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Reflexões

sobre o exílio

O exílio nos compele estranhamente a pensar sobre ele, mas é terrível de


experienciar. Ele é uma fratura incurável entre um ser humano e um lugar natal,
entre o eu e seu verdadeiro lar: sua tristeza essencial jamais pode ser superada. E,
embora seja verdade que a literatura e a história contêm episódios heróicos,
românticos, gloriosos e até triunfais da vida de um exilado, eles não são mais do
que esforços para superar a dor mutiladora da separação. As realizações do exílio
são permanentemente minadas pela perda de algo deixado para trás para sempre.
Mas, se o verdadeiro exílio é uma condição de perda terminal, por que foi tão
facilmente transformado num tema vigoroso — enriquecedor, inclusive — da
cultura moderna? Habituamo-nos a considerar o período moderno em si como
espiritualmente destituído e alienado, a era da ansiedade e da ausência de
vínculos. Nietzsche nos ensinou a sentir-nos em desacordo com a tradição, e
Freud a ver na intimidade doméstica a face polida pintada sobre o ódio parricida
e incestuoso. A moderna cultura ocidental é, em larga medida, obra de exilados,
emigrantes, refugiados. Nos Estados Unidos, o pensamento acadêmico,
intelectual e estético é o que é hoje graças aos refugiados do fascismo, do
comunismo e de outros regimes dados a oprimir e expulsar os dissidentes. O
crítico George Steiner chegou a propor a tese de que todo um gênero da
literatura ocidental do século XX é “extraterritorial”, uma literatura feita por
exilados e sobre exilados, símbolo da era do refugiado. E sugeriu:

Parece apropriado que aqueles que criam arte numa civilização de quase barbárie, que produziu tanta
gente sem lar, sejam eles mesmos poetas sem casa e errantes entre as línguas. Excêntricos, arredios,
nostálgicos, deliberadamente inoportunos...

Em outras épocas, os exilados tiveram visões transnacionais e multiculturais
semelhantes, sofreram as mesmas frustrações e aflições, desempenharam as
mesmas tarefas elucidativas e críticas — brilhantemente afirmadas, por exemplo,
em The Romantic Exiles [Os exilados românticos], o estudo clássico de E. H. Carr
sobre os intelectuais russos do século XIX agrupados em torno de Herzen. Mas a
diferença entre os exilados de outrora e os de nosso tempo é de escala: nossa
época, com a guerra moderna, o imperialismo e as ambições quase teológicas dos
governantes totalitários, é, com efeito, a era do refugiado, da pessoa deslocada, da
imigração em massa.
Tendo por fundo esse cenário amplo e impessoal, o exílio não pode ser posto a
serviço do humanismo. Na escala do século XX, o exílio não é compreensível
nem do ponto de vista estético, nem do ponto de vista humanista: na melhor das
hipóteses, a literatura sobre o exílio objetiva uma angústia e uma condição que a
maioria das pessoas raramente experimenta em primeira mão; mas pensar que o
exílio é benéfico para essa literatura é banalizar suas mutilações, as perdas que
inflige aos que as sofrem, a mudez com que responde a qualquer tentativa de
compreendê-lo como “bom para nós”. Não é verdade que as visões do exílio na
literatura e na religião obscurecem o que é realmente horrível? Que o exílio é
irremediavelmente secular e insuportavelmente histórico, que é produzido por
seres humanos para outros seres humanos e que, tal como a morte, mas sem sua
última misericórdia, arrancou milhões de pessoas do sustento da tradição, da
família e da geografia?
Ver um poeta no exílio — ao contrário de ler a poesia do exílio — é ver as
antinomias do exílio encarnadas e suportadas com uma intensidade sem par. Há
vários anos, passei algum tempo com Faiz Ahamad Faiz, o maior dos poetas
urdus contemporâneos. Ele foi exilado de seu Paquistão nativo pelo regime
militar de Zia e encontrou uma espécie de acolhimento na Beirute dilacerada
pela guerra. Naturalmente, seus amigos mais próximos eram palestinos, mas eu
percebia que, embora houvesse uma afinidade de espírito entre eles, nada
combinava muito bem — língua, convenção poética ou história de vida. Somente
uma vez, quando Eqbal Ahmad, um amigo paquistanês e colega de exílio, foi a
Beirute, Faiz deu a impressão de superar seu sentimento de alienação constante.
Certo fim de noite, nós três nos instalamos num restaurante encardido e Faiz
recitou poemas. Depois de algum tempo, ele e Eqbal pararam de traduzir os
versos para mim, mas, com o avançar da noite, isso deixou de ter importância.
Não era preciso tradução para o que eu observava: era uma representação da
volta para casa expressa por meio de desafio e perda, como se quisessem dizer:
“Zia, aqui estamos”. Evidentemente, Zia era quem estava, de fato, em casa e não
escutaria suas vozes exultantes.
Rashid Hussein era palestino. Ele traduziu para o árabe Bialik, um dos grandes
poetas modernos hebreus, e sua eloqüência fez com que não tivesse par como
orador e nacionalista no período pós-1948. De início, foi jornalista em língua
hebraica em Tel Aviv e conseguiu estabelecer um diálogo entre escritores judeus
e árabes, ainda que defendesse a causa do nasserismo e do nacionalismo árabe.
Com o tempo, não pôde mais suportar a pressão e foi embora para Nova York.
Casou-se com uma mulher judia e começou a trabalhar no escritório da OLP nas
Nações Unidas, mas periodicamente deixava seus superiores escandalizados com
idéias não-convencionais e uma retórica utópica. Em 1972, partiu para o mundo
árabe, mas poucos meses depois estava de volta aos Estados Unidos: sentira-se
deslocado na Síria e no Líbano, infeliz no Cairo. Nova York recebeu-o
novamente, mas ele se entregou a infindáveis bebedeiras e ao ócio. Sua vida
estava em ruínas, mas continuava a ser o mais hospitaleiro dos homens. Morreu
após uma noitada de muita bebida quando, ao fumar na cama, seu cigarro deu
início a um incêndio que se espalhou para sua pequena coleção de fitas cassete,
composta principalmente de poetas lendo seus poemas. A fumaça das fitas
asfixiou-o. Seu corpo foi repatriado para ser enterrado em Musmus, a pequena
aldeia de Israel onde sua família ainda morava.
Esse e tantos outros poetas e escritores exilados conferem dignidade a uma
condição criada para negar a dignidade — e a identidade às pessoas. A partir da
história deles fica claro que para tratar o exílio como uma punição política
contemporânea é preciso mapear territórios de experiência que se situam para
além daqueles cartografados pela própria literatura do exílio. Deve-se deixar de
lado Joyce e Nabokov e pensar nas incontáveis massas para as quais foram
criadas as agências da ONU. É preciso pensar nos camponeses refugiados sem
perspectiva de voltar algum dia para casa, armados somente com um cartão de
suprimentos e um número da agência. Paris pode ser a capital famosa dos
exilados cosmopolitas, mas é também uma cidade em que homens e mulheres
desconhecidos passaram anos de solidão miserável: vietnamitas, argelinos,
cambojanos, libaneses, senegaleses, peruanos. É preciso pensar também em
Cairo, Beirute, Madagáscar, Bangkok, Cidade do México. À medida que nos
afastamos do mundo do Atlântico, a cena se torna mais terrível e lastimável:
multidões sem esperança, a miséria das pessoas “sem documentos” subitamente
perdidas, sem uma história para contar. Para refletir sobre muçulmanos exilados
da Índia, haitianos nos Estados Unidos, habitantes de Bikini na Oceania, ou
palestinos em todo o mundo árabe, é preciso deixar o modesto refúgio
proporcionado pela subjetividade e apelar para a abstração da política de massas.
Negociações, guerras de libertação nacional, gente arrancada de suas casas e
levada às cutucadas, de ônibus ou a pé, para enclaves em outras regiões: o que
essas experiências significam? Não são elas, quase que por essência,
irrecuperáveis?
Chegamos ao nacionalismo e a sua associação essencial ao exílio. O
nacionalismo é uma declaração de pertencer a um lugar, a um povo, a uma
herança cultural. Ele afirma uma pátria criada por uma comunidade de língua,
cultura e costumes e, ao fazê-lo, rechaça o exílio, luta para evitar seus estragos.
Com efeito, a interação entre nacionalismo e exílio é como a dialética hegeliana
do senhor e do escravo, opostos que informam e constituem um ao outro. Em
seus primeiros estágios, todos os nacionalismos se desenvolvem a partir de uma
situação de separação. As lutas pela independência dos Estados Unidos, pela
unificação da Alemanha e da Itália, pela libertação da Argélia foram de grupos
nacionais separados — exilados — daquilo que consideravam seu modo de viver
legítimo. O nacionalismo triunfante justifica então, tanto retrospectiva como
prospectivamente, uma história amarrada de modo seletivo numa forma
narrativa: todos os nacionalismos têm seus pais fundadores, seus textos básicos,
quase religiosos, uma retórica do pertencer, marcos históricos e geográficos,
inimigos e heróis oficiais. Esse ethos coletivo compõe o que o sociólogo francês
Pierre Bourdieu chama de habitus, o amálgama coerente de práticas que ligam o
hábito à habitação. Com o tempo, os nacionalismos bem-sucedidos atribuem a
verdade exclusivamente a eles mesmos e relegam a falsidade e a inferioridade aos
outros, como na retórica do capitalista contra o comunista (ou do europeu
contra o asiático).
E logo adiante da fronteira entre “nós” e os “outros” está o perigoso território
do não-pertencer, para o qual, em tempos primitivos, as pessoas eram banidas e
onde, na era moderna, imensos agregados de humanidade permanecem como
refugiados e pessoas deslocadas.
Os nacionalismos dizem respeito a grupos, mas, num sentido muito agudo, o
exílio é uma solidão vivida fora do grupo: a privação sentida por não estar com
os outros na habitação comunal. Como, então, alguém supera a solidão do exílio
sem cair na linguagem abrangente e latejante do orgulho nacional, dos
sentimentos coletivos, das paixões grupais? O que vale a pena salvar e defender
entre os extremos do exílio, de um lado, e as afirmações amiúde teimosas e
obstinadas do nacionalismo, de outro? O nacionalismo e o exílio possuem
atributos intrínsecos? São eles apenas duas variedades conflitantes de paranóia?
Essas questões nunca podem ser respondidas plenamente porque partem do
princípio de que o exílio e o nacionalismo podem ser discutidos com
neutralidade, sem referir-se um ao outro. Isso é impossível. É que os dois termos
incluem tudo, do mais coletivo dos sentimentos coletivos à mais privada das
emoções privadas; dificilmente há uma linguagem adequada para ambos. Mas
não há certamente nada nas ambições públicas e abrangentes do nacionalismo
que toque no âmago da condição do exílio.
O exílio, ao contrário do nacionalismo, é fundamentalmente um estado de ser
descontínuo. Os exilados estão separados das raízes, da terra natal, do passado.
Em geral, não têm exércitos ou Estados, embora estejam com freqüência em
busca deles. Portanto, os exilados sentem uma necessidade urgente de
reconstituir suas vidas rompidas e preferem ver a si mesmos como parte de uma
ideologia triunfante ou de um povo restaurado. O ponto crucial é que uma
situação de exílio sem essa ideologia triunfante — criada para reagrupar uma
história rompida em um novo todo — é praticamente insuportável e impossível
no mundo de hoje. Basta ver o destino de judeus, palestinos e armênios.
Noubar é um armênio solitário e um amigo. Seus pais tiveram de deixar a
Turquia em 1915, quando suas famílias foram massacradas: sua avó materna foi
decapitada. A mãe e o pai de Noubar foram para Aleppo, depois para o Cairo. Na
década de 1960, a vida no Egito tornou-se difícil para quem não era egípcio, e
seus pais, junto com quatro filhos, foram levados para Beirute por uma
organização internacional de auxílio. Na capital do Líbano, moraram por pouco
tempo numa pensão e depois foram enfiados em dois cômodos de uma pequena
casa nos arredores da cidade. Não tinham dinheiro e ficaram esperando: oito
meses depois, uma agência de ajuda embarcou-os num vôo para Glasgow. E em
seguida para Gander. E em seguida para Nova York. Foram de ônibus de Nova
York para Seattle, cidade designada pela agência como destino final para eles.
Quando perguntei “Seattle?”, Noubar sorriu com resignação, como se dissesse,
melhor Seattle do que a Armênia, que ele nunca conheceu, ou a Turquia, onde
tantos foram massacrados, ou o Líbano, onde ele e sua família teriam certamente
arriscado suas vidas. Às vezes, o exílio é melhor do que ficar para trás ou não sair:
mas somente às vezes.
Porque nada é seguro. O exílio é uma condição ciumenta. O que você
consegue é exatamente o que você não tem vontade de compartilhar, e é ao
traçar linhas ao seu redor e ao redor de seus compatriotas que os aspectos menos
atraentes de estar no exílio emergem: um sentimento exagerado de solidariedade
de grupo e uma hostilidade exaltada em relação aos de fora do grupo, mesmo
aqueles que podem, na verdade, estar na mesma situação que você. O que
poderia ser mais intransigente do que o conflito entre os judeus sionistas e os
palestinos árabes? Os palestinos acham que foram transformados em exilados
pelo povo proverbial do exílio, os judeus. Mas os palestinos também sabem que
seu próprio sentimento de identidade nacional foi alimentado no ambiente do
exílio, onde todos que não sejam irmãos de sangue são inimigos, onde cada
simpatizante é agente de alguma potência hostil e onde o menor desvio da linha
aceita pelo grupo é um ato da mais extrema traição e deslealdade.
Talvez este seja o mais extraordinário dos destinos do exílio: ser exilados por
exilados, reviver o processo de desenraizamento nas mãos de exilados. No verão
de 1982, todos os palestinos se perguntaram qual seria o anseio inarticulado que
levou Israel, depois de deslocar os palestinos em 1948, a expulsá-los
continuamente de seus acampamentos e seus abrigos de refugiados no Líbano. É
como se a experiência coletiva judaica reconstruída, tal como representada por
Israel e pelo sionismo moderno, não pudesse tolerar outra história de
expropriação e perda ao lado da sua, uma intolerância constantemente reforçada
pela hostilidade israelita ao nacionalismo dos palestinos, que durante 46 anos
reconstruíram com dificuldades a identidade nacional no exílio.
Essa necessidade do exilado de reconstruir uma identidade a partir de
refrações e descontinuidades encontra-se nos primeiros poemas de Mahmoud
Darwish, cuja obra considerável equivale a um esforço épico para transformar a
lírica da perda no drama infinitamente adiado da volta. Assim, ele representa seu
sentimento de ausência de um lar na forma de uma lista de coisas incompletas e
inacabadas:

Mas eu sou o exilado.
Sela-me com teus olhos.
Leva-me para onde estiveres —
Leva-me para o que és.
Restaura-me a cor do rosto
E o calor do corpo
A luz do coração e dos olhos,
O sal do pão e do ritmo,
O gosto da terra... a terra natal.
Protege-me com teus olhos.
Leva-me como uma relíquia da mansão do pesar.
Leva-me como um verso de minha tragédia;
Leva-me como um brinquedo, um tijolo da casa
Para que nossos filhos se lembrem de voltar.

O páthos do exílio está na perda de contato com a solidez e a satisfação da
terra: voltar para o lar está fora de questão.
O conto “Amy Foster”, de Joseph Conrad, talvez seja a mais intransigente
representação do exílio jamais escrita. Conrad julgava-se um exilado da Polônia e
quase toda a sua obra (bem como sua vida) carrega a marca inconfundível da
obsessão do emigrado sensível com seu próprio destino e com as tentativas
desesperadas de fazer contato satisfatório com os novos ambientes. Em certo
sentido, “Amy Foster” se restringe aos problemas do exílio — e se restringe tanto
que talvez esse não seja um dos contos mais conhecidos de Conrad. Eis, por
exemplo, a descrição da agonia de seu personagem principal, Yanko Goorall, um
camponês da Europa oriental que, a caminho da América, naufraga na costa
britânica:

Com efeito, é duro para um homem achar-se como um estrangeiro perdido, indefeso, incompreensível e
de origem misteriosa, em algum canto obscuro da Terra. Contudo, entre todos os aventureiros
naufragados em todas as regiões selvagens do mundo, não há um, assim me parece, que tenha sofrido
um destino tão simplesmente trágico quanto o homem de quem estou falando, o mais inocente dos
aventureiros expulso pelo mar.

Yanko deixou sua terra porque as pressões eram grandes demais para que ele
continuasse a viver lá. A América o atrai por ser tão promissora, embora ele
acabe na Inglaterra. Ele permanece na Inglaterra, cuja língua não fala e onde é
temido e mal interpretado. Somente Amy Foster, uma camponesa perseverante e
sem atrativos, tenta comunicar-se com ele. Eles se casam, têm um filho, mas,
quando Yanko fica doente, Amy, com medo e alheada, recusa-se a cuidar dele,
pega o filho e vai embora. A deserção apressa a morte miserável de Yanko, que,
como o fim de muitos heróis conradianos, é representada como resultado de
uma combinação de isolamento esmagador e indiferença do mundo. O destino
de Yanko é descrito como “o supremo desastre da solidão e do desespero”.
A situação de Yanko é comovente: um estrangeiro perpetuamente assombrado
e sozinho numa sociedade que não o compreende. Mas o exílio de Conrad faz
com que ele exagere as diferenças entre Yanko e Amy: ele é arrojado, leve e tem
olhos cintilantes, enquanto ela é pesada, sem graça e apática. Quando ele morre,
é como se a generosidade anterior dela fosse uma armadilha para atraí-lo e
depois aprisioná-lo fatidicamente. A morte de Yanko é romântica: o mundo é
rude, ingrato; ninguém o compreende, nem mesmo Amy, a única pessoa
próxima dele. Conrad criou um princípio estético a partir do medo neurótico do
exilado. Ninguém é capaz de compreender ou se comunicar no mundo de
Conrad, mas, paradoxalmente, essa limitação radical das possibilidades da
linguagem não impede esforços esmerados para se comunicar. Todas as histórias
de Conrad são sobre pessoas solitárias que falam muito (com efeito, quem, entre
os grandes modernistas, era mais volúvel e “adjetivesco” do que o próprio
Conrad?) e cujas tentativas de impressionar os outros aumentam, em vez de
reduzir, o sentimento original de isolamento. Cada exilado de Conrad teme e
está condenado para sempre a imaginar o espetáculo de uma morte solitária
iluminada, por assim dizer, por olhos indiferentes, sem comunicação.
Os exilados olham para os não-exilados com ressentimento. Sentem que eles
pertencem a seu meio, ao passo que um exilado está sempre deslocado. Como é
nascer num lugar, ficar e viver ali, saber que se pertence a ele, mais ou menos
para sempre?
Embora seja verdade que toda pessoa impedida de voltar para casa é um
exilado, é possível fazer algumas distinções entre exilados, refugiados,
expatriados e emigrados. O exílio tem origem na velha prática do banimento.
Uma vez banido, o exilado leva uma vida anômala e infeliz, com o estigma de ser
um forasteiro. Por outro lado, os refugiados são uma criação do Estado do século
XX. A palavra “refugiado” tornou-se política: ela sugere grandes rebanhos de
gente inocente e desnorteada que precisa de ajuda internacional urgente, ao
passo que o termo “exilado”, creio eu, traz consigo um toque de solidão e
espiritualidade.
Os expatriados moram voluntariamente em outro país, geralmente por
motivos pessoais ou sociais. Hemingway e Fitzgerald não foram obrigados a
viver na França. Eles podem sentir a mesma solidão e alienação do exilado, mas
não sofrem com suas rígidas interdições. Os emigrados gozam de uma situação
ambígua. Do ponto de vista técnico, trata-se de alguém que emigra para um
outro país. Claro, há sempre uma possibilidade de escolha, quando se trata de
emigrar. Funcionários coloniais, missionários, assessores técnicos, mercenários e
conselheiros militares podem, em certo sentido, viver em exílio, mas não foram
banidos. Os colonos brancos na África, em partes da Ásia e na Austrália podem
ter sido inicialmente exilados, mas, em sua qualidade de pioneiros e construtores
de uma nação, perderam o rótulo de “exilado”.
Grande parte da vida de um exilado é ocupada em compensar a perda
desorientadora, criando um novo mundo para governar. Não surpreende que
tantos exilados sejam romancistas, jogadores de xadrez, ativistas políticos e
intelectuais. Essas ocupações exigem um investimento mínimo em objetos e dão
um grande valor à mobilidade e à perícia. O novo mundo do exilado é
logicamente artificial e sua irrealidade se parece com a ficção. Georg Lukács, na
Teoria do romance, sustentou de modo convincente que o romance, forma
literária criada a partir da irrealidade da ambição e da fantasia, é a forma da
“ausência de uma pátria transcendental”. De acordo com o teórico húngaro, as
epopéias clássicas emanam de culturas estabelecidas em que os valores são claros,
as identidades estáveis, a vida imutável. O romance europeu baseia-se
exatamente na experiência oposta, a de uma sociedade em mudança na qual um
herói de classe média, itinerante e deserdado, busca construir um mundo novo
que de alguma forma se pareça com o antigo, deixado para trás para sempre. Na
epopéia não há outro mundo, somente a finalidade de nosso mundo. Ulisses
retorna a Ítaca após anos de errância. Aquiles morrerá porque não pode escapar
de seu destino. O romance, no entanto, existe porque outros mundos podem
existir — alternativas para especuladores burgueses, errantes, exilados.
Por mais que tenham êxito, os exilados são sempre excêntricos que sentem sua
diferença (ao mesmo tempo que, com freqüência, a exploram) como um tipo de
orfandade. Aqueles que realmente não têm lar consideram uma afetação, uma
exibição de modismo o hábito de ver a alienação em tudo o que é moderno.
Agarrando-se à diferença como a uma arma a ser usada com vontade
empedernida, o exilado insiste ciosamente em seu direito de se recusar a
pertencer a outro lugar.
Isso se traduz geralmente numa intransigência que não é ignorada com
facilidade. Obstinação, exagero, tintas carregadas são características de um
exilado, métodos para obrigar o mundo a aceitar sua visão — que ele torna mais
inaceitável porque, na verdade, não está disposto a vê-la aceita. É a visão dele,
afinal de contas. Compostura e serenidade são as últimas coisas associadas à obra
dos exilados. Os artistas no exílio são decididamente desagradáveis, e a teimosia
se insinua até mesmo em suas obras mais elevadas. A visão de Dante na Divina
comédia é imensamente vigorosa em sua universalidade e seu detalhamento, mas
mesmo a paz beatífica alcançada no Paraíso apresenta traços do caráter vingativo
e da severidade de julgamento do Inferno. Quem, senão um exilado como Dante,
banido de sua Florença natal, usaria a eternidade como um lugar para acertar
velhas contas?
James Joyce escolheu o exílio, para dar força à sua vocação artística. De um
modo estranhamente eficaz — como Richard Ellmann mostrou em sua biografia
do romancista irlandês —, Joyce arranjou uma querela com a Irlanda e a
manteve viva, de maneira a sustentar a mais rigorosa oposição ao que era
familiar. Ellmann diz que “sempre que suas relações com a terra natal corriam o
perigo de melhorar, [ele] achava um novo incidente para solidificar sua
intransigência e reafirmar a correção de sua ausência voluntária”. A ficção de
Joyce tem a ver com o que, em uma carta, ele descreveu como o estado de ser
“sozinho e sem amigos”. E, embora seja raro escolher o banimento como um
modo de vida, ele compreendeu perfeitamente suas provações.
Mas o sucesso de Joyce como exilado enfatiza a questão localizada em seu
âmago: será o exílio tão extremo e privado que qualquer uso instrumental dele é,
em última análise, uma trivialização? De que modo a literatura do exílio assumiu
seu lugar como um topos da experiência humana, ao lado da aventura, da
educação ou da descoberta? Trata-se do mesmo exílio que mata literalmente
Yanko Goorall e engendra a relação custosa e amiúde desumanizadora entre o
exilado do século XX e o nacionalismo? Ou se trata de alguma variedade mais
benigna?
Grande parte do interesse contemporâneo pelo exílio pode ser remontado à
noção um tanto descorada de que os não-exilados podem partilhar dos
benefícios do exílio como um motivo redentor. Há, de fato, certa plausibilidade e
verdade nessa idéia. Tal como estudiosos medievais itinerantes ou escravos
gregos cultos no Império romano, os exilados — os excepcionais entre eles — de
fato fermentam seus ambientes. E é natural que “nós” concentremos nossa
atenção nesse aspecto iluminador da presença “deles” entre nós, não no
infortúnio ou em suas necessidades. Mas, vistos com a indiferença que
caracteriza o ponto de vista político dos deslocamentos maciços da atualidade, os
exilados individuais nos forçam a reconhecer o destino trágico da falta de lar
num mundo necessariamente implacável.
Uma geração atrás, Simone Weil expôs o dilema do exilado do modo mais
conciso possível: “Ter raízes é talvez a necessidade mais importante e menos
reconhecida da alma humana”. Mas Weil também considerava que a maioria dos
remédios para o desenraizamento nessa época de guerras mundiais, deportações
e extermínios em massa são quase tão perigosos quanto o que eles supostamente
remedeiam. Deles, o Estado — ou mais precisamente, o estatismo — é um dos
mais insidiosos, pois a adoração do Estado tende a suplantar todos os outros
laços humanos.
Weil nos expõe novamente àquele complexo de pressões e restrições que está
no centro da condição de exilado e que, como sugeri, é o que temos de mais
próximo da tragédia na era moderna. Há o simples fato do isolamento e do
deslocamento, que produz o tipo de masoquismo narcisista que resiste a todos os
esforços de melhoramento, aculturação e comunidade. Nesse ponto extremo, o
exilado pode fazer do exílio um fetiche, uma prática que o distancie de quaisquer
conexões e compromissos. Viver como se tudo a sua volta fosse temporário e
talvez trivial e cair na armadilha do cinismo petulante, bem como da falta
lamuriosa de amor. É mais comum a pressão sobre o exilado para entrar — em
partidos, movimentos nacionais ou no Estado. O exilado recebe a oferta de um
novo conjunto de afiliações e estabelece novas lealdades. Mas há também uma
perda — de perspectiva crítica, de reserva intelectual, de coragem moral.
Deve-se também reconhecer que o nacionalismo defensivo dos exilados
favorece amiúde a consciência de si mesmo tanto quanto as formas menos
atraentes de auto-afirmação. Projetos de reconstrução, tais como montar uma
nação a partir do exílio (como é o caso de judeus e palestinos no século XX),
envolvem a construção de uma história nacional, o reavivamento de uma língua
antiga, a fundação de instituições nacionais como bibliotecas e universidades. E,
embora tudo isso às vezes promova um etnocentrismo estridente, também dá
origem a investigações que inevitavelmente vão muito mais além de fatos simples
e positivos como a “etnicidade”. Há, por exemplo, a consciência de si mesmo de
um indivíduo que tenta entender por que a história de palestinos e judeus
apresenta certos padrões próprios; por que, apesar da opressão e da ameaça de
extinção, um determinado ethos permanece vivo no exílio.
Portanto, não falo do exílio como um privilégio, mas como uma alternativa às
instituições de massa que dominam a vida moderna. No fim das contas, o exílio
não é uma questão de escolha: nascemos nele, ou ele nos acontece. Mas, desde
que o exilado se recuse a ficar sentado à margem, afagando uma ferida, há coisas
a aprender: ele deve cultivar uma subjetividade escrupulosa (não complacente ou
intratável).
O exemplo mais rigoroso de tal subjetividade talvez se encontre nos escritos
de Theodor Adorno, o filósofo e crítico judeu alemão. Sua obra-prima, Minima
Moralia, é uma autobiografia escrita no exílio; seu subtítulo é Reflexionen aus
dem beschädigten Leben (Reflexões de uma vida mutilada). Adorno era um
opositor implacável do que chamou de mundo “administrado”; para ele, a vida
era comprimida em formas prontas, “lares” pré-fabricados. Sustentava que tudo
o que dizemos ou pensamos, assim como todos os objetos que possuímos, são,
em última análise, uma mera mercadoria. A linguagem é jargão, os objetos são
para venda. Recusar esse estado de coisas é a missão intelectual do exilado.
As reflexões de Adorno são animadas pela crença de que o único lar realmente
disponível agora, embora frágil e vulnerável, está na escrita. Fora disso,

a casa é passado. O bombardeio das cidades européias, bem como os campos de trabalho e de
concentração, é apenas antecedente do que o desenvolvimento imanente da tecnologia decidiu há muito
tempo que seria o destino das casas. Elas agora servem apenas para serem jogadas fora, como latas
velhas.

Adorno diz, com grave ironia, que “faz parte da moralidade não se sentir em casa
na própria casa”.
Seguir Adorno é ficar longe de “casa”, a fim de olhá-la com o distanciamento
do exílio, pois há mérito considerável em observar as discrepâncias entre os
vários conceitos e idéias e o que eles produzem de fato. Damos como certas a
pátria e a língua, elas se tornam natureza, e seus pressupostos subjacentes
retrocedem para o dogma e a ortodoxia.
O exilado sabe que, num mundo secular e contingente, as pátrias são sempre
provisórias. Fronteiras e barreiras, que nos fecham na segurança de um território
familiar, também podem se tornar prisões e são, com freqüência, defendidas para
além da razão ou da necessidade. O exilado atravessa fronteiras, rompe barreiras
do pensamento e da experiência.
Hugo de Saint Victor, um monge da Saxônia que viveu no século XII, escreveu
estas linhas assustadoramente belas:

Portanto, é fonte de grande virtude para a mente exercitada aprender, pouco a pouco, primeiro a mudar
em relação às coisas invisíveis e transitórias, de tal modo que depois ela possa deixá-las para trás
completamente. O homem que acha doce seu torrão natal ainda é um iniciante fraco; aquele para quem
todo solo é sua terra natal já é forte; mas perfeito é aquele para quem o mundo inteiro é uma terra
estrangeira. A alma frágil fixou seu amor em um ponto do mundo; o homem forte estendeu seu amor
para todos os lugares; o homem perfeito extinguiu isso.

Erich Auerbach, o grande estudioso do século XX da literatura, que passou os
anos da guerra exilado na Turquia, citou esse trecho como um modelo para
quem queira transcender os limites nacionais ou provinciais. Somente ao adotar
essa postura o historiador pode começar a captar a experiência humana e seus
registros escritos em sua diversidade e particularidade; de outro modo,
permanecerá mais comprometido com as exclusões e reações de preconceito do
que com a liberdade que acompanha o conhecimento. Mas observe-se que Hugo
deixa claro que o homem “forte” ou “perfeito” alcança independência e desapego
trabalhando mediante apegos, não com a rejeição deles. O exílio baseia-se na
existência do amor pela terra natal e nos laços que nos ligam a ela — o que é
verdade para todo exílio não é a perda da pátria e do amor à pátria, mas que a
perda é inerente à própria existência de ambos.
Consideremos as experiências como se elas estivessem prestes a desaparecer.
O que as prende na realidade? O que salvaríamos delas? Do que desistiríamos?
Somente alguém que atingiu independência e desapego, alguém cuja terra natal é
“doce”, mas cujas circunstâncias tornam impossível recapturar essa doçura, pode
responder a essas perguntas. (Essa pessoa também descobriria que é impossível
obter satisfação de arremedos fornecidos pela ilusão ou pelo dogma.)
Isso pode parecer uma receita para a obtenção de um panorama
uniformemente tenebroso e, concomitantemente, uma desaprovação
permanentemente sombria de toda possibilidade de entusiasmo ou de leveza de
espírito. Não necessariamente. Embora talvez pareça estranho falar dos prazeres
do exílio, há certas coisas positivas para se dizer sobre algumas de suas
condições. Ver “o mundo inteiro como uma terra estrangeira” possibilita a
originalidade da visão. A maioria das pessoas tem consciência de uma cultura,
um cenário, um país; os exilados têm consciência de pelo menos dois desses
aspectos, e essa pluralidade de visão dá origem a uma consciência de dimensões
simultâneas, uma consciência que — para tomar emprestada uma palavra da
música — é contrapontística.
Para o exilado, os hábitos de vida, expressão ou atividade no novo ambiente
ocorrem inevitavelmente contra o pano de fundo da memória dessas coisas em
outro ambiente. Assim, ambos os ambientes são vívidos, reais, ocorrem juntos
como no contraponto. Há um prazer específico nesse tipo de apreensão, em
especial se o exilado está consciente de outras justaposições contrapontísticas que
reduzem o julgamento ortodoxo e elevam a simpatia compreensiva. Temos
também um sentimento particular de realização ao agir como se estivéssemos em
casa em qualquer lugar.
Contudo, isso apresenta seus riscos: o hábito da dissimulação é cansativo e
desgastante. O exílio jamais se configura como o estado de estar satisfeito,
plácido ou seguro. Nas palavras de Wallace Stevens, o exílio é “uma mente de
inverno” em que o páthos do verão e do outono, assim como o potencial da
primavera, estão por perto, mas são inatingíveis. Talvez essa seja uma outra
maneira de dizer que a vida do exilado anda segundo um calendário diferente e é
menos sazonal e estabelecida do que a vida em casa. O exílio é a vida levada fora
da ordem habitual. É nômade, descentrada, contrapontística, mas, assim que nos
acostumamos a ela, sua força desestabilizadora entra em erupção novamente.
O orientalismo reconsiderado

Os problemas que eu gostaria de discutir derivam das questões gerais tratadas


em Orientalismo. Os mais importantes são: a representação de outras culturas,
sociedades e histórias; a relação entre poder e conhecimento; o papel do
intelectual; as questões metodológicas ligadas às relações entre diferentes tipos de
textos, entre texto e contexto, entre texto e história.
Devo esclarecer algumas coisas de início. Em primeiro lugar, uso a palavra
“orientalismo” menos para me referir ao meu livro do que aos problemas com os
quais o livro está relacionado; vou tratar do território intelectual e político
coberto tanto pelo Orientalismo (o livro) como pelo trabalho que desenvolvi
desde então. Em segundo lugar, eu não gostaria que pensassem que se trata de
uma tentativa de responder aos meus críticos. Orientalismo provocou um grande
número de comentários, em geral positivos e instrutivos; uma boa parte foi hostil
e, em alguns casos, ofensiva. Mas o fato é que não cheguei a digerir e entender
tudo o que foi dito ou escrito. Em vez disso, entre as questões suscitadas por
meus críticos, dediquei-me àquelas que me pareceram úteis para aprofundar um
argumento. Outras observações, como o fato de eu ter excluído o orientalismo
alemão, que não teve sua inclusão justificada por ninguém, pareceram-me
francamente superficiais, por isso não vejo sentido em responder ao que
questionam. Da mesma forma, a acusação feita por alguns comentaristas, de que
sou anistórico e inconsistente, teria mais interesse se as virtudes da consistência,
qualquer que seja o significado do termo, fossem submetidas a uma análise
rigorosa; quando à minha anistoricidade, trata-se também de uma acusação mais
carregada de alegações do que de provas.
Enquanto setor do pensamento e do conhecimento, o orientalismo
compreende naturalmente vários aspectos sobrepostos. Em primeiro lugar, a
relação cultural e histórica cambiante entre Europa e Ásia — uma relação com 4
mil anos de história. Em segundo, a disciplina científica no Ocidente segundo a
qual, a partir do início do século XIX, alguém se especializava no estudo de várias
culturas e tradições orientais. Em terceiro, as suposições, imagens e fantasias
ideológicas sobre uma região do mundo chamada Oriente. O denominador
comum desses três aspectos do orientalismo é a linha que separa o Ocidente do
Oriente, e essa linha, sustentei eu, é mais um fato da produção humana do que da
natureza — chamei-a de geografia imaginativa. Porém, isso não significa que a
divisão entre Oriente e Ocidente não mude, nem que seja simplesmente fictícia.
Trata-se de afirmar — enfaticamente — que, como acontece com todos os
aspectos daquilo que Vico denomina mundo das nações, o Oriente e o Ocidente
são fatos produzidos por seres humanos e como tal devem ser estudados como
componentes integrantes da natureza social, e não divina ou natural, do mundo.
E uma vez que o mundo social inclui a pessoa ou o sujeito que faz o estudo,
assim como o objeto ou domínio que está sendo estudado, é imperativo incluir
ambos em qualquer consideração do orientalismo. É óbvio que não poderia
haver orientalismo sem orientalistas, de um lado, e orientais, do outro.
É, na verdade, um fato básico de qualquer teoria da interpretação, ou
hermenêutica. Contudo, há uma notável relutância em discutir os problemas do
orientalismo nos contextos político, ético ou até epistemológico que lhe são
apropriados. Isso vale tanto para os críticos literários profissionais que
escreveram sobre meu livro como para os próprios orientalistas. Uma vez que me
parece claramente impossível descartar a verdade da origem política do
orientalismo e sua contínua realidade política, somos obrigados, por motivos
intelectuais e políticos, a investigar a resistência à questão política do
orientalismo, uma resistência que é sintomática exatamente do que é negado.
Se o primeiro conjunto de questões trata dos problemas do orientalismo
repensado do ponto de vista dos temas locais — por exemplo quem escreve sobre
o Oriente ou o estuda, em que cenário institucional ou discursivo, para qual
público e com que finalidade em mente —, o segundo nos remete a um círculo
mais amplo de problemas — problemas esses suscitados inicialmente pela
metodologia e consideravelmente aguçados por questões sobre o modo como a
produção de conhecimento atenderia melhor a objetivos comunais, por oposição
a objetivos sectários; ou como é possível produzir conhecimento não-autoritário
e não-coercitivo num cenário profundamente inscrito na política, nas
considerações, nas posições e nas estratégias do poder. Nessas reconsiderações
metodológicas e morais do orientalismo devo, muito conscienciosamente, aludir
a questões similares suscitadas pelas experiências do feminismo e dos estudos
sobre as questões das mulheres e dos negros, ou as étnicas, socialistas e
antiimperialistas, que — sem exceção — partem do direito que têm os grupos
humanos anteriormente mal representados, ou não representados de todo, de
falar por si mesmos e se representar em áreas política e intelectualmente
definidas como normalmente excludentes desses mesmos grupos, usurpando
suas funções de significação e representação e atropelando sua realidade
histórica. Em suma, o orientalismo repensado dentro dessa ótica mais ampla e
libertária acarreta nada menos do que a criação de objetos para um novo tipo de
conhecimento.
Devo retornar aos problemas locais que mencionei antes. A percepção tardia
dos autores não somente lhes provoca um sentimento de arrependimento pelo
que podiam ou deviam ter feito e não fizeram: ela lhes dá também uma
perspectiva mais ampla para compreender o que fizeram. Em meu próprio caso,
para atingir essa compreensão mais ampla, contei com a ajuda de quase todos os
que escreveram sobre meu livro e que o consideraram, de uma forma ou de
outra, parte dos debates atuais, interpretações contestadas e conflitos reais do
mundo árabe-islâmico, na medida em que esse mundo interage com os Estados
Unidos e a Europa. No meu caso um tanto limitado, a consciência de ser um
oriental remonta à minha juventude na Palestina e no Egito coloniais, embora o
impulso para resistir às violações que acompanham essa situação tenha sido
acalentado no ambiente de independência do pós-guerra, quando o
nacionalismo árabe, o nasserismo, a guerra de 1967, a ascensão do movimento
nacional palestino, a guerra de 1973, a guerra civil libanesa, a revolução iraniana
e suas terríveis conseqüências produziram a série extraordinária de altos e baixos
que ainda não terminou nem nos permitiu uma compreensão plena de seu
notável impacto revolucionário. É difícil tentar entender uma região do mundo
cujas características principais parecem estar em fluxo perpétuo e que ninguém
que tenta compreender pode, num ato de pura vontade ou compreensão
soberana, ficar em algum ponto fora desse fluxo. Ou seja, a própria razão para
compreender o Oriente em geral e o mundo árabe, em particular, foi, em
primeiro lugar, que ele se impôs, exigiu a atenção urgente — por motivos
econômicos, políticos, culturais ou religiosos — e, em segundo lugar, que ele
resistia a uma definição neutra, desinteressada ou estável.
Problemas semelhantes são comuns na interpretação de textos literários. Cada
época, por exemplo, reinterpreta Shakespeare, não porque ele mude, mas porque,
apesar da existência de numerosas e confiáveis edições de suas obras, não existe
um objeto fixo e não-trivial tal como um Shakespeare independente de seus
editores, dos atores que interpretaram seus papéis, dos tradutores de suas peças
para outras línguas, das centenas de milhões de leitores que o leram ou viram
representações de suas obras desde o final do século XVI. Por outro lado, é um
exagero dizer que Shakespeare não possui nenhuma existência independente e
que é completamente reconstituído a cada vez que alguém o lê, o interpreta ou
escreve sobre ele. Na verdade, Shakespeare tem uma vida institucional ou
cultural que, entre outras coisas, garantiu sua importância como grande poeta,
sua autoria de trinta e poucas peças, seus extraordinários poderes canônicos no
Ocidente. O que estou querendo dizer é rudimentar: que até um objeto
relativamente inerte como um texto literário deve parte de sua identidade à
interação do momento histórico com atenções, julgamentos, estudos e
representações de seus leitores. Mas esse privilégio foi raramente concedido ao
Oriente, aos árabes e ao islã, que, separados ou juntos, o pensamento acadêmico
dominante supôs estarem confinados à condição fixa de um objeto congelado
para sempre no tempo pelo olhar dos observadores ocidentais.
Longe de ser uma defesa dos árabes ou do islã — como meu livro foi
entendido por muitos —, meu argumento era que nenhum dos dois existia senão
como “comunidades de interpretação” e que, tal como o Oriente, cada
designação representava interesses, alegações, projetos, ambições e retóricas que
não estavam somente em violento desacordo, mas também em situação de guerra
aberta. Rótulos como “árabe” ou “muçulmano” como subdivisões do “Oriente”
estão tão saturados de significados, tão sobredeterminados pela história, pela
religião e pela política que ninguém pode usá-los hoje sem dar atenção às
tremendas mediações polêmicas que filtram os objetos — se é que eles existem —
que os rótulos designam.
Quanto mais observações desse tipo são feitas por um lado, mais elas são
negadas pelo outro. Quem tenta sugerir que nada, nem mesmo um simples
rótulo descritivo, está para além ou fora do reino da interpretação quase
certamente encontrará um oponente que afirme que a ciência e o conhecimento
têm por alvo transcender os caprichos da interpretação e que é possível chegar à
verdade objetiva. Essa asseveração era mais do que um pouco política quando
usada contra os orientais que contestavam a autoridade e a objetividade de um
orientalismo intimamente aliado à grande massa de colônias européias no
Oriente. No fundo, o que eu disse em Orientalismo foi afirmado antes por A. L.
Tibawi, Abdullah Laroui, Anwar Abdel Malek, Talal Asad, S. H. Alatas, Frantz
Fanon e Aimé Césaire, Sardar K. M. Pannikar e Romila Thapar — todos esses
sofreram as devastações do imperialismo e do colonialismo e, ao desafiar a
autoridade, a procedência e as instituições da ciência que os representava para a
Europa, também compreenderam a si mesmos como algo mais do que essa
ciência dissera que eles eram.
A contestação do orientalismo e da era colonial da qual ele faz parte de forma
tão orgânica era um desafio ao mutismo imposto ao Oriente como objeto. Na
medida em que era uma ciência da incorporação e da inclusão, graças à qual o
Oriente foi constituído e depois introduzido na Europa, o orientalismo
constituía um movimento científico cujo análogo no mundo da política era a
acumulação e a aquisição colonial do Oriente pela Europa. Portanto, o Oriente
não era um interlocutor da Europa, mas seu Outro silencioso. A partir do final
do século XVIII, quando o Oriente foi redescoberto pela Europa, sua história foi
um paradigma de antigüidade e originalidade, funções que atraíram os interesses
da Europa, em atos de reconhecimento e agradecimento, mas das quais a Europa
se afastou à medida que seu desenvolvimento industrial, econômico e cultural
parecia deixar o Oriente para trás. Para Hegel, Marx e depois Burkhardt,
Nietzsche, Spengler e outros importantes filósofos, a história oriental era útil
para retratar uma região muito idosa e o que tinha de ser posto de lado. Ademais,
os historiadores da literatura observaram em todos os tipos de escrita estética e
retratos figurativos que uma trajetória de “ocidentalização” — encontrada, por
exemplo, em Keats e Hölderlin — via o Oriente cedendo sua preeminência e
importância histórica ao espírito mundial que avançava da Ásia em direção à
Europa.
Visto como primitivismo, antiqüíssimo antítipo da Europa, noite fecunda a
partir da qual se desenvolveu a racionalidade européia, o Oriente, na verdade,
retrocedia inexoravelmente para uma espécie de fossilização paradigmática. As
origens da antropologia e da etnografia européias se constituíram a partir dessa
diferença radical, e, pelo que sei, a antropologia, como disciplina, ainda não
enfrentou essa limitação política inerente de sua suposta universalidade
desinteressada. Essa é uma das razões por que o livro de Johannes Fabian, Time
and the Other: How Anthropology Constitutes Its Object [O tempo e o outro: como
a antropologia constitui seu objeto] é importante e único. Comparado, digamos,
com as racionalizações padronizadas e clichês autocongratulatórios sobre
círculos hermenêuticos oferecidos por Clifford Geertz, o esforço sério de Fabian
a fim de redirecionar a atenção dos antropólogos para as discrepâncias de tempo,
poder e desenvolvimento entre o etnógrafo e seu objeto constituído se configura
ainda mais notável. De qualquer modo, o que, em sua maior parte, ficou de fora
da disciplina do orientalismo foi a própria história, que resistiu a seus ataques
ideológicos e políticos. Essa história reprimida retornou nas variadas críticas e
ataques ao orientalismo como uma ciência do imperialismo.
No entanto, as divergências entre os numerosos críticos do orientalismo como
ideologia e práxis são muito amplas. Alguns condenam o orientalismo como
prelúdio para a afirmação das virtudes de uma ou outra cultura nativa: são os
nativistas. Outros criticam-no como uma defesa contra ataques a um ou outro
credo político: são os nacionalistas. Outros ainda censuram o orientalismo por
falsificar a natureza do islã: são, grosso modo, os fiéis. Não vou atuar como juiz
entre essas afirmações, exceto para dizer que evitei tomar posição em questões
tais como o real, verdadeiro ou autêntico mundo islâmico ou árabe. Mas, em
comum com todas as críticas recentes ao orientalismo, penso que duas coisas são
especialmente importantes: uma vigilância metodológica que faça do
orientalismo uma disciplina mais crítica do que positiva — e, portanto, ponha
seu objeto sob intenso escrutínio — e uma determinação de não permitir que a
segregação e o confinamento do Oriente fiquem sem contestação. Minha
compreensão desse segundo ponto levou-me a recusar totalmente designações
como “Oriente” e “Ocidente”.
Dependendo de como concebem seu papel de orientalistas, alguns críticos dos
críticos do orientalismo reforçaram as afirmações do poder positivo no discurso
do orientalismo ou, com muito menos freqüência, envolveram os críticos do
orientalismo num genuíno intercâmbio intelectual. Os motivos dessa divisão são
auto-evidentes: alguns têm a ver com poder e idade, bem como com uma atitude
defensiva institucional ou corporativa; outros têm relação com convicções
religiosas ou ideológicas. Todos são políticos — algo que nem todo o mundo
achou fácil admitir. Se me permitem usar meu exemplo, quando alguns de meus
críticos concordavam com as principais premissas de minha argumentação,
ainda assim tendiam a recorrer a encômios às realizações do que Maxime
Rodinson chamou de “la science orientaliste”. Essa visão se entregou a ataques a
um suposto lysenkismo emboscado no interior das polêmicas de muçulmanos e
árabes que apresentam um protesto junto ao orientalismo “ocidental”. Essa
acusação despropositada foi feita apesar do fato de todos os críticos recentes do
orientalismo terem sido bastante explícitos quanto ao uso de perspectivas críticas
como o marxismo e o estruturalismo, num esforço de superar as distinções
odiosas entre Oriente e Ocidente, entre verdade árabe e ocidental e coisas
semelhantes.
Sensibilizados com os ataques ultrajantes a uma ciência augusta e
anteriormente invulnerável, muitos profissionais renomados, cuja área de
estudos são os árabes e o islã, repeliram qualquer posicionamento político, ao
mesmo tempo que lançavam um contra-ataque ideológico. Devo mencionar
algumas das imputações mais típicas feitas contra mim para que o leitor possa
perceber o orientalismo ampliando seus argumentos do século XIX a fim de
cobrir um conjunto incomensurável de acontecimentos do final do século XX.
Todos eles derivam do que para a mente oitocentista é a situação absurda de um
oriental respondendo às asseverações do orientalismo. Do ponto de vista do
antiintelectualismo desenfreado, livre de qualquer autoconsciência crítica,
ninguém atingiu a sublime confiança de Bernard Lewis. Suas explorações quase
puramente políticas exigem, para serem mencionadas, mais tempo do que
merecem. Numa série de artigos e em um livro particularmente fraco — The
Muslim Discovery of Europe [A descoberta muçulmana da Europa] —, Lewis se
ocupou em responder à minha argumentação, insistindo que a busca ocidental
pelo conhecimento sobre outras sociedades é sem par, que é motivada pela pura
curiosidade e que, em contrapartida, os muçulmanos não tiveram a capacidade
nem o interesse de obter conhecimentos sobre a Europa, como se esse
conhecimento fosse o único critério aceitável para o verdadeiro conhecimento.
Os argumentos de Lewis são apresentados como se emanassem exclusivamente
da imparcialidade apolítica do estudioso, enquanto ele se tornava uma
autoridade amplamente considerada para cruzadas antiislâmicas, antiárabes,
sionistas e da Guerra Fria — todas elas subscritas por um fanatismo coberto com
o verniz da urbanidade que tem muito pouco em comum com a “ciência” e o
conhecimento que Lewis afirma defender.
Não tão hipócritas, mas não menos carentes de crítica, são jovens ideólogos e
orientalistas como Daniel Pipes. Seus argumentos, tal como demonstrados em In
the Path of God: Islam and Political Power [Na trilha de Deus: islã e poder
político], não parecem estar a serviço do conhecimento, mas de um país agressivo
e intervencionista — os Estados Unidos —, cujos interesses Pipes ajuda a definir.
Ele fala de anomia do islã, de seu sentimento de inferioridade, sua atitude
defensiva, como se o islã fosse uma única coisa e como se a qualidade de suas
provas ausentes ou impressionistas fosse da importância mais secundária. Seu
livro é um testemunho da peculiar resistência do orientalismo, seu isolamento
dos desenvolvimentos intelectuais no resto da cultura e sua arrogância
antediluviana ao fazer afirmações com pouca consideração pela lógica ou pela
argumentação. Duvido que qualquer especialista do mundo falasse hoje do
judaísmo ou do cristianismo com a combinação de força e liberdade que Pipes se
permite em relação ao islamismo. Esperar-se-ia também que um livro sobre o
renascimento islâmico aludisse a desdobramentos paralelos e relacionados em
vários lugares, como Líbano, Israel ou os Estados Unidos. Tampouco é provável
que alguém que escreva a partir de material cujas únicas provas sejam, em suas
próprias palavras, “rumores, boatos e outras farripas de indícios” transmute
alquimicamente no mesmo parágrafo rumor e boato em “fatos”, sobre cuja
“multidão” ele se baseia para “reduzir a importância de cada um”. Isso é uma
magia pouco digna até mesmo do alto orientalismo e, embora Pipes pague seu
tributo ao orientalismo imperialista, ele não domina o conhecimento genuíno
desse orientalismo nem sua pretensão de desinteresse. Para Pipes, o islã é um
negócio volátil e perigoso, um movimento político que interfere no Ocidente e o
perturba, que provoca insurreição e fanatismo no resto do mundo.
O cerne do texto de Pipes não é apenas o senso altamente oportunista da
relevância política de seu livro para os Estados Unidos de Reagan, em que o
terrorismo e o comunismo fundem-se na imagem da mídia dos atiradores
muçulmanos, fanáticos e rebeldes, mas sua tese de que os muçulmanos são a pior
fonte para a própria história deles. As páginas de In the Path of God estão
pontilhadas de referências à incapacidade do islã de auto-representar-se,
autoconhecer-se e autocompreender-se, e de elogios a testemunhas como V. S.
Naipaul, tão mais úteis e sagazes no entendimento do islamismo. Encontramos
nessa obra, obviamente, os temas mais familiares do orientalismo: eles são
incapazes de representar a si mesmos e devem, portanto, ser representados por
outros que conhecem mais sobre o islã do que o islã conhece sobre si mesmo.
Ora, é freqüente que outros nos conheçam por aspectos diferentes dos que os que
nós mesmos conhecemos e que, em decorrência, às vezes surjam insights
valiosos. Mas algo bem diferente é determinar como lei imutável que os outros
têm ipso facto uma percepção melhor de nós do que nós próprios. Observe-se
que não se trata de qualquer intercâmbio entre os pontos de vista do islã e os de
um estrangeiro: nada de diálogo, discussão ou reconhecimento mútuo. Há uma
afirmação categórica de qualidade que o dirigente ocidental ou seu fiel servidor
possui graças a ser ocidental, branco e não-muçulmano.
Ora, isso não é ciência nem conhecimento, nem compreensão: é uma
declaração de poder e uma reivindicação de autoridade absoluta. Ela é fruto de
racismo e tornada comparativamente aceitável para um público preparado de
antemão para escutar suas verdades vigorosas. Pipes fala a uma grande clientela
para a qual o islã não é uma cultura, mas um incômodo; a maioria de seus
leitores associará o que ele diz com os outros incômodos dos anos 60 e 70:
negros, mulheres, nações pós-coloniais do Terceiro Mundo que inclinaram a
balança contra os Estados Unidos em lugares como a Unesco e a ONU e que
graças aos seus esforços provocaram reprimendas do senador Moynihan e da
senhora Kirkpatrick. Além disso, Pipes — e a fila de orientalistas e especialistas
similares que ele representa — defende a ignorância programática. Longe de
tentar entender os muçulmanos no contexto do imperialismo e da revolta de um
segmento da humanidade ofendido e muito diversificado internamente, longe de
se valer de importantes obras recentes sobre o islã em diferentes histórias e
sociedades, longe de dar alguma atenção aos imensos progressos na teoria crítica,
nas ciências sociais, na pesquisa humanística e na filosofia da interpretação,
longe de fazer o mais leve esforço para se familiarizar com a vasta literatura
imaginativa do mundo islâmico, Pipes se alinha de modo obstinado e explícito
ao lado de orientalistas coloniais, como Snouck Hurgronje e renegados
descaradamente pró-coloniais como V. S. Naipaul.
Falei sobre Pipes somente porque ele serve para fazer algumas considerações
sobre o grande cenário político do orientalismo que é comumente negado e
suprimido no tipo de alegação proposta por seu principal porta-voz, Bernard
Lewis, que tem a desfaçatez de desassociar o orientalismo de sua parceria de
duzentos anos com o imperialismo europeu e associá-lo à filologia clássica
moderna e ao estudo das culturas grega e romana antigas. Vale a pena mencionar
que esse cenário mais amplo compreende dois outros elementos: a recente
proeminência do movimento palestino e a resistência demonstrada pelos árabes
nos Estados Unidos e em outros lugares contra o modo como são retratados no
domínio público.
A questão da Palestina e seu encontro fatal com o sionismo, de um lado, e, de
outro, a corporação do orientalismo, sua consciência de casta profissional de
especialistas que protegem seu território e suas credenciais do escrutínio externo
respondem juntas por boa parte da animosidade contra minha crítica do
orientalismo. As ironias são abundantes. Considere-se o caso de um orientalista
que atacou publicamente meu livro e que, em carta particular, me contou que o
fez não porque discordasse de mim — ao contrário, achava que o que eu dissera
era justo —, mas porque tinha de defender a honra de sua profissão! Ou
tomemos a conexão feita explicitamente por dois autores que cito em
Orientalismo — Renan e Proust — entre islamofobia e anti-semitismo. Nesse
caso, era de esperar que muitos estudiosos e críticos vissem a conjuntura — que a
hostilidade ao islã no Ocidente cristão moderno andou de mãos dadas com o
anti-semitismo, que deriva da mesma fonte, nutriu-se na mesma corrente do
anti-semitismo, e que uma crítica das ortodoxias, dos dogmas e dos
procedimentos disciplinares do orientalismo contribui para o alargamento de
nossa compreensão dos mecanismos culturais do anti-semitismo. Essa conexão
jamais foi feita pelos críticos, que encontraram, no ataque ao orientalismo, uma
oportunidade para defender o sionismo, apoiar Israel e atacar o nacionalismo
palestino. Os motivos para isso confirmam a história do orientalismo, pois, como
observou o comentador israelense Dani Rubenstein, a ocupação por Israel da
faixa ocidental de Gaza, a destruição da sociedade palestina e o ataque contínuo
do sionismo ao nacionalismo palestino foram de forma bastante literal liderados
e executados por orientalistas. Se no passado eram os orientalistas cristãos
europeus que forneciam à cultura européia os argumentos para colonizar e
suprimir o islã, bem como para desprezar os judeus, agora é o movimento
nacional judeu que produz os quadros de funcionários coloniais cujas teses
ideológicas sobre a mente islâmica ou árabe são implementadas na
administração dos árabes palestinos, uma minoria oprimida dentro da
democracia branca e européia que é Israel. Rubenstein observa com algum pesar
que o departamento de estudos islâmicos da Universidade Hebraica produziu
todos os funcionários coloniais e arabistas que dirigem os Territórios Ocupados.
Outra ironia deve ser mencionada a esse respeito: assim como alguns sionistas
consideraram seu dever defender o orientalismo contra seus críticos, houve um
esforço cômico de alguns nacionalistas árabes de ver a controvérsia orientalista
como uma conspiração imperialista para aumentar o controle americano sobre o
mundo árabe. De acordo com esse cenário implausível, os críticos do
orientalismo não são antiimperialistas, mas agentes disfarçados do imperialismo.
A conclusão lógica disso é que a melhor maneira de atacar o imperialismo é não
dizer nada crítico sobre ele. A esta altura, tenho de admitir que trocamos a
realidade por um mundo ilógico e insano.
Subjacente a boa parte da discussão sobre o orientalismo está uma inquietante
percepção de que a relação entre culturas é desigual e irremediavelmente secular.
Isso nos traz ao ponto a que aludi há pouco sobre os recentes esforços árabes e
islâmicos, geralmente bem-intencionados, mas às vezes motivados por regimes
impopulares, que, ao chamar a atenção para a falsidade da representação dos
árabes e do islã na mídia ocidental, desviam o exame dos abusos de seus
governos. Desdobramentos paralelos vêm ocorrendo na Unesco, onde a
controvérsia em torno da ordem mundial da informação — e as propostas para
sua reforma feitas por vários governos socialistas e do Terceiro Mundo —
assumiu as dimensões de uma grande questão internacional. A maioria dessas
discussões serve como testemunha, em primeiro lugar, de que a produção de
conhecimento ou informação e de imagens de mídia é distribuída de modo
desigual: seus principais centros estão localizados no que polemicamente foi
chamado — por ambos os lados da disputa — de Ocidente metropolitano. Em
segundo lugar, essa triste percepção por parte dos grupos e das culturas mais
fracas reforçou sua compreensão do fato de que há somente um mundo secular e
histórico (embora existam muitas divisões dentro dele) e que nem o nativismo, a
intervenção divina, o regionalismo e as cortinas de fumaça ideológicas podem
esconder sociedades, culturas e povos uns dos outros, especialmente daqueles
com força e vontade de infiltrar-se nos outros com objetivos políticos e
econômicos. Em terceiro lugar, penso que muitos desses Estados pós-coloniais
em desvantagem e seus fiéis intelectuais tiraram a conclusão errada de que é
preciso tentar impor controles sobre a produção de conhecimento na fonte, ou,
no mercado da mídia mundial, tentar melhorar e aperfeiçoar as imagens
atualmente em circulação mas sem que nada seja feito para mudar a situação
política das quais elas emanam e pelas quais são sustentadas.
As deficiências dessas abordagens são óbvias: não é preciso sublinhar coisas
como a dissipação de quantidades imensas de petrodólares em jogadas de
relações públicas imediatistas, ou o aumento da repressão, as violações dos
direitos humanos e o gangsterismo sem rebuço que ocorreram em muitos países
do Terceiro Mundo, tudo isso em nome da segurança nacional e eventualmente
da luta contra o neo-imperialismo. Quero antes falar sobre a questão muito mais
ampla: o que é preciso fazer e como podemos falar de um trabalho intelectual
que não seja meramente reativo ou negativo.
Um dos legados do orientalismo — na verdade um de seus fundamentos
epistemológicos — é o historicismo, isto é, a visão proposta por Vico, Hegel,
Marx, Ranke, Dilthey e outros de que a humanidade tem uma história que é
produzida por homens e mulheres e pode ser compreendida historicamente, em
determinados períodos ou momentos, como possuidora de uma unidade
complexa, mas coerente. No que se refere ao orientalismo em particular e ao
conhecimento europeu de outras sociedades em geral, o historicismo significou
que a história humana que unia a humanidade culminava na Europa ou era
observada do ponto de vista superior da Europa e do Ocidente. Portanto, o que
não era observado nem documentado pela Europa permanecia “perdido” até
que, em data posterior, pudesse ser incorporado pelas novas ciências da
antropologia, da economia política e da lingüística. Foi a partir dessa
recuperação tardia do que Eric Wolf chamou de povos sem história que um
passo ainda mais tardio foi dado: a criação da ciência da história mundial, entre
cujos principais praticantes encontramos Braudel, Wallerstein, Perry Anderson e
o próprio Wolf.
Mas junto com a maior capacidade de tratar daquilo que Ernst Bloch chamou
de experiências não-sincrônicas do Outro da Europa veio um silêncio bastante
generalizado quanto à relação entre o imperialismo europeu e esses
conhecimentos constituídos e articulados de forma variada. O que jamais
aconteceu foi uma crítica epistemológica da conexão entre o desenvolvimento de
um historicismo que se expandiu e desenvolveu o suficiente para abranger, de
um lado, atitudes antitéticas como ideologias do imperialismo ocidental e críticas
do imperialismo e, do outro, a prática do imperialismo pela qual se mantêm a
acumulação de territórios e de populações, o controle das economias e a
incorporação e homogeneização das histórias. Se não esquecermos isso,
observaremos, por exemplo, que nos pressupostos metodológicos e na prática da
história mundial — que é ideologicamente antiimperialista — pouca ou
nenhuma atenção é dada àquelas práticas culturais, como o orientalismo e a
etnografia, afiliadas ao imperialismo, que estão na origem da própria história
mundial. Por conseguinte, a ênfase da história mundial como disciplina tem sido
posta sobre práticas econômicas e políticas, definidas pelos processos da escrita
da história mundial como separadas, diferentes e não-afetadas pelo
conhecimento que delas a história mundial produz. O que curiosamente resulta
disso é que as teorias da acumulação em escala mundial, ou o sistema capitalista
mundial, ou linhagens de absolutismo (a) dependem do mesmo observador e
historicista que foi um orientalista ou viajante colonial três gerações atrás; (b)
dependem também de um projeto histórico mundial homogeneizador e
incorporador que assimilou desenvolvimentos, histórias, culturas e povos não-
sincrônicos; e (c) bloqueiam e eliminam críticas epistemológicas latentes dos
instrumentos institucionais, culturais e disciplinares que ligam a prática
incorporadora da história mundial com, de um lado, conhecimentos parciais
como o orientalismo e, de outro, com uma contínua hegemonia “ocidental” do
mundo não-europeu e “periférico”.
O problema é novamente o historicismo e a universalização e validação de si
mesmo que lhe têm sido endêmica. O pequeno e importante livro Marx and The
end of Orientalism [Marx e o fim do orientalismo], de Bryan Turner, avançou
muito na direção da fragmentação, da dissociação, do deslocamento e do
descentramento do território experiencial atualmente coberto pelo historicismo
universalizante. O que ele sugere, ao discutir o dilema epistemológico, é a
necessidade de ir além das polaridades e oposições binárias do pensamento
marxista-historicista (voluntarismo versus determinismo, sociedade asiática
versus sociedade ocidental, mudança versus estagnação), a fim de criar um novo
tipo de análise de objetos plurais, em vez de singulares. Do mesmo modo, numa
série de estudos produzidos em campos inter-relacionados e amiúde não
relacionados, houve um avanço geral no processo de romper, dissolver e
reconceber, tanto metodológica como criticamente, o campo unitário dominado
até agora pelo orientalismo, pelo historicismo e pelo que se poderia chamar de
universalismo essencialista.
Adiante, darei exemplos desse processo de dissolução e descentramento. O
que precisa ser dito imediatamente é que tal processo não é puramente
metodológico nem puramente reativo em sua intenção. Não se responde, por
exemplo, à conjuntura tirânica do poder colonial com orientalismo erudito
simplesmente propondo uma aliança entre sentimento nativista escorado em
alguma variante de ideologia nativa para combatê-lo. Foi nessa armadilha que
caíram, por exemplo, muitos militantes do Terceiro Mundo e antiimperialistas
ao apoiar a luta dos iranianos e dos palestinos, para depois ficar sem ter o que
dizer sobre as abominações do regime de Khomeini, ou ter de apelar, no caso
palestino, a clichês gastos de revolucionarismo e luta armada depois da débâcle
libanesa. Também não pode ser uma questão de reciclar a velha retórica marxista
ou histórico-mundial, cuja dúbia façanha é o mero restabelecimento da
ascendência intelectual e teórica de velhos modelos conceituais, agora
impertinentes e genealogicamente falhos. Em vez disso, creio que devemos
pensar tanto em termos teóricos como políticos, localizando os principais
problemas naquilo que a teoria de Frankfurt identificou como dominação e
divisão do trabalho. Devemos enfrentar também o problema da ausência de uma
dimensão teórica, utópica e libertária na análise. Não seremos capazes de avançar
se não dissiparmos e reorientarmos o material do historicismo para buscas
radicalmente diferentes de conhecimento e não poderemos fazer isso enquanto
não estivermos conscientes de que nenhum novo projeto de conhecimento pode
ser constituído sem que se resista ao domínio e ao particularismo
profissionalizado dos sistemas historicistas e às teorias reducionistas,
pragmáticas ou funcionalistas.
Esses objetivos são menos difíceis do que minha descrição deixa transparecer.
O reexame do orientalismo está intimamente ligado a muitas outras atividades
como aquelas a que me referi anteriormente e que agora preciso articular com
mais detalhes. Assim, é possível ver agora que o orientalismo é uma práxis
semelhante à dominação do gênero masculino — ou patriarcado — nas
sociedades metropolitanas: o Oriente costumava ser definido como feminino;
suas riquezas eram consideradas férteis; seus principais símbolos eram a mulher
sensual, o harém e o governante despótico, mas curiosamente atraente. Ademais,
os orientais, tal como donas de casa, estavam confinados ao silêncio e à produção
enriquecedora sem limites. Grande parte desse material está manifestamente
ligado às configurações da assimetria sexual, racial e política subjacente à
corrente dominante da moderna cultura ocidental, tal como iluminada
respectivamente por feministas, pelos estudos afro-americanos e por militantes
antiimperialistas. Ao lermos, por exemplo, o brilhante estudo que Sandra Gilbert
fez recentemente de She, de Rider Haggard, percebemos a estreita
correspondência entre a sexualidade vitoriana reprimida na Inglaterra e suas
fantasias no exterior, bem como o domínio da imaginação masculina do século
XIX pela ideologia imperialista. Do mesmo modo, uma obra como Manichean
Aesthetics [Estética maniqueísta], de Abdul Jan Mohammed, investiga os
mundos artísticos paralelos, mas sempre separados, da ficção negra e branca do
mesmo lugar, a África, sugerindo que até na literatura imaginativa funciona um
rígido sistema ideológico sob uma superfície mais livre. Ou em um estudo como
The Islamic Root of Capitalism [As raízes islâmicas do capitalismo], de Peter
Grant, escrito a partir de uma posição antiimperialista e antiorientalista
meticulosamente pesquisada e escrupulosamente histórica, é possível começar a
perceber o vasto e invisível terreno de esforço e engenhosidade humana que jaz
sob a superfície congelada do orientalismo, antes acarpetada pelo discurso da
história econômica islâmica ou oriental.
Há muito mais exemplos de análises e projetos teóricos empreendidos a partir
de impulsos semelhantes aos que alimentam a crítica antiorientalista. Todos eles
são intervencionistas por natureza, isto é, situam-se de forma consciente em nós
conjunturais vulneráveis de discursos em andamento em que cada um deles
postula nada menos do que novos objetos de conhecimento, novas práxis de
atividade humanista, novos modelos teóricos que perturbam ou, no limite,
alteram radicalmente as normas paradigmáticas predominantes. Podemos listar
aqui tentativas tão díspares como os estudos de Linda Nochlin sobre a ideologia
orientalista do século XIX dentro do contexto da história da arte; a imensa
reestruturação feita por Hanna Batatu do terreno do comportamento político do
moderno Estado árabe; o exame que Raymond Williams fez das estruturas do
sentimento, comunidades de conhecimento, culturas emergentes ou alternativas,
padrões de pensamento geográfico (como no notável O campo e a cidade); a
análise de Talal Assad da autocaptação antropológica na obra de teóricos
importantes e nos próprios estudos de campo realizados por ele; a nova
formulação de Eric Hobsbawm da “invenção da tradição”, ou das práticas
inventadas estudadas por historiadores como um índice crucial do ofício do
historiador e, o que é mais importante, da invenção das novas nações
emergentes; o trabalho de reexame das culturas japonesa, indiana e chinesa feito
por estudiosos como Masao Miyoshi, Eqbal Ahmad, Tariq Ali, A. Sivanandan,
Romila Thapar, o grupo em torno de Ranajit Guha (Subaltern Studies), Gayatri
Spivak e intelectuais mais jovens, como Homi Bhabha e Partha Mitter; a
reconsideração imaginativa dos críticos literários árabes — os grupos Fusuol e
Mawakif, Elias Khouri, Kamal Abu Deeb, Mohammad Bannis e outros — que
busca redefinir e revigorar as estruturas clássicas reificadas da tradição literária
árabe e, paralelas a isso, as obras imaginativas de Juan Goytisolo e Salman
Rushdie, cujos livros de ficção e de crítica são escritos de forma autoconsciente
contra os estereótipos culturais e as representações que dominam o campo. Vale
a pena mencionar também os esforços pioneiros do Bulletin of Concerned Asian
Scholars e o fato de que por duas vezes, recentemente, em seus discursos
presidenciais, um sinólogo americano (Benjamin Schwartz) e um indianista
(Ainslee Embree) refletiram seriamente sobre o que a crítica do orientalismo
significa para seus campos de estudo — uma reflexão pública ainda desconhecida
pelos estudiosos do Oriente Médio. E há sempre a obra levada avante por Noam
Chomsky nos campos da política e da história, um exemplo de radicalismo
independente e severidade inflexível sem par hoje em dia; ou, na teoria literária,
as vigorosas articulações teóricas de um modelo social de narrativa, no sentido
mais amplo e profundo, de Frederic Jameson; as definições empiricamente
obtidas por Richard Ohmann de privilégio e instituição canônica em sua obra
recente; as perspectivas emersonianas revisionistas formuladas na crítica das
ideologias tecnológica, imaginativa e cultural contemporâneas de Richard
Poirier; e as proporções descentradoras e redistributivas de intensidade e
impulso estudadas por Leo Bersani.
Para concluir, tentarei reuni-los em um esforço comum que possa denunciar o
empreendimento maior do qual faz parte a crítica do orientalismo. Em primeiro
lugar, notamos uma pluralidade de públicos e clientelas; nenhuma obra ou autor
que citei reivindica estar trabalhando em nome de Um público que seria o único
que conta, ou para uma Verdade dominante, uma verdade aliada à razão,
objetividade, ciência ocidental (e, por que não, oriental). Ao contrário, notamos
aqui uma pluralidade de terrenos, experiências múltiplas e clientelas diferentes,
cada uma com seus interesses admitidos (em oposição a “negados”), aspirações
políticas, objetivos da disciplina. Todos esses esforços resultam do que se poderia
chamar de consciência descentrada, em sua maior parte não-totalizadora e não-
sistemática — e, em alguns casos, antitotalizadora e anti-sistemática. O resultado
é que, em vez de buscar uma unidade comum com apelos a um centro de
autoridade soberana, consistência metodológica, canonicidade e ciência, eles
oferecem a possibilidade de bases comuns de articulação entre si. Portanto, são
planos de atividade e práxis, em vez de uma topografia dominada por uma visão
geográfica e histórica localizável em um centro conhecido de poder
metropolitano. Em segundo lugar, tais atividades e práticas são conscientemente
seculares, marginais e de oposição com relação aos sistemas dominantes,
geralmente autoritários, contra os quais se insurgem. Em terceiro, são políticos e
práticos na medida em que pretendem — não necessariamente com êxito —
acabar com os sistemas de conhecimento coercitivos dominantes. Não creio que
seja exagero dizer que o significado político da análise, tal como levada a cabo em
todos esses campos, é uniforme e programaticamente libertário graças ao fato de
que, ao contrário do orientalismo, ela não se baseia na finalidade e no
fechamento do conhecimento de antiquário ou curador, mas na análise
investigativa aberta, embora possa parecer que análises desse tipo —
freqüentemente difíceis e abstrusas — sejam, no fim das contas, paradoxalmente
quietistas. Devemos lembrar o exemplo da dialética negativa de Adorno e
considerar a análise, em seu sentido mais pleno, em contrapartida,
desconstrutiva, utópica.
Mas permanece o problema que assola todo trabalho intelectual intenso, auto-
imposto e local: o da divisão do trabalho, uma conseqüência necessária daquela
reificação e mercantilização analisada pela primeira vez no século XX por Georg
Lukács. Esse é o problema colocado de forma sensível e inteligente por Myra
Jahlen para os estudos femininos: se, na identificação e no trabalho com base em
críticas antidominantes, os grupos subalternos — mulheres, negros e assim por
diante — são capazes de resolver o dilema de campos autônomos de experiência
e conhecimento que são criados como conseqüência. Dois tipos de exclusivismo
possessivo podem se instaurar: o sentimento de ser alguém que, graças à
experiência, está dentro e é exclusivista (somente mulheres podem escrever para
e sobre as mulheres e somente a literatura que trata bem as mulheres ou os
orientais é boa), ou alguém que, devido ao método, também exclui (somente
marxistas, antiorientalistas ou feministas podem escrever sobre economia,
orientalismo ou literatura feminina).
Esse é o ponto em que estamos agora, no limiar da fragmentação e da
especialização, que impõem seus próprios domínios paroquiais e atitude
defensiva, ou à beira de alguma síntese grandiosa que eu, de minha parte,
acredito que poderia facilmente aniquilar os ganhos e a consciência oposicionista
proporcionados por esses contraconhecimentos até agora. Várias possibilidades
se propõem; concluirei fazendo simplesmente uma lista delas. A necessidade de
um maior cruzamento de fronteiras, de maior intervencionismo em atividades
interdisciplinares, uma consciência concentrada da situação — política,
metodológica, social, histórica — em que o trabalho intelectual se realiza. Um
compromisso político e metodológico esclarecido com o desmantelamento de
sistemas de dominação que, tendo em vista que são mantidos coletivamente,
devem ser, para adotar e transformar algumas expressões de Gramsci,
combatidos coletivamente, com assédio mútuo, guerra de manobras e guerra
estratégica. Por fim, um sentimento mais agudo do papel do intelectual tanto na
definição como na mudança de um contexto, sem o que, penso eu, a crítica do
orientalismo é apenas um passatempo efêmero.