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Reflexões sobre a humanidade do Negro na epistemologia Moderna

Eduardo Antonio Estevam Santos1

“A liberdade requer um mundo de outros. Mas, o que acontece quando os outros não nos oferecem

reconhecimento?”2

Se a consciência de si e para si só existe diante de uma outra consciência de si,

como afirma Hegel, o reconhecimento da condição humana do negro é de um passado

muito recente. O movimento propriamente histórico de uma história humana do negro,

não geométrica (século XVII e XVIII) e não fisiológica (Séc. XIX) materializou-se de

no pensamento científico na contemporaneidade com a crise da ciência raciológica.

Para Karl Marx, “a própria história é uma parte real da história natural, da

transformação da natureza em homem3”. Paradoxalmente a humanização do homem

negro teve início na África, e desumanizou-se nesse mesmo continente na era moderna.

O homem4 negro viveu em permanente estado de natureza segundo algumas posições

do pensamento científico moderno. Este artigo pretende demonstrar que os discursos

científicos produzidos na Europa entre os séculos XVII, XVIII e XIX eram

etnocêntricos, produtores de uma inumanidade do ser negro e que apesar do seu respeito

acadêmico nos dias atuais, são abstrações racistas. O racismo moderno5, como

argumenta Paul Gilroy, negou a percepção dos negros “como pessoas com capacidade

cognitiva e mesmo com uma história intelectual”. Tentarei demonstrar ainda, por meio

de análises e exemplos históricos, que o pensamento científico europeu, tanto o de

matriz racional (moderno) quanto o irracional (pós moderno), racializaram e/ou

negligenciaram as experiências de ser negro no mundo.

1 Estudante do curso de pós graduação em História Social (Doutorado) da Pontifícia


Universidade

1
Católica de São Paulo – PUCSP.

2 Lewis R. Gordon, do prefácio do livro de Frantz Fanon, Pele Negra, Máscaras


Brancas. Tradução de

Renato da Silveira. Salvador: EDUFBA, 2008.

3 Citado por Guy Debord, em A sociedade do espetáculo – comentários sobre a


sociedade do espetáculo.

Rio de Janeiro: Contraponto,1997, p.87.

4 Utilizo como categoria genérica, referindo aos homens e as mulheres, ainda assim,
reconhecendo que a

humanidade da mulher negra requer uma análise própria.

5 GILROY, Paul. Entre Campos – nações, culturas e o fascínio da raça. São Paulo:
AnnaBlume, 2007,

p.40.

Todo sistema de pensamento refere-se a “lugares” sociais, econômicos,

culturais. A partir dessa assertiva do historiador Michel de Certeau, concluímos que as

generalizações torna-se um problema, por vezes criadora de preconceitos,

principalmente quando são elaboradas distanciadas das “práticas e das produções

culturais manifestas”6. A universalização sem evidências concretas de outros lugares

torna-se abstrata. O uso do método axiológico tornou-se regra na modernidade:


tomavase

premissas evidentes e se admitia como universalmente verdadeira, sem a menor

preocupação em dar audiência ao outro. Mas, nem sempre as evidências empíricas

resultava em análises isentas de preconceitos, o olhar europeu sobre os povos não

“urbanizados” era pré concebido e estava atravessado pelas relações de poder, daí a

recorrência em hierarquizá-los. A difusão de “verdades” difundidas pelo conhecimento

histórico pautou-se em representações produzidas em centros urbanos. Como afirma

Guy Debord em A sociedade do espetáculo, “a história universal nasceu nas cidades e

atingiu a maioridade no momento da vitória decisiva da cidade sobre o campo7.” A

modernidade promoveu um profundo impacto no processo de transculturação das


culturas locais.

O paradigma iluminista com suas pretensões holísticas objetivou tornar as

sociedades humanas não européias8 sua imagem e semelhança. O que pretendemos

demonstrar é que a construção de um saber científico se dar no interior das relações de

poder, parafraseando Foucault, e que, a concentração de poder político na Europa

moderna, produziu um pensamento etnocêntrico e civilizatório. Os estudos clássicos da

filosofia ocidental moderna em sua auto-suficiência explicativa, dado ao seu alto grau

de autoritarismo etnocentrisco, rejeitou, menosprezou e negligenciou as experiências

sociais vividas e concretas dos povos latinos, africanos e orientais, restringiam apenas a

compreensão cultural do mundo, ao ocidente. A presença negra no interior do

pensamento científico aparece como um “tempo vazio homogêneo9” ao não inscrever

sua história. O paradigma iluminista postula uma história teleológica, progressista,

evolutiva, tendo a experiência social européia como parâmetro. As análises de Hegel

evidencia por completo a nossa problemática: “neste ponto deixamos a África, para não

6 WILLIAMS, Raymond. Cultura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992, p. 14.

7 Debord, Guy. A sociedade do espetáculo – comentários sobre a sociedade do


espetáculo. Rio de Janeiro:

Contraponto,1997, p.116.

9 BENJAMIN, Walter. Magia e Técnica, Arte e Política: ensaios sobre literatura e


história da cultura. São

Paulo: Ed. Brasiliense, 1994, p. 231 (obras escolhidas, v.1).

mencioná-la de novo. Pois, não é parte da história do mundo; não tem movimento ou

desenvolvimento para exibir.”10 O eurocentrismo está na base da epistemologia da

ciência européia moderna.

As sociedades possuem ritmos próprios de desenvolvimento, evoluções

complexas e multilineares. As culturas têm temporalidades diferentes, próprias,

particulares, daí a diferença cultural, a pluralidade e a diversidade de povos e culturas.

Universalizar um fenômeno (nível de organização social) intrinsecamente europeu para


todos os cantos do globo é uma prerrogativa para a dominação hegemônica de idéias e

valores de uma determinada “civilização”.

A máxima de René descartes, “Penso, logo existo,” que atribui ao ato de pensar

racionalmente a existência do ser, ao universalizar-se hegemonicamente, rebaixou o

sentido da existência para os outros povos. Para muitos povos africanos o sentido da

existência encontra-se na cosmogonia, toda cultura tem uma filosofia. A crítica ao culto

da razão promoveu uma nova máxima, menos racional: “Sinto, logo existo11”. Essa

nova postura epistemológica, altamente descrente com as ilusões iluministas, procurava

demonstrar o poder dos sentimentos estéticos, mas também apresentava traços de um

eurocêntrismo, pois as experiências estéticas ainda estavam pressas a padrões

hierárquicos civilizatórios. Para Paul Gilroy,

“A figura do negro aparece de formas diferentes nas estéticas de Hegel, Shopenhauer e

Nietzsche como sinalizador para momentos de relativismo cultural e para apoiar a

produção de juízos estéticos de caráter supostamente universal para diferenciar por

exemplo, entre música autêntica e, como diz Hegel, ‘o barulho mais destetável”.12”

Gilroy, autor do Atlântico Negro, no sugestivo capítulo O atlântico negro como

contracultura da modernidade, rastreia as origens dos sinais a partir dos quais se

construiu o discurso do valor cultural na era moderna e pós moderna.

A produção científica européia da era moderna respondia as injunções do seu

tempo, a situações históricas surgidas e desenvolvidas no interior do seu modo de vida.

10 Citado por MOORE, Carlos em O marxismo e a questão racial – Karl Marx e


Friedrich Engels frente

ao racismo e a escravidão. Belo Horizonte, MG: Nandayla; Uberlândia, MG: Cenafro,


2010, p.35.

(coleção Repensando África, v.5).

11 Kant reconhecia que um juízo estético tinha de ser elaborado independente da razão
prática, In:

HARVEY, David. Condição pós-moderna – uma pesquisa sobre as origens da mudança


cultural. São
Paulo: Edições Loyola, 2009, p.28.

12 GILROY, Paul. O atlântico negro – modernidade e dupla consciência. São Paulo:


Ed. 34; Rio de

Janeiro: Ed. Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-Asiáticos, p.45.

Tanto o renascimento cultural quanto o iluminismo, o primeiro advogando a

centralidade humana nas questões sociais e o segundo prometendo retirar homem do

obscurantismo (escuridão), era nada mais que um projeto13 civilizador , de um povo,

uma produção cultural localizada. As culturas possuem ritmos e temporalidades

próprias, como já salientado, o projeto civilizador europeu tentou homogeneizar

experiências de homens e mulheres independentemente de suas condições étnicas. O

negro não aparece, enquanto ser, na experiência moderna. O pensamento moderno

produziu uma humanidade branca e androcêntrica.

A tradição filosófica ocidental nos fez pensar arraigadamente que o “mais

elevado atributo humano era a razão pura e impessoal14”. O objetivismo passou a ser
um

empreendimento científico, uma crença que não reconhecia que a própria produção

científica é resultado de experiências subjetivas das coisas, como afirmava Merleau-

Ponty. A objetividade não é valor para todas as culturas. A percepção pessoal de mundo

se dar no tempo e no espaço e inicia-se a partir dos significados que o sujeito tem de

mundo contrastado com a experiência de mundo que existe independentemente da

experiência que se tem dele. A partir dessa posição fenomenológica do Merleau-Ponty

podemos concluir que existem tantas experiências de mundo quanto sujeitos (coletivo)

existentes no mundo.

O saber-discurso (Foucault) enquanto resultado da experiência do negro em seus

territórios ou desterritorializados (os sujeitos carregam consigo suas culturas) não eram

considerados legítimos para ser contrastado com a experiência social européia. Os

europeus desenvolveram uma foram peculiar e específica de civilização na

modernidade, construíram uma consciência de si, só que não acreditavam que esta
condição é uma característica geral de todas as culturas, todas tem para si um “caráter

especial e aquilo de que se orgulha.15” A narrativa civilizatória européia era narcísica, o

reconhecimento pelo outro de sua legitimação e conformação se deu pela violência.

Raça e civilização não eram categorias antagônicas na era moderna, o racismo só

ganhará força científica no século XIX, o que nos faz pensar que os projetos

civilizatórios carregavam em si noções raciológicas.

13 ANTONACCI, Maria Antonieta. Colonialidade e decolonialidade de corpos e


saberes. Pesquisa

financiada pelo CNPq, no triênio 2005/2008. Versão apresentada no I Seminário


Internacional Áfricas:

historiografia e ensino de história, Salvador e Florianópolis, 2009, p.01.

14 MATTHEWS, Eric. Compreender Merleau-Ponty. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010, p.24.

15 ELIAS, Norbert. O processo civilizador – uma história dos costumes. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar,

1994, pág. 23.

Muitos pesquisadores ainda partilham a visão eurocêntrica de que a

compreensão do processo propriamente histórico do homem só possível com a atividade

escriturística, como se o fato de não se ter a linguagem escrita como elemento mediador

das práticas e construções culturais indicasse a ausência de um espírito humano (no

sentido hegeliano). O pensamento científico moderno só consegue enxergar a

emergência do Estado, de uma economia monetária e de formas de organizações

política complexas, com o surgimento da escrita. Lei, governo e propriedade privada

tornaram-se símbolo de civilidade que todas as outras organizações sociais teriam ter

como padrão ou modelo. “A presunção genérica é a de que as civilizações, para

merecerem o nome, tem de se basear nalgum tipo de escrita, tem de ser, nalgum grau,

letradas.”16 Os estudos lingüísticos de base antropológica e histórica desconstruíram

esses postulados pseudocientíficos que colocavam esses sujeitos numa situação


ahistórica.

“Quando se vê que algumas culturas avançadas, como a dos Incas do Peru,


são totalmente não letradas, a lição que pode extrair-se, nomeadamente de que uma

sociedade civilizada, com uma arte, arquitetura e instituições políticas próprias, não

precisa depender da escrita para a sua existência, é rapidamente ultrapassada17”

A noção de cultura que ora utilizamos, refere-se ao modo de vida18 global de um

determinado povo. Lévi-Strauss nos ensinou que não existe cultura superior e nem

inferior. Hoje, segundo Zygmunt Bauman19, os países que mais sofreram com a

dominação ocidental, já não mais se inclinam a venerar as suas definições de progresso

e felicidade emergidas da modernidade.

A produção do conhecimento sobre o homem, sua humanização aceita e

reconhecida pelo outro é resultado de processos históricos culturais. Os exemplos

supracitados demonstram que os diferentes modos de vida apresentam comportamentos,

atitudes, regras, valores radicalmente díspares e que a compreensão e entendimento do

outro não é possível quando são carregadas de excessos de significações

(etnocentrismo). A dicotomia civilizados versus incivilizados era no fundo uma divisão

raciológica, a missão civilizadora levava a sua frente interesses religiosos, políticos,

16 HAVELOCK, Eric A. A Musa Aprende a Escrever – reflexões sobre a oralidade e a


literacia da

antiguidade ao presente. Lisboa (Portugal): Gradiva, 1988, p.73.

17 Idem.

18 WILLIAMS, Raymond. Cultura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

19 O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 34.

econômicos transversalmente imbuídos de mecanismos sutis ou explícitos de

superioridade racial.

Os negros não possuíam uma autoridade discursiva a ponto de representar-se de

forma reconhecidamente valorada pelo homem branco, tinha que ser representado, seu

estatuto colonial de “bárbaro” ou “incivilizado” no o credenciava para tal.

“A raça negra é uma espécie de homens tão diferente da nossa, como a raça dos cães
spaniels é dos galgos... Se sua compreensão não é de uma natureza diferente da nossa, é

pelo menos consideravelmente inferior. Eles não são capazes de nenhuma grande

aplicação ou da de idéias e não parecem concebidos nem para as vantagens nem para os

abusos da filosofia”20.

O pensamento científico autoritário produziu a uma inumanidade negra, como

fica patente nessa narrativa do filósofo Voltaire, onde a raciologia aparece

explicitamente. O projeto civilizador europeu era racional e essencializou

pejorativamente a humanidade negra.

A representação esteriotipada do negro no discurso europeu era muito mais que

um conjunto idéias imaginativas, tinha força social e política, impulsionadora de

projetos coloniais e fundamentava as ações civilizatórias. A alteridade foi representada

negativamente de forma rígida, sem espaço para sua desconstrução. Por vezes a

humanidade do negro aparece de forma espantosa ou como uma surpresa, em meio à

imagem deformadora que se tinha a priori:

“... assim também, em analogia com a face do país, a mente simplória e

torpe de seu povo apresenta ocasionalmente traços de inteligência e

filantropia, ricos pontos de gênio e cenas localizadas de desenvolvido

estabelecimento social”21

Esse relato, de Mungo Park, não é um simples ponto de vista individual. Park

viajara sob os auspícios da Associação para a Promoção da Descoberta das Áreas

Interiores da África. A literatura de viagem foi uma das fontes para a produção de

saberes científicos. Conhecer para dominar, esse era o lema das viagens exploratórias.

20 Citado por MOORE, Carlos, em O marxismo e a questão racial – Karl Marx e


Friedrich Engels frente

ao racismo e a escravidão. Belo Horizonte, MG: Nandayla; Uberlândia, MG: Cenafro,


2010, p.63,

(coleção Repensando África, v.5).

21 Idem, p. 136.
A representação social da alteridade negra no pensamento científico europeu

aparece sem movimento histórico: “onde quer que vá um negro permanece um


negro,22”

ou “sua raça se torna o signo não-erradicável da diferença negativa nos discursos

coloniais23.” As representações possuem força de verdade para legitimar a inferioridade

negra. Nota-se no pensamento científico europeu moderno uma relação rígida entre

espaço, raça e cultura, como se o poder da topografia nomeasse e classificasse os

lugares e as pessoas, na verdade era o “topografia do poder”24 político que estabelecia a

hierarquização dos grupos humanos.

A diferença cultural no mundo atlântico foi uma condição histórica da diáspora e

dos processos de desterritorialização do mundo globalizado. No enquanto, por que ainda

inferioriza-se a capacidade cognitiva, criativa e intelectual dos negros no cotidiano?

Descolonizar os sistemas de significados e a hierarquia de valores é uma tarefa urgente

para os lutam politicamente (intelectuais, sociedade civil) por uma intervalorização25

entre as culturas.

Foi na era moderna que os europeus se posicionaram como centro do mundo,

esta é uma posição da pesquisadora Mary Louise Pratt, em Os olhos do império –

relatos de viagem e transculturação. Nesse livro, a autora interpreta esta posição

européia, por meio dos relatos de viagem, analisando criticamente as narrativas para

além das descrições geográficas e botânicas. Foram nas zonas de contato que os

europeus criaram a representação de si mesmo e do mundo.

Não foram apenas o potencial bélico, os interesses econômicos e financeiros

mercantilistas e a crise do modelo de produção feudal que impulsionaram os europeus

em “descobrir” terras e povos, estava em curso à expansão de um modelo civilizatório,

de uma experiência singular de mundo que precisa universalizar-se e a ciência foi seu

maior veículo.

Utilizamos nesse artigo o conceito zona de contato e transculturação (em


substituição a aculturação) para desconstruímos a idéia de que as posições culturais

22 Idem, p. 117.

23 Idem.

24 GUPTA, Akhil & FERGUSON, James. Mais além da “cultura”: espaço, identidade e
política da

diferença. In: ARANTES, Antonio Augusto (org). O Espaço da Diferença. São Paulo:
Papirus Editora,

2008, p.33.

25 GLISSANT, Edouard. Introdução a uma poética da diversidade. Juiz de Fora, MG:


Ed. UFJF, 2005,

p.22.

etnocêntricas européias partiam de centro gerador e do outro lado os sujeitos absorviam

mecanicamente e aculturando-se. As idéias e posturas européias foram processadas

ganhando sentido e forma nas áreas colônias, mas sem perder seu caráter racista e

opressor. As elites colônias reabsorvem e reproduzem valores etnocêntricos a partir da

configuração específica de cada cultura das regiões coloniais. No final do século XVIII

e início do século XIX com os acirramentos das lutas pró independência, a visão sobre a

Europa fica abalada politicamente, mas ainda assim se “preservam os valores e a

supremacia branca”26. As revoluções latino-americanas não romperam radicalmente

com a cultura e o pensamento científico europeu.

O naturalista sueco Carl Lineu, apresentou no século XVIII, depois de inúmeras

viagens (América do norte, do sul, China) as características do homo sapiens, em seu

livro, O sistema da natureza:

a) Europeu: claro, sanguíneo, musculoso; cabelo louro, castanho, ondulado;

olhos azuis; delicado, perspicaz, inventivo. Coberto por veste justas.

Governado por leis.

b) Africano: negro, fleumático, relaxado. Cabelos negros, crespos; pele

acetinada; nariz achatado, lábios túmidos; engenhoso, indolente, negligente.


Unta-se com gordura. Governado pelo capricho27.

Na classificação de Lineu, o corpo passa a ser o sujeito da história, cujo

comportamento e capacidade cognitiva eram determinados pelos caracteres fenótipos. O

corpo negro passa a ser o principal depositário do pensamento científico racializado, é

sobre ele que reside as classificações, pois este carrega a marca da diferença

civilizatória. O pensamento biologizado sobre o negro o faz ser uma extensão da

natureza, intimamente ligado aos territórios inóspitos. É por meio da linguagem que as

coisas são inferidas, o corpo negro aparece depreciado enquanto sujeito da história,

estava-se estabelecendo a dominação por meio do biopoder.

26 PRATT, Mary Louise. Os olhos do império: relatos de viagem e transculturação.


Bauru (SP): EDUSC,

1999, p. 243.

27 PRATT, Mary Louise. Os olhos do império: relatos de viagem e transculturação.


Bauru (SP): EDUSC,

1999, p. 68.

Paul Gilroy apresenta em Entre campos, uma severa crítica ao filófosohistoriador

pós moderno Michel Foucault. Esse pesquisador de elevada envergadura

intelectual, que analisou profundamente a história da sexualidade, jamais


interrelacionou

raça com sexualidade. “É de se lamentar que Foucault não estivesse

realmente interessado no significado das diferenças raciais... Apesar de sua análise, que

testemunhou o nascimento do biopoder, parecer pronta para um confronto decisivo com

a idéia de ‘raça’, isto nunca aconteceu.28”

Outro pensador que também incorreu no etnocentrismo com sua roupagem

universalista, foi o filósofo alemão Karl Marx. A análise da presença do etnocentrismo

no corpo teórico do pensamento marxista, dada a sua relevância política, social e

econômica no mundo ocidental, mereceria um artigo em específico para tal exame, mas,

não nos debruçaremos com tal afinco neste momento, apenas demonstraremos suas
similitudes com o paradigma iluminista.

“A sociedade indiana não tem qualquer história, pelo menos uma história que se

conheça. Aquilo a que chamamos a sua história é apenas a história dos invasores

sucessivos que fundaram os seus impérios sobre a base passiva desta sociedade
imutável

e sem resistência. A questão não é, portanto, saber se os ingleses tinham o direito de

conquistar a Índia, mas se devemos preferir a Índia conquistada pelos turcos, pelos

persas, pelos russos, à Índia conquistada pelos britânicos. Os britânicos eram os

primeiros conquistadores superiores e, portanto, inacessíveis para a civilização hindu.”

O pensamento hegeliano retorna em Marx. Para o pensamento marxista o

desenvolvimento capitalista na Índia (leia-se a intervenção ocidental) era necessário

para se estabelecer as bases contraditórias (capital x trabalho), isso levaria à revolução,

no sentido de alcançar o socialismo. Sendo assim, nega-se todo o processo histórico de

luta política e de construções ideológicos dos indianos no sentido de superarem seus

problemas internos. O pensamento etnocêntrico aparece como única alternativa para os

problemas dos outros. De forma autoritária menospreza os processos internos, as

possibilidades criadas e defendidas pelos seus próprios agentes. E ainda, pensa-se a

intervenção como se procedesse meramente técnico, esquece-se o caráter civilizatório

das intervenções imperialistas com todas as suas implicações racistas.

28 GILROY, Paul. Entre Campos – nações, culturas e o fascínio da raça. São Paulo:
AnnaBlume, 2007, p.

67.

Marx, se apresenta com autoridade absoluta a ponto de negar a autonomia da

Ìndia.

“Não está longe o dia em que, através de uma combinação de estradas de ferro e barco a

vapor, a distância entre a Inglaterra e a Índia, medida em tempo, será reduzida para oito

dias, e em que este país, outrora de fábula, será realmente anexado ao mundo

ocidental”29.
Hoje em dia não seria tolerável tamanha orientação intervencionista, em que os

vencidos devem silenciar-se diante das “forças do progresso”. O que está em jogo não

são apenas questões de desenvolvimento e atraso econômico, são pessoas não brancas,

orientais, “passivas”, “sem resistências”, enfim uma civilização inferior, incapaz de

produzir sua própria história, necessitando do ocidente para se tornarem sujeitos

históricos. Os negros aparecem nas metanarrativas históricas de autores canônicos como

seres reificados, imobilizados pelo seu barbarismo e pelo modo de produção. Vejamos o

diz a historiadora marxista Emília Viotti a respeito da escravidão no Brasil: “a

emancipação dos escravos dependerá principalmente do ritmo de transformação do

sistema colonial de produção30”.

O materialismo histórico buscou interrelacionar todas as atividades da vida

humana. Mas, nessa história social, o econômico foi posto no centro, a dimensão

antropológica da organização social sempre esteve ao seu reboque e nas interpretações

mais ortodoxa, incidindo num determinismo econômico, desta forma o materialismo

histórico, tinha funções imperialistas, como observa Thompson, pois caracterizava-se

com uma disciplina unitária, como a “rainha das humanidades31”. O materialismo

histórico por meio de sua visão estrutural, com suas perspectivas de ver a sociedade em

seu movimento e suas transformações, sempre condicionada por uma realidade exterior,

interpretou o fenômeno da colonização exclusivamente como resultado das

transformações da transição do mundo feudal para o mundo moderno, mostrando-se

29 Trecho do artigo de Karl Marx publicado no The New York Daily Tribune, em 8 de
agosto de 1853. In:

MOORE, Carlos. O marxismo e a questão racial – Karl Marx e Friedrich Engels frente
ao racismo e a

escravidão. Belo Horizonte, MG: Nandayla; Uberlândia, MG: Cenafro, 2010, p.63,
(coleção Repensando

África, v.5, p. 76.

30 COSTA, Emília Viotti. Da Monarquia à República – momentos decisivos. São


Paulo: Editora UNESP,
1999, pág. 272.

31THOMPSON, E. P. A miséria da teoria ou um planetário de erros: Uma crítica ao


pensamento de

Althusser. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, pág. 83.

bastante vaga quanto à participação real dos sujeitos, uma análise sistêmica, que retira

toda a potencialidade e possibilidades reais dos sujeitos. O arquétipo da construção

epistemológica marxista não comportava a diferença e a alteridade, o sujeito da

estrutura seriam as classes, a diferença a alteridade estaria no bojo desse “motor” social.

Para Peter Burke, o historiador marxista vive “um paradoxo, se não uma
contradição32”,

ao colocar no centro as questões culturais, algo que Marx considerou “uma mera

superestrutura33.”

O reconhecimento de uma humanidade negra com culturas e valores próprios

teve na luta política pró socialista, a utopia de uma nova sociedade que eliminasse o

racismo e as desigualdades sociais. O malogro da política socialista cubana (socialismo

real) veio a público34 para decepção da “comunidade” negra, revelando que: “68% dos

brancos cubanos rejeitam categoricamente o casamento inter-racial; 58% dos brancos,

em 1995, consideravam que os negros ‘eram menos inteligentes’ que os brancos”. O

pensamento ortodoxo marxista acreditava (e ainda acredita) que as revoluções

revolucionariam automaticamente a subjetividade, produziriam um novo homem, este

abominável resultado estatístico demonstra que questão racial não é apenas um artifício

criado pelo capital.

32 BURKE, Peter. O que é história cultural. Trad. Sérgio Goes de Paula. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar

Editor, 2005, pág. 37.

33 Idem.

34 Esse relatório foi mantido em sigilo durante vinte e cinco anos sendo divulgado em
2007. In:
DOMINGUES, Eseban Morales. Desafios de La problemática racial em Cuba. La
Habana: Fundación

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