viviendo allá con la diabla –dijo–… él cree que la diabla
es la esposa con que se casó –dijo–. Porque él, al momento de quemar-
le el cascarón, él se le quiso trasformar el sentido –dijo–, y completi-
camente lo cogió la diabla y lo llevó a la cueva del humo verde –dijo–,
y allá viven.
Dijo:
–Y ellos salen a las doce de la noche afuera… de la cueva, –dijo–,
pero allá no dentra nadies, sin que no sea con permiso de ella o de
él –dijo–. Ella para que pueda entrar allá tiene que transformarse de
viejita –dijo–, y como ella tiene la argolla de matrimonio y el anillo
–dijo–, que lo lleve muy bien guardado, se lo quite y lo lleve muy bien
guardado.
Dijo:
–Ellos salen a las doce de la noche a tocar flauta, al borde de la cue-
va. Ella tiene que decir que le den trabajo, que ella no hace sino barrer 
y ruciar jardines –dijo–, y entonces él dice que yo no sé, y la diabla
dice «Bueno, llevémola a ver si sirve par’algo».
1. Cuentos mágicos
Dijo:
–Entonces el oficio de’lla es barrer y ruciar jardines –dijo–, y ella es
la que cocina y todo. Pero se llegará el día en que ella le manda servir el
chocolate de onces –dijo– y ahí es donde ella tiene… estos polvos que
le doy tiene que echárselos al vasao de chocolate de la diabla –dijo–,
pa que la diabla se duerma –dijo–, entoces es cuando ella tiene que
ponerse el anillo y la argolla y comenzar a barrer al pie de onde él está
leyendo, cosa que’l se fije y la mire, le pregunta que «¿por qué tiene ese
anillo y esa argolla? ¿Ah? ¿Qué por qué es atrevida, que por qué le robó
esas lajas a la señora?», entonces dice: «No, es que yo soy su señora».
Dijo:
–Ai tiene, ai está la controversia de’llos, de’lla explicale. Entoces
es cuando ella tiene que quitarse este vestido que la está trasformando
en vieja y quedará como lo es, lo real, entonces él dirá: «¿Y con quién
estoy viviendo?». Entoces ella le dice: «Usté está viviendo con la dia-
bla» –dijo, entoces es cuando él mata la diabla porque está dormida por
medio de los polvos, ella está privada.
Dijo:
–Y allá quedarán para siempre en la cueva del humo verde –dijo–,
porque el castillo se acabó. Eso se trasladó a la cueva del humo verde.
Le dijo:
–Si se quiere hacer a José Culebro… de resto no se hará nunca y se
morirá sin volverlo a ver –le dijo, todo eso.
Y ai mismo cogió los polvos, cogió el vestido ese y se fue; le dio las
indicaciones por donde tenía que coger y llegó y se puso el vestido ella
y quedó transformada en una viejita como de noventa años, chuchita,
y ese anillo y esa argolla bien guardao, y ese paquetico de polvos bien
guardao… Sí, estaban tocando flauta al borde de la cueva, la diabla y
el diablo. Dijo:
–¡Buenas noches!
–¡Buenas noches vieja!
–Ay, que si me dan trabajo.
Dijo:
–¿Y en qué quiere que le demos trabajo? Usté está muy vieja.

Dijo:
–No, pues ruciando jardines y barriendo patios y adentro, asiando
patios.
I Literatura pijao
–¿Qué dice mija, le damos trabajo a la viejita?

–Bueno, sí. Démole trabajo a ver si sirve pa’algo, y si no… va tocar
es que se vaya.
Entonces se entraron, sí, al otro día comenzó ella a barrer y a ru-
ciar jardines y a recriarse. Claro, ahí lo conoció bien, dijo: «Este fue el
que yo alumbré con la esperma». Bueno, y pase días y pase días y ella
rocié jardines y barra y todas las noches salían a la cueva a las doce de
la noche. La viejita no… porque ella quedaba allá encerrada. Llegó un
día que le dijo a la vieja:
–Oiga vieja, hoy haces el chocolate y nos lo pasas –cuando almor-
zaron.
–Bueno, señora.
Así fue, hizo el chocolate y di’una vez en el pocillo de’lla le echó
un poconón de polvos y… se lo tomó y quedó esa vieja dormida. A
lo que se quedó dormida, llegó ella y se puso el anillo y la argolla y
se puso a barrer, hacer que barría po’l pie de’l… y le dijo:
–Oiga, vieja atrevida, ¿usté por qué carga el anillo y la argolla de la
mujer mía, de la señora mía? ¡No sea atrevida!
Dijo:
–No, es que… lo cargo porque usté me lo dió el día que nos ca-
samos.
Dijo:
–No, no sea atrevida.
Dijo:
–Es que yo soy la mujer suya, usté no me conoce. ¿Usté no re-
cuerda cuando usté me dejó sufriendo en ese castillo tantos días por
haberle quemao el cascarón de la culebra?
Y él no se recordaba nada.
Dijo:
–Es que yo lo que pasa es que estoy trasformada en una vieja, pero
ya va ver que soy yo, con quién usté se casó.
Llegó y se quitó el vestido que le había dao la mamá del viento y sí
quedó normal como era, entonces él recordó; dijo:
–Ay, usté es la hija de julano de tal, las vecinas de mis padres.
Dijo: 
–¿Entonces yo con quién estoy viviendo?
Entonces ella le explicó, le dijo:
1. Cuentos mágicos
–No pues, usté, desde que yo le quemé el cascarón de la culebra
que usté se sorprendió todo y me dijo que si lo quería volver a ver tenía
que ir a cueva del humo verde –y dijo–, y aquí llegué –dijo–, usté está
viviendo con la diabla.
Dijo:
–¡Ah no! Si es así yo la mato –fue y la mató, y allá quedaron vi-
viendo todos los dos para siempre.
(Estrada Ramírez, 1989)
2. Ciclo del tío conejo
El conejo paga sus deudas

Una vez que hubo fiestas en el pueblo, el conejo se fue para ellas,
pero como llevaba poquita plata se le acabó muy rápido y no sabía
cómo hacer para conseguir más, cuando de pronto se encontró con la
tía cucaracha.
–Tía cucaracha, por qué no me hace el favor de prestarme cinco
pesos para yo acabarme de hacer una fiesta.
La cucaracha le prestó la plata y el conejo se la gastó en par pata-
das. Cuando se vio sin plata otra vez se fue para donde la gallina:
–Tía gallina, por qué no me hace el favor y me presta cinco pesos
para terminar una fiesta que tengo empezada –y la tía gallina le prestó
los cinco pesos, y también se los gastó rapidito.
Y fue donde la tía zorra y le pidió prestados cinco pesos y la zorra

se los prestó. Y también se los emparrandó.
Después de que cada una de las tías le prestó plata, el conejo las
citaba a que fueran a su casa para pagarles el mismo día.
I Literatura pijao
Cuando llegó la hora de pagar, llegó a la casa del conejo la tía cu-
caracha:
–Que hay, tío. Vengo por mi plata.
–¡Qué bueno que haya venido! Mientras voy por su plata siéntese
tantico y descansa, tía cucaracha –le dijo el conejo.
Cuando la cucaracha se sentó, el conejo se asomó a la puerta y vio
venir a la tía gallina.
. Los siguientes siete relatos forman parte del crudo y divertido ciclo de las picar-
días del tío conejo, uno de los personajes favoritos de los narradores del sur del Tolima.
. El tema de la cadena alimenticia se trata acá de manera magistral, comparable
a un episodio del Popol vuh en el que se la usa para transmitir el fatídico llamado de
los señores del inframundo a los gemelos Hunahpú e Ixbalamqué: su abuela recibe el
mensaje de los señores tecolotes, reenviado por medio de un piojo que es tragado por un
sapo, que es devorado por una serpiente, que es comida por un gavilán, quien al llegar
ante los héroes vomita a la serpiente, que vomita al sapo, que vomita al piojo, quien a
su vez da el mensaje que la abuela recibió de los señores de Xibalbá por medio de sus
oscuras aves mensajeras. En el relato el conejo personifica el derroche de las fiestas (el
desbordamiento cíclico es un motivo del pensamiento indígena). La pasiva confianza de
«las tías» es advertida y castigada, excepto en el caso de la tía zorra que, aunque aquí se
sacia, es frecuentemente burlada por el conejo.
–Por ahí viene la tía gallina, pero no se asuste. Métase debajo de
esas basuritas que ahí no la ve ninguno.
–Buenas tardes, tío conejo. Vengo por mi plata –le dijo la tía ga-
llina.
–Claro, como no. Vea, tía gallina, tengo una presa bien bonita para
usted, escarbe tantico y verá –le dijo en voz baja el conejo.
Tía gallina escarbó, cogió la cucaracha y ¡paf ! Se la comió.
–Ese es el pago.
Estando en esas, el conejo se asomó de nuevo a la puerta y vio venir
a la zorra, e hizo esconder a la gallina en un rincón detrás de la puerta.
–Vengo por mi pago.
–Qué bueno… ¡Ay, tía zorra, mire que le tengo una presa lo más
linda para que coma! Repare tantico aquí, abra la puerta que ahí está,
y con eso le pago.
Entonces la zorra entró y cogió la gallina detrás de la puerta y
¡plus! La cogió y se la llevó.
Y así fue cómo el pícaro conejo pagó sus deudas. 
(Crit, 1990: 31-34)

La viejita de la arrocera
Había una vez una viejita que era agricultora y tenía un sembra-
do de arroz. Al conejo le gustaba hacerle picardías a la señora en el
arrozal pequeño: iba de noche y le desmochaba un tajo de arroz casi
al pie de la tierra.
La señora dueña del cultivo de arroz no sabía cómo agarrarlo para
que no le hiciera más picardías, hasta que un día se ideó cómo agarrarlo.
. Versión de uno de los cuentos más extendidos en el área andina de origen indígena.
La tía zorra es burlada como lo fuera el oso en otras versiones (por ejemplo las ingas
y camëntsá del Valle de Sibundoy). El arroz, de origen foráneo, es muy cultivado en
el Tolima, y se asocia con la riqueza del norte y centro del departamento: «El área de
los blancos y mestizos». La voracidad animal es advertida y ejemplarizada, pero solo
es castigada la excesiva confianza de la tía zorra. Como en el caso del sapo que viajó al
cielo, las características de la zorra responden a acciones que realizó en el tiempo mítico
que actualiza el relato. El inquieto conejo burla los límites de la propiedad privada de la
tierra, mientras que el rígido muñeco de cera defiende el orden establecido. La viejita
poseedora del alimento es comparable a la clásica dueña de la comida, quien además de
avara es dueña del fuego, es decir, del poder de cocción.
Compró una libra de cera de abejas y la ablandó. Hizo un muñeco con
los brazos abiertos y le puso en cada mano unos bizcochos.
Lo cogió y lo llevó hasta la arrocera, lo paró en una piedra donde
llevaba el corte comido el conejo. La viejita se fue por la tarde para
regresar al otro día por la mañana.
Y mientras iba para la casa se sentía muy contenta porque ahora sí
había agarrado al que le estaba robando el arroz.
Cuando llegó el conejo a medianoche a la arrocera, vio ese muñeco
ahí parado, se le acercó y le dijo:
–Oiga negro, ¿que hace usted aquí? –y el muñeco no le contestaba.
–Oiga negro, regáleme bizcocho –y el negro no le contestaba.
Al ver que ese negro no le contestaba se puso muy bravo y le gritaba:
–Oiga negro, si no me regala un bizcocho le pego un puño… ¡pero
contésteme!
Y el muñeco ahí sin decirle nada. Por fin el conejo no se aguantó
más y sacó la mano y le pegó un puño, y se quedó pegado de una vez.

Y furioso le gritaba el conejo:
–Negro, suélteme, suélteme negro. Si no me suelta le pego otro
puño.
I Literatura pijao
Y el negro nada que lo soltaba… Entonces sacó la mano y le pegó

otro puño, y quedó pegado también.
–Negro, suélteme. Si no me suelta le pego una patada…
Le dio la patada y quedó pegado del pie.
–¡Suélteme si no quiere que le dé un mordisco! –y no lo soltaba.
Le dio el mordisco y quedó pegado de la boca.
Y toda la noche la paso ahí, pegado de ese muñeco y peleando con
él para que lo soltara. Y así le amaneció.
La viejita madrugó a asomar el arroz con un costal al hombro.
Cuando vio al conejo le dijo:
–¡Ah, gran pícaro! Ahora sí cayó, ¿no? Conque era usted el que
se me estaba comiendo el arroz. Ahora sí se fregó, porque me las va a
pagar todas juntas.
–No viejita. Yo no soy el que se come su arroz. No más que yo pase
por aquí y ese negro me cogió y no me ha querido soltar en toda la
noche. Suélteme usted y se lo voy agradecer toda la vida.
–Yo si lo voy a soltar –le contestó la viejita–, pero para meterlo en
un costal.
Lo soltó, lo echó en el costal y se fue para una chocita que tenía
en un alto.
Amarró el costal en una viga mientras iba por una carga de leña.
–Esta viejita fue a traer una carga de leña. ¿Quién sabe para qué
será?
Y briegue y briegue a salirse del costal y nada. Estando en esa
briega vio por una rendija del costal a la tía zorra que pasaba por ahí.
–Tía zorra venga para acá –le dijo el conejo a la zorra, que miraba
sorprendida al escuchar una voz–. Mire acá arriba. Acá estoy yo, el
tío conejo.
–Pero, tío conejo, ¿qué hace ahí colgado?
–Resulta, tía zorra, que me dejó aquí colgado una viejita, la dueña
de este arrozal. Pero resulta, tía zorra, que como usted sabe a mí no
me gustan la gallinas. Pero en cambio a usted si le gustan… por qué
no hacemos una cosa: usted me baja de aquí, me suelta, y se mete en
el costal, yo la cuelgo y cuando venga la viejita y le traiga la gallina
usted se la come. 
La zorra como era muy amante de la gallina, le creyó al conejo,
subió y lo bajó, lo soltó y se metió ella en el costal; el conejo la amarró

muy bien… y allí quedó colgada la tía zorra.
El conejo salió corriendo y se fue hasta una loma desde donde veía
todo lo que pasaba en la chocita de la viejita.
Cuando regresó, la dueña de la arrocera traía un atado de leña
grandisísimo y lo descargó a un lado y le prendió candela.
Cuando ya estaba la pila de leña en harta hogaza le puso una olla
con agua a hervir y se fue la vieja a bajar el costal.
–¡Andá gran pícaro, que ahora mismo te voy a cocinar! –decía
mientras se subía a la viga a bajar al costal–. Este pícaro sí que se puso
pesado; esta mañana estaba como liviano, y ahora está pesado. Pero no
importa, ¡ahora sí se va a quemar!
Lo bajó del todo y lo lanzó a la hoguera. Cayó la tía zorra con
costal y todo, ¡y cómo se revolcaba! Y el tío conejo mirando desde
la loma.
Cuando se quemó una punta del costal la tía zorra pudo salir y
salió huyendo. Desde la loma el tío conejo todo contento le gritaba:
–¡Arriba tía zorra culiquemada, que con ninguna pasta de jabón
se le quita la pelada!
Y la zorra se pone a correr bravísima detrás del conejo.
El conejo se alcanzó a meter en una cueva, y la tía zorra se buscó
un garabato y lo metía a ver si podía agarrarlo para sacarlo afuera,
matarlo y comérselo. Y el conejo le decía desde dentro de la cueva:
–No jale, tía zorra, que engarzó una raíz y se le va a desgargantar el
garabato –y mentiras, era que tenía al conejo de la cintura.
Entonces la tía zorra aflojó el garabato, y el conejo se metió muy
bien en un rinconcito de la cueva y le engarzó una raíz.
–¡Ay, ay, ay, tía zorra! No jale, tía zorra, que ahora si me agarró de
la cintura y me está fregando –gritaba adolorido el conejo.
Y ella jale y jale hasta que desgargantó el garabato. Cuando la zorra
vio que no podía agarrar al conejo se fue a curarse la quemadura por
ahí.
(Crit, 1990: 21-30)

La zorra y el conejo
La tía zorra no tenía quién le cuidara los siete hijitos que tenía,
mientras iba de cacería. El conejo le propuso que le trabajaba cuidán-
I Literatura pijao
dole eso niños si ella le daba la comida.

Ella se iba todos los días a cazar a los montes, a buscar gallinas a
las casas, y se sentía muy contenta de tener quién le cuidara los hijitos
y quién le hiciera la comida todos los días.
Y cuando salía a cazar, unas veces le llevaba carne al conejo para
que le guisara y otras no, pero cada que llegaba el conejo le tenía lista
la comida.
Aburrido el conejo de que la zorra no le llevara comida decidió
hacerle una picardía y darle de comer a la zorra sus propios hijos. Y
. El relato toca el fondo amoral de la naturaleza, y se complementa con el relato

de la madre «sacrificada» presente en un ciclo de los Andes peruanos (ella es una viuda
que llega a cortarse su propia carne para dar de comer a sus hijos; véase «La madre» en
Rocha, 2006). Aquí se explican los orígenes mitológicos de «la enemistad» entre zorros
y conejos, y se otorga un cierto sentido a las acechanzas de los primeros. Una vez más
es advertida la voracidad animal, «capaz de comerse a sí misma» y ajena a las normas
humanas. El relato presenta un conejo oscuro, cuya figura nocturna muta de pícara a
terrible; y aunque huye al inframundo, queda sometido a una continua persecución. La
zorra «peca» por confiada y voraz, y dado que no aprende las lecciones, continua cayen-
do en las trampas de su pequeño pero «fatal oponente».
cada día le tenía uno cocinado. Cuando la zorra, después de comer
le pedía los niños para darle de mamar, el conejo le llevaba varias
veces el mismo, para que ella no se diera cuenta de que le faltaba
[alguno].
Cuando se llegó el último día en que le tenía guisado el último
zorrito, se lo dio a comer y cuando la zorra le dijo que fuera a traerle
los niños para darles el pecho, el tío conejo se fue corriendo y se trepó
a un barranco desde donde le gritó a la zorra:
–¿Cuáles niños? ¿No ve que usted se los tragó? ¿De dónde cree
que saqué la comida para darle todos estos días que no trajo carne? –y
salió corriendo.
La tía zorra se asustó mucho, y sorprendida se preguntaba que
cómo iba a ser eso, que no era posible que ella se hubiera tragado los
niños: «Ahora me voy a tragar a ese conejo».
Y salió corriendo detrás de él.
El conejo se metió en una cueva que tenía preparada, que era an-
cha por el lugar por el que se entraba y se iba reduciendo a medida que 
se iba entrando a ella.
Cuando llegó la tía zorra corriendo detrás del conejo, él se metió en

la cueva y la zorra detrás de él. Y a medida que entraba se fue quedan-
do atrancada en la mitad y no pudo salir más de esa cueva.
Y allí se quedó. Y nadie le daba que comer ni beber.
Y por eso la tía zorra siempre persigue al conejo para comérselo.
(Crit, 1990: 17-20)
El conejo intentando ser grande

Una vez el conejo aburrido de lo chiquito que era fue donde San
Isidro Labrador a que le diera un remedio que le permitiera crecer.
San Isidro lo mandó donde Nuestro Señor Jesucristo, pues él era el
. El aspecto oscuro del conejo se materializa en su gran sombra… y su vanidad

aumenta tanto como su astucia. San Isidro Labrador es patrón e intercesor de los agri-
cultores y ganaderos. Los personajes del imaginario católico son bien característicos en
la literatura indígena del sur del Tolima. Las condiciones de Jesucristo parecieran ser
más bien las de un médico tradicional; es como si Jesucristo fuera a realizar una magia
para agrandar al conejo, pero lo que hace es darle de su «propia medicina»: el engaño
y la ilusión... a una escala cósmica. «Lo pequeño prevalece» es un motivo central en los
relatos del conejo, quien pese a su tamaño, se impone a los depredadores.
que mandaba todo. Jesucristo le puso como condiciones al conejito
para hacerlo crecer que le llevara la uña del tigre, el colmillo del cai-
mán, la lágrima de la guala y la cabeza de la culebra.
Se fue el conejito a la orilla del río a esperar a que el caimán salie-
ra. Cuando al fin salió, el conejo lo invitó a una fiesta y quedaron de
encontrarse por la noche. Se fueron y estuvieron parrandeando hasta
muy tarde. El pensado del conejo era tumbarle el colmillo cuando es-
tuviera bien borracho y se despidiera de él en la playa.
Pero cuando regresaron, el caimán ni se despidió, sino que se man-
dó de una vez al agua.
Se asustó el conejo. Sin embargo, se quedó esperando en la playa a
que saliera el caimán a calentarse.
Creyendo que el sobrino conejo ya se había ido, salió el tío caimán
a calentarse a la playa. Abrió la boca para dar un bostezo, cuando, de
pronto el conejo le pone una pedrada y de una vez le arranca el colmi-
llo. Y el pobre caimán se tira de nuevo al agua todo triste. El conejo,

contento, recogió el colmillo y lo guardó en un calabacito. Enseguida
se fue el conejito hasta donde tío tigre. Y le dijo:
–Cómo le parece, tío tigre, que me ofrecieron una vaca, pero como
I Literatura pijao
usted sabe a mí no me gusta la carne. Si usted quiere lo llevo al sitio

donde me la van a regalar y se la come.
–¡Bueno, sobrino! Vamos a ir por esa vaca –le creyó el tigre.
Cuando llegaron al sitio señalado por el conejo, el tío tigre le dijo:
–Bueno, sobrino; mientras usted me manda las vacas loma abajo,
yo me voy afilando la uña en esa piedra para poder comérmela.
El conejito se subió a la loma y cuando vio que el tigre se estaba
afilando la uña le tiró loma abajo un piedrononón. Cuando el tigre
vio semejante peña que se le venía encima, pegó tremendo carrerón
dejando ahí la uña.
El conejito la recogió muy contento, y se fue a buscar la lágrima
de la tía guala. Fue y se compró una libra de carne, una libra de híga-
do para untarse muy bien por todo el pelo y así quedar oliendo feo y
[que] así se le acercara la guala.
Se echó entre el monte y se hizo el muerto, mientras esperaba que
la tía guala se arrimara. Cuando ella lo vio se puso muy alegre.
–¡Ah gusto! ¡Ah gusto! ¡Bueno el pichilingo! ¡Ah gusto!
Y se le arrimó muy cerquita. Y ya le iba a pellizcar la reservada,
¡cuando el conejo manda la manito! Y ahí mismo la agarra del pescue-
zo y le dice:
–Bueno, tía guala, ¡hoy se va a acabar el mundo para usted! –y la
apretó como si [la] fuera a ahorcar, y la tía guala ahí mismo se puso a
llorar.
El conejo le cogió la lágrima y la soltó.
–Bueno –se dijo–, ya no me falta sino la cabeza de la tía culebra.
Me voy a buscar un coco donde meterla.
Y [después] se fue a buscarla al monte. Cuando la encontró, colocó
el coco en el suelo y la invitaba a que entrara:
–Métase, tía culebra, en este coco, que ahí hay buena comida para
usted.
La culebra al principio no quería, hasta que al fin cedió. Y cuando
metió la cabeza, ¡paf ! De un machetazo se la tumbó.
Muy contento, el conejo se fue para donde Nuestro Señor Jesu-
cristo. Cuando llegó donde él, le mostró las penitencias que le había
puesto y le contó cómo las había conseguido. Jesucristo lo subió a una 
loma bien alta, y cuando ya el sol estaba pegando a un lado, la sombra
del conejo se proyectaba alta. Nuestro Señor lo agarró de las orejitas

y le mostró en la sombra lo alto que se veía. Y así el conejito se sintió
muy vanidoso porque ya era grande.
(Crit, 1990: 42-48)
El conejo y el tigre
Estaba el conejo en una quebrada comiendo cuesco de palma, ma-
chacaba ese cuesco en una piedra y otra, y llegó el tigre y le dijo:
–Sobrino, qué hace ahí.
Le dijo el conejo:
–Tío, comiendo cuesco porque no se encuentra más que comer.
–¿Y cómo lo machaca sobrino?
–Eso se pone una turma [testículo] encima de esta piedra y se saca
otra piedra y ¡pahooo!…
. La presa humilla y derrota al depredador, el tigre, que es poderoso pero demasiado

confiado. En otras versiones del episodio de los testículos (turmas) machacados –como
las de los camëntsá–, el depredador también atenta contra su propia virilidad creyen-
do ingenuamente que sus testículos son como las semillas o frutillas que le ofreció el
conejo.
Resulta que el tigre se puso a hacer la semejanza y puso una turma
y puso el cuesco encima de la turma y sacó una piedra y !pahooo!… Se
las despichó juntas, y en eso tuvo el tigre con el dolor y dijo:
–Aguárdese tantico, sobrino, que usted no va a durar.
Y se le compone el tigre con todo el dolor a matar el conejo para
comérselo. Entonces el conejo salió corriendo y dijo:
–Pues aguarde tantico.
Lo dejó botado y lo perdió al tío, lo dejó perdido y él se fugó. Re-
sulta que él habiéndose fugado dijo:
–Pues aguárdese tantico que yo voy a comprar una peinilla [ma-
chete] para pararle pelea, darle a mi tío.
Compró una peinilla, quitó la cubierta del ramal e iba en rastra y
entonces el tigre le financió, «por aquí va mi sobrino», y entonces le
dijo hasta que lo agarró y dijo:
–Hijo, sobrino, hasta hoy dura.
Y dijo:

–No tío, no me vaya a comer, que usted me come y no se llena. Si
quiere ahora espere tantico que pa que llene le voy a rodar una novilla
de arriba –dijo.
I Literatura pijao
–Bueno pues, sobrino. Si es así no me lo como.

Se subió a una ladera y había un ganado y el tigre se hizo; creía que
sí era cierto. Se subió y comenzó ligerito, ya había hecho la semejanza.
Al lado de abajo le había escarbado pero un piedronón grandísimo y
le escarbó al lado de abajo pá que quedara la apariencia, para que con
nadita empujarla saliera y le dijo:
–Tío, pero no la vaya a dejar pasar, ¡cójala!
Sí, el tigre majadero estuvo y se hizo en el puesto, y tuvo, el conejo
fue y le derrumbó esa piedra, y se viene de por allá arriba esa piedra
rodando y tuvo el tigre y se le hizo en puesto y la cogió y ¡pahooo!…
lo mató…
(Ramírez, 2002: 95-96)
Las picardías del conejo
Resulta que una vez se fue Pedro Arrimales a mercadear al pueblo
que quedaba lejos de su casa. Alistó el bolso, los costales y se fue a
traer el mercado. Yendo por allá adelante encontró un conejo muerto
en la mitad del camino y lo empujó con el pie.
«Este vergajo ya está hormigoso, ya debe de estar pudriéndose. Voy
para el pueblo a traer la carne, ¿qué más?», pensó Pedro Arrimales y
siguió su camino.
Cuando ya iba lejos, el conejo que se estaba haciendo el muerto, se
levantó, salió corriendo y se tiró más adelante del camino por donde
pasaría Pedro Arrimales.
Cuando Pedro se lo encontró, se dijo:
«Jm… me hubiera traído el otro y así ya eran dos. Así sí me devolvía
para la casa. Pero tal vez no me devuelvo para la casa; este conejo no
me da rendimiento… ¿y los otros encargos que me tienen? Siempre
me toca ir al pueblo, y de allá para acá no me demoro, entonces, si me
los llevo… No, no me los llevo», dijo, y siguió su camino. 
Yendo por allá adelante se encontró otro conejo muerto:
«Jm… ahora sí me voy a devolver porque ya son tres», se dijo.

Lo cogió, lo limpió y lo echó al costal donde iba a traer el mercado
y se devolvió a buscar el otro conejo, pero ya no lo encontró. Se lo
habían llevado.
«Bueno, este ya se lo llevaron. Pero el otro tiene que estar ahí,
aunque ya debe estar aventadísimo, pero así y todo me lo llevo».
Siguió caminando. Y llegó al lugar donde se supone que debía
estar el conejo. Pero no, ya no había nada. Ya el conejo no estaba, se
lo habían llevado. De todas maneras siguió hasta su casa y le llevó el
conejo a su mujer.
–Mija, encontré un conejo y aquí lo traigo en este costal. Encontré
dos más, pero cuando volví ya se los habían llevado, por eso no traigo
sino uno. Los otros ya me los habían ganado –y diciendo esto le abrió
. Usualmente la figura de Pedro Arrimales es alegoría de gran astucia; incluso llega

a engañar al diablo, a la muerte y a Dios mismo, como se cuenta en otros relatos del sur
del Tolima. Pero aquí, Pedro Arrimales es triplicado en astucia por el conejo, que se
burla hasta de su propia muerte, y juega con el solemne tema de la resurrección al saltar
«como por arte de magia» desde el fondo del costal.
la jeta al costal con cuidadito y apenas la tenía bien abierta: ¡pega el
brinco el conejo y sale corriendo carcajeándose!
Pedro Arrimales se sorprendió mucho porque él echó un conejo
muerto en el costal y le salió uno vivo.
(Crit, 1990: 39-41)
Fiesta de Pedro Arrimales y los animales

Resulta de que se fueron para una fiesta por allá onde un rey, se fue
Pedro Arrimales, el tío tigre, el tío conejo, el tío… se llevaron en todo
caso hasta al tío sapo. Resulta de que fueron allá todos, eran riéndose
de ver al tío conejo tan pequeñito, y se mandó un invierno, y bueno, no
lo dejaron meter adentro, que tenía que estarse por allá afuera, ¿no? Y
echaron a reírse de verlo a él que todo mojado por allá, ¡emparamao!
Y búrlese todos adentro.
Entonces resulta de que Pedro Arrimales tenía una mula grande,
¿no?, onde él andaba y esa era la que se burlaba más de él. Entoces se

jue y cogió la mula el tío conejo y la cogió y sacó la navaja y le peló
aquí el labio de encima, sí, pa’que mostrara los dientes, lo que se metió
todavía burlándose de’l. Cuando vieron que [a] la mula le faltaba todo
I Literatura pijao
el labio de arriba, pero ¿qué le pasó a la mula?

Entonces dijo:
–No, fue que a la mula le pasó esto, es que hasta la mula le dio risa,
por eso le está mostrando los dientes, sí señorita.
(Narrador Milciades Loaiza, en Estrada Ramírez, 1989)
. Los chistes son parte esencial de la tradición oral del sur del Tolima. Pedro Arri-
males es un personaje popular colombiano –e hispanoamericano–, quien parece per-
sonificar al colono habitualmente acompañado por animales de carga, como el cafetero
Juan Valdez. Lugar de narración: Totarco Piedras, vereda Cucal.
El mohán
Una vez se fue una señora con la hija a recoger leña a las palizadas
que pasaban por el río Magdalena; vio un palo bonito y esa era una
trampa del mohán y se llevó a la hija. Al tiempo salía el mohán con ella
a una piedra, peladitos, y el mohán le decía que lo rascara. Los padres
habían hecho rezos y novenarios y un día que salieron a que’l mohán
la rascara, él se quedó dormido y ella se escapó para la casa y llegó allá
peladita. Hicieron una fiesta en la casa de la muchacha de alegría por
su regreso, cuando llegó un hombre mono, joven y bien acuerpado a
buscarla a ella. Así fue que ella se dio cuenta [de] que era el mohán:
porque también iba en busca de sal.
Entonces la familia decidió llevarse la muchacha de ese pueblo, y
se salvó de que se la llevara el mohán porque habían hecho novenarios,
misas, etcétera, para que no se la volviera a llevar. La muchacha conta- 
ba que el mohán tenía una casa en el fondo del Magdalena en forma de
iglesia y tenía de todo la casa menos sal, y este mohán la trataba bien.

Peña del Socho1

Hacia el sur se ha visto el duende sentado fumando tabaco. Tam-
bién se ve un animalito de agua que se llama nutria, de ojos verdes que
poseen un gran tesoro de las perlas.
. El mohán es un ser de lo húmedo y lo subterráneo. El agua dulce está en el nivel

superficial del inframundo, donde fueron a vivir los antiguos chamanes pijaos: los mo-
hanes y mohanas. La casa en forma de iglesia es probablemente una cueva y quizás un
templo aborigen; la mujer es cazada por medio de una trampa como si fuera una pre-
sa. Los seres del agua atentan periódicamente contra el mundo seco, de donde fueron
desplazados; al tratarse de una inversión del orden establecido, el mohán es combatido
como si fuera un diablo (aunque la muchacha no lo demoniza); toma la apariencia de un
hombre mono (rubio) y solicita sal, lo que sugiere que viene de otro mundo, inaceptable
y atemorizante, del cual huye la familia de lo seco. Al mohán rubio también se lo deno-
mina Poira. Lugar de narración: Chaparral.
. El duende es un espíritu de la naturaleza en Tolima, Huila, Cauca y Nariño; aun-
que es un personaje de origen europeo, suele identificárselo con personajes nativos
como el Pishimisak guambiano o el mohán pijao. El mohán es un hombre moreno de
cabellos largos, quien fuma tabaco, sentado o acuclillado en una piedra, junto al río (así
El mohán
Es un animal que anda entre el agua (también que era un hombre),
contaban los antiguos; decían que cuando iban a venir los misioneros
se fue el diablo adelante diciendo que no se dejaran convencer de la
gente enaguada que venía a hacerles daño. Entonces unos se botaron
al monte y los otros al agua. Los que se quedaron en el agua se con-
virtieron en mohanes. El mohán vive en el agua, sale a calentarse a
los peñones, es blanco, no se sabe qué come, será pescao. No le hacen
nada a la gente, y cuando hay una persona, se jondean al agua y no
se dejan ver.
(Narrador Javier Malano Tapiero Chico, en Estrada Ramírez, 1989)
El hombre y el tigre1
Entoces la tigra había quedao preñadita del tigre y después de’so la
tigra tuvo los tigritos. Entoces al tiempito pues el tigrito le preguntó
a la mamá que si él no tenía papá. La tigra le dijo que sí, que él había

tenido papá. El tigrito le preguntó que dónde estaba, y ella le dijo
que él no vivía ya porque el hombre lo había matado. Entonces le dijo
a la mamá que le hiciera un avío porque se iba a buscar al hombre
I Literatura pijao
pa’matalo. Y le dijo la mamá:
puede vérselo en una figura exhibida en la plaza de El Espinal, Tolima). Si bien es cierto
que no hay un animal que simbolice mejor al mohán, la mención de la nutria es sorpren-
dente; y el tesoro de las perlas también parece ser un elemento foráneo. Los mohanes y
seres del agua son los guardianes de los conocimientos y riquezas ancestrales, que si se
sumergieron en el olvido, no han desaparecido, y resurgen cada vez con más insistencia.
Lugar de narración: Palmarosa.
. El agua simboliza la identidad fluctuante y la transformación. Estas características
fluctuantes de las deidades y chamanes de los Andes ancestrales fueron sujetas a una
continua demonización, la cual implicó perseguir y destruir muchas creencias y religio-
nes de la Colombia indígena; deidades y humanos tuvieron que huir a lo profundo de
las selvas y a lo alto de las montañas en un abrupto «sálvese quien pueda». El narrador
hace notar que los mohanes no son tan peligrosos como se dice; al contrario, su com-
portamiento es como el de los animales, que a sabiendas de la crueldad de los hombres
huyen al menor contacto. Lugar de narración: Guaipá. Edad del narrador: ochenta y
ocho años.
. Se arrojan al agua.
. Muchos narradores indígenas penetran en la psique animal, cambiando nuestra
perspectiva y ampliando nuestra comprensión del mundo. Es cierto que son mundos
humanizados, ¿pero no es humanizando la naturaleza como naturalizamos nuestra hu
manidad? Los animales domésticos responden a la identidad funcional que el hombre
les ha impuesto. El marrano y «el toro» son el alimento del hombre, el caballo es la silla
–No, usté está muy pequeñito, tiene que dejarse criar más.
Entoces dejó otro tiempo dejándose crecer un poco más. Después
de ese tiempo ya de verlo más grande, entoces sí dijo:
–Mamá, ahora sí hágame un avío porque ahora sí me voy a buscar
el hombre.
–Bueeno… –le hizo el avío y se fue.
Cruzó una selva y salió a un alto y encontró con un toro grande y
desde lejitos, porque él no conocía los otros animales, desde lejitos le
preguntó si él era el hombre. Le dijo que no, que él no era el hombre.
Entonces le dijo que él qué era. Entonces le dijo:
–Yo soy alimento del hombre.
–Bueno… siguió.
Más adelante al cruzar un camino rial se encontró un marrano, un
cerdo, pues, lavándose… Desde lejos le preguntó si él era el hombre.
Le dijo que no, que él era alimento del hombre. Dijo que por qué, dijo,
¿no?… que cómo hacía el hombre pa’alimentarse de’l.
Dijo: 
–Eso es lo más de fácil, pues el hombre me coge, me tumba, me
manea y me mata y me sigue comiendo.

–Bueeno… –siguió.
Por allá en otro alto pa’salir a un potrero encontró un caballo que
estaba parao y le dijo desde lejos que si él era el hombre y dijo que no.
Entoces dijo que él qué era y dijo que él era el descanso del hombre y
dijo cómo hace el hombre pa descansar en usté. Dijo:
–Eso es muy fácil, él me da el porcero, coge, me lleva para la casa,
me pone una jáquima, pone una silla y monta encima de mí, yo sigo
andando y él sigue dándome cuero.
–Bueno –dijo–, ¿y el hombre dónde se encontrará?
–Yo no sé.
del hombre, el perro es el guardián del hombre. He aquí un hombre que ha cosificado
la naturaleza; un hombre que no por casualidad se encuentra cortando un árbol cuando
llega el «inocente» tigre. Este simboliza lo profundo e indómito de la naturaleza. Este
relato es comparable al «Osomanda parlo», relato inga en el que un oso se rebela contra
el orden establecido y tiene una serie de encuentros que terminan por convencerlo de la
preponderancia de la humanidad. El tigre es herido en sus genitales, lo que sugiere que
la continuidad de su especie queda amenazada por el hombre. A los ojos del pequeño
tigre se comprueba un hecho fatídico: los amigos del hombre son sus sirvientes. Lugar
de narración: Altozano.
Él siguió. Por allá al cruzar una selva oyó que por allá hachaban,
hachaba uno; se fue muy poquitico a poco a ver dónde era que
sonaba el golpe del hacha, hasta que arrimó donde estaba el señor
tumbando un palo, y el hombre tenía un perrito que lo acompañaba
constantemente, y él iba ahí y el hombre dándole al palo con el hacha
y él se le iba arrimando, se le iba arrimando buscándole siempre la
espalda pa’podelo coger, iba acercándosele cuando le salió el perro.
[A] él le dió miedo y salió por una subida arriba corriendo. Entoces
salió el hombre con la escopeta y le hizo tiro por la subida arriba, y
le alcanzó a dar tiro por la subida arriba y alcanzó a pegale pu’aqui
por las verijas [testículos]. Y en una carrera fue ya que llegó donde la
mamá, que a lo que descansó algo, dijo:
–Mijo, ¿y cómo le fue?
Y dijo:
–Ayy… no, mamá, a que yo nunca vuelvo a buscar el hombree…
no pues me pegó un grito que me alcanzaron las escupinas [balas] por

aquí, vea.
Hasta’i va el cuento.
I Literatura pijao
(Narrador Elí Quitora, en Estrada Ramírez, 1989)
La mujer y el oso 1
Esto era que había un hombre y rozó una huerta; entoces quemó
y sembró el maíz. A lo que tuvo el maíz ya de mazorca se le echó a
perder el maíz, y cada vez que iban a dar vuelta encontraban era los
cogidos, entoces dijo la mujer al hombre:
–Pero, mijo, está perdiendo mucho las mazorcas, tiene que irse a
cuidarlas.
Entoces dijo él:
–No mija, yo no puedo ir porque me da miedo.
Entoces dijo:
. El oso que rapta a una mujer es un relato recurrente en los Andes desde Colombia
hasta Argentina. Uno de sus motivos centrales es la inversión del orden o rebelión na-
tural y doméstica. El oso simboliza las fuerzas inconscientes que se levantan contra «la
civilización y la razón», y así atenta contra la familia, destruyendo su huerta y raptando
a la esposa. Pero la rebelión doméstica comienza desde el mismo instante en que el
hombre se queda adentro, dejando que la mujer defienda la huerta y se ocupe por sí sola
–Yo voy a ir mijo –y cogió una lanza la mujer y un machete y se
fue.
Bueno, a lo que ya taba oscureciéndose llegó a la huerta y ya esta-
ban cogiendo el maíz, entoces se fue acercando poco a poco hasta que
llegó onde estaba, cogía y hacía penca la mazorca y la iba echando al
hombro y eche al hombro.
Entoces ella se le acercó bien cerca y saca la lanza y le tiró el lanza-
zo y diuna vez el oso descuadró y pasó la lanza y quedó en un tronco
ensartada, entoces sacó la peinilla y la jondió de puntas, también se le
descuadró y le pasó, entoces se le vino el oso encima y la cogió, di’una
vez se la echó al hombro y se la llevó con mazorcas y todo. Entoces
siguió el oso andando hasta que llegó y pasó un río y… De ahí siguió
caminando hasta que llegó a la cueva, a la casa que él tenía; entoces
la entró por allá y él tenía una piedra grande que talaba la puerta ai
pa’que no se fuera a salir la mujer, entoces ahí la tenía y él le cargaba
todo el mercao y comida, eso le llevaba; entoces hasta que la mujer
estaba embarazada del oso, entoces ella tuvo que estase ai, porque ella 
no podía voltiar la piedra pa’salise hasta que tuvo el niño. Entoces dijo
la mujer:

–Bueeno, consígase una hamaca.
Entoces él como pudo fue y consiguió el fique y la mujer hizo la
del ladrón. Como en los relatos del mohán, la mujer raptada es llevada a una cueva os-
cura, símbolo del inframundo y del regreso a un estado anterior de existencia. Pero si la
mujer es animalizada, el oso es humanizado: ella tiene hijos con el oso y el oso se ocupa
de alimentarla –«traerle mercado»–; incluso le trae el fique con el que ella teje la hamaca
que humanizará la crianza del primer hijo, quien más tarde la liberará.
Un símbolo clave es el cruce del río en la huida: cuando se miran desde orillas dife-
rentes, el oso reclama gestualmente la maternidad de la mujer-osa, pero ella se niega a
retornar; entonces el oso mata a su «pequeño hijo», terminando en parte con su terrible
paternidad. Matar o devorar a los propios hijos es un rasgo de animalidad que se resalta
en muchas narraciones de corte ancestral. Es curioso que el nuevo esposo aparezca a
las doce de la noche, una hora asociada por los indígenas con los seres de otros mundos,
(para quienes es pleno mediodía mientras los humanos duermen). Los símbolos de in-
versión mítica tienden a resolverse en términos de las instituciones establecidas: la Igle-
sia y el Estado. El hijo del oso es bautizado y puesto a estudiar, y aunque no se adapta el
narrador afirma que finalmente Juanito «creció y estudió y quedó bien», es decir, que fue
integrado a la sociedad. La educación formal convencional ha sido históricamente un
mecanismo de control e incorporación de las poblaciones indígenas. Lugar: Altozano.
. Descuadrar: hacerse a un lado, según Estrada Ramírez.
. La jondió: la tiró, según Estrada Ramírez.
hamaca, y ahí lo siguió metiendo hasta que’l hijo tuvo ya grandecito,
entoces pues y volvió y salió embarazada de otro [hijo], entoces ya
la mujer ya pa irse no podía y el niño fue creciendo, hasta que etuvo
grande, entoces dijo, siempre el oso la dejaba ahí con el niño, y dijo la
mujer:
–Mijo, cómo hacemos para irnos, pues yo aquí estoy ya aburrida,
me quiero ir.
Dijo el niño:
–Voy a catiar si puedo voltiar la piedra.
Bueno, fue y catió cuando el oso no estaba ahí; estaban los dos so-
los y el otro niño chiquito, entoces sí. El niño voltió la piedra, entoces
ella se llevó el niño grande y el otro lo dejó ahí. Entoces cuando el oso
vino ya no la encontró, pero ella que acaba de irse y el oso que sale. El
oso tomó el venteo pa’onde salió. Ya habían pasao el río y la vió al otro
lao’el río, le mostraba el niño y le hacía señas y la gritaba, y no se quiso
volver. Entoces el oso de una vez cogió el niño y sacó la uña y ¡tan, lo

rajó! De una vez lo acabó.
Y ella se fue entoces siempre y llegó a la casa y ya el marido no
estaba ahí, estaba la casa sola, entoces dijo ella:
I Literatura pijao
–¿Cómo hago pa’buscale el padrino al niño? No lo hallo como

llegue…
Hasta que llegó por’ai un hombre a las doce de la noche y le dijo
que él lo tenía, dijo:
–Yo le tengo el niño.
Fueron y lo bautizaron y le pusieron «Juanito del Oso», quedó con
el nombre. Entoces el niño siguió creciendo y era un niño velludo y
lo echaron a la escuela, y entoces los otros niños cogían y le jalaban
los vellos, cogían de los brazos, y jálele los vellos… y él no les hacía
nada, pero iba a levantar las manos y era que tumbaba los niños de las
trompadas que les daba. Entoces ese año tuvieron que sacarlo de la es-
cuela porque los niños no lo querían respetar y él les pegaba muy duro.
Antonces salió de la escuela, así fue que no fue más el estudio pa’l niño
pero muy inteligente creció y estudió y quedó bien.
(Narrador Tiberio Garatejo, en Estrada Ramírez, 1989)
Oso caballuno1
Oso que en ese tiempo llevaba las mujeres, las señoritas, ese
animal dicen que se llevó [a] una muchacha y por allá la encantó
en un árbol alto de la montaña, por allá dicen que se la llevó y le
compuso habitación por allá, palitos… tuvo una criíta y la cría pues
que era como era el oso, de aquí pa’rriba era como cristiano (del
pecho pa’rriba) y de aquí pa’bajo era animal, era peludo todo esto y
tenía cola y las cuatro patas, entoces por allá tuvo cría y él le llevaba
alimentos del suelo.
Pu’allá se iba pa’las casas y rapaba donde no había gente iba y
se colaba ese animal y les rapaba sal, les rapaba manteca, les rapaba
carne, lo que había, y les llevaba allá; ollas de hacer, agua… Esa dicen
que, contaba papá, me contaba yo chiquita así, papá contaba. Eso dice
que formó el osito, ya se bajaron de pua’llá al suelo, le hizo una cueva
en el suelo, a lo mejor del tiempo, pues ya a lo que se abajó de allá le
hizo su cuarto pua’llá en una cueva, la puso a vivir ai y el osito a lo que
ya entoce que hizo, se tantió el que ya tenía juerza y la mamá aburrida, 
ella estaba muy aburrida y la hizo tener ese animalito, ese animal,
antoce que hizo, a lo que ya se tantió que’l osito ya taba volantón,

pa’salirse. Se fue el oso viejo a rebuscar por allá, pa’trerle ahí, y en ese
momento qu’él se jue, iba el empujón, porque la dejaba era tapada con
un piedrón, con una piedra ahí en el roto ese, ahora y verá, a lo que ya
el osito se puso vea: ¡rum! le dio ese empujón y voló la piedra y salió
enseguida y le dijo que saliera la mamá y cogió y él también se jue
con la mamá, iiijj… se fue mijo y se le puso el otro más detrás, llegó
seguro pronto, y se le puso por allá y ya los cogía, Virgen Santísima a
qué hora los parte Virgen Santa, ja ja ja… Sí, por allá salieron en un
pueblo y por allá fue que lo cogieron, el oso salió pua’llá y tuvieron
. En esta versión, mucho más coloquial que la anterior, el oso lleva a su prisionera a
un árbol en lo alto de la montaña. El paso a la cueva es posterior, solo cuando ha nacido
el pichoncito –o la cría–, al que bautizarán con el nombre de Juanito del Oso como en
muchas de las versiones peruanas y bolivianas. La narradora es una anciana católica,
quien reacciona con espanto y asombro ante el relato del oso devorador, el cual le fue
narrado por su papá cuando era «chiquita». En el Tolima es común que los padres ase-
guren el buen comportamiento de los niños mediante historias de espanto, como la del
coco o cucu, cuya canción infantil advierte que si el niño no se duerme, vendrá el coco
y se lo comerá. Ukuku es un nombre literario quechua para el oso. Lugar de narración:
Altozano. Edad de la narradora: setenta y un años.
que ponerlo preso, lo pusieron preso y el osito volantón taba sin oleo y
lo bautizaron, el padre lo bautizó y lo pusieron el nombre Juanito del
Oso, Juanito del Oso llamaba el pichoncito (el niño) y ya le digo, voló
lejos y el oso lloraba, dizque lloraba de pesar, y lo tuvieron fue que
apresalo porque sino hacia leña con la gente, pa’comérsela, no ve que
osos de’sos que se comen la gente.
(Narradora Josefina Sogamoso de Ascencio, en Estrada Ramírez, 1989)
La Patasola, la Madremonte
La Patasola, la Madremonte… eso sí ni lo permita Dios, eso sí se
lo jarta uno, no deja ni los pedazos.
(Narradora María Luisa Montealegre, en Estrada Ramírez, 1989)
Patasola1
En puntos solos donde no está la gente la oyen pua’llá berriar, gri-
tar, en puntos solos onde no hay gente, no hay caserío.
(Narradora Beatriz Bucurú, en Estrada Ramírez, 1989)

I Literatura pijao
Origen del mohán, la Patasola, la Madremonte y otros1

Porque cuando vino Nostro Señor a bautizar los vivientes que habían,
. La Madremonte es una deidad protectora de la naturaleza, especialmente del bos-

que; cuida que los hombres no tomen más leña de la necesaria, y sus presas son los
hombres enamorados (a menudo cazadores) así como los que trabajan en los días santos
del calendario católico. En Tolima y Huila son muy famosas las historias en las que la
Patasola engaña y devora a los hombres. Lugar de narración: Altozano.
. En los relatos andinos contemporáneos son comunes los personajes condenados,
que aterran a la gente en la oscuridad de la noche y en la desolación de los caminos.
Soledad es sinónimo de pobreza, pues se carece de las enriquecedoras relaciones de
reciprocidad que otorgan un sentido de pertenencia e identidad colectiva ampliamente
celebrado en numerosas fiestas y carnavales a lo largo y ancho de los Andes. Aquí la
Patasola es una Llorona: personaje popular que trasciende las fronteras andinas. Una
versión apunta a que La Llorona es la Madre Tierra llorando por la contaminación y
por las guerras del mundo. Otra versión identifica a La Llorona con la madre indígena,
cuyos hijos fueron arrancados por las guerras de la conquista española. En el imaginario
católico también aparecen una serie de vírgenes que lloran, incluso sangre. Lugar de
narración: Totarco Piedras.
. Reaparece aquí «Nuestro Señor», el célebre peregrino que surge en algunos de
los cuentos camëntsá recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo
paso se reconfiguran las características de los lugares, los seres y las cosas. En este caso
«Nuestro Señor» es la síntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres
sincréticos, asociados con el orden cosmológico pijao, huyen al agua para escapar del
se asustaron y esos, los mohanes que se volvieron esos, se jondiaron al
agua los mohanes, los duendes, las madres de agua… esas se aventa-
ron al agua pa’ no dejarse bautizar. La Madre Monte la mesma cosa, la
Madre Monte vino Nostro Señor la misma cosa, ¡a bautizar todo lo que
había en este mundo cuando Dios formó el mundo!… vino a bautizar,
entonces la Madre Monte se asustó y cogió el monte, él… ¿qué otro
pájaro? No, la bruja esa no.
La Patasola, pues ella camina en una sola pata; esa quedó así por-
que esa arrancó a correr cuando vio [a] Nostro Señor; entonces Dios
Nostro Señor quen sabe qué le diría, ¿no?, y quedó manca de la pata,
quedó brincando en una sola pata, jm. El qué… el mohán fue que
no quiso que lo bautizara Nostro Señor, el mico tampoco quiso que
lo bautizara Nostro Señor, el marrano también, ese es judío, sí, el
marrano fue judío, por eso mire vuste un mono es ver un cristiano.
(Narradora Maximina Ducuara, en Estrada Ramírez, 1989)
bautizo, es decir, de su cristianización. Unos logran huir, como los mohanes (o chama-

nes pijaos), los duendes (o espíritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron

personas, quienes por su negativa a la conversión cristiana –o por sus diferencias con la
fe cristiana, como los judíos–, fueron convertidos en animales.
Es interesante constatar que, según los raizales de ascendencia muisca, los mojanes
de la Sabana de Bogotá también fueron deidades de la naturaleza, así como chamanes y
caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversión del orden
que se transfiere de lo terrestre a lo acuático por intervención de seres extraordinarios
que incursionan desde lo húmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narración:
Totarco Piedras.
. Reaparece aquí «Nuestro Señor», el célebre peregrino que surge en algunos de
los cuentos camëntsá recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo
paso se reconfiguran las características de los lugares, los seres y las cosas. En este caso
«Nuestro Señor» es la síntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres
sincréticos, asociados con el orden cosmológico pijao, huyen al agua para escapar del
bautizo, es decir, de su cristianización. Unos logran huir, como los mohanes (o chama-
nes pijaos), los duendes (o espíritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron
personas, quienes por su negativa a la conversión cristiana –o por sus diferencias con la
fe cristiana, como los judíos–, fueron convertidos en animales.
Es interesante constatar que, según los raizales de ascendencia muisca, los mojanes
de la Sabana de Bogotá también fueron deidades de la naturaleza, así como chamanes y
caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversión del orden
que se transfiere de lo terrestre a lo acuático por intervención de seres extraordinarios
que incursionan desde lo húmedo para ordenar y regular lo seco. Lugar de narración:
Totarco Piedras.
La suerte de «un de malas»
Bueno, era que había un tipo que le gustaba mucho la pesca, ¿no?
Y él siempre era de buenas pa’ la pesca, entonces pues llegó la época de
que no cogió nada, ya iba salir él de la pesca y no cogía nada, entonces
dijo él de la pesca, dijo «pues hoy estuve de malas, no cogí nada, maña-
na cogeré algo». Entonces había un tipo encantao que lo llamaban «De
Malas» porque había caído al encanto, entonces el que le dijiera esa
palabra divina él salía a contestar, cuando el tipo dijo «De Malas», dijo:
–A la orden –le contestó el hombre.
Salió de la mar, salió del río y le dijo:
–A ver, señor, ¿qué quiere?
Dijo:
–No, pues que estoy de malas de la pesca, no he cogido nadaaaa…
Dijo:
–Bueno, yo soy el amo de los pescaos, vamos a hacer un compro-
miso, yo le doy too el pescao que uste quiera y me da lo primero que le

salga de su casa a recebirlo.
Él le aceptó, bueno, el tipo cogió la atarraya y di’una vez le echó el
atarrayazo y… entonces pues él cogió muy buen pescao en ese atarrayazo
I Literatura pijao
que dio, di’una vez y el hombre se llenó de alegría de ver semejante

pescao que había cogido, buena pesca, entonces el tipo le dijo:
–Bueno, ¿sí ve? ¿Hacemos negocio o qué vamos hacer?
El hombre le aceptó que lo primero que le saliera de la casa; enton-
. El matrimonio sobrenatural es símbolo de las relaciones de reciprocidad entre un

pescador y el espíritu del agua o mohán, inicialmente presentado como «un hombre
caído», esto es, un encantado: alguien que fue de lo seco y se sumió en lo húmedo. Su
figura es similar a la de un genio: capaz de conceder abundancia, aunque a cambio de
una «pequeña condición» que solo él puede prever que le favorecerá. Los cronistas espa-
ñoles aludieron al poder de adivinación de los mohanes pijaos, y no dudaron en tacharlo
de diabólico. En cuanto «Señores de los peces» el mohán y la mohana pueden propiciar
o restringir la pesca; y aún hoy los pescadores de los ríos Saldaña y Magdalena buscan
su favor mediante aguardiente y tabaco.
El oro es símbolo de riqueza interior y de regreso a los orígenes (al río); el cinto y el
ombligo marcan los límites entre las regiones inferiores y superiores (como ocurre con
las sirenas o con el hijo del oso, que son animales solo de la cintura para abajo). El relato
es comparable al de la cacica de Guatavita quien huye al agua y se niega a volver, pues
se encuentra mejor en el palacio de «un dragoncillo» (aunque en este caso, el sacerdote
católico sí logra el rescate). Se rompe entonces la relación del pescador con el espíritu
tutelar de las aguas. La «ruptura del matrimonio» es símbolo de la ruptura con el anti-
guo orden de creencias y relaciones. Lugar de narración: Totarco Piedras.
ces él le daba lo primero que le saliera de la casa y que le diera todo el
pescao que’l necesitaba. Entonces como él lo primero que él siempre
le salía de la casa era una perrita que tenía; no, pero él tenía una sola
hija en el matrimonio. Ese día cuando él llegó él llevaba toda esa pesca,
entonces salió fue la hija alcanzarlo, ella llegó y di’una vez:
–¿Papacito, cómo le fue?
–Bien que cogí pescadito, buena pesca, me ha ido muy bien…
Di’ai se pegó el compromiso. Fue la muchacha la que primera que
le salió pues la muchacha le llegó el hombre, le tocó que llevársela a
donde mismo habían hecho compromiso y ai la cogió el hombre y de
una vez la perdió en el acto, la perdió en el agua. El hombre era el
mohán y él se hizo a la muchacha, se hizo a la muchacha. De pronto,
cuando el mismo papá seguía pescando, pescando, y él se le presenta-
ba la hija por allá en esos peñones pero di’una vez se le aventaba a la
mar otra vez.
Ella ya no quería hablar con él, entonces se fue p’onde el cura y le
comunicó. Dijo que bueno, tenía que conseguirse unos cintos bende- 
cíos, un rejo bendecío, conseguir un buen vaquero cuando la vieran
di’una vez que saliera ya botarle los cintos y el rejo bendecido para

poder cogerla, y así fue la cogieron y entonces ella ya vino a la casa, ya
ella se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá
del ombligo para abajo, toa la centura rodeada en puro oro.
Entonces ella dijo que ella ya no se amañaba ya con los papás, que
ella tenía su marido y tenía que irse pa’onde tenía el marido, y ella con-
taba, pues que a ella allá no le hacía falta nada, de todo comía, de todo
tenía en su palacio onde la tenía el marido, vivía bien, entonces que
ella no volvía a la casa. Después de los pocos días de tenerla en la casa
ella siempre la llevó el marido, siempre la perdió, y el hombre de ahí
en adelante durante el tiempo que la tenían oprimida a ella en la casa,
entonces ya no cogía nada, ya no cogía nada, sí, ya no cogía nada de
pescao; entoces ya le hicieron esa trampa al mohán, entonces el hom-
bre no le volvió a dar la de buenas, entonces hasta ai quedó el cuento.
(Narrador Genaro Vega, en Estrada Ramírez, 1989)
Cerro de Calarma
Un hombre que pua’qui en la punta de Calarma hay una montaña,
isque había una, una de indios pijaos encantada, una tribu encantaos,
nadie los ve ni nada sino que ellos en esa montaña… como es una
montaña ahí, entoces esque se fue una vez un hombre a cacería, cuan-
do se vino fue que según eso lo capturaron, no, entoces lo cogieron
preso y lo amarraron, a lo último le dijieron:
–Bueno, vamos a dejalo ir otra vez, si iba e cacería, lléveselo –y le
entregaron un venao seguro–, váyase y no vueva.
Entonces ese contaba que’sa tribu era encantada ahí que ninguno
la ve, no, y entonces el que quieren capturar lo capturan y si lo quieren
dejar volver lo dejan volver, ¡ah! y le entregan si va de cacería, le dan,
eso me contaban ahí que aparecía esa cuestión ai, sabe…
(Narrador Elpidio Méndez, en Estrada Ramírez, 1989)

I Literatura pijao
. Uno de los temas de la tradición oral peruana es el de incas que viven en ciudades
escondidas en las selvas. Los antiguos muiscas, simbolizados por encantos y mojanes,
viven –según los raizales de la Sabana de Bogotá– en lo alto y lo profundo de las mon-
tañas, como aquí, los pijaos, cuya fama guerrera y atemorizante parece continuar viva.
Los pijaos del relato regulan la caza en el del cerro de Calarma, un lugar de paso entre
el mundo seco y el mundo húmedo. El venado es símbolo por excelencia de la fauna
nativa de los Andes colombianos; con todo, sus apariciones mitológicas –al menos en los
materiales seleccionados– son realmente furtivas. Lugar de narración: Yaguara.
La pijada
Un día una señora tenía y un jeñor tenían veinte hijos y se fue
a perder, el papá de los niños, se fue a perder dos y los dejó en una
montaña y dijo, dijo:
–Me voy. ¡Camine, hijo! Tomen caldo ligero y caminen.
Se los llevó los dos niños y [a] los niños fue y dijo:
–Espéreme aquí –dijo–, que voy ir a cagar.
Y dijeron los niños:
–Bueno.
Y se fue él y fueron… fue y se jaló en un palo alto, aaalto, aaaaalto,
y fue como los niños llevaban dos sapaderos, se amarraron de la cintu-
ra en el cogollito del palo, y a la media noche los tigres le gruñaban en
la sepa del palo y entonces ya ai maneciendo cantó un gallo y los niños
puallá jalados, y entonces dijo: 
–¡Camine hermanita! Me voy p’onde canta ese gallo.
. La bruja es aquí una madre substituta y devoradora, la temida Pijada, quien salva
de los pijaos a los huerfanitos para comérselos ella sola. Está comprobado que los pijaos
practicaron la antropofagia, lo cual reforzó el deseo colonizador de los españoles, quienes
tenían como «meta» el exterminio del supuesto canibalismo y de todas las prácticas que
les parecían aberrantes y diabólicas. El ave que usualmente advierte a los gemelos –como
en las versiones guaraníes del Gran Chaco o camëntsá del Piedemonte Amazónico–, es
reemplazada aquí por la Virgen, la madre buena, quien instruye a los huerfanitos sobre
cómo liberarse de la Pijada (madre mala). Esta versión es muy parecida a una versión inga
en la que muerta la bruja, los niños le arrancan los senos, que primero se convertirán en
un par de perros y luego en palomas. En ese relato, los niños también tienen que pasar un
río, símbolo de transición entre un nivel y otro, pues en uno y otro caso la selva es un lugar
comparable al inframundo, y allí, como en el inconsciente, habitan los antiguos: en este
caso los indómitos pijaos. Los perros son guías del inframundo y las palomas son guías
del supramundo: ambos ayudan a los huerfanitos a salir del terrible mundo donde los ha
dejado su padre. La vara con la que separan las aguas puede equipararse a la vara con la
que Moisés separa las aguas del mar Rojo. Como es evidente, hay resonancias de la Biblia
y del folclore europeo, en especial de «Hänsel y Gretel».
Reyes, princesas, monstruos y castillos, son personajes y lugares típicos de la actual lite-
ratura pijao. La redención final es heroica e implica «el rescate» de los hijos del rey. Al matar
a la ballena, el huerfanito se convierte en héroe, y es como si él y su hermana recuperaran su
condición divina. El tema del héroe devorado por un gran pez está presente en las oralite-
raturas de koguis y emberas katíos, entre otras tradiciones mítico-literarias.Lugar de narra-
ción: Totarco Piedras. La narradora de este relato, Yanuris Culma, tiene diez años de edad.
Y era onde una pijada y llegaron por detrás de la casa y esa pijada
como era choipa (tuerta), choipa de un ojo, entoce esa jeñora estaba
fritaaando petaconas, esto petaconas. Entonces esos niños jueron y le
robaron petacona y salían a comer por detrás de la casa, entonces se
dió cuenta y fue y los miró, y los cogió y dijo:
–Tengan, coman petaconas –¡porque estaban muy delgaditos!
Y comieron petaconas y los dentró en un dentro y dijo:
–Cuando vengan los pijados no vayan esto… a gritar.
Entonces vinieron los pijados y ellos queticos por dentro, y ai se
jueron los pijados y dijo:
–¡Hijo!
Le medió un anillo y estaba gordito. Dijo:
–Niño vaya y… y me trae cada uno un timbado de agua.
Y se le presentó una señora viejiiiita, viejiiita, y era la Virgen, en-
toces dijo:
–¡Hijo! Esto cuando la pijada diga ¡súbase! a coger esos, esos… ese

racimo de banano que está alto con una escalera y esto… no le vaya
hacer caso, dígale que le haga la muestra.
Entoces se trayeron el timbao de agua y le dió una varita la Vir-
I Literatura pijao
gen a los niños y se la trajieron ponde estaba la pijada, entoces taba la

pijada y dijo:
–¡Pase los timbados de agua! –y los echó a la paila, entoces dijo–:
Vaya hijo y me coge un banano, ¡juntos, súbase!
Dijo:
–¡Ayyy, hágame la muestra!
Entonces dijo:
–Venga le hago la muestra.
Se jaló esa pijada y le movió la escalera, entonces esa pijada cayó
en la paila. Y dijo:
–Se’rvió esa señora ahí.
Entonces esa señora que’taba fritando con las petaconas tenía un
cuchillo, entonces le dijo:
–Va y trae el cuchillo –le dijo a la hermanita.
Y fue y la rajaron, la hermanita y le rajó aquí alpiecito de la teta
y le sacó dos palomas y en el otro la’o sacaron dos perros, y los niños
entonces sacaron esos perritos y esas palomas ¡y se jueron!
Y entonces se jueron y con esa varita que le había dao la Virgen, esto,
iban llegando en un río y se encontraron todos los pijados, entonces lo
iban a matar esos niños y los dos perritos y las dos palomas los defen-
dieron; entonces llegaron en un río ¡y le pegó un varazo al río! Y apartó
l’agua y ellos cruzaron… y llegó onde un rey, un rey que tenía dos, dos:
una reina y un joven, y entonces ellos llegaron y dijo, dijo ese rey:
–Esto, ¿niños me trabajan?, ¿me trabajan? y le doy una muchacha,
un niño y un muchacho, si a la muchacha [va] y me mata una ballena
–que se le había comido dos niños al rey.
Entonce je la mató, le metió el cuchillo acá y le salió puel otro lado,
entonces la rajó y sacó los niños mueeertos, entonces dijo:
–Tenga las muchachas.
Entonces se fueron con las muchachas y los niños no más.
(Narradora Yanuris Culma, en Estrada Ramírez, 1989)
La pijada
La señora se antoja de guamas, se llevó las guamas del palo, bueno
pues sí, que’l muchacho abajele y se cansó de abajar, cogió pa’los dos pa 
juntos par’ella y pa’l que’staba abajando, después de abajao di’una vez
le’chó gambió y di’una vez lo dobló y lo echó al canasto al muchacho y se
lo llevó en el canasto con guama y todo. El canasto era grande, como era
una pijada pues… ¡jm! cupo acertado. Bueno, izque se lo llevó, tenía dos
hiijos la pijada, llegó a la casa y enseguida le dijieron los hijos:
–¡Ayy mamá pu’aqui güele a carne humana, güele carne humana!
Hasta que les dijo:
–No hijos, una suerte que me encontré un chivo.
Fui por allá a llamar al pijao, porque no taba; taban los dos hijos,
lo dejó bien maniao, hay si la manió, lo dejó bien maniao al muchacho
que taba con ella, a lo que lo dejó bien maniao entonces le dijo:
–Bueno, a lo que venga nos muestra las barbas del chivito.
–¡Que ay!, que sí.
. Una variante fragmentaria del relato de los huérfanos: un muchacho le está ba-
jando frutas (guamas) a la Pijada, quien lo engaña y lo mete en un costal, como se mete
una presa. La Pijada también trata de engañar a sus hijos diciéndoles que trae un chivo
y no una persona. Pero los hijos «se la huelen», y se dejan tentar por el testículo que les
ofrece el supuesto chivo, quien se escapa del costal y se zambulle en el agua del río, bajo
cuya «protección» las flechas de los pijaos no pueden matarlo. La vuelta del inframundo
es típicamente una resurrección. Lugar: Totarco Piedras.
Se fueron asomar. Sí, ahí estaba un chivo grande, gordo; le tentaron
los músculos aquí, entonces la pijada se fue a llamar el pijao macho; taba
puallá en los trabajos, taba siempre retiradito, quedaron los dos hijos ahí,
se fueron a mirar el chivo, ¡ah!, a miralo donde estaba y si fueron.
–Este chivo sí que ta gordo, ta bonito, ojalá venga mi mamá ligero.
Dijo el muchacho:
–Sueltemen de aquí y les doy una güeva pa’ que me coman ustedes
–sí, di’una vez lo soltaron d’onde lo habían dejao.
–Si yo me saco una güeva de las que tengo y se las doy a ustedes
pa’ que se la coman –y sí lo soltaron, y apenas se vio suelto, di’una vez
dijo:
–¡Ayy!, ah…
Cuando se dieron cuenta el pijao que se le pone, pero no, eso entre
el agua se favoreció fue ahí, botándole puras de esas flechas le tiraban
de lejos, no lo cogían.
(Narrador José Capera, en Estrada Ramírez, 1989)

Leyenda sobre la antigua familia Alape
Cuenta Edelmira que esta es una historia real. Existía un indígena
I Literatura pijao
antepasado de apellido Alape que hacía grandes fiestas e invitaba a

mucha gente. Cuando la gente iba llegando a sus fiestas decían que
olía a carne humana.
Cuando llegaban los invitados tenía la mujer escondida en el zarzo
o en algún lado de la casa, ella no sabía que el indio comía gente. A los
invitados les servía de lo que había preparado y también se quedaba
con uno de estos para su comida.
(Narradora Edelmira Palomino, en Estrada Ramírez, 1989)
. Un verdadero relato de terror. Según las fuentes documentales estudiadas por

Lucena Salmoral, los coyaimas y los natagaimas, aun confederados con los españoles,
continuaron practicando cierto tipo de antropofagia. Para otras tribus suramericanas
comerse al enemigo es como asimilar su fuerza. Los indígenas waika o yanomami de
las selvas de Venezuela y Brasil todavía practican una especie de endocanibalismo que
consiste en ingerir ceremonialmente las cenizas de sus muertos. Faust data una práctica
similar y aislada (a fines del siglo XX ) entre los coyaimas-natagaimas: huesos humanos
machacados eran disueltos en una chicha que «se bebía» ritualmente. Lugar de narra-
ción: Yaguara.
5. Coplas
En el monte me da miedo
en la sabana alegría
mi tabaco y mi candela
son mi sola compañía.
La caña por ser la caña

también siente su dolor,
cuando la meten al trapiche
le duele su corazón.

El mico le dijo al mono:
5. Coplas
«Mirá que rabo tenés»,
y el mono le contestó:
«¿Y el tuyo no te lo ves?
Yo soy más que la sirena,

en el monte vivo sola,
. El monte es lugar de espíritus y símbolo de resistencia. La sabana es el espacio

de los hombres y de lo establecido. Tabaco y fuego son dos elementos ritualmente in-
dispensables para el pijao. Esta y las siguientes tres coplas son de autoría de la cantora
Flora Tique. Lugar : Coyaima.
. El sentimiento de compenetración espiritual es una tendencia muy presente en el
pensamiento indígena.
. Las coplas transmiten enseñanzas de una manera jocosa y musical.
. Odiseo tuvo que atarse al mástil de su navío para no sucumbir a las atracciones de
las sirenas. El cantor exalta un mayor poder en la Patasola, quien en el monte atrae a los
hombres… y después los devora.
que nadie se me resiste
porque soy la Patasola.
Tan alta que’ta la Luna,

un lucero la acompaña,
tan triste que queda un hombre
cuando una mujer lo engaña.
(Cantor Octavio Capera, en Estrada Ramírez, 1989)
Un pájaro me ofreció
las plumas de su copete,
señalado es el hombre
que cumple lo que promete.
(Cantora Maximina Ducuara, en Estrada Ramírez, 1989)

I Literatura pijao
Esto dijo un pijao

comiéndose un paez,
esto sí está más bueno
que comerse una res.
. Una versión casi exacta fue grabada en 1992 por Egberto Bermúdez de boca de
una anciana zenú, Ana Victoria Flórez, en inmediaciones de San Andrés de Sotavento,
Córdoba. «Zafras de monte» es el nombre que los zenúes le dan a las coplas.
. En las literaturas indígenas numerosos héroes se caracterizan por la corona de
plumas, que los identifica como seres especiales, de pensamientos elevados, y buenas
acciones. Lugar: Totarco Piedras. Edad de la cantora: noventa y ocho años.
. Narradores tradicionales nasa (paeces) cuentan sobre las acechanzas de los pijaos,
que son vencidos con una boleadora serpiente-trueno. Lugar: Altozano.
Todo se va alejando
como se aleja el agua del río
porque así es mi contenido.
(Cantor Félix Yaima, en Estrada Ramírez, 1989)
Yo soy la media naranja,

yo soy la naranja entera,
yo soy el granito de oro,
pero no para cualquiera.
(Cantor Ascensio Páez, en Estrada Ramírez, 1989)

5. Coplas
. Un canto contemplativo y autorreflexivo. Una copla de tipo filosófico, si seguimos

la clasificación de Rodrizales (1990). Lugar: Altozano.
. Una copla amorosa. El oro y las naranjas son símbolos solares. Lugar de narración:
Altozano.

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