Imperiale Introducción A La Doctrina Social de La Iglesia para Alumnos Parte 2 PDF

INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Marcelo L.
Imperiale 1
ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y FILOSÓFICOS DE LA CUESTIÓN SOCIAL DEL
SIGLO XIX
INTRODUCCIÓN:
El fenómeno conocido como “Cuestión Social del siglo XIX”, constituye el objeto y motivo que dio
lugar al nacimiento formal de la Doctrina Social de la Iglesia, tal como hemos señalado en la
introducción general a esta materia. El Papa León XIII, en su carácter de Pastor Universal de la
grey cristiana, da a conocer el 15 de mayo de 1891 la Carta Encíclica Rerum Novarum, documento
mediante el cual la Iglesia Católica, fundada en la larga tradición de su autoridad magisterial,
aborda la difícil tarea de responder a la tan compleja situación que aquejaba desde hacía tiempo el
mundo Occidental, procurando brindar la luz que pudiera señalar el camino hacia su solución. La
Iglesia no era, ciertamente, ni la única ni la primera palabra dedicada a esta “cuestión” por aquellas
épocas. Haciendo uso de cierta simplificación, pero no ajena a un fondo de verdad, podemos reunir
en tres grupos los aportes que encararon la problemática que comportaba la “cuestión social”: Una
respuesta procede de las corrientes de pensamiento “liberal”; otra es originada en las líneas de
pensamiento “socialista” (dentro de las que merece especial mención la respuesta marxista); por
último, mucha y variada ha sido, además, la contribución de pensadores y hombres públicos, tanto
religiosos como laicos, que, desde la cristiandad, hicieron notables aportes teóricos y prácticos en
aras de morigerar las dramáticas consecuencias que traía aparejado el fenómeno al que estamos
haciendo referencia. Por último, pues, la palabra “oficial” de la Iglesia Católica dejará oír su voz a
través de la antes mencionada Carta Encíclica.
La “cuestión social” se caracteriza por un entramado de vasta complejidad que no permite ser
analizado concienzudamente desde una sola óptica ni desde una sola disciplina. Esta misma
complejidad manifiesta el alcance integral que tuvo. Suele muchas veces reducírsela al conflicto
librado entre las clases trabajadoras y los dueños del capital, resultado de los procesos socio-
políticos y económicos surgidos a partir de las revoluciones industriales operadas desde fines del
siglo XVIII y durante el siglo XIX. Pero tal identificación, si bien en alguna medida justificada,
parcializa el problema a solo uno de sus aspectos (quizás el más notorio, quizás el que reclamaba
mayor urgencia de solución, pero ni el único ni, tal vez, el más importante) En efecto; el problema
social y económico, tuvo un cierto encauzamiento y terminó dando lugar a leyes que, dentro de las
limitaciones humanas, permitieron reorientar los problemas puntuales inmediatos que aquejaban a
los obreros y sus familias; pero lo que también surgió dentro del seno de esta “cuestión”, a la que
bien podría considerarse como uno de sus síntomas emergentes, fue la grave crisis moral que
afectaba a la sociedad europea. Las ideologías y doctrinas filosóficas, políticas y económicas que
interactúan en el entramado de esta “cuestión” y la correspondiente crisis de valores éticos, traerán
fuertes y graves consecuencias que trascenderán con mucho el problema de base y decidirán, en
cambio, el curso histórico del siglo XX hasta nuestros días.
Encaramos el tema de la “cuestión social” en cuatro partes.
Uno: El primero de estas cuatro partes, lo dedicaremos a reseñar los antecedentes históricos y
filosóficos que generaron e integraron la “cuestión social”.
Dos: Daremos allí las líneas generales que constituyeron la respuesta “liberal” a la problemática
presente en esta “cuestión”, para dar paso, tras una breve introducción, al texto mismo de la
Encíclica “Libertas” de León XIII.
Tres: A semejanza del anterior, reseñaremos las soluciones socialistas a la cuestión social para
luego ofrecer el texto de la Encíclica “Rerum Novarum”.
INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Marcelo L. Imperiale 2
Cuatro: Aquí nos proponemos tratar acerca de la “cuestión social” tal como se presenta en el siglo
XX. En rigor, los problemas sociales, políticos, económicos y culturales involucrados en esta
“cuestión”, pertenecen integralmente al campo en el que se desarrollará la Doctrina Social de la
Iglesia. Serán, por tal motivo, objeto del resto de las asignaturas previstas en el plan de estudios
general de esta propuesta del CIES. Por consiguiente, brindaremos algunas líneas generales sobre el
particular coronando el módulo con el texto de la Encíclica de Juan Pablo II, Sollicitudo Rei
Socialis.
¿QUÉ ES LA “CUESTIÓN SOCIAL”?
Johannes Messner en su famosa obra “La Cuestión Social”, define así a este fenómeno:
“La expresión “cuestión social” procede de las postrimerías del siglo XVIII. No
tardó en ir ligada a la misma la noción de una perturbación profunda del orden
social, si bien en un principio la preocupación capital estuvo referida casi
exclusivamente al destino del trabajador industrial” 1
Por su parte el Padre Cathrein afirma que:
“Con el nombre “cuestión social” se entiende el problema por el que, de algún

modo, la sociedad (…), hoy día, es conmovida por males y graves peligros, a
[cuyo] remedio se dirige, y particularmente [consiste] en cómo se puede restituir
de manera estable la paz entre los ricos y los pobres, entre los capitalistas (a los
que también pertenecen los poseedores de los latifundios) y los operarios o
proletarios” 2
El primero de estos textos nos señala, por una parte, que el origen histórico de esta cuestión se
remonta a las “postrimerías del siglo XVIII”. Por otro lado, en coincidencia con las palabras del
Padre Cathrein, afirma que se trata de una profunda perturbación del orden social. Esta
“perturbación” trae aparejada graves peligros y males que aquejan y conmueven todo el tejido
social. Ambos autores, además, coinciden en reconocer que en un principio la “cuestión” se
centraba en “destino del trabajador industrial” por cuanto se trataba de restituir la paz entre los
dueños del capital y la clase trabajadora.
Así definida, en una primera lectura parecería tratarse de una cuestión de neto carácter económico-
social: el dirimir los diferendos entre los intereses de la clase trabajadora y los dueños del capital. Y
así puede interpretársela, de manera inmediata 3. Pero se coincide en afirmar que reducir la
“cuestión social” al orden económico es ilegítimo y simplista. En efecto:
“De manera indirecta y mediata esta cuestión es, también, y predominantemente,

de carácter religioso y moral porque sus causas no solo pertenecen al orden
económico sino también al orden moral y religioso” 4
1
Johannes Messner, La Cuestión Social, Rialp, Madrid, reimpreso en 1976, Introducción, pág. 20
2
Víctor Cathrein, S.J., Philosophia Moralis, Herder, Barcelona, 1945, pág.464. La traducción directa del fragmento,
cuyo original es en Latín, nos pertenece.
3
Cathrein, op. cit. pág. 465.
4
Cathrein, op. cit. pág. 466. También Messner afirma que “La crisis de la cultura, cada vez más acusada desde el
comienzo de siglo, puso al descubierto con plena claridad las raíces espirituales y culturales de la cuestión social,
Asimismo, añade este autor, que la “cuestión social” no se dio en todos los pueblos, en aquellos
días, sino en los que se desarrolló la industria moderna.
También el Papa León XIII, afirma en “Graves de Comunni” que:
“En opinión de algunos la llamada cuestión social es solamente económica,

siendo por el contrario certísimo, que es principalmente moral y religiosa y por
esto ha de resolverse en conformidad con las leyes de la moral y de la religión.
Aumentad el salario al obrero, disminuid las horas de trabajo, reducid el precio
de los alimentos, pero si con esto dejáis que oiga ciertas doctrinas y se mire en
ciertos ejemplos, que inducen a perder el respeto debido a Dios y a la corrupción
de costumbres, sus mismos trabajos y ganancias resultarán arruinados” [nº 10]
A modo de síntesis podemos caracterizar la cuestión social, entonces, como la grave crisis social
que aconteció principalmente en Europa desde fines del siglo XVIII, que en primer lugar y de
manera directa tuvo como escenario el campo económico, pero que, en lo esencial, dejaba
traslucir la grave crisis moral y religiosa que afectaba la sociedad en la que tuvo lugar. Dicho
de otro modo; la crisis de valores morales y religiosos por los que atravesaba Europa en aquella
época, generaron el terreno propicio para los acontecimientos que hicieron “estallar” la crisis entre
trabajadores y empresarios.
Este es un punto en el que cabe insistir y que merece ser destacado: los problemas políticos,
económicos (y sociales en general) que pueden afectar a una comunidad, nunca son la última causa
de su trastorno o crisis; tampoco están en la “base” como “estructura” y “cimiento” de los males
que le acontecen; antes bien, se revelan como efectos notorios pero periféricos. Podemos recurrir a
una imagen a modo de comparación y analogía: sabido es que la formación de hielo conocida como
“iceberg”, se manifiesta sobre la superficie del mar solo en una de sus partes, la de menor
proporción, permaneciendo oculto el resto de su cuerpo a la mirada de quien la contempla. Del
mismo modo, las serias dificultades relacionadas con el poder político y la distribución de bienes,
son solo una parte de la cuestión, la de proporción menor (aunque insidiosa y notoria en sus graves
efectos negativos), si la comparamos con las causas profundas que pertenecen al campo de lo
moral, al terreno de las ideas e ideologías y a la crisis de valores religiosos. Estas consideraciones
nos orientan en el adecuado modo de tratar la “cuestión social”. En ella intervienen tanto factores
de carácter histórico como de índole filosófica y teológica.
Antes de dar paso a este “doble” curso de análisis que se impone, no podemos dejar de plantearnos
si, en virtud de lo dicho puede hablarse legítimamente de una “cuestión social” como de un solo
fenómeno, o si más bien correspondería decir que no hay propiamente hablando “una” cuestión
social, sino muchos problemas que afectaron a una época determinada de la historia de Europa. La
distinción va más allá de un mero planteo semántico. Por una parte, dada la amplitud de los
problemas sociales que afectaron Europa durante el siglo XIX, cabría aceptar la tesis de que la
“cuestión social” más que un problema único era una cadena de cuestiones particulares (cuestión
obrera, cuestión agraria, del pequeño comercio, de la pequeña industria, de las clases medias, el
problema del pauperismo, etc.) Así piensa el sociólogo católico Antonio Retzbach 5. Opuestamente,
la concurrencia de ciertas causas comunes a todos los problemas antes citados (causas,
principalmente, de índole moral), permite hablar de “un” fenómeno social común que abarca lo
develando con no menor nitidez el grado en que penetrarán sus repercusiones la total esfera de la vida cultural” [Op.
cit. Pág. 21]
5
Citado por José María Llovera, Tratado de sociología Cristiana, Luis Gilli Editor, Barcelona, 1953 pág. 374, nota 1.
político, lo económico y lo cultural y que afectó de diferente manera a las naciones en que tuvo
lugar (principalmente, las naciones industrializadas). La discusión no pasaría, con todo, del ámbito
de lo conceptual si no fuera por el hecho de que negar a la “cuestión social” el carácter de
fenómeno “unificado”, puede dar lugar a una interpretación “superficial” del problema, generando
soluciones también superficiales, que no enmendarían el problema de base. Tengamos en cuenta lo
que acabamos de decir en el párrafo anterior; se trataría de reducir la “cuestión social” a su
dimensión estructural económica y política, dejando de lado o minimizando su trasfondo: la crisis
de valores éticos y religiosos subyacentes. Ahora bien; permítasenos hacer esta comparación:
supongamos un médico que, a la hora de establecer un diagnóstico, reduce la investigación y
análisis del paciente a la consideración aislada de varios síntomas (por ejemplo, observa que el
enfermo padece de catarro, tiene fiebre y dolores musculares en todo el cuerpo) sin reconocer la
causa profunda de los mismos, la enfermedad que propiamente está cursando el paciente (que,
según nuestro ejemplo, podemos suponer que es “bronquitis”). ¿Qué ocurriría a la hora de
medicar?; muy probablemente desacierte en el tratamiento porque no reconoció cuál es la
enfermedad de fondo; en tal caso, tal vez aconseje baños tibios o de agua fría para disminuir la
temperatura y unos vapores para facilitar la eliminación del catarro, síntomas que, aunque en el
mejor de los casos disminuyeran en su incidencia, al no significar la eliminación del mal,
prontamente volverían con más fuerza, manifestando mayor grado de enfermedad con el
consiguiente peligro que esto entrañaría al paciente.
De igual modo acontece en el orden da las conductas del hombre en sociedad. Y este es el
“peligro” de negar la existencia de “una cuestión social”, como problema de fondo. Así pensaba
León Gambetta 6, para quien no existía “la cuestión social”, sino “cuestiones sociales
particulares”.
“Lo que yo llamaría la solución de los problemas económicos industriales, y me

negaría a denominar “cuestión social” (...) Sólo se pueden resolver los
problemas uno a uno, a fuerza de estudio y buena voluntad, y sobre todo a fuerza
de conocimiento y trabajo” 7
Llovera, destaca que el error de Gambetta, con todo, no reside tanto en negar la cuestión social
como en minimizar el alcance de los problemas sociales que acontecían en aquella época y
pretender que el remedio ha de brotar por el mero curso de los acontecimientos, no regulado por
otra norma que el libérrimo ejercicio de la actividad individual 8
CAUSAS HISTÓRICAS DE LA “CUESTIÓN SOCIAL”.
6
Michel León Gambetta, fue un político francés nacido en Cahor el 2 de abril de 1838. Murió en Ville-dÁvray el 31 de
diciembre de 1832. Era hijo de genoveses, por lo que no adoptó la ciudadanía francesa hasta 1859. En su infancia
perdió accidentalmente un ojo. Sus padres quisieron que abrazara la carrera eclesiástica, cosa que no obtuvieron. De
hecho terminaría integrando la masonería. En 1869 fue elegido diputado tanto por París como por Marsella, optando
finalmente por representar a Marsella. Se opuso a Napoleón III. En 187 proclamó la Tercera República por la que luchó
abrazando las armas.
7
Citado por R. Castel. Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado. Paidós, México, 1997, pág.
389 - 390.
8
Llovera, loc. Cit.
Cathrein sostiene que tres son las causas principales que intervienen dando lugar a la “cuestión
social”, a saber: a) La revolución industrial y el maquinismo, b) las ideas de libertad e igualdad
pregonadas por las corrientes liberales y c) la aversión progresiva y creciente a Dios y a la religión 9.
Por su parte, Gerardo Farrell en una ponencia presenta en las V Jornadas de Historia de la Iglesia,
desarrollada por la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina durante los días 13 y
14 de setiembre de 1999 10, sostiene la incidencia de dos tipos de causas generadoras de la “cuestión
social”: Una el progresivo descenso de la condición de vida de las personas operado desde el siglo
XIII hasta el XX, proceso en el que tiene que ver, entre otros factores, la revolución industrial; otra,
el desarrollo de un proceso secular generado por las ideas democráticas antimonárquicas y
anticlericales de los siglos XVII y XVIII de las que derivarían las ideologías liberales y socialistas
(incluido el comunismo marxista).
Llovera, divide las causas generadoras de la “cuestión social” en causas de orden moral y religioso,
causas de orden jurídico y político y causas de orden económico.
Teniendo como guía a estos tres autores, procuraremos exponer, de manera sintética las principales
causas que originaron el fenómeno que ahora nos ocupa y que, en general, son comúnmente
aceptadas como tales.
Progresivo incremento demográfico: En Le grand espoir du XXe. siècle, el famoso sociólogo

francés Jean Fourastié analiza comparativamente el nivel de salarios en Francia durante el período
comprendido entre los siglos XIII y XX. La relación ingresos-trabajo permite determinar con
suficiente aproximación el nivel de vida promedio que correspondía a cada época. El resultado es
sorprendente: el nivel de vida habría descendido progresivamente desde el siglo XIII al XX. La idea
es esta; el acceso a los bienes necesarios para una vida humana digna, de acuerdo a las
posibilidades reales en cada época, con relación al salario o utilidades percibidos, era mayor en la
antigüedad que en la época contemporánea 11. Entre las variadas razones que pudieron obrar en tal
sentido, se destaca el incremento de la población que tuvo lugar, por múltiples factores, después de
la guerra de los cien años 12. Entre ellos, la revolución científica de la que ahora inmediatamente
hacemos mención.
La revolución científica: Iniciada ya en el siglo XVI, durante el siglo XVII tiene lugar una
verdadera revolución científica que implica un cambio importante en el paradigma de la ciencia. En
efecto; guiada principalmente por las consecuencias de la filosofía de Descartes y Bacon,
hundiendo sus raíces en la filosofía nominalista de Ockham, tiene lugar un importante cambio en el
paradigma científico: surge la ciencia basada en el método experimental y en la aplicación de la
matemática como método lógico y de rigor en la observación e interpretación de los fenómenos
naturales. El camino abierto por Galileo, es continuado y consolidado posteriormente por Newton.
9
Cathrein, op. cit. Pág. 464 – 465.
10
Publicada en el nº 74/2 de la Revista de Teología de la misma Facultad, pág. 7 – 27 bajo el título “La Iglesia y la
Cuestión Social en Europa (S. XIX): Causas, tendencias, soluciones.”
11
Jean Fourastié, Le grand espoir du XXe. Siècle, París, Gallimard, 1963 citado por Farrell, op. cit.
12
La Guerra de los Cien Años consistió en una serie de conflictos armados entre los reyes de Francia y los de
Inglaterra, librados entre 13367 y 1453. Duraron, pues, en rigor, 116 años (61 años de guerra y 55 de tregua). Esta
guerra fue de origen sucesorio y feudal; su propósito era definir quién sucedería a la rama principal de los Capeto
(extinta en 1328), si los Valois o los Plantagenet y quién controlaría las enormes posesiones que los monarcas ingleses
tenían en territorios franceses desde 1154, debido al ascenso al trono inglés de Enrique Plantagenet, conde de Anjou y
casado con Leonor de Aquitania.
A la luz del nuevo paradigma, la mecánica clásica se presentará como modelo a ser imitado y
aplicado en todos los campos. Es el caso de la medicina que aborda el mecanicismo para explicar la
vida, el organismo humano y su funcionamiento 13. Los adelantos en materia de tecnología de la
época resultan relevantes; también los descubrimientos efectuados en física, astronomía y medicina
(especialmente la vacuna antivariólica 14), lo que da lugar a que aumenten las expectativas de vida
del hombre 15, dando origen a un proceso de explosión demográfica que llenará de temor a
economistas y matemáticos de la época 16. Tales temores tal vez podían estar alimentados por
cuanto el crecimiento poblacional tiene lugar en una época donde todavía la producción de bienes
estaba enteramente confiada a empresas artesanales de técnica estacionaria, lo que las hacía
incapaces de incrementar la producción.
La revolución industrial del siglo XVIII y XIX: Otro de los factores que derivaron en la “cuestión
social” lo constituye la revolución industrial. En 1789 tendrá lugar un invento revolucionario que
terminará por cambiar la realidad social y económica de Europa: La máquina de vapor. Se inicia la
revolución industrial. Se trata de un fenómeno complejo que se origina principalmente en
Inglaterra. La máquina de vapor, juntamente con la denominada Spinning Jenny, potente máquina
relacionada con la industria textil, serán pioneras en las innovaciones tecnológicas más importantes
que favorecieron enormes incrementos en la capacidad de producción. Originalmente con
aplicación en la industria textil, la producción y desarrollo de nuevos modelos de maquinaria en las
dos primeras décadas del siglo XIX facilitó la manufactura en otras industrias incrementando su
correspondiente producción. Surge, así, la industria moderna. Naturalmente, su aparición y la
producción en serie, desplazó y terminó acabando con la economía doméstica y la empresa familiar
artesanal, forzando a sus dueños y trabajadores a buscar nuevas formas de subsistencia, emigrando
a las ciudades donde se instalan las fábricas, para emplearse en ellas como trabajadores.
13
Un antecedente renacentista en la aplicación del mecanicismo en la medicina fue Giovanni Alfonso Borelli (1608-
1679). Borelli aplicó las leyes matemáticas al estudio de la mecánica animal y a los movimientos. En su obra "De motu
animalium" se consideraron por primera vez los huesos como palancas, estudiando también fenómenos como la
contracción muscular, la respiración, etc. También impulsó la llamada Jatromecánica para explicar los fenómenos
biológicos, partiendo del supuesto de que los seres vivos funcionan como una máquina.
14
Fue descubierta en 1796 por Edward Jenner (1749 – 1823)
15
A esto debe agregarse la implementación de fuerte controles fronterizos entre las naciones europeas lo que permitió
evitar la propagación de enfermedades y las consiguientes epidemias.
16
Es el caso de Thomas Robert Malthus, economista inglés, tenido como padre de la demografía. En su famosa obra
“Ensayo sobre la población humana” expone su teoría acerca del crecimiento demográfico. Concluye que mientras la
población aumenta en progresión geométrica, los recursos lo hacen en progresión aritmética con lo que en algún
momento, según esta teoría, los recursos se extinguirán dando lugar a una catástrofe debido a que no encontrará
recursos para su subsistencia (catástrofe maltusiana). Ciertamente esta teoría es, a la luz de los hechos constatables,
tanto históricamente como científicamente, insostenible.
Paralelamente, en Inglaterra, la revolución agrícola británica 17, favorece este fenómeno emigratorio
con el consiguiente abandono del campo 18.
Lo que, como dijimos, comenzó siendo un fenómeno de preponderante vigencia e incidencia en

Inglaterra, se irá propagando en otras naciones europeas, conforme crecía la industria. A ello puede
sumarse la expansión colonial operada durante el siglo XVII que acompaña al desarrollo del
comercio internacional, la creación de mercados financieros, el enorme incremento del crédito y,
con él, de la especulación y la usura, tolo lo cual redundará en una enorme acumulación del capital
(capitalismo industrial).
Situación de los obreros a consecuencia de la revolución industrial: El capitalismo industrial fue

favorecido, además del impulso que recibió por los factores hasta aquí enumerados, por causa de la
difusión de ciertas ideas sociales y políticas que referiremos sucintamente en la siguiente sección,
las que, en materia económica, defendían una libertad de mercado absoluta y un marcado
individualismo. En materia política pregonaban una reducidísima incidencia del Estado en lo
económico, por cuanto solo se le tolera y permite un “dejar hacer” a los agentes particulares, es
decir, armonizar la relación entre los intereses de los individuos, sin intervenir en absoluto en ello
ni en sus efectos 19. Esto, naturalmente, llevará al desarrollo de un fuerte egoísmo, plasmado en la
aplicación en el campo económico de ciertos conceptos tomados del evolucionismo darwinista
(triunfo del más apto) 20 En este contexto, la situación que padecerá el trabajador de la industria se
irá tornando progresivamente inhumana.
Por de pronto, se encontraba totalmente desprotegido por la ausencia de leyes que defendieran sus
intereses, regulando los contratos de trabajo, salarios, jornadas laborales y seguridad social. Durante
el siglo XIX, el trabajador minero o industrial realizaba jornadas de hasta 14 horas diarias de labor
efectiva (tanto abarcando turnos diurnos, como vespertinos y/o nocturnos 21 al que se sumaba el
tiempo que implicaba el traslado desde su hogar hasta la zona de trabajo y desde allí, nuevamente a
su lugar de residencia). Ello significaba que el tiempo que quedaba para recreación y relación
familiar era prácticamente nulo. Tampoco se concebían vacaciones para los obreros, ni descanso
semanal alguno. Posteriormente y casi a fines de siglo y comienzos del siglo XX se irá
17
Se entiende por tal, el notable incremento en la producción agrícola que tiene lugar en Inglaterra debido a un cambio
radical en las técnicas agrarias de producción. Se admite que tales cambios fueron el cercado, la mecanización, la
rotación cuatrineal y la selección ganadera. El cercado consistía en la división de los terrenos en parcelas individuales
para la realización de cultivos específicos. Originariamente, en época post-feudal, estos terrenos eran comunales y
cultivados por campesinos mediante técnicas manuales. Independientemente de las utilidades que ofrecía el cercado, en
la práctica también generó la apropiación de enormes cantidades de tierras por parte de grandes señores que las
aprovechaban para la explotación ganadera (que daba mayores utilidades). Esto dio lugar a un detrimento en la clase
campesina que, desposeída de su trabajo, pues ya no podías acceder a tales campos que ya no eran comunales sino
propiedad agentes privados, comenzó a emigrar del campo a las ciudades. La Iglesia, oportunamente, denunció durante
los siglos XVI y XVII el perjuicio de tales acciones; durante el siglo XVIII la mecanización impuso el cercado, y, en
virtud de sus beneficios económicos en 1801 surge en Inglaterra el Acta General de Cercado. A fines del siglo XIX el
proceso de cercado se había completado.
18
Cfr. Llovera, op. cit., pág. 378 – 379.
19
Son ideas análogas a las que defendió Gambetta, antes citado y en tal contexto había expresado su rechazo a admitir
la existencia de una cuestión social, como señalamos.
20
Hay una notable influencia de la teoría evolucionista de Darwin en otros campos, más allá del contexto en que fue
formulada y al margen del pensamiento de su autor. El utilitarismo filosófico inglés y el pragmatismo norteamericano,
son claras manifestaciones de esta extrapolación. [Cfr. nuestro trabajo “El pragmatismo político”, en El hombre: ser
conyugal y político, Ciclo de Cultura y Ética Social 1998, CIES Editorial, Buenos Aires, 2000, págs. 155 – 178.
21
Debe tenerse en cuenta que, entre otras cosas, el costo que significaba poner en funcionamiento la maquinaria
industrial era elevado y, por tanto, convenía evitar lo más posible ese procedimiento. En consecuencia las fábricas
trabajaban tanto de día como de noche.
reconociendo la necesidad del descanso. En Inglaterra, en 1878, se legisló sobre el particular
estableciendo lo que se conoció como “sábado inglés” que consistió en reducir a la mitad la
jornada laboral los días sábados.
Por otro lado, las condiciones laborales eran extremas. Se comenzaba a trabajar al sonar de una
sirena (o una campana) y había que continuar la tarea, sin interrupción, hasta que sonara
nuevamente dicha sirena o campana. Se castigaba con multa al obrero que se le encontraba inactivo
durante horas de trabajo, que no tuviera la máquina de trabajo limpia, o que hablara o incurriese en
cualquier otra distracción. Si el trabajador se enfermaba, debía ofrecer un sustituto y no percibía
salario alguno por los días de ausencia. Además, podía ser despedido sin ningún derecho ni
indemnización. Los ambientes de trabajo eran insalubres e inseguros. Las enfermedades laborales,
eran imputadas a la responsabilidad del empleado.
La edad laboral no admitía restricciones. Eran empleados también los niños. Constituían una mano
de obra “barata” por cuanto se les abonaba, a igual trabajo, un salario menor. Se conoce que,
incluso, en el siglo XVIII, en Inglaterra, los empresarios del algodón recogían niños de los
orfanatos o, directamente, los compraban a gente pobre, para hacerlos trabajar jornadas hasta de 16
horas, simplemente a cambio de su manutención. Las edades podían incluir niños de 5 y 6 años. Las
condiciones a las que se sometían a los niños, (en un todo idénticas a las de un adulto), traía
aparejado el deterioro de su salud y de sus facultades físicas. El analfabetismo se extendió a causa
de esta explotación. En 1841, en Francia, se reglamentó la edad mínima para emplear a un niño en 8
años; además se prohibió hacerle trabajar de noche. En Inglaterra, la mencionada ley de 1878,
señaló entre 10 y 14 años la edad mínima aceptable para el trabajo de un niño, y reguló en la mitad
la jornada laboral a realizar por menores o bien a trabajar día por medio. Asimismo, limitaba a 12
horas la jornada laboral para adolescentes entre 14 y 18 años, permitiéndoseles tomar 2 horas para
comer.
A todo ello cabe añadirse que las condiciones de vida para el trabajador y su familia eran
igualmente deplorables. Los barrios obreros estaban constituidos por viviendas que carecían de
espacio, de servicios mínimos sanitarios y de luz; constituían verdaderos sitios de hacinamiento,
compartidos por varias familias, y donde se generaban todo tipo de focos infecciosos, además de
fomentar una total ausencia de intimidad y dar lugar a no pocos ejemplos de promiscuidad.
Con el correr de los años, esta situación provocó la existencia de una clase de hombres marginados,
ignorantes, debilitados y desarraigados.
CAUSAS FILOSÓFICAS, MORALES Y RELIGIOSAS DE LA “CUESTIÓN SOCIAL”
De acuerdo a lo señalado páginas atrás, se trata de las causas principales que han dado lugar a la
“cuestión social”; no, como se dijo, porque las recién mencionadas no tengan la debida
importancia e incidencia (lo que hemos reseñado resulta suficientemente elocuente) sino porque
detrás de los hechos históricos concretos, existen las voluntades que los generan y fomentan, o, al
menos, de manera supina, los toleran, cuando no ocurre que, incluso, absurdamente, procuran
justificarlos mediante teorías económicas, políticas, sociales, culturales. Detrás de todo este
proscenio, encontraremos siempre el curso de ideas filosóficas.
No es posible, ciertamente, en estas pocas páginas, pretender desenmarañar la prodigiosa urdimbre

de contenido filosófico que converge, como corolario de años de desarrollo de pensamiento (siglos,
en rigor), en la “cuestión social” del siglo XIX. Algo hemos ya hecho en módulos anteriores.
Vamos simplemente a trazar unas líneas generales, que nos permitan comprender más cabalmente
cuáles fueron las ideas y corrientes de pensamiento que actuaron como causas intelectuales
generadoras de la “cuestión social”.
Humanismo liberal e individualismo:
Dice Johannes Messner:
“El liberalismo es un vasto movimiento intelectual que descansa en una

interpretación individualista de la naturaleza humana y de la sociedad y busca
en la misma sus principios supremos en orden a la configuración de la vida
social” 22
“El individualismo, a su vez, es una concepción del mundo para la cual el

individuo constituye el sentido y el vehículo del acontecer universal (…) En un
sentido amplio, hay que entender por tal [individualismo] toda sobreestimación
de la función del individuo” 23
He aquí las ideas centrales sobre las que giran toda la cuestión:
1) La reducción de la condición humana al individuo particular y concreto. Y
2) La sobreestimación del individuo particular que lo coloca como centro y por encima de
toda otra realidad del mundo.
Inmediatamente surge de aquí una tercera idea central. Demos paso nuevamente a Messner:
“El individualismo exagera y deforma un estado de cosas al exaltar el valor de la

personalidad individual en función de la ilimitación de su exigencia de
libertad” 24
Podemos reformular esta última idea de la siguiente manera:
3) La sobreestimación del individuo descansa en la reducción de la condición humana a

“libertad”, la cual es tenida, en consecuencia, como irrestricta, ilimitada y absoluta.
Por último, añadimos cuatro ideas más:
4) Las etapas históricas de liberalismo individualista son el nominalismo, el racionalismo y la

Ilustración 25.
5) El individualismo está íntimamente ligado al fenómeno de la democracia moderna.
6)El individualismo alimenta y, a la vez es consecuencia de una soberbia autosuficiencia 26
22
Johannes Messner, La Cuestión Social, pág. 54
23
Ibídem
24
Ibídem.
25
Messner, op. cit., pág. 55
7) El individualismo así planteado, ha gestado el secularismo anticlerical y ateo moderno y

contemporáneo, apartando el curso de la historia y de la comunidad humana de la guía de
Dios y de la Iglesia.
Desarrollaremos brevemente cada una de estas ideas dejando para el próximo módulo la referencia
a las aplicaciones en el orden económico y político.
1) Reducción de la condición humana al individuo particular y concreto. Debemos recordar, una

vez más, algunos de los corolarios estudiados al referirnos a la controversia de los universales y su
consecuencia, el nominalismo. De conformidad con lo dicho oportunamente en el módulo 4, el
conceptualismo y el nominalismo comulgan en sostener la inexistencia de un correlato real de
nuestros conceptos universales y abstractos. Para el “realismo moderado” 27, el contenido universal
y abstracto de nuestros conceptos, como tal (como “algo” “universal” y “abstracto”) solo existe
en nuestra inteligencia, pero tiene un fundamento real en las cosas; así, por ejemplo, el contenido de
lo que concebimos como “hombre” (un ser material, vivo, sensible que posee un alma espiritual
dotada de inteligencia y voluntad. Dicho de otro modo: un “animal racional”) y que aplicamos
unívocamente (es decir: de igual modo) a cualquier individuo hombre particular, en cuanto
contenido conceptual, solo tiene realidad en nuestro intelecto, pero corresponde a “algo” real
existente y realizado en cada hombre particular y concreto: la “condición humana”, la
“naturaleza” de hombre. Para el conceptualismo y el nominalismo, tal correlato en el orden real,
no existe; no hay “naturaleza humana” alguna; se trata del modo humano de referirnos
colectivamente al conjunto o “clase” de hombres; es un mero contenido mental, un mero
“nombre”. En términos generales, no existen las “esencias”. En consecuencia ¿a qué refiere el
concepto y el nombre “hombre”?: a un grupo de fenómenos, particulares y concretos, similares en
cierta medida, lo que permite concebir “hombre” como un conjunto o “clase” de individuos
caracterizados por fenómenos semejantes. Estos fenómenos son puramente sensibles, materiales. La
única realidad relevante es el individuo particular y concreto en su individualidad y concretez 28.
Estas son las únicas realidades concebibles y estudiables en su pura individualidad.
En este contexto, lo “humano” queda reducido exclusivamente al orden de la pura individualidad;

es concebido en términos de individuo material y sensible: es otro organismo fisiológico más; otro
ente vivo. Sin embargo, es claro que el hombre no es un ente vivo más. En el ámbito de esta
concepción, lo que distingue al hombre de los restantes seres es su libertad, vista como un poder
que le hace independiente y capaz de trascender el orden de las leyes de la materia, de la
sensibilidad, de la animalidad.
2) Sobreestimación del individuo particular que lo coloca como centro y por encima de toda otra
realidad del mundo. Se desprende naturalmente del punto anterior. El hombre, en razón de su
libertad (libertad individual) está por encima de toda otra cosa, de toda otra criatura. Al haberse
negado el orden natural (o entendérselo en términos de leyes mecánicas físicas) nada está por
encima de la libertad humana; ni siquiera un orden trascendente (Dios). De allí que el
individualismo liberal, va de la mano junto a un laicismo al margen de la autoridad divina y de toda
autoridad eclesiástica.
26
Estas dos últimas ideas (puntos 5 y 6) son tesis sostenidas por Alexis de Tocqueville. Alexis Henri Charles de Clérel,
vizconde de Tocqueville nació el 29 de junio de 1805 en Verneuil-sur-Seine (Isla de Francia). Muere el 16 de abril de
1859 en Cannes. Fue un pensador, jurista, político e historiador francés. Autor de varias obras, se destacan entre ellas,
La democracia en América, donde hace un importante análisis de las instituciones democráticas en los EEUU y El
antiguo régimen y la revolución.
27
Propio de Aristóteles, San Alberto Magno, Santo Tomás, etc.
28
Es importante hacer una aclaración.
3) La sobreestimación del individuo descansa en la reducción de la condición humana a

“libertad”, la cual es tenida, en consecuencia, como irrestricta, ilimitada y absoluta. La libertad
como poder del individuo de forjarse a sí mismo y un mundo propio a la medida que él mismo se
impone, forzosamente es entendida y vivida como un absoluto, de manera ilimitada e irrestricta,
sometida solamente a su propio arbitrio, autora, en consecuencia, de toda norma privada o pública.
¿Qué significa una libertad irrestricta, ilimitada y absoluta? “Irrestricta”, es decir, no sujeta a
ninguna restricción que se le imponga desde “fuera” procedente de una norma extrínseca. Nada se
le impone al individuo más que lo que él consciente u libremente admite como regla de sus propias
conductas. “Ilimitada”; el hombre puede quererlo todo y hacerlo todo.
4) Las etapas históricas de liberalismo individualista son el nominalismo, el racionalismo y la

Ilustración. Observa Messner que tras el nominalismo se producen varias etapas que conducen al
individualismo. El primer paso se debe al pensador inglés Francis Bacon (1561 – 1626). Este autor
sostiene que la experiencia sensible es la única fuente del conocimiento. Como la experiencia
sensible procede del individuo y pertenece al ámbito del individuo, todo conocimiento es de
naturaleza exclusivamente individual.
El segundo paso lo constituye la filosofía racionalista. Debemos hacer aquí una breve explicación.
Del nominalismo se desprenden dos grandes ramas de la filosofía que protagonizarán todo el
decurso de la modernidad: el empirismo y el racionalismo. Ambas corrientes son subjetivistas: en
cuanto al conocimiento, establecen al sujeto que conoce (el hombre) como fundamento de la
verdad. La primera corriente, en la misma línea de Bacon, admite como única fuente de
conocimientos ciertos, aquellos procedentes de nuestros sentidos y de la experiencia sensible; no
niegan el papel de la razón en el conocimiento, pero la circunscriben al ámbito del conocimiento
empírico, única fuente de datos cerciorables. David Hume (1711 – 1776), también empirista, reduce
el conocimiento humano a las sensaciones y representaciones mientras que concibe a la moral como
un sentimiento. El racionalismo, por su parte, admite la importancia del conocimiento sensible,
pero, opuestamente a la otra corriente, no lo considera fuente última del conocimiento, sino que da
primacía a la razón humana en la adquisición de la verdad. El exponente más importante del
racionalismo fue el filósofo alemán Immanuel Kant, del que ya hemos hablado en el módulo 6.
En palabras de Messner, la Ilustración o Siglo de las luces 29 hará de la razón:
“La fuerza impulsora de un movimiento intelectual que pone en tela de juicio lo

que anteriormente constituyera el fundamento de la cultura europea: la autoridad
religiosa y política son rechazadas en cuanto conceptos cimentadores del orden
de la vida individual y social. Sólo es reconocido valor a aquello que puede
resistir la prueba de la razón individual.” 30
5) El individualismo está íntimamente ligado al fenómeno de la democracia moderna. Esta idea

ha sido claramente contemplada y desarrollada por Alexis de Tocqueville 31. Para Tocqueville, la
abolición del antiguo régimen y su consecuencia, la instauración de regímenes sociales
democráticos, no constituye formalmente una escisión histórico – social, sino que es expresión de la
29
Se entiende bajo estas denominaciones a la corriente intelectual de pensamiento que dominó Europa, especialmente
Francia e Inglaterra durante los siglos XVII y, especialmente XVIII. Abarca el racionalismo y empirismo filosóficos, la
revolución industrial, la revolución francesa y el liberalismo.
30
Messner, op. cit. Pág 56 – 57.
31
Cfr. nuestro trabajo “Individualismo y democracia. Aproximación a algunos aspectos del pensamiento político de
Alexis de Tocqueville”, en Sapientia, volumen LIX, nº 215, 2004, pág. 33 – 48
continuidad de un largo proceso realizado en la historia. Las etapas de este proceso, tienen como
orientación y buscan establecer la igualdad. Más aún que el amor por la libertad, sostiene el
pensador francés, el hombre democrático ama la igualdad. Si bien el proceso de igualación de
condiciones es para Tocqueville un hecho “providencial”, “universal” y “duradero”, no está
exento de peligros y de potenciales consecuencias negativas. El amor por la igualdad, rasgo
característico del hombre que habita en sociedades democráticas, torna la atención y los
sentimientos del hombre hacia él solo. De esta manera, da lugar al individualismo que ciega las
virtudes públicas y termina por absorberse en el egoísmo.
6)El individualismo alimenta y, a la vez es consecuencia de una soberbia autosuficiencia.

También aquí nos sirve de guía el pensamiento de Alexis de Tocqueville. El individualismo,
atomiza la sociedad en “pequeñas sociedades” semejantes, ocupadas de sus propios intereses. De
esta manera, ciega la fuente de las virtudes públicas, destruyendo todas las otras virtudes para
acabar en el egoísmo. Con todo, no debe identificarse el individualismo y el egoísmo; el egoísmo es
definido por Tocqueville como un amor apasionado y exagerado hacia uno mismo que lleva al
hombre a referir todo a sí sólo y a preferirse a todo; nace de un instinto ciego y reseca el germen de
todas las virtudes; es un vicio tan antiguo como el mundo y no pertenece a una estructura social
más que a otra. El individualismo, en cambio, procede de un juicio erróneo: creer que el propio
destino está en las propias manos; se trata de una autosuficiencia del hombre que pretende
poner enteramente en sus propias manos su destino y el del mundo.
7) El individualismo así planteado, ha gestado el secularismo anticlerical y ateo moderno y

contemporáneo, apartando el curso de la historia y de la comunidad humana de la guía de Dios y
de la Iglesia. Citando un poco más atrás a Messner señalábamos que el culto exagerado de la razón
había llevado a poner en tela de juicio los fundamentos de la cultura europea, a saber: la autoridad
religiosa (iglesia Católica) y la autoridad política. En efecto; afirma Farell que:
“La lucha del poder político contra la presencia de la Iglesia en lo público de

Europa, iniciada por el catolicismo ilustrado de los monarcas borbones y alguno
de sus grandes primeros ministros, se convertiría en un enfrentamiento entre la
nueva religión del progreso agnóstico y cientificista que llegaba para arrasar
con el mito del pasado que era la Iglesia, con su Tradición y su concepción de la
presencia de Dios en la historia. Las banderas de la libertad en lo político, en lo
científico y en la conciencia individual eran levantadas contra el dogmatismo
eclesial” 32
Las consecuencias de estas luchas impactarán en la gestación histórica de la “cuestión social”. Las
revoluciones liberales (la de Inglaterra durante el siglo VXVII y la francesa del siglo XVIII, darán
lugar a una transformación política a favor de las libertades individuales que originarán la
desarticulación del Estado monárquico. Ello traerá aparejada la abolición del sistema de leyes
vigente incluyendo las pocas leyes sociales existentes. A partir de allí se prohibirá toda asociación
de trabajadores, quedando estos, además, desprotegidos de toda ley, como vimos más atrás. Pero la
consecuencia más radical, que vive y anima todos estos procesos históricos es la individuación de la
moral que se inició, como bien señala Farell con la Reforma Protestante y que llegará en el campo
de la práctica de la economía a una economía sin moral.
LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XIX. RESPUESTA LIBERAL. LA ENCÍCLICA
"LIBERTAS" DE LEÓN XIII.
32
Farrell, op. cit.
INTRODUCCIÓN:
Hemos estudiado anteriormente las causas principales de origen histórico que han generado la
“cuestión social” del siglo XIX. Asimismo, hemos relevado sucintamente los principios filosóficos
y las ideas que han protagonizado y dado forma a la crisis moral en la que se sustenta la
mencionada “cuestión”.
Toca ahora comenzar a analizar cuáles han sido las respuestas que históricamente han intentado dar
solución a los graves problemas sociales que tuvieron lugar durante el desarrollo de la “cuestión
social”. Como mencionábamos en el módulo anterior, obviando cierta simplificación justificable en
virtud del carácter introductorio del presente Curso, podemos circunscribir a tres las corrientes de
pensamiento que han aportado soluciones a la mencionada problemática: Las corrientes
“liberales”, las corrientes “socialistas” y las de origen “católico”. En el presente módulo, nos
ocuparemos de las primeras mencionadas. Debemos recordar que, según ya hemos analizado en el
módulo 7, han sido precisamente las ideas “liberales” las que han influido de manera decisiva en la
situación social del siglo XIX. Hemos repasado sus tópicos principales. Toca, entonces, observar
sus aplicaciones en materia económico-social y en materia política.
A continuación de ello, haremos una breve introducción al documento mediante el cual León XIII,
responde a los errores liberales y sus consecuencias.
LA ESCUELA LIBERAL.
El término “liberalismo” no designa una corriente única de pensamiento, si bien, como ya se ha

dicho, refiere a la ideología que se sostiene en la afirmación de una idea central, la exaltación
exagerada del individuo, lo cual da lugar a un “humanismo individualista”. Las consecuencias de
las ideas liberales en economía y en política son variadas e importantes. Dentro del liberalismo
económico Llovera 33 distingue tres grupos:
a) Los fisiócratas
b) La escuela inglesa llamada también, ortodoxa, clásica o manchesteriana.
c) Los disidentes del liberalismo o escuela ecléctica.
a) Fisiócratas: El nombre con el que se les denomina proviene del griego [physis = naturaleza y
cratos = poder o gobierno]. El nombre “fisiocracia” que identifica a esta escuela, se impuso, al
parecer, a partir de la obra de Dupont de Nemour, intitulada Phisiocratie y, ciertamente, responde
adecuadamente a las ideas fundamentales que la caracterizaron 34; en efecto, los “fisiócratas”
33
José María Llovera, Tratado de Sociología Cristiana, Luis Gili Editor, Barcelona, 1953, pág. 380 y ss.
34
Pierre Samuel du Pont de Nemours nació en París el 14 de diciembre de 1739. Empresario y economista francés,
murió en Eleutherian Mills, Estados Unidos, el 7 de agosto de 1817. Muy relacionado con Francois Quesnay,
redactaron conjuntamente varias obras; entre ellas la mencionada Phisiocratie, cuyo título completo es “Phisiocratie ou
Constitution naturelle du gouvernement le plus avantaguex au genre humain”. Fue amigo de Turgot y uno de los
redactores del Tratado de Versailles en 1783 que acabó con la guerra de la independencia de los Estados Unidos.
Conoció a Thomas Jefferson, a través del cual mantuvo vínculos con la industria y comercio con ese país. Defensor, al
principio, de la revolución francesa, ocupó en 1789 el cargo de diputado en los Estados Generales; posteriormente
apoyó y defendió a Luis XVI lo que le valió finalmente ser condenado a la guillotina (Luis XVI le había concedido una
patente de nobleza por lo que pudo añadir “de Nemours” a su apellido original). Antes del cumplimiento de su
ejecución, cae Robespierre, por lo que se le conmuta la pena. Posteriormente, se exilia en los Estados Unidos. De
regreso a Francia, durante el gobierno de Napoleón fue diplomático ante la nación que le acogiera en el exilio. Es uno
de los responsables de la compra de Luisiana ocurrida en 1803 por parte de los americanos. Su hijo Eleuthère Irene,
fundó una empresa de pólvora que se ha convertido en una de las empresas multinacionales más grandes del mundo.
coinciden en profesar como principio fundamental la existencia de un orden natural en las
sociedades, con leyes propias e inexorables, cuyo conocimiento y respeto por parte de los hombres
traerá la armonía y paz necesarias para el bienestar y progreso. En virtud de estas leyes, cualquier
situación de conflicto entre intereses particulares se ha de armonizar por sí misma mediante una
serie de acciones y reacciones. En consecuencia, deben dejarse actuar sin intervención ni coacción
alguna a todas las fuerzas “naturales” del hombre, entre las que se destaca, principalmente, la
libertad. Esta es como una “fuerza natural” absoluta y sin otra restricción que ella misma. Es por
razón de este concepto de libertad que esta escuela puede incluirse, en algún sentido, dentro de la
corriente liberal 35. La fisiocracia (como, en general todo liberalismo económico) se levantó en
contra de las excesivas restricciones y los monopolios imperantes en la época del mercantilismo 36.
Para los fisiócratas, la estructura económica está integrada por tres factores intervinientes: los
productores agrícolas, los propietarios de las tierras y los “intermediarios estériles” (comerciantes,
industriales y financistas). Son estériles porque no intervienen en la producción pero no son inútiles
en la distribución de los bienes. De estos tres factores, los dos primeros revisten la mayor
importancia pues los fisiócratas consideraban a la tierra como fuente perenne de bienes, poseedora
de fecundidad inagotable.
Entre los principales autores pertenecientes a esta escuela se destacan: Quesnay, quien fuera médico
de Luis XV; el ya mencionado Dupont; Gournay, autor de la famosa frase con que se suele
representar a la escuela fisiocrática: “Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même”
[“Dejar hacer, dejar pasar, el mundo marcha por sí mismo”]; el abate Boudeau, el abate Morellet,
Mirabeau, Mercier de la Rivière, Turgot, etc.
El error de la escuela fisiocrática, en palabras de Llovera es el siguiente:
“Es indudable que existen leyes naturales de las sociedades humanas, cuya
realización y cumplimiento es condición indispensable para el progreso y el
bienestar. (…) El error de los fisiócratas consistió en creer que estas leyes se
cumplen dejando obrar a la libertad sin dirección y sin limitación de ninguna
clase” 37.
En el fondo de este error subyace la idea roussoniana de que la naturaleza del hombre es
absolutamente noble 38 y exenta de toda mala inclinación; solo en este contexto cabe pensar que el
35
Cfr. Carmelo E. Palumbo, “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”, CIES Editorial, 3º
edición, Buenos Aires, 2000, pág. 458 y ss.
36
Se entiende por tal a un conjunto de medidas políticas y económicas desarrolladas durante los siglos XVI y XVII,
época de las monarquías absolutas, con proyecciones en el siglo XVIII. Consistió en la implementación de medidas
destinadas a unificar el mercado interno con miras a consolidar los Estados Nación lo más posible. Para el
mercantilismo, la prosperidad de las naciones depende del capital que estas puedan tener, mientras que consideran que
el volumen global del comercio mundial es inalterable. El capital está representado por los metales preciosos que el
Estado acumula y tiene en su poder. El incremento de capital proviene de una adecuada balanza comercial que prima
las exportaciones por sobre las importaciones. A efectos de general tal situación el mercantilismo propone que el
gobierno dirija la actividad económica con sólidas leyes proteccionistas que implican fuertes aranceles para las
importaciones.
37
Llovera, op. cit. Pág. 381, nota (1).
38
Doctrina del “bon sauvage” (“buen salvaje”), según la cual el hombre, en su origen primitivo, es cual un “animal
salvaje”, librado a su propia naturaleza, en un estado de bondad ideal, exento de todo egoísmo y maldad. La necesidad
le impulsa a asociarse y con la sociedad nace el egoísmo y el conflicto de intereses.
solo reconocimiento de las leyes naturales conllevarán a su aplicación. En connivencia con esta idea
los fisiócratas negaban la existencia del pecado original y sus efectos y estimaban que el destino de
la vida humana estaba en el goce de los bienes materiales de esta tierra y el placer (hedonismo).
En oposición a esta tesis, la Iglesia Católica ha enseñado siempre que si bien la naturaleza humana
originariamente es noble, de momento que, como obra y criatura de Dios, no puede haber sido
hecha de otra manera, no obstante ello, el hombre ha hecho un uso indebido de su libertad,
abrazando el pecado. Jesucristo, nos ha redimido de las consecuencias del pecado, pero las heridas
que este ha provocado, han dejado sus huellas. Como consecuencia de ello, la voluntad humana, no
siempre sigue las rectas leyes de la razón. Esta última, por su parte, tampoco se rige
invariablemente por la verdad y el orden natural. Además, el fin del hombre no consiste en la
satisfacción plena y/o excesiva de bienes corporales y materiales, sino en la plenitud del espíritu.
Dicha plenitud se encuentra solamente en Dios al que el hombre es conducido mediante la
participación en la vida de la gracia.
Por último, es oportuno agregar que existe también una “nueva fisiocracia”, distinta de la aquí
reseñada sucintamente, que, adoptando los aciertos de su antecesora, procura enmendar sus errores.
Discrepa, por ende, de la “antigua fisiocracia” en los siguientes puntos capitales: A) Admite el
pecado original y sus consecuencias en el orden del ejercicio de la libertad. B) Subordina el fin
presente del hombre y el orden natural al fin último que pertenece al orden sobrenatural. C) En
razón del punto anterior, admite los auxilios de la revelación como medio para conocer con más
certeza las leyes naturales. D) En el orden económico, como sus antecesores, concede mayor
importancia a la agricultura pero no condenan la industria ni el comercio como improductivos. E)
La tierra no es interpretada como fuente ilimitada de bienes sino como instrumento de producción
que debe ser cuidado convenientemente, reparando sus pérdidas a efectos de conservar en ella su
fecundidad y acrecentar sus beneficios ilimitadamente 39.
b) La escuela clásica liberal o escuela manchesteriana: Era una escuela económica pero también
un movimiento social y político que defendía el librecambio y el antiimperialismo. Se originó en la
ciudad británica de Manchester (de allí la denominación de “escuela mancehsteriana”) Ligada a la
Cámara de Comercio de Manchester, especialmente en el período comprendido entre los años
1825-1845, estuvo encabezada por Richard Cobden (a quien se le reconoce como su fundador de la
“liga de Manchester” con la que se identifica esta escuela) y John Bright 40. Esta “liga” estaba
integrada por economistas, comerciantes e industriales locales partidarios del librecambio radical,
que rechazaban todo tipo de restricción al principio del laissez-faire, a la voluntad y libertad de la
acción humana, tanto en el aspecto económico como en el social. Se opusieron tenazmente a las
teorías mercantilistas argumentando que se debía dejar el mundo económico en manos de sus
propias leyes naturales. En este punto, nótese la semejanza con la escuela fisiocrática.
La liga manchesteriana era defensora de los principios de la libertad individual contra toda
interferencia gubernamental; sin embargo, no ignoraron las necesidades humanitarias, pues
aceptaron las regulaciones británicas que intentaban limitar y controlar el trabajo infantil en las
fábricas. De hecho el movimiento propone no sólo el apoyo a los industriales sino que también
intentan mejorar la situación de los obreros de la ciudad de Manchester, empobrecidos por el
mercantilismo económico y sus leyes, pues los productores y propietarios de tierras ingleses
asignaban precios arbitrarios a sus productos de momento que carecían de toda competencia;
además obligaban a sus trabajadores a comprar sólo en los almacenes de su empleador.
39
Cfr. Llovera, loc, cit.
40
El primero era empresario algodonero y el segundo molinero. Ambos eran cuáqueros.
El manchesterismo se funda en los escritos de David Hume, Adam Smith y Jean-Baptiste Say;
también influye en esta escuela el utilitarismo de Jeremy Bentham, pero, sin duda, Smith es la
fuente principal.
Adam Smith, era un economista y filósofo escocés 41. En 1776 publica su obra intitulada: Ensayo
sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. Esta obra es un estudio acerca del
proceso de creación y acumulación de la riqueza; este tema ya había sido abordado por los
mercantilistas y fisiócratas, pero sin el carácter científico que aporta la obra de Smith. Gracias a
este libro Smith es reconocido como fundador de la economía por tratarse del primer estudio
completo y sistemático del tema. Las ideas básicas de Smith son las siguientes:
Sostiene que las riquezas proceden de la división del trabajo y concibe, al igual que los fisiócratas
(aunque apelando a razones distintas) la organización espontánea del mundo económico. Considera
que cada individuo obrando espontáneamente, con libertad y conciencia, procura siempre su mayor
beneficio. Esta tendencia, a los ojos de Smith, es causante de la gestación del mejor orden
económico, pues la libre concurrencia de los agentes económicos (lo cual cabe en la medida en que
estos actúan libremente, buscando maximizar sus utilidades) repercute favorablemente en el
resultado económico global. Consideremos el siguiente ejemplo, tomado del mismo Smith 42: No es
de la benevolencia del carnicero, del panadero o del cervecero que depende nuestra comida, sino
del cuidado que ellos ponen en vigilar sus propios intereses. Su idea es que cuando en una sociedad
los individuos son movidos por el egoísmo que se traduce en la obtención de ganancias, sirven al
interés público, aunque esta no sea su intención expresa. Es como si una “mano invisible” guiara a
todos a producir tanto cuanto sea posible, lo cual, a través de la competencia, redunda en precios
más bajos al consumidor. Dadas estas condiciones, según Smith, todo el mundo gana y nadie
pierde. No debe considerarse, a partir de estas ideas, que Adam Smith era insensible a los valores
morales o sociales. Como observa Messner, Smith “no propugna una libertad del interés
económico desligada de las trabas de la justicia y del ordenamiento estatal” 43.
En cuanto al trabajo, Smith considera que es la medida real del valor de cambio de todos los bienes;
esto debe entenderse de la siguiente manera: la determinación de la cantidad de trabajo real que ha
de necesitarse hasta obtener el dinero para comprar tales o cuales bienes, establece la medida del
valor que estos tienen.
Smith rechaza las corporaciones y los gremios por considerarlos un obstáculo para la libre
concurrencia. A sus ojos, esto agudiza la “cuestión social” en vez de favorecerla.
El “endurecimiento” en las ideas liberales procederá principalmente de la influencia generada por

David Ricardo 44. A él se debe la llamada “ley de hierro de los sueldos”, conocida también como
“ley de bronce de los salarios” según la cual los sueldos tienden "naturalmente" hacia un nivel
41
Nació el 5 de junio de 1723 y muere el 17 de julio de 1790.
42
Citado por Palumbo, op. cit. pág., 459
43
Cfr. Johannes Messner, La Cuestión Social, Rialp, Madrid, 1956 , reimpresión de 1976, pág. 63
44
David Ricardo (1772 – 1823) tercero de diecisiete hijos, procedía de una familia sefardí judía que, originaria de
Portugal, residió en Holanda y emigró a Inglaterra antes de su nacimiento. En su infancia, estudió en Holanda; ya en
Inglaterra comenzó a trabajar a los catorce años, en la London Stock Exchange (Bolsa de Londres), como empleado de
su padre. Allí aprendió las bases de las finanzas. En 1793 se casó al margen de la fe judía lo cual endureció las
relaciones familiares, por lo que David decidió establecerse por su cuenta. Especializado en la negociación de valores
públicos, prosperó bastante rápido. En 1815 había amasado una fortuna considerable. Fue terrateniente y en 1819 fue
elegido miembro del Parlamento por Portarlington (Irlanda), cargo que retuvo hasta su muerte, aunque nunca visitó
Irlanda.
mínimo 45, el correspondiente a las necesidades mínimas de subsistencia de los trabajadores. El
incremento en los salarios sobre este nivel mínimo lleva a un incremento de la población laboral 46;
en consecuencia el aumento de la competencia por obtener un empleo hará que los salarios se
reduzcan de nuevo a ese mínimo.
Pío XI critica esta supuesta “ley natural” de los salarios:
“Durante mucho tiempo, en efecto, las riquezas o "capital" se atribuyeron

demasiado a sí mismos. El capital reivindicaba para sí todo el rendimiento, la
totalidad del producto, dejando al trabajador apenas lo necesario para reparar y
restituir sus fuerzas. Pues se decía que, en virtud de una ley económica
absolutamente incontrastable, toda acumulación de capital correspondía a los
ricos, y que, en virtud de esa misma ley, los trabajadores estaban condenados y
reducidos a perpetua miseria o a un sumamente escaso bienestar. Pero es lo
cierto que ni siempre ni en todas partes la realidad de los hechos estuvo de
acuerdo con esta opinión de los liberales vulgarmente llamados manchesterianos,
aun cuando tampoco pueda negarse que las instituciones económico-sociales se
inclinaban constantemente a este principio.” 47
Además de los mencionados autores de origen inglés, esta escuela ha contado también con autores
continentales tales como J. B. Say y Bastiat, Dunoyer, Molinari, Leroy-Beaulieu, Rossi, Cherbuliez,
Passy, Rambaud, Block, Desjardins, etc. en Francia; Ferrara y Ciccone en Italia; Rau y Roscher en
Alemania; Menger y Böhm-Bawerk en Austria; Flórez Estrada, Madrazo y Carreras y González en
España, etc 48.
c) La Escuela “ecléctica”: Integrada por disidentes del liberalismo más sólido, procuran establecer
un término medio entre el individualismo y el socialismo; a diferencia de la tesis de libertad
absoluta de los individuos, consideran oportuna una cierta intervención del Estado aunque son
optimistas con respecto al ejercicio de las libertades individuales, lo cual sostienen no tanto
amparados en conclusiones científicas como en el deseo de legitimar el orden social
individualista 49.
IDEAS COMUNES DE LIBERALISMO CLÁSICO.
45
Esta tesis se apoya a su vez en su “ley de los rendimientos decrecientes”. No es este el lugar para explicar
pormenorizadamente este concepto. Aplicado a la tierra las implicancias resultantes pueden resumirse de la siguiente
manera: A medida que las mejores tierras se ocupan y son explotadas, la creciente población se desplaza a tierras con
una productividad menor (tierras marginales). Cuando las tierras sólo dan para subsistir, el salario que obtienen los
trabajadores es de “subsistencia”. Debido a la competencia entre los trabajadores, el salario resultará ser el mismo para
todos los trabajadores (incluso para aquellos que trabajan en tierras con mayor productividad). El argumento puede
extrapolarse también a una economía industrial (no sólo agrícola) suponiendo rendimientos decrecientes del factor
capital.
46
Influencia de Malthus.
47
Pío XI, Quadragessimo Anno, nº 54
48
Cfr. Llovera, op. cit. Pág. 382
49
Ibídem.
Tres notas principales, sostiene Messner, caracterizan al liberalismo clásico y le sustentan
filosóficamente 50.
a) Visión terrenal del mundo: Conciben un orden en el mundo dado por la armonía generada como
consecuencia de la convergencia de fuerzas naturales, entre las que se cuentan, especialmente, las
“fuerzas naturales” humanas (principalmente la libertad 51). Si bien en un principio admiten la
presencia creadora de Dios y su acción conservadora del orden universal (incluso por medios
extraordinarios, como la Revelación), posteriormente irá prevaleciendo la idea de un orden
meramente racional en el que el hombre va ocupando progresivamente el centro de todas las cosas
(antropocentrismo). El modelo de hombre propuesto por esta concepción es la de un “hombre
natural” con ilimitadas posibilidades evolutivas, dotado de libertad absoluta.
b) Vida pública fundada en el principio de la mundanidad absoluta: sostenidos en el

antropocentrismo antes mencionado, los pensadores liberales coinciden en reducir el ámbito de lo
religiosos a la sola esfera de la individualidad. Defienden la liberad religiosa como parte de sus
ideas capitales por inscribirse dentro del concepto de “respeto a las convicciones particulares”,
pero rechazan el derecho de conciencia que lleva a todo creyente a la aplicación de estas
convicciones en la vida práctica pública. Por ende, rechazan, asimismo, la el deber y derecho de la
Iglesia Católica a intervenir en la esfera de lo social. En otras palabras, la religión es tenida como
una cuestión puramente privada. De allí el laicismo que signó a las escuelas liberales y la
promoción de valores reñidos con íntimas convicciones cristianas como, por ejemplo, el divorcio, la
“neutralidad” religiosa y moral en el orden social y cultural, etc.
c) Autonomía absoluta de las esferas de la cultura: La mencionada “neutralidad” trae aparejada

la idea de que las distintas esferas que hacen a los ámbitos de la cultura y sus “productos”: política,
economía, arte, ciencia, etc., deben gozar de absoluta autonomía, alejados de toda “restricción”
impuesta por pensamiento religioso alguno. Dicha autonomía debe interpretarse en el sentido de
que cada uno de los ámbitos culturales y sus áreas poseen leyes propias que les rigen, del mismo
modo que la naturaleza es gobernada por leyes inexorables que descubre la ciencia.
Paradójicamente, como bien destaca Messner, este principio de autonomía de la cultura, contradice
la noción de libertad irrestricta, ilimitada y absoluta asignada al individuo. En efecto; por un lado
tenemos la libertad absoluta del hombre erigida en “motor” principal y única norma de la sociedad
y de la cultura; por otro lado, se afirma la independencia de la cultura, de conformidad con sus
“propias” leyes a las cuales también está sometido el hombre; he aquí la contradicción: la libertad
del hombre es la autora inapelable de las leyes a las que el mismo hombres está inexorablemente
sometido.
En apoyo de esta última idea de Messner, creemos que es ejemplo elocuente la manera en que es
concebida, desde su origen, la economía como ciencia: se la entiende como animada de leyes
inmutables de oferta y demanda; se la interpreta prácticamente como una disciplina “exacta” o, al
menos, sujeta a normas “naturales” invariables, al igual que cualquier otra ciencia particular ligada
a la naturaleza (tal el caso de la física o la química). Sin embargo, se considera que la raíz del
ejercicio de la economía real, estriba en el ejercicio pleno y absoluto de la libertad de concurrencia
a los mercados por parte de los agentes económicos. Hay, entonces una libertad sin límites, pero,
paradójicamente, sujeta a leyes de oferta y demanda.
50
Cfr. Messner, op. cit., pág. 66 y ss.
51
Confróntese lo dicho páginas atrás sobre la fisiocracia
EL LIBERALISMO EN LO POLÍTICO.
Sobre la base de considerar la libertad individual como valor supremo y rector de todo el
ordenamiento social, sumado al hecho de concebir la cultura y sus ámbitos sujetos a leyes propias
inmutables, puede verse con facilidad cuál es la posición del liberalismo con respecto a las
funciones, deberes y derechos del Estado. Reconocen a este solamente la misión de moderar los
intereses particulares, limitándose su gestión a la sola intervención en caso de conflicto entre los
mismos; su tarea ha de consistir en garantizar a todos y cada uno de los individuos la igualdad de
oportunidades y el derecho a ejercer su libertad de modo absoluto, impidiendo o reprimiendo aquel
uso de la libertad que entorpezca o limite la libertad de los otros (Estado gendarme) De ningún
modo reconocen al Estado la responsabilidad, el deber y el derecho de intervenir en procura del
bien común. Proponen la desregulación en todos los órdenes del quehacer social y se oponen a las
asociaciones intermedias, por considerarlas contrarias a la primacía de la libertad individual.
LA ENCÍCLICA LIBERTAS.
SS el Papa León XIII, al igual que algunos de sus predecesores (principalmente Pío IX), dejó oír su
voz frente a las erróneas ideas de libertad propuestas por el liberalismo y sus consecuencias. La
carta encíclica Libertas vio la luz el 20 de junio de 1888, un año antes de que se cumpliera el
centenario de la revolución francesa. No era la primera vez que el Magisterio de la Iglesia se refería
a estos temas. Ya antes Pío VI se había expedido en dos oportunidades sobre la cuestión. En efecto
en la Alocución al Consistorio del 9 de marzo de 1789, se expresaba de esta manera (citamos el
texto completo):
“Los decretos dictados por los Estados generales de la nación francesa atacan y
sacuden la Religión; usurpan los derechos de la Sede Apostólica, violan los
tratados cerrados solemnemente. Estos males tienen por origen las falsas
doctrinas contenidas en los escritos envenenados y corruptores que circulan de
mano en mano. Para dar curso libre a estos escritos, para facilitar la publicidad
e impresión de estos principios contagiosos, uno de los primeros decretos de la
Asamblea asegura a cada individuo la libertad de pensamiento y de manifestarlo
públicamente, incluso en materia religiosa, con impunidad, y declara que ningún
hombre puede ser obligado por leyes a las que no haya adherido. Después de
esto, la Religión se vio cuestionada para saber si el culto Católico debía o no ser
mantenido como religión dominante del Estado”. 52
Posteriormente vuelve sobre el particular en la Carta Quod Aliquantum, dirigida al Cardenal de la

Rochefoucauld y a los obispos de la Asamblea Nacional (10 de marzo de 1791). Asimismo, SS. Pío
VII, con motivo de la sanción de la constitución de 1814, en Francia, reitera la censura a las ideas
que defienden una libertad que da prioridad al hombre por encima de toda norma moral y religiosa
al proclamar la libertad de conciencia y la libertad religiosa.
León XIII, tras exponer de manera sintética y clara la doctrina clásica de la libertad, fundado en la
revelación y el orden natural, sirviéndose, entre otros, de las enseñanzas de Santo Tomás de
Aquino, aborda el problema de las doctrinas liberales. Divide el liberalismo en tres grados, los
cuales expone y critica convenientemente:
52
Pío VI: Alocución al Consistorio del 9 de marzo de 1789, en Revista “Roma”, nº 63 y 64, junio y julio de 1980.
a) Primer grado: Es el más grave por cuanto rechaza de modo igual tanto el orden sobrenatural
como el natural. La autonomía absoluta del individuo le coloca por encima de todo principio moral
extrínseco a su propia conciencia. Rechazan, por ende, toda moral natural y sobrenatural.
b) Segundo grado: Menos grave, acepta un cierto orden natural, pero rechaza el orden sobrenatural
y la institución divina de la Iglesia. Acepta la existencia de Dios a partir de los puros argumentos de
razón, pero no admite la realidad de un Dios personal y providente. En tal sentido el individuo
humano resulta el supremo ordenador de las cosas temporales.
c) Tercer grado: Es la forma de liberalismo más mitigado, aunque también inadmisible. Admite un
orden natural y también un orden sobrenatural pero separados entre sí. Los principios morales
emergentes de ambos órdenes solo tienen valor y vigencia en la vida privada, pero no en la vida
pública en la que debe reinar la más absoluta libertad y autonomía. La religión es una cuestión de
confesión privada y no de confesión pública. Sostiene a su vez (de lo que ya hemos hecho mención
más atrás), la absoluta independencia entre la ciencia y la técnica, por un lado, y los principios
derivados de la fe, por otro. En consecuencia, propicia un Estado neutro en materia religiosa y la
difusión de una enseñanza “laica”, ajena a todo valor religioso.
Tras exponer, seguidamente, los principios fundamentales comunes a todo liberalismo, la encíclica
dedica un capítulo al tema de la “tolerancia”, cuya explicación precisa y transparente tiene
vigencia hoy día. Apelando a la autoridad de San Agustín, observa que la autoridad humana es
incapaz de impedir, mediante su legítima gestión, todos los males que acontecen en el mundo por lo
cual debe permitir y dejar impunes muchos males que, sin embargo son castigados por la
Providencia divina. Pero esto debe entenderse convenientemente, porque “cuanto más es el mal que
por fuerza debe ser tolerado por el Estado, tanto mayor es la distancia que separa a este Estado
del mejor régimen político” 53. Debe haber, pues, una razón que ordene el marco y establezca el
límite en que cabe aceptarse la tolerancia: dicha razón es el bien común de la sociedad. Si bien la
ley humana, por causa del bien común, puede tolerar el mal, jamás debe quererlo ni aprobarlo 54.
De modo que “si la tolerancia daña al bien público o causa al Estado mayores males, la
consecuencia es su ilicitud, porque en tales circunstancias la tolerancia deja de ser un bien” 55
53
León XIII, Libertas, nº 23
54
De conformidad con esta enseñanza, jamás podría un Estado, basado en la tolerancia, aprobar leyes contrarias a la
recta razón y al orden natural (como el caso de una ley de aborto, por ejemplo)
55
Ibídem
LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XIX. RESPUESTA MARXISTA. LA ENCÍCLICA

"RERUM NOVARUM" DE LEÓN XIII.
INTRODUCCIÓN:
Encaramos ahora la respuesta que ha ofrecido a la “cuestión social” el socialismo en sus diversas
manifestaciones y escuelas. Seguidamente haremos mención, brevemente, del invaluable aporte que
ha hecho León XIII con su recordada carta encíclica Rerum Novarum, cuya importancia y vigencia,
aún hoy patentes, han dado inicio formal a la Doctrina Social de la Iglesia. La bibliografía sobre
estos temas es inmensamente vasta y amplia. Se trata de un tema muy estudiado, debatido y
documentado. Nuestro cometido, por tanto, no puede ser otro que el de una sintética introducción.
Ciertamente, ello obliga a seleccionar los contenidos y a simplificar algunas cuestiones. Con todo,
estimamos no faltar a la esencia y verdad de tan complejo cuadro histórico-filosófico sobre el que
se ha asentado un fuerte período de nuestra historia reciente. Tan fuerte y vigente, que sus efectos
han impactado durante todo el siglo XX y aún conserva, en gran medida, su vigor e incidencia.
Siguiendo la clasificación que ofrece Carmelo Palumbo, inspirada en Llovera, podemos dividir en
tres las corrientes socialistas:
a) Socialismo “utópico”.
b) Socialismo anárquico.
c) Socialismo “científico” o comunismo.
SOCIALISMO “UTÓPICO”.
La denominación de “utópico”, pertenece a Karl Marx y a Friedrich Engels, quienes de esta manera
genérica se refieren a todo socialismo que difiere en sus concepciones del socialismo que ellos
propugnan, al que consideran “científico”. Históricamente, el socialismo utópico es la primera
corriente socialista moderna. Se desarrolló entre los siglos XVIII y XIX, en Europa.
No se puede considerar de manera unívoca el pensamiento adscripto a esta corriente por cuanto sus
autores presentan concepciones bien diferenciadas. Si cabe reunírselos en una sola escuela ello se
debe, precisamente, a la clasificación ofrecida por Marx. De acuerdo al Manifiesto Comunista que,
en su tercera sección: “Literatura socialista y comunista”, repasa los diferentes movimientos
socialistas que han precedido, existe un “socialismo y comunismo crítico-utópico” al que
pertenecen autores como Saint-Simon, Owen, Fourier. En efecto:
“Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-

Simon, de Fourier, de Owen, etc., hacen su aparición en el primer período de la
lucha entre el proletariado y la burguesía”. 56
Si bien Marx reconoce méritos a estos autores, no obstante encuentra en ellos un defecto común:
Los inventores de estos sistemas se dieron cuenta del antagonismo de las clases,
así como de la acción de los elementos disolventes en la sociedad dominante.
56
Kart Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista, El aleph.com, ediciones, 2000, pág. 81
Pero no advierten del lado del proletariado ninguna independencia histórica,
ningún movimiento político que le sea propio”. 57
A los ojos de Marx y Engels, las tesis y proposiciones de los mencionados autores, preanuncian la
desaparición de la lucha entre las clases obrera y burguesa y la abolición de su antagonismo, pero se
trata de un
“antagonismo que comienza solamente a dibujarse y del que los inventores de

sistemas no conocen todavía sino las primeras formas indistintas y confusas. Así,
estas proposiciones no tienen más que un sentido puramente utópico”. 58
Entre sus principales representantes, a los ya mencionados, cabe añadírsele también Étienne Cabet.
a) Saint-Simon: Claude-Henri de Rouvroy conde Sanit-Simon, nació en París en 1760. Se le

considera el primer teórico de la sociedad industrial. Intelectual brillante, inmerso plenamente en el
ambiente de la época en que le tocó vivir, fue considerado por Engels como la mente más
enciclopédica del momento, juntamente con Hegel. Se le reconoce, asimismo, como fundador del
socialismo francés y uno de los primeros iniciadores de la sociología. Entre sus obras se destacan
“Acerca del sistema industrial” [“Du système industriel”] y “El nuevo Cristianismo” [“Nouveau
Christianisme”].
La idea central de Saint-Simon es que la historia está animada por una ley de progreso. Este
progreso no es lineal, sino que consiste de períodos positivos, de prosperidad (“orgánicos”) y
períodos críticos. Las épocas orgánicas se caracterizan por sustentarse en principios sólidos que
actúan interiormente dentro de la sociedad dándole impulso y forjando su pujanza. Las épocas de
crisis ocurren toda vez que la misma evolución de una sociedad invalida los principios sobre los
que se había erigido. Del mismo modo que el monoteísmo puso en crisis la edad orgánica del
politeísmo, así también la reforma protestante, luego la revolución francesa y, por último,
especialmente, el desarrollo de la ciencia, ponen en crisis la edad orgánica del medioevo. Dice
Saint-Simon:
“La crisis en la cual, después de treinta años, se encuentra atrapado el cuerpo

político tiene por causa fundamental el cambio total del sistema social, cambio
que tiende a operarse hoy día entre las naciones más civilizadas, como resultado
final de todas las modificaciones que ha experimentado el antiguo orden político
hasta el día de hoy. En otros términos más precisos, esta crisis consiste
esencialmente en el pasaje del sistema feudal y teológico al sistema industrial y
científico” 59
Más adelante explicita esta idea:
“Las fuerzas temporales y espirituales de la sociedad han cambiado de manos.

La verdadera fuerza temporal reside hoy en los industriales y la fuerza
espiritual, en los sabios. Estas dos clases son, además, las únicas que ejercen
una influencia real y permanente sobre la opinión y la conducta del pueblo. Es
57
Op. cit. pág. 82. El subrayado nos pertenece.
58
Op. cit. pág. 84
59
Saint-Simon, Du Système Industriel, Tomo 1, Frantext, INaLF, Prefacio, pág. 4. La traducción directa del francés
nos pertenece.
este cambio fundamental el que ha generado la verdadera causa de la
revolución francesa” 60
Hemos subrayado las afirmaciones principales; ellas solas nos dan una impresión fundamental de
las tesis de Saint-Simon.
La revolución francesa es fruto del cambio operado en los principios fundamentales que han regido
durante unos seiscientos años el mundo europeo: se trata del “pasaje del sistema feudal y teológico
al sistema industrial y científico”. Semejante cambio, sumado al hecho de que el antiguo orden
había imperado tantos años, naturalmente debía generar una revolución. El progreso científico,
según Saint-Simon, destruye las ideas metafísicas y teológicas que habían sustentado el medioevo.
La nueva espiritualidad está en manos de los hombres de ciencia; solo ellos pueden predecir la
mayor cantidad de cosas. La ciencia positiva es el fundamento que permite ordenar y reorganizar el
mundo de los hombres. Pero no solo las ideas, no solo la ciencia, ni solamente los científicos
pueden forjar este nuevo orden social; se necesita la ejecución que lleve a su realización práctica.
Esto está en manos de los industriales, únicos capaces de generar trabajos pacíficos que empleen al
mayor número de individuos.
Obsérvese que estas tesis contemplan al medioevo y la modernidad, de manera distinta y opuesta
con respecto a la valoración histórica que, de los mismos, hace la ilustración. Ciertamente, mientras
para esta última, el medioevo cristiano era objeto de un juicio peyorativo, Saint-Simon ve en esa
época una edad orgánica, en tanto que, mientras la ilustración pondera y alaba la modernidad,
nuestro autor la considera una época de crisis que debe ser superada 61. Tal superación supone un
nuevo orden social en el que los científicos reemplazan a los clérigos y religiosos y los industriales
impiden la formación de un poder teocrático y feudal en el que el poder espiritual estaba en manos
de la Iglesia Católica y el poder temporal en manos de los guerreros 62. El pensamiento positivo
(positivista, en rigor), eliminará los tres inconvenientes principales del sistema político imperante:
la arbitrariedad, la incapacidad y la intriga. En el nuevo orden, la felicidad para el hombre solo
puede alcanzarse cuando se satisfacen las necesidades físicas y morales, lo cual es alcanzable
mediante la ciencia, las artes y los oficios.
En el “nuevo Cristianismo”, augura el advenimiento de una sociedad futura en donde se retornará a

un “cristianismo primitivo”; la ciencia permitirá alcanzar la fraternidad universal que Dios
prescribe para el hombre. Esta obra, que, según el mismo autor, estaba destinada a ser el segundo
volumen de las “Opiniones literarias, filosóficas e industriales” 63, por la importancia de su
temática es publicada a parte; presenta su contenido recurriendo al viejo género literario del diálogo
que tiene lugar entre un “conservador” y un “renovador”. Desde sus primeras páginas establece
claramente su concepción religiosa sobre la base de distinguir lo que supuestamente habría revelado
Dios personalmente y lo que han afirmado los clérigos. Lo que ha revelado Dios es inmutable, pero
lo que han dicho los clérigos, es decir, todo el contenido de la Teología, es susceptible de una
evolución al igual que cualquier otra ciencia como la física, la química o la fisiología. Es decir,
Saint-Simon se expide en contra de toda autoridad eclesiástica y justifica, además, la abolición de la
Teología medieval en aras de una nueva visión de lo divino desde la ciencia. La única afirmación
60
Op. cit. pág. 78
61
Esta manera de entender medioevo y modernidad será de influencia en otros pensadores socialistas posteriores.
62
Cfr. Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Tomo III: Del romanticismo
hasta hoy, Herder, Barcelona, 1995, pág. 167 y ss.
63
Cfr. Nouveau Christianisme, dialogues entre un conservateur et un novateur, Bossange Père,París, 1825
divina y por tanto el único principio que ha de regir al hombre es que todos debemos conducirnos
teniéndonos como hermanos y en igualdad tanto unos como otros.
“A partir de este principio que Dios ha dado a los hombres para regla de su
conducta, ellos deben organizar su sociedad de la manera que resulte más
ventajosa para el mayor número de personas; deben proponerse como objetivo en
todos sus trabajos, en todas sus acciones, el mejorar con la mayor prontitud y lo
más completamente posible la existencia moral y física de la clase más
numerosa” 64.
En conclusión, el aporte de Saint-Simon como solución a los problemas sociales que constituyen la
“cuestión social” consiste en establecer una sociedad regida por la ciencia y la industria, que se
aboque a cumplir el imperativo moral de dar satisfacción a las necesidades morales y físicas de
todos los hombres por igual. Especialmente ha de atender las necesidades de los más pobres,
mediante la generación de trabajos que armonicen y pacifiquen a la sociedad.
El mérito de este autor y sus seguidores consiste en haber otorgado dimensión filosófica al
problema social y destacar la importancia social que reviste la ciencia y la técnica, si bien en este
punto han exagerado al pretender atribuir la guía espiritual de la comunidad solamente al hombre de
ciencia. Los discípulos de Saint-Simon, se opusieron a la propiedad privada y se mostraron
partidarios de la planificación dirigida en materia económica. La acción del Estado debía regirse
por el principio supremo de dar a cada uno según su capacidad y según sus obras. Lo primero
corresponde a la producción; lo segundo al reparto y distribución.
b) Charles Fourier: Nació en Besançon. Era hijo de un hombre de negocios. Interesado en la

arquitectura, intenta convertirse en Ingeniero, pero la Escuela de Ingeniería Militar solo aceptaba
hijos de nobles. Más tarde experimentará como cometido de su vida el ayudar a la humanidad. Fue
viajante de negocios, agente de correo y tuvo otros varios empleos; desde 1808 en que aparece su
primer libro se abocó a la escritura. Entre sus principales obras se cuentan: “Los cuatro
movimientos” y “El nuevo mundo industrial”. Muere en octubre de 1837.
En las primeras páginas de “Los cuatro movimientos”, Fourier manifiesta un fuerte escepticismo
frente a lo que él denomina “ciencias inciertas”, como respuesta a los problemas que aquejan al
hombre y su destino. Por tales ciencias entiende aquellas en donde “la teoría no es compatible con
la experiencia y no tienen otra regla que la fantasía de sus autores” 65. Se refiere a tales autores con
la expresión genérica de “Filósofos” y opone estas ciencias a las que denomina ciencias “fijas”.
¿Qué podemos esperar de las ciencias inciertas?:
64
Op. cit. pág. 3. A continuación Saint-Simon explica su idea de que la religión cristiana, fundada por el mismo Dios,
tuvo un origen primitivo. A juzgar por el texto, entendemos que no se refiere a la primitiva Iglesia Católica, sino a una
suerte de “religiosidad primitiva”, pre-católica. Los “jefes” de esta “iglesia” primitiva, bregaban por la unión de todos
los pueblos, e interpelaban con energía a todos los poderosos señalándoles que su primer deber era emplear todos los
medios posibles a fin de lograr el mejoramiento moral y físico de los pobres. Los padres de esta Iglesia eran infalibles
en su época mientras que los clérigos contemporáneos constituyen uno de los errores más visibles de la sociedad. Más
aún; después de esa “época originaria” no existen verdaderamente hablando clérigos cristianos. Los clérigos que
intentan incluir sus opiniones, sus morales, sus cultos y sus dogmas por sobre el principio moral que los hombres han
recibido de Dios, son heréticos. [Cfr. op. cit. pág. 6 y ss.]
65
Cfr. Théorie des quatre mouvements, en Oeuvres complètes de Charles Fourier, Tomo I, éditions anthropos, Paris,
reimpresion 1966, pág. 2. Por tales ciencias Fourier entiende a la Metafísica, la Teología, la Política, la Moral y le
Economía Política [Cfr. Diccinario Enciclopédico Hispano-Americano, Montaner y Simón editores, Barcelona, 1891,
Tomo 8, pág. 638 – 639.]
“Después de la impericia de la que los Filósofos han dado prueba en su ´golpe
de ensayo´, en la revolución francesa, cada uno [de ellos] acordó en considerar
su propia ciencia como un extravío del espíritu humano; los torrentes de luz
política y moral no parecen más que torrentes de ilusión. Eh!, ¿qué otra cosa se
puede ver en los escritos de tales sabios quienes, luego de haber empleado
veinticinco siglos en perfeccionar sus teorías, luego de haber reunido todas las
luces antiguas y modernas, engendran, en su propio debut, tantas calamidades
como beneficios habían prometido y hacen declinar la sociedad civilizada al
estado de barbarie?” 66
De aquí parten las reglas que guiarán el análisis social de Fourier y que él denomina “duda
absoluta” y “alejamiento absoluto” 67. No se trata de la duda metódica cartesiana, a la que califica
de “uso parcial y desplazado” de la duda, además de considerar que el célebre filósofo elabora
dudas ridículas y que “se ocupa más en alambicar los sofismas de los antiguos que a buscar las
verdades útiles” 68 ; además, Fourier no dudaba de sus sentidos ni de la experiencia que sustenta a
las ciencias “fijas” 69. Se trata de una duda integral que abarca todas las ideas, costumbres, usos y
prácticas que integran la “civilización” 70. Para la Ilustración del siglo XVIII, civilización era signo
de progresivo perfeccionamiento material y espiritual de la humanidad; para Fourier, es triunfo de
la mentira. Ejemplo de ello es el comercio. Aporta, en tal sentido, un ejemplo personal; en un viaje
realizado en 1798 desde Rouen a París, comprueba que existían diferencias de precios entre las
manzanas de un lugar y las de otro con idéntico clima (diríamos nosotros, frutos, presumiblemente,
de igual calidad). Este hecho le convence de los perjuicios que generan los intermediarios
comerciales. Extensivamente, considera que la civilización guiada por el régimen de libre
competencia según la cual cada quien persigue sus propios intereses por encima de los intereses de
la comunidad, trae aparejada la indigencia que afecta a los individuos 71. Este es uno de los dos
“vicios” que caracterizan a la civilización, y que, desde tiempo inmemorial manifiestan la
impotencia de la ciencia política; el otro son las revoluciones que afectan a los imperios. Con
razonamientos análogos, Fourier descalifica una por una las ciencias “inciertas” como camino
acertado para descubrir una auténtica teoría de la asociación; incluso la moral es rechazada, por
cuanto ha considerado las pasiones humanas como algo negativo, propiciando su represión 72. En
consecuencia, solo quedan las ciencias “fijas”, aquellas que se fundan en principios fijos (tal el
caso de la Física), como camino alternativo para explorar el mundo de lo social.
En virtud de ello, Fourier elabora su teoría de la “unidad universal”, en donde desarrolla su idea de
una mecánica y matemática de lo moral y social, análogamente a como existe una mecánica y una
matemática del mundo material.
66
Loc. cit. Las traducciones directas del francés nos pertenecen.
67
Cfr. Fourier, op. cit. pág. 3.
68
Ibídem.
69
Teniendo en cuenta la analogía que hará entre las fuerzas naturales y las “pasiones” del hombre, a las que, como se
dirá en seguida, considera algo así como “fuerzas naturales” del hombre, puede interpretarse como ciencias “fijas”
aquellas que se basa en los datos empíricos, tal como la física o la química.
70
71
Cfr. Reale – Antiseri, op. cit. pág. 171
72
Inmediatamente veremos el sentido que cobran las pasiones para Fourier.
“El pleno conocimiento de la teoría sideral no contiene, entonces, sino una rama
de las leyes del Movimiento universal; resta explicar, entre otras, la rama del
Movimiento pasional o social, del que depende la organización unitaria del
género humano, su advenimiento al Destino social; [esta rama] no se puede
descubrir sino es estudiando el conjunto de las leyes del Movimiento” 73.
La “unidad universal” implica dinamismo y atracción; aplicando esto a la naturaleza humana, se

concibe a las pasiones del hombre como “sistemas de atracción” que, por ser naturales, reclaman
su satisfacción. A lo largo de la historia el hombre no ha sabido lograr un armonioso desarrollo de
las pasiones. La historia, según Fourier, comprende tres grandes épocas: la de los salvajes, la de los
bárbaros y la de los civilizados. En ninguna de ellas se ha logrado la asociación humana con éxito.
Por ello el hombre contemporáneo se halla en guerra consigo mismo; sus pasiones entran en
conflicto; reprimirlas genera un comportamiento hipócrita, generando la “mentira” que es
característica de la civilización. Contrariamente a ello, propone que las pasiones deben ser liberadas
y dirigidas hacia su máximo rendimiento. Ellas son, por así decirlo, el impulso “atractivo” que
lleva al hombre a asociarse.
Sobre la base de estas ideas, Fourier elabora tu teoría social. Todo el orden humano se debe
sostener sobre un adecuado uso de las pasiones 74. Para que esto se lleve a cabo en concreto, la
sociedad debe articularse y organizarse de manera diferente a la contemporáneamente vigente. Los
hombres deben reunirse para constituir una “asociación natural o atrayente”. Se debe entender por
tal:
“Una sociedad en la que los miembros serán atraídos al trabajo por emulación,
amor propio, y otros vehículos compatibles con el interés: El orden del que se
trata nos apasionará por la agricultura la que, si hoy día resulta poco atractiva
[es porque] no se la ejerce sino por necesidad y por el temor de morir de
hambre” 75
A este orden Fourier propone llamar con las siguientes denominaciones sinónimas: “series
progresivas”, “series de grupos” o “series apasionadas”. Su realización implica dividir la
sociedad en grupos reducidos (“falanges” 76), conjunto de unas 400 familias (unas 1.600 o 1.800
personas) que residirán en un “falansterio”. Se trata de pequeñas sociedades agrícola-industriales
en donde cada uno encuentra la posibilidad de satisfacer sus necesidades. La población del
“falansterio” se debe componer de un número igual de hombres y mujeres. Allí la vida familiar
queda extinguida de momento que los niños son educados por toda la comunidad y no existe el
matrimonio. La libertad sexual es completa; los prostíbulos son instituciones plenamente aceptadas.
En el falansterio nadie está vinculado a un trabajo específico pues no existe división de trabajo
alguno; cada quien produce lo que le agrada; para evitar la monotonía que surgiría de la constante
repetición de una misma tarea, cada individuo aprenderá no menos de cuarenta actividades
profesionales distintas que le permita cambiar de trabajo varias veces en el día. Las bases que
regirán al falansterio se resumen en los siguiente puntos: 1º Todos los habitantes de la comunidad,
ricos y pobres, formarán parte de la asociación; el capital social lo constituirán los inmuebles de
73
74
“El orden societario que sucederá a la incoherencia civilizada no admite ni moderación, ni igualdad, ni ninguna
perspectiva filosófica (…) desde que la sociedad está formada, las pasiones se armonizan tanto más fácilmente cuanto
más vivas y numerosas son” [Fourier, op. cit. pág.9]
75
Op. cit., pág. 7
76
“Falange, es el nombre que le daré a la asociación que cultiva un cantón”. [Op. cit. pág. 10]
todos y los muebles y capitales aportados por cada uno a la sociedad. 2º Cada asociado a cambio de
lo que aporte, recibirá acciones que representen el valor exacto de lo que haya entregado. 3º Toda
acción tendrá hipoteca sobre la parte de los inmuebles que represente y sobre la propiedad general
de la sociedad. 4º Todo asociado (se es asociado aun cuando no se posean acciones ni capital
alguno) debe concurrir a la explotación del bien común, con su trabajo y con su talento. 5º Las
mujeres y los niños entran en la sociedad con el mismo título que los hombres. 6º El beneficio
anual, después de satisfechos los gastos comunes, será repartido proporcionalmente según las tres
facultades productivas: capital, trabajo y talento.
Algunos discípulos de Fourier intentaron llevar a la práctica estas teorías. Se crearon falansterios
tanto en Europa como en América; el fracaso de tales experimentos sociales fue total, manifestando
el carácter utópico de esta teoría.
c) Robert Owen: Originario de Gales, nació el 14 de mayo de 1771 y murió el 17 de noviembre de

1858. Trabajó desde los 10 años. Vivió en Manchester donde acumuló tanto experiencia como
dinero. En 1799 se hizo cargo de la gestión de la sociedad de New Lanark a orillas del río Clyde. Se
trataba de una de las empresas de hilados más grande que tenía Escocia. Fue más que un teórico del
socialismo un hombre que intentó llevar sus ideas a la práctica. Promovió el cooperativismo. Fundó
“villas”, que consistían en una suerte de “barrios obreros” en torno a su fábrica en las que aplicó
sus teorías sociales.
Para Owen el hombre es un producto de la sociedad, un producto manufacturado; cual un libro en

blanco en el que la sociedad, mediante sus agentes socializadores, procede a escribir. El carácter del
individuo es moldeado por el medio social y las circunstancias histórico-particulares. No existe una
esencia metafísica ni naturaleza alguna predestinada. Ferviente defensor de las posibilidades de la
razón, asienta las bases de su ideología en la educación. Dado que las condiciones de vida son
determinantes para el individuo, estima que mejorando el entorno que rodea a un hombre se hará
que este sea un buen individuo que trabajará mejor voluntariamente.
De aquí se comprenden sus ideas sociales que pueden resumirse de la siguiente manera:
La calidad del trabajo de un obrero está en relación directamente proporcional a la calidad de vida
del mismo. Por tanto, conviene establecer mejoras en esa dirección que comprenden la vivienda,
salud, educación, determinación de una cantidad máxima de horas de trabajo (que fijó en diez horas
y media), prohibición del trabajo infantil, etc.
Rechazo de la propiedad privada. En sus “villas” se concebía que todos los bienes pertenecían a
todos. En tal sentido, consideraba que el beneficio o ganancia del empresario era una expoliación al
obrero y que tal concepto debía ser desterrado de una economía socialista.
Al igual que Fourier y en oposición a Saint-Simon daba prevalencia a la agricultura por sobre la
industria.
El valor de cambio de los bienes estaba establecido por el trabajo, por tanto en sus “villas” existían
Bazares Obreros en los cuales los intercambios de productos eran realizados por medio de bonos
cuya unidad era la hora de trabajo rendido.
Al igual que los falansterios de Fourier, las villas de Owen se vieron coronadas por el fracaso.
e) Etienne Cabet: (1788 – 1856). Fue calificado por Marx como un representante superficial del
socialismo utópico. Escribió un libro cuya influencia en Europa fue notable: “Viaje a Icaria”.
Trató, asimismo, de llevar a la realidad estas ideas para lo cual compró tierras en Texas, EEUU
donde fundó la ciudad Icaria. Los principios que regían a Icaria resumidamente son estos: Se
trataba de una asociación voluntaria de ciudadanos (icarianos). La comunidad era soberana sobre
su territorio y dicha soberanía residía en el pueblo, siendo ejercida por cada uno de manera igual a
la hora de establecer las leyes y respecto de la distribución de las funciones de gestión. En Icaria no
existía la propiedad privada sino una socialización de todos los bienes incluidos los bienes de
producción. También el trabajo era socializado; se basaba en la puesta en práctica de planes anuales
de producción establecidos de acuerdo a las necesidades y realizados por grupos organizados de
trabajo a los que se les proveía de los medios necesarios para su ejecución. La distribución de los
bienes estaba en función de las necesidades de cada cual. No obstante, se protendía a unificar el
consumo (la idea era que todos comieran lo mismo, vistieran de la misma forma y vivieran en el
mismo tipo de vivienda) Los estándares de vida, que eran obligatorios, se fijaban por medio de las
autoridades. No había ni partidos ni asociaciones políticas.
El 17 de abril de 1850, ante el fracaso de este proyecto social, algunos icarianos escribían lo
siguiente:
“Todos los desórdenes, todos los vicios, todas las vejaciones del régimen actual
se reproducen con furor en la comunidad igualitaria de Icaria: la concentración
de poderes, la supresión de las libertades, la intolerancia de opiniones, la
violación de domicilio, las mentiras oficiales, los desafíos administrativos, la
delación erigida en sistema, la censura establecida en la correspondencia
privada (…) la inquisición y, para decirlo todo, la distinción de clases” 77
SOCIALISMO ANÁRQUICO:
Esta rama del socialismo tuvo mucho menos impacto histórico que la anterior y que el comunismo.
Sus autores coinciden en el rechazo de toda autoridad estatal. Es el pueblo o comuna los que deben
autogobernarse. Entre los representantes de esta escuela merecen destacarse:
a) Miguel Bakunin (1812 – 1876). Sostenía que el camino necesario para que las masas resurgieran
de su opresión era la violencia; habla, entonces de una “violencia liberadora”. Olgiatti, en su obra
sobre el marxismo, cita las siguientes afirmaciones de Bakunin:
“El bandidaje es una de las formas más honorables de la vida popular rusa. El
bandido es el héroe, el defensor, el vengador popular, el enemigo irreconciliable
del Estado. No soy comunista porque el comunismo [Marx, Engels] concentra y
hace absorber todas las potencias de la sociedad en el Estado, porque desemboca
necesariamente en la centralización de la propiedad en las manos de él, mientras
yo quiero la abolición del Estado mismo” 78
b) Peter Kropotkin (1842 – 1921). Su nombre completo era Piotr Alexéievich Kropotkin.
Pertenecía a la nobleza rusa; era un príncipe. Fue geógrafo y también sirvió en el ejército ruso.
Bregó por la abolición de toda forma de gobierno. Sostenía que la sociedad debía regirse
exclusivamente por el principio de ayuda mutua y cooperación, sin necesidad de instituciones
estatales (por ello a esta teoría se le denomina comunismo-anarquismo o anarco-comunismo). Tal
sociedad ideal se concebía como el último paso de un proceso revolucionario que debía estar
77
Citado por Carmelo E. Palumbo, Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia, CIES editorial,
3º edición, Buenos Aires, 2000, pág. 462
78
Francisco Olgiati, Carlos Marx, Difusión, Buenos Aires, 1950, pág. 253
preludiado por una fase de colectivismo (el anarco-colectivismo, o anarco-socialismo, concepción
cercana al comunismo).
SOCIALISMO “CIENTÍFICO” O COMUNISMO:
Sin duda los representantes principales y fundacionales de esta corriente del socialismo son Karl
Marx y Friedrich Engels. No es posible en pocas páginas trazar completamente el pensamiento
marxista, su origen, sus fuentes y sus consecuencias. Intentaremos una exposición que, sin perjuicio
de la calidad de sus contenidos, sea lo más breve y concisa posible.
Karl Marx, nacido en Tréveris el 15 de mayo de 1818, era hijo de Heinrich Marx, abogado y de
Henriette Presburg, ambos judíos. Su padre, con motivo de las leyes antisemitas de Renania (1816 –
1817) tuvo que elegir entre su profesión de abogado o su fe religiosa. Optó por su profesión 79.
Las fuentes de la filosofía marxista son diversas, de conformidad con los distintos estadios de su
pensamiento y las diferentes personalidades con que tuvo contacto. Debe aclararse que la recepción
de estas fuentes por parte de Marx, en muchos casos, concluirá en una crítica, a la par que va
desarrollando su propio pensamiento. Comenzaremos nuestra exposición en atención a alguna de
estas críticas 80.
a) Crítica a Hegel: Si bien en su juventud Marx compartió los círculos seguidores de la filosofía
hegeliana, sus ideas se opondrán resueltamente a los conceptos del gran filósofo idealista. De este,
tomará la dialéctica. Para expresarlo sucintamente, la dialéctica en Hegel es, a la vez, un método
lógico y metafísico que permite explicar toda la realidad. Esta, es concebida dinámicamente; el
mundo es un constante devenir que incluye tanto el orden físico como el desarrollo libre del hombre
en la historia. La ley que rige este devenir es la dialéctica. Esta se compone de tres momentos: tesis,
antítesis y síntesis. Debe entenderse esto como una progresión en la que cada momento sucesivo
surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Veamos un ejemplo
tomado de la historia. Para Hegel, la revolución francesa representa la introducción de la verdadera
libertad dentro de la civilización occidental; este acontecimiento histórico, se inserta en el
desarrollo integral del curso de la historia; constituye una “tesis” (un hecho “positivo”, una
“afirmación”). Ahora bien, esta revolución, debido a su novedad, irrumpe de manera radical,
generando la violencia que necesitó para establecerse como revolución (diríamos que es,
precisamente, revolución, por la necesaria violencia con que debe imponerse). Pero, esta misma
violencia y la derrota de aquellos contra los que se levantó la revolución, van generando una
instancia contraria, el reinado del terror que sucedió a la revolución francesa; esto constituye una
“negación” de la libertad; es una “antítesis”. La superación de ambos “momentos” históricos
contrarios brota como consecuencia de ambos: es el Estado constitucional de ciudadanos libres, que
79
Tras haber completado sus estudios secundarios en su ciudad natal, se trasladó a Bonn para estudiar Derecho. Luego,
su padre prefirió que completara sus estudios en la Universidad de Berlín. En 1841 se Licencia en Filosofía. En 1836 se
había comprometido en secreto don Jenny Westphalen, quien procedía de una familia aristocrática. Se casa con ella en
1843. En su juventud frecuentó el Doktorclub donde trabó relación con los jóvenes hegelianos que defendía posturas
radicalizadas. En esa época conoció al Teólogo Bruno Bauer. Frustrado el intento de abrazar una carrera académica,
Marx se dedicó al periodismo. Llegó a ser redactor en jefe de la “Gaceta Renana”, hasta que en 1843 fue prohibida su
publicación. Se traslada a París, donde conoce a Proudhon y Heine y Bakunin. También allí conoce a Engels quien será
su amigo y colaborador permanente. Posteriormente se aparta en las ideas y concepciones de los hegelianos y abraza el
socialismo. Su actividad periodística, por medio de la cual publicaba sus ideas comunistas, le valieron en más de una
oportunidad el tener que exiliarse de distintas países. Es expulsado de Francia el 11 de enero de 1845. Permanece en
Bélgica hasta 1848. En enero de ese mismo año redacta el Manifiesto comunista. Se establece finalmente en Londres el
24 de agosto de 1849. En diciembre de 1881 muere la esposa de Marx y el 14 de marzo de 1883 fallece Marx.
80
Seguimos parcialmente, en esta sección, la exposición que hace del marxismo Giovanni Reale y Dario Antiseri [op.
cit. pág. 175 y ss].
consagra tanto el poder organizador benévolo del gobierno racional y los ideales revolucionarios de
la libertad y la igualdad; esta es una “síntesis”, que contiene elementos de ambas instancias
anteriores pero supera la contradicción existente entre ambas. Hegel interpreta dentro de su sistema
toda la realidad aplicando esta “ley” dialéctica. Los términos dialécticos son contrarios
(contradictorios) entre sí; uno supone la total negación y oposición del otro (contradicción)
Marx rechaza de Hegel la interpretación que este hace del mundo y de la historia; considera que se
trata de una inversión de la realidad. Es ideología, pues razona como si las instituciones (y,
podríamos agregar, toda la realidad y la historia) procediesen de una pura necesidad racional (es
decir, en el sistema hegeliano, todo está sujeto a un determinismo regido por dicha ley inmanente
que es la dialéctica) Hegel, transformaría en verdades lógicas y filosóficas lo que son, de facto,
hechos históricos y empíricos. Sin embargo, Marx, aunque desde una posición totalmente opuesta a
la de Hegel, hará uso de la dialéctica para explicar el desarrollo de la historia.
En efecto; para Marx, toda la realidad se reduce a materia sensible, dinámica, en constante
evolución. La regla que gobierna este dinamismo es la dialéctica. Debe destacarse que el
materialismo en Marx es, verdaderamente, un “dogma”; algo aceptado, no verificado; un “a-
priori”. Más aún; tampoco explica en qué consiste esta materia y el porqué de su dinamismo 81.
b) Crítica a la economía “clásica”: Marx, se opone a los economistas clásicos (Smith, Ricardo,
Say) 82. Pero también encuentra en ellos elementos a partir de los cuales elabora su propio
pensamiento. En efecto; recordemos que para Smith, el valor de cambio de los bienes estaba en
función del trabajo. Marx coincide con esta tesis, pero introduce una variante fundamental; mientras
para Smith, como dijimos en el módulo anterior, dicho valor se expresaba en la cantidad de trabajo
requerido para alcanzar el dinero necesario para obtener dicho bien, Marx hace depender el valor de
cambio de los bienes, de la cantidad de trabajo socialmente necesario o del tiempo socialmente
necesario para su producción; lo que en Smith resulta ser el intercambio de una mercancía por otra
(el dinero requerido para el bien de uso necesario), en Marx se trata de relaciones entre hombres (el
hombre que “produce” el bien y el hombre que lo “adquiere”)
A partir de aquí Marx extiende la crítica a toda la economía clásica. La economía no es sino fruto
de relaciones humanas; en virtud de ello, pretender que la economía está sujeta a leyes inmutables y
eternas no hace sino justificar el sistema de relaciones existentes en una determinada época de la
historia humana, entendiéndolas como leyes “fijas” e inexorables. En concreto, la economía
política clásica, parte del concepto de “propiedad privada” como de un supuesto. Marx procura
demostrar que la propiedad privada no es un dato absoluto ni una ley universal sino la consecuencia
del trabajo expropiado y, por ende, no debe darse como “supuesto” 83.
c) Crítica de la religión: En una de sus obras de juventud: “Contribución a la crítica de la filosofía

del derecho de Hegel”, de 1843, Marx sostiene que “el hombre es el ser supremo para el
81
En este sentido, resultan elocuentes las palabras de Lenin: “Basta plantear claramente la cuestión para comprender
en qué enorme absurdo caen los fascistas cuando exigen de los materialistas una definición de la materia que no se
reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo físico, es lo primario; el espíritu, la conciencia, la sensación,
lo psíquico, es lo secundario” [Materialismo y empiriocentrismo, citado por R. García de Haro, Karl Marx: El Capital,
Edit. Magisterio, Madrid, 1977, pág. 60, nota 43]
82
No obstante Ricardo ejercerá influencia en Marx. Por ejemplo, la teoría de “la ley de hierro de los sueldos” de
Ricardo, es aceptada por Marx.
83
Volveremos sobre este particular enseguida, al hablar de la alienación económica.
hombre” 84. Ya Feuerbach 85, que en su momento lideraba la “izquierda hegeliana”, había elaborado
una concepción análoga. Congruentemente con esta noción Feuerbach rechazaba todo teísmo y aún
la existencia misma de Dios. La crítica de la religión elaborada por Marx, parte de Feuerbach. Para
este autor, la humanidad ha comenzado pensando en Dios y aceptado su existencia; luego
comprendió que el conocimiento de Dios no era más que el conocimiento del hombre por el hombre
mismo y reemplazó a Dios por la “razón”; por último se ha reemplazado a la “razón” por el
hombre corporal y sensible. Dios no ha creado al hombre a su imagen y semejanza, sino que fue el
hombre quien creó a Dios, proyectando en Él su propia imagen idealizada, dotando a Dios con sus
mejores atributos. Atribuye a Dios cualidades de sí mismo y concibe en Él todo aquello que
necesita y desea. Dios es una “enajenación” del hombre. En tanto el hombre estima a Dios como la
realización más plena de toda cualidad, niega estas en sí mismo, reservando para sí lo que hay de
más bajo, considerándose una simple “nada” ante Dios. Dios es un producto del hombre que se
vuelve ajeno a su productor y lo domina. La razón de esta “idealización” del hombre que es Dios,
es fruto de la necesidad, la miseria y la privación. Dios es el “eco de nuestro grito de dolor”. La
conciencia de Dios no es más que la conciencia de la especie (humana). El hombre es el dios del
hombre.
Hasta este punto, Marx, acordará con Feuerbach. La religión es el anhelo de la criatura oprimida,
que busca consuelo en un universo imaginario aceptado por fe; la religión es el opio del pueblo.
Pero mientras para Feuerbach dicha enajenación tiene lugar en la conciencia humana y, por ende,
un simple acto de conciencia puede eliminarla, para Marx la alienación (enajenación) del hombre
en el mundo religioso se supera revirtiendo las condiciones que le llevaron a tal condición 86. En
otras palabras, la lucha contra la religión es, en el fondo, la lucha contra todas las condiciones
histórico-sociales que, oprimiéndolo, han llevado al hombre a concebir el mundo quimérico de lo
religioso. En efecto, leemos en la Tesis cuarta sobre Feuerbach:
“Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del

mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en
disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que,
después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la
base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino
independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la
contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay
que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla
prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de
descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que
criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.”87
d) El concepto de “hombre” en la filosofía marxista: Para Marx, al igual que para Feuerbach, el
hombre se reduce a un ser puramente sensitivo y material. Es un ser “natural”, entendiéndose por
84
Citado por José Antonio Riestra en, Riestra – Del Noce, Marx, Escritos Juveniles, Madrid, Magisterio Español
editores, 1975, pág. 20
85
Ludwig Andreas Feuerbach, nació el 28 de julio de 1804 y murió el 13 de septiembre de 1872. Fue un filósofo
alemán y antropólogo.
86
Marx critica a Feuerbach el no haber comprendido que el sentimiento religioso no es un producto del individuo
aislado (abstracto), sino un producto social; el “individuo abstracto” que analiza Feuerbach, pertenece a una forma
social determinada.
87
Citada por Riestra – Del Noce, op. cit. pág. 134. Las Tesis sobre Feuerbach es una obra breve, de juventud de Marx.
Se compone de XI fragmentos en los que hace crítica de las principales ideas del mencionado autor que figura en el
título.
tal, un ser corpóreo, dotado de “fuerzas naturales”, que existen en él como “impulsos”. En cuanto
a las facultades espirituales del hombre, Marx también las reduce a sentidos.
“No sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los
sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la
humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de
su objeto, mediante la naturaleza humanizada.” 88
“[El hombre] como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es, como el animal y
la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus
impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos
objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio
y afirmación de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser corpóreo
con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como
objeto de su ser, de su exteriorización vital, objetos reales, sensibles”. 89
He aquí varios elementos que relevar. Para empezar, debemos señalar una idea que subyace en todo
el materialismo marxista (y, en consecuencia, en su concepción del hombre). En la primera tesis
sobre Feuerbach, Marx admite la tesis de que toda la realidad se reduce a materia, incluida el
hombre, pero critica como error el haber concebido la materia en términos “estáticos”. Para Marx,
la realidad material es dinámica y, como hemos afirmado más atrás, este dinamismo responde a la
“dialéctica” como ley suprema. En tal sentido, el hombre es materia, pero materia dinámica. El
hombre es “actividad sensible”; por ello el hombre tiene “como objeto [podríamos decir, como
“objetivo” o “finalidad”] de su ser, de su exteriorización vital objetos reales, sensibles”. La
realidad humana frente al mundo no es la de un ser concreto, dotado de una entidad independiente
del mundo y frente a él; Marx, resuelve en términos dialécticos la relación del hombre y el mundo.
El “naturalismo” que concibe Marx, consiste en una “superación” de la mencionada oposición. El
hombre es tal, en la medida en que “actúa” (dinamismo, “praxis”). Lo que define al hombre como
tal es su trabajo, entendido como capacidad de transformar la materia, proyectando antes en su
cerebro esa transformación, y por tanto pudiéndola ordenar racionalmente 90. Al hacer esto, el
hombre “humaniza” la materia. Esta “humanización” de la materia a través del trabajo se realiza
socialmente en la historia. Este proceso es la síntesis entre hombre y mundo, entre sujeto y objeto.
La realidad, el mundo, para el hombre, es la materia humanizada. Por ello es que “el sentido
humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su
objeto, mediante la naturaleza humanizada”. ¿Qué es lo que diferencia el ser sensitivo del hombre
de la realidad sensitiva que constituye al animal?; que para el hombre su actividad sensible es
“transformadora” (humanizadora) del mundo; solo es “objeto” lo que se corresponde y satisface
sus fuerzas esenciales; pero este “objeto” es fruto de la transformación de las cosas, socialmente
realizada.
Para comprender esto más cabalmente debemos tener en cuenta que Marx concibe una cierta
“reciprocidad” en la relación entre las cosas, entendida de esta manera: Tomemos el siguiente
ejemplo que pertenece a Marx 91, el sol es “objeto” para la planta por cuanto esta necesita de aquel
88
Marx, Manuscritos Filosóficos y Económicos de 1844 Tercer Manuscrito, (VI). Se trata actualmente de una obra de
dominio público, por lo que pueden obtenerse versiones digitales gratuitas en Internet. No obstante ello, hay numerosas
ediciones de este texto; entre ellas la de Editorial Colihue de 2004, por solo citar una.
89
Marx,. Manuscritos…Tercer Manuscrito, (XXIV). Los resaltados de ambas citas nos pertenecen
90
Cfr. R. García de Haro, op. cit. ,pág. 19.
91
Cfr. Manuscritos … Tercer Manuscrito (XXIV)
para dar satisfacción a sus necesidades naturales; pero ella, a su vez, es “objeto” para el sol “como
exteriorización de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol”. Esto mismo
se aplica el hombre en relación con la humanización del mundo.
“Al hacerse la realidad, objetiva para el hombre en sociedad, realidad de las

fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias
fuerzas esenciales, se hacen para él todos los objetos objetivación de si mismo,
objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, él
mismo se hace objeto”
“Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él

mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se
convierte para él en ser” 92.
De allí se comprende la afirmación que hace en la Tesis VI sobre Feuerbach: “La esencia humana
no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones
sociales.” 93 Y esto también está confirmado en el Tercer Manuscrito de 1844; citamos:
“El individuo es el ser social (…) La vida individual y la vida genérica del
hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de
la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica,
o sea, la vida genérica una vida individual más particular o general” 94
En el sistema marxista no se otorga ninguna realidad a la naturaleza o esencia del hombre en los
términos en que, por ejemplo, ha sido planteada por el realismo objetivo 95; no existe una esencia
que se realiza concretamente en cada individuo y que puede ser abstraída mediante el uso de la
inteligencia a partir de la imagen sensible generada de la aprehensión (también sensible y concreta)
de los particulares. No. Su “naturaleza” está fuera de sí 96. Rechazada esta “esencia”, solo nos
queda del hombre sus manifestaciones fenoménicas que, de acuerdo a lo señalado, no pueden ser
concebidas por Marx sino como relaciones sociales de “humanización” de la materia. De allí las
fórmulas que acabamos de destacar.
En síntesis, el concepto de hombre para el marxismo comprende los siguientes puntos:
92
Ibídem.
93
Cfr. Riestra – Del Noce, pág. 137
94
Cfr, Manuscritos … Tercer Manuscrito (VI) Considérese también el siguiente texto: “El hombre así, por más que
sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual
real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida
para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una
totalidad de exteriorización vital humana” [Ibídem]
95
Hemos tenido oportunidad de hablar de ello en módulos anteriores.
96
“Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que
no tiene ningún objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene
ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.” [Manuscritos… Tercer
Manuscrito, (XXIV)]
1) El hombre es materia sensible. Actividad sensitiva. El hombre es su “hacer” productivo. No
existe el orden espiritual, lo que, implícitamente, sugiere la negación de toda posible trascendencia.
2) El “hacer” productivo del hombre consiste en transformar la materia. En ello y por ello,
“humaniza” el mundo, creando los objetos que satisfacen las necesidades de sus impulsos o
capacidades que constituyen sus fuerzas esenciales.
3) Este “hacer” no es una actividad individual sino colectiva, social. Los objetos, los bienes, son
sociales porque brotan de una actividad social y en esta actividad el hombre se realiza y es
“objetivado” 97.
4) De este modo la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales que son, primaria y
principalmente, relaciones de producción de bienes.
f) Propiedad privada, teoría del “valor” y alienación económica: En el Manifiesto Comunista, se

aclara expresamente lo siguiente:
“El carácter distintivo del comunismo no es la abolición de la propiedad en

general, sino la abolición de la propiedad burguesa. Según esto, la propiedad
privada actual, la propiedad burguesa es la última y la más perfecta expresión
del modo de producción y de apropiación basado sobre los antagonismos de las
clases, sobre la explotación de los unos por los otros. En este sentido los
comunistas pueden resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la
propiedad privada”. 98
Deber observarse el concepto de propiedad privada en Marx, a la luz de la enajenación del trabajo
que constituye la alienación económica y está en estrecha relación con la teoría del uso y valor de
las mercancías. En consecuencia, expondremos estos conceptos, brevemente, en el orden inverso,
comenzando con la teoría del uso y valor de las mercancías.
En el volumen uno de “El Capital”, Marx, desarrolla el concepto de “valor”. Parte del concepto de
“mercancía” entendiendo por tal “un objeto exterior, una cosa que por sus propiedades satisface
necesidades humanas de una clase cualquiera” 99. Toda mercancía tiene un valor de “uso” y un
valor de “cambio”. El primero está dado por la utilidad específica que posee y que permite
satisfacer la necesidad, lo cual depende, en alguna medida, de la materia misma de la cosa. El valor
de “cambio”, según Marx, es la manifestación de un valor intrínseco de las cosas.
Ahora bien; nótese lo siguiente. En la práctica de la economía, por ejemplo una cuartilla de trigo
puede ser cambiada por x cantidad de betún, y cantidad de seda o z cantidad de oro. De aquí,
considera Marx, se siguen dos cosas: Primero que los valores de cambio de una mercancía expresan
una igualdad. En efecto; 1 cuartilla de trigo = x cantidad de betún, y semejantemente 100.
Segundo, que el valor de cambio es la expresión de un contenido distinto de él. Por cierto, lo que
97
“El trabajo [para Marx] es antropógeno – afirma Reale – sirve para distinguir al hombre de los demás animales: en
efecto, el hombre puede transformar la naturaleza, objetivarse en ella, humanizarla” [Reale – Antiseri, op. cit. pág.
183]
98
Op. cit. pág 51
99
Marx. El Capital, Editorial Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1946, pág. 23. No importa de qué modo satisface dicha
necesidad, ya sea directamente, como objeto de consumo, o indirectamente, como medio de producción.
100
En el mismo sentido podríamos decir: x cantidad de dinero = a y productos o z cantidad de tal o cual productos.
equipara cierta cantidad de trigo con otra de betún, seda u oro, no reside en que sean trigo, betún u
oro; no consisten en una propiedad natural de la mercancía porque esta tiene vigor cuando se las
considera en su valor de “uso” pero, si se las intercambia, resulta claro que los agentes que realizan
el intercambio no tienen interés en la mercancía que procuran cambiar (si se la cambia es que a
cada uno no le importa el valor de uso de la mercancía que cambia; por ello la cambia). Pero “Si se
prescinde del valor de uso de las mercancías, sólo les queda una propiedad, la de ser productos del
trabajo” 101. De este modo resulta que el valor de “uso” de los bienes encierra un valor por ser la
concreción material del trabajo humano. Debe tenerse en cuenta que aquí, por trabajo humano se
entiende el trabajo que encierra su producción; más concretamente, es la cantidad de tiempo de
trabajo socialmente necesario para su producción. El intercambio orgánico del hombre con las
cosas y, por lo que hemos desarrollado en el parágrafo anterior, la misma vida humana, no es
concebible sin el trabajo creador de valores de “uso”.
La teoría del “valor” afirma que la única fuente de creación del “valor” es el trabajo social
humano. Esta es la realidad determinante de toda actividad social que en el sistema capitalista está
“encubierta” bajo la forma de dinero 102.
Dentro del sistema capitalista, asimismo, la misma fuerza de trabajo es una mercancía que su
propietario, el proletario, vende en el mercado al dueño del capital a cambio de un salario. Una vez
adquirida, el propietario (capitalista) tiene el derecho de “consumirla”, es decir hacerla producir.
En el uso práctico, este sistema permite al capitalista explotar al proletario de momento que le hace
trabajar más de lo requerido para producir los productos necesarios destinados a cubrir los gastos de
su propio mantenimiento. Este tiempo extra da lugar a la producción de bienes que el capitalista no
paga al proletario (y se erigen en propiedad privada del capital). A esto es lo que Marx denomina
“plusvalía”; distingue, además, entre capital fijo (el invertido en la adquisición de medios de
producción: maquinarias y/o materias primas) y capital variable (el empleado en la adquisición de
fuerza de trabajo). La fórmula general del proceso de producción capitalista es esta: D – M – D´, en
donde D es el dinero gastado en la adquisición de mercancía, M es la mercancía (medios de
producción y fuerza de trabajo) y D´ es el dinero ganado que, en virtud de la plusvalía no pagada, es
mayor que D. En este proceso, el dinero produce más dinero que el que gasta (acumulación de
capital). Hay dos maneras de aumentar la plusvalía: a) aumentando el tiempo de la jornada de
trabajo (plusvalía absoluta) o disminuyendo ese tiempo (plusvalía relativa). Mediante tres
mecanismos el capitalismo tiende a aumentar la productividad del trabajo: a) la cooperación, b) la
división del trabajo y c) el uso de la maquinaria propia de la gran industria. La plusvalía tiene como
consecuencia el surgimiento de la propiedad de los medios de producción en manos del capital
sobre la base de la opresión creciente del proletariado. En esto consiste la alienación económica.
g) La “cuestión social” y la lucha de clases: Para Marx la historia de la sociedad humana ha sido
la constante oposición entre opresores y oprimidos; la sociedad burguesa, lejos de resolver esta
situación, la ha acentuado escindiendo la lucha en dos clases definidas. Este devenir histórico no es
sino el decurso dialéctico de la materia; es materialismo dialéctico (materialismo histórico). Es
parte de un proceso ineludible en el que, así como la burguesía surgió como contradicción interna
del régimen feudal, del mismo modo el proletariado es la contradicción interna de la burguesía.
Esta, para mantenerse, requiere cada vez mayor acumulación de capital y dominio de los medios de
producción. En ello, como hemos visto, acentúa la opresión del proletariado. Esta es la estructura de
la dinámica social humana. Los otros aspectos de la sociedad, principalmente el Estado y sus leyes,
la cultura y sus ámbitos, no son sino ideología de la burguesía destinada a favorecer su pervivencia.
101
El Capital, pág. 25
102
Como observa García de Haro, toda esta exposición de Marx es coherente dentro de su doctrina pero la experiencia
prueba que no se corresponde con la realidad. El trabajo es uno de los factores de la determinación del precio medio de
una mercancía pero no el único [op. cit. pág. 42]
Pero finalmente, la oposición dialéctica entre burgueses y proletarios, demanda una síntesis: el
comunismo, donde eliminada la propiedad privada burguesa, se eliminarán también las clases
sociales, la división del trabajo e, incluso el mismo Estado. No es un simple ideal, es algo que debe
ser generado mediante la revolución de la clase proletaria. El comunismo, a los ojos de Marx, es el
“retorno pleno y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, como hombre
humano”.
RESPUESTA CATÓLICA A LA “CUESTIÓN SOCIAL”. LA ENCÍCLICA “RERUM NOVARUM”
La encíclica “Rerum Novarum” de SS León XIII, es consecuencia de la confluencia de distintas y

variadas corrientes de pensamiento cristiano que, sensibles a los avatares generados por la
“cuestión social” del siglo XIX habían hecho oír su voz y realizar su obra en pos de una solución.
Ciertamente, a la actuación creciente, en aquellas épocas, de la jerarquía eclesiástica, con nombres
como los de Ketteler, en Alemania, Mermillod en Francia, Manning en Inglaterra y Gibbons en los
Estados Unidos, se unía la tarea de católicos laicos y clérigos (La Tour du Pin, Lorrin, Vogelsang,
Decurtins, Pothier, Hitze, Toniolo, Taparelli, etc.)
Con todo, era necesario un texto orientador de parte del Magisterio. Ya desde 1881 y hasta 1883 se
había reunido en Roma una comisión de teólogos cuya misión era estudiar la aplicación de la moral
católica al terreno económico. Por otra parte, un grupo de sociólogos en Friburgo, habían elaborado
una serie de tesis sobre la cuestión social a la luz del pensamiento de Santo Tomás de Aquino,
cuyos resultados fueron elevados a la Santa Sede.
Finalmente, el 15 de mayo de 1891, ve la luz la carta encíclica “Rerum Novarum”. La acogida que
tuvo fue extraordinaria con rotundo predominio de juicios favorables. El Times de Londres, por
ejemplo, la calificó de “clara”, “lógica” e inspirada en el amor cristiano. Durante meses Roma se
vio atestada de felicitaciones por el documento que venía a llenar una necesidad. El Papa Pío XI,
con motivo de celebrarse los cuarenta años de este documento, se refirió a esta encíclica en los
siguientes términos:
“No es temerario afirmar, por consiguiente, que la encíclica de León XIII, por la
experiencia de largo tiempo, ha demostrado ser la carta magna que
necesariamente deberá tomar como base la actividad cristiana en materia
social” 103
Las enseñanzas fundamentales de este texto son las siguientes:
• Las causas de la “cuestión social” del siglo XIX son entendidas como fruto de una variada
convergencia de factores: la voraz usura y el monopolio en las relaciones comerciales y
laborales que acentúa la prevalencia de pocos ricos en la medida en que se incrementa la
pobreza; el accionar de hombres violentos que azuzan el odio de los pobres; el decaimiento
de la moral y las costumbres, etc.
• León XIII, rechaza la pretensión de eliminar las clases sociales. En ellas radican las
diferencias de talentos, fuerzas y aptitudes que enriquecen el tejido social. Dueños de capital
y proletarios no se hallan en relación dialéctica. Por el contrario, son llamadas a una
armónica coexistencia de momento que ambas son necesarias a la sociedad y están en
recíproca dependencia. Sin fuerza trabajadora no hay progreso ni humanización de la
sociedad; pero sin capital no se genera fuentes de trabajo ni brota producción alguna.
103
Pío XI, Quadragesimo Anno, nº 39
• La propiedad privada no es un mal. Procede de un derecho natural. Pero no es un derecho

absoluto. Debe distinguirse entre dominio y uso. El primero es exclusivo y excluyente (lo
que pertenece por derecho a quien corresponde es exclusivamente de su dueño); pero en
cuanto al uso, de be procederse de modo tal que primero beneficie convenientemente al
legítimo dueño, pero luego debe beneficiar a la sociedad.
• El derecho a asociación es natural, por lo tanto deben rechazarse todas aquellas leyes que
impiden o sancionan la formación de sindicatos obreros.
• El salario es el único medio del que dispone el obrero para su sustento propio y el de su
familia. No puede regirse por la simple libre voluntad de las partes. El principio de la
justicia natural es superior a la voluntad de unos u otros y debe regir los contratos laborales.
• Es Estado es un ente natural. Su intervención en las cuestiones laborales debe ser moderada
pero necesaria. En su relación con la actividad privada debe imperar el principio de
subsidiariedad. Debe fomentar la propiedad privada, según los principios antes
mencionados, y procurar que los obreros tengan acceso al ahorro.
Todas estas enseñanzas son brindadas dentro de un marco realista y teológico. Sobre esta base, se
advierte que las asperezas y males en el mundo acompañarán al hombre hasta el final de la historia:
“Si algunos alardean de que pueden [eliminar todos los males]; si prometen a las
clases humildes una vida exenta de dolor y de calamidades, llena de constantes
placeres, esos engañan indu-dablemente al pueblo y cometen un fraude que tarde
o temprano acabará produciendo males mayores que los presentes” 104
LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XX Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

CONTEMPORÁNEO.
INTRODUCCIÓN:
Llegamos al último de los módulos de nuestra materia. Hemos intentado el recorrido de un largo
camino a través de la historia, relevando algunos tópicos fundamentales que han protagonizado con
104
León XIII, Rerum Novarum, nº 13
especial impacto la historia de la Iglesia y la historia de Occidente. A lo largo de las páginas que
componen cada uno de los módulos, hemos perseguido una misma idea: el mostrar cómo la Iglesia
ha estado presente acompañando al hombre tanto con la dispensa de la vida de la gracia, como con
las enseñanzas, atendiendo con igual dedicación las cuestiones inherentes a su dimensión particular,
como también a las vicisitudes que han hecho y hacen a su dimensión social. Cumple, así, con celo
apostólico, la tarea encomendada por Cristo de “apacentar sus ovejas”. Se ha podido ver,
asimismo, cómo los mismos principios fundados en la verdad divinamente revelada, a la par que los
argumentos de recta razón y de orden natural, acudían con renovada vigencia a responder, con
solvencia, los problemas más acuciantes de la vida humana. También se ha podido comprobar que
esas mismas fuentes no pierden vigencia; antes bien, siendo parte de un patrimonio de verdad
perenne, emergen como constante luz en medio de tinieblas.
No queríamos concluir este Curso sin hacer referencia a los problemas que han interpelado e
interpelan al hombre contemporáneo en el siglo recién pasado y hoy día. Lejos de hallarse en el
camino que conduzca a toda la comunidad humana hacia la paz y la concordia, el hombre de hoy
parece aún más “extrañado”, aún más “incierto” frente a los problemas sociales de lo que lo estaba
antes. Estos mismos problemas han adquirido una nueva dimensión. Frente a tales circunstancias
que nos desafían a todos cotidianamente, la Iglesia ofrece todo su Corpus de Doctrina en materia
Social.
Ciertamente, no podemos más que esbozar un breve comentario. No es otra nuestra intención; la
explicitación más pormenorizada, significa, justamente, el dictado completo de un programa de
Doctrina Social de la Iglesia. Apuntaremos, entonces, algunos comentarios que, esperamos, puedan
servir de cierta orientación o, al menos, de introducción y noticia acerca de la que podemos, así,
llamar “cuestión social del siglo XX”.
LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XX.
Leemos en la Carta Encíclica de SS. Paulo VI, Populorum Progressio:
“Hoy el hecho más importante del que todos deben tomar conciencia es el de que
la cuestión social ha tomado una dimensión mundial (…) Esta enseñanza es
grave y su aplicación urgente. Los pueblos hambrientos interpelan hoy, con
acento dramático, a los pueblos opulentos. La Iglesia sufre ante esta crisis de
angustia, y llama a todos, para que respondan con amor al llamamiento de sus
hermanos”. 105
Las razones que han dimensionado de esta manera los problemas sociales haciendo de ellos una
“cuestión” de amplitud global son variadas y numerosas; sin duda, obedecen a un fenómeno
general que ya desde la década del sesenta era indudablemente manifiesto:
“Las relaciones internacionales han experimentado un notable incremento, y la

interdependencia de los pueblos se está acentuando cada días más; han surgido
con mayor amplitud organismos de dimensiones mundiales que, superando un
criterio estrictamente nacional, atienden a la utilidad colectiva de todos los
pueblos en el campo económico, social, cultural, científico o político.” 106
105
Paulo VI, Propulorum Progressio, nº 3.
106
Juan XXIII, Mater et Magistra, nº 49
La “mundialización” de la sociedad global, hoy día tan marcada, echaba ya sus raíces desde
principios del siglo XX.
Durante el siglo XIX, los problemas que habían significado el advenimiento de la “cuestión
social”, eran problemas predominantemente de alcance local; podían afectar en mayor o menor
medida a vastas comunidades de algunos países de Europa (incluso de América) pero no constituían
factores que significasen una puntual conmoción a escala global. En cambio, las sociedades del
siglo XX, en pocos años, se harán testigos y protagonistas de acontecimientos que revelarán neta
proyección mundial.
ACONTECIMIENTOS DE ORDEN POLÍTICO
Durante los años 1914 a 1918 tiene lugar la primera guerra mundial. Se trataba del primer conflicto
bélico desarrollado a gran escala que comprometía, en términos generales, a toda Europa (sus
principales naciones y potencias participaban de la guerra). Fue un conflicto de magnitud hasta ese
momento desconocida: entre civiles y militares, más de cuarenta millones de bajas; más de sesenta
millones de soldados movilizados. Se le caracterizó, en su momento, como el conflicto más
sangriento de la historia (superado solamente por la segunda guerra mundial).
En 1917 tiene lugar la revolución rusa cuyo resultado fue la instalación del régimen comunista en
Rusia, y otras naciones de Eurasia. El mundo occidental comienza a sentar las bases que darán
lugar a su división en dos “sectores” bien diferenciados: “este” y “oeste”. La revolución rusa tuvo
dos fases: la primera de ellas fue la revolución de febrero de 1917, que se levantó en contra de la
política del Zar Nicolás II (a quien, entre otras cosas, se le acusaba por haber intervenido en la
Primera Guerra Mundial). Culminó con el derrocamiento del Zar quien fue reemplazado en el
ejercicio del poder por un régimen integrado por socialistas y liberales que establecieron un poder
ejecutivo integrado por miembros elegidos democráticamente y una asamblea: la Asamblea
Constituyente de todas las Rusias 107. La segunda fase corresponde a la revolución del 25 de octubre
de 1917 108 dirigida por los bolcheviques liderados por Vladimir Ilich Uliánov (Lenín). La
revolución comenzó con la toma del Palacio de Invierno en San Petersburgo y finalmente derivó en
una insurrección popular–militar contra el gobierno provisional de Kerénsky 109. El saldo de esta
revolución fue una intensa guerra civil que se extendió desde 1918 a 1920 y la posterior creación de
la “Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas”, con sede en su integrante de mayor poder:
Rusia 110. Desde ese momento, se instalará un régimen totalitario comunista cuyo gobierno se
extenderá hasta 1991. Se caracterizó, entre otros aspectos, por la supresión de todo derecho de los
particulares, abolición de la propiedad privada particular y de los medios de producción. Asimismo,
el comunismo, desde Rusia, mediante diversas estrategias, procuró imponer el régimen comunista
en todo Occidente.
107
El gobierno era de origen aristócrata; estuvo presidido en primer lugar por el príncipe Georgy Yevguénievich Lvov,
quien prometió reformas políticas y sociales que no llevó a cabo y, posteriormente fue reemplazado por Alexandr
Kérensky el cual continuó dando lugar a la participación de Rusia en la gran guerra y no pudo manejar los problemas
internos.
108
Según el calendario Juliano. En Rusia no se había modificado todavía el calendario y continuaba el modelo Juliano.
Según el calendario Gregoriano la revolución de octubre fue, en realidad, el 7 de noviembre de 1917.
109
Fue esta segunda revolución y sus líderes quienes en julio de 1918 darían muerte al Zar y a toda su familia, junto
con algunos sirvientes.
110
URSS; En ruso, СССР, y transliterado Soyuz Soviétskij Socialistíchieskij Respublik, SSSR.
A este acontecimiento, seguirán en Europa la instauración de otros regímenes totalitarios: el

fascismo, liderado por Benito Mussolini (que se extiende desde 1922 hasta la caída y muerte de
Mussolini acaecida en 1945) y el nacional-socialismo, liderado por Adolf Hitler. El fascismo
sostuvo y llevó a la práctica la absorción de toda actividad privada, se destacó por su marcado
imperialismo, por perseguir a sus adversarios y castigarlos hasta con la muerte. Durante su gobierno
se creó en Italia el Ministerio de las Corporaciones que estaba integrado por todas las asociaciones
profesionales, que de este modo, perdían toda autonomía. Mussolini tomó varias acciones en contra
de instituciones católicas, entre las que se cuenta la disolución de los cuadros juveniles de la Acción
Católica italiana universitaria 111. Estas, entre otras medidas del régimen fascista llevaron a que Pío
XI respondiera mediante la carta encíclica Non Abbiamo Bisogno de 1931.
El régimen nacional-socialista, desde 1933 bajo el impulso de Hitler llevó adelante una política
basada en la superioridad de la raza aria germana. Sus ideas imperialistas, le condujeron a procurar
la instauración de un imperio global. El nacional-socialismo fue condenado por el Magisterio de la
Iglesia: Pío XI en 1937, mediante la encíclica Mit brennender sorge y Pío XII en varias
alocuciones.
El corolario de estos movimientos totalitarios, inmersos en utópicas ideologías de grandeza

humana, acabaron en una segunda guerra mundial, conflicto que hasta el momento no ha tenido
precedentes en la historia de la humanidad, dejando un saldo de unos sesenta millones de muertos
(mayoritariamente civiles), la ruina casi total de toda Europa, la reconfiguración del mapa europeo,
fruto de un reparto del territorio en manos de las naciones triunfantes, y la instauración, luego del
cese de hostilidades acaecido durante setiembre de 1945, de lo que se conoció como “guerra fría”
en la que naciones afines al régimen comunista y naciones afines al poder anglosajón (Estados
Unidos y Gran Bretaña) mantendrían relaciones de una aparente y equilibrada paz, sostenida en la
conjunta y competitiva carrera armamentista.
Tras la derrota de las naciones del “eje” (Alemania, Italia y Japón), y la reconfiguración de Europa,
se impondrá en las naciones del oeste una creciente democratización basada en modelos que
sostienen el predominio del individuo, la soberanía “absoluta” del pueblo y las tesis liberales en
política, educación y moral pública. En lo económico, muchos países prefirieron una
“socialdemocracia” más proclive al estatismo y a acentuar el derecho público sobre el privado. Las
relaciones entre el Estado y la Iglesia, progresivamente irán dando preeminencia a un laicismo que
reduce a la Iglesia a mera asociación civil con derecho a existencia y opinión, pero a cuya palabra
no se le dará más valor que el de pura exhortación y persuasión dirigida a sus fieles. Creemos que
no es un error decir que el siglo XX a partir de 1945 se debatirá en el enfrentamiento político,
económico y no pocas veces militar - mediante enfrentamientos bélicos “colaterales” en los que
intervendrán las grandes potencias representativas del Este (URSS) y del Oeste (los Estado Unidos
de Norteamérica) – entre la ideología marxista comunista y las ideologías liberales.
Es de notar que el comunismo no mantuvo siempre la misma línea de acción revolucionaria que
había desplegado en sus comienzos. Al principio, la praxis revolucionaria estaba orientada a
cambiar la “estructura”; por lo tanto se dirigía al proletariado, a las clases trabajadoras. Con
posterioridad, su acción estará destinada a revolucionar la superestructura, especialmente la cultura.
111
“Ya muchas veces, venerables hermanos, de la manera más explícita y asumiendo toda la responsabilidad de lo que
decíamos, Nos hemos explicado la campaña de falsas e injustas acusaciones que precedió a la disolución de las
Asociaciones de Juventudes y Asociaciones universitarias dependientes de la Acción Católica y hemos protestado
contra ellas. Disolución ejecutada por vías de hecho y por procedimientos que daban la impresión de que se perseguía
una vasta y peligrosa asociación criminal. Y sin embargo, se trataba de jóvenes y de niños que son ciertamente los
mejores entre los buenos y a los cuales tenemos la satisfacción y el orgullo de poder una vez más dar este testimonio.”
[Non abbiamo Bisogno, nº 5]
Vemos, en consecuencia, que la prédica marxista se instalará en las universidades, en los medios de
comunicación, en el arte y en las tendencias culturales de vanguardia. Esta era la idea que sostuvo
Antonio Gramsci, prominente marxista italiano, quien dirigiera el partido comunista de Italia en
época de Mussolini.
Para Gramsci, todo hombre es “intelectual” de momento que no hay actividad humana que no esté
penetrada de cierta intervención de la inteligencia; no se puede escindir el “homo faver” del “homo
sapiens”. Con prescindencia de la profesión o trabajo de cada uno, todo hombre es, a su modo, un
filósofo, un artista, un hombre de gusto; participa de la concepción del mundo y tiene una moral.
Sin embargo, no todos los hombres desempeñan en la sociedad la función de intelectuales. Ahora
bien, la misión del marxismo, a los ojos de Gramsci, es completamente contraria a la de la Iglesia y
la del idealismo italiano; consiste en no mantener al hombre simple en su filosofía primitiva del
“sentido común”, sino conducirlos a una concepción “superior” de la vida. Por lo tanto, el
contacto entre aquellos hombres que cumplen una función intelectual en la sociedad y aquellos que
no, es una exigencia imperiosa a fin de “construir un bloque intelectual y moral que haga
políticamente posible un progreso intelectual de masa y no solo de escasos grupos intelectuales”.
La clase obrera, no tiene una clara conciencia de su forma de obrar (incluso su conciencia teórica
puede estar en contra de su forma de obrar). Esto ocurre, según Gramsci, porque la conciencia
teórica que guía a las clases obreras, suele ser heredada del pasado y acogida de una manera acrítica
(Se trata, concretamente, de la tradición filosófica, cultural y religiosa que tradicionalmente ha
caracterizado al occidente católico). La concepción superior de la vida, deriva de una
“comprensión crítica” que brota de una lucha que tiene lugar primeramente en el campo de la ética
y luego en el de la política 112. Se trata de tomar conciencia de clase; de ser parte de una
determinante fuerza hegemónica. Esta “es la primera fase para una ulterior y progresiva
autoconciencia donde teoría y práctica finalmente se unen”. Pero autoconciencia crítica significa
crear una elite de intelectuales, porque para distinguirse y hacerse independientes se necesita
organización, lo que no es posible sin intelectuales, “un estado de personas especializadas en la
elaboración conceptual y filosófica”.
En 1989 cae el muro de Berlín lo cual pone fin a la división territorial operada en Alemania tras la
segunda guerra mundial y, asimismo, al “imperio” bolchevique generado en 1917. Ciertamente,
esto no significará la derrota y expulsión del comunismo en el mundo, pero sí su más claro signo de
fracaso como régimen social, político y económico. En 1991, caerá el régimen de la URSS y la
disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Paralelamente EEUU surgirá como la
principal potencia mundial. Muchos han querido ver en ello el natural triunfo del liberalismo como
ideología adecuada para regir los destinos sociales del hombre. Juan Pablo II encara y responde a
esta cuestión:
“¿Se puede decir quizá que, después del fracaso del comunismo, el sistema
vencedor sea el capitalismo, y que hacia él estén dirigidos los esfuerzos de los
países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad? ¿Es quizá éste el
modelo que es necesario proponer a los países del Tercer Mundo, que buscan la
vía del verdadero progreso económico y civil? La respuesta obviamente es
compleja. Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el
papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad
privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción,
112
Obsérvese que no se habla de una lucha de clases librada entre el proletariado y el capital. No es enfrentamiento
dialéctico entre las clases que componen la estructura, sino una lucha que tiene lugar en el campo de las ideas éticas y
políticas, que pertenecen al campo de la superestructura.
de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta
ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de «economía
de empresa», «economía de mercado», o simplemente de «economía libre». Pero
si por «capitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito
económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular
dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es
absolutamente negativa.” 113
Paralelamente a la evolución que van sufriendo durante el siglo XX los sistemas comunistas y
liberales y el derrotero de sus relaciones opuestas, irá cobrando relieve otra “oposición”, la de las
“naciones del norte” (industrializadas y en posesión de un progresivo y creciente poderío
económico, acompañado de riqueza y alta calidad de vida) y las “naciones del sur”. Aparecen, así,
los conceptos de “primer mundo”, “segundo mundo” y “tercer mundo”. Este último fue propuesto
por el economista francés Alfred Sauvy 114 en 1952 en un artículo suyo: “Tres mundos, un planeta”,
publicado en la revista francesa LÓbservateur del 14 de agosto de dicho año 115. “Primer mundo”
y “segundo mundo” refieren respectivamente a las naciones enfrentadas en los dos bloques
contendientes de la “guerra fría”: el primero está integrado por el bloque occidental (Estados
Unidos, Europa Occidental, Japón, Canadá, Australia y aliados). El segundo, corresponde al bloque
comunista (Unión Soviética, Europa Oriental y China). Todos aquellos países no alineados en
ninguna de estas facciones integraban el “tercer mundo”. Usualmente se trataba de países
periféricos, subdesarrollados o en vías de desarrollo por su contraste con las naciones desarrolladas.
Con la caída del régimen comunista y el fin de la guerra fría, la expresión “tercer mundo” se ha
hecho más ambigua. Se alude con ella, principalmente a naciones con alto índice de pobreza.
ACONTECIMIENTOS DE ORDEN ECONÓMICO – SOCIAL.
El desarrollo de los problemas económicos ha sido paralelo al desarrollo de los acontecimientos

políticos. Con todo, quizás merezcan mencionarse tres hechos de notable relevancia.
a) La depresión económica de 1930: El fenómeno se inició en Estados Unidos; tuvo lugar tras un
período de crecimiento económico acompañado de un fuerte endeudamiento y especulación
bursátil, signado por el afán de beneficios rápidos y fáciles. Se coincide en reconocer como causa
detonante, el “crack” de la Bolsa de Nueva York ocurrido el 24 de octubre de 1929, conocido
como “jueves negro”. No obstante la contracción económica había comenzado durante el primer
semestre de ese mismo año. El saldo de dicho quiebre bursátil fue que, ingente cantidad de
inversionistas vieron cómo su dinero, en muchos casos tomado a crédito, se volatilizaba en cuestión
de días. Este acontecimiento generó una reacción en cadena en el sistema financiero; muchos
bancos empezaron a tener problemas de solvencia y de liquidez al acentuarse la desconfianza en su
capacidad de reembolso de los depósitos. Las medidas tomadas por el gobierno de Herbert Hoover
113
Juan Pablo II, Centesimus annus, nº 42
114
Procedente de una familia de propietarios de tierras en Rosellon durante la segunda mitad del siglo XIX, Alfred
Sauvy nació el 31 de octubre de 1898 y muere el 30 de octubre de 1990. fue economista, sociólogo y demógrafo.
115
Concretamente, al final de dicho artículo leemos: “Porque finalmente, este “Tercer Mundo”, ignorado, explotado,
despreciado como el “Tercer Estado”, quiere, él mismo, ser algo” [LÓbservateur, edición del 14 de agosto de 1952,
Pág. 118. La traducción directa del francés nos pertenece]. Sauvy compara, en razón de su situación social, el “tercer
mundo” con el “tercer estado”. Este último era uno de los estamentos básicos que componía la sociedad feudal y la
del antiguo régimen: correspondía a todos aquellos individuos carentes de los privilegios propios de la nobleza y el
clero. Originalmente estaba integrado por el campesinado y la burguesía (artesanos, comerciante y mercaderes).
acentuaron el problema, agrandando notoriamente la depresión y el deterioro de la economía.
Impuso fuertes impuestos sobre las importaciones (Arancel Smoot-Hawley) en el orden del 60% lo
que desató una guerra económica internacional con creciente tendencia al proteccionismo que llevó
a una depresión mundial en la década del 30.
El declive económico para los EEUU significó que sus importaciones descendieron de 4.400
millones de dólares en 1929 a 1.500 en 1932, mientras que las exportaciones cayeron de 5.400
millones de dólares en 1929 a 2.100 en 1932. El comercio mundial y el PBI de los Estados Unidos
se redujeron en un 66% y un 68%, respectivamente, entre 1929 y 1934. El control de precios
produjo gran pérdida de beneficio empresarial generando la quiebra de muchos negocios y el
consiguiente aumento del desempleo. Lo paradójico de esta situación era que existían bienes y
capacidad productiva, pero nadie tenía capacidad económica para adquirir esos bienes. Asimismo la
contracción del dinero circulante, causada sobre todo por las quiebras bancarias, generó pánicos
financieros. Al mismo tiempo, la mayoría de las naciones abandonaron la fijación de sus monedas
en relación al oro (“patrón oro”) que luego sería retomado por los EEUU.
Fue Franklin Delano Roosevelt, con su paquete de medidas económicas conocido como el “New
Deal”, quien logró revertir suficientemente el proceso de depresión. Con influencia del filósofo y
economista inglés John Maynard Keynes el “New Deal” se basaba en un fuerte intervencionismo
del Estado. Sus cometidos principales eran la reactivación de la economía por vía del consumo y la
inversión. Como no había suficiente dinero en manos de los consumidores, se incrementa el
esfuerzo fiscal del Estado. Se aumenta el gasto para reactivar la producción. Además se
establecieron medidas de control bancario para evitar otro crack bursátil. En materia de política
monetaria se dispuso la Autorización a la Reserva Federal para que concediera créditos por un
volumen superior al habitual en aquellos momentos. El incremento de la cantidad de dinero reducía
los tipos de interés, facilitaba el pago de las deudas y reactivaba el consumo. Se devaluó el dólar un
40% y se emitió papel moneda. El primer año del “New Deal” generó un gasto de 10.000 millones,
en tanto que los ingresos del gobierno fueron de 3.000 millones. Para cubrir el enorme déficit, el
incremento de los impuestos resultó insuficiente. Entre 1933 y 1936 los gastos del gobierno se
incrementaron en más de un 83%.
b) La crisis petrolera de 1973: Carmelo Palumbo destaca algunas circunstancias que obraron como
antecedentes históricos generadores de esta crisis. Lo citamos extensamente:
“a) Al concluir la Segunda Guerra Mundial (1945) los países del Norte debieron
reubicar la “alta tecnología”, desarrollada a raíz de la necesidad imperiosa de
la defensa armamentística.
b) Surgieron de esta manera las grandes empresas nacionales y multinacionales

del Norte (EE.UU., Europa, Rusia y Japón) productoras de bienes de capital y
consumo.
c) La población mundial está repartida en las siguientes proporciones: 25 % en

el Norte y el 75 % en el Sur. En consecuencia, los grandes centros de consumo
están en el Sur. Más aun, la materia prima de la producción se encuentra en gran
escala en estos pueblos, a los que se acude para su adquisición.
d) La materia prima es adquirida a precios bajos y, luego de su elaboración en el

Norte con la incorporación de tecnología de “punta”, vuelve al Sur con precios
bien altos, produciéndose un “deterioro en los términos del intercambio” que se
refleja en los balances comerciales deficitarios de los pueblos exportadores de
materia prima.
e) La base de la producción y euforia desarrollista del Norte se cifraba en estos

elementos; primero, en el gran consumo en el Sur; segundo, el petróleo no
modificaba su precio desde hacía 20 años y era considerado el elemento
energético básico para la producción, y tercero, materia prima barata” 116.
Entre 1945 y finales de los 70, Occidente y Japón eran grandes consumidores de petróleo. Sólo en
Estados Unidos, el consumo se había duplicado entre 1945 y 1974. Con un 6% de la población
mundial, consumía el 33% de la energía mundial. Si bien era aceptado que la producción industrial
de los EEUU era cuatro veces mayor que la media mundial su consumo de energía industrial era
cinco veces mayor.
El petróleo, sobre todo el procedente de Oriente Medio, tenía fijado su precio en dólares
estadounidenses y se abonaba en esa moneda. Durante el gobierno de Richard Nixon, el modelo
económico norteamericano estaba agotado, el crecimiento era nulo, y la inflación empezaba a ser
preocupante. Durante el verano de 1971, para provocar una caída del precio del oro en los mercados
internacionales, Nixon abandonó el patrón oro el 15 de agosto de 1971. El dólar fue devaluado en
un 8% en relación con el oro en diciembre de 1971, y se volvió a devaluar en 1973. Esta
devaluación generó incertidumbre económica y política en todo el mundo. También trajo aparejada
una baja en el precio del petróleo. De este modo se mejoró la situación de las industrias
norteamericanas respecto a sus competidoras de Europa y Japón. Pero esta desvalorización del
dólar generó problemas a los productores de materias primas del Tercer Mundo, que veían cómo la
riqueza que poseían en sus tierras se reducía, y cómo sus activos crecían en una divisa que valía
menos de lo que había valido poco tiempo atrás. Esta situación generó una etapa de lucha por el
control de los recursos naturales y por un reparto más favorable del valor de estos recursos entre los
países ricos y los países exportadores de petróleo de la OPEP 117. Esta, inauguró una estrategia para
que las economías industrializadas, que dependían fuertemente del petróleo, fuesen más vulnerables
a las presiones del Tercer Mundo.
El detonante de la crisis se debió a la disminución en la ayuda a sus aliados obrada por la política
exterior de Estados Unidos, en combinación con la postura pro-israelí que mantenía en Oriente
Medio. Esto llevó a que el 16 de octubre de 1973, como parte de la estrategia política derivada de la
Guerra del Yom Kippur, la OPEP detuviera la producción de crudo estableciendo un embargo de
los envíos de petróleo hacia Occidente, especialmente hacia Estados Unidos y los Países Bajos.
Asimismo, se declaró un boicot a Israel. Este embargo generó, a su vez, un drástico aumento en el
precio del petróleo a fin de disminuir su demanda. Esto impactó notablemente en la economía de
los países industrializados dando inicio a una prolongada recesión y aumento notable de la
inflación. Esta situación duraría hasta principios de los años 80.
c) La deuda externa:. El concepto de “deuda externa”, señala la suma de obligaciones que un país
contrae respecto de otro (u otros) compuestas por la deuda contraída por el Estado (deuda pública)
y por la deuda contraída por el sector privado (la generada por los particulares en el exterior).
Normalmente tal deuda se gestiona a través de organismos internacionales como el Fondo
Monetario Inernacional o el Banco Mundial. El hecho concreto de que un país solicite crédito en el
exterior y que otros estén dispuestos a prestar dinero a un razonable interés no es en sí mismo
116
Carmelo E. Palumbo, “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”, CIES Editorial,
Buenos Aires, 2000, pág. 486 – 487.
117
OPEP: grupo de trece países, incluyendo siete naciones árabes, y otros grandes exportadores de petróleo del mundo
en desarrollo. Se funda el 17 de septiembre de 1960 como frente contra la presión de las grandes compañías petroleras y
su pretensión de reducir los precios recortando los pagos a los productores.
reprobable. Permite conservar los recursos propios y recibir recursos ajenos para explotar, procesar
o producir nuevos bienes y servicios. El problema surge cuando los recursos no se utilizan para lo
que fueron solicitados y, en consecuencia, ya no hay dinero par devolver y las condiciones de
devolución se endurecen. Esto suele traer aparejado importantes inconvenientes para el desarrollo
económico de una nación (con el consiguiente deterioro en el desarrollo humano) e, incluso, la
pérdida de autonomía.
Una de las consecuencias de la crisis petrolera que acabamos de reseñar en la sección anterior, fue
el incremento de la deuda externa de los países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El aumento
considerable que había sufrido el precio del petróleo, había dado lugar a que los países productores
multiplicaran sus ganancias de manera exorbitante. De este modo los Bancos privados adquieren
fuertes sumas de dinero que colocan a tasas de interés extremadamente bajas en las naciones del
Cono Sur que, tentadas por la tasa tan conveniente reciben importantes créditos. Se estima que el
60% del dinero procedente de divisas petroleras terminó en créditos a naciones subdesarrolladas o
en vías de desarrollo. A fines de 1979 tiene lugar cuarto hechos que perjudican a los países
deudores:
1) Suben las tasas de interés (se multiplican por cuatro desde finales del año 1970 hasta
principios del año 80), lo cual precipita la crisis de la deuda del año 1982, lo que genera la
adquisición de nuevos préstamos para hacer frente al pago de deudas impagables,
provocando a partir de ahí una catástrofe económica y la multiplicación de la deuda.
2) Se incrementa fuertemente el valor del dólar.
3) Cae el comercio mundial y se desprecian las exportaciones del Sur que no sean petróleo.
4) Se inician además planes de ajuste estructural en diversos países industriales.
Todo ello devendrá en la triste realidad que consiste en que los países deudores invierten más
dinero en pagar los intereses de su deuda externa que en invertir en su propio desarrollo.
El magisterio de la Iglesia no permaneció ajeno a este grave problema social. El documento “Al
Servicio de la Comunidad”, que lleva por subtítulo “Una consideración ética de la deuda
internacional”, dado a conocer en 1986, fue realizado, a pedido del Papa Juan Pablo II por la
Comisión Vaticana “Iustitia et Pax”. Es una de las principales fuentes de orientación del
Magisterio en torno a este tema. Las recomendaciones allí consideradas, resumidamente, son las
siguientes:
El problema de la deuda externa de los países en vías de desarrollo se sitúa en el contexto de la

interdependencia económica, política y tecnológica que caracteriza nuestra sociedad actual. Está,
pues, enmarcado en la globalización. Para que tal interdependencia sea justa y no conduzca al
dominio de los más fuertes “debe hacer surgir formas nuevas y ensanchadas de solidaridad, que
respeten la igual dignidad de todos los pueblos” 118
La deuda externa es un problema mundial y no solo de los países endeudados. Por ello es que solo
el camino de la solidaridad puede conducir a encontrar soluciones verdaderas y definitivas 119. La
118
Al servicio de la Comunidad nº I, 1
119
“Los graves problemas socio-económicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes
de solidaridad (...) Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, así como el Estado, deben
participar en un movimiento general de solidaridad” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre
libertad cristiana y liberación, 22/03/1986, nº 89)
solidaridad implica la toma de conciencia y aceptación de una corresponsabilidad de parte de todos
los actores intervinientes respecto de las causas y de las soluciones de la deuda internacional, que
supone un compartir esfuerzos y sacrificios, dando prioridad a las poblaciones más indefensas 120.
La Iglesia no rechaza el principio jurídico que implica la obligación de cumplir con los contratos,
pero antepone el principio ético de la “equidad” 121.
La búsqueda de soluciones compete especialmente a los actores financieros y monetarios, pero

también a los políticos y económicos 122. Para ciertos países la urgencia impone soluciones
inmediatas en el marco de una ética de supervivencia 123 Dicha ética de supervivencia “debe guiar
así los comportamientos y las decisiones; evitar las rupturas entre acreedores y deudores y las
denuncias unilaterales de compromisos anteriores; respetar al deudor insolvente y no imponerle
exigencias inmediatas que no podría sobrellevar; aunque legales, tales exigencias pueden ser
abusivas” 124.Con todo, el remedio de lo más urgente es indispensable pero no es suficiente, e
incluso resulta ilusorio si no se crean al mismo tiempo las condiciones de un saneamiento
económico y financiero para el futuro. A propósito de ello, SS Juan Pablo II, vio la necesidad de un
replanteamiento de la economía internacional:
“Puede que haya llegado el momento de una nueva y más profunda reflexión
sobre el sentido de le economía y de sus fines. Con este propósito, parece urgente
que vuelva a ser considerada la concepción misma del bienestar, de modo que no
se vea dominada por una estrecha perspectiva utilitarista, que deja
completamente al margen valores como el de la solidaridad y el altruismo. (...) A
este respecto se tendrán que armonizar mejor las legítimas exigencias de eficacia
económica con las de participación política y justicia social (...) Estos procesos
exigen una reorientación de la cooperación internacional, en los términos de una
nueva cultura de la solidaridad” 125
120
Al servicio de la Comunidad nº I, 4
121
La “equidad” o “epiqueia” como era denominada por Aristóteles, se trata de una excepción al cumplimiento de una
norma o ley que debe tolerarse en ciertos casos a efectos de evitar una injusticia mayor. Aristóteles, enseñaba en la
Ética a Nicómaco que las causas que determinan los actos concretos de las personas no pueden conocerse plenamente
porque las causas “accidentales” son infinitas en número. En consecuencia la aplicación unívoca de una ley (que es
universal) en todos los casos particulares, podría significar una injusticia y no un acto de justicia (Tomemos por
ejemplo, lo siguiente: Supongamos que un individuo roba alimento para poder comer, dado que se encuentra en la
mayor indigencia y no ha logrado obtener trabajo. Sin duda que este acto es objetivamente malo, de momento que se ha
privado de un bien a su legítimo dueño; pero no sería justo aplicar sobre el ladrón la pena correspondiente por tal delito,
dado que las circunstancias concretas que obraron en dicho acto, atenúan hasta el grado de anular toda condena. Se trata
de una “excepción”, de una “epiqueia”. En este mismo espíritu y con motivo del jubileo del año 2000 Juan Pablo II
exhortó a la condonación de la deuda externa por parte de los acreedores en favor de aquellos países cuyo grado de
indigencia hace imposible desde todo punto de vista la cancelación de tal obligación.)
122
Al servicio de la Comunidad nº I, 5. Estos “actores” son los países industrializados, los países en vías de desarrollo,
los países acreedores en su relación con los países deudores y los organismos financieros multilaterales.
123
Al servicio de la Comunidad nº I ,6
124
Al servicio de la Comunidad nº II. Cfr. nuestra nota 17.
125
Mensaje de Juan Pablo II para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 1 de enero de 2000, nº 16 y 17
LA GLOBALIZACIÓN:
Últimamente, sobre finales del siglo XX e inaugurando vivamente la coyuntura mundial del
incipiente siglo XXI, debe destacarse un fenómeno de consecuencias aún imprevisibles en los años
venideros: la globalización. Iniciada originalmente en el campo económico, debido al notable
avance en materia de tecnología de las comunicaciones a escala planetaria, se ha convertido en un
fenómeno que afecta e involucra todos los aspectos que hacen a la dimensión social del hombre. No
es este el lugar de analizar en detalle y profundamente las numerosas caras de este fenómeno.
Tengamos en cuenta, orientativamente, que la globalización comporta tanto aspectos positivos
como negativos. En efecto:
Desde el punto de vista ético, puede tener una valoración positiva o negativa. En
realidad, hay una globalización económica que trae consigo ciertas
consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el incremento de la
producción, y que, con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en
lo económico, puede fortalecer el proceso de unidad de los pueblos y realizar
mejor el servicio a la familia humana 126
Siendo esto así, no menos cierto es que, en gran medida, la globalización económica se ha
manifestado principalmente como un fenómeno financiero en donde las reglas y los beneficios
resultan favorables a los países que por su poderío económico están en calidad de “controlar” los
mercados 127. Esto trae aparejadas consecuencias en diversos órdenes como el orden político y el
cultural. Juan Pablo II observaba que:
“Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del mercado
aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias
negativas. Tales son, por ejemplo, la atribución de un valor absoluto a la
economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios
públicos, la destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las
diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que coloca a las
naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada”. 128
Entre los mencionados efectos negativos se destaca la difusión global de una contracultura puesta al
servicio del consumismo que propone un modelo de hombre hedonista, afecto a la sola satisfacción
de sus necesidades y deseos de orden material, movido por la búsqueda de placer y consagrado al
desarrollo individualista de su persona.
“¿Y qué decir de la globalización cultural producida por la fuerza de los medios
de comunicación social? – Señalaba Juan Pablo II - Éstos imponen nuevas
escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y en el fondo materialistas,
frente a los cuales es muy difícil mantener viva la adhesión a los valores del
Evangelio” 129.
126
Juan Pablo II, Exhortación Postsinodal Ecclesia in America, nº 20
127
“La economía globalizada debe ser analizada a la luz de los principios de la justicia social, respetando la opción
preferencial por los pobres, que han de ser capacitados para protegerse en una economía globalizada, y ante las
exigencias del bien común internacional.” [Ecclesia in America, nº 55]
128
Ecclesia in America nº 20
129
Ibídem.
Este individualismo cultural, amenaza, además, con la extinción de los valores sobre los que se
erige la identidad de una comunidad o nación.
LA ENCÍCLICA SOLLICITUDO REI SOCIALIS
Muchos han sido los documentos que, desde Rerum Novarum, aumentan el patrimonio de la
Doctrina Social de la Iglesia. Entre los más destacados, además del mencionado, cabe señalar a
Immortale Dei, Diuturnum illud y Humanum genus, de León XIII; Quadragesimo anno, Quas
primas, Mit brennender Sorge, Non abbiamo bisogno y Divini Redemptoris de Pío XI; La
solemnidad de Pentecostés, Humanitas et benignitas de Pío XII; Mater et magistra y Pacem in
terris de Juan XXIII; Populorum progressio y Octogesima adveniens de Pablo VI; Laborem
exercens, de Juan Pablo II. Lugar de preeminencia corresponde a la Constitución Pastoral del
Concilio Vaticano II: Gaudium et spes. También son de importancia los dos documentos sobre “La
Teología de la liberación” de la Santa Sede: Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia, y también
de Juan Pablo II: Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991), Veritatis splendor
(1993) y Evangelium vitae (1995), Ecclesia in America. Si bien Benedicto XVI no ha ofrecido aún
un documento de explícito contenido social, sin embargo su primera Carta Encíclica: Deus caritas
est, contiene, en su segunda parte, un verdadero “programa” pastoral de hondo contenido social.
De entre todo este inmenso patrimonio queremos decir unas pocas palabras de la Encíclica
Sollicitudo rei socialis. Fue escrita por Juan Pablo II con motivo de cumplirse 20 años de la
Populorum Progressio de Pablo VI. Muchos son los méritos de Sollicitudo rei socialis. En este
texto, se analizan especialmente las consecuencias de la división del mundo a raíz del conflicto
“este” – “oeste”. Ya se anticipa allí la urgencia de establecer un orden económico al servicio del
hombre, destacándose que el crecimiento económico no siempre implica aumento de calidad de
vida. Asimismo Juan Pablo II propone la necesidad de modificar los organismos internacionales.
Resulta especialmente destacable, a nuestro entender, (y he aquí el motivo principal por el que
distinguimos este documento), la razón más profunda que Juan Pablo II encontraba en la raíz de los
problemas que globalmente afectan al mundo: el “pecado”.
“Si la situación actual hay que atribuirla a dificultades de diversa índole, se debe
hablar de «estructuras de pecado», las cuales —como ya he dicho en la
Exhortación Apostólica Reconciliatio et paenitentia— se fundan en el pecado
personal y, por consiguiente, están unidas siempre a actos concretos de las
personas, que las introducen, y hacen difícil su eliminación. Y así estas mismas
estructuras se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados,
condicionando la conducta de los hombres. «Pecado» y «estructuras de
pecado», son categorías que no se aplican frecuentemente a la situación del
mundo contemporáneo. Sin embargo, no se puede llegar fácilmente a una
comprensión profunda de la realidad que tenemos ante nuestros ojos, sin dar
un nombre a la raíz de los males que nos aquejan”.
El “pecado” es una transgresión deliberada y voluntaria a la ley de Dios. El mundo contemporáneo

ha olvidado la realidad del pecado y sus consecuencias; lo ha reducido a una mera “creencia”
religiosa, perimida a la luz de la razón y sus productos. Como mucho, lo ha aceptado como intento
subjetivo de fundamentar la experiencia de la “culpa”, entendida como fruto y resabio de una
ideología represora, una experiencia de la que la cultura moderna y contemporánea nos quiere
“rescatar” mediante la afirmación de la libertad del hombre por sobre todo orden y contra toda
autoridad. La Teología nos enseña que el pecado entraña una “aversión” a Dios y una “conversión
a la criatura”. Frente a tal aserción la respuesta y el “remedio” propuesto por muchos
contemporáneos ha sido y es la indiferencia. La idea, a nuestro entender, es más o menos esta: No
puede experimentar aversión a Dios quien simplemente adopta la postura de indiferencia ante el
problema de Dios; tampoco la conversión a la criatura es algo negativo o reprochable en grado
alguno porque el horizonte de un hombre sin Dios no va más allá de la criatura; no puede ir más
allá. El hombre pertenece al mundo y en él está su destino y felicidad. La vivencia del “pecado” es
propia de quien víctima del escrúpulo religioso, no es capaz de dar el paso hacia una nueva
“madurez” que, liberándolo de toda “culpa”, le aventura por infinitos caminos de autorrealización.
Sin embargo, Juan Pablo II, nos enfrenta de una renovada manera a la realidad incontestable del
pecado: frente a la vasta policromía de males que aquejan al orbe y de los cuales ninguna mente
mínimamente lúcida puede hacer omisión ni confundir, nos advierte que “no se puede llegar
fácilmente a una comprensión profunda de la realidad que tenemos ante nuestros ojos, sin dar
un nombre a la raíz de los males que nos aquejan”; ese “nombre” es “pecado”. Podrá
pretenderse rechazar a Dios y sus mandatos, pero la naturaleza del hombre y de las cosas son
inequívoco testimonio de la ley de Dios, pues son obra suya. Más aún; se podrá pretender negar la
realidad misma del orden natural, pero no se la puede soslayar pues se cumple siempre.
La sociedad no es una estructura por sobre el hombre o al margen del hombre. Los pecados
personales asociados a nuestros actos repercuten en la sociedad que, entre todos, hacemos. La
continua perturbación del tejido social mediante la reiterada repetición de pecados, consolidan un
acostumbramiento que generan una dramática distorsión de la realidad; literalmente nos
acostumbramos a considerar la conducta pecaminosa como “algo natural”, como “lo real”. De
allí, no es mucho el trecho a recorrer para concluir que la conducta pecaminosa es “legítima” y,
llegado a ese punto, muchas veces se la convalida, incluso, mediante la ley. Se convierten así en
“estructuras de pecado”, “fuentes de otros pecados, condicionando las conductas de los
hombres”.
He aquí el corolario que podemos poner a nuestro itinerario; he aquí la conclusión implícita en todo
nuestro análisis que podemos expresar en palabras del Magisterio: cuando el hombre se aparta de
Dios y del camino por Él establecido, se expone a múltiples males, pues “la criatura sin el
Creador, desaparece”.
LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XXI, UNA CUESTIÓN

“ANTROPOLÓGICA”
“Hoy es preciso afirmar – observa Benedicto XVI - que la cuestión

social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en
el sentido de que implica no sólo el modo mismo de concebir, sino
también de manipular la vida, cada día más expuesta por la
biotecnología a la intervención del hombre” (CV, n° 75)
Tres cosas nos señala Benedicto XVI en el citado texto:
a) Que la cuestión social hoy día tiene por centro al hombre mismo, en la integridad de su
realidad como hombre.
b) Que ello se manifiesta tanto en la concepción que se hace del hombre y de la vida humana y
su dignidad, como…
c) También en la manera en que se llevan adelante las relaciones humanas las que, lejos de
fundarse en el respeto y dignidad de las personas, se desarrollan en un contexto donde la
manipulación del hombre por el hombre resulta convalidada tanto de hecho como, lo que es
aún más grave, de derecho.
El resultado de esta grave crisis que acompaña el hombre contemporáneo, ha acentuado

progresivamente un marcado individualismo el que tiene lugar como escenario un mundo
globalizado.
LA CUESTIÓN SOCIAL AFECTA EL HOMBRE EN LA INTEGRIDAD DE SU PERSONA.
La globalización, iniciada originalmente en el campo económico, debido al notable avance en

materia de tecnología de las comunicaciones a escala planetaria, se ha convertido en un fenómeno
que afecta e involucra todos los aspectos que hacen a la dimensión social del hombre. No es este el
lugar de analizar en detalle y profundamente las numerosas caras de este fenómeno. Tengamos en
cuenta, orientativamente, que la globalización comporta tanto aspectos positivos como negativos.
En efecto:
Desde el punto de vista ético, puede tener una valoración positiva o negativa. En
realidad, hay una globalización económica que trae consigo ciertas
consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el incremento de la
producción, y que, con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en
lo económico, puede fortalecer el proceso de unidad de los pueblos y realizar
mejor el servicio a la familia humana 130
Siendo esto así, no menos cierto es que, en gran medida, la globalización económica se ha
manifestado principalmente como un fenómeno financiero en donde las reglas y los beneficios
resultan favorables a los países que por su poderío económico están en calidad de “controlar” los
130
Juan Pablo II, Exhortación Postsinodal Ecclesia in America, nº 20
mercados 131. Esto trae aparejadas consecuencias en diversos órdenes como el orden político y el
cultural. Juan Pablo II observaba que:
“Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del mercado
aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias
negativas. Tales son, por ejemplo, la atribución de un valor absoluto a la
economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios
públicos, la destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las
diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que coloca a las
naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada”. 132
En este sentido, nos recuerda Benedicto XVI (CV. n° 21) que son graves los perjuicios que se
generan cuando el beneficio económico se convierte en el único fin que persigue el hombre
mediante el ejercicio de la economía; alejada esta de auténtico bien común convalida la búsqueda de
lucro por medios ilegítimos y amenaza con destruir la riqueza generando más y mayor pobreza. El
crecimiento económico, sin duda se ha visto considerablemente incrementado en las últimas
décadas, pero ello no es ajeno a la generación de problemas dramáticos de mayor incidencia que
aquellos que aquejaban al mundo en la época de la Populorum Progressio. Cita algunos ejemplos:
“Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos sobre
la economía real de una actividad financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los
imponentes flujos migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados
adecuadamente, o la explotación sin reglas de los recursos de la tierra” (CV n° 21)
Tales problemas, para empezar, muestran a las claras la insuficiencia y el fracaso de las ideologías
que “con frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con objetividad la
dimensión humana de los problemas” (CV: n° 22). Empujan el hombre a depender enteramente de
estructuras sociales externas, fundadas en un inmanentismo antropológico que, apartando al hombre
de su realidad de tal, lo condenan a un individualismo extremo.
Además en nuestro mundo globalizado, la distinción entre países ricos y pobres se torna imprecisa,
por cuanto dentro de los mismas naciones ricas crecen y se desarrollan renovadas formas de pobreza
(“nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas” CV ibídem) [podríamos
acotar que en Latinoamérica, cada vez más se hace notoria el progresivo deterioro de la clase media]
La deuda externa, continúa siendo un gran mal en la época actual. Las ayudas financieras libradas a
países en emergencia o en vías de obtener un desarrollo sustentable, “se desvían con frecuencia de
su finalidad por irresponsabilidades tanto de los donante como de los beneficiarios” (CV n° 22)
La enorme incidencia de la globalización económica, que ha llevado el escenario financiero fuera de

los mercados locales, gracias a la ingente movilidad de capitales, ha traído aparejado, también, la
modificación del contexto político de los Estados; se observa una clara pérdida de soberanía en
aquellos Estados que son débiles económicamente frente al contexto económico global (CV n° 24)
El orden social también se ha hecho víctima de este cuadro de situación. El mercado global ha
movido a que empresas procedentes de muchos países ricos busque sitios fuera de sus territorios
nacionales a efectos de minimizar sus costos de producción; esto constituye un gran atractivo para
131
“La economía globalizada debe ser analizada a la luz de los principios de la justicia social, respetando la opción
preferencial por los pobres, que han de ser capacitados para protegerse en una economía globalizada, y ante las
exigencias del bien común internacional.” [Ecclesia in America, nº 55]
132
Ecclesia in America nº 20
países pobres o en vías de desarrollo que procuran captar la atención de tales emprendimientos
mediante determinadas medidas fiscales o mediante la desregulación del trabajo que genera nuevas
formas de avasallamiento de los derechos del hombre en materia laboral y social. El ciudadano se
siente impotente frente a eventuales riesgos de vertiginoso empobrecimiento, consciente de no
poder contar con leyes adecuadas que le protejan. El efecto psicológico que esto provoca amenaza al
hombre en su integridad, lesionando todas las áreas del desarrollo social, empezando por la familia.
DISTORCIÓN DEL CONCEPTO DE “HOMBRE”
Quizás donde más se han notado los efectos negativos de la globalización es en la difusión de una
contracultura puesta al servicio del consumismo que propone un modelo de hombre hedonista,
afecto a la sola satisfacción de sus necesidades y deseos de orden material, movido por la búsqueda
de placer y consagrado al desarrollo individualista de su persona.
Sobre este particular Benedicto XVI observa que los problemas de orden cultural son más
acentuados que en época de Pablo VI. En aquel momento las culturas presentaban diferenciaciones
bien marcadas, lo que evitaba el peligro de una homogeneización cultural. En nuestros días la
interacción cultural es prodigiosa. Esto, ciertamente, no representa algo negativo en sí mismo; pero,
una “progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo”
(CV n° 26), a saber:
• Por un lado, la difusión de un eclecticismo cultural, el cual es asumido de manera acrítica.

Ello conlleva la aceptación de cada cultura como equivalente e intercambiable con
cualquiera de las otras. Ahora bien, si toda cultura es equivalente, ello conduce
inevitablemente a un relativismo que no permite un auténtico diálogo intercultural. [ello,
además, implica, a nuestro entender, la relativización de cualquier valor, tanto cultural como
moral].
• Por otra parte, también tiene lugar el peligro opuesto: rebajarse la cultura con la
consiguiente homologación de todo comportamiento y estilo de vida. Esto implica la
pérdida del sentido profundo de la cultura de las naciones y de sus tradiciones con la
consiguiente pérdida de identidad de pueblos y naciones.
A cambio de ello, se propagan valores puestos al servicio del consumismo, de intereses económicos
cuestionables que en nada proclaman ni defienden la dignidad de la persona, sino que la “cosifica”
y la someta a diversas manipulaciones. En el extremo de este eclecticismo cultural termina
separándose cultura de naturaleza humana con el consiguiente olvido o rechazo de la misma
naturaleza humana. El hombre termina reducido a “mero dato cultural” (CV n° 26).
En este contexto no es extraño observar grandes paradojas en torno a los derechos y deberes del
hombre. Los derechos son vistos con independencia de los deberes; el hombre contemporáneo
tiende a sentirse a sí mismo como alguien a quién es legítimo exigir, pero no se siente obligado a
nadie; cada uno se “debe” a sí mismo. Cada quien se considera titular de derechos pero exento de
obligaciones para con los demás sin repararse que los derechos in las obligaciones se convierten en
algo arbitrario (CV n° 46)
Una consecuencia de esto es la reivindicación de presuntos derechos de carácter superfluo (tales

como el derecho a la transgresión, al vicio – consumo libre de marihuana, sexo libre, etc.- ) que,
incluso , son legitimados mediante leyes (ley de matrimonio entre personas de un mismo sexo,
derecho a la eutanasia, por ejemplo, entre otros) A la par, se desconocen derechos y deberes que
hacen al desarrollo fundamental del hombre.
Por otra parte, se estiman que los derechos solo pueden surgir como fruto de la deliberación
consensuada por la mayoría; pero tales consensos, pueden ser reemplazados por otros consensos lo
que torna relativos lo derechos y relajada la conciencia del deber de respetarlos (CV, Ibídem)
MANIPULACIÓN BIOTECNOLÓGICA DEL HOMBRE
Ejemplo claro (y extremo) de la manipulación de la que es objeto el hombre contemporáneo viene

de la mano de ciertas pretensiones de la biotecnología. El conocimiento que el hombre ha adquirido
acerca de la constitución genética de la especie humana ha abierto la puerta a modernas maneras de
manipulación sin precedentes en la historia. Pareciera hoy más que nunca abrirse la puerta a la
realización de los absurdos sueños de los que ya nos prevenía Mary Wollstonecraft Shelley en su
famosa novela “Frankenstein o el moderno Prometeo” (1818): la pretensión del hombre de
reemplazar a Dios en el mismo acto creador. Benedicto XVI destaca tres “grandes escenarios” en
que tal manipulación pareciera desarrollarse:
• La planificación eugenésica.
• La mentalidad eutanásica.
• La reducción de los problemas que acaecen en la vida interior del hombre a cuestiones
psicológicas y, más aún, psiquiátrico – farmacológicos. Ello apareja el rechazo o
desconocimiento de la naturaleza íntima del hombre: su dimensión espiritual; la profundidad
del alma humana (CV n° 74 – 76)
DESARROLLO SUSTENTABLE COMO VOCACIÓN DEL HOMBRE A LA

CARIDAD EN LA VERDAD
SS Benedicto XVI nos enseña que “La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones
de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de
comunión.” (CV, n° 6). El desarrollo pleno y sustentable del hombre es fruto de una “vocación”, es
decir de un llamado al que estamos invitados libre y responsablemente. La presencia de este
llamado se encuentra ínsita en la misma naturaleza del hombre, único ser creado a imagen y
semejanza de Dios. ¿Qué significa vivir conforme con nuestro ser de “imagen” de Dios? Contamos
con un “modelo” cuyas enseñanzas y conductas constituyen un perenne ejemplo: Jesucristo. Su
mensaje es vivir según el amor; solo en el amor de unos hacia los otros es posible realizar
plenamente nuestra vocación de hombres; solo en el amor es posible aspirar a un desarrollo
verdaderamente humano. El amor compromete a laborar en común unión, dando lugar a una más
eficaz prosecución del bien común; en el marco del amor, el hombre encuentra nuevos impulsos
para reconocer y respetar los derechos fundamentales de todo hombre. Por eso es que Benedicto
XVI nos insiste desde el inicio de su Encíclica Caritas in Veritate en que “La caridad en la verdad,
de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y
resurrección, es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda
la humanidad” (CV n° 1)

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INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Marcelo L.

Encaramos el tema de la “cuestión social” en cuatro partes.

¿QUÉ ES LA “CUESTIÓN SOCIAL”?

Por su parte el Padre Cathrein afirma que:

“Con el nombre “cuestión social” se entiende el problema por el que, de algún

“De manera indirecta y mediata esta cuestión es, también, y predominantemente,

También el Papa León XIII, afirma en “Graves de Comunni” que:

“En opinión de algunos la llamada cuestión social es solamente económica,

“Lo que yo llamaría la solución de los problemas económicos industriales, y me

CAUSAS HISTÓRICAS DE LA “CUESTIÓN SOCIAL”.

Progresivo incremento demográfico: En Le grand espoir du XXe. siècle, el famoso sociólogo

Lo que, como dijimos, comenzó siendo un fenómeno de preponderante vigencia e incidencia en

Situación de los obreros a consecuencia de la revolución industrial: El capitalismo industrial fue

CAUSAS FILOSÓFICAS, MORALES Y RELIGIOSAS DE LA “CUESTIÓN SOCIAL”

No es posible, ciertamente, en estas pocas páginas, pretender desenmarañar la prodigiosa urdimbre

Humanismo liberal e individualismo:

Dice Johannes Messner:

“El liberalismo es un vasto movimiento intelectual que descansa en una

“El individualismo, a su vez, es una concepción del mundo para la cual el

1) La reducción de la condición humana al individuo particular y concreto. Y

“El individualismo exagera y deforma un estado de cosas al exaltar el valor de la

Podemos reformular esta última idea de la siguiente manera:

3) La sobreestimación del individuo descansa en la reducción de la condición humana a

Por último, añadimos cuatro ideas más:

4) Las etapas históricas de liberalismo individualista son el nominalismo, el racionalismo y la

5) El individualismo está íntimamente ligado al fenómeno de la democracia moderna.

6)El individualismo alimenta y, a la vez es consecuencia de una soberbia autosuficiencia 26

7) El individualismo así planteado, ha gestado el secularismo anticlerical y ateo moderno y

1) Reducción de la condición humana al individuo particular y concreto. Debemos recordar, una

En este contexto, lo “humano” queda reducido exclusivamente al orden de la pura individualidad;

3) La sobreestimación del individuo descansa en la reducción de la condición humana a

4) Las etapas históricas de liberalismo individualista son el nominalismo, el racionalismo y la

En palabras de Messner, la Ilustración o Siglo de las luces 29 hará de la razón:

“La fuerza impulsora de un movimiento intelectual que pone en tela de juicio lo

5) El individualismo está íntimamente ligado al fenómeno de la democracia moderna. Esta idea

6)El individualismo alimenta y, a la vez es consecuencia de una soberbia autosuficiencia.

7) El individualismo así planteado, ha gestado el secularismo anticlerical y ateo moderno y

“La lucha del poder político contra la presencia de la Iglesia en lo público de

El término “liberalismo” no designa una corriente única de pensamiento, si bien, como ya se ha

El error de la escuela fisiocrática, en palabras de Llovera es el siguiente:

El “endurecimiento” en las ideas liberales procederá principalmente de la influencia generada por

Pío XI critica esta supuesta “ley natural” de los salarios:

“Durante mucho tiempo, en efecto, las riquezas o "capital" se atribuyeron

IDEAS COMUNES DE LIBERALISMO CLÁSICO.

b) Vida pública fundada en el principio de la mundanidad absoluta: sostenidos en el

c) Autonomía absoluta de las esferas de la cultura: La mencionada “neutralidad” trae aparejada

Posteriormente vuelve sobre el particular en la Carta Quod Aliquantum, dirigida al Cardenal de la

LA CUESTIÓN SOCIAL DEL SIGLO XIX. RESPUESTA MARXISTA. LA ENCÍCLICA

“Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-

“antagonismo que comienza solamente a dibujarse y del que los inventores de

a) Saint-Simon: Claude-Henri de Rouvroy conde Sanit-Simon, nació en París en 1760. Se le

“La crisis en la cual, después de treinta años, se encuentra atrapado el cuerpo

Más adelante explicita esta idea:

“Las fuerzas temporales y espirituales de la sociedad han cambiado de manos.

En el “nuevo Cristianismo”, augura el advenimiento de una sociedad futura en donde se retornará a

b) Charles Fourier: Nació en Besançon. Era hijo de un hombre de negocios. Interesado en la

La “unidad universal” implica dinamismo y atracción; aplicando esto a la naturaleza humana, se

c) Robert Owen: Originario de Gales, nació el 14 de mayo de 1771 y murió el 17 de noviembre de

Para Owen el hombre es un producto de la sociedad, un producto manufacturado; cual un libro en

SOCIALISMO “CIENTÍFICO” O COMUNISMO:

c) Crítica de la religión: En una de sus obras de juventud: “Contribución a la crítica de la filosofía

“Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del

“Al hacerse la realidad, objetiva para el hombre en sociedad, realidad de las