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Bíblia VI

Metodologia
Exegética

Ms. Flávio Henrique de Oliveira Silva (Org.)


Dr. Júlio Paulo Tavares Zabatiero
Abril / 2017
Professor autor: Flávio Henrique de Oliveira Silva (Org.)
Coordenadoria Geral de Ensino a Distância: Gedeon J. Lidório Jr
Projeto Gráfico e Capa: Mauro S. R. Teixeira
Revisão: Éder Wilton Gustavo Felix Calado
Impressão: Artgraf Ind. Gráfica e editora

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por:

Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR


86055-670 Tel.: (43) 3371.0200
SUMÁRIO

Apresentação da Disciplina: Conceitos e Metodologia

Semana 1: Gênesis 12: 1-8


Unidade 01: Fase preparatória da Exegese..............................................07
Unidade 02: Analisando a dimensão espaço temporal da ação...........21
Unidade 03: Analisando a dimensão teológica da ação........................29
Unidade 04: Analisando a dimensão sócio-cultural e missional da ação........45

Semana 2: Salmos 96: 1-13


Unidade 05: Fase preparatória e dimensão espaço temporal da ação..55
Unidade 06: Analisando a dimensão teológica da ação.......................71
Unidade 07: Analisando a dimensão sócio-cultural da ação...............79
Unidade 08: Analisando a dimensão psicossocial da ação..................95

Semana 3: Marcos 2: 13-17


Unidade 09: Fase preparatória da Exegese.............................................109
Unidade 10: Analisando a dimensão espaço temporal da ação.........123
Unidade 11: Analisando a dimensão teológica da ação......................129
Unidade 12: Analisando a dimensão sócio-cultural e missional da ação......141

Semana 4: Filipenses 2: 5-11


Unidade 13: Fase preparatória e dimensão espaço temporal da ação......151
Unidade 14: Analisando a dimensão teológica da ação......................161
Unidade 15: Analisando a dimensão psicossocial e sócio-cultural da ação..169
Unidade 16: Analisando a dimensão missional da ação.....................175

03
04 Metodologia Exegética
Apresentação da Disciplina
Conceitos e Metodologia
Introdução

Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as) a disciplina de


metodologia exegética. Aprender a interpretar o texto bíblico
demanda disciplina e, acima de tudo, prática. Ofereceremos a vocês
exemplos, mas o seu aprendizado só acontecerá se você mesma(o)
interpretar textos bíblicos seguindo os passos apresentados nos
exemplos.
Repito: você só aprenderá a fazer exegese – fazendo! Mas,
note bem, você não aprenderá a fazer exegese em um mês ou dois.
A disciplina deste curso de Bacharelado em Teologia oferece apenas
o ponto de partida, você tem a vida inteira pela frente para continuar
estudando e aprendendo a interpretar a Escritura. Assim, não se
deixe desanimar se, em alguns exemplos, você perceber que ainda
não tem todos os conhecimentos e habilidades necessários para
fazer uma boa exegese. Você ainda está aprendendo e está apenas
começando. Não desanime!
É preciso salientar que a interpretação de textos bíblicos
demanda disciplina, método e imaginação criativa. Acima de
tudo, porém, demanda compromisso com a compreensão e prática
dos sentidos propostos pelos textos bíblicos. Pensamento crítico,
espiritualidade e imaginação caminham juntos na exegese, sob
a direção do Espírito Santo que torna concreta em nós a vida do
Messias Jesus.
Na tentativa de tornar o caminho de aprendizado o
mais acessível possível, optamos por trabalhar com os passos
metodológicos já aplicados ao texto bíblico. Trabalharemos, portanto,
com quatros textos, dois do Antigo e dois do Novo Testamento,
um em cada uma das quatro semanas em que a disciplina estará
disponível. Optamos também por um número bem reduzido de
leituras complementares já que nossa proposta é que você leia com
muita atenção (várias vezes) cada passo de sua apostila. Além disso,
claro, ao final de cada unidade, você deverá tentar fazer sua própria
análise do texto, levando em conta cada passo da análise exegética.

05
Metodologia
Para análise de textos em nossa disciplina optamos pelo método
da semiótica discursiva (sêmio-discursiva). Além de sua apostila,
indicamos o livro do também professor desta disciplina Julio Zabatiero
- ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
É importante frisar que a leitura deste livro não é obrigatória para a
disciplina. Entretanto, seria um ótimo reforço para os seus estudos.
O método de análise sêmio-discursiva propõe um estudo de
texto bíblico a partir de diferentes pontos de vista que são definidos
pela própria natureza do texto enquanto ‘texto’. Cinco são esses pontos
de vista, aos quais preferimos chamar de dimensões da ação no texto:
(a) dimensão espaço temporal da ação,
(b) dimensão teológica da ação,
(c) dimensão sociocultural da ação,
(d) dimensão psicossocial da ação,
(e) dimensão missional da ação.
Esta última dimensão é considerada como ‘fora’ da exegese
propriamente dita por alguns métodos. Em outros, ela é chamada de
aplicação, releitura, hermenêutica, recepção, etc. Já as outras quatro
dimensões são tratadas ou como parte da exegese histórica, ou como
forma específica de exegese (sociológica, antropológica, psicológica, etc.).

IMPORTANTE deixamos aqui duas breves leituras


iniciais, e que são fundamentais para uma compressão inicial de
nossos estudos. Portanto, antes de seguir para as unidades leia
atentamente os textos indicados abaixo. O primeiro apresenta uma
breve definição de exegese e de sua tarefa. O segundo apresenta
alguns detalhes do método que utilizaremos na disciplina.

Texto de Apoio nº 01
WEGNER, Uwe “Definições e pressupostos” – pg.11-13
Texto de Apoio nº 02
ZABATIERO, Julio “a leitura sêmio-discursiva centrada na ação” – pg.64-68

06 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 01
Gênesis 12: 1-8
Fase Preparatória da Exegese

Introdução

Olá, sejam todos(as) bem-vindos (as). IMPORTANTE:


“Antes de iniciar o estudo desta unidade, leia atentamente a
apresentação da disciplina”

Vamos em frente. Nesta unidade, apresentaremos o


primeiro passo exegético, conhecido como fase preparatória
da exegese. Trata-se do trabalho de escolher a perícope a ser
interpretada, situá-la em seu contexto e analisar como ela é
segmentada e estruturada. Antes de fazer os procedimentos
analíticos aqui apresentados, porém, convém ler e reler
muitas vezes o texto que você irá interpretar (no nosso
caso, Gênesis 12: 1-8), anotando o que você entendeu, o
que não entendeu, o que gostou, etc. Assim, ao longo do
estudo, você poderá rever essas primeiras impressões sobre
o texto.

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


fase preparatória da interpretação do texto bíblico.

07
1.Texto Hebraico e Tradução

1
Então YHWH disse a Abrão: Deixa tua terra, tua
terra natal e a casa de teu pai em direção à terra que te
mostrarei. 2 Consequentemente, farei de ti um grande povo
e te abençoarei e honrarei o teu nome. Torna-te bênção!
3
Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei o que
te desonrar; em ti serão benditos todos os clãs agrários. 4
Então, partiu Abrão conforme lhe dissera YHWH – com
ele seguiu Ló. Abrão tinha setenta e cinco anos quando saiu
de Harã. 5 Abrão levou Sarai, sua mulher; Ló, filho de seu
irmão, todos os bens que haviam adquirido, bem como os
servos que adquiriu em Harã. E começaram a jornada para
a terra de Canaã. E chegaram à terra de Canaã. 6 Abrão
atravessou a terra até a região de Siquém, até ao carvalho
de Moré. Naquela época os cananeus habitavam na terra.
7 YHWH apareceu a Abrão e lhe disse: à tua descendência
darei esta terra. Ali edificou um altar a YHWH, pois a ele
aparecera. 8 Partiu dali para a montanha a leste de Betel e
armou sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste. Edificou
um altar a YHWH e lá invocou o nome de YHWH.

08 Metodologia Exegética
2. Delimitação, Estruturação e Segmentação do Texto
2.1. Delimitação
Por delimitação entende-se o ato de cortar ao redor; estabelecer limites;
definir o começo e o fim de uma unidade menor (perícope) dentro do todo
(de um texto). Os limites de uma perícope podem ser identificados através
de marcas linguísticas deixadas no texto, como por exemplo: mudança no
tempo dos acontecimentos; mudanças no espaço; mudança de personagens;
mudança de assunto.
Vale lembrar que boa parte das traduções bíblicas para a nossa língua
apresentam suas próprias delimitações e com elas alguns títulos indicando
a temática da perícope. Nossa sugestão, todavia, é que se coloque à prova
estes dados através da compreensão e da prática da delimitação conforme
veremos no decorrer de nosso curso.
Pois bem, uma boa maneira de começar a delimitar é notar as
perícopes anteriores e posteriores ao texto estudado e, assim, descobrir
se uma ou mais marcas linguísticas confirmam a delimitação do texto
conforme sua compreensão inicial. Vamos ao nosso texto: (1) Em relação
à perícope anterior: alteração de pessoas (Naor, Tera e esposas, ausência do
nome YHWH), alteração de espaço (de Ur a Harã), alteração de tempo
(morte de Harã), alteração de gênero (genealogia para narrativa de vocação).
(2) Em relação à perícope posterior: alteração de espaço (Neguebe, Egito),
alteração de pessoas (egípcios, ausência do nome YHWH), alteração de
tempo (Depois), alteração de vocabulário (sem altares)
Embora a maioria dos comentaristas inclua o verso 9 nesta
perícope, consideramos o verso 9 como início da jornada de Abrão
ao Egito, e o verso 8, consequentemente, concluindo o relato de sua
jornada a Canaã. Em seu comentário, Westermann define o verso 9
como um verso de transição para a próxima perícope, o que apoia
a decisão aqui tomada de ver o verso 8 como o final da perícope
(WESTERMANN, 1987, p. 98).
Agora leia novamente (1) parte do texto anterior; (2) em seguida
a perícope estudada; (3) e, por fim, parte do texto posterior. Analise
a delimitação aqui proposta, através das marcas linguísticas, e veja se
faz sentido. Caso contrário, de que forma você delimitaria este texto?

09
“11,29 Abrão 12,1 Ora, disse o 9 Depois, seguiu
e Naor tomaram para SENHOR a Abrão: Sai da tua Abrão dali, indo sempre para
si mulheres; a de Ab- terra, da tua parentela e da o Neguebe. 10 Havia fome
rão chamava-se Sarai, casa de teu pai e vai para a naquela terra; desceu, pois,
a de Naor, Milca, filha terra que te mostrarei; 2 de ti Abrão ao Egito, para aí ficar,
de Harã, que foi pai farei uma grande nação, e te porquanto era grande a fome
de Milca e de Iscá. 30 abençoarei, e te engrandece- na terra. 11 Quando se apro-
Sarai era estéril, não rei o nome. Sê tu uma bên- ximava do Egito, quase ao en-
tinha filhos. 31 Tomou ção! 3 Abençoarei os que te trar, disse a Sarai, sua mulher:
Tera a Abrão, seu filho, abençoarem e amaldiçoarei Ora, bem sei que és mulher
e a Ló, filho de Harã, os que te amaldiçoarem; em de formosa aparência; 12 os
filho de seu filho, e a ti serão benditas todas as fa- egípcios, quando te virem,
Sarai, sua nora, mu- mílias da terra. 4 Partiu, pois, vão dizer: É a mulher dele
lher de seu filho Ab- Abrão, como lho ordenara o e me matarão, deixando-te
rão, e saiu com eles de SENHOR, e Ló foi com ele. com vida. 13 Dize, pois, que
Ur dos caldeus, para Tinha Abrão setenta e cinco és minha irmã, para que me
ir à terra de Canaã; anos quando saiu de Harã. 5 considerem por amor de ti e,
foram até Harã, onde Levou Abrão consigo a Sa- por tua causa, me conservem
ficaram. 32 E, havendo rai, sua mulher, e a Ló, filho a vida.”
Tera vivido duzentos de seu irmão, e todos os bens
e cinco anos ao todo, que haviam adquirido, e as
morreu em Harã. pessoas que lhes acresceram
em Harã. Partiram para a ter-
ra de Canaã; e lá chegaram. 6
Atravessou Abrão a terra até
Siquém, até ao carvalho de
Moré. Nesse tempo os cana-
neus habitavam essa terra. 7
Apareceu o SENHOR a Ab-
rão e lhe disse: Darei à tua
descendência esta terra. Ali
edificou Abrão um altar ao
SENHOR, que lhe aparecera.
8 Passando dali para o mon-
te ao oriente de Betel, armou
a sua tenda, ficando Betel
ao ocidente e Ai ao oriente;
ali edificou um altar ao SE-
NHOR e invocou o nome do
SENHOR.

10 Metodologia Exegética
2.2. Segmentação e Estruturação
A segmentação é o procedimento pelo qual se verifica em
quantas partes se subdivide uma perícope, através das mesmas
marcas linguísticas da delimitação. A diferença entre uma e outra é
que a segmentação é restrita aos limites da própria perícope e não é
necessário que ocorram tantas marcas como no caso da delimitação.
No texto analisado, nota-se três segmentos, demarcadas
claramente pelas mudanças temática e espacial:

Temática Texto

O chamado propriamente dito 1-4ª

A viagem de Abrão e família 4b-6

Teofania e Culto 7-8

A estruturação é o procedimento de identificação dos tipos de


arranjo, de ordem das partes em que divide a perícope. A leitura atenta
dos textos indicados e a observação dos exemplos, neste texto e nos
que virão, ajudarão a compreender sua função e importância na cami-
nhada exegética.

LEITURAS
Para compreensão dos quiasmos e outras figuras retóricas:
Texto de Apoio nº 03
SANTOS, Stefano “Quiasmo: figura de retórica literária” – p. 41-65
Texto de Apoio nº 04
SILVANO, Zuleica “Paralelismo” – p. 64-68

11
a) A estrutura geral da perícope é quiástica

A Vocação de Abrão por YHWH [1-4a]

B Jornada de Abrão [4b-6]

A’ Teofania de YHWH a Abrão [7-8]

b) O primeiro segmento é estruturado de modo quiástico, com


a promessa ocupando o centro estrutural:

A Disse YHWH a Abrão


B Deixa a tua terra...
C Farei de ti ...
B’ Partiu pois Abrão
A’ Como lhe ordenara YHWH

c) O segundo segmento é estruturado quiasticamente, na forma


de um itinerário de viagem com glosas explicativas:

A A Partida de Abrão
B Os companheiros de Abrão
A’ Partida e Chegada de Abrão

d) O terceiro segmento é estruturado sequencialmente em


paralelismo sinonímico:

Teofania e Altar [7]


Jornada e Altar [8]

12 Metodologia Exegética
3. A perícope no livro de Gênesis
A nossa perícope pertence a um conjunto narrativo maior, a uma
saga de família. Por isso, para entender o texto, precisamos situá-lo
no conjunto do livro de Gênesis. O hábito de interpretar perícopes
em função do uso litúrgico e/ou da pesquisa histórico-crítica que dá
destaque ao aspecto diacrônico da elaboração do texto bíblico dificulta
a compreensão da perícope como parte integrante de um texto
sequencial – no caso do Gênesis, de uma narrativa bem estruturada.
Podemos observar o fluxo narrativo de Gênesis a partir de diferentes
pontos de vista, mas em função da interpretação de Gn 12,1ss, farei as
observações com base na família de Abrão. Podemos notar a conexão
imediata da saga abraâmica aos capítulos anteriores de Gênesis
através da genealogia de Sem, em 11,10ss, de quem descende Abrão. A
genealogia de Sem, por sua vez, é conectada ao texto anterior mediante
seu vínculo com o relato da torre de Babel e com a genealogia em Gn
10. Esta, por sua vez, vincula-se com o que lhe antecede mediante a
inversão da situação relativa ao dilúvio (Gn 6-9) com a quase extinção
da vida animal no planeta. O dilúvio, no que lhe concerne, retrata a
intensificação da infidelidade humana a Deus, iniciada com Adão e
Eva no capítulo 3, e ampliada por Caim e seus descendentes. Por fim, a
narrativa de Adão e Eva situa a criação do ser humano sob a criação de
tudo o que existe (Gn 1) e seu acento sobre a bênção aos seres humanos
(Gn 1,26ss) que inclui a multiplicação e o cuidado do planeta.
Gn 12,1ss situa Abrão no movimento entre a bênção e a maldição
que perpassa todo o livro do Gênesis, especialmente em sua primeira
seção nos caps. 1-11. A bênção divina é sempre ameaçada pela
infidelidade humana – podemos dizer que pela desonra a Deus causada
pela infidelidade humana (por isso a advertência no caso da desonra a
Abrão) – mas jamais impedida, pois Deus permanece fiel ao seu modo
de ser-agir como Criador e Abençoador. Abrão, como Noé antes dele,
representa a continuidade da bênção divina cuja abrangência é toda
a humanidade (‘todos os clãs agrários’). A sequência da narrativa
mostra o mesmo padrão de ameaça ao cumprimento da bênção divina,
especialmente nas narrativas de rivalidade familiar (entre esposas, e
entre irmãos). O capítulo 22 possui uma relação peculiar com ele, na

13
medida em que vocábulos desta perícope são retomados no comando
de Deus a Abraão para sacrificar Isaque (a ameaça mais perigosa
ao cumprimento de promessa divina), como teste da fidelidade de
Abraão. A saga de Abrão vai até 25,18 sendo sequenciada pelas sagas
de Jacó e José (com um breve interlúdio referente a Isaque, pai de
Esaú e Jacó). O livro encerra com o sepultamento de Jacó (Israel) e
o retorno de José e seus irmãos para o Egito. José é fiel para com seu
pai e seus irmãos, representando a fidelidade divina que possibilita à
humanidade viver sob o signo da bênção, mas o último versículo narra
a morte e o sepultamento de José, fazendo o livro concluir com uma
nota de expectativa.
Duas tensões perpassam todo o livro e estão presentes na
perícope sob estudo: a bênção divina ameaçada, mas jamais
impedida (transformada na promessa a Abrão e seus descendentes)
e a particularidade das pessoas chamadas por Deus em função da
universalidade do alcance da bênção divina (cf. as repetições da
promessa em 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). A particularidade também
é destacada mediante a inclusão da terra na promessa abraâmica, de
modo que a bênção adâmica se torna bênção abraâmica ligada à terra
prometida. Walter Bruegemann apresenta uma opinião semelhante:
“Este texto [11,30-12,9] é central em Gênesis. Ele vincula as
tradições do cuidado providencial de Deus pelo mundo e do
chamado eletivo de Israel por Deus. Ele também apresenta um
modelo primário para a palavra de Deus criadora-de-promessa
que dá início à história de Israel e à fé israelita em resposta a
Deus na pessoa de Moisés” (BRUEGEMANN, 1982, p. 115s.).
O fato de Abrão jamais, efetivamente, tomar posse da terra (a
não ser no caso de sua tumba), mostra o caráter liminar da vida entre
a fidelidade a Deus e a infidelidade praticada pelos seres humanos.
Benção (Promessa) versus Ameaça (Maldição); Particularidade versus
Universalidade são os temas abstratos de fundo da narrativa abraâmica
em seu lugar no enredo do Gênesis. Vogels, por outro lado, destaca a
peculiaridade desta perícope na estrutura do livro de Gênesis:
A história dos grandes personagens antes de Abrão, e portanto
de seus ancestrais distantes, começa sempre por: “Eis o toledot”

14 Metodologia Exegética
(traduzido por “a história” ou “a descendência”) de Adão (Gn
5,1), de Noé (Gn 6,9), dos filhos de Noé, Shem, Ham e Iéfet (gn
10,1), de Shem (Gn 11,10), ou de Térah, seu próprio pai (Gn
11,27). Assim será para a história dos patriarcas depois dele, e
portanto de seus sucessores: “Eis o toledot” de seu filho Ismael
(Gn 25,12), de seu filho Isaac (Gn 25,19), de Esaú (Gn 36,1.9) e
de Jacó (Gn 37,2). O contraste é notável. A história de Abraão
começa com uma fala de Deus, e esse Deus é Javé, o Deus de
Israel. Javé está na origem da história de Abraão. É o condutor
do jogo, como mostra a repetição o pronome “Eu”, que é o
sujeito da maior parte dos verbos. O “Eu” aparece até seis vezes,
quase sete, número que exprime a perfeição. E, com efeito, o
“Eu” aparece no texto uma sétima vez, mas somente depois que
Abraão aceitou o convite de Deus (v. 7). Fala-se sempre do ciclo
de Abrão, em referência ao ator humano principal, mas o início
mostra que Deus, tanto quanto Abraão, talvez mais do que ele,
é o personagem central. (VOGELS, 2000, p. 59)
Se examinamos a relação desta perícope com o restante do livro,
a partir do tópico da bênção/promessa, podemos destacar:
É só na aparência que, pela posição de Abraão, a bênção se
limita àquele único portador da promessa e ao seu entorno
mais próximo. A dimensão proto-histórica, ao contrário, é
preservada. Como aquele grande nome – idêntico ao prometido
grande povo (Gn 12.2) – prometido pela bênção de Deus é o
contraponto para o nome que os construtores da torre querem
dar a si próprios (Gn 11,4), assim a bênção (brk ni., passivum
divinum) kol mispehot ha ’adamah (“todas as famílias da terra”,
Gn 12.3) é referência consciente à amaldiçoada ’adamah
(“terra”) em Gn 3.17 e ao primeiro ser humano amaldiçoado,
Caim (4.11), que ao mesmo tempo é fundador de uma tribo
(Gn 4.17-24), na qual a maldição é glorificada em forma de
sede insaciável de vingança. Contra a proto-história carregada
de maldição, encontra-se a bênção de Deus a Abraão que,
nessa relação especial, consegue desenvolver toda a força
relacional de sua bênção de forma nova e permitir que, por
meio de Abraão, ela chegue a todo o mundo. (FELDMEIER &
SPIECKERMANN, 2015, p. 290)

15
4. Contexto
O que chamamos de contexto de um texto bíblico é constituído
de três elementos inseparáveis: (a) a realidade histórica, geográfica,
cultural em que o texto foi escrito, e que só conhecemos a partir da
pesquisa histórica; (b) a situação em que o texto foi escrito, que só pode
ser conhecida a partir do próprio texto, mas nem sempre é possível
conhece-la! No caso do livro do Gênesis, por exemplo, não sabemos
qual foi a situação específica que motivou a sua escrita; e (c) o contexto,
propriamente dito, que é o modo como o próprio texto se situa em sua
realidade e lida com a sua situação, e que só pode ser reconstruído a
partir do próprio texto, levando em conta os seguintes indícios por
ele fornecidos: gênero textual, relações interdiscursivas e o próprio
conteúdo do texto. Consequentemente, nesta altura da exegese (o
início do trabalho), podemos apenas oferecer hipóteses que deverão
ser confirmadas (ou não) ao longo do trabalho de interpretação.
Para conhecermos a realidade na qual um texto bíblico foi
escrito, algumas dificuldades podem aparecer. Por exemplo: há casos
de livros do Antigo Testamento em relação aos quais não sabemos
quem escreveu, onde escreveu, ou quando escreveu (e.g. Josué, Juízes,
Samuel, Reis, Crônicas, Ester, Jó). Há casos de livros em que temos
uma noção aproximada da data, do local da escrita ou mesmo da
autoria do texto. Essas dificuldades, porém, podem ser superadas com
uma certa simplicidade, graças à própria realidade histórica daquela
região. Através do estudo da história do Oriente Antigo, sabemos
que as sociedades que ali viviam eram organizadas de um modo que
estudiosos chamam de Modo de Produção Tributário (ou Palatino-
Aldeão), em que a população camponesa e os demais trabalhadores
(rurais e urbanos) sustentava a corte real e o sistema religioso mediante
o pagamento de tributos e corveia (trabalho gratuito para o rei). Em
tal Modo de Produção, comumente havia a exploração do povo pelo
monarca (e sistema religioso), que demandava maior volume de
tributos que as famílias poderiam pagar. Esse modo de organização da
vida social estava persente em todo o Antigo Oriente – Egito, Canaã,
Síria, Mesopotâmia, etc., e vigorou em todo o período do Antigo
Testamento, exceto no período da dominação de Alexandre (c. 330

16 Metodologia Exegética
a.c. em diante). Logo, para entender a realidade ao redor do livro de
Gênesis, podemos focar nas estruturas sociais amplas do Modo de
Produção Tributário.
O conteúdo de Gênesis 12-36, então, indica que Abrão foi chamado
para sair do ambiente urbano (onde impera o Modo de Produção
Tributário) e viver em regiões às margens das cidades (note que quando
ia às cidades, Abrão comumente conseguia problemas), ou seja, YHWH
chama Abrão para deixar a vida urbana (assim como o pai de Abrão já
saíra de Ur, uma das primeiras cidades-estado do Antigo Oriente) e se
dirigir a uma terra ainda não-conhecida. Nos primeiros dias nessa terra,
Abrão recebe uma manifestação de YHWH e constrói altares onde se
estabelece provisoriamente (rompendo com a lógica do sistema religioso
estatal mediante a qual somente sacerdotes profissionais podem realizar
o culto). A promessa de YHWH a Abrão (tornar-se um grande povo)
sugere, também, a busca de uma vida familiar mais independente da
cidade-estado, com a possibilidade não só de gerar filhas e filhos, mas
de manter a família trabalhando e crescendo (o que seria bem mais
difícil no âmbito citadino, com a obrigatoriedade de serviço miliar e
demais exigências tributárias). Semelhantemente, a promessa de bênção
a Abrão é complementada pela constatação de que em Abrão seriam
abençoados todos os ‘clãs agrários’, termo técnico no hebraico antigo
para as famílias de camponeses.

LEITURAS
Para conhecer um pouco melhor o Modo de Produção
Tributário
Texto de apoio nº 05
REIMER, Haroldo “Sobre Economia no antigo Israel e no
espelho de textos da Bíblia Hebraica” – p. 1-14

O gênero textual da nossa perícope é típico das narrativas das


famílias de pais e mães de Israel e encontramos paralelos a esta perícope
em 26,1-6 (Isaque) e 46,1-7 (Jacó). Nas três perícopes temos o chamado
de YHWH a uma pessoa para ir (ou não ir) com sua família a um
determinado lugar e a reafirmação da promessa a Abrão. Igualmente,
o lugar aonde se deveria ir é caracterizado como ameaçador, ambiente

17
não exatamente propício para o cumprimento da promessa divina.
Se levarmos em conta que Gênesis é um livro de origens (começos),
a perícope que analisamos demarca a origem do povo israelita como
um povo rural (campesino), resistente ao domínio das cidades-estado.
Ainda do ponto de vista das relações de nossa perícope com o livro
do Gênesis, o fato de que YHWH é que dará um nome a Abrão está
em contraste com a busca autônoma de um nome pelos construtores
da torre de Babel (Gn 11,1ss) e mais uma vez sugere um contexto de
resistência contra a monarquia tributária.
A nossa perícope, porém, não pode ser interpretada de modo
isolado, pois pertence a um gênero textual mais amplo, a que se tem
dado o nome de saga:
A unidade total da narrativa (de Gn 12-36) pode ser entendida
como uma Saga familiar. A saga apresenta a história de uma
família de tal maneira que os princípios qualificadores da
família aparecem de forma mais aguda no pano-de-fundo.
Aqui temos as tradições que contam sobre a família que ela
apresenta como a de Abraão. Tais tradições se distinguem da
escrita da história em virtude de sua preocupação em narrar,
não apenas a sequência de eventos ditada pela relação de causa-
efeito no passado, mas, sim, o núcleo central do passado, que
engloba cada geração sucessivamente. Ela é uma representação
mais simbólica do que objetiva: é uma forma de arte, não um
trabalho cientificamente objetivo. E embora o símbolo emerja
como uma forma de arte, o poder da forma de arte pertence à
qualidade da própria vida familiar. (COATS, 1983, p. 102)
Do ponto de vista das relações interdiscursivas, a perícope
mostra uma relação contratual (de acordo) com as narrativas da saída
dos israelitas do Egito no livro do Êxodo, o que reforça a hipótese já
estabelecida acima. A edificação de altar por Abrão está em sintonia
discursiva com a liberdade das tribos israelitas (no livro de Juízes),
de adorar a YHWH em diferentes lugares, sem a mediação sacerdotal
oficial. Poderíamos, então, designar este gênero textual como um
Relato de Vocação para a bênção a ser compartilhada, e notar que o
gênero confirma a hipótese contextual definida a partir do conteúdo:
temos uma perícope de resistência contra o governo monárquico-
tributário, a partir da valorização da vida rural.

18 Metodologia Exegética
Conclusão

Muito bem, chegamos ao final do primeiro passo exegético,


conhecido por “fase preparatória da Exegese”. (1) Delimitamos,
segmentamos e estruturamos o texto analisado (Gn 12, 1-8), a partir de
marcas linguísticas encontradas no texto. (2) Situamos nossa perícope
no conjunto do livro de Gênesis com a ajuda de bibliografia indicada. (3)
Fizemos breves considerações sobre o contexto, incluindo observações
sobre gênero textual, também com a ajuda de bibliografia disponível.
Queremos lembra-los(as) de uma frase importante, logo na
introdução da unidade anterior: “você só aprenderá a fazer exegese,
fazendo! ”. Portanto, a tarefa agora, após ler esta unidade, é que você
comece a rabiscar sua primeira exegese. Faça cada passo da fase
preparatória no mesmo texto e, se preciso, consulte os exemplos que
aqui deixamos. Bons estudos e até a próxima!

Referências

BRUEGGEMANN, Walter. Genesis. Interpretation, a Bible commentary


for teaching and preaching. Atlanta: John Knox Press, 1982.
COATS, George W. Genesis with an introduction to narrative. Grand
Rapids: Eerdmans, 1983.
FELDMEIER, Richard & SPIECKERMANN, Hermann. O Deus dos vivos:
uma doutrina bíblica de Deus. São Leopoldo: Sinodal & EST, 2015.
VOGELS, Walter. Abraão e sua lenda. Gênesis 12,1-25,11. São Paulo: Loyola,
1996.
WESTERMANN, Claus. Genesis. New York: T & T Clark, 1987.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

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Anotações
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20 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 02
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Espaço Temporal da Ação

Introdução

Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as). Nesta unidade


apresentaremos o segundo passo exegético, tendo ainda
como base o texto de Gênesis 12, 1-8. Este passo é
conhecido como análise da dimensão espaço temporal
da ação. Em um texto encontramos pessoas agindo e
se relacionado com outras pessoas em algum lugar e em
algum tempo específicos. Por isso, para entender o texto
precisamos compreender os significados que o texto dá às
pessoas em suas ações e relações no tempo e no espaço. É
isso que faremos agora. Mas preste bem atenção: estamos
falando das pessoas, tempo e espaço do texto – e não das
pessoas, tempo e espaço da realidade em que o texto foi
escrito.
Como fazemos isto? Em primeiro lugar, alistamos
as pessoas e suas ações e relações, bem como os espaços
e os tempos presentes na perícope. Depois, analisamos
esses dados e vemos como eles são organizados no texto
produzindo, assim, significados. Mãos à Obra!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão espaço-temporal da ação.

21
1. Alistando as pessoas, tempos e espaços

LEITURAS
Para entender um pouco melhor cada aspecto (pessoa, tempo e espaço)
da análise aqui proposta
Texto de apoio nº 06
ZABATIERO, Julio “A dimensão espaço-temporal da ação” – p. 2- 4

• Pessoas: Quem age, fazendo o quê, a quem, sendo


caracterizado como...
A ação é sempre realizada por alguém, que chamamos de pessoa
ou personagem. Existem vários recursos para identificar a pessoa no
texto. Zabatiero (2007, p.58) aponta cinco: (1) as próprias ações que
a pessoa realiza; (2) os papéis socioculturais que desempenha; (3) as
caracterizações que recebe; (4) os juízos que dela são feitos.

v. 1: disse a Abrão ... à terra que te mostrarei

v. 2 ... ‘disse’ farei de ti um grande povo, te abençoarei,


honrarei teu nome. Sê uma bênção

v. 3 ... ‘disse’ abençoarei ... amaldiçoarei ...


YHWH
v. 4 conforme lhe dissera YHWH

v. 7 apareceu a Abrão, lhe disse: ‘à tua ...’; edificou um altar


a YHWH, pois a ele aparecera

v. 8 edificou um altar a YHWH, lá invocou o nome de


YHWH

22 Metodologia Exegética
(v. 1 YHWH disse a Abrão: ‘Deixa ...’ [até verso 3])

(v. 4 Então partiu Abrão, conforme lhe dissera YHWH; com


ele seguiu Ló. Tinha 75 anos quando saiu de Harã);

(v. 5 levou Sarai, sua mulher; Ló, filho de seu irmão, todos os
bens que haviam adquirido, bem como os servos que adquiriu
em Harã. E começaram a jornada para a terra de Canaã. E che-
garam à terra de Canaã.)
ABRÃO
(v. 6 Abrão atravessou a terra até a região de Siquém, até ao
carvalho de Moré.)

(v. 7 YHWH apareceu a Abrão e lhe disse: à tua descendência


darei esta terra. Ali edificou um altar a YHWH, pois a ele apa-
recera)

(v. 8 Partiu dali para a montanha a leste de Betel e armou


sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste. Edificou um altar a
YHWH e lá invocou o nome de YHWH)

Teu pai (v. 1 casa de teu pai)

Os que te abençoarem (v. 3)

O que te amaldiçoar (v. 3)

Todos os clãs agrários (v. 3)


Outros
Ló (v. 4 com ele seguiu Ló)

(v. 5 levou ... Ló, filho de seu irmão)

Sarai (v. 5 Sarai, sua mulher)

Servos (v. 5 que se juntaram a ele)

23
• Espaço: Quem age, sempre age em algum lugar (Onde)
Conforme Zabatiero (2007, p.58-59), “espaços são locais
significativos que delimitam e organizam a ação humana”. Ele explica
que o que se busca ao analisar os espaços “é sempre mais do que sua
geografia, mas a sua significação”. Ou seja, “quais os sentidos que o
espaço adquire mediante a ação e a interação humana”. Vejamos as
descrições de espaço no texto analisado.

Tua terra (v. 1 Deixa ...)

Tua terra natal (v. 1 deixa)

Terra (v. 1 em direção à ... que te mostrarei) (v. 6 cananeus habitavam na


terra) (v. 7 esta terra)

Partiu (v. 4)

Seguiu Ló (v. 4)

Saiu (v. 4 de Harã)

Harã (v. 4 quando saiu de) (v. 5 a ele se juntaram em Harã)

Começaram a jornada (v. 5)

Terra de Canaã (v. 5 começaram ... chegaram à terra de ) = terra (v. 1.6)

Atravessou a terra (v. 6)

Até região de Siquém (6)

Até carvalho de Moré (v. 6) Ali (v. 7)

Partiu dali (v. 8 ...)

Montanha a leste de Betel (v. 8 partiu ... com Betel a oeste e Ai a leste)

Lá (v. 8)

24 Metodologia Exegética
• Tempo: Quem age, sempre age no tempo (quando)
Zabatiero (2007, p.59) explica que duas são as dimensões do
tempo que devem ser analisadas na interpretação de textos.
(1) cronológica: “normalmente indicada pelos termos presente,
passado e futuro“(que tem a ver com a sucessão de momentos do
tempo)”.
(2) qualitativa: “normalmente indicada pelos termos
completo  (quando a ação é vista em sua totalidade, realizada) e
incompleto (quando a ação é vista ainda em ocorrência, não realizada)”.

Voltemos nossa atenção para o texto de Gênesis, onde as questões


do tempo podem estar organizadas da seguinte forma:

Então (v. 1)

(v. 1) disse

(v. 4) partiu; seguiu; saiu

(v. 5) levou; juntaram; começaram; chegaram


Pretérito perfeito
(v. 6) atravessou

(v. 7) apareceu; disse; edificou

(v. 8) partiu; armou; edificou; invocou

(v. 1) deixa
Imperativo
(v. 2) sê

25
(v. 1) mostrarei
(v. 2) farei; te abençoarei; honrarei
Futuro
(v. 3) abençoarei, amaldiçoarei, serão benditos
(v. 7) darei

Infinitivo pessoal (v. 3) abençoarem, desonrar

Pretérito mais que (v. 4) dissera


perfeito (v. 7) aparecera

(v. 4) tinha
Pretérito imper-
(v. 5) haviam adquirido
feito
(v. 6) habitavam

Naquela época (v.6)

2. Como o texto organiza essas ações e relações


no tempo e no espaço?
A perícope constrói relações centradas na manifestação (e fala) de
Deus a Abrão e no movimento do mesmo em resposta às manifestações
divinas. Abrão é chamado para deixar seu espaço vital e partir para um
espaço desconhecido, a fim de receber a bênção divina de uma grande
posteridade e honra (o que incluía, naquele tempo, vida digna e boa
reputação). Do ponto de vista temporal, as manifestações divinas são
apresentadas no aspecto completo e no tempo pretérito, enquanto as
promessas de Deus a Abrão, como não poderia deixar de ser, estão no
aspecto durativo e no tempo futuro. Os tempos do pretérito mais que
perfeito, nos v. 4 e 7, ajudam a compor a dinâmica das relações entre
YHWH e Abrão, de modo que o texto não só apresenta tons objetivos,
como mostra efeitos de subjetividade que fazem os leitores e as leitoras

26 Metodologia Exegética
se identificarem com as personagens principais. Alguns verbos, nos
versos 4-6, referem-se ao modo de vida que Abrão deixou obedecem
ao chamado de YHWH (aspecto durativo processual), partindo para
um estilo de vida na liminaridade (em movimento – sugerindo uma
referência ao seminomadismo).
Uma glosa (v. 6) insere a temporalidade enunciativa (em relação ao
enunciador – autor do texto) no âmbito da temporalidade enunciativa
que predomina no texto e serve para acentuar as dificuldades que
Abrão teria de enfrentar para atender ao chamado de YHWH. A
principal relação interpessoal no texto se dá entre YHWH e Abrão,
mediante a fala e a aparição de YHWH ao segundo e sua obediência
e culto (altares). Ló e Sarai (bem como o pai e os servos de Abrão)
compõem o cenário, mas não são ativos na perícope, demarcando seu
papel como coadjuvantes da narrativa. A segunda relação interpessoal
é a que se dá entre Abrão e os seus relacionamentos – descritos de
modo genérico sob a tensão da honra e da bênção. Mediante sua
ênfase nas relações entre YHWH e Abrão, o texto destaca o caráter de
seu relacionamento como uma berit (aliança, parceria). Na perícope,
ambos os parceiros são fieis – YHWH se manifestando a Abrão e ele
atendendo e adorando a YHWH. Do lado de Abrão há um peso sobre
a insegurança causada pelo movimento incessante, equilibrado pela
relação de Abrão com YHWH, que oferece base para a segurança de
Abrão em cada lugar onde se instala provisoriamente.

Conclusão

Agora é com você! Seguindo a proposta de tarefa da unidade


anterior, trabalhe os passos apresentados nesta unidade analisando
a dimensão espaço temporal da ação no texto de Gênesis 12,1-8.
Evite recorrer as anotações da aula antes de gastar um bom tempo
trabalhando por conta própria. Bons Estudos!

Referências

ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

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Anotações
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28 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 03
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Teológica da Ação

Introdução

A dimensão teológica da ação é interpretada


a partir de três aspectos complementares do texto:
(a) a organização sintática e semântica do texto; (b) a
organização estilística e argumentativa do texto; (c) a
organização intertextual e interdiscursiva do texto. A
estrutura triádica dos procedimentos neste Ciclo procura
dar conta da complexidade dos processos de produção,
difusão e recepção do sentido. Em primeiro lugar, ao partir
da totalidade para as partes – tanto do ponto de vista da
produção do sentido (por isso a interdiscursividade vem
em primeiro lugar, para situar o texto em seu contexto),
quanto do ponto de vista do sentido no texto propriamente
dito (o sentido das palavras e das orações depende do
sentido do texto todo); depois, por levar em conta como
integrante da produção do sentido os elementos de estilo e
argumentação, que ou não eram considerados nos métodos
anteriores, ou eram alocados a diferentes momentos da
análise, bem como por trazer, para dentro do texto (por
assim dizer) as perguntas da Pragmática da comunicação;
por fim, ao tratar da dimensão ‘temática’ (ou semântica) do
texto juntamente com sua estruturação sintática discursiva,
momento em que se retomam os aspectos relevantes da
análise do plano de expressão.
Exatamente por conta dessa complexidade, este
aspecto da exegese oferece desafios importantes para a sua

29
prática. Tais desafios têm sua origem no fato de que os textos
bíblicos foram escritos em outras línguas, outras épocas e
em outras culturas, das quais o nosso conhecimento só se
torna significativo após estudo disciplinado e amplo, que
toma vários anos (além da própria duração do curso de
bacharelado). Do ponto de vista do procedimento, porém,
os passos são claros e podem ser seguidos mesmo por
iniciantes no estudo teológico ou por pessoas sem instrução
teológica formal (acadêmica). Levando em conta o aspecto
didático, vamos começar com a forma de organização mais
simples e que depende de menos conhecimentos sobre o
contexto de Gênesis.

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão teológica da ação.

30 Metodologia Exegética
1. Análise da organização sintática e temática
Na perspectiva semiótica, o sentido de um texto é percebido
como o conjunto de um ou mais percursos temáticos que podem seguir
a estrutura do plano de expressão, mas, normalmente, possuem um
arranjo próprio. Dois procedimentos podem ser seguidos aqui: o mais
técnico que é o procedimento de reconstrução dos percursos temáticos
do texto por meio da abstração, e o menos técnico que é o procedimento
de reconstruir os percursos temáticos a partir dos percursos de pessoa,
tempo e espaço. Usaremos este segundo procedimento também por
razões didáticas (em outras unidades trabalharemos com o procedimento
mais técnico). Começar com o mais simples nos permite mais motivação
para prosseguir para o mais complexo.
Como vimos na análise da dimensão espaço-temporal da ação,
os personagens principais do texto são YHWH e Abrão, de modo
que discutiremos o percurso temático de YHWH e o de Abrão e sua
relação com YHWH (em tese, poderíamos ver aqui um único percurso
– o da relação – mas para tornar o procedimento mais simples de ser
seguido, farei a análise separadamente). Depois, dedicaremos atenção
ao percurso do movimento de Abrão – tanto no sentido ‘espacial’,
como no ‘temporal’ e no ‘existencial’ (ao mudar de lugar Abrão muda
seu modo de viver).
• YHWH
(v. 1: disse a Abrão ... à terra que te mostrarei); (v. 2 ... ‘disse’
farei de ti um grande povo, te abençoarei, honrarei teu nome. Sê uma
bênção) (v. 3 ... ‘disse’ abençoarei ... amaldiçoarei ...) (v. 4 conforme lhe
dissera YHWH); (v. 7 apareceu a Abrão, lhe disse: ‘à tua descendência
darei esta terra’; edificou um altar a YHWH, pois a ele aparecera); (v.
8 edificou um altar a YHWH, lá invocou o nome de YHWH). Três
características de YHWH são aparentes à vista:
• Ele fala (e sua fala é convocação, promessa e bênção);
• Ele aparece (para falar);
• Ele é adorado (invocado em sua ‘ausência’, ou seja, em sua
não-aparição).

31
A perícope começa de modo abrupto, com a fala de YHWH a
Abrão (lembremo-nos de que YHWH não aparece na perícope anterior
que trata da família de Abrão): “Então YHWH disse a Abrão: Deixa
...” (‫) ַוּי ֹאמֶ ר יְ הוָה אֶ ל־אַ בְ ָרם לְֶך־לְ ָך‬. A forma da sentença com lekha unido
ao verbo imperativo lekhe pode ser interpretada de duas maneiras:
(a) seguindo Whitley, como uma forma enfática: Deixa, ‘mas deixa
mesmo’; (b) seguindo Muraoka, como um dativo ético ou centrípeto,
cujo “efeito é criar um pequeno e autocontido mundo, um efeito de
focalização no sujeito” (MURAOKA, 1985, p. 122). Se, por um lado, a
preposição l indica que o ato de deixar sua terra é benéfico para Abrão,
por outro, aponta para o fato de que ao atender ao chamado de YHWH
Abrão é colocado em uma situação desconhecida e ameaçadora – “... a
terra que te mostrarei”.
Costumeiramente pensamos que Deus é um constante ‘protetor’,
alguém que está sempre cuidando de nós, nos protegendo de todos os
perigos e males. Entretanto, o nosso texto apresenta uma face diferente
de YHWH: ele está sempre conosco sim, mas sua presença e sua voz
são mais desestabilizadoras do que gostamos de pensar. O chamado de
Deus se dá em contraste com os ‘chamados’ do mundo em que vivemos
– nos tempos de Abrão, os inúmeros chamados dos inúmeros deuses
dos babilônios (caldeus) e dos sírios (Harã); deuses estreitamente
vinculados a reis e a templos com seus sistemas sacrificiais e suas
complexas hierarquias sacerdotais.
Poderíamos fazer aqui uma abstração e afirmar que o chamado de
Deus tem um caráter anti-idolátrico: a voz divina nos retira do confortável
mundo dos ídolos que criamos para nós mesmos e nos dão segurança,
conforto, estabilidade. Podemos aproveitar a reflexão de Jean-Luc Marion
sobre o ídolo, que ele define não como um ‘ser’ entre outros, mas como ‘um
modo de ser (viver) no mundo’ (MARION, 1991, p.7ss.). Idolatria não se
restringe, então, a adorar falsos deuses, ou deuses inexistentes – podemos
adorar idolatricamente o verdadeiro Deus (veja a crítica de Oséias aos
sacerdotes de YHWH em seu tempo, Os 4:1ss). Idolatria é ter um estilo de
vida infiel a YHWH, uma vida que não atende à voz de YHWH, mas às
vozes dos ídolos que criamos e adoramos.

32 Metodologia Exegética
O chamado é anti-idolátrico também na medida em que ele nos
fala a respeito do Deus que chama:
A estrutura do chamado é precisamente chamar a partir de baixo
para ser o que está além, nos convocar para o que é prometido
antecipadamente, e nos convocar de volta ao que já foi esquecido há
muito. A frágil força do chamado é algo em relação a que podemos
(posse) ou temos o poder de ignorar - para nosso prejuízo, talvez,
mas podemos. O chamado incorpora apenas um poder vocativo
- não poder, puro e simples, mas o poder impotente de uma
provocação ou de uma convocação, de uma solicitação, um poder
sedutor - mas não tem um exército para garantir sua eficácia, e
nada nos impedir de fazermos ouvidos moucos ao chamado. Ele
não tem a pura força de coerção ou de traduzir o chamado em
fato. Ele funciona com o poder da impotência, não com o poder da
fortaleza. (CAPUTO, 2006, p. 13)
YHWH, o Deus que chama a Abrão é, em grande medida,
desconhecido a Abrão – YHWH não era adorado em Ur, nem em
Harã. O chamado de um Deus desconhecido é um frágil chamado,
não tem uma ‘teologia do poder’ que torna o chamado em lei que deve
ser obedecida sob pena de punição. O chamado de YHWH é, de fato,
o que torna possível conhecer a YHWH. Podemos especular e afirmar
que, ao ouvir o chamado, Abrão conheceu YHWH. Sua teologia era
básica e radical. Quem é YHWH? É o Deus que me convoca para
partir, para cortar os laços, para abandonar a segurança da terra, da
casa, da família paterna. É o Deus que viaja, um deus migrante, como
o próprio Abrão se tornará ao aceitar o chamado. Os deuses do mundo
de Abrão eram, quase todos, deuses com residência fixa: em cidades,
templos, montanhas. YHWH, o Deus de Abrão, não tem residência
fixa, está onde Abrão está, está em qualquer lugar que precisar estar.
O chamado não vem sozinho, vem com uma promessa perfeita
(sete verbos): “farei de ti um grande povo e te abençoarei e honrarei
o teu nome. Sê uma bênção! Abençoarei os que te abençoarem e
amaldiçoarei o que te desonrar; em ti serão benditos todos os clãs
agrários”. Uma promessa que é, ao mesmo tempo, uma con-vocação: o
que YHWH fará por Abrão é o que ele espera que Abrão faça por si e
pelos ‘clãs agrários’. Note o arranjo quiástico concêntrico:

33
Farei de ti um grande povo
E te abençoarei
E honrarei teu nome

Abençoarei os que te abençoarem


Amaldiçoarei o que te desonrar
Em ti serão benditos todos os clãs agrários

Note que o conteúdo da promessa é fundamental para a percepção


a respeito de YHWH:
(a) criatividade que gera vida e doa a potência para gerar vida –
aqui podemos evocar o relato hínico da criação em Gn 1, que embora
não use YHWH para Deus (usa Elohim), ensina-nos que para Deus,
criar é gerar vida e doar a potência para gerar vida – potência esta que
também é descrita como bênção ao ser humano (v. 26-28);
(b) abençoa, o Deus que cria é o Deus que abençoa e sua bênção
é a potência de gerar mais vida e cuidar da vida gerada;
(c) honra o nome de seus parceiros e parceiras – em contraste
com a honra que se busca sem Deus, conforme o relato de Babel em
11,1ss. É YHWH quem estabelece nossa reputação, não somos nós
mesmos: podemos ver aqui a graça em atuação: Deus faz em nós; e
(d) YHWH convoca pessoas para viverem como ele mesmo vive:
abençoando – duas vezes o texto faz de Abrão bênção para outras
pessoas: no centro e na última linha da promessa – torna-te bênção
‘para’ todos os clãs agrários. Bênção para quem sofre o mal neste
mundo. Tornar-se bênção é tornar-se uma pessoa abençoadora, que
faz o bem para o próximo, pessoa benigna, generosa, etc.
A bênção é sempre uma promessa poderosa, o desejo de vida que
somente pode ser cumprido se quem abençoa efetivamente tem o poder
para realizar a bênção proferida. Ainda mais, a bênção prometida está
em contraste radical com a maldição em Gn 1-11 (3:14,17; 4:11; 5:29;

34 Metodologia Exegética
9:25). Será mera coincidência que haja cinco aparições da maldição
em Gn 1-11 e cinco aparições da bênção em 12:1-3? Parafraseando
Paulo, por um homem entrou o pecado no jardim (Adão), por um
homem entrou a maldição no mundo (Caim), por um homem entrou
a bênção no mundo – um homem que aponta para o último homem,
o último Adão-Abraão: Jesus Cristo.
O texto também nos diz que YHWH apareceu a Abrão – usando
o niphal (voz passiva) do verbo ‫( הָאָר‬ver), o mesmo verbo usado no v. 1
em relação à terra que YHWH mostraria a Abrão (YHWH fará a terra
aparecer a Abrão). Aparecer é uma das características de YHWH nas
narrativas sobre os pais e mães de Israel (três vezes a Abrão, 12:7; 17:1
e 18:1), duas vezes a Isaque (26:2, 24) e uma a Jacó (35:9 – o verso fala
que YHWH apareceu ‘de novo’ a Jacó, mas não há nenhum relato de
aparição a Jacó antes deste verso). De fato, aparecer é uma característica
do ser de YHWH – ou, na linguagem mais tradicional da teologia:
revelar-se. Podemos refletir também aqui mais abstratamente: o deus
invisível se faz visível a seus parceiros e parceiras, em outras palavras o
aparecer de Deus torna visível a invisibilidade do invisível e denuncia
a idolatria como a invisibilidade do visível (tornar coisas visíveis em
invisíveis). Como no caso da voz de Deus a aparição de YHWH é
seguida de uma promessa, desta vez Abrão não é o destinatário: ‘à tua
descendência darei esta terra’ – e sim a sua descendência.
Ressalta, portanto, o caráter de toda promessa que é sempre
um adiamento – o cumprimento só poderá ocorrer no futuro e, aqui,
Abrão ouve a promessa, mas sabe que não irá desfrutar dela. O texto,
assim, reforça a condição migrante de Abrão (e de YHWH), sempre
em movimento para acompanhar e cumprir a vocação de YHWH. Da
mesma forma, reafirma o caráter abençoador de Deus e sua fidelidade
– prometer é um ato entre amigos, entre pessoas que vivem em
parceria, doutra forma seria uma obrigação – ou, como era comum
no Antigo Oriente em relações institucionais: o juramento. Além da
diferença entre os âmbitos pessoal e institucional, a promessa difere
do juramento na medida em que ela sempre demanda uma obrigação
e suas sanções e recompensas, enquanto a promessa é sempre oferta
de um dom, uma dádiva. Destarte, a promessa estabelece um vínculo
de fidelidade, de confiança mútua e antecipa a novidade, a alteração no

35
estilo de viver. A temporalidade da promessa é, então, a da futuridade,
quem vive na expectativa do cumprimento da promessa vive na
invisibilidade do futuro ainda não ‘presente’ (cronológico), mas já
presentificado (existencial) na disposição que cria no destinatário.
Como Deus da Promessa, podemos afirmar que YHWH é Deus
da Futuridade – Ele vem a nós ‘do futuro’, não do passado, nem do
presente, mas ‘do futuro’, posto que a presença de YHWH é sempre
na forma da antecipação, uma presença (no sentido existencial e/ou
geográfico) jamais cem por cento presente (no sentido cronológico),
porém continuamente antecipadora e possibilitadora de futuros não-
calculados por seus destinatários.

• Abrão e sua relação com YHWH


(v. 1 YHWH disse a Abrão: ‘Deixa ...’ [até verso 3]) (v. 4 Então
partiu Abrão, conforme lhe dissera YHWH; com ele seguiu Ló. Tinha
75 anos quando saiu de Harã); (v. 5 levou Sarai, sua mulher; Ló, filho
de seu irmão, todos os bens que haviam adquirido, bem como os
servos que adquiriu em Harã. E começaram a jornada para a terra de
Canaã. E chegaram à terra de Canaã.) (v. 6 Abrão atravessou a terra até
a região de Siquém, até ao carvalho de Moré.) (v. 7 YHWH apareceu a
Abrão e lhe disse: à tua descendência darei esta terra. Ali edificou um
altar a YHWH, pois a ele aparecera) (v. 8 Partiu dali para a montanha
a leste de Betel e armou sua tenda, com Betel a oeste e Ai ao leste.
Edificou um altar a YHWH e lá invocou o nome de YHWH)
Quem é Abrão? O texto retrata um homem com idade avançada,
casado, sem filhos, financeiramente estável e, eventualmente, próspero
(dependendo dos valores implícitos na descrição no verso 5), que vivia
próximo de seu pai e irmãos, tendo migrado com eles de Ur para Harã.
Nada mais sabemos sobre Abrão – seus sentimentos, sua religiosidade,
seus projetos de vida. O mais importante no texto, porém, é a sua

36 Metodologia Exegética
relação com YHWH. Abrão ouve YHWH. O texto não diz como:
visão, sonho, teofania, oração, etc. Nada sabemos sobre o modo de seu
chamado. Mas ele ouviu YHWH e se deixou determinar pela vocação
divina a ele dirigida. Assumiu o risco de abandonar a segurança e partir
para o desconhecido. Aceitou a promessa de honra e descendência,
mesmo sabendo que a possibilidade de ter descendentes seria mínima,
quase impossível. Chegando ao local onde YHWH mostraria sua
nova residência, continuou viajando – será que YHWH ainda não lhe
mostrara a ‘terra’, ou lhe mostrara (cf. a promessa para a descendência)
e Abrão percebeu que seu destino vocacional seria a destinerrância?
Ouvinte, Abrão confia na promessa. Uma confiança ousada, pois
até onde o texto nos permite ver, Abrão não teria conhecido YHWH
a não ser no próprio momento da vocação e promessa. Costumamos
pensar que receber uma promessa é algo relativamente fácil, algo que
não nos compromete. Porém,
“é a promessa que requer uma decisão e um arrependimento
radicais. É a promessa que demanda a rejeição de toda
segurança, o reconhecimento de que o mundo gira ao redor
de, e é empoderado por esse outro que será crido e adorado”
(BRUEGEMANN, 1982, p. 119).
A promessa recebida era também constituída por um ‘mandato’,
por uma ‘missão’ – ser bênção para outros Abrãos e Sarais. A promessa
divina sempre é também convocação, jamais pode ser vista ou recebida
como privilégio, egoisticamente, é dádiva que se concretiza não no
receber, mas no partilhar – no continuar doando, pois a dádiva só é
dádiva quando também é ‘errante, caminhante’. Vale aqui uma citação
de um ‘livrinho’ de Carlos Mesters:
Conforme a Bíblia, Abraão se mandou e caiu no mundo,
pensando não só em si e na sua família, mas em todos os
homens. Pensava no mundo que estava estragado. A gente
percebe isso bem claramente nas palavras que Deus lhe dirige.
[...] Deus só fala em bênção! Do começo até o fim! É aquela
mesma bênção dada a todos os homens no dia da criação.
Abraão deve traze-la de volta e tornar-se, ele mesmo, uma
fonte de bênção! Abraão carrega uma grande responsabilidade!

37
Por isso, não pode trabalhar sozinho, mas através do povo a
ser formado em torno dele. Deve tornar-se pai de um povo!
(MESTERS, 1978, p. 53-54)
Por onde passa, sem destino certo a ser alcançado, ou talvez sem
a certeza de poder alcançar um destino (no capítulo 22 há um novo
chamado de Deus a Abrão, para sacrificar Isaque, em um lugar que
YHWH mostraria), Abrão é uma pessoa de fé-fidelidade: erige altares
para adorar a seu Deus. No verso 8, juntamente com a edificação do
altar, Abrão ‘arma sua tenda’ (expressão idêntica é usada para Isaque
em Gn 26:25 também em conjunção com a edificação de um altar).
Tenda é a habitação do migrante, do seminômade, do sem-terra que
ocupa a terra que está disponível, mas está sempre sob risco de ter
‘sua’ terra reivindicada por um proprietário então ausente. Em 13:18,
após mudar suas tendas, Abrão edifica novamente um altar. Será uma
das tendas uma espécie de templo? Uma antecipação do tabernáculo
do livro do Êxodo? Ou será a tenda um sinal de gratidão pela terra
prometida e recebida sob o signo da antecipação, penhor ou primícias?
Enfim, tenda é sinônimo de não-durabilidade, de viver de modo
perecível, arriscado, sinal de confiança, de abertura ao desconhecido
sob o signo da presença do Deus conhecido.
YHWH lhe aparece e seu nome é invocado por Abrão. Ao longo
da narrativa sobre a vida de Abrão vemos os vacilos, os erros, os
‘pecados’, as covardias, as dúvidas – mas até o fim Abrão permanece
uma pessoa determinada pelo chamado e, quando o chamado de
YHWH se apresenta como a negação do chamado original (22:1ss,
sacrificar o filho, a descendência), Abrão, mais uma vez, não titubeia:
ouve e vai. Caminhante é a identidade de Abrão. Migrante-caminhante.
A fé-fidelidade de Abrão não lhe deu segurança e estabilidade;
promoveu uma errância constante, mas uma errância jamais solitária.
YHWH esteve sempre com ele. Quem sabe podemos dizer, mesmo
com anacronismo, para Abrão, YHWH é Emanuel. A fé-fidelidade é
receber a promessa e aceitar a vocação de compartilhador da promessa
– destinerrante é o modo de ser da fé em YHWH.
Abraão é o outro-Caim, não o expulso de sua casa pelo crime,
mas o convocado para fora de casa como abençoado e abençoador;
assim como Caim recebeu uma marca na testa como sinal da proteção,

38 Metodologia Exegética
Abrão recebe a promessa de que todo que o desonrar, o ferir, o ofender
será amaldiçoado por Deus, pelo próprio YHWH que abençoa e cuida,
acompanha, caminha junto, fazendo, com o caminhante, o caminho
por onde caminhar. Ao chamar, YHWH doa vida e a vida doada é
prenhe de imprevisibilidade, é destinerrante, mas jamais solitária.
Vida com Deus é vida missionária, é vida solidária. É vida que sabe
ouvir a voz de YHWH, mas também a voz que clama sem saber que
YHWH aqui está entre nós como Emanuel.

2. Análise das características de estilo e


argumentação
O gênero da perícope já foi brevemente discutido na análise do
plano de expressão, material que retomaremos aqui do ponto de vista
do sentido teológico da ação no texto. Antes de voltarmos à questão do
gênero textual, porém, alguns comentários sobre o estilo da narrativa.
Em primeiro lugar, constatamos a economia narrativa em função do
foco teológico – não são dados detalhes sobre o modo de vida de Abrão
ou de seus familiares, quanto tempo estavam em Harã, o que faziam
para viver, etc. Esta é uma característica que perpassa todas as narrativas
de Gn 12-50, o que, inclusive, faz com que a análise das paixões dos
personagens fique restrita às paixões que se podem depreender da
relação do personagem com o objeto-valor, pois não há quase nenhuma
explicitação das paixões (as poucas exceções também retratam a paixão
em função do foco teológico do texto).
Comentando sobre Gn 22,1-17, Erich Auerbach faz uma apta
descrição do estilo narrativo da perícope que se aplica ao conjunto de
Gn 12-50:
... a externalização apenas dos poucos fenômenos necessários
para o propósito da narrativa, tudo o mais é deixado na
obscuridade; somente os pontos decisivos da narrativa é que são
enfatizados, o que fica entre eles é inexistente; tempo e espaço
são sub-definidos e demandam interpretação; pensamentos e
sentimentos não são expressos e apenas sugeridos pelo silêncio e
pelos diálogos fragmentários; o todo, permeado de ininterrupto
suspense e dirigido a um único alvo, permanece misterioso e
carregado de pano-de-fundo. (AUERBACH, s/d, p. 11-12)

39
O foco da narrativa se concentra exclusivamente na relação
entre YHWH e Abrão, tudo o mais é secundário e aparece no relato
apenas para compor minimamente o cenário dos eventos. É um estilo
que convida à reflexão existencial, à pergunta “qual é o meu lugar na
relação com Deus”? Leitoras e leitores são desafiados a mergulhar no
mundo das ações e relações e extrair desse mundo os significados
mais apropriados para a sua própria experiência de fé-fidelidade. O
foco marca, então, intensamente, a construção da identidade como
propósito fundante do que é narrado. Quem sou eu diante de YHWH?
Quem é YHWH e como Ele age neste mundo? são as perguntas que se
descortinam a nossos olhos.
A estruturação no plano de expressão corresponde ao estilo –
o arranjo quiástico dos primeiros versos aponta diretamente para a
responsabilidade de Abrão em ser bênção para os demais, bem como
a aparição de YHWH e a nova formulação da promessa, no v. 7,
direcionam a narrativa para o tempo ‘presente’ de Abrão, deixando o
futuro na forma da antecipação – a vida de Abrão é como que penhor
da promessa da terra à sua descendência, e a tensão em relação ao
cumprimento da promessa não cede até o quase sacrifício de Isaque
no capítulo 22 e culmina no inesperado desaparecimento de Isaque ao
final da narrativa (22,17), para somente reaparecer na companhia de
seu pai quando de seu futuro casamento.
Esta perícope, em função de seu gênero textual, não possui
argumentação lógica, o seu estilo e o seu conteúdo criam o material
necessário para a persuasão de leitoras e leitores.

40 Metodologia Exegética
3. Análise das relações intertextuais e
interdiscursivas
Quanto às relações intertextuais, a datação aproximada do texto
se torna importante – se datamos o texto à época de Moisés não teremos
relações intertextuais (uma vez que teria sido o primeiro texto escrito
dos israelitas), e as relações interdiscursivas teriam de ser buscadas
no mundo cananeu e egípcio; se datamos o texto durante a história
de Israel já na terra, então teríamos possíveis relações intertextuais e
as relações interdiscursivas poderiam ser buscadas internamente em
Israel (e, conforme a data atribuída ao texto, discursos mesopotâmicos
e/ou persas poderiam ser relevantes). O que constatamos, porém,
no exame da perícope até agora, mostra que não temos relações
intertextuais – ou seja, não há citações nem alusões a outros textos
conhecidos, e a especificidade de gênero mostra que não há estilização
(os três modos de intertextualidade).
Do ponto de vista das relações interdiscursivas encontramos
apenas alusões a discursos culturalmente significativos: bênção,
promessa, honra, manifestação divina, culto. O formato genérico
do texto não permite uma análise mais específica das relações
interdiscursivas. Isto sugere que o texto é fruto de tradição oral e mantém
boa dose de fidelidade à forma oral anterior à textualização. Todas as
alusões reforçam a hipótese inicial em relação ao contexto da perícope:
o conteúdo destes temas aqui mantém relações predominantemente
polêmicas com as mesmas temáticas nos discursos monárquicos – não
só de Israel, mas de todo o Antigo Oriente Próximo. Entretanto, as
noções subjacentes aos temas da perícope partilham da visão cultural
mais ampla no Antigo Oriente:
(a) a reciprocidade no tocante às bênçãos e maldições;
(b) a honra do nome ligada à prosperidade demográfica e
econômica, incluindo a posse de terra;
(c) a comunicação entre Deus e pessoas ‘comuns’ (não oficiais do
Estado ou do Templo).

41
Conclusão

Concluindo a unidade de hoje, deixamos aqui dois exercícios.


Primeiro: à luz de suas próprias percepções do texto (olhando para as
pessoas: personagens principais - YHWH e Abrão), refaça a análise
da organização sintática e temática (primeira seção desta unidade).
Segundo exercício: faça uma reflexão a respeito do tema da benção
divina no texto abaixo (não é necessário enviar para avaliação)

A bênção divina pode ser mediada por uma pessoa


sagrada, como um patriarca (Gn 27:7), um sacerdote (cf.
Lv 9:23), um rei (2Sm 6:18), um moribundo (Jó 29:13), e
pela sagrada congregação. Provavelmente as bênçãos são as
palavras de bênção que pessoas de oração pronunciam perante
os justos.

No livro de Rute, as bênçãos do Senhor são mediadas


pela oração dos fiéis: os trabalhadores a Boaz (Rt 2:4), Naomi
a Boaz (2:19-20), Boaz a Rute (3:10) e a congregação a Boaz e
Rute (cf. 4:11).

Quando bênçãos são mediadas por terceiros, as palavras


e o poder de abençoar se tornam noções mescladas. Uma
pessoa que outorga bênçãos é uma nephesh beraka (Pv 11:25),
mas os semitas do Noroeste sempre viram a divindade como
uma verdadeira doadora de bênção, mesmo quando eles não o
explicitam. (WALTKE, 2001, p. 206)

42 Metodologia Exegética
Referências

AUERBACH, Erich. Mímesis. Madrid: Baja Ebooks, s/d. (Original de 1942).


CAPUTO, John. The weakness of God: a theology of the event. Bloomington:
Indiana University Press, 2006.
DERRIDA, Jacques. Esporas. Rio de Janeiro: Nau, 2013.
MARION, Jean-Luc. God without being: Hors-texte. Chicago: University
of Chicago Press, 1991.
MESTERS, Carlos. Abraão e Sara. Petrópolis: Vozes, 1978.
MURAOKA, Tetsuo. Emphatic Words and Structures in Biblical Hebrew.
Jerusalem: Magnes Press & Leiden: Brill, 1985.
WALTKE, Bruce K. Genesis: a Commentary. Grand Rapids: Zondervan,
2006.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

43
Anotações
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44 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 04
Gênesis 12: 1-8
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural e Missional
da Ação

Introdução

Interpretar a dimensão sociocultural da ação em


um texto equivale a responder à seguinte pergunta: Como
o texto, em interação com seu contexto e realidade, dá
sentido à ação sob os pontos de vista da (1) sociedade; (2)
cultura; e (3) religião? A partir da pergunta que anima esta
dimensão, você já deve ter percebido que o trabalho a ser
feito aqui tem uma relação estreita com o trabalho feito na
fase preparatória na definição do contexto da perícope. Os
dados que você detectou e as análises que você fez então
serão muito importantes aqui e, em parte, serão repetidos.
Como fazer esta análise? São três os passos
metodológicos amplos para responder a esta pergunta:
(1) situar o texto no seu contexto (analisando as relações
intertextuais e interdiscursivas); (2) analisar a atitude do
texto em relação ao seu contexto; e (3) elaborar uma síntese
desses dados. Podemos aplicar esses passos separadamente,
ou em conjunto, depende de como você se adequar melhor
ao uso do método. Vamos ao trabalho!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão sócio-cultural e missional da ação.

45
1. Dimensão sócio-cultural da Ação
1.1. Situando o texto em seu contexto e analisando
a sua atitude
Do ponto de vista da sociedade, encontramos em nosso texto os
seguintes elementos: “casa de teu pai”, “grande povo”, “servos”, “bens”,
“clãs agrários”, “(terra e) terra de Canaã” (Hará, Siquém, Moré, Betel,
Ai), “cananeus”, “descendência”, “montanha”, “tenda”. Estes termos
apontam para duas formas distintas de organização social: por um
lado, a vida urbana das cidades-estado, que girava ao redor do palácio
e do(s) templos, que exerciam controle sobre a atividade e o território
rural mediante a cobrança de tributo, a exigência de trabalho para
o rei e a proteção militar contra invasores. Por outro lado, a vida
seminômade de criadores de ovelhas, moradores em tendas que
circulavam nas regiões próximas às fronteiras das cidades-estado, a
fim de suprir necessidades que a vida fora das cidades não supria,
mas, ao mesmo tempo, não entravam nas cidades para morar, pois
não tinham interesse em ficar sob o domínio de reis.
Entretanto, o texto não favorece nenhum desses modos. Se, por
um lado, o chamado de YHWH leva Abrão para fora do âmbito das
cidades-estado, por outro, a promessa não se coaduna com a existência
seminômade, na qual ‘um grande povo’ não era uma esperança, nem a
posse de uma ‘terra’ fazia parte das expectativas. A chave para entender
a visão de sociedade presente no texto está na expressão ‘clãs agrários’
(‫) ִמ ְׁשּפְ חֹ ת הָ אֲדָ מָ ה‬. A expressão se refere a camponeses assentados em
um território específico – não são seminômades, nem moradores de
cidades. Do ponto de vista dos livros no cânon da Bíblia Hebraica,
a expressão aponta para o modo de vida israelita na terra antes da
monarquia – o que se convencionou chamar de tribalismo israelita. Na
síntese final deste Ciclo descreverei de modo mais técnico o projeto
‘tribal’ israelita.
Do ponto de vista da cultura, encontramos termos como: “honrarei
teu nome”, “amaldiçoar”, “desonrar”. Do ponto de vista da religião,
encontramos expressões como: “YHWH disse”, “bênção”, “YHWH
apareceu”, “altar”, “invocou o nome de YHWH”. Tendo em vista o fato

46 Metodologia Exegética
de que os elementos ‘culturais’ são usados na ‘fala’ de YHWH, podemos
unir estes dois segmentos da vida social e analisá-los em conjunto. (Para
efeitos didáticos, mantenho a análise da “sociedade” em separado, mas
tendo em vista as condições históricas da época, também as normas
sociais funcionavam em conjunto com a cultura e a religião.)
Para entender os limites específicos de sentido desses termos
precisamos situá-los no âmbito do modo de vida agrário (camponês)
e contrastá-los com os sentidos dos mesmos termos no modo de vida
das cidades-estado. Do ponto de vista das cidades-estado, ‘nome’ e
‘honra’ estavam vinculados primariamente à reputação do rei, de modo
que a bênção e a maldição eram vistas também em sua conjunção
com o status dos monarcas. O nome (honra) de um rei dependia de
sua capacidade militar – defender seu próprio território (cidade) e,
eventualmente, conquistar outras cidades. Assim, bênção significava
aumentar o território, aumentar a população que pagava tributos
ao rei e aumentar a sua reputação militar na região em que estava a
sua cidade. A religião girava, portanto, ao redor da realização dessas
expectativas: o(s) deus(es) adorado(s) tinha a função primária de
defender o rei e ajudá-lo a alcançar o ‘nome’ desejado. Como função
da cidade-estado, a religião era organizada e institucionalizada com
templos e sacerdócio profissional, que se encarregava dos ritos e da
difusão da ideologia monárquica.
Na perspectiva do campesinato, o nome tinha a ver com a
capacidade de sustentar a família e manter a terra da família – sua
única fonte de sustento. A expectativa de crescimento numérico da
família estava vinculada à capacidade de sustento e às relações com
outras famílias de agricultores – os casamentos ocorriam de modo tal
a garantir a permanência na terra e a possibilidade de colheitas bem-
sucedidas (mão de obra necessária para o cuidado da terra). A religião
era, portanto, estruturada de modo não-institucional: o próprio chefe da
família atuava como sacerdote e não havia necessidade de templos, pois
deus(es) era(m) adorado(s) na própria terra da família e era visto como
participante da vida cotidiana familiar. A perícope sobre a vocação
de Abrão, portanto, se situa no âmbito da defesa da vida rural em
contraponto à vida da cidade-estado no Modo de Produção Tributário.
Para sintetizar e explicitar melhor as características dessa visão

47
de sociedade, retomo aqui texto que está em meu livro Uma História
Cultural de Israel, referindo-se ao projeto de identidade do campesinato
israelita no período anterior à monarquia davídica:
“Usando a tipologia de Castells, os relatos das origens de Israel
apontam para um processo de construção identitária iniciado com a
resistência contra a dominação de cidades-estado canaanitas em busca
da sobrevivência no caos da desorganização político-militar da região.
Não é necessário postular que essa resistência tenha se devido a uma
utopia fundamentada em visão social bem delineada, como é o caso em
Gottwald e em parte da leitura popular da Bíblia. O reconhecimento
da condição de desrespeito pode ter apenas base moral ou mesmo
pragmática (a necessidade de sobrevivência, ou a fuga da guerra, por
exemplo, encaixam como motivos na instável situação da região de
Canaã no período sob estudo), o que, conforme demonstrado por
Honneth, é motivo suficiente para a ação social em busca de mudança
de uma situação de desrespeito. Essa identidade de resistência pouco
a pouco se transforma em identidade emancipatória de projeto. A
atribuição da condição de evento fundante de Israel ao êxodo de
hebreus do Egito constrói poderosamente esta característica do projeto:
se venceu o maior de todos os opressores, Israel também será capaz de
derrotar as cidades-estado que controlam a sua terra prometida por
YHWH. Essa identidade de projeto, por fim, possui força emancipatória
(a atribuição da alteridade aos filisteus sugere o esforço de manutenção
da emancipação, o desejo de não voltar à condição de subjugação ao
domínio de reis)” (ZABATIERO, 2013, p. 91).
1.2. Síntese
Teologicamente falando, a perícope apresenta uma noção da
soberania de YHWH que não é mediada pela monarquia nem pelo
sacerdócio. YHWH contata diretamente as famílias a que abençoa, as
acompanha e é adorado por elas nas situações de sua vida cotidiana.
A Sua promessa tem a ver com a dignidade da vida no âmbito familiar
agrário e não prevê uma ‘prosperidade’ do tipo acumulador de bens,
terras e reputação. Na linguagem mais comum da teologia, o nosso
texto apresenta um Deus pessoal, cuja relação com as pessoas é não-
mediada institucionalmente, é baseada na fidelidade (graça) e não na
obrigatoriedade (lei).

48 Metodologia Exegética
2. A dimensão missional da ação
Consideramos a dimensão missional da ação um ponto
culminante da leitura da Bíblia – refletir sobre os significados
possíveis do texto para a nossa vida contemporânea. Embora pareça
uma tarefa simples, de fato, ela é a mais complexa, especialmente
quando se trata do estudo de textos do Antigo Testamento. Por quê?
Por que não é possível simplesmente transferir os sentidos do texto
em seu contexto para o nosso próprio contexto. É preciso levar em
conta: (a) que lemos como cristãos, de modo que toda aplicação do
texto veterotestamentário deve levar em consideração a releitura que
o Novo Testamento faz do Antigo; (b) que há toda uma história de
interpretação (recepção) do texto bíblico que já aponta para possíveis
aplicações; (c) a realidade contemporânea é completamente diferente
da realidade do texto bíblico, de modo que não podemos simplesmente
imitar o que os personagens bíblicos fizeram; e (d) nosso conhecimento
teológico e experiência pessoal de Deus interferem no modo como nos
apropriamos do texto na atualidade. Como não é possível explicitar e
detalhar os elementos presentes nesses quatro itens, apresentarei os
resultados de minha análise da dimensão missional da ação, de modo
que cabe a você, leitor(a) levar em conta as questões aqui levantadas.
Iniciamos retomando as áreas da vida humana em relação às
quais o texto se situa: (a) político-social – o confronto entre o modo
de produção tributário (a vida a partir das cidades-estado) e o modo
de vida seminômade de Abrão; (b) cultural-religioso: o chamado
de Abrão para uma ‘aventura’, acompanhado da promessa divina de
bênção e a correspondente demanda para ser bênção; (c) ‘teológico’
– YHWH como Deus que chama e promete (abençoa) e a resposta
humana de fé-fidelidade ao chamado de Deus.
No âmbito político-social, o texto posiciona a bênção do lado
dos que vivem fora do controle da cidade-estado, ou seja, ele vê
como ‘maldição’ o ser dominado por uma cidade estado. Por que? A
cobrança de tributos sem qualquer possibilidade de controle por parte
da sociedade; a obrigatoriedade de servir ao palácio sem remuneração
e o serviço militar compulsório em tempos de guerra eram os três
meios mais constantes de injustiça praticados no ambiente das cidades-

49
estado do Antigo Oriente. Ao lado dessas práticas, também o uso da
religião como mecanismo de legitimação da autoridade real compunha
o quadro da dominação – ou, em termos mais contemporâneos,
formavam o dispositivo de governamentalidade das cidades-estado.
Em resposta a esse dispositivo, o chamado de Deus a Abrão o coloca
em uma situação social de: (a) não depender dos meios de ‘segurança’
social e econômica presentes na vida urbana; e (b) solidariedade ativa
com os ‘clãs agrários’, ou seja, com as vítimas da dominação citadina.
Como nos apropriarmos desses elementos de sentido? (a)
Quem vive pela fé-fidelidade em Jesus não depende dos mecanismos
do sistema democrático e capitalista para alcançar sua realização
pessoal. O texto nos faz refletir sobre o fato de que o chamado de Deus
desestabiliza os elementos sólidos do mundo (no sentido joanino
do termo em 1 João “não ameis o mundo”). Falando de modo mais
concreto, não precisamos dos ‘bens deste mundo’ nem da ‘estabilidade’
política para alcançar a realização diante de Deus. Na linguagem
de João, usamos os bens deste mundo, mas não somos controlados
por eles, ou seja o chamado divino nos possibilita viver no ‘presente
século’ sem pertencer a ele, sem ser dominado pelos dispositivos de
governabilidade (como a tecnologia de comunicação, o consumismo,
o individualismo, etc.). Quem segue ao Senhor não pode ter medo
de assumir ‘riscos’ – neste caso, os riscos derivados da solidariedade
com as vítimas do sistema contemporâneo. Do ponto de vista pessoal,
somos chamados para viver a dimensão pública da fé mediante o
exercício da solidariedade e da benignidade, da compaixão para com
os que sofrem e não conseguem alcançar uma vida digna. (Os modos
concretos e específicos devem ser considerados por cada um ou cada
uma de nós, não cabe neste texto uma determinação dos rumos
cotidianos da vida.)
(b) Do ponto de vista cultural-religioso, a perícope do chamado de
Abrão nos ensina a viver sob o signo da confiança (fé-fidelidade) em
Deus. O eixo dirigente da vida de cada pessoa que crê no Senhor é a
fidelidade de Deus, que cumpre as suas promessas e nos derrama suas
bênçãos. Temos de cuidar, porém, em não confundirmos os desejos
e valores ‘deste século’ com a bênção e a promessa divina. Se, por um
lado, a bênção divina pode assumir a forma concreta de uma vida

50 Metodologia Exegética
digna, por outro lado, ela assume a forma concreta da solidariedade
com o próximo. Viver bem e fazer o bem ao próximo são os dois
eixos da espiritualidade abraâmica. Quem recebe a bênção divina não
deve acumulá-la para si mesmo, mas deve estar aberto a partilhá-la
com quem a necessita – tanto em termos materiais como em termos
espirituais. A vocação abraâmica, como a vocação cristã, tem como
finalidade servir ao próximo como expressão de nossa confiança em
Deus e serviço a ele em adoração. O texto nos sugere que a adoração a
Deus não pode estar dissociada da vida cotidiana, não pode ser mera
gratidão pela promessa, sem ser também compromisso com o ser
bênção para toda a criação.
(c) Do ponto de vista teológico, o texto nos fala sobre o caráter
de Deus: YHWH é Deus que chama, abençoa e promete – mas seu
chamado nunca é individualista, nem acomodador. Deus chama as
pessoas para que se arrisquem a viver de acordo com o caráter de
Deus, de acordo com a disposição divina de abençoar a quem precisa.
Deus não chama para ‘recebermos’ e nos cumularmos de bênçãos e
prosperidade sem solidariedade e compaixão. O Deus que nos chama
não é ‘patrono’ da vida confortável e segura da propaganda televisiva da
atualidade. É o Deus destinerrante, que caminha com seu povo pelos
lugares mais inóspitos da terra, a fim de abençoar os mais necessitados
do amor e atenção divinos. Na linguagem de Paulo, é o Deus que nos
ama mesmo enquanto somos ainda pecadores (Rm 5:8), a fim de que
possamos encontrar a vida e a vida plena no discipulado e seguimento
de Jesus Cristo. Abraão, diz Paulo, é nosso pai na fé. Pode ser o modelo
para nossa resposta de fé em Deus. Destinerrantes, como o pai Abraão,
destinerrantes como o Filho Unigênito Jesus Cristo. Destinerrantes
como o apóstolo Paulo e seus companheiros de jornada missionária.
Sempre seguindo os passos do Senhor Jesus, por onde Ele andar.

Muito bem...
Você pode refletir sobre a dimensão missional desta
perícope. Que tal escrever alguns parágrafos sobre o que
este texto significa para você?

51
Conclusão

Iniciamos nosso estudo exegético de Gn 12,1-8 com uma hipótese


contextual ampla: situamos o texto no âmbito dos confrontos sociais
no Antigo Oriente sob o Modo de Produção Tributário – a época da
escrita do texto poderia até mesmo remontar aos tempos de Moisés e/
ou do início da vida de Israel na Terra Prometida. A análise exegética
do texto – a meu ver – confirma a hipótese inicial, na medida em que
não encontramos nenhuma indicação específica de época da escrita.
Os termos teológicos presentes (chamado, bênção e promessa) são
encontrados em textos de todos os períodos da história israelita e a
forma como aparecem não nos permite uma especificidade maior. O
único indício mais seguro é a afirmação “naquele tempo os cananeus
habitavam na terra”, que situa o texto escrito já no período da história
de Israel em que os cananeus não mais dominavam a região: ou seja,
apenas do início da monarquia para frente.
Mais importante do que uma datação específica do texto, porém,
é a compreensão contextual dele, o que é possível realizar mesmo
sem uma data exata. A nossa análise mostrou que o foco principal
deste texto recai na fidelidade a YHWH acima de outras fidelidades
(família, terra, governo...). Ser fiel a YHWH significa atender ao seu
chamado, receber a sua bênção prometida e reparti-la solidariamente,
assumindo os riscos de viver de tal forma que não sigamos os padrões
da nossa própria sociedade, mas os padrões divinos. Na próxima
Unidade continuaremos a praticar a análise exegética, desta vez com
um texto profético, cuja datação é mais segura – e veremos que não
há diferenças significativas no trabalho interpretativo em relação à
diferença na forma de situar o texto em uma data na história de Israel.
Agora é com você! Tente rabiscar um pouco sobre a Dimensão
Sócio-Cultural e Missional da Ação aplicada ao nosso texto. Se
necessário, recorra as anotações da apostila, usando-as como ponto de
partida! Bons estudos!

52 Metodologia Exegética
Referências

ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.


_______________. Uma História Cultural de israel. São Paulo: Paulus, 2013.

Anotações
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53
Anotações
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54 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 05
Salmos 96: 1-13
Fase Preparatória e Dimensão Espaço Temporal da Ação

Introdução

Neste segundo exemplo de interpretação de textos do


Antigo Testamento, trabalharemos com o Salmo 96, 1-13 e
mostraremos quatro aspectos da exegese:
(a) fase preparatória, quando estudamos o contexto do
texto e analisamos os aspectos mais tipicamente formais do texto:
a delimitação da perícope e sua segmentação e estruturação;
(b) análise da dimensão espaço-temporal da ação, que
foca nos sujeitos do texto e como eles vivem no tempo-espaço
textuais;
(c) a dimensão teológica da ação, que focaliza nos
significados mais tradicionalmente nomeados como ‘teológicos’
(embora tudo na exegese desemboque em teologia);
(d) a análise da dimensão psicossocial da ação, que focaliza
a identidade pessoal e coletiva dos sujeitos do texto.
Por razões de tempo e didáticas, não trataremos a
dimensão missional (ou releitura). Seria um bom exercício para
você tentar praticar.
Nesta unidade, conforme mostra o objetivo abaixo,
mostraremos a fase preparatória e a dimensão espaço temporal
da ação, aplicadas ao Salmo 96, 1-13. Bons estudos!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


fase preparatória da interpretação do texto bíblico e de
análise da dimensão espaço-temporal da ação.

55
1. Fase Preparatória
1.1. Texto Hebraico e Tradução
‫ ִ ׁ֣שירוּ ַ֭ליהוָה בָּ רֲ כ֣ וּ ְׁש ֑מוֹ‬2 ‫ִׁשירוּ ַ֭ליהוָה ִ ׁ֣שיר חָ ָ ֑דׁש ִ ׁ֥שירוּ ַ֜ליה ֗ ָוה כָּל־הָ ָ ֽא ֶרץ׃‬
‫ ִ ֥כּי ֨ ָג ֤דוֹל‬4 ‫אוֹתיו׃‬ ֽ ָ ְ‫ָל־הﬠ ִַ֗מּים נִ פְ ל‬ ֽ ָ֜ ‫בוֹדוֹ בְּ כ‬ ֑ ְ‫גּוֹי֣ם כּ‬ ִ ַ‫ סַ ּפְ ֣רוּ ב‬3 ‫בַּ ְשּׂ ֥רוּ ִמּיֽ וֹם־לְ֜ י֗ וֹם יְ ׁשוּﬠ ָֽתוֹ׃‬
‫ילים ֽ ֜ ַויה ֗ ָוה‬
֑ ִ ִ‫ֱ�ה֣י הָ ﬠ ִ ַ֣מּים אֱל‬ ֵ ‫ ִ ֤כּי׀ כָּל־א‬5 ‫ֱ�הים׃‬ ֽ ִ ‫נוֹרא ֜ ֗הוּא ﬠַל־כָּל־א‬ ֥ ָ ‫וּמהֻלָּ ֣ל ְמאֹ֑ ד‬ ְ ‫יְ הוָ ֣ה‬
‫ָשׂה׃ הוֹד־וְ הָ ָ ֥דר לְ פָנָ ֑יו ֥ ֹﬠז ְ֜ו ִתפְ ֗ ֶא ֶרת בְּ ִמקְ דָּ ֽׁשוֹ׃ הָ ֣בוּ ַ֭ליהוָה ִמ ְׁשּפְ ֣חוֹת‬
7 6
ֽ ָ ‫ׁשָ ַ ֥מיִ ם ﬠ‬
‫רוֹתיו׃‬ ֽ ָ ְ‫וּ־מנְ ֗ ָחה וּבֹ֥ אוּ לְ חַ צ‬ ִ֜ ‫ﬠ ִ ַ֑מּים הָ ֥בוּ ַ֜ליה ֗ ָוה כּ ָ֥בוֹד ו ֽ ָֹﬠז׃ הָ ֣בוּ ַ֭ליהוָה כְּ ֣בוֹד ְׁש ֑מוֹ ְשׂ ֽא‬
8

‫גּוֹים׀ יְ ֨הוָ ֤ה מָ ָ֗לְך‬ ִ ֙ ַ‫ ִא ְמ ֤רוּ ב‬10 ‫ הִ ְׁשתַּ חֲו֣ וּ ַ֭ליהוָה בְּ הַ ְד ַרת־קֹ֑ דֶ ׁש ִ ֥חילוּ ִ֜מ ָּפ ָ֗ניו כָּל־הָ ָ ֽא ֶרץ׃‬9
‫ יִ ְשׂ ְמ ֣חוּ הַ֭ שָּׁ מַ יִ ם וְ תָ גֵ ֣ל הָ ָ ֑א ֶרץ ִ ֽי ְרﬠַ ֥ם‬11 ‫ל־תּ ֑מּוֹט י ִ ָ֥דין ַ֜ﬠ ִ֗מּים בְּ מֵ יׁשָ ִ ֽרים׃‬
ִ ַ‫ף־תּכּ֣ וֹן תֵּ֭ בֵ ל בּ‬ ִ ַ‫א‬
‫י־יﬠַר׃ לִ פְ נֵ ֤י יְ ה ֙ ָוה׀ ֬ ִכּי ֗ ָבא‬
13
ֽ ָ ֵ‫ר־בּוֹ ָ ֥אז ְ֜י ַרנְּ נ֗ וּ כָּל־ﬠֲצ‬
֑ ֶ‫וּמל ֹֽאוֹ׃ ַיﬠֲ�֣ ז שָׂ֭ דַ י וְ כָל־אֲׁש‬
12
ְ ‫֜ ַה ָּ֗ים‬
‫ִ ֥כּי בָ ֘א לִ ְׁש ֪ ֹּפט ֫ ָה ָ ֥א ֶרץ יִ ְׁש ֽ ֹּפט־תֵּ ֵב֥ל בְּ ֶצ֑דֶ ק ְ֜וﬠ ִַ֗מּים בֶּ אֱמוּנ ָֽתוֹ׃‬
Cantai a YHWH um cântico novo, cantai a YHWH, todas as terras.
2
Cantai a YHWH, bendizei o seu nome; proclamai diariamente a sua
libertação. 3 Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos
os seus atos poderosos. 4 Porque YHWH é grande e louvável, merece
mais reverência do que todos os deuses. 5 Porque todos os deuses dos
povos são ídolos; YHWH, porém, fez os céus. 6 Honra e majestade
estão diante dele, força e esplendor em seu santuário. 7 Presenteai a
YHWH, ó famílias dos povos, presenteai a YHWH glória e força. 8
Presenteai a YHWH a glória que lhe pertence; trazei oferendas e entrai
nos seus átrios. 9 Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente
majestade [ou ‘poderosa manifestação’]; trema diante dele toda a terra.
10
Dizei entre as nações: YHWH reina. Ele firmou o mundo para que
não se abale e governa os povos com equidade. 11 Alegrem-se os céus,
e regozije-se a terra; ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte o campo e
tudo o que nele há; celebrai todas as árvores do bosque 13 na presença
de YHWH, Porque ele está próximo, está prestes a governar a terra;
governará o mundo com justiça e os povos com sua fidelidade.

OBSERVAÇÃO: [Em 1 Crônicas 16:23-33 temos uma


versão ligeiramente mais curta deste salmo inserida em um
relato sobre a entrada da Arca em Jerusalém na época de Davi]

56 Metodologia Exegética
1.2. Delimitação, Segmentação, Estruturação

A delimitação dos Salmos é simples – já está feita no próprio


livro antigo. Cada Salmo é uma perícope (de fato, não se deve falar
em ‘Salmos capítulo x’, mas em Salmo 1 ou Salmo 33, etc.), cabe a
quem interpreta analisar a segmentação e a estruturação. Tarefas mais
exigentes têm a ver com o lugar do Salmo na estrutura do livro, tema
de que trataremos mais adiante, na análise do contexto.
O texto hebraico do Salmo 96 oferece indícios bem claros para
a sua segmentação, temos três seções que são convites à atividade
litúrgica: 1-3 com seis verbos no imperativo; 7-10 com oito verbos
no imperativo e 11-12 com cinco verbos no jussivo (as seções no
imperativo convocam seres humanos, a seção com o jussivo convoca a
natureza); temos duas seções iniciadas com ky (porque, pois): 4-6; 13.
Assim, os segmentos estão claros:
1-3 Cantai a YHWH
4-6 YHWH merece louvor
7-12 Presenteai a YHWH
11-12 Alegria da Natureza
13 YHWH reinará
Não é tão clara a estrutura do Salmo. Uma pista poderia ser
encontrada na análise quantitativa de linhas e palavras. Com isto,
percebemos que o Salmo possui 6 estrofes, com 14 estíquios (linhas
poéticas) divididos em dois semi-estíquios cada, com exceção do verso
10, que tem três estíquios (o terceiro não possui dois semi-estíquios),
formando uma estrutura poética numericamente equilibrada: 14 +
1 + 14 estíquios. Quando contamos as palavras (no texto hebraico),
encontramos: 22+24 |16+20 |17+13 = 112 palavras = 16×7 palavras).

57
Pode-se perceber um arranjo centrado no número 7: duas seções
que possuem 2x7 estíquios cada, e um estíquios solitário; o total de
palavras equivale a um múltiplo de 7 (16x7). Se contamos ainda mais
detalhadamente as palavas, percebemos que o Salmo apresenta uma
divisão cujo centro é o verso 8ª: vv. 1–7.8a.8b–13 > 54+4+54 palavras.
Entretanto, após analisar a estrutura quantitativa do Salmo, não
conseguimos perceber como essa estrutura quantitativa poderia ser,
também, a estrutura semântica (significativa) do Salmo. O que teria
mais importância estrutural? O verso 8ª que é o centro quantitativo,
ou o verso 10c que tem um estíquio solitário?
Não vejo como o verso 10c possa demarcar a estruturação do texto.
Já o verso 8a é um candidato mais viável, mas a estrutua fica desequilibrada
no seu paralelismo, na medida em que o verso 13 não está em paralelo
com os versos 1-3 (o verso 13 está em paralelo com os versos 4-6):
A 1-3
B 4-6
C 7
D 8ª
C’ 8b-10
B’ 11-12
A’ 13
Quando examinamos a história da pesquisa deste Salmo,
notamos que há mais de 15 propostas para a sua estruturação (para
uma síntese, ver VAN DER LUGT, 2013, p. 64-75), de modo que a
nossa dificuldade não é inusitada. O fato é que a estruturação deste
Salmo é irregular e, talvez, a hipótese menos complicada seja:
A 1-3 Convite à adoração
B 4-6 Motivação para a adoração
A’ 7-12 Convite à adoração
Aos seres humanos (7-10)
Natureza (11-12)
B’ 13 Motivação para a adoração

58 Metodologia Exegética
1.3. O contexto do Salmo 96
1.3.1. Gênero Textual
O Salmo 96 possui as marcas claras do gênero hínico (convite
ao louvor e motivação para o louvor de YWHH), e foi composto para
ser cantado no culto público. Em que tipo de culto? Alguns autores
propuseram que teria havido em Israel uma festa para celebrar a
entronização de YHWH, tendo em vista que os Salmos 93, 96-99 têm em
comum o uso da frase YHWH mlk (YHWH reina, ou YHWH começou
a reinar). Entretanto, não há nenhum indício concreto da existência de
tal festa em Israel ou em Judá. Outros, situam os Salmos do Reinado de
YHWH (93, 96-99 – alguns autores incluem o Sl 47 e/ou o Sl 146 nesta
lista) na festa do Ano Novo em que se celebraria a renovação da aliança
entre YHWH (rei) e seu povo. Embora haja claros sinais da existência de
uma Festa de Ano Novo em Israel e Judá, não temos nenhuma informação
sobre o conteúdo propriamente dito dessa Festa. Em 1 Cr 16, capítulo
no qual este Salmo é citado quase em sua inteireza, o mesmo é situado
em tempos antigos, quando da entrada da Arca em Jerusalém. O livro
de Crônicas tem por hábito situar textos litúrgicos de seu próprio tempo
(dominação persa) na época das origens da monarquia, de modo que não
oferece uma informação cronologicamente exata em relação a este Salmo
– a não ser que, na época da escrita do livro este Salmo era usado no culto
e tinha alguma importância (doutra forma não teria sido citado). No final
das contas, em que tipo específico de culto o Salmo 96 teria sido usado
é secundário para sua interpretação, era um Salmo de esperança, típico
para celebrações cúlticas de exilados ou de dominados por estrangeiros.
1.3.2. Conteúdo e Interdiscursividade
Estamos em um terreno mais sólido quando examinamos o
conteúdo e as relações interdiscursivas do Salmo. Vejamos alguns dos
aspectos mais importantes da interdiscursividade:
(a) “Cantai a YHWH um cântico novo” é sentença que encontramos
nos Salmos 33:3; 40:4, 98:1; 144:9 e 149:1; bem como em Isaías 42:10;
(b) “Anunciai” (hebraico bsr) é um verbo típico de Isaías 40-66
(40:9; 41:27; 52:7; 60:6; 61:1;

59
(c) o louvor ‘universal’ – povos e nações, o mundo todo – é
encontrado várias vezes nos Salmos: 9:12; 67; 86:9; 102; 105:1 e pode
ser um reflexo de Is 2:2-4 (=Mq 4:1-4) que fala da peregrinação das
nações a Sião para ouvir a torah de YHWH. A universalidade do
reinado de YHWH e a participação das nações no culto está presente
mais intensamente, porém, em Isaías 40-66, por exemplo: “também os
levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Oração;
os seus holocaustos e os seus sacrifícios serão aceitos no meu altar,
porque a minha casa será chamada Casa de Oração para todos os
povos” (Is 56:7) e “As nações verão a tua justiça, e todos os reis, a tua
glória; e serás chamada por um nome novo, que a boca do SENHOR
designará” (Is 62:2);
(d) o louvor da natureza também é um tema frequente em Is
40-55: 42;10; 44:23; 49:13; 55:12. Está condensado e intensificado no
Salmo 148 que possui indícios de estar baseado em Is 40-66;
(e) a vinda de YHWH é um tema recorrente de Is 40-66 –
iniciando em 40:9-11, passando por 52:7ss e culminando na vinda de
novos céus e nova terra em 65:17-25/
(f) Os versos 7-9 são uma citação modificada de Sl 29:1-2 – ao
invés de ‘filhos de Deus’ (que equivaleria ao concílio celestial, cf. Sl
82:1ss), são convocadas as ‘famílias das nações’ – nós chamaríamos
hoje em dia esta alteração de uma ‘desdivinização’ – o que aponta para
um período na história de Israel em que a afirmação da unicidade de
YHWH já era capaz de suplantar as antigas tradições da ‘corte celestial’.
Estes dados são suficientes para nos fazer situar o Salmo no
período da dominação babilônica e início da dominação persa (entre
c. 597 a.C. [a primeira deportação para a Babilônia] e 515 a.C. [o
primeiro retorno de deportados para Jerusalém]). Temos, então,
um contexto marcado por: consternação pela perda de Jerusalém e
do Templo, pela falta de liberdade e pela destruição do Reino; mas,
também, de esperança pela restauração de Jerusalém e do Templo
com a primeira leva de exilados voltando para Jerusalém (veja-se,
por exemplo, o livro do profeta Ageu convocando à reconstrução do
Templo, logo após o ano 515 a.C.). Dentre os vários projetos teológicos
do período, nosso Salmo se alinha com o do livro de Isaías que, com
a ausência de um rei da dinastia davídica, faz novamente recair o foco

60 Metodologia Exegética
da esperança sobre o próprio YHWH como rei de Israel (em contraste
com os projetos sacerdotal e deuteronômico de valorização dos
intermediários humanos – sacerdócio e rei). Este Salmo pode ser lido,
então, como parte da teologia da esperança em que YHWH voltaria a
reinar sobre Judá e Israel, outorgando assim novamente liberdade ao
seu povo, novamente habitando a sua própria terra, e não mais sujeito
às potências militares estrangeiras.
Vamos refletir um pouco mais sobre o contexto deste Salmo. O
período da escrita do Salmo 96 representa uma outra época em que
a temática do reinado de Javé se torna relevante para a fé israelita.
Os babilônios afirmavam que seu deus principal, Marduque (o deus-
sol), era o rei dos deuses e o rei de toda a terra, o criador da terra e
dos seus habitantes. Um grande festival era celebrado em honra de
Marduque anualmente, no início do ano, conhecido como Festival
do Ano Novo (Akitu era o nome babilônio desse festival). Parte da
celebração desse festival era a entronização de Marduque como o rei
dos deuses e o senhor de toda a terra. O rei babilônio era reconhecido
como o representante de Marduque na terra, de modo que o poder do
rei era a prova concreta do poder do seu deus. A principal causa da
queda da Babilônia nas mãos de Ciro, rei dos persas, foi a tentativa do
rei Nabonido fazer de Sin (o deus-lua) o deus principal dos babilônios,
ocupando o lugar de Marduque. Houve uma revolta contra a política
de Nabonido, e Ciro conseguiu conquistar o trono babilônico sem
necessidade de guerra.
Imagine-se como um judeu, exilado na Babilônia, tendo de
participar desses festivais em honra de Marduque. Como resistir à
afirmação da soberania de Marduque se a terra de Israel fora destruída?
Se o templo de Javé fora derrubado e o trono de Davi estava vazio?
Além da afirmação da realeza de Marduque, um outro elemento
da teologia dos babilônios é importante para nos ajudar a datar os
salmos do reinado de Javé na época da dominação babilônica. A
teologia dos babilônios enfatizava o papel de Marduque como criador
do mundo. Em um importante texto, chamado Enuma Elish, os sábios
babilônios descreviam a criação do mundo como o resultado final de
uma grande guerra entre os deuses, na qual Marduque foi o vitorioso
general que derrotou Tiamate (a deusa do mar). Após a morte de

61
Tiamate, Marduque criou o mundo com o sangue dela e fez os seres
humanos para servirem aos deuses, de modo que não mais houvesse
revolta entre os deuses. Como vitorioso deus, Marduque é entronizado
rei dos deuses, o sábio e justo criador do mundo e governante celestial.
Quando lemos os salmos do reinado de Javé e os comparamos
com a teologia dos babilônios, percebemos muitos pontos de contato.
Os salmos do reinado de Javé podem, então, ter sido compostos (ou
revisados) durante o período da dominação babilônica, como uma
forma de resistir contra a teologia babilônia e seus apelos para que os
judeus cressem em Marduque e não mais em Javé. São textos, então,
que polemizam contra a teologia dos babilônios e ajudam o povo judeu
a repensar a sua identidade e sua fé em Javé.
• (1) Polêmica contra a teologia dos babilônios
No Antigo Oriente, era comum os povos acreditarem que,
quando uma nação era conquistada por outra, os deuses da nação
conquistadora derrotavam os deuses da nação conquistada (veja um
exemplo dessa crença no discurso do porta-voz dos assírios perante
os muros de Jerusalém – II Reis 18.19-37, especialmente os versos 33-
25). Como os babilônios haviam conquistado Judá, afirmavam que seu
deus principal, Marduque, havia derrotado Javé, o deus dos judeus.
É provável que muitos judeus tenham acreditado mesmo que Javé
havia sido derrotado. Já o profeta Jeremias – que pregou no período
da guerra contra os babilônios – acusava o povo de Jerusalém de
cometer idolatria (Jr 7.16-20) e a liderança de Jerusalém de não andar
nos caminhos do Senhor (Jr 7.1-15). São do mesmo período – o mais
provavelmente nas primeiras décadas após a destruição de Jerusalém
– alguns lamentos do povo judeu, queixando-se de que Javé havia
se esquecido deles (por exemplo, em Is 40.27 e 49.14 encontramos
“citações” do lamento contra Javé).
Diante da afirmação e da celebração da realeza de Marduque,
era necessário reenfatizar que Javé era o rei de toda a terra, o criador
e o redentor de Israel. Note, nos salmos do reinado de Javé, quantas
vezes se mencionam as “nações” e os “povos” - indício de que os
judeus estavam cantando estes cânticos de louvor a seu deus enquanto
“cercados” por pessoas de outros povos. Foi exatamente no período

62 Metodologia Exegética
da dominação babilônica que os judeus tiveram de viver em colônias
na terra dos babilônios, lado a lado com outras colônias de diferentes
povos. Era costume dos babilônios deportar grupos de pessoas dos
povos conquistados, para reconstruir cidades ou reorganizar fazendas.
Ao lado de pessoas de outros povos, certamente não seria incomum
que os judeus ouvissem zombarias contra a sua fé em Javé – de gente
que acreditava que Javé havia sido derrotado por Marduque!
Repare, por exemplo, em: (a) Salmo 96.3-5: “anunciai entre as
nações a sua glória, entre todos os povos as suas maravilhas. Porque
grande é Javé, mui digno de ser louvado, temível mais que todos os deuses.
Porque todos os deuses dos povos não passam de ídolos; Javé, porém,
fez os céus” (lembra, como vimos acima, que os deuses babilônios eram
considerados astros do céu?); (b) Salmo 97.9: “pois tu, Javé, és o altíssimo
sobre toda a terra; tu és sobremodo elevado acima de todos os deuses”.
São afirmações da supremacia de Javé sobre os deuses das nações – e até
se afirma que os deuses não eram mais do que ídolos.
Outro tema importante que só pode ser bem entendido se
comparado com a teologia dos babilônios, é o da supremacia de Javé
sobre as águas. Veja: “Levantam os rios, ó Deus, levantam os rios o seu
bramido; levantam os rios o seu fragor. Mas Javé, nas alturas, é mais
poderoso do que o bramido das grandes águas, do que os poderosos
vagalhões do mar” (93.3-4). “Alegrem-se os céus, e a terra exulte; ruja
o mar e a sua plenitude” (96.11). “Ruja o mar e sua plenitude, o mundo
e os que nele habitam. Os rios batam palmas, e juntos cantem de júbilo
os montes” (98.7-8). No Enuma Elish, Marduque (deus-sol) derrota
Tiamate (deusa-mar) antes de criar o mundo. Nos Salmos, o mar e os
céus são apenas criaturas de Javé, incapazes de vencê-lo, e subjugadas
a Ele para o adorar.
• (2) Repensando a identidade teológica do povo judeu
Um dos temas diretamente vinculados à afirmação da realeza de
Javé, nas tradições monárquicas de Judá, é a relação entre a realeza
divina e a dinastia davídica. Textos como II Samuel 7 e Salmos 72 e 89;
a ênfase na figura de Davi como “servo de Javé”; a esperança messiânica
real (cf. Is 6-9); e as afirmações sobre a filiação divina do rei (Sl 2), são
exemplos dessa relação – que não tem nada de inusitado nas teologias

63
políticas do Antigo Oriente, pois era moeda corrente nelas – os reis são,
na terra, representantes (ou filhos) do deus supremo, ou dos deuses. O
rei terreno é quem governa na terra manifestando o governo divino – ou
seja, é ele quem executa na terra a justiça divina (e.g. Salmo 72) – e é,
por sua vez, protegido e legitimado pelo governo divino. A importância
da dinastia davídica extrapola a teologia “oficial” da corte, e se manifesta,
também, na forma de um tipo de messianismo davídica, cujo lugar social
é a crítica profética e popular à dinastia davídica regente (e.g. Is 6-9).
A conquista dos babilônios foi profundamente marcante na
revisão desta forma de pensar a relação entre a realeza de Javé e a
nação de Judá. A promessa de que a dinastia de Davi iria governar
para sempre em Jerusalém não fora cumprida. Com a conquista
pelos babilônios, a família de Davi foi tirada do trono e levada para
o cativeiro. Fez-se necessário repensar a teologia do reinado de Javé.
Outro tema importante para a monarquia de Judá, vinculado à
crença na permanência da família de Davi no trono, era a crença na
inviolabilidade de Jerusalém/Sião. Como o Templo de Javé estava em
Jerusalém, sobre o monte Sião, começou-se a acreditar que a cidade
jamais seria conquistada por um rei estrangeiro. O Templo jamais seria
destruído, pois como a morada de Deus, ele era visto como o centro
do cosmos e a morada eterna de Javé (veja os Salmos 46, 48, 76 e 87).
Esta compreensão está estreitamente ligada à legitimação da dinastia
davídica brevemente comentada acima. Na oração de dedicação do
Templo, atribuída a Salomão, é afirmada a perenidade do Templo
enquanto morada de Javé (I Rs 8,13), crença reforçada na crítica ao
profeta Jeremias que anunciava o juízo contra a casa e a cidade (Jr
7,4). A queda da cidade e a destruição do Templo representaram um
desastre terrível para a fé judaíta:
Caiu, assim, um baluarte. Não casualidade, mas indício. Sinal da
presença de Deus. No entanto, um Deus que perdia a habitação
que escolhera para si, perdia também a força. Que significado
tem esse fato para a possibilidade de se falar desse Deus? Cito
aqui trechos de uma oração: ‘que por tua ordem seja edificada
a cidade divina ... o templo seja acabado! Que por tua palavra,
pois ela não muda, possa ... completar-se a obra de minhas
mãos! Que tudo o que criou dure e subsista visivelmente até os
tempos mais remotos’. (PERLITT, 1981, p. 295).

64 Metodologia Exegética
A identidade teológica do povo judeu não mais podia se basear
nessas duas ideias: a dinastia davídica sem fim e a inviolabilidade
de Jerusalém e Sião. Os salmos do reinado de Javé afirmam a
estabilidade do mundo todo, e não mais da dinastia e da cidade, bem
como a estabilidade do trono de Javé. Veja: “Javé reina. Revestiu-se
de majestade; de poder se revestiu Javé, e se cingiu. Firmou o mundo,
que não vacila. Desde a antiguidade está firme o teu trono” (93.1-2).
“Dizei entre as nações: Javé reina. Ele firmou o mundo, para que não se
abale” (96.10). Era necessário reafirmar a realeza de Javé, a soberania
do deus de Israel. Mas era necessário desvincular a realeza de Javé da
durabilidade do reino davídico e sua capital. Javé é o deus supremo,
porque criou o mundo e porque reina sobre todas as nações, e não
porque garante o trono de Davi e a segurança de Sião!
Para reconstruir a identidade de um povo, nada mais eficaz e
duradouro do que as canções cantadas repetidamente nos cultos.
Nada mais eficaz do que as canções que se guardavam na memória e se
cantarolavam no dia a dia, entre os afazeres da vida cotidiana. “Como,
porém, haveríamos de entoar o canto de Javé em terra estranha?” (Sl
137.4). Somente seria possível cantar o canto de Javé na terra estranha
do exílio quando esse canto não mais estivesse preso à dinastia de Davi
e aos muros de Jerusalém. Crer e celebrar o reinado universal de Javé
foi um passo fundamental para a reconstrução da identidade do povo
de Deus durante a dominação babilônica.

65
2. Analisando a dimensão espaço-temporal da ação
2.1. As pessoas (listagem e análise)
2.1.1. Listagem

Pessoas Versículo - Quantidade

1 (2x), 2 (3x), 3 (2x = uma está implíci-


Vós
ta), 7 (2x), 8 (2x), 9 (1x), 10 (1x)

1 (2x), 2 (2x), 3 (2x), 4 (1x), 5 (1x), 6


YHWH (1x), 9 (2x), 10 (3x), 13 (5x = uma está
implícita)

Todas as terras 1 (1x)

Famílias dos povos 7 (2x), 8 (2x)

Toda a terra 9 (1x)

O mundo 10 (1x), 13 (1x)

Os povos 10 (1x), 13 (1x)

Todos os deuses dos povos 5 (1x)

Céus, terra, mar e sua plenitude,


campo e tudo que nele há, todas 11-12 (1x cada)
as árvores do bosque:

A terra 13 (1x)

66 Metodologia Exegética
2.1.2. Análise. Os atores do Salmo 96 e suas ações são:
(a) como destinatário do cântico novo
(1.2.3.7.8.9.10.13a); (b) é grande e louvável
(4a), merece mais reverência do que todos os
deuses (4b), fez os céus (5b), honra e majes-
tade estão diante dele (6a), força e esplendor
em seu santuário (6b), glória que lhe pertence
YHWH:
(8a), imponente majestade (9a), reina (10a),
firmou o mundo para que não se abale (10b),
governa os povos com equidade (10c), ele está
próximo (13a), está prestes a governar a terra
(13b), governará o mundo com justiça (13c),
governará os povos com sua fidelidade (13d)

Vós = todos os povos Destinatários do Salmo: chamados à adoração

Todas as terras, toda a


terra, famílias dos povos,
os povos = outros povos, Chamados à adoração
individualmente ou em
conjunto:

Toda a terra, o mundo,


a terra = toda a criação Chamada à adoração
[natureza e pessoas]:

Céus, terra, mar e sua


plenitude, campo e tudo
que nele há, todas as ár-
Chamada à adoração
vores do bosque = natu-
reza (parte de toda a cria-
ção exclusive humanos):

67
2.2. Espaço
2.2.1. Listagem
Entre as nações (3.10), entre todos os povos (3);

Diante de YHWH (6), seu santuário (6), seus átrios (8), perante
YHWH (9), diante dele (9);

Espaços personificados: todas as terras, toda a terra, o mundo, os


céus, a terra, o mar, o campo, do bosque;

2.2.2. Análise

Entre as nações (3.10), entre todos


Espaço político ‘global’
os povos (3)

Diante de YHWH (6), seu santuário


Espaço litúrgico (Templo) (6), seus átrios (8), perante YHWH
(9), diante dele (9)

Todas as terras, toda a terra, o mun-


Espaço da criação – universal do, os céus, a terra, o mar, o campo,
do bosque

2.3. Tempo
2.3.1. Listagem
A maioria dos verbos está no imperativo (alguns verbos no jussivo
– o jussivo é um tempo verbal que, no salmo, equivale ao imperativo).
Os demais verbos estão no incompleto hebraico (presente e futuro do
presente em português). No verso 13 temos advérbios e expressões
temporais: “está próximo”, “está prestes a”.

68 Metodologia Exegética
2.3.2. Análise: a temporalidade é completamente
‘subjetiva’:
a. ela gira ao redor da expectativa dos sujeitos convocados à
adoração (tanto no sentido de atender ao chamado, como no sentido
de esperar a chegada de YHWH como rei de toda a terra);
b. ela é acrônica na descrição de YHWH

Conclusão

Muito bem, chegamos ao final desta unidade, a primeira de


nossos estudos no Salmo 96. Você deve ter notado que tudo neste
Salmo respira grandiosidade. YHWH é descrito em termos majestosos
e impressionantes. O tempo e o espaço são globais, universais, em
escala quase que infinita. Os adoradores e adoradoras de YHWH
convocados pelo hino também são colocados em escala universal
– todas as nações, toda a natureza, toda a terra, tudo que existe é
convocado à adoração ao Deus altíssimo, acima de todas as coisas e
de todos os deuses que não são sequer deuses. O efeito de sentido é
predominantemente subjetivo. Quem ouve ou lê o hino se sente parte
de uma liturgia universal e quase que infinita. Cantar a YHWH é
entrar em um ambiente de expectativa esperançosa – ele vem!

Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça


sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas
anotações.

69
Referências

PERLITT, Lothar. “Acusação e absolvição de Deus”. In: GERSTENBERGER,


Ehrard. (ed.) Deus no Antigo Testamento. São Paulo: ASTE, 1981.
VAN DER LUGT, Pieter. Cantos and Strophes in Biblical Hebrew poetry
III: Psalms 90-150 and Psalm 1. Leiden: Brill, 2013.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.
_______________. Uma História Cultural de israel. São Paulo: Paulus,
2013.

70 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 06
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Teológica da Ação

Introdução

Olá, pessoal, bem-vindos(as)! Na unidade de hoje


daremos sequência aos nossos estudos exegéticos no
Salmo 96, analisando agora sua dimensão teológica. Nesta
etapa de nossa análise, apresentaremos uma possibilidade
de sentido através da oposição semântica e, em seguida,
faremos o detalhamento dos percursos, conhecidos como
percursos temáticos.

PERCURSOS TEMÁTICOS (ou simplesmente temas):


são a combinação de palavras e frases debaixo de uma ideia
(tema) comum, que é o representante dos discursos sociais
no texto. Mesmo os textos aparentemente não temáticos
(textos figurativos, como narrativas, histórias em quadrinhos
etc.) são organizados em percursos temáticos, e nesse caso
é preciso trabalhar ainda mais disciplinadamente para
perceber os temas escondidos sob as figuras que compõem
um texto (ZABATIERO, 2007, p.92)

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão teológica da ação.

71
1. O Sentido do texto em sua Unidade

A oposição semântica que dá unidade ao texto é:


O movimento do texto inicia na desesperança (implícita na situação
de dominação imperial), passando pelo conformismo (implícito na
aceitação da dominação, mas recusado pelo Salmo) e culminando na
esperança (de que YHWH virá e mudará a situação de seu povo).
Podemos imaginar o liturgista chamando os israelitas subjugados
(entre as nações) para cantar um novo cântico (novo na medida em
que a situação de exílio é nova) que lhes possibilitaria sair da situação
de desesperança para uma situação de esperança positiva, sem
conformismo com sua situação presente, nem ansiedade em relação
ao seu futuro. Esta unidade se desdobra em dois percursos:
(1) a disposição para adorar, manifestado nas chamadas à
adoração e proclamação,
(2) a esperança da vida nova, manifestado nas motivações para a
adoração e no conteúdo da proclamação.

2. Detalhamento do sentido dos percursos


(1) A disposição para a vida nova
Este percurso agrupa dois conjuntos de expressões convocatórias
no modo verbal da possibilidade (imperativo e jussivo):
a. convites à adoração a YHWH

72 Metodologia Exegética
1 Cantai a YHWH um cântico novo, cantai a YHWH,
todas as terras. 2 Cantai a YHWH, bendizei o seu nome;
7 Presenteai a YHWH, ó famílias dos povos, presenteai a
YHWH glória e força. 8 Presenteai a YHWH a glória que
lhe pertence; trazei oferendas e entrai nos seus átrios. 9
Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente
majestade [ou ‘poderosa manifestação’]; trema diante dele
toda a terra. 11 Alegrem-se os céus, e regozije-se a terra;
ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte o campo e tudo
o que nele há; celebrai todas as árvores do bosque 13 na
presença de YHWH ...

“Como os salmos adjacentes, este começa com a convocação ao


mundo inteiro a que cante os louvores do Senhor. Esta, como muitas
outras expressões, se assemelha a partes de Isaías 40-66 (ver as palavras
iniciais em Is 42:10)” (HARMAN, 2011, p. 341). O louvor a Deus é
descrito com uma profusão de verbos que apontam para a grandiosidade
do culto e, através das repetições e duplas de ações, para a intensidade das
emoções e comprometimento de quem vai à casa de Deus para louvá-
lo: cantar + bendizer o nome; presentear + trazer oferendas; prostrar-se +
tremer; alegrar-se + regozijar-se; exultar + celebrar.
Cantar a YHWH é também bendizer o seu nome. Quem bendiz
a Deus reconhece a sua bondade, o seu poder, a sua glória, etc. O
nome, na cultura hebraica, equivale ao caráter da divindade. Alguns
autores consideram que a palavra ‘nome’, aqui, pode estar sendo usada
no sentido da teologia deuteronômica em que a presença de YHWH é
sempre descrita como a presença do nome de YHWH no culto. O nome
de Deus estaria presente no culto, mas o próprio Deus continuaria
exaltado em sua transcendência, acima do controle dos adoradores.
Não há consenso em relação a tal teologia deuteronômica do nome.
O que importa, aqui, é que YHWH – extremamente grandioso – é
digno de receber as boas palavras e bons sentimentos de quem adora.
O cântico a ser cantado deve ser novo – não tanto em seu conteúdo,
mas em sua disposição – uma nova disposição para receber a presença

73
e a ação de YHWH em tempos nos quais parece que Ele sequer está
disponível para agir.
Presentear a YHWH é reconhecer que Ele é gracioso,
misericordioso e abençoador. Damos presentes a quem também nos
dá presentes. Presentes e oferendas de gratidão são a tônica destes dois
verbos. Implícito neles está a ação anterior de YHWH derramando
suas bênçãos. Gratidão é a tônica destes verbos.
Prostrar-se e tremer são verbos que apontam para a reverência de
adoradoras e adoradores. YHWH é grandioso, muito mais do que qualquer
rei ou imperador humano, muito mais do que os deuses dos povos, muito
maior do que os deuses dos povos que dominam Israel. Em linguagem
teológica, estes verbos respiram a atmosfera do temor do Senhor.
Alegrar-se e regozijar-se, celebrar e exultar são os verbos finais
do convite à adoração. Fazem-nos entrar na atmosfera da plena
satisfação, do contentamento pleno, da celebração alegre e feliz. Israel,
nações e toda a criação participam do culto ao Senhor de todas as
coisas. Viver diante de YHWH significa viver em uma atmosfera
de bem-aventurança, de felicidade sem fim. Todos os sentimentos
evocados pela presença e ação de YHWH desembocam nesta alegria
incalculável. Não importam as circunstâncias!
b. Convites à proclamação de boa-nova

3. Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos


os seus atos poderosos. 10 Dizei entre as nações: YHWH
reina. Ele firmou o mundo para que não se abale e governa
os povos com equidade.

Dois estíquios formados de dois hemistíquios. O primeiro (v.


3) descreve a ação da proclamação com uma raiz que em Is 40-66
é traduzida como evangelizar (a LXX traduz este verbo por aggelo
anunciar). O povo oprimido e dominado é convocado a trazer uma
boa notícia para todas as nações: YHWH é glorioso e poderoso.
Glória e atos poderosos (maravilhas) formam um par impressionante
– denotam grandeza e poder: exatamente as características que os reis
e imperadores do Antigo Oriente (e até hoje) atribuíam a si mesmos

74 Metodologia Exegética
por suas conquistas. O hino diz: somente YHWH é glorioso, somente
YHWH tem poder para transformar a vida para o bem! Todos os
grandes desta terra são apenas sombra e ilusão.
Esta boa-nova, que é também uma crítica ao exercício injusto do
poder, é repetida e culmina no conteúdo do que deve ser dito (v. 10 – o
verbo hebraico é o simples ‘dizer’ e complementa o verbo do verso 3,
indicando o conteúdo da boa notícia): YHWH reina! YHWH criou o
mundo! YHWH sustenta sua criação. Voltarei ao tema do reinado de
YHWH na próxima seção. Basta agora notar que ele forma o conteúdo
da proclamação – a proclamação implícita na adoração a YHWH. Não
se trata de uma ‘pregação’ após os louvores. Trata-se, sim, do conteúdo
dos louvores. A celebração de YHWH é a celebração de sua imponente
soberania, e todos os povos terão de reconhecer que somente YHWH
é o Senhor de todas as coisas.
(2) Esperança de uma Vida Nova
A motivação para os louvores e o conteúdo dos louvores se
mesclam no hino e formam dois conjuntos de majestosas declarações
teológicas a respeito da pessoa e ação de YHWH:
a. O conjunto dos porquês:

4 Porque YHWH é grande e louvável, merece mais


reverência do que todos os deuses. 5 Porque todos os
deuses dos povos são ídolos; YHWH, porém, fez os céus. 6
Honra e majestade estão diante dele, força e esplendor em
seu santuário. // 13 Porque ele está próximo, está prestes a
governar a terra; governará o mundo com justiça e os povos
com sua fidelidade.

A motivação para a adoração mescla ‘teologia’ com ‘esperança’.


Teologia: o que sabemos sobre Deus e constitui nossa fé. Esperança:
o que acreditamos poder esperar de Deus, mesmo quando o presente
parece contradizer o que cremos. O Salmo nos convida a adorar a
YHWH porque não há nada nem ninguém tão grandioso e justo quanto
Ele. Se agora sofremos, não precisamos temer e perder a esperança,
pois o sofrimento chegará ao seu fim quando YHWH retornar para
reinar sobre toda a sua criação.

75
Em um mundo politeísta, em que se acreditava que o deus do rei
vencedor derrotava o deus do rei perdedor, Israel tem a coragem de
afirmar o contrário: YHWH é rei, ele não foi derrotado! – “o salmista
faz trocadilho com a palavra hebraica para Deus (‘elohim), dizendo
que os deuses pagãos não passam de ídolos sem qualquer valor ou
importância (‘elilim). São expostos ao opróbrio diante de nosso Deus
soberano (Is 19.l; S I 97.7). Não são reais, e por isso não têm qualquer
poder como tem aquele que fez os céus” (HARMAN, 2011, p. 342).
É impressionante a ousadia dos israelitas – oprimidos pelos
impérios – ao afirmar que seu Deus é o Deus dos deuses! Vejamos: “o
corpo do hino apresenta os motivos para o cântico novo.
O primeiro motivo é que ‘YHWH é grande’ (4a), não há ninguém
maior do que ele. Ele é o único que merece ser louvado. É o Deus
terrível por excelência (Sl 76), como gosta de afirmar o pregador
deuteronômico: o único a quem se deve a adesão fiel. Em outras
palavras, o primeiro motivo é a vigência do principal mandamento
da aliança: ‘não terás outros deuses diante de mim’ (Dt 5:7). O que
são o resto dos deuses? Nada, nulidade, vazio, como Isaías gosta de
proclamar (cf. Is 40:12-20; 41:23-24; 44:9-20; etc.).
O segundo motivo é que os ídolos são obra de mãos humanas (cf.
Is 40:19; 41:6-7); YHWH, ao contrário, é o ‘criador dos céus’ (v. 5b).
Longe de ser uma nulidade, YHWH é o criador da suposta morada
dos deuses, o céu, que o poeta relega a mera manufatura.
O terceiro é a esplêndida majestade de Deus: o criador do céu passeia
pela terra cortejado por um conjunto de quatro personificações: ‘glória e
majestade’ andam adiante dele – às vezes consideradas com a veste real de
Deus, sinal de sua posição e prestígio (Sl 104:1), e de ‘poder e esplendor’
(v. 6), sinais do ‘tremendo’ e ‘fascinante’ que envolvem o mistério divino.
É assim que YHWH pode ser contemplado em seu Templo. É assim que
YHWH se manifesta em seu templo terrestre, auxiliado por estas quatro
personificações” (RODRÍGUEZ, 2008, p. 271).
O que a realidade esconde, o culto manifesta. Se no dia a dia
YHWH parece ter sido derrotado pelos deuses estrangeiros, no culto

76 Metodologia Exegética
reafirmamos a fé: YHWH é o Deus dos deuses. Se Israel sofre é porque
foi infiel a YHWH e enfrenta as consequências dessa infidelidade. No
culto, o povo pecador reconhece sua infidelidade e afirma a fidelidade e
grandeza de Deus. A alegria e a celebração cúlticas não podem ocultar
a realidade da vida dos adoradores e adoradoras. Deus sempre será fiel
– fiel a Si mesmo e ao Seu compromisso com toda a criação. Ele não é
fiel ‘a meus interesses’!
b. O conjunto da proclamação:

3 Anunciai entre as nações a sua glória, entre todos os povos


os seus atos poderosos. // 10 Dizei entre as nações: YHWH
reina. Ele firmou o mundo para que não se abale e governa
os povos com equidade. // Porque ele está próximo, está
prestes a governar a terra; governará o mundo com justiça
e os povos com sua fidelidade.

O conteúdo da proclamação é, em síntese, o reino de YHWH. O


que o Salmo 96 nos informa sobre YHWH como rei é que ele é superior
a todos os reis humanos e superior a todos os deuses (que sequer são
deuses no sentido pleno da palavra). YHWH sempre foi rei desde a
criação do mundo, ou seja, o mundo criado por Deus é governado,
em última instância, por Ele mesmo. Dentro desse governo, YHWH
outorgou às suas criaturas um grau de liberdade e de responsabilidade
compatível com suas possibilidades – ao ser humano Ele outorgou
o maior grau de liberdade e de responsabilidade possível. Por isso, o
ser humano rejeita a realeza de YHWH e cria as suas próprias formas
(humanas e divinas) de governo – distorcendo a justiça e a lealdade
de YHWH, e governando de forma injusta e opressora. Eis, portanto,
a esperança dos israelitas: o fim dos reinados humanos opressores e o
retorno do reinado de YHWH sobre seu povo e sua extensão a todos
os povos – a fim de que a justiça e a fidelidade imperem nas relações
humanas em sua totalidade.

77
Conclusão
PARA REFLETIR: “Nessa visão magnífica da fé, que
abrange todo setor da realidade, insere-se também a natureza
muda no estrondo do júbilo que retumba rumo ao Rei divino,
quando ele aparece ‘para julgar a terra’. Pois o julgamento de
Deus não consiste afinal em somente chamar às contas os seus
adversários, mas constitui a restauração da ordem divina no
mundo. Esta se manifesta igualmente na ordem da natureza e
da história, na bênção da fertilidade da terra e na salvação dos
povos. Em ambas estas ordens revela-se a ‘verdade de Deus’, ou
seja, a realização de sua ‘fidelidade’” (WEISER, 1994, p. 483).

Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça sua
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos
desta unidade. Quando preciso consulte nossas anotações.

Referências

GERSTENBERGER, Ehrard S. Psalms, Part 2 and Lamentations. Grand


Rapids: Eerdmans, 2001. (Forms of Old Testament Literature)
HARMAN, Allan M. Salmos. São Paulo: Cultura Cristã, 2011. (Comentários
do Antigo Testamento)
KRAUS, Hans-Joachim. Los salmos II. Salmos 60-150. Salamanca: Sígueme,
1995. (Original de 1989)
RODRÍGUEZ, Ángel A. Salmos 73-106. Bilbao: Desclée de Brower, 2008.
(Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén)
WEISER, Artur. Os Salmos. São Paulo: Paulus, 1994. (Grande Comentário Bíblico)
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

78 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 07
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural da Ação

Introdução

Como já vimos nas análises anteriores, um dos temas


principais deste Salmo é o da realeza. No âmbito do tema
da realeza, duas questões ressaltam:
(a) as ligadas ao louvor e glória, ou seja, à hierarquia
político-econômica e louvor social (conceito de honra);
(b) as ligadas especificamente ao exercício da
monarquia e do governo justo.
O que o Salmo nos apresenta, em última instância, é
a afirmação de que YHWH reina. Como, porém, entender
a concretude sociocultural dessa afirmação? O que
significava, no contexto do Salmo, afirmar que é YHWH
quem reina? Seria mera afirmação religiosa, ou teria
interferência na organização da vida política e pública?
Partimos da hipótese de que o tema do reino de YHWH
é, também, um tema político – ou seja, pode ser abordado
em uma perspectiva sociocultural. Para entendermos,
porém, esta dimensão do conceito do reino de YHWH,
precisamos discutir a disputa teológica, em Judá e Israel,
com relação à legitimidade de um rei humano ocupar o
trono, ou seja, precisamos recuperar a história da discussão
deste tema, ou não entenderemos adequadamente o Salmo.
Faremos isto em três passos:
(1) a questão da legitimidade propriamente dita;
(2) a teologia davídica;
(3) a posição do Salmo 96;

79
Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão sócio-cultural da ação;

80 Metodologia Exegética
1. A questão da legitimidade da monarquia

“Legitimidade: significa que um ordenamento político é


digno de ser reconhecido” (HABERMAS, J. “Problemas de
Legitimação no Estado Moderno”, In: Para a Reconstrução
do Materialismo Histórico. São Paulo: Brasiliense, 1990, p.
219-220).

A monarquia judaíta, um novo ordenamento político em relação


ao arranjo não-centralizado do período proto-israelita, necessitava
de ser reconhecida como legítima pela população, especialmente por
causa da crítica à monarquia tributária que fazia parte da identidade
emancipatória policêntrica. Vejamos alguns aspectos da disputa por
legitimidade na história pragmática de Israel. Um exemplo do conflito
é encontrado na narrativa de ascensão de Davi: “mas Samuel respondeu
a Saul: “Não voltarei contigo: porque rejeitaste a palavra de YHWH,
YHWH te rejeitou; tu não és mais rei sobre Israel” (I Sm 15,26). Nele
temos Samuel, representante da verdadeira fé em YHWH, declarando
que Saul não tinha mais legitimidade para ser rei. E por quê? Porque
rejeitou  a palavra de YHWH, de modo que o próprio YHWH
também o rejeitou. A ressignificação da fé em YHWH, em prol do
projeto dinástico, foi um mecanismo fundamental na construção da
legitimidade do governo monárquico israelita.
Dois textos, entre outros, exemplificam a importância da disputa
pela legitimidade.
Iniciamos com o apólogo de Joatão em Jz 9. O apólogo é simples
e belo em sua simplicidade. É um texto figurativo que, em seu contexto
narrativo, é apresentado como o protesto de Joatão contra a atitude de
seu irmão Abimeleque, que convence os anciãos da cidade de Siquém
a fazê-lo rei, desonrando a vontade de seu pai, Jerubaal, que recusara
expressamente essa mesma oferta da parte dos líderes da cidade. Para
assumir o trono, Abimeleque, cujo parentesco com os habitantes da
cidade era derivado da linhagem materna, foi obrigado a lutar contra

81
seus opositores – no texto, os 70 filhos de Jerubaal, seus irmãos por
linhagem paterna – e os aniquilou, com exceção de Joatão, que fará seu
protesto aos anciãos de Siquém. O número setenta, aqui, é interessante.
Não deve ser entendido literalmente, mas como expressão de “totalidade”,
um número pleno. O extermínio de candidatos rivais ao poder não era
incomum, e encontramos dois exemplos que também usam o número
70 para se referir aos derrotados: II Reis 10,1ss que narra a matança dos
filhos de Acabe por Jeú; e a inscrição fragmentária de Panamuwwa II
(segunda metade do século VIII a.C., em KAI, p. 215, linha 3).
Joatão questiona a legitimidade de Abimeleque por causa de sua
linhagem materna e, com o apólogo, questiona sua capacidade para
reinar efetivamente e proteger Siquém de seus inimigos. O apólogo
tematiza essa segunda questão. O tema do debate entre árvores sobre
quem deveria ser rei é encontrado em um texto cuneiforme de Assur
(VIII séc.), na versão aramaica do romance de Ahiqar (V séc. a.C), em
uma das fábulas de Esopo e em um poema de Calímaco. Somente no
apólogo de Joatão, porém, tem uma conotação crítica ao pretendente
ao trono. Nenhuma das árvores nobres (oliveira, figueira e videira)
aceitou o trono, recusando-o com a irônica expressão “iria pairar
sobre as árvores?” Em Isaías 7,2 a metáfora do “pairar sobre árvores”
indica a inconstância e deslealdade de um rei israelita. Apenas o
inútil espinheiro que não oferecia sombra nem frutos, somente flores,
aceitou reinar. A ironia quase sarcástica do apólogo continua com a
oferta do espinheiro: sombra para a floresta e fogo capaz de consumir
os cedros do Líbano, ambas promessas impossíveis de ser cumpridas
pelo espinheiro. Ressalte-se neste ponto que em algumas cartas reais
assírias e em uma inscrição do Faraó Pi-ankhi (c. 720 a. C.), pessoas
comuns e oficiais do reino, sob a proteção do rei, eram representadas
como estando “à sombra” da majestade. Na própria Escritura judaica,
a metáfora da sombra é aplicada uma vez ao rei, como ungido de Deus
(Lm 4,20) e, também se usa a metáfora da “sombra do Poderoso” para
expressar a proteção de Deus, representado como rei do seu povo
(Salmo 91,1-2ss). Em II Reis 14,9 retoma-se a menção ao cardo e ao
cedro em um contexto que também indica a inviabilidade da oferta do

82 Metodologia Exegética
espinheiro. A conclusão do apólogo, colocada na boca do espinheiro
(v. 15), faz uma bela transição para a fala de Joatão aos anciãos de
Siquém em sua tentativa de dissuadi-los de fazer Abimeleque rei.
Joatão não consegue seu intento e foi obrigado a fugir para não ser
morto por Abimeleque.
O destaque, aqui, deve ser dado à representação do pretendente ao
trono como um inútil e incapaz espinheiro, única, até onde sabemos, no
Antigo Oriente. Alguns estudiosos, isolando o apólogo de seu contexto
narrativo, interpretaram-no como um libelo contra a monarquia
enquanto tal. Entretanto, em seu lugar literário, o apólogo tem um alvo
muito específico: Abimeleque. Não se trata, portanto, de uma crítica
ao sistema monárquico enquanto tal, mas a afirmação da ilegitimidade
de uma pessoa para assumir o trono sobre uma cidade. Ilegitimidade
pessoal: filho de uma escrava e sem ética para governar; e ilegitimidade
teológica, pois ao assumir o trono desonraria seu pai Jerubaal que, após
livrar a cidade de seus inimigos, recusou terminantemente o trono,
afirmando: “Sobre vós eu não dominarei, nem tão pouco meu filho
dominará sobre vós; O Senhor sobre vós dominará” (Jz 8,23). Não é
impossível que uma cidade ligada à associação das comunidades proto-
israelitas tenha tentado uma volta à monarquia, fato que teria ficado
na memória popular. É possível que o apólogo tenha sido retomado na
polêmica relativa à sucessão de Davi por Salomão, candidato ilegítimo
segundo os padrões normais de sucessão no antigo Oriente. As relações
intertextuais, porém, sugerem o século VIII como a data mais plausível
para sua forma escrita canônica, época em que a sucessão dinástica
também estava em discussão, especialmente nos textos dos profetas do
VIII século. O que está em jogo não é, então, a legitimidade da estrutura
monárquica, mas a legitimidade dos sucessores de reis – temática que
mesmo na situação relativamente estável da dinastia davídica não
cessava de reaparecer.
O segundo texto é I Samuel 8. Em seu contexto narrativo, o
grande líder Samuel fora substituído por seus filhos, mas os anciãos
de Israel, ressentidos com a corrupção de ambos, vão a Samuel em

83
assembleia e pedem que lhes dê um rei, como todas as demais nações, a
fim de serem governados com justiça. Samuel fica indignado e reclama
com Deus pela rejeição do povo, ao que Deus responde dizendo que os
anciãos haviam rejeitado a ele, YHWH, o rei de Israel, e não a Samuel.
Ordena, então, a Samuel que atenda ao pedido dos anciãos, unja um rei
sobre Israel e informe ao povo os “direitos” do rei. Samuel carrega nos
tons da opressão do rei no exercício de seus “direitos”, mas, mesmo assim,
os anciãos de Israel persistem em seu pedido e, mais tarde, Samuel unge
Saul como o primeiro rei de Israel, em obediência à ordem de YHWH.
Aqui já não se trata apenas da legitimidade sucessória, mas
também da legitimidade do próprio governo monárquico – que não é
rejeitado, mas colocado sob o estigma do juízo de YHWH. A polêmica
é colocada em termos teológicos – um rei humano representaria a
rejeição do rei divino. O texto é de sutil e de rica ironia. O próprio
YHWH aceita que Israel tenha um rei, mesmo sabendo que, ao fazê-
lo, estará dando cumprimento à rejeição do seu próprio reinado sobre
seu povo. Os anciãos querem ser governados por um rei – neste caso,
não mais os anciãos de uma única cidade, mas os de todas as tribos de
Israel. Cansados de ser atacados e derrotados pelos filisteus, querem um
rei que os proteja e governe. Na boca dos anciãos, o rei é representado
como líder e protetor militar e como aquele que julga (literalmente,
exerce justiça), terminologia típica da ideologia monárquica no Antigo
Oriente. A forma literária do texto de I Samuel 8 possui, por sua vez,
grande dose de semelhança com textos de tratados vétero-orientais,
estilizando, assim, o episódio como rejeição da aliança de Israel com
YHWH e a realização de uma nova aliança, desta vez de Israel com um
rei, que lhes garantiria a proteção e a justiça que YHWH, no modelo
descentralizado da associação comunitária proto-israelita, não fora
capaz de lhes oferecer. O texto enfatiza que os anciãos querem ter um rei
“como todas as outras nações”. Antes mesmo da resposta de Samuel, o
texto mesmo aponta para a inadequação do pedido dos anciãos: estão
rejeitando a seu Deus e desprezando a memória da aliança com seu
povo (linguagem fortemente marcada pela tradição deuteronomista).

84 Metodologia Exegética
Samuel, por outro lado, após relutar, cede ao pedido dos anciãos,
forçado por YHWH a fazê-lo. E, seguindo as ordens de YHWH,
testemunha (termo comumente usado em tratados de vassalagem e em
códigos legais) aos anciãos a “justiça” (literalmente, da mesma raiz do
verbo julgar) do rei. Nesse testemunho, o rei é representado como um
governante opressor, usurpador de terras, filhos e filhas do povo e um
ganancioso cobrador de tributos. Enfatiza-se, então, o paradoxo: um
rei será um governante opressor, mesmo assim, YHWH permite que
seu povo seja governado por reis.
Em I Samuel esta tensão atinge seu clímax nos capítulos 10 e
12, quando Samuel reafirma sua liderança justa e a inadequação do
pedido dos anciãos, mas reduz a crítica à monarquia à pessoa de Saul,
declarando-o ilegítimo para reinar e afirmando que um novo rei, eleito
pelo próprio YHWH, desta vez, reinaria com justiça – o rei Davi. Em
sua forma final, portanto, o livro de Samuel retrata a ilegitimidade
da dinastia saulida e a legitimidade da dinastia davídica. Não o faz,
porém, sem forte tensão, sem manter um discurso paradoxal: YHWH
é suficiente como rei de Israel, mas acaba aceitando a rejeição de seu
povo e lhe dá um rei para governar com justiça e, enfim, passa a ser, ele
mesmo, o garantidor da dinastia davídica (II Samuel 7).
Esta descrição do rei é consistente com a tradição teológica crítica
de Efraim, na qual o êxodo dos filhos de Israel do Egito ocupa posição
marcante. Em I Rs 12, narrativa a respeito da divisão do reino de Israel,
o motivo da cisão do reino foi o excesso de tributação do rei davidida
sobre as tribos do futuro reino do Norte. O rei Salomão e seu filho
Roboão foram retratados, assim, como reis que fizeram exatamente
aquilo que Samuel disse que um rei faria e a divisão do reino recebe
legitimação profética (I Rs 11,29-39). Em Os 13 a constituição da
monarquia é descrita como rejeição de YHWH (especialmente versos
10-11), libertador de Israel do Egito. Essas relações intertextuais
sugerem que I Sm 8 teria se originado entre profetas do reino do Norte
(Efraim) e entrado nas tradições de Judá no período da dominação
neo-assíria. Ironia: o deus que libertara seu povo de um governo

85
opressor passa, agora, a legitimar um reinado opressor sobre seu
próprio povo. Representação única, também, no Antigo Oriente: o
rei como expressão da ira de deus, e não como mediador da justiça e
salvação de deus para o povo!

2. Uma teologia da legitimidade da monarquia


2.1. O Davidismo
A monarquia concretizava, uma ampla reformulação das relações
de poder entre governo e povo, entre cidades e campo que vigorava
no período tribal de Israel. Agora essas relações eram amplamente
hierarquizadas e centralizadas, em contraste com as relações mais
equitativas e dispersas no período da identidade policêntrica. Tal mudança
de relações de poder exigia uma adequada mudança da significação
dessas relações, a fim de conquistar e manter sua legitimidade. Um dos
mecanismos para tal conquista foi a criação do davidismo, que consiste
basicamente na afirmação da casa de Davi como a casa escolhida por
YHWH para reinar sobre Israel (Judá). Para entendermos o davidismo
enquanto conceito teológico-político, os principais textos bíblicos são:
a ‘História da Ascensão de Davi” (I Sm 16,14–II Sm 5) e a “História da
Sucessão” (II Sm 9–20 + I Rs 1–2); o oráculo profético de II Samuel 7
e os chamados “Salmos Reais”: 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132;
144. Apresento uma breve síntese conceitual desses textos, focalizando
o aspecto de legitimação do governo monárquico e da dinastia de
Davi enquanto elementos da nova identidade estatal monocêntrica.
Destaque-se dois aspectos preliminares:
(a) a necessidade de legitimação profética para a casa de Davi,
indício de que profetas tinham um papel importante, tanto para a corte
e o sacerdócio, como para a representação de interesses de parcelas da
população que não apoiavam a dinastia davídica;
(b) o papel significativo do culto como fator educacional na
legitimação da nova identidade. Não se tratava de meramente “ensinar”
uma nova forma de adoração, mas, sim, de oferecer suficientes ocasiões
de performance litúrgica como meio de inculcar a nova teologia de
modo eficaz.

86 Metodologia Exegética
A primeira característica do davidismo é a crença em um
relacionamento especial entre YHWH e o rei davidida, descrito através
das seguintes metáforas:

(a) YHWH gerou/deu à luz o rei Sl 2,7; 110,3 e declarou-o Seu


filho e primogênito Sl 2,7; II Sm 7,14; Sl 89,28;

(b) fez dele o homem à sua destra Sl 80,18, colocando-o à sua


direita no trono Sl 110,1;

(c) exaltou-o e ungiu-o II Sm 23,1.

O rei é, assim, descrito como um homem com uma ligação


especial com Deus, de modo que deve ser obedecido e respeitado, pois
representa o próprio Deus na terra. Esta relação também é descrita
como uma relação de berît entre YHWH e a casa davídica. A segunda
característica é a atribuição de funções ao rei davidida que tornam
manifesta a sua relação especial com YHWH:

(a) o rei participa do governo divino do mundo Sl 2; 89, logo, as


guerras do rei são as guerras de YHWH e não mais as guerras do povo
de Israel – YHWH guerreia as guerras do rei – o relacionamento
entre YHWH e Israel vai para o pano-de-fundo;

(b) o rei se torna mediador e fiador da bênção divina para o povo


de Deus e para a criação Sl 21,7; 72;

(c) ele protege o pobre e o fraco – agindo como libertador em nome


de YHWH Sl 72,2.4.12.13; 101;

(d) por fim, exerce funções sacerdotais: sacrifica II Sm 6,17ss; I Rs


8,62s; II Rs 10,18ss.25 e abençoa o povo no culto II Sm 6,18; I Rs
8,14ss; de modo que se torna possuidor da santidade sacerdotal.

87
Destaque-se, neste conjunto, os elementos do davidismo
que assimilam e ressignificam a tradição do êxodo,
primordial para os imigrantes israelitas.

Uma consequência destas características é a crescente idealização


de Davi e Salomão como fundadores (e, na sequência da Obra
Histórica Deuteronomista, de Ezequias e Josias como reformadores),
um conjunto de reis que modelam o padrão de fidelidade a YHWH
que se esperava dos representantes da divindade. Podemos encontrar
essa idealização textualizada em pelo menos dois grandes conjuntos de
textos – as narrativas sobre Davi e Salomão na tradição deuteronomista
(II Samuel-I Reis) e as narrativas em I Crônicas, e as narrativas sobre
Ezequias e Josias em Reis e Crônicas – além de, é claro, nos hinos
litúrgicos e seus respectivos contextos de performance cúltico-ritual.
Que o retrato ideal desses reis nos livros dos Reis seja também pródigo
em apresentar seus limites e pecados se deve creditar à atitude de
resistência à identidade estatal monocêntrica dos deuteronomistas.
Este tipo de teologia legitimadora do rei e seu governo não é
invenção judaico-israelita. A casa de Davi a adota de outros povos do
Antigo Oriente Médio, especialmente nas tradições cananitas ligadas
a El e Baal, juntamente com tradições assírias, e a adapta à identidade
israelita, de modo a tornar aceitável, para a população israelita em
geral, a mudança de identidade e arranjo sócio-político.

2.2. Teologia de Sião


Jerusalém é a cidade-estado de Davi, a partir da qual ele e seus
descendentes governam. Ao adotar um padrão político imitado de seus
vizinhos, os teólogos das cortes davididas também adotam o modelo
comum nas nações vétero-orientais de que a cidade do rei é também a
cidade do Deus do rei. No livro de Reis, é a escolha de Davi como rei
que dá à cidade e seu Templo o status privilegiado, conforme lemos na
oração de dedicação do Templo atribuída a Salomão: “Desde o dia em
que tirei Israel, o meu povo, do Egito, não escolhi cidade alguma de

88 Metodologia Exegética
todas as tribos de Israel, para edificar uma casa a fim de ali estabelecer
o meu nome; porém escolhi a Davi para chefe do meu povo de Israel”
(I Reis 8,16). A construção do Templo em Jerusalém, porém, exigia
uma teologia que legitimasse as novas práticas cúlticas e econômicas
que atendiam às necessidades de legitimação da corte davidida.
Podemos postular o Templo de Jerusalém como o centro hegemônico
de uma rede de santuários estatais que, além de funções cúlticas e
educacionais, também teriam exercido funções de arrecadação e
depósito de tributos reais. Ao mesmo tempo, uma rede de templos
estatais subordinados ao templo central dava formato institucional e
estabilidade organizacional para a nova hierarquia dos profissionais
do culto – sacerdotes, profetas e auxiliares, enquanto permitia alguns
espaços de liberdade para o exercício das funções sacerdotais nos
templos locais (levitas).
Devemos levar em consideração, em especial, o fato de que
os templos desempenhavam importante papel nos processos de
espacialização, possibilitando, por um lado, o fortalecimento do centro
hegemônico de construção identitária e, por outro, a manutenção
da importância dos espaços locais para a prática religiosa cotidiana.
Jonathan Z. Smith, apropriando-se criticamente dos estudos de
Mircea Eliade sobre o espaço sagrado, ajuda-nos a perceber o papel
articulador do espaço desempenhado pelos templos: “um templo é
construído em um lugar central, o lugar onde um rei ou deus decidiu
estabelecer residência. Talvez por que o templo, aqui, é sempre uma
função real e o poder do reinado é tal que ele constitui um lugar como
central simplesmente por estar ali” (SMITH, 1987, p. 22).
Se o davidismo permitia a legitimação das novas relações de poder,
a eleição de Sião e a rede de templos a ele associada permitia a legitimação
das novas configurações espaciais da vida cotidiana. Simultaneamente,
o Templo possibilita a fixação da divindade: “no templo de Jerusalém
Yahweh tornou-se um deus que está entronizado e habita (yashab, Is 6,1;
shakan, Is 8,18) em Sião” (ALBERTZ, 1994, p. 131).
Somente no livro de Salmos o status privilegiado de Sião recebe
certa dose de autonomia em relação à eleição de Davi e acaba por
substituir o monte Sinai como habitação de YHWH (Sl 46,5s; cf. 48,3;
87,3; 76,3), desta maneira Sião passa a possuir uma santidade especial
e uma inviolabilidade derivada dessa santidade.

89
Há uma concentração temática nos chamados “Salmos de
Sião”: 46, 48, 76, 84, 87, 122. Os chamados salmos da “liturgia
do templo” também desempenham uma função na legitimação
das novas práticas religiosas sob a monarquia: 15; 24; 68[?]; 82;
95[?]; 115; 134.

É claro, porém, que enquanto a casa davídica reina sobre Judá


a teologia da inviolabilidade de Sião reforça a teologia do davidismo.
Com o fim da dinastia, porém, o sacerdócio pode se apropriar deste
elemento teológico para reafirmar a sua legitimidade no poder.
Jerusalém=Sião passa a ser identificada com o pico do Zafon (Sl
48,3), uma montanha do norte (Síria), que era morada dos deuses do
antigo império de Ugarite. Os rios que fluem através dela representam a
presença de Deus e também derivam de antigas tradições cananéias (Sl
46,5; Is 33,20-21; Ez 47,1-12; Jl 4[3],18; Zc 14,8). Como centro do mundo:
(a) Jerusalém é cidade fundada para sempre: Sl 48,9;
(b) a presença de YHWH é garantia perene e incondicional de
proteção e salvação contra os inimigos: Sl 46,6; 48,4;
(c) é uma fortaleza contra o caos e contra as nações: Sl 46,2-7; 48,5-8;
76,4-6;
(d) de Sião sairá a paz para todas as nações: Sl 46,9-11; 76,11-13;

(e) ela é a alegria de toda a terra: Sl 48,3.

A vinculação intensa entre YHWH e Sião sugere que a corte


davidida apoiava uma espécie de hegemonia de YHWH na religião oficial
que, em algumas ocasiões, pode ter se tornado em monolatria. Situação
mais plausível do que se postular as ideias de exclusividade de YHWH ou
mesmo de monoteísmo como componentes da religião oficial.
Conquanto os salmos aqui citados possam ter sua redação no
período pós-exílico, a crítica deuteronômico-deuteronomista, a
crítica à inviolabilidade de Sião em Jeremias e a crítica à fixação de

90 Metodologia Exegética
YHWH no Templo por Ezequiel oferecem indícios suficientes para a
afirmação de que a teologia da inviolabilidade de Sião desempenhou
papel importante na legitimação da monarquia. Essas críticas também
nos ajudam a apontar o sacerdócio de Jerusalém como o principal
portador dessa teologia.

2.3. O reinado de YHWH


Assim como a descrição do relacionamento especial do rei com
Deus foi adotada de tradições cananitas vétero-orientais, também o
conceito do reinado de YHWH foi adaptado de tradições ugarítico-
cananitas anteriores, em especial mediante a ressignificação da noção
do senhorio cósmico de El/Baal e de Assur como o deus que vence
as batalhas do rei assírio e garante a expansão de seu domínio, a
apropriação do título YHWH dos Exércitos e, de modo menos intenso,
através das tradições da arca, em que YHWH está entronizado acima
dos querubins. O tema do reinado de YHWH não se restringe, porém,
à identidade estatal monocêntrica. Dados as amplas possibilidades de
significação e ressignificação, também propostas críticas à identidade
estatal, assim como propostas teológicas em tempos posteriores
fizeram uso do tema, com sentidos e aplicações bem distintas das da
ideologia da corte davidida.
Já em Juízes 5, YHWH assume características da realeza de
Baal (embora nem o título rei nem o verbo reinar sejam aplicados a
YHWH). Naquele texto, porém, a apropriação da realeza de Baal é feita
de modo polêmico – YHWH é um deus-rei diferente de Baal. No caso
da monarquia davidida, porém, a ressignificação é contratual. YHWH
é um deus-rei semelhante a Baal, ele liberta mediante a intermediação
do rei humano. O novo título atribuído a YHWH é dos Exércitos -
exércitos divinos, celestiais e terrenos. Esse título tem duas dimensões
principais: (a) YHWH passa a ocupar o lugar de El e fica no comando
de uma hoste de servos celestiais e reina sobre a assembleia dos deuses
(Sl 82,1; 89,8; Jr 23,18; Jó 1,6ss; 15,8); (b) como poderoso guerreiro,
exerce seu poder sobre todo o céu e toda a terra (Sl 89,6-13.20-18,
etc.).As características principais do rei YHWH são:

91
(a) YHWH, ao estilo do supremo deus assírio, passa a ser visto como
rei de todos os povos porque venceu as guerras de Davi e Israel Sl
47,3.6.9; 96,10ss; 29,11;

(b) YHWH tornou-se rei de tudo o que existe, mediante seu poder
criador e soberano Sl 47,6; 24,7-10;
(c) YHWH é criador do mundo Sl 115,15; 121,1; 124,8; 134,3; 24,1 e
deve ser exaltado no culto;
(d) como criador, YHWH é o garantidor da existência e estabilidade
do mundo criado Sl 93; 96; 99 (conforme a descrição de El Elyon em
Gn 14,19).

A utilização do conceito do reinado de YHWH pela corte davidida


como mecanismo de legitimação, mediante o mecanismo semiótico da
admissão, reforçava a ressignificação das tradições do êxodo trazidas
pelos imigrantes israelitas. A ressignificação do conceito, porém,
especialmente desvestido da linguagem matrimonial e ritual mitigou a
possível rejeição do mesmo e facilitou a aceitação da nova identidade.
De modo enfático, a nova identidade precisava fazer valer a nova
territorialidade do sagrado, na qual o rei e o sacerdócio se colocavam
entre YHWH e seu povo. Ressignificar o reinado de YHWH era
fundamental também para garantir a transição para as novas formas
de culto e para as novas ideias e práticas relativas ao relacionamento
entre YHWH e as famílias – não mais prioritariamente no espaço
doméstico e agrícola (no caso dos habitantes do interior) e no espaço
sagrado de Betel (no caso dos imigrantes israelitas), mas no espaço dos
santuários do rei.

92 Metodologia Exegética
3. A posição do Salmo 96
A posição que o Salmo assume é contrária à posição adotada
para legitimar a existência da monarquia – ou seja, o Salmo 96 (como
os demais salmos do reinado de YHWH) segue a tendência teológica
que vê a monarquia humana como uma forma de infidelidade a Deus
como o Rei de Israel. Como justificar esta leitura?
(1) O Salmo faz com que todos os atributos do louvor ao rei humano
sejam transferidos ao rei divino – e jamais faz qualquer afirmação sobre
o papel dos reis humanos na celebração do reinado de YHWH;
(2) O Salmo descreve o reinado de YHWH de três modos que
contradizem a teologia legitimadora da monarquia:
(a) o reino de YHWH é universal, mas não baseado em conquista –
doutra forma, como poderiam as nações se alegrarem com esse reinado?
(b) o reino de YHWH é descrito como ‘próximo’, ou seja, como
ainda não concretizado – logo, não pode ser identificado com um
reino humano, como na teologia legitimadora; e
(c) o reino de YHWH é de justiça e fidelidade, enquanto os
reinados humanos são marcados por injustiça e opressão (ou seja,
infidelidade à aliança de YHWH com seu povo).

Conclusão

Muito bem, chegamos ao final de mais unidade. É preciso


destacar que deixamos de tratar da dimensão sociocultural do louvor.
Portanto, fica o desafio para que você pesquise sobre este assunto. Na
próxima unidade, vamos analisar a dimensão psicossocial da ação no
Salmo 96. Até breve!

Não esqueça sua tarefa: ainda que de forma resumida, faça sua
própria análise exegética no mesmo texto seguindo os passos
desta unidade. Quando preciso, consulte nossas anotações.

93
Referências

ALBERTZ, R. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period.


Louisville: Westminster, 1994, vol. 1.
SMITH, J. Z. Map is not Territory: Studies in the History of Religions.
Chicago: Chicago University Press, 1987.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

94 Metodologia Exegética
Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 08
Salmos 96: 1-13
Analisando a Dimensão Psicossocial da Ação

Introdução

Para analisar a dimensão psicossocial da ação,


respondemos à seguinte questão: Como o texto, em
interação com seu contexto, (1) descreve as paixões dos
sujeitos e as relações passionais entre os sujeitos; (2)
constitui a identidade dos agentes a partir de seus objetivos,
motivos, competências e relações passionais.
Os passos metodológicos são: (1) Reconstruir os
percursos passionais dos sujeitos; (2) Analisar os percursos,
semantizando as paixões e desdobrando-as na identidade
dos sujeitos. É importante destacar que a reconstrução dos
percursos das paixões somente precisa ser feita quando
as paixões estão implícitas no texto. Como o Salmo 96
explicita as paixões, podemos pular esse primeiro passo e
partir diretamente para o segundo.

A obra fundamental para entender as paixões em


perspectiva semiótica é:
GREIMAS, Algirdas J. & FONTANILLE, Jacques. Semiótica
das Paixões. São Paulo: Ática, 1993.
Textos mais didáticos sobre o tema são:
FIORIN, José Luiz. Elementos de Análise do Discurso. São
Paulo: Contexto/EDUSP, 1989;
BARROS, Diana L. P. de Teoria do Discurso. Fundamentos
Semióticos. São Paulo: Atual, 1988.

95
Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão psicossocial da ação;

96 Metodologia Exegética
1. Aspectos teóricos
Até este ponto, nossa exegese focou primariamente a ação,
o fazer dos sujeitos. Cabe agora, voltar o foco ao próprio sujeito, às
suas paixões ou emoções – mas não de um ponto de vista psicológico.
Em interpretação de textos devemos entender as paixões como uma
realidade tanto pessoal quanto social. Em alguns textos, as paixões
estão explicitadas, em outros, estão implícitas. Uma primeira decisão,
então, tem de ser tomada: se trabalharemos apenas com as paixões
explicitadas, ou se analisaremos também as paixões implícitas de um
ou mais sujeitos textuais. Que critérios usar para tomar esta decisão?
O da utilidade (até que ponto vale a pena fazer tal análise) e o da
possibilidade (temos tempo para fazer a análise?).
Para evitar o psicologismo na análise, devemos permitir que
os conceitos e princípios sêmio-discursivos de análise direcionem
nossa interpretação. O primeiro conceito sêmio-discursivo aplicável
é o de paixão: um efeito de sentido das qualificações modais do
sujeito. As qualificações modais (ou modalizações) são as do querer
e/ou dever (manipulação) e as do saber e/ou poder (competência).
A análise se ocupará, portanto, de interpretar os efeitos de sentido
passionais decorrentes das formas como, no texto, as relações
entre o sujeito e os objetos-valor são apresentadas, bem como das
relações entre diferentes sujeitos no texto em sua busca comum por
objetos-valor. Tais modalizações podem estar hierarquizadas no
percurso, uma assumindo supremacia sobre as demais, categorizando
(identificando), assim, o sujeito do agir. Lembre-se de que a relação
entre sujeito e objeto, na análise da narratividade, é um simulacro da
ação no mundo, e se configura exclusivamente como uma relação de
junção, desdobrada em conjunção e disjunção. Dessa relação decorrer
dois tipos de paixões: as de falta (disjunção) e as de liquidação da falta
(conjunção).
Se o sujeito é modalizado exclusivamente por um tipo de
qualificação modal, temos as chamadas paixões simples, todas
decorrentes da modalização do sujeito pelo querer-ser (na categorização
sêmio-discursiva, as paixões decorrentes da modalização pelo dever
estão subsumidas na categoria do querer-ser). Se o sujeito é modalizado

97
por uma combinação das modalizações do sujeito pelo querer-ser e
pelo poder-ser (dever-ser e saber-ser estão subsumidos nestas duas
categorias, para efeitos da análise das paixões) então temos as paixões
complexas. No percurso narrativo, não se pode negligenciar também
o fato de que as paixões sempre são intersubjetivas, na medida em que
o sujeito do fazer está sempre em percursos simultâneos aos percursos
do destinador-manipulador e do destinador-julgador. Devemos
acrescentar aqui, por fim, o anti-sujeito, aquela figura narrativa que
se interpõe contra o sujeito na sua busca pelo objeto-valor. Não se
esqueça que, na terminologia semiótica, um objeto-valor não é
necessariamente uma coisa, pode ser também uma pessoa, e que os
sujeitos são figuras narrativas e não pessoas reais, nem mesmo pessoas
do nível discursivo.
Por exemplo, se uma pessoa está com fome, está em disjunção
com o objeto-valor refeição, logo, sentirá uma paixão de falta, tal como
o desejo. Se o desejo for mais intenso, chamamos de anseio, se mais
intenso ainda, de avidez, etc. Em Marcos, vemos que as paixões do Pai
em relação ao Filho estão explicitadas na fala da voz dos céus: amor
e deleite (prazer). Note bem que a diferenciação entre amor e deleite
não é psíquica, mas semântica: nas Escrituras sempre se fala do amor
de Deus como uma relação de gratuidade, ou seja, independente das
ações ou identidade da criatura amada. O prazer de Deus por uma de
suas criaturas, por outro lado, sempre é mencionado nas Escrituras em
função de ações dessa criatura que lhe causa o prazer (ou o desprazer).
Como efeitos de sentido, as paixões são construídas no mundo-da-
vida, e nele têm sua própria história e regras de ordenação semânticas
(Habermas denomina de identidade o setor do mundo-da-vida cujos
conteúdos são afetivos ou passionais).
Podemos dizer, também, que as paixões são diferenciadas
entre si pela relação com a temporalidade – esperança é uma paixão
dirigida para o futuro, enquanto o remorso é dirigido para o passado.
Igualmente, podem ser diferenciadas segundo o seu objeto e segundo
a sua intensidade. Se o objeto do amor for um cônjuge, por exemplo,
o amor terá um forte componente erótico; se um filho, chamamos de
amor paternal, materno, ou filial; se um irmão ou amigo, chamamos
de amor fraternal, etc. Em português, por exemplo, distinguimos entre

98 Metodologia Exegética
amar e gostar, ou entre amor e amizade, entre desejo e anseio, etc.
As paixões, assim, são aspectualizadas (conforme a sua intensidade e
duração, sendo que seus aspectos são idênticos aos aspectos da ação:
completo e incompleto, desdobrados em incoativo, terminativo, iterativo
e durativo. Por exemplo: a impulsividade é uma paixão simultaneamente
incoativa e iterativa – a pessoa modalizada pela impulsividade está
sempre começando a fazer alguma coisa, nova ou de novo).
Finalmente, as paixões também são diferenciadas entre si em
função de sua eticidade, ou moralidade; e.g.: em algumas culturas, a
ambição é uma paixão positiva, em outras, negativa; o amor erótico é
qualificado moralmente nas diversas culturas, em função, por exemplo,
do grau de parentesco entre os amantes, ou até mesmo em função das
distinções sociais entre suas famílias. Cada texto dá testemunho, a seu
modo, dos juízos morais que se aplicam às paixões humanas em um
dado contexto.

2. Paixões e identidades no Salmo 96


O desenvolvimento de palavras e frases repetidas (e.g. ‘cantai ...’,
‘tributai ...’, ‘porque Ele vem...’) dá ao salmo um vigor insistente
e contribui para o ambiente de emoção quase irreprimível por
causa da perspectiva da vinda de Deus. A ‘ardente expectativa’ da
criação, da qual Paulo fala em Rm 8:19, irrompe aqui em cânticos
no momento do cumprimento (KIDNER, 1981, p. 368).
A análise semiótica das paixões se caracteriza pelo foco exclusivo
na paixão enquanto textualmente comunicada – ou seja, não se
caracteriza pela análise das emoções de um determinado indivíduo,
e, sim, pela análise dos sentidos atribuídos às paixões humanas
no discurso (e no texto). A semiótica entende por paixões o que
costumeiramente chamamos de emoções e as vê como elementos
modalizadores do sujeito da ação. Elas são responsáveis, portanto, pela
modalização passional do sujeito.
Bem, estes termos parecem complicados, não é? Mas não são
tão complicados como parece. Modalizar um sujeito é mais ou menos
equivalente às noções de motivação e de capacidade. De acordo
com a teoria semiótica da ação, um sujeito é modalizado de modo

99
quádruplo: saber, poder, dever, querer – e modalizam tanto a ação
(saber-fazer, poder-fazer, dever-fazer, querer-fazer), quanto o sujeito
da ação (saber-ser, poder-ser, dever-ser, querer-ser). O que caracteriza
a modalização passional é o seu vínculo indissolúvel com o sujeito da
ação, ou, em outra linguagem, com a personalidade ou a identidade
do sujeito. Uma das razões para esta distinção entre modalização ativa
e modalização passional é que nem sempre há um acordo entre o que
fazemos e o que somos (ou sentimos). A principal razão, porém, para
a análise da dimensão passional da ação (do sujeito da ação), é que não
podemos dividir o ser humano em ‘cognição’, ‘volição’ e ‘sentimento’,
como se cada uma dessas dimensões fosse independente das demais.
O que sabemos e o que desejamos está intrinsecamente ligado com o
que sentimos e vice-versa.
Outra característica importante da compreensão semiótica das
paixões é que elas não são vistas apenas como emoções individuais, mas
como emoções pessoais socialmente configuradas – nossa sociedade
atribui valores às paixões e estabelece limites para sua experiência. Por
exemplo, em algumas sociedades a ambição é vista como uma paixão
positiva, em outras, como negativa. A ira (e paixões similares), por
exemplo, pode ser considerada justificada ou não, dependendo do motivo
porque uma pessoa fica irada ou irritada. Na educação de filhos, por
exemplo, alguns grupos sociais fazem uma distinção forte entre paixões
‘de menino’ e paixões ‘de menina’, distinção que pode acompanhar as
pessoas em todas as idades. Algumas reações passionais são aceitas em
pessoas idosas, mas não em jovens; outras são aceitas em pessoas com
necessidades especiais, mas não em pessoas consideradas ‘normais’.
Outro aspecto que a pesquisa semiótica das paixões tem
manifestado é o de que a textualização das paixões não é uma prática
exata. Se consultarmos um dicionário de português, por exemplo,
veremos que as definições de termos passionais são muito parecidas
umas com as outras quando se trata de paixões afins. Por exemplo:
as definições de paixões como alegria, júbilo, regozijo, etc. são pouco
diferenciadas, de modo que ao estudar as paixões em um texto,
precisamos perceber o mais exatamente possível a intensidade e a
valoração que se dá às paixões presentes.
Finalmente, na teoria semiótica, a análise das paixões faz parte
do que chamo de dimensão psicossocial da ação, ou seja, da análise

100 Metodologia Exegética


das identidades pessoais e coletivas presentes em uma dada sociedade.
Logo, o objeto da análise não é o estudo das paixões propriamente ditas,
mas o estudo da identidade psicossocial presente no texto (embora
não haja problema nenhum em estudar as paixões propriamente ditas,
caso o objetivo da exegese dê valor a essa procura). No caso de nosso
Salmo, por exemplo, a pergunta de fundo seria: que identidade é
compatível para israelitas dominados por Impérios estrangeiros e que
desejam manter sua fidelidade a YHWH?
O texto do Salmo 96 facilita o nosso trabalho de análise da
dimensão psicossocial da ação na medida em que paixões estão
explícitas no texto. Nem sempre esse é o caso, especialmente na
Escritura, de modo que a análise das paixões na Escritura demanda
um esforço disciplinado e intenso da parte de intérpretes, seguindo
com esmero a teoria e a metodologia semióticas. Apresentaremos, a
seguir, o resultado da análise da dimensão passional da ação no Salmo,
lembrando que o foco recai sempre sobre o sentido das paixões e não
sobre a análise das paixões de pessoas de carne e osso.
Nosso Salmo apresenta três conjuntos de paixões: as ligadas à
alegria, as ligadas à reverência e as ligadas à expectativa. Vejamos cada
um desses conjuntos, a partir do que está mais explícito no texto:
9
Prostrai-vos perante YHWH diante de sua imponente
majestade; trema diante dele toda a terra. / 11 Alegrem-se os
céus, e regozije-se a terra; ruja o mar e a sua plenitude. 12 Exulte
o campo e tudo o que nele há; celebrai todas as árvores do
bosque 13 na presença de YHWH, porque ele está próximo ...

As paixões ligadas à reverência são


prostrar-se e tremer (v. 9),
textualizadas com os verbos:
As ligadas à alegria, nos versos 11- alegrar-se, regozijar-se rugir,
12, com os verbos: exultar, celebrar.
Já as paixões ligadas à expectativa
estão implícitas, tanto no caráter no verso 13 que afirma a iminência
hínico do Salmo e seu estilo do agir libertador de YHWH:
repetitivo e grandiloquente como, porque ele está próximo
de modo mais específico:

101
Uma forma mais competente de analisar o sentido das paixões
e seu impacto na identidade psicossocial das pessoas é destacar
a oposição semântica entre paixões contrárias. Em nosso salmo
encontramos as seguintes oposições:
(1) reverência vs. indiferença;
(2) alegria vs. ansiedade;
(3) expectativa vs. conformismo.
Diante da grandeza e da majestade incomparáveis de YHWH,
as nações são convocadas a prostrar-se e a tremer. O pano de fundo
sociocultural destes imperativos do Salmo é a indiferença dos Impérios
diante de YHWH. Como já vimos, os povos do Antigo Oriente
acreditavam que quando um rei conquistava outro (quando um povo
dominava outro), o deus (ou deuses) do povo dominado também
era conquistado (vencido e dominado) pelo deus (ou deuses) do
conquistador. Assim, nem os babilônios nem os persas teriam qualquer
tipo de reverência por YHWH, pois acreditavam que ele era um deus
derrotado. No máximo, as crenças dos povos conquistados eram
toleradas por razões estratégicas – o que tornava mais fácil e barato
manter o controle do povo conquistado. O salmista, então, apresenta
uma nova atitude a ser adotada pelos seus destinatários: prostrar-se
e tremer diante de YHWH. São ações litúrgicas equivalentes a ações
políticas de reverência. Diante de um rei a pessoa ‘inferior’ se ajoelha e
teme, pois não sabe o que o rei poderá fazer de modo que se comporta
de tal modo a conseguir o favor do rei e não a sua ira.
Que paixão deve ser evocada aqui? Diríamos que a da gratidão,
pois: “não somente as doações devem ser dadas com o espírito
apropriado, elas também - pelo menos idealmente - devem ser aceitas
no espírito com o qual foram dadas: com gratidão, se o recipiente for
humano; com ‘favor’ se for divino. É como dizer que, uma vez que todos
os bens deste mundo pertencem ao Divino, a única real contribuição
que o homem pode ofertar é a voluntariedade com que ele dá a sua
contribuição, e o alegre alarido com que executa o ato (cf. I Cr 29,14)”
(MUFFS, 1992, p. 166).
Temos, então, duas possibilidades passionais: a reverência e/ou

102 Metodologia Exegética


o medo. A diferença entre essas possibilidades depende do caráter do
rei. Se o rei é visto como arbitrário, como não-confiável, a paixão mais
comum é o medo (e as ligadas ao medo). Se o rei é visto como fiel e
confiável, ao invés do medo a paixão presente é a da reverência.
No jogo das identidades, porém, um conflito pode ser instaurado:
no caso do rei fiel, a negação da reverência pode ocasionar a punição,
de modo que o temor nunca está cem por cento ausente. Em nosso
Salmo, a reverência é demandada porque YHWH é o maior de todos
os deuses, é o único deus, de fato, a quem se pode adorar e em quem
se pode confiar – afinal de contas, ele é criador, soberano, superior
aos ‘deuses’ e exerce seu governo sobre toda a terra e todas as nações.
Como ele governa com justiça e fidelidade, não é necessário ter medo
de YHWH – é necessário, porém, reverenciá-lo, ou seja, reconhecer a
Sua grandeza e a radical diferença de poder entre ele e as criaturas. Não
é à toa que, no Antigo Testamento, o termo hebraico que textualiza a
reverência é o substantivo temor e o verbo temer, de modo que uma
pessoa piedosa é descrita com o adjetivo temente a Deus.
EM SÍNTESE, o conjunto do Salmo nos convida a uma intensa
reverência diante de YHWH – pois Ele é um Deus acima de tudo
quanto podemos imaginar, mas é um Deus em quem podemos
confiar, pois Ele age com justiça e fidelidade. No espectro das paixões
ligadas à reverência, neste Salmo, podemos também incluir as paixões
da gratidão e da fidelidade (confiança, segurança). Gratidão expressa
nos presentes e oferendas que levamos ao culto, fidelidade e confiança
expressas em nossa comunhão diária com o Deus que age fielmente
para conosco, mantendo para sempre a sua aliança, o seu compromisso
para conosco, independentemente do que possamos fazer ou deixar
de fazer! Compromisso, porém, que nunca pode ser visto como mera
aceitação do que fazemos, e, sim, como um compromisso justo e fiel à
justiça do próprio Deus.
O conjunto das paixões ligadas à alegria é textualizado com
vigor no Salmo – vários verbos encadeiam-se para apresentar a maior
intensidade possível da paixão da alegria (alegrar-se, regozijar-se
rugir, exultar, celebrar). Podemos perceber que o Salmo nos convida a
construir uma identidade cúltica e cultural que poderíamos qualificar
como feliz.

103
SAIBA MAIS SOBRE REVERÊNCIA
Rudolf Otto, um teólogo luterano alemão, escreveu uma obra
que se tornou um clássico da teologia e da ciência das religiões: Das
Heilige. Nessa obra, ele procura descrever as principais características
da noção de sagrado nas religiões, especialmente a partir da Escritura.
Para ele, o sagrado é uma noção ambígua, e a experiência do sagrado
também é ambígua: ao mesmo tempo em que nos fascina (atrai), o
sagrado também nos assusta (repele). Por exemplo: a experiência de
Moisés descrita em Êxodo 3 na visão da sarça ardente, ao mesmo tempo
que atrai Moisés para vê-la, deixa Moisés com receio do que lhe possa
acontecer. Outro exemplo dessa ambiguidade, no AT, é a afirmação que
ninguém pode ver a Deus sem morrer (Êx 19; etc.). Caso você tenha
interesse em conhecer mais sobre este tema, veja OTTO, Rudolf. O
Sagrado: um estudo do elemento não-racional na ideia do divino e a
sua relação com o racional. São Leopoldo: Sinodal & EST; Petrópolis:
Vozes, 2007.

No Dicionário Michaelis (versão online) a palavra


alegria recebe a seguinte (primeira) definição: “1. Estado
de contentamento ou prazer moral; júbilo, regozijo.”
http://michaelis.uol.com.br/
busca?r=0&f=0&t=0&palavra=alegria.

Note a imprecisão da definição – júbilo e regozijo são formas


intensificadas de alegria e não ‘sinônimos’ que indicam a mesma paixão.
Por outro lado, a definição nos leva a outras – o que é contentamento?
Que é ‘prazer moral’ (o que diferencia prazer moral de outros tipos
de prazer)? É mais fácil, a partir de nosso texto, descrever o que não
é a alegria plena que o Salmo convida seus destinatários a sentir: não
é medo, não é ansiedade, não é frustração. Em outros termos, uma
pessoa ‘feliz’, nos termos do Salmo 96, é uma pessoa que não sente
falta de nada em sua vida, mesmo quando as circunstâncias não
são favoráveis. Talvez o primeiro verso do Salmo 23 seja a melhor

104 Metodologia Exegética


explicação para esta paixão: “YHWH é meu pastor. Nada me falta”
– explicando: uma vez que YHWH é meu pastor (lembre-se de que
pastor também é uma metáfora para rei no mundo antigo), não sinto
falta de nada, pois Ele sempre está comigo e me satisfaz plenamente.
Para os israelitas vivendo sob a ameaça constante do Império,
sob o controle de seu governo, sob a tributação de seus bens e trabalho,
sob a constante possibilidade de perder tudo o que tem, o Salmo faz
um convite ousado: sejam felizes, YHWH é muito mais do que tudo
isso e, com Ele, nossa vida é plena – aqui e agora, bem como mais tarde
quando YHWH vier para reinar com justiça e fidelidade sobre todas as
nações. Acreditemos que YHWH é rei, aceitemos o seu reinado sobre
nós e seremos testemunhas a todo o mundo de que YHWH reina
e virá para reinar! Em o Novo Testamento, Paulo oferece uma bela
interpretação desta paixão em sua vida pessoal: “Digo isto, não por
causa da pobreza, porque aprendi a viver contente em toda e qualquer
situação. Tanto sei estar humilhado como também ser honrado; de
tudo e em todas as circunstâncias, já tenho experiência, tanto de fartura
como de fome; assim de abundância como de escassez; tudo posso
naquele que me fortalece” (Fp 4:11-13). Um exemplo poético desta
paixão nos é dado por Habacuque, que escreveu sob o domínio dos
babilônios: “Ainda que a figueira não floresça, nem haja fruto na vide;
o produto da oliveira minta, e os campos não produzam mantimento;
as ovelhas sejam arrebatadas do aprisco, e nos currais não haja gado,
todavia, eu me alegro em YHWH, exulto no Deus da minha salvação.
YHWH, Deus, é a minha fortaleza, e faz os meus pés como os da corça,
e me faz andar altaneiramente” (Hc 3;17-19).
Precisamos destacar, ainda, que a alegria era um dos requisitos
políticos no Antigo Oriente: “Em muitos dos assim-chamados
documentos kudurru (monumentos fálicos usualmente cobertos com
símbolos divinos), nos quais reis davam terra a um cortesão; ou reis ou
deuses outorgavam renda a sacerdotes; a fim de assegurar a finalidade
da doação, as manifestações físicas de alegria/vontade dos doados são
descritas em detalhe [...] reis, sacerdotes e cortesãos, todos recebem
seus dons incontestáveis através da ‘alegria’ de seus mestres, humanos
ou divinos” (MUFFS, Yochanan. Op. cit., p. 124-5). Devemos compor
esta discussão em conjunto com textos como Os 9,1; Is 22,13; 9,2 e 30,29.
Em Os 9,1 “Não te alegres, Israel: não exultes como os povos! Porque

105
tu te prostituíste longe de teu Deus, amaste o salário de prostituta em
todas as eiras do trigo”, a polêmica é contra o culto baalizado a Javé,
no qual “a alegria se degenerara em êxtase cananeu. O regozijo e o
alarido incontroláveis vinham da ‘cananeização’ do culto”. Já em Is
22,13 e 30,29 a denúncia profética se dirige contra, respectivamente,
o povo de Jerusalém que se alegrara com a sobrevivência da cidade
sob o cerco de Senaqueribe, apesar da destruição de quase todo o
interior (lamentada por Miquéias em 1,89.10-16), e contra a Assíria
e seu discurso imperialista. Assim, quando o Salmo convida todas as
nações à alegria, uma dimensão política está presente: não é a alegria
de conseguir favores do rei; mas a alegria de experimentar a presença
de Deus como bênção permanente.

Imagine a junção desta alegria com a reverência que


estudamos agora há pouco. Uma reverente felicidade
– da qual a descrição mais perfeita é a coleção de Bem-
Aventuranças de Jesus no Sermão do Monte!

Por fim, o terceiro conjunto de paixões neste Salmo é o ligado


à expectativa. O Salmo conclui afirmando que YHWH está próximo,
que Ele vem governar a terra com justiça e fidelidade. Há uma saudável
dose de realismo aqui. O reino de YHWH descrito no Salmo é visto
ainda apenas pela fé: o que os olhos dos israelitas veem é o reino dos
persas, e não o reino de YHWH. São governados pelos persas que
regem o mundo sem justiça e sem fidelidade. Porém, os israelitas sabem
melhor! Eles sabem que os reinos humanos não duram para sempre.
(Veja, por exemplo, o que outro Salmo do Reinado de YHWH fala
sobre os reinos e impérios humanos: “Não confieis em príncipes, nem
nos filhos dos homens, em quem não há salvação. Sai-lhes o espírito, e
eles tornam ao pó; nesse mesmo dia, perecem todos os seus desígnios.
Bem-aventurado aquele que tem o Deus de Jacó por seu auxílio, cuja
esperança está em YHWH, seu Deus” (Sl 146:3-5).
Se não reconhecemos que na vida humana tudo é transitório,
tudo morre, jamais poderemos encontrar a felicidade e a fé. Seremos
dominados pelo presente – seja ele positivo, seja negativo. Do ponto
de vista passional, diremos que uma pessoa assim é uma pessoa

106 Metodologia Exegética


conformista. Se o conformismo for intenso, chamaremos essa pessoa
de pessimista – tudo que está ruim pode piorar! Os israelitas poderiam
se tornar conformistas: desde o século VIII a.C. estava dominados por
potências estrangeiras (Assíria, Babilônia e Pérsia) – se o Salmo é de
cerca de 550 a.C. e a dominação assíria começa a ser datada em 740 a.C.,
são quase duzentos anos de dominação estrangeira. Tempo suficiente
para uma pessoa e até mesmo uma nação inteira se conformar!
A mensagem do Salmo, porém, não é de conformismo, mas de
resistência e expectativa: YHWH está próximo; YHWH está chegando
para governar todas as nações com sua justiça e fidelidade. Como
vimos na análise do contexto, é a mesma mensagem de Isaías 40-55
(seção do livro de Isaías que se dirige aos judeus exilados na Babilônia
e que já não mais queriam voltar a Jerusalém – haviam se conformado
com a vida no exílio). Não se trata, aqui, de ‘sair da Pérsia’, mas de não
deixar a Pérsia dominar o seu modo de pensar, sentir e agir. Em outros
termos, a expectativa da vinda de YHWH possibilita não assumir uma
identidade colonizada, oprimida. Se sabemos, por fé, que YHWH vem,
não nos conformamos ao nosso mundo limitado. Não aceitamos a
identidade que nos é imposta pelo poder imperial.
Uma das melhores traduções deste sentimento é a que
encontramos em Romanos 12:1-2 “Rogo-vos, pois, irmãos, pelas
misericórdias de Deus, que apresenteis o vosso corpo por sacrifício
vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto verdadeiro. E não
vos conformeis com o tempo presente, mas sede transformados pela
renovação da vossa mente, para que experimenteis qual seja a boa,
agradável e perfeita vontade de Deus”. Seja o império de uma nação,
seja o império do mal, seja o império da globalização, quem crê em
YHWH é convocado a não se conformar. Diante do que nega YHWH
somos chamados a resistir. Diante do que é indiferente a YHWH somos
chamados à esperança. Como remédio para o medo, a ansiedade e o
conformismo, esperança resistente!
A identidade psicossocial proposta por este Salmo é uma
identidade de resistência à dominação e confiança na fidelidade de
YHWH. Em outras palavras, o Salmo convida o israelita a ser israelita
em qualquer circunstância. Essa é, de fato, a característica da fidelidade:
permanência independentemente das circunstâncias mutáveis da vida.
YHWH é fiel e nos convida a sermos fieis como Ele é fiel!

107
Conclusão

Muito bem! Chegamos ao fim de nossos exemplos de


interpretação de textos bíblicos do Antigo Testamento. Lembre-se: o
estudo desta disciplina aponta apenas os primeiros passos. É preciso
muito mais. Aprender a fazer exegese é uma tarefa que dura toda a
vida, pois envolve muito mais do que metodologia: é preciso deixar
os conteúdos da Bíblia fazerem parte de nossa estrutura mental e de
pensamento; é preciso conhecer o máximo possível sobre os mundos
do Antigo e do Novo Testamentos; é preciso conhecer o máximo
sobre nosso próprio mundo para fazer releituras adequadas. Acima de
tudo, porém, é preciso crescer espiritualmente, para que nossa exegese
não seja mera tecnologia, mas, ao contrário, seja expressão de nossa
incessante busca de conhecer a Deus e praticar a Sua vontade.
Nas unidades seguintes partiremos para os estudos exegéticos
em textos do Novo Testamento. Até breve!

Não esqueça sua tarefa: Ainda que de forma resumida, faça


sua própria análise exegética no mesmo texto seguindo
os passos desta unidade. Quando preciso consulte nossas
anotações.

Referências

KIDNER, Derek. Salmos 73-50. Introdução e Comentário aos Livros III a


V dos Salmos. São Paulo: Vida Nova, 1981.
MUFFS, Yochanan. Love & Joy. Law, Language and Religion in Ancient
Israel. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

108 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 09
Marcos 2:13-17
Fase Preparatória da Exegese

Introdução

Olá, sejam todos(as) bem-vindos(as). A partir de


agora vamos trabalhar com textos do Novo Testamento,
começando por um texto do Evangelho segundo Marcos.
Na unidade de hoje, como já sabe, vamos trabalhar as
questões preparatórias da exegese. Lembrem-se: trata de
escolher a perícope a ser analisada (Marcos 2:13-17 no
nosso caso), situá-la em seu contexto e perceber como ela
deve ser delimitada, segmentada e estruturada. Queremos
também relembrá-los de uma dica valiosa: Antes de fazer
os procedimentos analíticos aqui apresentados, leia e releia
várias vezes o texto. Anote o que você entendeu, o que não
entendeu, etc. Bons estudos!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


fase preparatória da interpretação do texto bíblico.

109
1. Texto
Καὶ ἐξῆλθεν πάλιν παρὰ τὴν θάλασσαν· καὶ πᾶς ὁ ὄχλος
ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ ἐδίδασκεν αὐτούς. 14 καὶ παράγων εἶδεν
Λευὶν τὸν τοῦ Ἁλφαίου καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, καὶ λέγει
αὐτῷ, Ἀκολούθει μοι. καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ. 15 Καὶ
γίνεται κατακεῖσθαι αὐτὸν ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ, καὶ πολλοὶ τελῶναι
καὶ ἁμαρτωλοὶ συνανέκειντο τῷ Ἰησοῦ καὶ τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ·
ἦσαν γὰρ πολλοὶ καὶ ἠκολούθουν αὐτῷ. 16 καὶ οἱ γραμματεῖς
τῶν Φαρισαίων ἰδόντες ὅτι ἐσθίει μετὰ τῶν ἁμαρτωλῶν καὶ
τελωνῶν ἔλεγον τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ, Ὅτι μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ
ἁμαρτωλῶν ἐσθίει; 17 καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς [ὅτι]
Οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ᾽ οἱ κακῶς ἔχοντες·
οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς.
E ele foi novamente para a beira do mar e toda a multidão ia a
seu encontro e ele a ensinava. Enquanto caminhava, viu Levi, o filho
de Alfeu, sentado na coletoria de impostos, e falou com ele: “Segue-
me”. Ele levantou-se e o seguiu. Mais tarde, Jesus estava jantando
na casa dele e muitos publicanos e judeus pecadores jantavam
com Jesus e seus discípulos, pois eram muitos dentre eles os que o
seguiam. Então os escribas dos fariseus, vendo que comia com judeus
pecadores e publicanos, diziam aos seus discípulos: “Por que ele come
com publicanos e judeus pecadores?” Ora, ouvindo Jesus a pergunta,
responde a eles: “as pessoas fortes não têm necessidade de médico, e
sim as doentes, eu não vim chamar justos, mas pecadores”.

1.1. Notas sobre a Tradução


(1) Levi: poucos autores preferem ver aqui o termo ‘levita’ ao
invés do nome próprio Levi, mas se baseiam em um eventual texto
original jamais descoberto. Como, porém, um levita teria se tornado
publicano é algo que enseja muita especulação. Como veremos mais
adiante, outra razão para questionar o nome, aqui, é a confusão entre
este nome e os de Mateus e Tiago.

110 Metodologia Exegética


(2) A expressão ‘judeus pecadores’ visa fornecer uma
especificidade mais adequada ao termo ‘hamartoloi’ usado na
perícope, três vezes no sentido dado ao termo pelos fariseus e uma
vez em sentido genérico construído na fala de Jesus – por isso, nesta
quarta vez em que a palavra ocorre não uso a palavra ‘judeus’ para
especificar o sentido.
(3) Fortes, ao invés de ‘sãos’ como é costumeiro nas versões
atuais. O termo grego usado por Marcos é diferente do usado por
Lucas (hygiainontes), que significa, sim, ‘sãos’. O verbo usado por
Marcos isxyontes significa ‘forte’, ‘poderoso’, e é da mesma raiz do
adjetivo usado em Mc 3:27 para se referir a Satanás. Como veremos
na análise da dimensão teológica da ação, este particípio verbal é
um desencadeador de isotopias, pois vincula o dito de Jesus (que usa
linguagem médica) ao âmbito político e ao religioso.

2. Delimitação, Segmentação e Estruturação


Nossa perícope faz parte de uma seção de polêmicas entre Jesus
e lideranças judaicas, que vai de 2:1 a 3:6. A análise dos elementos
que definem sobre a delimitação de perícopes nos mostra que a seção
é composta por cinco perícopes: 2:1-12; 13-17; 18-22; 23-28 e 3:1-
6. As principais marcas de demarcação das perícopes são espaciais,
temáticas e de personagens.

Atividade:
Que tal você mesmo verificar se a delimitação acima
apresentada é adequada? Analise os elementos delimitadores
no texto de Marcos. Note que alguns autores dividem 2:13-
14 de 2:15-17 propondo, então duas perícopes. Que você
acha dessa hipótese? Não deixaria os versos 13-14 sem um
tema teológico mais evidente?

111
Em termos de segmentação e estruturação temos quatro
segmentos estruturados em forma quiástica não-concêntrica:

(A) E ele foi novamente para a beira do mar e toda a multidão


ia a seu encontro e ele a ensinava.
(B) Enquanto caminhava, viu Levi, o filho de Alfeu, sentado
na coletoria de impostos, e falou com ele: “Segue-me”. Ele se
levantou e o seguiu. Mais tarde, Jesus estava jantando na casa
dele e muitos publicanos e judeus pecadores jantavam com
Jesus e seus discípulos, pois eram muitos dentre eles os que o
seguiam.
(B’) Então os escribas dos fariseus, vendo que comia com judeus
pecadores e publicanos, diziam aos seus discípulos: “Por que
ele come com publicanos e judeus pecadores?”
(A’) Ora, ouvindo Jesus a pergunta, responde a eles: “as pessoas
fortes não têm necessidade de médico, e sim as doentes, eu não
vim chamar justos, mas pecadores”.

Os segmentos externos estão unidos em torno do ensino, mas


de forma antitética: em (A) a multidão ia ao encontro de Jesus para
aprender dele e ele a ensinava; em (A’) Jesus responde à objeção dos
fariseus e os ensina, embora eles não quisessem aprender. Os segmentos
internos também são formulados em um paralelismo antitético ao
redor do tema dos publicanos e pecadores: em (B) Jesus chama um
publicano para ser seu discípulo e ele o segue, de modo que jesus
janta com Levi e outros publicanos que também O seguem; em (B’) os
escribas dos fariseus questionam a legitimidade de um pretendente a
Messias participar da comunhão à mesa com publicanos e pecadores
que eram considerados impuros em alto grau.
No conjunto da perícope temos uma polêmica que gira ao redor
da identidade de Jesus e dos demais personagens do texto:
(a) a multidão, personagem que aprende de Jesus, mas não é
caracterizada como seguidora de Jesus;

112 Metodologia Exegética


(b) Levi e os discípulos de Jesus, que o seguiam em resposta ao
seu chamado (convocação);
(c) publicanos e pecadores que seguiam a Jesus mas não haviam
sido chamados por ele;
(d) os escribas dos fariseus que são caracterizados como
adversários de Jesus;
(e) Jesus, que ensina indistintamente a todos os grupos sociais
em Israel, mas convoca um grupo específico de discípulos e não rejeita
seguidores que não foram diretamente chamados por ele.

Quando situamos esta perícope na seção da qual ela faz parte,


encontramos a seguinte situação:

A seção é estruturada de modo quiástico concêntrico:

(A) 2:1-12 O perdão e a cura do paralítico


(B) 2:13-17 A refeição com ‘doentes’
(C) 2:18-22 Vinhos e Odres
(B’) 2:23-28 Jesus e os discípulos colhem espigas no sábado
(A’) 3:1-6 A cura de um deficiente físico na sinagoga, no sábado

Todas as perícopes desta seção pertencem ao gênero textual da
polêmica, que os críticos da forma costumam chamar de apotegmas
(palavra lapidar, aforismo) – um debate que se encerra com uma
afirmação que resolve a discussão.
Nos segmentos externos: temos relatos de cura (em uma casa,
em uma sinagoga) de pessoas consideradas impuras pelo Judaísmo
Oficial. Nos segmentos internos: temos relatos de Jesus e seus discípulos
praticando atos impuros (comer com pessoas impuras, trabalhar no
sábado), enquanto na seção central temos uma explicação teológica
das ações de Jesus.
Por um lado, a seção central é a chave para entender a identidade
messiânica de Jesus; por outro, a sequência das polêmicas promove um
crescendo da rejeição de Jesus pelo Judaísmo Oficial, que culmina na

113
decisão de matar a Jesus. Por sua vez, a seção tem um papel importante
no Evangelho de Marcos, ao estabelecer os termos do confronto entre
Jesus e o Judaísmo Oficial, antecipando prolepticamente a atitude das
autoridades que decidem matar Jesus e apontando para a atitude de
Jesus diante da ameaça.

3. O Contexto de Marcos
Quando estudamos os Evangelhos, a questão do contexto é dual.
Por um lado, a forma mais comum de situar o texto no contexto é a
que parte da época do livro propriamente dito. Por outro, é possível,
porém, mediante uma reconstrução histórico-crítica, tentar situar
cada perícope na época do ministério de Jesus (cerca de 40 anos antes
da escrita do Evangelho). Seguiremos o procedimento mais comum, e
discutiremos o contexto do Evangelho de Marcos e não o contexto da
época de Jesus. Consequentemente, para uma visão geral da realidade
da época, devemos levar em consideração todo o livro e não apenas
nossa perícope que servirá principalmente de guia para a reconstrução
do contexto propriamente dito.
Durante mais de um século a pesquisa histórica sobre o
Evangelho de Marcos defendia de modo praticamente unânime
a datação do Evangelho após o ano 70 d.C. (data da destruição do
Templo de Jerusalém pelos romanos em resposta à revolta judaica).
Hoje em dia, ainda é a tese predominante, embora um número
maior de estudiosos defenda a possibilidade de uma data bem mais
recuada. A maioria coloca o Evangelho entre 65 e 75 d.C., mas alguns
recuam até os anos 50 d.C. em função da descoberta de fragmentos
de manuscritos que parecem conter trechos do Evangelho. Podemos
trabalhar seguramente com uma datação nas décadas de 60-70 d.C.
para entendermos o mundo (a realidade) externa ao livro.
Quanto às comunidades às quais Marcos endereçou seu
Evangelho não há consenso. Poucos admitem a opinião do bispo
Papias (Hierápolis, c. 120-130 d.C.) que, baseado em um testemunho
de um presbítero chamado João, defendeu que Marcos escreveu seu
evangelho em Roma como intérprete de Pedro. O que João disse,
porém, foi apenas que Marcos teria escrito o Evangelho em Roma, não

114 Metodologia Exegética


que o teria escrito para as igrejas de Roma. O estudo do Evangelho
não oferece material suficiente para alcançarmos um consenso
seguro. Pode-se afirmar com razoável certeza que Marcos foi escrito
para comunidades cristãs predominantemente gentílicas e, com boa
probabilidade, de regiões ocidentais do Império Romano.
Mais segura é a relação entre Marcos e os demais Evangelhos.
É consenso praticamente unânime de que Marcos foi o primeiro
Evangelho a ser escrito. É, então, o inaugurador desse novo gênero
textual que conhecemos como Evangelho. Cabe, portanto, refletir sobre
o gênero e verificar o que ele nos pode dizer sobre o contexto da obra
marcana. Porém, como analisaremos o gênero Evangelho na análise
do cronotopo em Marcos (veja, mais adiante), apenas indicamos,
aqui, que o gênero Evangelho funciona predominantemente de modo
didático, de modo que faz destacar a comunidade de discípulos de Jesus
como o objeto primário da atenção do texto. Assim, para entender o
Evangelho de Marcos (e os demais), precisamos focar no contexto da
comunidade que o recebe e tentar entender a situação que motivou a
escrita do Evangelho.
Vistas as coisas desta maneira, a realidade em que o Evangelho
foi escrito só pode ser reconstruída em termos genéricos, como:
(a) dominação romana,
(b) segunda ou terceira geração de comunidades cristãs;
(c) eventual perseguição contra essas comunidades;
(d) problemas na relação entre cristãos gentios e judeus em geral;
A situação que pode ter motivado a escrita do Evangelho, segundo
o conteúdo do livro, parece ter sido a de problemas com liderança
(os discípulos de Jesus são apresentados predominantemente como
líderes que falham em entender e obedecer a Jesus) e com a identidade
da comunidade, que somente poderiam ser resolvidos mediante uma
nova apropriação teológica da identidade do Messias Jesus e de seus
discípulos. Nada mais concreto pode ser afirmado com certeza. Em
relação ao contexto, portanto, podemos afirmar seguramente apenas
aspectos genéricos:

115
(a) uma teologia narrativa como a de Marcos indica ouvintes com
baixo nível de educação formal – podemos pensar em comunidades
compostas predominantemente por pessoas pobres;
(b) se a comunidade enfrentava problemas de identidade, a
solução oferecida parece ser a da reafirmação de quem é Jesus, o que
indica que, possivelmente, a população da qual a(s) comunidade(s)
marcana(s) fazia(m) parte não aceitava a fé dos membros da
comunidade e a questionava com alguma intensidade – seja por
não aceitarem os deuses greco-romanos, seja por não serem judeus
ortodoxos;
(c) se havia uma crise de liderança, poderia ter sido provocada
pela incapacidade dos líderes enfrentarem os problemas que atacavam
a comunidade, ou por falta de crescimento numérico da comunidade
e de sua importância social – em qualquer desses casos, o Evangelho
reafirma que quem segue a Jesus está sujeito à perseguição e ao
sofrimento, mas que pode contar com o socorro de Deus em meio à
dor, mesmo que o sofrimento não acabe. Em outras palavras, temos
um Evangelho escrito para conforto, encorajamento e capacitação da
comunidade a viver em um mundo hostil à fé cristã.

4. A perícope no Evangelho de Marcos


4.1. As conexões intratextuais
Embora devamos aplicar este princípio a todos os livros bíblicos,
o Evangelho de Marcos, em especial, demanda que cada perícope seja
lida à luz de seu lugar no conjunto da obra. Não é possível compreender
nenhuma perícope isoladamente, e há várias conexões em cada
perícope que a relacionam com outras partes do Evangelho. Vejamos,
por exemplo, o olhar de Gnilka à nossa perícope: “Marcos, preocupado
em estabelecer uma relação harmônica com o que virá na sequência,
faz com que Jesus saia da casa de Cafarnaum. Como nos primeiros
relatos de chamado (1:16), Jesus caminha às margens do Mar da
Galiléia. Porém, agora, a multidão se aglutina ao seu redor, já famoso,
para ouvir seu ensino. De novo, o ensino não se apresenta de modo
explícito. A cena do ensino na margem do mar se repete novamente

116 Metodologia Exegética


em 4:1. Podemos questionar se a pregação no mar foi uma peculiaridade
de Jesus. Porém, podemos afirmar que a região em torno do mar foi seu
espaço preferido de atuação. O chamado, agora mencionado de Levi,
dá a impressão de ter acontecido no caminho do mar até Cafarnaum.
Observa-se o esquema dos relatos de vocação: o olhar eletivo de Jesus
recai sobre Levi, que abandona sua profissão. Atende imediatamente ao
chamado para seguir Jesus” (GNILKA, 1999, p. 108).
Vejamos alguns detalhes que Gnilka não explicitou: a expressão
‘de novo’ em 2:13 remonta a 1:16 “caminhando junto ao Mar da
Galiléia” e sugere aos leitores e leitoras que espere um chamado de
discípulos na sequência (o que de fato ocorre); a expressão ‘ia até ele’
retoma, com o mesmo verbo, o que é narrado em 1:45 – a multidão
que acorre até Jesus após a cura de um leproso e faz a conexão com
2:1-12, o qual relata a cura de um paralítico (em ambos os casos Jesus
cura uma pessoa classificada como impura pelo Judaísmo Oficial). O
verbo ‘a ensinava’ remonta a 1:21-22 e é usado várias vezes em Marcos
para caracterizar a atividade de Jesus (4:1.2; 6:2.6.30; a última vez em
14:49), em diferentes lugares – a última vez quando da prisão de Jesus e
ele relembra a seus captores que ensinava constantemente no Templo:
“Todos os dias eu estava convosco no templo, ensinando, e não me
prendestes; contudo, é para que se cumpram as Escrituras ...” (14:49).
A ‘multidão’ é um personagem importante no Evangelho:
apareceu pela primeira vez em 2:4 e a última vez no capítulo 15,
quando participa do julgamento de Jesus pedindo a Pilatos que
soltasse Barrabás ao invés de Jesus: “Mas os sacerdotes incitaram a
multidão no sentido de que lhes soltasse, de preferência, Barrabás.
Mas Pilatos lhes perguntou: Que farei, então, deste a quem chamais o
rei dos judeus? Eles, porém, clamavam: Crucifica-o! Mas Pilatos lhes
disse: Que mal fez ele? E eles gritavam cada vez mais: Crucifica-o!
Então, Pilatos, querendo contentar a multidão, soltou-lhes Barrabás;
e, após mandar açoitar a Jesus, entregou-o para ser crucificado” (Mc
15:11-15). Nota-se a ambiguidade da popularidade de Jesus – em 2:4
quase não pode fazer seu trabalho, porque a multidão se aglomera ao
redor da casa onde está; aqui em 2:13 vai ao seu encontro e ele a ensina
(padrão que se repete ao longo do livro), finalmente, porém, quando
tem de optar entre a messianidade de Jesus (amor e compaixão),

117
prefere a messianidade de Barrabás (violência e guerra), se aliando às
autoridades judaicas que a oprimem.
O verbo ‘viu (Levi)’ ocorre mais 4 vezes na mesma forma (eiden
– aoristo indicativo ativo, 3ª pessoa do singular): em 1:10 Jesus viu os
céus se abrirem e o Espírito descer sobre ele (consciência de sua própria
vocação por Deus); em 1:16.19, também caminhando à beira-mar,
Jesus viu Simão e André, Tiago e seu irmão e os chamou; em 6:34, ao
desembarcar na margem do mar, viu a multidão e se compadeceu dela
‘porque eram como ovelhas que não têm pastor’. O que Gnilka chama de
‘olhar eletivo’ de Jesus é ainda mais do que ‘eletivo’ – é o olhar compassivo
e solidário (voltaremos a isto na análise da dimensão teológica da ação).
A primeira vez que Jesus vai à casa de discípulos é narrada em
1:29 quando, ao sair da sinagoga, ele vai com Tiago e João à casa de
Simão e André. Mais quatro vezes se narra que Jesus esteve em casa,
sempre com os discípulos: 7:24; 9:33; 10:10; 14:3. Na última vez,
“estando ele em Betânia, reclinado à mesa, em casa de Simão, o leproso,
veio uma mulher trazendo um vaso de alabastro com preciosíssimo
perfume de nardo puro; e, quebrando o alabastro, derramou o bálsamo
sobre a cabeça de Jesus” (14:3), Jesus é ‘preparado’ prolepticamente
(antecipadamente) para seu enterro.
Chama a atenção, por outro lado, o fato de que ‘publicanos e
judeus pecadores’ só apareçam aqui em todo o Evangelho. Entretanto,
embora apareçam só aqui, eles são parte do conjunto de pessoas
impuras aos olhos do Judaísmo Oficial – e as pessoas impuras são alvo
privilegiado da compaixão de Jesus em todo o Evangelho. De fato, os
primeiros discípulos que ele chama (1:16ss) eram pescadores no Mar
da Galiléia (impuros); o primeiro ‘milagre’ público de Jesus é a expulsão
de um demônio em uma sinagoga; depois, a sogra de Simão, depois a
cura de um leproso (1:21-45) – relatos separados pelo resumo: “e ele
curou muitos doentes de toda sorte de enfermidades; também expeliu
muitos demônios, não lhes permitindo que falassem, porque sabiam
quem ele era” (1:34).
Os ‘escribas dos fariseus’ são uma personagem constante do
Evangelho, sempre em confronto com Jesus. Aparecem 21 vezes no
Evangelho e desempenham papel crucial nos anúncios de Jesus sobre
sua própria crucificação, cf. 8:31: “então, começou ele a ensinar-lhes

118 Metodologia Exegética


que era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas, fosse
rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas,
fosse morto e que, depois de três dias, ressuscitasse”. Eles representam
o confronto entre a mensagem de Jesus e a teologia da Torá, assim
como os sacerdotes e o Sinédrio representam a mesma teologia da
Torá sob outro ponto de vista. O confronto constante de Jesus com o
Judaísmo Oficial é uma das marcas de sua identidade messiânica.
Finalmente, a palavra ‘pecadores’, sozinha, em 2:17 só é usada
mais duas vezes no Evangelho: uma Jesus se refere à geração de seu
tempo como uma geração ‘pecadora’ (8:38); na outra, ele informa aos
discípulos que será entregue às mãos dos ‘pecadores’ (14:1). Quando
vinculamos 2:17 com 14:1, percebemos a profunda ironia do dito de
Jesus aos escribas “não vim chamar justos, mas pecadores” – os escribas
que se consideravam justos pertencem, de fato, aos ‘pecadores’, assim
como toda a geração da época de Jesus. É claro que, na mensagem de
Jesus, o termo ‘pecador’ recebe outro significado do que na pregação
dos fariseus e saduceus. Pecadores são todas as pessoas que estão fora
do Reino de Deus, mas não são rejeitadas por Deus, pelo contrário,
todas são alvo do amor divino e foi pelos ‘pecadores’ que Jesus veio
como Messias.

4.2. Cronotopo no Evangelho de Marcos


Um segundo detalhe a que devemos prestar atenção na leitura
do Evangelho de Marcos se refere aos lugares e tempos da ação – de
fato, esta é uma dimensão fundamental em todos os textos narrativos.
Neste Evangelho, mais do que em qualquer outro, a espacialidade é
uma chave de leitura indispensável. Neste sentido, uma ferramenta
interpretativa importante é o conceito bakhtiniano de cronotopo.

CRONOTOPO: neologismo que junta cronos (tempo) +


topos (lugar).

Do ponto de vista metodológico, os seguintes passos podem ser


configurados a partir do conceito de cronotopo:

119
1. buscar a fusão entre tempo e espaço no texto
2. notar os cronotopos do texto como um todo e suas inter-relações

3. verificar a contribuição do cronotopo para a construção do gênero

4. verificar como o cronotopo determina a imagem do indivíduo


5. verificar como o enredo é constituído a partir do cronotopo
6. verificar como, a partir do cronotopo, as temáticas do texto são
constituídas
7. verificar, enfim, como a partir do cronotopo chegamos ao contrato
de veridicção

Infelizmente, não temos ‘espaço’ para fazer a análise dos


cronotopos do Evangelho de Marcos como um todo aqui. Ao longo
dos diversos ciclos da Fase Final, porém, retomaremos alguns destes
aspectos metodológicos suscitados pelo cronotopo. Cabe, aqui, pelo
menos apresentar uma hipótese preliminar sobre o gênero Evangelho
e sobre a identidade de Jesus em sua relação com os cronotopos
marcanos.
Temporalmente, a atividade de Jesus é narrada sempre em um
dinamismo intenso (marcado principalmente pelo uso do advérbio
’eythys (imediatamente, logo, rapidamente), desacelerando, porém, a
partir da viagem final de Jesus a Jerusalém (a partir de 8:27) com o
clímax de desaceleração na parte final do Evangelho que narra a prisão,
julgamento, execução e ressurreição de Jesus (caps. 14-16).
Espacialmente, a atividade de Jesus é narrada em diferentes
lugares ao mesmo ritmo da temporalidade – mar, cidades, casas,
deserto, campos abertos, estrada, etc. Há uma concentração espacial
também na segunda parte do Evangelho, iniciando com a jornada
final a Jerusalém, (8-11), a atividade de Jesus em Jerusalém antes
da prisão (11-13) e a ‘paixão’ de Jesus (14-16). Podemos notar uma
similaridade com os poemas do Escravo de YHWH em Isaías 42; 49;
50 e 53, que também apresentam uma espécie de biografia do Escravo

120 Metodologia Exegética


que se concentra sobre sua rejeição, prisão e execução (52:13-53:12).
Do ponto de vista do gênero textual, podemos afirmar (e vários
autores já o fizeram) que o Evangelho é um gênero narrativo cujo foco é a
‘paixão’ do Messias, precedida de uma ‘longa introdução’ (SCHREINER
& DAUTZENBERG, 2008, p. 242). Trata-se, primariamente, de uma
narrativa teológica sobre a identidade do Messias Jesus com finalidade
edificante e evangelística (anunciar a boa-nova).
O gênero mais próximo do de Marcos, na literatura da época,
é o das Vidas – presente tanto no mundo gentílico como no judaico
(Vida de Moisés, de Filo; Vidas dos Profetas, anônimo), que aproxima o
Evangelho das Bioi, mas as diferenças são significativas, especialmente
no que tange à concentração sobre a paixão. Podemos notar a influência
dos poemas do Escravo de YHWH (Isaías 42; 59; 50; 53) na construção
da identidade de Jesus e na própria construção do enredo do Evangelho.
Assim, poderíamos dizer que o gênero ‘evangelho’ é uma biografia ao
reverso – focada na morte e não na ‘vida’ por assim dizer.

Conclusão

Muito bem, chegamos ao final desta unidade e queremos deixar


aqui alguns desafios: (1) De forma bem abreviada, comece a fazer a
exegese de nosso texto de estudo (Mc 2: 13-17) com cada passo visto
nesta unidade. Em um primeiro momento, tente colocar à prova aquilo
que entendeu; em seguida confira com os exemplos dados. (2) Tente
fazer em outros textos – nossa sugestão é que trabalhe com Marcos 3:1-
6, já que faz parte da mesma seção de nosso texto-exemplo. Lembre-
se: você só aprenderá a fazer exegese, fazendo!

Referências

SCHREINER, Joseph & DAUTZENBERG, Gerhard. Forma e Exigências


do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2008.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

121
Anotações
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122 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 10
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Espaço Temporal da Ação

Introdução

Olá, pessoal. Vamos dar prosseguimento aos nossos


estudos exegéticos no Evangelho de Marcos (2:13-17).
Seguindo pelos passos metodológicos que você já está
começando a se habituar, mostraremos a análise da
dimensão espaço temporal da ação. Neste passo, lembre-
se: em primeiro lugar, alistamos as pessoas e suas ações e
relações, bem como os espaços e os tempos presentes na
perícope. Depois, analisamos esses dados e vemos como eles
são organizados no texto produzindo, assim, significados.
Bons estudos!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão espaço-temporal da ação

123
1. Pessoas
‘foi novamente para a beira do mar’, ‘toda
a multidão ia a seu encontro’, ‘a ensinava’,
‘enquanto caminhava viu Levi’, ‘falou com ele:
Segue-me’, ‘mais tarde estava jantando na casa
dele’ ‘muitos publicanos e judeus pecadores
Jesus jantaram com Jesus e seus discípulos’, ‘pois
eram muitos dentre eles os que o seguiam’,
(fariseus falam sobre ele) ‘por que ele
come com publicanos e judeus pecadores’,
‘ouvindo Jesus respondeu a eles: “as pessoas
... pecadores’
Multidão ‘ia a seu encontro’ e ‘ele a ensinava’

o filho de Alfeu, sentado na coletoria, ‘jesus


Levi falou com ele ...’ ‘levantou-se e o seguiu’, ‘mais
tarde Jesus estava jantando na casa dele’

muitos jantaram com Jesus e seus discípulos’


Publicanos e judeus ‘eram muitos dentre eles os que o seguiam’
pecadores (Então os escribas dos fariseus vendo que
comia com judeus pecadores e publicanos ...)

‘jantavam com Jesus e seus discípulos’, ‘os


Discípulos de Jesus escribas dos fariseus ... disseram aos seus
discípulos’

vendo que comia com judeus pecadores e


publicanos, disseram aos seus discípulos:
“Por que ele come com publicanos e judeus
Escribas dos
pecadores?” Ora, ouvindo Jesus a pergunta,
fariseus
respondeu a eles: “as pessoas fortes não têm
necessidade de médico, e sim as doentes, eu
não vim chamar justos, mas pecadores”.

124 Metodologia Exegética


1.1. Relações pessoais: Jesus é o centro da perícope, em relação a ele:
(a) multidão, e ‘muitos dentre publicanos e judeus pecadores’, ia
a seu encontro, o seguiam;
(b) Levi é chamado por Jesus e passa a segui-lo. Oferece-lhe um
jantar em sua casa e leva ao jantar seus amigos (publicanos e judeus
pecadores);
(c) Os discípulos de Jesus não agem, aparecem como personagens
‘passivos’: estavam com Jesus no jantar, ouviram a pergunta dos
fariseus;
(d) os escribas dos fariseus perseguem Jesus e o questionam a
seus discípulos (não diretamente a ele);
(e) Jesus: ensinava a multidão, chamava discípulos, jantava com
pessoas impuras, argumentava com os escribas dos fariseus, ensinava
quem ele era – sua missão.
1.2. Em síntese: atração e repulsa em relação a
Jesus.
No campo da atração, temos seguidores distantes (multidão),
próximos (discípulos e Levi), mais ou menos próximos (publicanos e
judeus pecadores). No campo da repulsa estão os escribas dos fariseus
(a religião oficial). A perícope convida seus leitores e leitoras a se
identificar com Jesus, estabelecendo um efeito intenso de subjetividade.

2. Espaço
• Beira do Mar (toda a multidão ia a seu encontro)

• Enquanto caminhava, viu ... sentado na coletoria de impostos

• Ele (Levi) se levantou e o seguiu

• Muitos dentre eles (publicanos e judeus pecadores) o seguiam

• Casa dele, à mesa

• Eu não vim

125
2.1. Relações espaciais:
(1) Jesus viajava e caminhava ensinando e chamando discípulos;
(2) Jesus deixa as pessoas se aproximarem e se aproxima delas, vai e é
seguido, come com pessoas impuras na casa de um seguidor; (3) afirma
sua missão como movimento “Eu não vim ...”; (4) há um movimento
do regional (mar) para o local (coletoria, casa) e para o universal
(‘vim para ...’), do espaço público para o privado e novamente para o
público; (5) no âmbito individual, temos Levi sentado – levantando-
se – seguindo Jesus.

2.2. Em síntese:
Jesus caminha por locais impuros (até que ponto o ‘mar’ evoca
impureza ou inimizade contra Deus é algo a ser definido mais adiante)
e é seguido por pessoas impuras, quebra as regras de pureza ao ter
comunhão de mesa com pessoas impuras e afirma que sua missão é
exatamente em prol dessas pessoas impuras. Há um contraste entre o
espaço público e o privado, mas nesses dois espaços Jesus é o mesmo e
permanece realizando sua missão. A cena, como um todo, aponta para
a universalidade do chamado de Jesus, que não aceita as fronteiras
definidas pelos sistemas classificatórios humanos.

3. Tempo

Foi (pretérito perfeito) novamente


Ia ... ele a ensinava (pretérito imperfeito)
Viu (levi), falou ... levantou-se ... o seguiu (pretérito perfeito)
Segue-me (imperativo)
Estava jantando (locução pretérito imperfeito mais gerúndio)
Jantavam com Jesus ... eram ... seguiam (pretérito imperfeito)
Vendo que comia (gerúndio mais pretérito imperfeito) ... diziam (pretérito
perfeito) ... come (presente)
Ouvindo (gerúndio) ... responde (presente do indicativo)
Fortes não têm (presente indicativo)
Vim (pretérito perfeito) chamar (infinitivo)

126 Metodologia Exegética


3.1. Relações:
(1) Ações no pretérito perfeito e aspecto completo são as que
estabelecem o cenário: Foi para o mar ... viu e chamou Levi – com
a intercalação de um imperativo que é obedecido imediatamente.
Além destas, somente Levi é sujeito de verbos com aspecto pontual
‘terminativo’: levantou-se e o seguiu, o que indica a radicalidade de
sua resposta ao chamado de Jesus. Representa o que chamamos de
conversão – uma radical mudança no projeto de vida da pessoa: Levi
deixa de ser ‘pecador’ e passa a ser ‘seguidor de Jesus’.
(2) Toda a ação é descrita em aspecto durativo – com pretéritos
imperfeitos e presentes (poucos gerúndios), indicando o caráter
dinâmico da narrativa, a atividade constante de Jesus
(3) Um último verbo no pretérito perfeito (aoristo no grego) se
refere à missão de Jesus: “vim”

3.2. Síntese:
O dinamismo da ação de Jesus é ressaltado pela frequência
de verbos no aspecto durativo (mesmo onde caberiam aoristos ou
pretéritos perfeitos). Os verbos em aspecto pontual estabelecem o
cenário para a ação de Jesus e marcam a sua identidade como enviado
de Deus (vim). Há uma demarcação de temporalidade da atividade
e outra do descanso (jantar), mas mesmo no ‘descanso’ a narrativa é
profusa nos aspectos durativos.
Como uma síntese geral encontramos: a identidade de Jesus é
definida pelo dinamismo de suas ações e seu comprometimento com
as pessoas impuras que, ou O seguem, ou buscam aprender com Ele.
O chamado de Levi (um publicano) ressalta como evidência climática
desse compromisso de Jesus com as pessoas marginalizadas pela
religião oficial de sua época. Ao assumir a ‘comunhão de mesa’ com
‘publicanos e judeus pecadores’ Jesus enfatiza seu compromisso e o
amor de Deus pelos rejeitados da religião oficial. Sua missão provoca
a reação negativa do Judaísmo Oficial, mas Jesus não se intimida e se
mostra como hábil debatedor.

127
Conclusão

Muito bem, sigamos com os desafios lançados na última unidade:


(1) De forma bem abreviada, comece a fazer a exegese de nosso texto
de estudo (Mc 2: 13-17) com cada passo visto nesta unidade. Em um
primeiro momento tente colocar à prova aquilo que entendeu; em
seguida confira com os exemplos dados. (2) Tente fazer em outros
textos – nossa sugestão é que trabalhe com Marcos 3:1-6, já que faz
parte da mesma seção de nosso texto-exemplo. Lembre-se: você só
aprenderá a fazer exegese, fazendo!

Referências

ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

128 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 11
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Teológica da Ação

Introdução

Olá, pessoal, bem-vindos(as)! Nesta unidade, daremos


sequência aos nossos estudos exegéticos no Evangelho de
Marcos (2:13-17), analisando agora sua dimensão teológica.
Mãos à obra!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão teológica da ação

129
1. Percursos Temáticos
Do ponto de vista da organização em percursos, temos na
perícope duas configurações figurativas superficiais:

• Pessoas impuras (multidão, Levi, ‘publicanos e judeus


pecadores’);

• Pessoas puras (representadas pelos escribas dos fariseus);


Ambas gravitam ao redor de Jesus: o buscam, mantêm comunhão
com Ele ou o confrontam. Cabe, então, buscar o conceito abstrato que
dá unidade a essas três configurações – que é a atividade messiânica de
Jesus, de modo que temos um único percurso temático: o da identidade
messiânica de Jesus – que se configura aqui como:

• Solidariedade com as pessoas impuras e pecadoras;

• Rejeição do sistema classificatório do Judaísmo Oficial;

Para nos situarmos no percurso, cabe uma breve explicação


sobre o sistema classificatório do Judaísmo Oficial (pureza/
impureza). Veja os parágrafos seguintes.

Fundamental para a compreensão do judaísmo oficial e sua


rejeição de Jesus – bem como a sua rejeição por Jesus - é a sua concepção
de pureza, presente tanto entre fariseus como entre saduceus e essênios.
A ideia da pureza configurava um sistema classificatório das coisas e
pessoas, e determinava a pertença e a identidade das pessoas ao povo
judeu – povo de YHWH. Por um lado, a pureza e a impureza eram
condições permanentes de certas pessoas; por outro, eram condições
transitórias, conforme a obediência ou não a rituais cerimoniais e
outras normas do judaísmo. Várias marcas definiam a pureza ou
impureza de uma pessoa:

130 Metodologia Exegética


eram puras as pessoas em cuja
genealogia não se encontrasse
mistura étnica com gentios;
A primeira marca da pureza era dentre estas, eram mais puras
a étnica as pessoas que pudessem
indicar sua pertença a famílias
sacerdotais e a famílias
dirigentes de Israel.

eram puras as pessoas que


não sofressem de doenças
A segunda marca da pureza era consideradas impuras, como
a física/sanitária a hanseníase, por exemplo, ou
que não tivessem qualquer tipo
de deficiência física ou mental.

eram puras as pessoas que


seguiam adequadamente os
A terceira marca da pureza era
diversos rituais cerimoniais da
a ritual
religião judaica centrada no
Templo.

eram puras as pessoas que


A quarta marca da pureza era a obedeciam à Lei de Deus,
ética conforme interpretada pela
religião oficial.

eram puras as pessoas que não


A quinta marca da pureza era a tivessem de viver de profissões
econômica consideradas impuras, como
pastores de ovelhas, publicanos, etc

131
Tanto para fariseus como para saduceus e essênios, a maioria da
população judaica de seu tempo não conseguia preencher as condições
da pureza plena, e era chamada, pejorativamente, de o povo da terra.
Em nossa perícope, certamente os publicanos e judeus pecadores
correspondem às pessoas impuras no Judaísmo Oficial, assim como,
em tese, a própria multidão. O que mais chama a atenção, aqui, porém,
é o nome Levi = levita. Primeiro, não faz sentido um levita exercer a
função de cobrador de impostos; segundo, não se imaginava de um
levita a impureza permanente de uma profissão impura; terceiro,
ressalta sua resposta imediata ao chamado de Jesus. Neste sentido, esta
perícope é similar à do exorcismo de Jesus na sinagoga (1:21ss), que
joga com a presença da impureza nos espaços de pureza do Judaísmo
oficial – aqui, uma pessoa ‘pura’ pertence à classe das impuras.
A objeção dos escribas dos fariseus representa a objeção do
Judaísmo Oficial à messianidade de Jesus: nenhum Messias poderia
ser amigo de pessoas impuras e pecadoras, posto que era exatamente
a impureza e o pecado que levaram Israel ao exílio e à necessidade de
um Messias para restaurar a pureza e a obediência. A solidariedade
(compaixão) de Jesus pelos desprezados do Judaísmo Oficial revela a
verdadeira identidade messiânica: o Messias não vem em socorro dos
‘justos’, mas dos ‘pecadores’, a fim de que se tornem justos a partir da
fidelidade do próprio Messias (tema teológico que Paulo desenvolveu
com maestria). Evidente, aqui, a ligação da identidade de Jesus com o
Escravo dos poemas de Isaías.

132 Metodologia Exegética


2. Temática da Perícope
Qual é a temática profunda que dá unidade a esta perícope? A
representação na forma do quadrado semiótico seria:

Em uma linguagem não-formal, o tema desta perícope é


a inclusão das pessoas que estão proibidas de fazer parte de um
determinado grupo. O contrário da inclusão é a exclusão (a proibição,
o interdito), o que se opõe à exclusão é a condescendência, que não
inclui, mas também não interdita a pessoa ou grupo – ela pode ‘estar
dentro’, mas ‘sem fazer parte’. O oposto da inclusão é a marginalização,
a aceitação de uma pessoa ou grupo, mas sua manutenção na fronteira,
ela ‘faz parte de’, mas não está dentro, ocupa a margem. O movimento
da perícope parte da exclusão como polo disfórico e chega à inclusão
como polo eufórico (positivo).

PARA PENSAR:
“Sua casa/lar (possessivo ambíguo: de Jesus e de Levi) é figura
da nova comunidade do Reino (banquete messiânico), composta
de dois grupos: o dos discípulos (é a primeira vez que se usa esta
denominação), a quem pertencem os primeiros chamados (1:16-
21ª), que procediam do Judaísmo (cf. Is 54:13) e o grupo dos outros
seguidores, muito numeroso, que não procedem dele (excluídos
de Israel). A postura dos comensais (estar recostado, reclinar-se)
é própria dos homens livres. O centro da nova comunidade é
Jesus: seu espírito e sua união, amizade e alegria próprias de um
banquete. O grupo procedente do Judaísmo é anterior no tempo,
mas não superior em dignidade” (MATEOS & CAMACHO,
1974, p. 91).

133
3. Ponto de vista estilístico-argumentativo
Do ponto de vista estilístico-argumentativo, podemos assim
analisar a dimensão teológica da ação: “Em sua forma atual, 2:13-17
constitui um pequeno drama em quatro cenas.

1) Jesus ensina a multidão à margem do mar;

2) Ele chama um publicano para ser seu discípulo;

3) Come na casa de Levi com um grupo de publicanos e outros pecadores;

4) Jesus responde à objeção dos escribas sobre a comunhão à mesa.

As cenas estão vinculadas entre si pelas palavras ‘publicanos’


(arrecadadores de impostos) e ‘pecadores’, que formam um esquema
(como as pétalas de uma margarida):

2:14 sentado na coletoria (de impostos)


2:15 publicanos e pecadores reclinados com Jesus

2:16a vendo que Jesus comia com pecadores e publicanos

2:16b Por que come com publicanos e pecadores?


2:17 não vim chamar justos, mas pecadores
O esquema oferece uma linda combinação de repetição e
movimento, e a visão se amplia da perspectiva de um único indivíduo
(Levi em sua coletoria), para a de um grande grupo (os publicanos
e pecadores que se juntam a Jesus para a refeição), até chegar a uma
perspectiva universal (Jesus se abre a todos os pecadores) (MARCUS,
2010, p. 254-55, grifos dele).
O gênero específico desta perícope é o do apotegma – uma
discussão que se encerra com um dito que estabelece a vitória de um
dos contendores no debate, neste caso, Jesus. Como vimos acima, na
descrição de Marcus, a sua construção é bem elaborada e, no conjunto,
aponta para uma das peculiaridades da identidade messiânica de Jesus:

134 Metodologia Exegética


sua missão não se dirige aos ‘justos’ (no sentido farisaico do termo
= judeus que cumprem a Torá), mas aos pecadores, tanto no sentido
farisaico (ou dos saduceus), os judeus que não cumprem a Torá, ou são
impuros; como no sentido jesuânico: todas as pessoas a quem Deus
ama radicalmente.

4. Dimensão Psicossocial da Ação

Em exemplos anteriores (na análise do Salmo 96) não


demostramos esta dimensão dentro da análise teológica, mas
como um passo exclusivo a determinado momento da exegese.
Pois bem, lembre-se que os passos não estão engessados ou
inflexíveis quanto a ordem ou a relação com outros passos.
Por isso, no texto de Marcos, achamos por bem lidar com esta
dimensão já nas discussões teológicas. Lembre-se: a dimensão
psicossocial da ação se ocupa da (1) descrição das paixões
dos sujeitos e das relações passionais entre os sujeitos; (2) da
percepção da identidade dos agentes a partir de seus objetivos,
motivos, competências e relações passionais.

Com esta nota sobre o amor de Deus, podemos aproveitar e


refletir sobre a dimensão psicossocial da ação, focando na modalização
passional de Jesus: que paixão de Jesus é expressa nesta perícope? A
descrição acima já aponta o campo da solidariedade.
É preciso confirmar mediante a análise semiótico-narrativa.
Temos o sujeito Jesus que entra em conjunção com os objetos ‘multidão’
(ensinando), ‘Levi’ (chamando) e ‘publicanos e judeus pecadores’
(ceando). Paralelamente, ele entra em disjunção com os ‘escribas dos
fariseus’ e sua rejeição das pessoas impuras. Como nomear essa paixão
que vincula o sujeito com pessoas desprezadas e marginalizadas? Na
língua portuguesa temos vários vocábulos, conforme as definições do
Dicionário Houaiss.

135
sentimento piedoso exclusivamente humano de
simpatia para com a tragédia pessoal de outrem,
compaixão acompanhado do desejo de minorá-la; participação
espiritual na infelicidade alheia que suscita um
impulso altruísta de ternura para com o sofredor”;

sentimento de piedade pela infelicidade de outrem;


compaixão, miseração”; “solidariedade:
1 caráter, condição ou estado de solidário;
2 jur compromisso pelo qual as pessoas se obrigam
umas às outras e cada uma delas a todas;
3 laço ou ligação mútua entre duas ou muitas coi-
sas ou pessoas, dependentes umas das outras ‹a s.
comiseração entre o vento e o moinho› ‹a s. entre a corda e os
montanhistas›;
4 sentimento de simpatia, ternura ou piedade pelos
pobres, pelos desprotegidos, pelos que sofrem,
pelos injustiçados etc.;
5 manifestação desse sentimento, com o intuito de
confortar, consolar, oferecer ajuda etc. ‹levou sua s.
aos sobreviventes da tragédia;

assistência moral que se manifesta ou testemunha


a alguém, em quaisquer circunstâncias (boas ou
cooperação
más) ‹diante dos fatos, não hesitou em dar sua s. ao
adversário›”;

pronto a consolar, apoiar, auxiliar, defender ou


acompanhar alguém em alguma contingência
‹nas horas más, mostrava-se sempre s.›; que sente
solidário do mesmo modo, partilha dos mesmos interesses,
opiniões, sentimentos etc., concordando, dando
apoio; irmanado ‹o sindicato dos metalúrgicos
estava s. com os grevistas›”

136 Metodologia Exegética


Nossa preferência é pela palavra ‘solidariedade’, que engloba
a dimensão política de forma mais explícita, mas ‘compaixão’ e
‘comiseração’ também são boas escolhas para textualizar a paixão de
Jesus presente nesta perícope. Isto sem mencionar a possibilidade de
usar ‘amor’ também aqui. Vale a pena destacar que, mesmo rejeitando a
religião oficial dos fariseus, Jesus não rejeita os ‘fariseus’, nem qualquer
outro grupo do Judaísmo – ao definir sua missão como dirigida a
‘pecadores’, engloba todas as pessoas em sua solidariedade amorosa.
Outra paixão que se pode depreender aqui tem a ver com a
missão de Jesus e está implícita na expressão “eu não vim para ...”.
Implícita, porque o ‘vir’ de Jesus se deu em resposta ao “enviar” do Pai
(não explícito aqui, mas no conjunto do Evangelho de Marcos), Ora,
se Jesus entra em conjunção com o objeto ‘pecadores’ em resposta ao
mandado do Pai, essa atitude expressa a paixão da fidelidade:

“1 característica, atributo do que é fiel, do que demonstra zelo, res-


peito quase venerável por alguém ou algo; lealdade ‹f. ao rei› ‹f. à
pátria›;
2 constância nos compromissos assumidos com outrem ‹f. partidá-
ria› ‹f. a um clube de futebol›; 2.1 compromisso que pressupõe dedi-
cação amorosa à pessoa com quem se estabeleceu um vínculo afetivo
de alguma natureza ‹f. conjugal›;

3 p.met. (da acp. 1) característica de um sentimento que não esmo-


rece com o decorrer do tempo;

4 constância de hábitos, de atitudes ‹f. da clientela a um estabeleci-


mento comercial›” (IDEM).

No contexto da escrita do Evangelho: “não há dúvida de que


nas igrejas gentílicas, entre as quais Marcos circulou logo de início,
este tipo de história era visto como precedente para a conclamação
e o ajuntamento dos gentios (os quais também eram considerados
pecadores/marginais por muitas autoridades religiosas judaicas), e
mostrou que Jesus foi pioneiro nas boas vindas às pessoas inaceitáveis
do ponto de vista religioso” (HURTADO, 1995, p. 50s.).

137
5. Relações Interdiscursivas
Do ponto de vista das relações interdiscursivas, temos
evidentemente o diálogo polêmico com o discurso da pureza/impureza
e, de modo mais sutil,
(a) o diálogo polêmico com o discurso do banquete
messiânico encontrado em escritos de Qumrã por exemplo,
e que aponta para a multiplicação dos pães e para a Última
Ceia no próprio Evangelho de Marcos;
(b) o diálogo contratual com os poemas do Escravo
de YHWH em Isaías, diálogo que é mais plenamente
percebido no conjunto destas perícopes de confronto (Mc
2:1-3:6), nas quais Jesus é, pelas autoridades da religião
oficial, ‘contado com os transgressores’ (Is 53:12) e, por
isso, se torna alvo do ódio que conduzirá à sua execução
pela autoridade imperial.
Estas relações serão retomadas na análise da dimensão
sociocultural da ação, a seguir. (Só para lembrar: relações polêmicas
são relações de desacordo, total ou parcial; relações contratuais são de
acordo, parcial ou total.)

Conclusão

Muito bem, agora é com você! Ainda que de forma sucinta,


construa sua própria análise teológica do texto, seguindo os passos
aqui apresentados. Em seguida, tente fazer no texto de Marcos 3:1-6,
conforme já proposto nas unidades anteriores. Bons estudos!

138 Metodologia Exegética


Referências

HURTADO, Larry. Marcos (Novo Comentário Bíblico Contemporâneo).


Deerfield: Vida, 1995.
MARCUS, Joel. El evangelio segun Marcos 1:1-8:21. Nueva traduccion con
introduccion y comentario. Sígueme: Salamanca, 2010.
MATEOS, Juan & CAMACHO, Fernando. Marcos: texto y comentário.
Córdoba: Ediciones El Almendro, 1994.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

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Anotações
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140 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 12
Marcos 2:13-17
Analisando a Dimensão Sócio-Cultural e Missional
da Ação

Introdução

Olá, bem-vindos(as) a última unidade de estudo no


texto de Marcos. Nesta aula, vamos nos dedicar a dois passos
importantes na construção de nossa análise exegética: a
dimensão sócio-cultural e a dimensão missional da ação.
Mãos à Obra!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão sócio-cultural e missional da ação

141
1. A dimensão sociocultural da ação
O foco principal do nosso texto recai sobre o que chamamos
de a dimensão sociocultural da ação. Lembro que esta distinção é
metodológica, pois na prática social e no processo de significação
todas as dimensões estão interligadas umas às outras. Em outras
palavras, tratar da dimensão sociocultural da ação não significa
que abandonamos a dimensão teológica ou a espaço-temporal ou a
psicossocial ou a missional. Significa que dedicamos maior atenção
a esta dimensão da vida humana, a fim de perceber como o texto dá
sentido à ela.
Na estrutura discursiva do texto, a dimensão sociocultural
é textualizada com os dados do sistema pureza/impureza, típico do
Judaísmo da época neotestamentária. E aqui precisamos tomar mais
cuidado na interpretação, a fim de não confundir o contexto do
Evangelho com o contexto da atividade de Jesus, ou seja, embora o
texto narre um confronto entre Jesus e fariseus por causa de uma
refeição com publicanos, se estamos lendo o Evangelho no contexto
da sua escrita, então devemos verificar como, na época da redação do
Evangelho, a temática da pureza nos revela o seu contexto social, isto
é seja: trabalharemos esta dimensão em dois níveis complementares:
(a) entender o sistema de pureza no mundo judaico;
(b) entender o papel desse sistema e dessa perícope no contexto
do Evangelho.

Iniciamos com o mundo judaico. Já apresentamos os aspectos


básicos do discurso da pureza na seção anterior. Cabe, agora,
focar no funcionamento social desse discurso e suas práticas.

Para entender a perícope no contexto marcano, precisamos


abstrair do sistema de pureza a sua função sociocultural para entender
como, em outro mundo social, funções e significados similares são
construídos. O caminho não é difícil: sistemas de pureza servem como
formas concretas de sistemas de classificação. Vejamos como, no texto
marcano, as práticas sociais da pureza/impureza estão textualizadas:

142 Metodologia Exegética


(a) multidão (’ochlos). No idioma grego, a palavra usada para
o ‘povo’ de um país, sem acepção valorativa, é laos. Marcos, porém,
fala aqui – e em todo o Evangelho – da multidão que segue a Jesus
(como já vimos também acima, e que pede a libertação de Barrabás ao
invés de Jesus). Vejamos como um teólogo coreano analisa o termo:
“Em resumo, há vários pontos dignos de nota. Primeiro, Marcos usa
ochlos ao invés de laos a fim de se referir ao minjung, o povo que fora
marginalizado e abandonado. Segundo, ochlos tem diferentes acepções
de sentido em relação a outros grupos. O pobre é ochlos em relação
ao rico, mas, ao mesmo tempo, o publicano é ochlos em relação ao
nacionalista judeu. Terceiro, o ochlos é temido pela classe dirigente,
que é poderosa, mas injusta. Quarto, Jesus assume o lado do ochlos,
sem condições. Quinto, Jesus não faz dele uma força política leal a
si mesmo. Portanto, ele o trai diante de sua morte, embora o tenha
seguido durante seu ministério. Sexto, Jesus lhe proclama o advento
do Reino de Deus. Ele é o Messias que sofre com o minjung, seu
povo, no advento de uma nova era. Sétimo, Jesus proclama a vinda do
Reino de Deus. [...] o Deus apresentado por Jesus se coloca completa
e incondicionalmente ao lado do minjung, e essa é a vontade de Deus:
a vontade de Deus é revelada no evento de Jesus se solidarizar com o
minjung, pois ele o ama” (AHN, 2012, p. 103).
Na linguagem dos fariseus, o ’ochlos equivale ao ‘am-ha’aretz
(povo da terra, literalmente), ou seja, àquelas pessoas que não cumprem
a Torá (de acordo com o ensinamento oficial) e, por isso, estão fora do
Reino de Deus. Em nossos dias, usamos a palavra ‘massa’ para indicar
a parte do povo de um país que não tem um projeto político claro e
não consegue viver uma vida digna em termos genéricos, pois é vítima
da injustiça social. Ched Myers, exegeta evangélico norte-americano,
utiliza o pensamento do teólogo coreano em sua interpretação de
Marcos: “Se Byung-mu está certo na identificação que faz do ochlos
com o ‘am-ha’aretz da Palestina, então merece particular atenção o
fato de os rabinos ensinarem que os judeus não deviam participar de
refeições nem viajar junto com os ‘am ha’aretz. Não obstante, Marcos
apresenta Jesus fazendo ambas as coisas com o ochlos (ibidem: 150),
o que está bem ilustrado no chamado do coletor de impostos Levi”
(MYERS, 1992, p. 199).

143
No mundo marcano, além dessa forma de classificação
tipicamente judaica, encontramos também os sistemas de classificação
greco-romanos, baseados primariamente na etnia, na força militar e
no conceito de honra. Para os gregos, o mundo é dividido em gregos e
bárbaros; para os romanos, em cidadãos e não-cidadãos. Em ambos os
casos, o ’ochlos equivale ao polo sem valor no sistema de classificação.
Também para a comunidade marcana a perícope mostra Jesus como
o Messias que se identifica com os sem-valor, com os sem-honra aos
olhos da sociedade em geral e dos governantes em particular. Em
outras palavras, o ministério de Jesus torna inválidos os sistemas
classificatórios que nós, pecadores, construímos para nos fazer
melhores do que outros grupos de pessoas. Se aplicamos ao campo
religioso, a perícope também nos informa que o sistema classificatório
baseado na religião não tem valor diante de Deus.
Ressalta, ainda, o fato de que Jesus não mobiliza a multidão para
agir politicamente em seu benefício. Neste sentido, a pregação de Jesus
não tinha fins políticos – ou seja, não visava a tomada do poder político
na nação. Por quê? Porque Jesus visava uma transformação muito mais
radical do que a da mudança de poder nas estruturas políticas. Visava
a eliminação dos sistemas classificatórios que legitimam e perpetuam
as injustiças sociais, os preconceitos e as intolerâncias. Jesus anuncia
um novo e único sistema classificatório válido: todos os seres humanos
são pecadores, e Ele veio em benefício de todos os pecadores. Diante
de Deus a única classificação legítima é: todos os seres humanos são
amados por Deus e, mesmo sendo pecadores, são objeto de sua ação
libertadora e salvífica. Sobre as implicações políticas desta mensagem
na atualidade, falaremos na análise da dimensão missional da ação.
(b) A comunhão. Outro elemento importante da dimensão
sociocultural da perícope é o jantar ou banquete à casa de Levi. Do
ponto de vista do judaísmo da época de Jesus, a refeição de Jesus com
os publicanos foi uma afronta especialmente aos fariseus – por isso
escribas fariseus interpelam os discípulos. Segundo James Wilde, citado
por Myers, “[Os fariseus] antes da destruição do Templo constituíam
primordialmente uma sociedade para o ensino e o convívio à mesa.
A dieta, o ritual e a orientação legal focalizavam grandemente esse
convívio à mesa, que era o ponto alto de sua vida como grupo. As

144 Metodologia Exegética


Casas de Hillel, Shammai e outros discutiam, às vezes com amargor, as
leis do convívio à mesa, e os respectivos abrandamentos ou rigorismo
de vários mestres despertavam grande interesse” (MYERS, 1992, p.
201). Na Carta aos Gálatas, Paulo menciona uma situação similar que
teve de enfrentar, quando Pedro, quando da chegada de judeus de
Jerusalém, deixou de fazer refeições com cristãos gentios (Gl 1,10ss).
Em 1 Coríntios 11 Paulo discute o problema da divisão da comunidade
no horário da Ceia, por que os ricos podiam comer antes dos escravos
e dos pobres. Ou seja, a questão do convívio à mesa era fundamental
também fora do ambiente dos fariseus e judeus em geral. A perícope
destaca, portanto, que no âmbito da convivência humana mais íntima,
estar na comunidade de Jesus significa poder participar da mais
profunda amizade com qualquer outro membro da comunidade. Em
sua comunhão com publicanos e judeus pecadores Jesus dá exemplo
que seus seguidores devem replicar. Vejamos uma longa citação de
comentário de biblistas brasileiros:
“Pois bem. Jesus não hesita em aproximar-se deles, como fizera
com o leproso e com o paralítico. Ao primeiro, tocara, ao segundo,
chamara de ‘filho’ de casa. A condição de marginalizados e alienados
atrai seus sentimentos de solidariedade e impele-o a romper a barreira
entre ‘puro’ e ‘impuro’. Convida-os a segui-lo. Levi está ‘sentado’, na
mesma posição em que estão os escribas em 2:6. Ora, estes é que são
os verdadeiros paralíticos. Enquanto for semelhante a eles e estiver em
sua área de influência, Levi também permanecerá paralisado. Jaz como
o paralítico. Levi é o paralítico e, ao escutar a voz de Jesus, levanta-se
para segui-lo. É sua ressurreição, o mesmo que acontecera à sogra de
Simão. Experimenta o perdão do pecado. É digno de nota que na cena
do paralítico, mencionam-se quatro vezes ‘pecados’ e quantro vezes
‘pecadores’ (cf. 2:5.7.9.10.15.16.17). O paralítico (desdobrado nos
quatro que o carregam) é a imagem da humanidade pecadora; Levi
e os publicanos no banquete em casa são a concretização do que essa
imagem prefigura. Levi ergue-se de sua marginalização, é acolhido na
Casa de Israel que se vai fazendo agora ‘Casa’ de Jesus. Mas tem de
romper com o Mar do sistema no qual está imerso por sua profissão
de cobrador de impostos. Lucas escolha ‘soldados’ e ‘publicanos’ como
duas categorias particularmente expressivas da condição alienada: são

145
gente do povo, mas funcionam como sustentáculo do poder político
enquanto seu braço armado e seu braço financeiro. O anúncio da
Boa-Nova os chama a uma ruptura imediata (cf. Lc 3:1-14.19-20)”
(SOARES & CORREIA Jr., 2002, p. 123).
Em outras palavras, além de romper com o sistema classificatório
que legitima a injustiça e a opressão, Jesus rompe também com
as práticas de convivência fundados nos sistemas classificatórios.
A comunidade marcana foi levada a aprender, com o exemplo de
Jesus, que sua própria vida comunitária deve ser um protótipo do
Reino de Deus, sendo comunidade plenamente aberta e inclusiva,
fiel à mensagem e ao exemplo de Jesus. Esta era a forma política das
primeiras comunidades cristãs – não podiam enfrentar militarmente
os romanos e não havia possibilidades de ação política legítima para
mudar o governo. Mudam, então, o seu próprio modo de viver – vivem
de modo tal que denunciam, com sua acolhida a todas as pessoas,
a injustiça corporificada nas relações pessoais do cotidiano. Não se
trata, então, de ação macro-política, mas de micro-política: subverter
as relações de poder vividas no cotidiano, a fim de desestabilizar e
deslegitimar as relações de poder estruturadas no país e na nação.

Informações Complementares
Publicanos. Uma fonte importante de recursos do pequeno
reino da Galiléia eram os postos de alfândega, que cobravam
impostos não só nas fronteiras, mas também na entrada e saída
de povoados, nas encruzilhadas e nas pontes. Para isto era usado
o sistema de locação, muito generalizado na Antiguidade: um
nativo arrematava um ou mais postos de cobrança leiloados, e
se comprometia com o pagamento regular de uma quantia fixa.
Para garantir a aquisição deste valor dentro do prazo, além de
um lucro pessoal e um bom pagamento aos empregados nesta
atividade altamente impopular, cobrava-se dos transeuntes
sempre mais que o normalmente estipulado. Estes, então, com
razão se sentiam logrados.
Os viajantes tinham de entregar todos os objetos que
levavam consigo. Se o cobrador suspeitava que algo lhe fora

146 Metodologia Exegética


oculto, ele tinha o direito de revistar as cargas e as pessoas.
Nem cartas e outros objetos de cunho pessoal estavam a salvo.
Produtos não declarados podiam ser confiscados e possivelmente
ficavam para o cobrador. Um terceiro que dava indicações sobre
objetos escondidos podia obter uma recompensa. Não é preciso
ter muita fantasia para imaginar o estado de ânimo em uma
coletoria: desconfiança, ódio, brigas, mentiras dos dois lados.
Em torno do grupo de coletores ergueu-se um muro geral
de ódio e desprezo. Todos preferiam ver um coletor pelas costas.
Nenhuma pessoa decente empregava-se com eles. O escritor pagão
Júlio Pollux relacionou 35 termos injuriosos contra locatários de
alfândega. Os cobradores eram considerados ladrões e assaltantes
por definição. Era permitido enganá-los e perjurar perante eles.
Doações de caridade da parte deles eram recusadas. Eles não
podiam comparecer no tribunal como testemunhas, cargos
importantes lhes eram vedados. Suas famílias, que participavam
da riqueza roubada, também eram marginalizadas. Um fariseu
que se tornasse coletor era expulso, e sua esposa podia divorciar-
se dele.
O motivo do desprezo dos cobradores, pelo menos na
Galiléia, não era a colaboração com as forças de ocupação, já que os
romanos tinham concedido a Herodes Antipas a mesma isenção
de impostos e autonomia financeira como a seu pai; sua base
era unicamente moral, pois a motivação deste negócio sujo era
a ganância desenfreada, o pré-requisito era uma insensibilidade
repugnante que não se impressionava nem com problemas de
consciência nem com os preceitos de Deus. Disto resultava o
oposto exato do fariseu, o judeu rigoroso na Torá (cf. Lc 18.9-
14). Levamos tudo isto em consideração quando lemos que Jesus
arriscou-se a receber a alcunha de “amigo dos publicanos” e que a
lista dos apóstolos inclui “Mateus, o publicano” (Mt 10.3). Ainda
150 anos depois o filósofo romano Celso derramou sua zombaria
sobre os cristãos e seu Jesus: bandidos, cobradores de impostos e
pescadores eram seus discípulos” (POHL, 1998, in loco).

147
2. A dimensão missional da ação
Se partirmos do tema da inclusão para pensarmos a releitura
desta perícope, podemos perceber diferentes dimensões da ação
inclusiva: a micro-política e a macro-política; a dimensão pessoal; a
dimensão teológica ou religiosa. Vejamos algumas possibilidades de
sentido e ação na atualidade a partir de nossa perícope:
Tolerância enquanto respeito. Uma das características da
sociedade brasileira atual é o pluralismo religioso e ético, como é
comum nas sociedades contemporâneas. A pluralidade acarreta
dificuldades de relacionamento pois diferentes estilos de vida,
diferentes éticas particulares e diferentes modos religiosos de ver a
vida entram em contato cotidianamente e podem ocorrer confrontos.
Em nossos dias, um fenômeno social tem crescido – o da prática
da intolerância religiosa, cometida primariamente por ‘evangélicos’
contra pessoas e instituições de religiões de matriz africana. A atitude
de Jesus nos convida a ver as pessoas de outras religiões ou éticas com
um olhar compassivo e solidário. A compaixão e a solidariedade não
combinam com a intolerância e o desrespeito às crenças e modos de
viver de outras pessoas (mesmo quando erradas). A atitude de Jesus
nos convoca a dar testemunho do Reino de Deus a todas as pessoas e
não a persegui-las, zombar delas ou ataca-las fisicamente.
A busca por justiça social mediante a ação político-
democrática. Uma segunda área de sentido e ação que a perícope
nos convida a refletir é a da política. Vimos que os termos usados por
Marcos na perícope possuem uma dimensão política e vimos que no
mundo marcano as comunidades messiânicas eram extrema minoria
e nada podiam fazer em termos macro-políticos. Já não é assim
conosco. Cristãos não são minoria no Brasil. Evangélicos representam
quase 30% da população e em uma sociedade democrática esse é um
número muito significativo em termos de ação política pública.
A igreja enquanto comunidade de inclusão. Outra área de
ação que o texto nos desafia é a da vida da igreja local – assim como
a comunidade de Marcos foi exortada a ser inclusiva, também nossas
igrejas locais são chamadas a serem comunidades de inclusão, de
aceitação de todos os tipos de pecadores, sem acepção de pessoas, sem

148 Metodologia Exegética


distinção. Através das igrejas locais que testemunham as pessoas têm
acesso ao Reino de Deus e o Reino de Deus está aberto a todos os tipos
de pecadores e pecadoras. Não cabe a nós criar barreiras para este ou
aquele tipo de pessoas. Aceitamos todas as pessoas que se aproximam
de Deus. Após sua conversão, cada um buscará a santificação e a vida
de acordo com a vontade de Deus e a comunidade será estímulo e
exemplo para o crescimento espiritual.
A compaixão/solidariedade como marca da identidade passional
cristã. Se olhamos para a nossa vida pessoa, individual, o que esta
perícope nos convida é, principalmente, manifestar a mesma compaixão
e solidariedade de Jesus em nossos relacionamentos cotidianos. Se, como
Levi, aceitamos o convite para seguir a Jesus, se aceitamos ser discípulas
e discípulos do Mestre, assumimos o compromisso de viver como Ele
viveu. Nesta perícope, a atitude de Jesus que nos chama à imitação é a
da solidariedade com as pessoas ‘impuras’ e ‘pecadoras’. Assim como a
comunidade é chamada ao testemunho, individualmente somos todas e
todos testemunhas do Senhor.
A hospitalidade. Uma última área de significação contemporânea
que esta perícope traz à mente é a da hospitalidade. Vivemos em um
mundo hostil, violento, em que as relações pessoas são cada vez mais
rasas e distantes. Vivemos, também, em um mundo de muita migração
forçada. Muitas pessoas são obrigadas a deixar sua própria terra natal
e buscar alguma dignidade de vida em outros países – também no
Brasil acolhemos refugiados e outros tipos de migrantes (externos e
internos). Hospitalidade pessoal e hospitalidade social são desafios da
vida no século XXI.

Conclusão

Bem, outras áreas poderiam ser apresentadas. Estas cinco são


um exemplo das possibilidades de ação e sentido que o texto propõe.
Deixamos, então, para você a tarefa de escolher uma dessas áreas e
redigir a sua própria releitura do texto. Seja como sermão, estudo
bíblico, meditação, reflexão teológica, etc. Lembre-se: o texto acima

149
é o ponto de partida para a releitura, você deve aprofundar e tornar
concreto o que o ponto de partida oferece.
Antes da releitura, refaça a dimensão sócio-cultural da ação com
suas próprias palavras usando o texto de aula como apoio. Por último,
tente aplicar os dois passos no texto de Marcos 3:1-6, conforme
temos insistido nas unidades anteriores. Permita-nos a repetição:
você só aprenderá a fazer exegese, fazendo! Por isso, não desperdice a
oportunidade de praticar!

Referências

POHL, Adolph. Evangelho de Marcos. Comentário Esperança; Curitiba:


Editora Evangélica Esperança, 1998.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

150 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
UNIDADE 13
Filipenses 2:5-11
Fase Preparatória da Exegese
e
Dimensão Espaço Temporal da Ação

Introdução

Olá, sejam todos (as) bem-vindos (as). Chegamos


ao último texto a ser analisado. Trabalharemos agora com
o texto de Filipenses 2:5-11. Na unidade de hoje vamos
trabalhar com dois passos da exegese: a fase preparatória e
a dimensão espaço temporal da ação. Bons estudos!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


fase preparatória da interpretação do texto bíblico.

2. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão espaço-temporal da ação

151
1. Fase Preparatória: Texto, Contexto,
Delimitação, Estruturação, Segmentação
1.1. Texto e Tradução
5
τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, 6 ὃς ἐν
μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ,
7
ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι
ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος 8
ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου
δὲ σταυροῦ. 9 διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο
αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, 10 ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ
πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων 11
καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς
δόξαν θεοῦ πατρός.

Tende em vós a mesma atitude e mentalidade que há também


no Messias Jesus:
(a) O qual, mesmo existindo na condição de Deus, não considerou
como algo de que deveria tirar vantagem o ser igual a Deus;
(b) antes, a si mesmo se esvaziou, recebendo a condição de escravo,
tornando-se semelhante a ser humano;

(c) e, reconhecido como ser humano, Humilhou-se a si mesmo,


tornando-se obediente até à morte e morte de cruz.

(c’) Pelo que também Deus o exaltou acima de tudo e lhe deu o nome
que está acima de todo nome,

(b’) para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra
e debaixo da terra,

(a’) e toda língua confesse que o Messias Jesus é Senhor (YHWH), para
glória de Deus Pai.

152 Metodologia Exegética


1.2. Delimitação, Segmentação e Estruturação
A introdução à perícope, no início do verso 5, oferece uma
clara transição da perícope anterior para a atual. O gênero textual,
por sua vez, destaca a perícope do seu co-texto e é um dos principais
argumentos para a delimitação aqui adotada. Embora haja amplas
discordâncias na pesquisa quanto ao gênero próprio desta perícope, há
um consenso no tocante a sua natureza peculiar – seja como hino, seja
como prosa poética (FEWSTER, 2015, p. 191-206). Diante do histórico
da pesquisa, considero que o gênero da perícope é o da exortação em
forma de poema. Há, todavia, amplas alterações de pessoas, tempo e
espaço em relação ao que vem antes e depois da perícope para justificar
a delimitação, que é aceita amplamente na pesquisa exegética.
O poema é constituído de seis segmentos, cada um com três linhas.
A estrutura, em paralelismo quiástico, é constituída por contrastes e
se sustenta sobre o duplo movimento de descida e subida – o primeiro
tendo como sujeito o próprio Messias, o segundo tendo como sujeito
Deus-Pai. Em todo o texto, a divindade de Jesus é destacada em sua
condição de mobilidade e transformação – não se trata de “ser”, mas
de mover-se, de relacionar-se de um determinado modo, de constituir
a divindade no próprio esvaziamento do ser divino e na transposição
das fronteiras que separam o divino do humano:

(a) Jesus, Deus que não considera usurpação ser igual


a Deus versus (a’) Jesus, confessado como Deus por toda a
criação;

(b) O escravo sem valor que dobra os joelhos perante


o seu senhor versus (b’) o nome diante do qual se dobra
todo joelho;

(c) Jesus, o auto-humilhado versus (c’) Jesus, o


exaltado pelo Pai.

153
1.3. O Contexto de Filipenses
A partir do gênero textual da perícope (exortação em forma de
poema) podemos inferir que a comunidade em Filipos enfrentava
problemas internos de divisão, provavelmente relacionados com a
liderança, conforme também se pode deduzir da discussão presente
nos capítulos 3 e 4 da carta. O conteúdo do poema, por sua vez, aponta
para as questões de relacionamento intersubjetivo demarcadas pela
temática da honra (a exortação à humildade, a demonstração da auto-
humilhação do Filho de Deus que se identifica com o ser humano e
especificamente com o escravo condenado, a nova honra que o Filho
recebe de Deus que provoca a possibilidade de uma nova reputação do
Filho por parte da criação). Esta temática da honra está intimamente
ligada à temática da identidade pessoal e coletiva e o poema sugere,
apoiado pelo capítulo 3, que a comunidade enfrentava problemas
referentes à sua própria identidade no âmbito da cidade de Filipos.
Quando ligamos estes elementos à realidade sociohistórica da cidade,
a hipótese aqui levantada é reforçada, visto que a cidade foi refundada
em homenagem a Filipe II da Macedônia, que a tomara dos trácios
em cerca de 360 a.C. Tornou-se uma colônia romana em 167 a.C.
(nomeada Colonia Julia Augusta Philippensis) e, possivelmente, tenha sido a
cidade capital do distrito imperial da Macedônia, embora em importância
econômica fosse inferior a Anfípolis, sede do porto de Neápolis.
Como cidade romana, não somente era guarnição de soldados na
ativa e habitada por soldados aposentados, mas também possuía direitos
e privilégios em sua relação com Roma, mediante o chamado ius italicum
(direito italiano), que podem ser percebidos na narrativa de Atos 16 sobre
a estada de Paulo na cidade (conflito com judeus e gentios na cidade,
prisão e julgamento perante autoridades ‘romanas’). A mentalidade
de uma cidade romana estava intensamente ligada à legitimidade do
Império e do poder do imperador – marcada principalmente pela
presença do culto ao imperador como salvador, de modo que não nos
devemos surpreender com o movimento teológico do hino que, como
veremos na análise exegética, se contrapõe ao movimento ideológico do

154 Metodologia Exegética


Império com sua pregação da pax romana (paz romana) como fruto da
conquista militar. De acordo com ... “o culto de Augusto, como o de seus
filhos adotivos Gaio e Lúcio César já existiam em Filipos quando Paulo
chegou à cidade. O culto de Lívia fora introduzido por Cláudio em 44
d.C., mas o apóstolo pode não ter visto o monumento com as estátuas
das sete sacerdotisas em frente ao templo, porque provavelmente
ainda não fora construída antes da segunda metade do século I d.C.”
(KOUKOULI-CHRYSANTAKI, 1998, p. 16).
O culto ao imperador, especialmente em uma colônia romana,
não era apenas uma questão de ‘religião’, ou de honra ao imperador, mas
tinha a ver principalmente com a apresentação pública e legitimação do
domínio imperial romano e sua mentalidade jurídico-militar de governo.
Celebrado em pomposos festivais públicos, o culto ao imperador era o
principal meio simbólico de construção da identidade romana e difusão
de sua cosmovisão e ideologia. Desempenhava, assim, importante papel
na manutenção da unidade do Império Romano e as colônias romanas
eram os principais centros de manutenção e propagação dessa unidade
ao longo dos territórios conquistados.
Em síntese, três são os principais aspectos do contexto de
Filipenses 2:5-11:

(a) divisões internas na comunidade e problemas com a liderança;

(b) problemas de identidade e relação com a sociedade em geral;

(c) problemas na relação com os representantes do Império e a


exigência de culto ao imperador.
Consequentemente, a comunidade enfrentava forte tensão
relativa à sua própria identidade como grupo minoritário em uma
colônia romana de crucial importância para a legitimidade do domínio
imperial na região.

155
2. A dimensão espaço-temporal da ação
2.1. Pessoas:

Vós (5) ‘tende em vós a mesma atitude...’

‘que há também no Messias Jesus’; (6) ‘existindo


na condição de Deus’ ‘não considerou ...’ (7) ‘a si
mesmo se esvaziou’ ‘recebendo ...’ ‘tornando-se ...’
(8) ‘reconhecido como ser humano’ ‘humilhou-
Messias Jesus (5)
se a si mesmo’, ‘tornando-se obediente...’ (9)
‘Deus o exaltou ...’ (10) ‘para que ao nome de
Jesus...’ (11) ‘toda língua confesse que o Messias
Jesus é Senhor (YHWH)’

Deus (6) ‘na condição de Deus’ ‘ser igual a Deus’ (9) ‘Deus
o exaltou...’ ‘lhe deu o nome’ (11) ‘para glória de
Deus pai’

Indefinido (8) ‘reconhecido como ser humano’

Todo joelho (10) ‘todo joelho nos céus, na terra e debaixo da terra’

Toda língua (11) ‘confesse’

Do ponto de vista das pessoas temos as seguintes relações:


(a) a atitude de Jesus como base da atitude dos cristãos filipenses;
(b) o Filho que se esvazia e humilha, tornando-se totalmente
semelhante aos seres humanos e sofrendo a morte (por eles e morte
como escravo condenado como subversivo);

156 Metodologia Exegética


(c) em relação a si mesmo, o Filho não considera vantajoso ser
divino;
(d) a exaltação do Filho pelo Pai, que inverte a sua condição de
escravo (o mais inferior de todos) e o coloca com reputação superior
(acima de todos);
(e) na descida do Filho ele é reconhecido como humano – pelos
seres humanos? o texto deixa indefinido o sujeito;
(f) a partir de sua exaltação, ele poderá ser reconhecido e
confessado como Senhor por toda a criação.
Esta situação relacional aponta claramente para a questão da
identidade social e pessoal que, em Filipos, estava diretamente ligada
à ideologia do Império Romano.

2.2. Espaço:

Esvaziou-se (7) humilhou-se (8) implicam descida

Exaltou acima de tudo (9), ‘nome acima de todo nome’ (9)

Céus, terra, debaixo da


terra (10)

Do ponto de vista do espaço temos um movimento de descida


do Filho (primeira parte do hino), seguido de um movimento de
exaltação do Filho pelo Pai (segunda metade) que tem como efeito o
reconhecimento do senhorio do Messias em todos os espaços criados
(céu, terra, debaixo da terra). A espacialidade cósmica aqui presente
ecoa a espacialidade cósmica evocada no culto ao imperador exaltado
no céu e representado na terra por seus sucessores e reconhecido como
Senhor pelos súditos imperiais.

157
2.3. Tempo
Tende (5) imperativo [imperativo presente]

Há (5) presente indicativo [sem verbo no grego]

Existindo (6) gerúndio [particípio presente]

Não considerou (6) pretérito perfeito [aoristo]


locução verbal futuro+infinitivo [sem verbo
Deveria tirar vantagem (6)
no grego]
Ser igual a (6) infinitivo [infinitivo presente]

Esvaziou-se (7) pretérito perfeito [aoristo ativo]

recebendo (7) gerúndio [particípio aoristo];

tornando-se (7) gerúndio

Reconhecido (8) particípio [particípio aoristo passivo]

humilhou-se (8) retérito perfeito [aoristo ativo]

tornando-se (8) particípio aoristo médio] gerúndio;

Exaltou (9) pretérito perfeito [aoristo ativo];

deu o nome (9) pretérito perfeito [aoristo ativo];

está (9) presente indicativo [sem verbo no grego]

Se dobre (10) presente [subjuntivo aoristo]

Confesse (11) presente [subjuntivo aoristo]

158 Metodologia Exegética


Do ponto de vista da temporalidade, encontramos:
(a) Um imperativo (presente) colocado em concomitância com a
atitude do Messias Jesus (aspecto durativo em ambos os verbos).
(b) Uma série de aoristos em concomitância com um gerúndio
(presente) e com uma série de particípios aoristos, referentes à
condição do Filho (aspecto gnômico em todos os particípios e aspecto
pontual em todas as formas verbais propriamente dias) em contraste
com uma locução infinitivo-futuro;
(c) Outra série de aoristos referentes à ação do Pai pelo Filho,
seguidos por dois aoristos subjuntivos, indicando consequência da
exaltação do Filho pelo Pai (aspecto gnômico).
Encontramos, assim, o presente da enunciação (imperativo
em concomitância com o presente) determinado pelo passado da
encarnação e pelo futuro da exaltação. O passado da encarnação,
por sua vez, está em concomitância com um gerúndio (presente) e
os aoristos da encarnação em concomitância com outro gerúndio,
indicando dois ‘estados’ do Filho – um anterior (divindade) outro
posterior (escravo). Esta série é colocada em paralelo com uma nova
série de aoristos em concomitância com o estado então presente do
Filho (escravo) que reverte esse estado e cria a possibilidade de uma
resposta universal no tempo e espaço ao Filho já exaltado e com nova
honra (nome) acima de toda e qualquer outra honra ou reputação.
Teologicamente falando, a temporalidade messiânica engloba e
dá novo sentido à temporalidade humana enquanto tal – e situa o texto
em contraste com a temporalidade do Império Romano. O tempo em
que ‘agora’ vivemos não é mais apenas o tempo ‘secular’, o tempo da
dominação imperial, mas o tempo messiânico, uma temporalidade
em que a eficácia dos modos ‘seculares’ de temporalização é tornada
inoperante pela eficácia (potência) do modo messiânico de estruturar
a vida ao longo do cronos. O presente da vida humana é ‘determinado’
pelo evento messiânico, tanto em sua futuridade (reconhecimento
universal de seu senhorio) quanto em sua preteridade (encarnação até
a morte) – e não pela conquista romana no passado e pela esperança
de maior glória romana no futuro.

159
Conclusão

Muito bem, agora é com você. Vá para o texto bíblico e faça


suas próprias anotações exegéticas sobre o mesmo, levando em
consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário
recorra aos exemplos da unidade.

Referências

FEWSTER, Gregory P. “The Philippians ‘Christ Hymn’: Trends in Critical


Scholarship”. In: Currents in Biblical Research 2015, Vol. 13(2) 191-206.
DOI: 10.1177/1476993X13504167.
KOUKOULI-CHRYSANTAKI, Chaido. “Colonia Iulia Augusta
Philippensis”. In: KOESTER, Helmuth & BAKIRTZIS, Charalambos (eds.).
Philippi at the Time of Paul and after His Death. Harrisburg: Trinity Press,
1998, p. 5–35.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

160 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Metodologia Exegética
Unidade - 14
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Teológica da Ação

Introdução

Olá, pessoal Bem-vindos (as) a nossa segunda unidade


de estudo no texto de Filipenses 2:5-11. Esta é uma das
passagens mais belas das cartas paulinas em sua descrição
da messianidade de Jesus. Não poderemos discutir todos
os aspectos exegéticos e teológicos da mesma, por isso
focaremos aqui na natureza da messianidade de Jesus e sua
identidade. Bons estudos!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão teológica da ação

161
1. Relações Interdiscursivas
Para iniciar apresentaremos algumas reflexões sobre as relações
interdiscursivas de nossa perícope.
Explícita no texto encontramos uma citação de Is 45:23 (mais
adiante apresentaremos a perícope de que este verso faz parte) no
verso 11, na qual devemos ver também uma alusão a Zc 14:9 (YHWH
será rei sobre toda a terra; naquele dia, um só será YHWH, e um só
será o seu nome).
Implícitas no texto encontramos as seguintes relações
interdiscursivas:
(a) Predominantemente contratuais em relação a tradições da
própria Escritura: alusão à tradição da Sabedoria pré-existente (Pv
8 e similares); alusão à noção de imagem de Deus em Gênesis 1 e 5
(consequentemente, alusão ao paralelo entre Adão e o Messias em
Romanos 5); alusão aos poemas do escravo executado em Isaías 42;
49, 50 e 52:13-53:12;
(b) inserção no universo discursivo do monoteísmo judaico;
especialmente em sua formulação a partir de Isaías 40-55;
(c) relações polêmicas com o universo discursivo da ideologia
imperial romana – discursos do patronato, da honra, da escravidão e
do culto ao imperador e sua soteriologia implícita.
Neste campo das relações polêmicas com a ideologia imperial
romana, podemos citar Hellerman: “Fp 2:6-11 constitui a resposta
contracultural de Paulo à corrente ideologia romana do cursus – os versos
6-8 representam um cursus honorum invertido [...] Uma analogia não
rígida sugere que Paulo apresenta Jesus – o ‘honorando’ em Filipenses 2
– como o exemplum, par excellance da virtude cristã, a fim de encorajar
outros na comunidade cristã a adotar a mesma atitude em relação ao
poder e ao status social em suas relações mútuas” (HELLERMAN, 2005,
p. 203). Cursus honorum é o caminho para ser honrado na sociedade e a
inversão desse caminho, por Jesus, mostra que a honra dada por Deus é
oposta à honra dada pelos poderes deste século.
(d) Enfim, é possível que o poema faça alusões à tradição judaico-
helenista do logos e do homem celestial, encontrada principalmente

162 Metodologia Exegética


em Filo de Alexandria (ver TOBIN, 2006, p. 91-104), e eventualmente
presente em textos neotestamentários como João 1:1-18; Cl 1:15-20 e
Hb 1:1-4 (todos posteriores a Filipenses).

2. Interpretação
Ainda preliminarmente, é preciso destacar uma das controvérsias
fundamentais em relação à interpretação desta perícope na pesquisa
exegética contemporânea. James Dunn apresentou uma hipótese que
contradiz a maioria dos intérpretes desta passagem. Segundo ele, o
poema não se refere a uma pré-existência divina de Jesus, em relação à
qual teria se esvaziado e tornado humano, mas, sim, ao paralelo entre
Adão e Jesus mediante o qual Adão representa a atitude errada diante
de Deus (pecado) e Jesus representa a atitude correta (humildade
e fidelidade) – o que ele chama de cristologia adâmica. O próprio
Dunn reconhece que sua hipótese é contestável e depende de como
interpretamos certas alusões do texto ao Gênesis. Embora haja alguma
força em sua argumentação, preferimos continuar interpretando esta
perícope como uma descrição do tríplice movimento cósmico do
Filho de Deus. Esta interpretação, porém, não invalida o aspecto da
‘cristologia adâmica’ de Dunn segundo a qual Jesus é o verdadeiro
representante da humanidade, não só diante de Deus, mas diante da
própria humanidade e de toda a criação. (Para a posição de Dunn,
pode-se consultar: DUNN, 1998, p. 74-83 e DUNN, 2003, pp. 243ss.)

3. Movimentos do Texto
O poema se desenvolve mediante contrastes relativos à posição do
Messias Jesus em um cursus honorum invertido. Primeiramente, Jesus
possuía uma honra elevada, a honra divina; depois, se destituiu dessa honra
e assumiu a desonra do escravo condenado para, enfim, ser recolocado
em uma posição de honra, uma hiper-honra para a glória de Deus.
Vejamos o primeiro movimento: “antes, a si mesmo se esvaziou,
assumindo a forma de escravo, tornando-se em semelhança de
homens; e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou,
tornando-se obediente até à morte e morte de cruz”. Está pressuposto,
aqui, conforme o verso anterior, que Jesus existia, antes da encarnação,

163
como Deus – é claro que ainda não temos aqui uma expressão
conceitual clara da “trindade”, mas podemos perceber claramente a
pluralidade interna do modo de ser de YHWH.
Brincando com as palavras, poderíamos descrever o movimento
libertador do Messias Jesus como:
(a) em sua com-posição com Deus, na qual
(b) encontramos a ex-posição do sentido misterioso da divindade;
passando para
(c) a sua auto de-posição da condição de Deus, mediante a qual
ele se situa em
(d) com-posição com a humanidade e, especialmente, em uma
infra-posição com as desonradas da humanidade (uma nova de-
posição); que anuncia
(e) a não im-posição da soberania divina [em contraste com a
imposição da soberania de César], mas, soberania que possibilita sua
(f) trans-posição de volta com Deus, a qual, porém, não implica a
(g) de-posição da humanidade, mas a re-com-posição da
humanidade e de toda a criação na reconciliação com Deus.
Encontramos dois verbos que explicam a ação do Deus-Filho
com vistas a sua atuação como o Messias Jesus: esvaziou-se e humilhou-
se – ambos os verbos usados na voz ativa que destaca Jesus como
agente e não como paciente dessas ações. Estes verbos, especialmente
o primeiro, possuem uma longa história na teologia cristã, servindo
como base da reflexão sobre a kenosis do Filho – o esvaziamento ou
auto-humilhação. Não cabe, na pesquisa exegética, especular (no bom
sentido) sobre a natureza específica do que se refere o verbo esvaziar-
se (da natureza divina, da glória divina, do poder divino), especulação
que a teologia tem realizado ao longo da história das Igrejas Cristãs.
Na exegese encontramos a fonte para tais especulações: o texto do hino
aponta para o esvaziamento da morphe theou, correlata à assunção da
schemati anthropos e da morphe doulou. Normalmente se interpreta o
verbo como referência à encarnação (cp. Jo 1,14ss), mas no contexto
do hino certamente se refere a todo o evento-Messias: sua encarnação,

164 Metodologia Exegética


vida, morte, ressurreição e ascensão – uma alusão ao percurso do
Escravo Executado de Isaías 52:13-53:12. O Deus-Filho se fez humano,
plenamente humano! E não só humano, mas escravo – assumindo
radical e integralmente a desonra da humanidade escravizada.
Três orações subordinadas adverbiais (participais) completam
o sentido do esvaziamento e humilhação do Messias: assumindo a
forma de escravo, tornando-se em semelhança de homens e tornando-se
obediente até à morte e morte de cruz – e são seguidas por uma quarta
oração, cujo sujeito é indefinido, que aponta o reconhecimento dessa
nova condição humana do Messias. O esvaziamento-humilhação do
Filho de Deus foi tão completo que ele assumiu, não só a condição
humana (pecador), mas, dentro da condição humana, a posição de
escravo – ou seja, a condição de nada (podemos pensar no escravo
como o ser humano esvaziado de todos os seus direitos e identidade),
de um ‘joão-ninguém’. Como humano-escravo, foi obediente a Deus
a ponto de morrer na cruz. A deposição foi completa – e assim se
encerra a primeira parte do hino. Para cumprir suas promessas a
Abraão, em prol de toda a humanidade, Deus mesmo se torna em ser
humano e morre para libertar a humanidade da escravidão ao pecado.
O destaque à expressão “morte de cruz” aponta para a condição dessa
morte como uma execução (pelo Império) e como fruto de uma
maldição (pela Lei). Do ponto de vista da identidade social, o Filho é
aqui desvestido de toda e qualquer honra, pois o escravo executado é
maldito aos olhos dos romanos e, do ponto de vista do Judaísmo, não
se esperava um Messias crucificado (maldito perante a Lei, conforme
Paulo destaca em Gálatas).
Na segunda parte do hino (segundo movimento) temos a
reversão, em termos de valoração, da condição rebaixada do Messias
(vemos aqui o mesmo movimento de Rm 1,3-4, contrastando as
condições terrena e pós-terrena do Messias Jesus). Como consequência
de sua obediência, ele foi exaltado pelo Pai, e recebeu nome acima de
todo nome (para o escravo-nada, sem nome próprio, essa é a forma
mais elevada possível de recompensa), de modo que reassume sua
condição como Senhor de toda a criação – um Senhor diferente dos
senhores deste mundo: um Senhor libertador (cp. Ef 1:20-23; Hb
1:1ss). A semelhança com a deificação de imperadores romanos aqui é

165
perceptível, com uma radical diferença, porém: o imperador romano
era deificado após sua morte em função de suas vitórias e conquistas;
o imperador-Jesus é reconhecido como Senhor em função de sua vida
como humano-escravo e sua morte como solidário com os escravos-
nada. Para uma interpretação similar:
“É a tese deste ensaio que a combinação de visões do Jesus
ressurreto (um fator interno) e o culto imperial romano (um
fator no ambiente cultural) conduziu à adoração de Jesus. Assim,
o culto imperial foi um catalisador na origem da adoração de
Jesus” (COLLINS, 1999, p. 251).
A confissão de que Jesus é Senhor, no verso 11, é formulada a
partir da citação de Is 45:23, mas devemos ver também uma alusão
a Zc 14:9 (E YHWH será rei sobre toda a terra; naquele dia um será
YHWH, e um será o seu nome). Como era costume na exegese antiga
não citar somente parte do texto, mas evocar o conjunto do texto
para dar sentido, vale a pena lermos o trecho de Isaías a que a citação
pertence:
“18 Porque assim diz YHWH, que criou os céus, o Deus que
formou a terra, que a fez e a estabeleceu; que não a criou para
ser um caos, mas para ser habitada: Eu sou YHWH, e não há
outro. 19 Não falei em segredo, nem em lugar algum de trevas da
terra; não disse à descendência de Jacó: Buscai-me em vão; eu,
YHWH, falo a verdade e proclamo o que é direito. 20 Congregai-
vos e vinde; chegai-vos todos juntos, vós que escapastes das
nações; nada sabem os que carregam o lenho das suas imagens
de escultura e fazem súplicas a um deus que não pode salvar.
21
Declarai e apresentai as vossas razões. Que tomem conselho
uns com os outros. Quem fez ouvir isto desde a antiguidade?
Quem desde aquele tempo o anunciou? Porventura, não o fiz
eu, YHWH? Pois não há outro Deus, senão eu, Deus justo e
Salvador não há além de mim. 22 Olhai para mim e sede salvos,
vós, todos os limites da terra; porque eu sou Deus, e não há
outro. 23 Por mim mesmo tenho jurado; da minha boca saiu o
que é justo, e a minha palavra não tornará atrás. Diante de mim
se dobrará todo joelho, e jurará toda língua” (Is 45,18-23).

166 Metodologia Exegética


A singularidade de YHWH como Deus criador e Senhor de
todos os povos é “transferida” para o Filho, Messias singular, Senhor
de todos os poderes, nos céus e na terra. Jesus é um Messias único,
não é à toa que muitos, em seu tempo, não o reconheceram como tal
– como ver no escravo-nada o Messias-Senhor? Como ver no homem-
morto o Deus-vivo?
Temos, assim, um único percurso temático que opera, porém,
mediante dois movimentos contrastantes:

No primeiro movimento, o Messias Jesus, cujo estado inicial era


o de honra divina, se humilha e, sequencialmente, assume a desonra
humana da escravidão e é reconhecido como tal. No segundo, o Pai –
reconhecida a condição desonrosa do Filho – a reverte e o exalta à honra
hiper-excelente, acima de toda e qualquer reputação que possa ser criada
pelo ser humano, status que possibilita o reconhecimento universal de
sua identidade como o próprio YHWH, o Libertador de Israel.

Conclusão

Muito bem, agora é com você. REPETINDO: Vá para o texto


bíblico e faça suas próprias anotações exegéticas sobre ele, levando
em consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário,
recorra aos exemplos da unidade.

167
Referências

DUNN, James D. G. “Christ, Adam, and Preexistence”. In: MARTIN,


Ralph P. & DODD, Brian J. (eds.). Where Christology Began. Essays on
Philippians 2. Louisville: estminster John Knox Press, 1998, pp. 74-83.
_______________. A teologia do apóstolo Paulo. São Paulo: Paulus, 2003.
HELLERMAN, Joseph H. Reconstructing Honor in Roman Philippi.
Carmen Christi as Cursus Pudorum. Cambridge: Cambridge University
Press, 2005.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

168 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Metodologia Exegética
Unidade - 15
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Psicossocial da Ação

Introdução

Olá, pessoal. Bem-vindos(as) a nossa terceira unidade


de estudo no texto de Filipenses 2:5-11. Nesta unidade, de
hoje vamos trabalhar com a dimensão psicossocial da ação.
Mas lembre-se, a divisão da metodologia em dimensões
ou ciclos é útil didaticamente, mas não pode ser usada
com rigidez. Note como, a partir da análise da dimensão
psicossocial da ação em Fp 2:5-11, discutiremos, também,
aspectos relativos à dimensão sociocultural e teológica.

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão psicossocial da ação;

169
1. A Dimensão Psicossocial da Ação

LEMBRE-SE:
Para analisar a dimensão psicossocial da ação,
respondemos às seguintes questões: Como o texto, em interação
com seu contexto,
(1) descreve as paixões dos sujeitos e as relações passionais
entre os sujeitos;
(2) constitui a identidade dos agentes a partir de seus
objetivos, motivos, competências e relações passionais.

Os passos metodológicos são:


(1) reconstruir os percursos passionais dos sujeitos;

(2) analisar os percursos, semantizando as paixões e


desdobrando-as na identidade dos sujeitos.

(a) τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. O verbo froneo


não indica, propriamente, uma paixão, mas uma competência para ser
e para agir, ou, na linguagem semiótica, uma modalização do sujeito
de estado e do sujeito da ação: saber-ser e saber-fazer. Exatamente em
seu hibridismo semântico o verbo froneo é especialmente apto nesta
perícope. Ele indica tanto um saber prático (equivalente à sabedoria,
sofia), quanto um saber existencial ou intelectual (entendimento,
synesis), e igualmente uma disposição para agir, uma atitude. O que
no mundo moderno foi radicalmente separado – paixão, intelecto e
vontade, está indissoluvelmente unido neste verbo, que indica o modo
de pensar, sentir e agir da pessoa. Como a modalização do sujeito
para ser e agir passa pela relação do sujeito com o objeto-valor, a
exortação paulina liga o sujeito do verbo froneo com um objeto-valor
que, no nível discursivo, não está textualizado explicitamente (ὃ καὶ
ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), e devemos suprir o termo que falta, provavelmente
fronema (o objeto direto cognato do verbo froneo). Assim, temos aqui
uma exortação que tem a ver com a atitude global da pessoa ou sua
disposição – o modo como se posiciona no mundo para viver.

170 Metodologia Exegética


Como trabalhamos com ‘paixões de papel’, vejamos as definições da
abnegação em um Dicionário:
Abnegação: substantivo feminino
ato ou efeito de abnegar
1 ação caracterizada por desprendimento, em que a superação das
tendências egoísticas da personalidade éconquistada em benefício de
uma pessoa, causa ou princípio; dedicação extrema; altruísmo
1.1 REL renúncia ascética à própria vontade em função de anseios
místicos ou princípios religiosos
1.2 ÉT sacrifício voluntário dos próprios desejos, da própria vontade
ou das tendências humanas naturais em nome de qualquer imperativo
ético.
Dicionário Houaiss:
https://houaiss.uol.com.br/pub/apps/www/v2-3/html/index.htm#1

Que disposição é essa? A resposta é dada na sequência do poema.


(b) 6 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι
ἴσα θεῷ, 7 ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου ... 8 ἐταπείνωσεν
ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ.. A
disposição a que Paulo exorta no verso 5 é agora explicitada na forma
de uma breve lista de verbos com o Messias como sujeito:
(1) “não considerou como algo de que deveria tirar vantagem o
ser igual a Deus”;
(2) “a si mesmo se esvaziou”;
(3) “assumindo a condição de escravo”;
(4) “tornando-se semelhante a ser humano”; e
(5) “humilhou-se a si mesmo, tornando-se obediente até à morte
e morte de cruz”.
Se transformarmos estes verbos em modalizações do sujeito,
o que encontramos é algo absolutamente incomum nas diferentes
descrições (semióticas e/ou filosóficas) das paixões: a abnegação,

171
uma paixão caracterizada pelo querer-não-ser, crer-ser, saber-
poder-ser – uma paixão complexa enquanto combinação de
aflição, segurança e confiança (normalmente em semiótica se
falará de paixões que combinam aflição e insegurança, esperança e
segurança, satisfação e confiança).
A abnegação é uma paixão peculiar, na medida em que combina
a aflição sentida e sofrida pelo sujeito causada pela disjunção
em relação ao objeto-valor com a esperança segura de resolver a
disjunção e a confiança da entrada em conjunção com o objeto-
valor. Neste caso, porém, a morte é o modo concreto mediante o qual
o Messias entra em conjunção com seu objeto-valor: a honra (‘ser
igual a Deus’) de toda a criação divina e, em especial nesta perícope,
a honra de todas as pessoas desonradas pelo Império Romano ou
por qualquer outro sistema de classificação de pessoas baseado
em uma honra disponível apenas para alguns (para uma elite).
A descrição das ‘ações’ do Messias mostra que a abnegação é
um complexo passional que inclui a generosidade, o desprendimento,
o amor ao próximo, a auto-humilhação e a renúncia radical de si e
da identidade atribuída a si (por si mesmo ou pelos outros), visando
ao bem-estar pleno e radical de toda a criação divina. Usando uma
terminologia mais propriamente filosófica (derivada dos escritos de
autores como Foucault e Agamben), diríamos que a abnegação é um
dispositivo (um conjunto de elementos que orienta o viver das pessoas),
neste caso, um dispositivo passional. Conforme Agamben, “chamarei
literalmente de dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo
a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos
dos seres viventes” (AGAMBEN, 2009, p. 40).
(c) 9 διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ
τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ... ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ
κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων 11 καὶ πᾶσα γλῶσσα
ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς. À abnegação do Messias
corresponde a exaltação do Messias por Deus, ou seja, a doação a
ele de um nome acima de todo nome, isto é, de uma honra muito

172 Metodologia Exegética


maior do que qualquer honraria. Em outras palavras, o Messias Jesus
desonrado passa a ser o Messias Jesus hiper-honrado – reconhecido
agora como Senhor, ou seja, como YHWH (equivalente ao ‘ser igual
a Deus’ de que o Messias renunciou e o oposto do ‘reconhecido como
ser humano’). A este complexo movimento sociocultural e político
do cursus pudorum (caminho da humilhação) para o cursus honorum
(caminho para a exaltação) o texto anexa uma ação duplamente
textualizada: ‘todo joelho se dobrará’ e ‘toda língua confessará que o
Messias Jesus é YHWH”.
Do ponto de vista passional encontramos, então, na ação dos
humanos em resposta à exaltação do Messias, a paixão contrária
à revolta, a saber, a conciliação ou a tranquilidade. Pressupõe-se,
assim, que a humanidade está em rebelião contra Deus, submissa
aos impérios humanos, submissão, porém, que conduz à escravidão
(consequentemente, à paixão do desassossego). Eliminada a rebelião,
o sentimento de revolta é transformado em sentimento de conciliação
e o desassossego se transforma em tranquilidade (ou paz).
A exaltação de Jesus por Deus pressupõe a paixão divina da
alegria, de uma plena satisfação com o fronema do Messias e confiança
em relação àquele que dispôs sua própria vida na cruz em benefício da
criação divina, em identificação com os desonrados. A consequência
final do cursus pudorum do Messias é a glória de Deus Pai (εἰς δόξαν θεοῦ
πατρός): a honra do Pai é definida pela honra do Filho, na medida em
que um não age sem o outro, um não é sem o outro. Se o Filho mostrou
radical abnegação, o Pai mostra não menos radical desprendimento,
pois sua honra não é sua própria, mas compartilhada com a do Filho.
Em última instância, encontramos uma plena identificação entre o
Pai e o Filho, tema que João desenvolve com extrema sensibilidade
e beleza no capítulo 17 de seu Evangelho: “Tendo Jesus falado estas
coisas, levantou os olhos ao céu e disse: Pai, é chegada a hora; glorifica
a teu Filho, para que o Filho te glorifique a ti, assim como lhe conferiste
autoridade sobre toda a carne, a fim de que ele conceda a vida eterna
a todos os que lhe deste. E a vida eterna é esta: que te conheçam a
ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste. Eu te
glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer;
e, agora, glorifica-me, ó Pai, contigo mesmo, com a glória que eu tive
junto de ti, antes que houvesse mundo” (Jo 17:1-5).

173
Temos, assim, nesta perícope, uma poderosa imbricação entre os
valores políticos e socioculturais e as paixões individuais. Imbricação esta
que encontra sua textualização na exortação inicial de Paulo: “froneite”.
Usando a terminologia do dispositivo, o sistema de honra no mundo
paulino orientava a vida das pessoas de tal modo a buscarem cada vez
mais honra para si e menos para os demais, especialmente os ‘abaixo’
da pessoa em busca de honra – um sistema classificatório altamente
hierárquico e elitista. Sob este dispositivo, as paixões individuais
elicitadas eram mistas (revolta contra os ‘superiores’ e submissão
ao ‘sistema’ que possibilitaria a ascensão) – mas certamente não
derivadas do desprendimento, nem da generosidade e muito menos
da abnegação. O fronema messiânico gera um sistema classificatório
não-hierárquico e nem-elitista, de modo que as paixões individuais
desencadeadas serão predominantemente as da generosidade e da
confiança, com as paixões ligadas à indignação surgindo na medida
em que a generosidade mútua fosse rompida pelo egoísmo de alguém.

Conclusão

Muito bem, pessoal, chegamos ao final de mais uma unidade


e deixamos aqui o mesmo desafio das anteriores. Vá para o texto
bíblico e faça suas próprias anotações exegéticas sobre ele, levando
em consideração cada passo que aqui encontrou. Quando necessário
recorra aos exemplos da unidade.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. “O que é um dispositivo”. In: O que é o contemporâneo?


E outros ensaios. Chapecó: Argos, 2009, p. 25-51.
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

174 Metodologia Exegética


Bíblia VI - Metodologia Exegética
Unidade - 16
Filipenses 2:5-11
Analisando a Dimensão Missional da Ação

Introdução

Olá, pessoal. Bem-vindos(as) à última unidade de


nossa disciplina de metodologia exegética. Para finalizar,
vamos trabalhar a dimensão missional da ação de estudo
no texto de Filipenses 2:5-11. Mãos à Obra!

Objetivo

1. Reconhecer os procedimentos metodológicos da


análise da dimensão missional da ação;

175
1. A Dimensão Missional da Ação

Para apresentar a dimensão missional da ação a partir de Fp


2:5-11 optamos por uma reflexão ao estilo da Teologia Pública.

Podemos entender teologia pública como a reflexão


teológica que se ocupa dos temas da vida pública nas
sociedades contemporâneas.

Lembre-se: há diversos modos de apresentar a ‘releitura’


de um texto bíblico: sermões, devocionais, artigos, ensaios, etc.
Aqui, apresento um breve ensaio teológico sobre o tema da
secularização a partir da kenosis.

1.1. Rumo a uma teologia cristocêntrica da


secularidade
Diante dos desafios concretos de viver em um mundo secular sem
nos tornarmos secularistas, precisamos nos esforçar para responder
teologicamente a duas grandes questões abstratas que se desdobrarão em
um grande número de questões bem concretas: (a) qual é a relação do
Cristianismo com (a secularização e) a secularidade? e (b) Como viver
cotidianamente a fé cristã em uma sociedade secular (não secularista,
nem fundamentalista)? Note a grandiosidade do tema. O tempo não
me permite uma apresentação detalhada de uma teologia pública da
secularidade. Aqui, poderei apresentar à discussão apenas uma das
respostas possíveis à primeira pergunta e, como a resposta terá de ser
inevitavelmente conceitual e abstrata, apenas apontarei algumas das
consequências concretas e práticas de uma nova forma de interpretar a
história do Ocidente e do Cristianismo nos tempos modernos.
Embora o secularismo tenha sido amplamente desafiado no
mundo acadêmico e o fundamentalismo na academia teológica,
estamos apenas começando a perceber as implicações radicais dessa
dupla rejeição. As condições do século XXI nos devem fazer enxergar
que, como defende Jean-Luc Nancy: “nosso tempo é, assim, o tempo
em que é urgente que o Ocidente – ou o que resta dele – analise o

176 Metodologia Exegética


seu próprio devir, volte a examinar sua proveniência e sua trajetória, e
se questione a si mesmo no tocante ao processo de decomposição do
sentido a que ele deu surgimento” (NANCY, 2008, p. 30). Se seguirmos
este conselho, como poderemos descrever e conceituar a secularidade
em uma perspectiva teológica cristã?
Um caminho interessante e fecundo tem sido aberto pela reflexão
de Gianni Vattimo, um filósofo italiano, cristão, católico-romano, que
retoma as teses da teologia da secularização dos anos 1960-70: Harvey
Cox já defendia a tese agora apresentada por Vattimo em 1965, por
exemplo: “A secularização, como uma vez afirmou o teólogo alemão
Friedrich Gogarten, é a consequência legítima do impacto da fé bíblica
na história” (COX, 2013, p. 21). No conjunto, porém, o livro de Cox
se dedica mais à cultura urbana e não à secularização e secularismo
enquanto tais. Em várias de suas obras, mas especialmente no livro
Depois da Cristandade (Rio de Janeiro: Record, 2004), Vattimo
defende a tese de que a secularização não deve ser interpretada contra
o Cristianismo, mas, sim, a partir do Cristianismo. Em vários lugares
desse livro Vattimo defende a tese de que ‘o Ocidente é o Cristianismo
secularizado, e nada mais’ (tese que, de uma forma ou outra, tem sido
reconhecida e adotada por vários autores que não seguem o conjunto
do pensamento do filósofo italiano). Assim, se queremos entender
o mundo secular, não podemos prescindir de entendê-lo a partir do
Cristianismo, e não mais contra o Cristianismo.
Em que sentido Vattimo apresenta essa tese:
Se seguirmos teologias contemporâneas inspiradas por Barth
e Bonhoeffer, concebendo a secularização como o locus onde
Deus é revelado em sua transcendência radical, teremos de
entender este processo não tanto como um salto ou uma
superação, mas como o cumprimento da história da salvação,
que é dirigida, desde a sua origem, pela morte de Deus como
a dissolução do sagrado – o evento que São Paulo chama de
kenosis (VATTIMO, 2002, p. 68).
Voltaremos a esta citação, para discuti-la com mais detalhes.
Agora, porém, chamo sua atenção para a consequência desta afirmação
para o conceito de secularização:

177
Deve ser acrescentado aqui que secularização não é um termo
em contraste com a essência da mensagem [cristã], mas, ao
contrário, é constitutivo dela. A encarnação de Jesus (a kenosis,
a auto humilhação de Deus), como um evento salvífico e
hermenêutico, já é, de fato, uma ocorrência arquetípica da
secularização (IDEM, p. 67).
Conseguiu captar a essência da tese de Vattimo? Para ele, a
secularização não é um processo ‘profano’, cujo resultado final é o
fim da religião. A secularização é um processo derivado da própria
ação de Deus ao encarnar-se em Jesus Cristo. A kenosis do Filho de
Deus é, ela mesma, a origem, a proveniência da secularização. Claro, a
encarnação e o esvaziamento do Filho são bem mais do que isto. Mas,
segundo Vattimo, não se pode entender a secularização senão como o
desdobramento histórico da ação salvífica de Deus – o cumprimento
da história da salvação.
Dialoguemos com as citações de Vattimo para descrevermos
mais detalhadamente e, em diferentes pontos, ampliarmos esta
compreensão teológica da secularização (e da secularidade).
Em primeiro lugar, a tese de Vattimo é baseada em uma descrição
teológica da secularidade, que o filósofo aceita como radicalmente filosófica
– ou seja, não é necessário fazer, como Hegel e outros filósofos o fizeram,
o desmanche do conceito cristão e sua transformação em um conceito
‘secular’. O fato de o conceito ser ‘cristão’ não o torna, por si só, inadequado
ou irracional. Se o conceito é ‘bom’, pode ser adotado integralmente pela
filosofia. Menciono isto principalmente porque muitos sistemas teológicos
modernos se subjugaram aos sistemas filosóficos com que dialogaram, a
fim de encontrar legitimidade acadêmica. Não precisamos subordinar a
teologia à filosofia para que ela seja racionalmente legítima. Desta forma,
podemos continuar sendo racionais, sem sermos racionalistas nem
fundamentalistas – não precisamos negar a fé, nem precisamos atribuir
privilégios a fé no debate racional.
Em segundo lugar, como um conceito teológico, a secularização
nos ajuda a entender melhor o próprio Deus. Nas palavras de Vattimo,
ela é o locus da revelação da radical transcendência de Deus. Que
significa isto? Estamos acostumados a pensar na transcendência de Deus
como um transcender ‘este mundo’ – Deus é transcendente porque está

178 Metodologia Exegética


fora deste mundo e é independente dele. Vemos, tradicionalmente,
a transcendência como um conceito que explica a radical e absoluta
diferenciação entre Deus e sua criação (o mundo). Isto dá legitimidade
a uma visão dualista da salvação: somos salvos do mundo para viver em
‘outro mundo’. Legitima, ainda, uma visão dualista da espiritualidade:
vivemos em um mundo mau, por isso precisamos ser ‘bons’, fugindo
do mundo e nos refugiando no sobrenatural (na prática, reduzido ao
emocional). Enfim, torna crível uma visão alienada da missão da Igreja:
nada temos de fazer com relação a ‘este mundo’ que perece, temos de
cuidar da salvação das almas que sobreviverão a este mundo e viverão,
ressurretas, no ‘mundo vindouro’.
Que é, então, a transcendência radical de Deus? É o fato de que
Deus assume o mundo que criou. Ele não está ‘fora’, mas absolutamente
‘dentro’ deste mundo. A transcendência não é um movimento de saída
deste mundo, mas de entrada nele. Deus é transcendente exatamente
por que é Criador. A criação é o ‘primeiro ato’ da transcendência divina.
A kenosis é o ‘ato climático’ da transcendência divina: Deus vem ao
mundo criado e vive nele como uma criatura deste mundo – a ponto
de morrer e ressuscitar (Fp 2,5-11). Voltando à linguagem de Barth e
Bonhoeffer, na medida em que deixamos de ser religiosos é que nos
aproximamos da radicalidade do ser cristão. Traduzindo em termos
mais concretos: na medida em que transcendemos os limites religiosos
das Igrejas é que vivemos como cristãos. Ou, na linguagem preferida
pela missão integral: a Igreja está a serviço do Reino, e não vice-versa.
Você é capaz de perceber a radicalidade desta afirmação? Eu penso
que, assim como ainda não conseguimos chegar perto de praticar o
sacerdócio universal dos santos, também ainda não chegamos perto
de praticar o Reino como critério para viver na igreja.
Em terceiro lugar, consequentemente, o destino da história da
salvação não pode mais ser entendido como a edificação da Igreja
como uma instituição poderosa, que derrota ‘este mundo’ e impõe ao
ser humano a vida ‘do outro mundo’, enquanto espera a destruição
‘deste’. De fato, não devemos nos preocupar com o destino da igreja,
mas com sua destinerrância, para usar um neologismo inventado por
Jacques Derrida. Destino + errância, o destino da igreja é a errância,
ou, se preferirmos, a peregrinação. Destinerrantes como o Messias

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Jesus inserido radicalmente no mundo, vivendo como um ser humano
deste mundo, sofrendo tudo o que um ser humano deste mundo sofre,
entregando-se radicalmente ao destino de todo o ser humano deste
mundo: a morte. Autoentrega que destrói o poder da morte, não a
anulando, mas revelando o seu sentido radical: o caminho para a
ressurreição (cf. 1Co 15). Traduzindo para uma linguagem bem
concreta: a missão da Igreja não é o seu próprio crescimento e sua
autopreservação. É, ao contrário, sua kenosis seguindo o caminho
trilhado pelo Messias. Usando um exemplo mais próximo de nossa
visão limitada, a missão da Igreja é similar a de João Batista: ‘convém
que o Reino cresça e eu diminua’! Como, porém, é difícil seguir a Jesus
em seu autoesvaziamento! Preferimos que a Igreja cresça e, quem
sabe, faremos o reino crescer junto com ela. Ainda somos os mesmos
e vivemos sob o signo da Cristandade.
Em quarto lugar, a radical transcendência de Deus revelada no
Messias Jesus se manifesta também como a ‘dissolução do sagrado’. Ou
melhor, contradizendo Vattimo, como a dissolução do profano. Nada
há de profano neste mundo. Ele é criação de Deus, perfeita, plena.
Somente nossas ações pecaminosas é que profanam a criação divina.
Não é esta definição uma interpretação legítima da visão de Pedro
em Atos 10? Não é a visão de Pedro em Atos 10 uma interpretação
legítima da fala de Jesus de que só é impuro o que sai do ser humano
e não o que nele entra? Não estava certo Paulo ao afirmar que ‘para os
puros tudo é puro? Se interpretarmos a secularização com esta chave
teológica cristocêntrica como a dissolução do profano, então todo o
mundo volta a ser colocado debaixo do senhorio de Deus – tudo volta
a ser sagrado, ou seja, consagrado a Deus. Democracia, razão, ciência,
tecnologia, etc., não são o resultado do embate humano contra Deus,
não são a profanação do caminho divino para o ser humano. São,
em forma imperfeita e ambígua, expressão humana do permanente
e jamais abalado senhorio divino em sua criação! Tudo o que há de
bom neste mundo é fruto da amorosa ação criadora e redentora de
Deus. Se aceitarmos que política, economia, ciência, mídia, arte, etc.
são realidades profanas, estaremos aceitando a tese do secularismo.
Se aceitarmos o dualismo sagrado-profano negaremos que o mundo
foi criado por Deus e que o mal entrou nele mediante nossa própria

180 Metodologia Exegética


ação: ‘por um homem entrou o pecado no mundo’ afirmava Paulo.
‘Do Senhor é a terra e tudo o que nela há’ é poderoso antídoto contra o
secularismo. Só não podemos incorrer no fundamentalismo e tratar o
sagrado como o oposto do profano e tentarmos impor o modo de vida
cristão a toda a sociedade.
Em quinto e último lugar, pelo menos nos limites desta fala,
compreender a kenosis do Messias como uma forma arquetípica da
secularização nos ajuda a repensar o nosso conceito de Deus, tão marcado
pelo pensamento secularista. Estamos acostumados a pensar em Deus
como o todo-poderoso capaz de destruir todos os seus inimigos, de
transformar todas as realidades ruins em realidades boas para as pessoas
que O amam. Em muitos casos, até reduzimos Deus a um despachante-
resolvedor de problemas. Esse é um conceito forte de Deus, um conceito
cheio. E se passarmos a pensar em Deus como um Deus fraco, como
um Deus quenótico? Se pensarmos e nos relacionarmos com Deus nos
moldes da radical descrição de Paulo em 1 Coríntios 1,21-24: “Visto
como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria
sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da pregação.
Porque tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria;
mas nós pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus,
loucura para os gentios; mas para os que foram chamados, tanto judeus
como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus.
Porque a loucura de Deus é mais sábia do que os homens; e a fraqueza
de Deus é mais forte do que os homens”.
Que tal pensar no poder de Deus como um poder “que se
aperfeiçoa na fraqueza” (2Co 12,9)? A radicalidade do poder de Deus
está no fato de que, sendo Deus, eterno e imortal, ele pode morrer por
sua criação. Que tal pensar na sabedoria de Deus como a sabedoria
revelada na cruz do Messias? Se a kenosis for a chave hermenêutica
para a teologia cristã, retornaremos à centralidade da cruz de Cristo
na teologia cristã. Se retornarmos à centralidade da cruz de Cristo
em nossa teologia, poderemos interpretar toda a história humana e
da criação inteira como a manifestação do poder salvífico da morte
do Filho de Deus. A história toda, em sua ambiguidade, em sua
revelação do pecado humano, é, também, a manifestação do poder
de Deus, o poder da Cruz revelado na ressurreição de Jesus (Fp 2,5-

181
11). Se passarmos a ver a história humana assim, poderemos viver
e praticar a fé cristã como radical expressão do amor de Deus que
se concretiza no ‘amor ao próximo como a nós mesmos’, cumprindo
toda a Lei, como Paulo afirmou aos gálatas. A secularidade, lida à luz
da kenosis, é o palco onde podemos amar as pessoas neste mundo,
vivendo missionariamente como o Messias, que nos envia ao mundo
como o Pai o enviou ao mundo (Jo 20,21).

Conclusão

E, então, o que você pensa sobre este tema? Pois bem, não poderíamos
terminar a disciplina sem mais uma vez desafiá-lo(a) a trabalhar na
dimensão missional, à luz de suas próprias percepções do texto.
Por fim, queremos nos despedir trazendo a sua memória algo que
apontamos no início do curso. Primeiro, aprender a interpretar o texto
bíblico demanda disciplina e, acima de tudo, prática. Ofereceremos
a vocês exemplos, mas o seu aprendizado só acontecerá se você
mesma(o) interpretar textos bíblicos seguindo os passos apresentados
nos exemplos. Em outros termos: você só aprenderá a fazer exegese –
fazendo! Segundo, você não aprenderá a fazer exegese em um mês ou
dois. A disciplina deste curso de Bacharelado em Teologia ofereceu
apenas o ponto de partida. Você tem a vida inteira pela frente para
continuar estudando e aprendendo a interpretar as Escrituras. Assim,
não se deixe desanimar se você perceber que ainda não tem todos os
conhecimentos e habilidades necessários para fazer uma boa exegese.
Você ainda está aprendendo e está apenas começando. Não desanime!

Referências

COX, Harvey. The Secular City. Secularization and Urbanization in


theological Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2013.
NANCY, Jean-Luc. Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity.
New York: Fordham University Press, 2008.

182 Metodologia Exegética


VATTIMO, Gianni. After Christianity. New York: Columbia University
Press, 2002. (Edição brasileira: Depois da Cristandade. Rio de Janeiro:
Record, 2004.)
ZABATIERO, Júlio. Manual de Exegese. São Paulo: Hagnos, 2007.

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Anotações
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