Anaximandro de Mileto: revisión y

reflexión sobre su pensamiento

Primera parte: perfil de Anaximandro de Mileto

En los albores del pensamiento griego, particularmente allá en las colonias de Jonia, una
pregunta rompió con todos los paradigmas de la ciencia hasta ese momento: ¿qué es la
naturaleza? No era ya la habitual pregunta de los egipcios y de los babilonios, que muchas
veces se preguntaron cómo hacer esto o aquello en sus muchas técnicas productivas. Era
algo que trascendía lo simplemente aparente y buscaba una realidad más consistente.

En esta pequeña investigación, nos detendremos a analizar el pensamiento de una de estas

personas que se hizo esta misma pregunta que aludimos y dio una respuesta que resultaría
trascendental para el desarrollo de la filosofía y de las demás ciencias en lo futuro. Este
hombre era Anaximandro de Mileto.

Para ello nos valdremos, en nuestra primera parte, de la obra de G.S. Kirk y J.E. Raven
titulada Los filósofos presocráticos, además de algunos comentaristas como elemento
auxiliar. Revisaremos, de esta manera, un poco lo relativo a su vida científica y filosófica,
para luego analizar, en tanto nos sea posible, algunos apartados de su pensamiento y de la
interpretación de los mismos en los siglos siguientes, sobre todo por parte de Aristóteles y
Teofrasto. Ya, en nuestra segunda parte, intentaremos realizar un análisis crítico de algunas
ideas contenidas en el comentario al fragmento de Anaximandro realizado por Martin
Heidegger1, dados los suficientes elementos de juicio en la primera parte.

Hijo de Praxiades de Mileto y discípulo o amigo de Tales, Anaximandro tomó como su

principio, según Diógenes Laercio, lo indefinido (ἄπειρον). Por Favorino sabemos que puso
un gnomon sobre los relojes de Sol para marcar los equinoccios y los solsticios, además de
inventar un artilugio para delimitar las horas del día. Fue el primero en trazar el perímetro
de la tierra y del mar, además de construir una esfera celeste, aunque Heródoto concede
todo esto (desde el gnomon hasta la esfera) a la herencia babilónica (cfr. Kirk y Raven,
1981, pg. 145). Quizá, no obstante, fuese él quien la introdujo en Grecia. Según lo que se
puede deducir de las Crónicas de Apolodoro de Atenas, Anaximandro murió de poco más
de 64 años cerca del año 546 a.C. (Kirk y Raven, 1981, pg. 146).

De este Milesio tenemos noticias bastante laudables: “Anaximandro es el primero de quien

tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar
todos los aspectos del mundo de la experiencia humana” (Kirk y Raven, 1981, pg. 146).
Hecho por el cual, además, se prestó para la controversia sobre la materialidad o la
inmaterialidad de su principio propuesto.

Fue un poco más joven que Tales, cerca de 14 años. Según Kirk, no es verosímil que todos
los textos que se atribuyen a Anaximandro sean de él, pues es más probable que
1
Aunque, debo aclarar, no pretendo en lo absoluto una exégesis del texto del Alemán.
pertenezcan a Hesiquio. Se dice que su obra principal se intituló Peri\ fu/sewj, aunque esto
puede ser debido a que la doxografía posterior al siglo V a.C. tenía como costumbre dar
este nombre a todo escrito que tratase, así fuera vagamente, sobre la naturaleza. De todos
modos, es poco probable, pues en el siglo VI a.C. aún no se usaba ampliamente la palabra
φύσις con el significado colectivo de naturaleza (Kirk y Raven, 1981, pg. 149). Harduino,
por su parte, nos informa que fue el primero entre todos los griegos en escribir su
pensamiento sobre la naturaleza en forma discursiva (cfr. Nietzsche, 2003, pg. 43).

El principio y el fin de todas las cosas: lo ἄπειρον y algunas de sus implicaciones

Ahora, de nuevo con respecto al principio que consideró para las cosas, hemos de decir que
su información nos viene, probablemente, de los comentarios a la Física de Aristóteles
hecha por Alejandro de Afrodisia, así como también de alguna versión perdida, obra de
Teofrasto (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 153). Simplicio, Hipólito y el Pseudo-Plutarco
también se encuentran entre sus doxógrafos. En estos textos, sin embargo, aparecen más
detallados datos sobre zoogonía o astronomía que de su ἀρχή.

Teofrasto, por una parte, al tratar la cuestión del principio material de Anaximandro lo hace
de una forma más bien descuidada y muy apegada a la doctrina Aristotélica, casi anulando
al Milesio. Por otra parte, los ya mencionados Simplicio, Hipólito y Pseudo-Plutarco
presentan en sus escritos versiones de la interpretación de Teofrasto, las cuales podemos
resumir de la siguiente forma:

Lo ἄπειρον, como principio material, es uno, infinito y eternamente moviente (el ciclo de
sus movimientos, con lo cual da nacimiento a las cosas, nunca se detiene). Simplicio e
Hipólito nos indican que fue Anaximandro el primero en introducir este nombre, aunque
esta información la toman también de Teofrasto. Este ἄπειρον no es ningún elemento, sino
otro tipo de naturaleza de la cual nacieron los cielos y la tierra, además de todo lo que ellos
contienen, y a él retornan luego de perecer “según la necesidad; pues se pagan mutuamente
pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo”2. Estos mundos son,
además, ilimitados en número. Habla del tiempo, asimismo, como si el nacimiento, la
existencia y la destrucción estuviesen limitados por cada ciclo de movimiento del ἄπειρον,
aunque, como ya se dijo, sus ciclos no tengan principio ni fin3.

2
El fragmento de Anaximandro generalmente aceptado sería: “en aquello en que los seres tienen su origen,
en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan
reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo”. Según lo encontramos en Simplicio,
Comentario a la Física de Aristóteles, 24, 13.
3
Para las versiones completas de los comentarios doxográficos, ver Kirk y Raven, pg. 154 y sgs.
En su caracterización de lo ἄπειρον podemos notar, según nos orienta Nietzsche, de la
influencia de Tales y su principio, el agua (u(/dor): “de lo indeterminado se escindieron
primero el calor y el frío, por separación. De la mezcla de estos dos se genera lo líquido: el
agua era para él la semilla del mundo” (Nietzsche, 2003, pg. 44). Esta misma idea la
podemos hallar en la Preparatio Evangélica de Eusebio (I, 8, 1) y en Sobre los Meteoros de
Aristóteles (II, 1).

Esto representa un paso más allá de su maestro y amigo, pues, ya el agua no es el elemento
último de todo lo existente, sino que esta misma tiene origen en el frío y el calor, el dúo de
opuestos primordiales, y estos a su vez tienen su asiento en lo indeterminado e infinito.

Es de notar, además, que Anaximandro nunca explica claramente lo que debe entenderse
por ese indeterminado en sí mismo (esto, de hecho, chocaría con dicho carácter), como lo
recuentan Simplicio y Aecio. Sin embargo, y precisamente por esto, se trasladan los
problemas del principio de las cosas desde una comprensión puramente fisiológica,
significada por unas palabras tomadas de la naturaleza visible (el fuego, el agua, el aire, la
tierra, etc.), a una dimensión en sí libre de imágenes, significada por una palabra cuyo
contenido es inimaginable y puramente accesible al concepto, diríamos nosotros hoy en día,
dando así origen a una reflexión esencialmente metafísica, tal y como lo sostiene Havelock
(cfr. Couprie y Kočandrle, 2013, pg. 64).

En cuanto a su movimiento, aunque no nos queda del todo claro, si a la doxografía se

refiere, de si el ἄπειρον es moviente, como nos dice Simplicio, por ejemplo, o si no lo es,
por las aporías de un infinito en acto muchas veces traídas por Aristóteles, el mismo origen
de la palabra ἄπειρον nos podría ayudar.

En el sentido utilizado por los poetas, pei=rar es el límite o fin de un determinado camino o
pasadizo. De esta manera cada vez que aparece esta palabra en Homero, de la que con un
privativo deriva ἄπειρον, lo hace acompañado con un verbo de movilidad (como correr o
caminar). Así, el ἄπειρον de Anaximandro, como una masa inabarcable y extensa, se mueve
retorciéndose en cada dirección posible de manera infinita según los ciclos propios de su
movimiento específico (cfr. Kahn, 1960, pg. 233). Lo Infinito, precisamente, sería aquello
de lo cual no se le puede ver un fin4. El significado original de ἄπειρον es, pues, verbal y no
nominal: “what cannot be passed over or traversed from end to end5” (Couprie y
Kočandrle, 2013, pg. 66).

La mayoría de críticos modernos están de acuerdo en que Anaximandro fue el primero en

utilizar la palabra ἀρχή para referirse a la sustancia originaria (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg.
152), según lo infieren de Teofrasto y del texto de Simplicio (Fis. 150, 23). Teofrasto
4
Resulta bastante curioso, además de satisfactorio, darse cuenta de lo cercano que es este tipo de
pensamiento a lo que los científicos actuales piensan del universo físico que, igual al universo matemático,
no tiene ni origen ni fin.
5
Lo que no puede ser sobre-pasado o atravesado desde un extremo al otro.
simplemente menciona que Anaximandro fue el primero en llamar a la sustancia originaria
ἀρχή en el sentido peripatético que él mismo entendía y que lo llamó ἄπειρον, aunque
careciera el primer término de uso técnico en el Milesio. Simplicio, en este caso, habla de
que Anaximandro llamó ἀρχή al sustrato de los opuestos, y Burnet lo intepreta, a partir de
Aristóteles, como el sustrato de la causa material (Kirk y Raven, 1981, pg. 157).

Cuando nos preguntamos acerca de lo que Anaximandro quería decir con τὸ ἄπειρον, nos
estorba un poco la doxografía de preeminencia peripatética. Aristóteles, según se
corresponde a Física III, 4, 203a16 y sig., piensa en el ἄπειρον de Anaximandro, al igual
que en los principios de los demás monistas, como espacialmente infinito, con lo cual
quedaban veladas sus características cualitativas y se relegaba al ἄπειρον a un principio
puramente material.

No podemos concebir con toda legitimidad que el ἄπειρον de Anaximandro fuera

puramente espacial, aunque lo hubiera podido ser en un comienzo (del desarrollo de dicho
razonamiento), además que la aprehensión de este infinito antes de Meliso y Zenón es
dudosa. Con ἄπειρον se denomina, no solo lo infinito, sino lo sin límite, sin definición, sin
término, lo cual tuvo su génesis en el ἄπειρον πόντον (mar interminable) de Homero y en el
ἐς ἄπειρον de Jenófanes al referirse a que la tierra se extiende sin límite, más allá de la
imaginación.

Lo importante a la hora de pensar en el indeterminado de Anaximandro es que su

indeterminación es completa, es decir, en todos los sentidos posibles (de sustancia, de
cualidad, de cantidad, etc.). Así, nos dicen Kirk y Raven que “para Anaximandro la materia
original constitutiva del mundo era indefinida y no se parecía a ninguna clase de materia
del mundo ya formado” (Kirk y Raven, 1981, pg. 159). No obstante, era (y aún es)
poderoso el sentido antiguo de ἄπειρον, que designa solo lo espacialmente indefinido, tal
como es común en el pensamiento materialista arcaico.

Cabe aclarar aquí una cosa: indeterminado no significa necesariamente infinito o

innumerable en el sentido de algo materialmente inabarcable. Lo indefinido es
esencialmente aquello de lo que no se sabe su dimensión o su implicación, aunque esta
pudiese ser contable de ser evidente. Me explico: una cosa es tener infinitas piedras en un
espacio infinito, que tener unas pocas, pero moviéndose de tal manera y estando la vista tan
cegada por ese movimiento, que no se puedan contar ni determinar en absoluto. Las
primeras rocas jamás podrían ser contadas, ya que el infinito mismo contradice el límite de
la cuenta; en cambio, las segundas, si se detuvieran y se reunieran, sí podrían ser contadas,
pues aunque indeterminadas por sus cualidades, extinguidas estas, podrían ser contadas por
su finitud. Así, infinito no es lo mismo que indeterminado, aunque parece ser que en el caso
de Anaximandro el ἄπειρον cubría ambas cosas.
Aristóteles, por su parte, al referirse a lo indefinido lo hacía también como una sustancia
intermedia entre los elementos y su cambio de unos a otros, aunque considera su existencia
como imposible (cfr. Física, I, 4, 187a12 y de gen. et corr., II, 5, 332a196). No se expresa
claramente que fuera Anaximandro quien introdujera esta sustancia, pero se puede entender
en este sentido por haber sido él quien acuñó el término y por la referencia de Aristóteles al
Milesio cuando habla de aquellos que llaman a la sustancia intermedia “lo ἄπειρον y lo
circundante” (Kirk y Raven, 1981, pg. 161).

No obstante, en el pasaje traído de la Física se ponen en bandos opuestos a los partidarios

de la sustancia intermedia y a Anaximandro, pensando más bien en que este último
consideraba al ἄπειρον como continente de todas las cosas.

En síntesis, dos son las posibilidades de entender la duplicidad en la comprensión de

Aristóteles con respecto a lo indeterminado de Anaximandro: como to\ para\ ta\ stoixei=a o
como no to\ me/son. En el primer caso, sería lo intermedio entre dos elementos, como algo
distinto de ellos, y en el segundo, la unión de todos (Kirk y Raven, 1981, pg. 162).

Esto nos podría conducir a una cuestión fundamental sobre el ἄπειρον: ¿es este una
sustancia, o es algo más aparte de ella? Sobre este asunto, podemos referirnos a lo que nos
dice la gruesa obra aristotélica. Ya vimos como el ἄπειρον se entendía bajo dos opciones.
Una, como sustancia intermedia, donde seguramente Aristóteles pensaba en los pitagóricos
y los platónicos; y la otra, como unión de todos los elementos, lo cual lo haría
indeterminado en sus accidentes.

En el pasaje de Física que ya citamos (203a16), se habla de que algunos físicos versaban de
lo ilimitado como un predicado. Wicksteed y Conford comentan que mientras que los
pitagóricos y los platónicos mencionaban al ilimitado como una pura abstracción, los
físicos tenían en su mente un algo ilimitado (Couprie y Kočandrle, 2013, pg. 67). Sin
embargo, la duda continúa si entre esos físicos también podríamos incluir a Anaximandro,
pues, por ejemplo, Anaxímenes trataba a lo ilimitado como un predicado de su principio, el
aire (ἀήρ ἄπειρος).

Es evidente que la falta de determinación que Anaximandro dio a su concepto de

indeterminado7 fácilmente nos conduce a pensar lo uno o lo otro sobre su naturaleza, pero,
en todo caso, nos queda un sujeto totalmente ἄπειρον. Esto es debido a que, por una parte,
si pensamos que el ἄπειρον es una sustancia, sus cualidades serán congruentes con su
naturaleza; y si pensamos, por otra parte, que el ἄπειρον es la cualidad de un sujeto
desconocido e incognoscible, podríamos sostener con mucha razón que este sujeto es un

6
Ambas en Kirk y Raven, pg. 160.
7
Reconozco que esto suena a tautología, pero, porque lo que se hable sea indeterminado, no significa que
su concepto sea indeterminado, ya que la aplicación de una de las categorías, aun sobre algo de lo que se
desconoce su esencia, es siempre posible. Por ejemplo, no es lo mismo decir “yo no sé qué es eso” a decir:
“yo no sé que es ese lugar” o “yo no sé que es ese color”.
ἄπειρον, lo cual nos conduce al mismo lugar. Así, pues, por más gracioso que esto suene, lo
indeterminado es siempre indeterminado.

Con respecto a la infinitud del ἄπειρον, Aristóteles presenta dos visiones contradictorias en
dos pasajes de la Física. En Física, III, 5, 204b22, nos dice que la afirmación de una
sustancia intermedia que fuera infinita, destruiría los elementos que contuviese, pues todo
se reduciría en último término a ella. Sin embargo, y ese fue también el pensar de
Teofrasto, en Física, III, 4, 203b15, era precisamente la infinitud del elemento
indeterminado original lo que permitía a los demás elementos, y las cosas que de ellos
dependían, tener una generación y una corrupción (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 164).

Lo más posible, y en esto está de acuerdo Cherniss, es que la verdadera argumentación de

Anaximandro estuviera seminalmente en la expresada en 204b22, porque, según Kirk y
compañía, el Milesio estaba de acuerdo en una estabilidad entre los elementos
fundamentada en un indeterminado que les sirve de sustrato común.

Además, Aristóteles mismo reconoce su falacia de 203b15 en Física, III, 8, 208a8, cuando
reconoce que la mutación de un elemento en otro en un universo finito hace innecesaria la
idea de un infinito en acto. Así se comprende mejor la posición de Anaximandro, cuando
piensa que en la generación y en la corrupción (utilizando nosotros por comodidad la
fraseología aristotélica) no hay desgaste, ya que cada elemento se retribuye cambiando el
uno en el otro, manteniendo así el equilibrio del universo.

En Física, III, 4, 203b7, lo infinito se trata, además de eterno e inabarcable, como algo
divino y omnipotente8, pues todo lo contiene y lo domina; y esta aserción se concede como
sostenida por Anaximandro. Esta misma continencia de todas las cosas (περιέχειν) también
la encontraremos en Anaxímenes y Anaxágoras, mientras que lo gobernante (κυβερνᾶν,
como pilotaje) se puede ver en Heráclito, Diógenes de Apolonia y Parménides (Kirk y
Raven, 1981, pg. 166).

El control que ejercía lo ἄπειρον podría ser mecánico o inteligente, pues la analogía del
pilotaje da para entender ambas cosas. Así, este control podría entenderse de varias
maneras: 1) mediante circunvalación o envolvimiento (impidiendo la expansión de lo
producido o reparando el desgaste del devenir); 2) mediante la inmanencia en todas las
cosas, donde prestaba orden y fuerza a todas ellas; o 3) concediendo una regla original al
mundo. 1 y 2 son improbables para Anaximandro, pues precisamente consideraba al
ἄπειρον como separado de todas las demás cosas. La 3, finalmente, podría ser aplicada al

8
Pues, como nos dice Teofrasto, la base de esta afirmación era ἀίδιον καί ἀγήρως, que Homero aplicaba al
referirse a los dioses (cfr. Odisea, 5, 218) (cfr. Kirk y Raven, pg. 168). Era verdaderamente habitual en los
pensadores presocráticos este modo de proceder al referirse a la Naturaleza.
Milesio, pues pudo haber pensado en cierta ley de retribución de los opuestos (Kirk y
Raven, 1981, pg. 168) que aún, después de la separación original, gobierna todas las cosas
(dicha ley).

Ahora, hablando de esta retribución de los opuestos, surge el problema del ἄπειροι κόσμοι
que Teofrasto introdujo en referencia a la sentencia de Anaximandro. No son innumerables
los mundos que nacen del ἄπειρον y a él vuelven, sino que la retribución justa de todas las
cosas se hace entre los propios elementos del sujeto del fragmento (es decir, lo
indeterminado), los cuales son las sustancias opuestas del mundo nacido ya del infinito
primordial. La justicia se hace de elemento en elemento, no entre elemento e infinito (Kirk
y Raven, 1981, pg. 171).

Este orden del mundo nos lleva, igualmente, a reconocer la importancia que los opuestos
tenían en la economía de la evolución de las cosas. De hecho, parece que Heráclito tomaría
su interés por los opuestos de Anaximandro. Este concepto de sustancias naturales
opuestas es original del Milesio, muy seguramente influenciado por los cambios que se
observan de estación en estación o de creatura en creatura.

En este último respecto, cabe destacar algo de su teoría zoogónica de la que ya hicimos
pequeña mención de su existencia. Los primero animales fueron generados del barro
húmedo que el sol dejó tras la evaporación del océano original y fueron criados en troncos
espinosos. Más adelante, cuando estos animales crecían, quebraban sus troncos y los
abandonaban, pasando a vivir una vida distinta en la tierra. Causa curiosidad que describa
Censorino a estos animales como peces o parecidos a peces (cfr. Kahn, 1960, pg. 110).

De estos elementos pequeños e insignificantes, como el agua y el barro, nació la vida

sencilla, y de ella, la vida compleja, que es el hombre. De lo frío y húmedo nació lo caliente
y seco, representado en el hecho de que el océano parió la tierra. La justicia de los
elementos es evidente incluso en estos procesos biológicos, de cuya intelección
Anaximandro fue absoluto pionero. Nos dice al respecto Charles H. Kahn:

Man and nature, microcosm and macrocosm, are seen together in a single pattern as
two facets of the same stone (…). By the same token, those factors which explain the
formation of the universe must also preside over the origin and growth of men and
animals (cfr. Kahn, 1960, pg. 110)9.

Su famoso uso de la palabra injusticia no sería sino una analogía jurídica de cómo los
elementos cambian de uno al otro: injusticia es que un elemento crezca a expensas de su
opuesto, mientras que la justa retribución es que su opuesto ocupe su lugar, aunque se

9
El hombre y la naturaleza, el microcosmos y el macrocosmos, son vistos entre ambos en un solo patrón
como dos caras de una misma pieza. Por la misma piedra de toque, estos factores que explican la formación
del universo deben también presidir sobre el origen y el desarrollo del hombre y los animales.
produzca, por parte de la primer víctima, cierto hartazgo (κόρος) que conduce a una nueva
injusticia (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 172).

No obstante, debemos evitar que nos engañe la visión que tenemos de los opuestos de
Anaximandro. Puede que los llamemos opuestos solamente porque el lenguaje peripatético
posterior puso a los elementos del Milesio en esta dicotomía, pero es posible que el propio
Anaximandro utilizase para ellos nombres más concretos, que no significaban en sí mismos
opuestos, sino que representaban naturalezas individuales distintas, y que solo puestas en
relación las unas con las otras se pueden ver como una oposición (fuego, agua, aire,
hombre, mujer, duro, blando, Juan Manuel, Pedro Juan, etc.) (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg.
173).

Esta justicia que se hacen los elementos unos a otros, como en toda justicia humana, de
donde se saca el símil, debe tener un juez imparcial que no sea a la vez parte. En la
sentencia de Anaximandro, tal como lo tenemos en Simplicio, tal juez es el Tiempo, pues
los elementos se pagan sus deudas “según la disposición del Tiempo” (cfr. Kirk y Raven,
1981, pg. 153). La palabra τάξις sugiere la providencia de un juez, como en el caso de un
castigo o la fijación de un tributo.

El tiempo tiene la tarea, no de controlar una retribución de cuantía en el grado del castigo,
sino de la duración y el momento indicado del mismo. Así lo vemos en los períodos más
evidentes de opuestos: el día paga a la noche las mismas horas que la usurpó, al igual que el
invierno al verano. No obstante, como en muchas otras oposiciones, el Tiempo determina
para cada caso un juicio particular, porque, por ejemplo, el amor no tiene porqué durar lo
mismo que el odio. Solón sentenciaba en sentido similar cuando dijo: “juicio llevado a cabo
por el Tiempo” (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 173). No es el lapso de tiempo como un
número determinado lo que significa el juicio del Tiempo, sino la seguridad de que cada
cosa, en algún momento, tendrá una retribución. En una simple frase, el tiempo siempre
llega.

Finalmente, la retribución de los elementos, como puede ya parecer evidente, no se hace de

uno a otro aleatoriamente. La frase de Teofrasto de que “el nacimiento de los seres
existentes procede de aquello en lo que se convierten al perecer” podría ser una paráfrasis a
Anaximandro, lo cual nos da a entender que cada cosa, al perecer, paga su injusticia a su
opuesto absoluto: lo frío a lo caliente, lo seco a lo húmedo, etc. Esto, en efecto, es
consistente con la idea del Milesio de la justicia como estabilidad y del ἄπειρον como regla
del mundo, pues la retribución equivalente garantiza una armonía de todo lo que existe.
Segunda parte: algunas reflexiones en torno a la Sentencia de Anaximandro de Martin
Heidegger

En esta segunda parte nos proponemos examinar algunas ideas sencillas, pero bastante
fructíferas, a partir de la lectura de la primera parte del texto de Martin Heidegger The
Anaximander fragment10. Aquí, dos serán nuestros derroteros: en primer lugar, mostrar, con
un ejercicio filosófico-filológico, cómo ciertos prejuicios interpretativos nos pueden velar
en cierto modo el pensamiento original de Anaximandro (y, en realidad, así mismo de todos
los antiguos) y, en segundo lugar, enunciar cuál sería la importancia de estos esfuerzos por
re-descubrir la riqueza y originalidad de la reflexión previa a los grandes Platón y
Aristóteles.

Heidegger se sentía en una situación parecida a la que Hegel sintió en su momento; o, por
lo menos, así me pareció al leer un poco su trabajo. Si, como se dice comúnmente, Hegel
vio en su sistema el culmen (o, por lo menos, la perfección temporal) del conocimiento
filosófico, Heidegger vio en su obra la última carta de rescate de la metafísica entendida
como conocimiento efectivo del Ser.

Así, al acercarse al fragmento de Anaximandro, se pregunta: ¿no hemos, acaso, errado el

camino de la verdad? ¿No hemos usurpado la comprensión originaria del Ser por un
conocimiento que solamente es aparente y que no significa sino el ocaso de occidente?
Heidegger considera, en un movimiento bastante hegeliano, que el destino de la
comprensión del Ser debe tener en el horizonte una vuelta radical a sus orígenes. El Alemán
nos dice:

What once occurred in the dawn of our destiny would then come, as what once
occurred, at the last (ἔσχατον), that is, at the departure of the long-hidden destiny of
Being (…) As something fateful, Being itself is inherently eschatological (Heidegger,
1984, pg. 18).11

Si queremos, pues, aproximarnos a una verdad originaria y no fragmentada del Ser, si

deseamos verdaderamente fundamentar una metafísica que escape a todos los fenómenos
velados, ajenos a los fenónemos de la fenomenología (cfr. Heidegger, 1997, pg. 52),
debemos regresar a los antiguos y verlos con ojos distintos, como si ellos no hablaran más
en el incomprensible griego antiguo, sino en el lenguaje propio de nuestra existencia, de tal
modo que, cuando escuchemos el fragmento de Anaximandro, “it would no longer sound

10
Pues lo hemos tomado para su revisión de la versión inglesa de David Farrell Krell y Frank A. Capuzzi.
11
“Lo que ya antes ha ocurrido en el amanecer de nuestro destino volverá, como ya ha ocurrido, al final,
esto es, en la partida del destino del Ser que ha permanecido ya mucho tiempo escondido (…) Como algo
profético, el Ser es inherentemente escatológico”.
like an assertion historically long past”12 (Heidegger, 1984, pg. 18). Esto solamente puede
realizarse con un espíritu renovado a la hora de ver y traducir a los antiguos, en un
verdadero ejercicio hermenéutico, uno que tenga menos de positivo y más de filosófico.

Aún intentamos retirar de los arcaicos toda forma de interpretación propia, pues hacemos
que toda ella pase por la imagen de Platón y Aristóteles. A la hora de traducir, pues, no se
debe pensar tanto en una fidelidad filológica, que solo llevaría a trans-literalismos (pues
dicha fidelidad no es hacia el sentido en sí de las palabras, sino según un canon académico
determinado por el tiempo y el espacio), sino en realizar una traducción que resulte
inteligible y que signifique un avance en la comprensión de quien traducimos. Esto sucede,
como un ejemplo utilizado por Heidegger, entre Nietzsche y Diels.

Nietzsche traduce el fragment de Anaximandro de la siguiente manera: “whence things

have their origin, there they must also pass away according to necessity; for they must pay
penalty and be judged for their injustice, according to the ordinance of time” 13. En
apariencia, es el mismo sentido en que nosotros, de lengua hispana, traducimos usualmente
el fragmento.

Ahora, este es el que presenta Diels: “but when things have their origin, there too their
passing away occurs according to necessity; for they pay recompense and penalty to one
another for their recklessness, according to firmly established time”14 (Heidegger, 1984, pg.
13).

De entrada, podemos observar que la traducción que hace Diels es más fiel al sentido literal
de las palabras, incluyendo vocabulario con un sentido bien definido por la tradición
peripatética (ἁδικίας como recklessness, que en español encuentra su usual traducción
como imprudencia o insensatez), mientras que la de Nietzsche (ἁδικίας como injusticia) se
inscribe mejor en el espíritu del Milesio, resaltando su valor filosófico. En efecto, como nos
dice Heidegger, “when a translation is only literal it is not necessarily faithful. It is faithful
only when its terms are words which speak from the language of the matter itself”15
(Heidegger, 1984, pg. 14).

En el momento de hacer una traducción, debe tenerse muy claro el hecho de que no se
traducen palabras, sino pensamientos que están significados por esas palabras. Este es el

12
“No nos suene ya como algo históricamente muy lejano”.
13
“De donde las cosas tienen su origen, allí mismo deben expirar de acuerdo a la necesidad; porque ellas
deben pagar su penitencia y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo a la ordenanza del tiempo” (esta
traducción es mía).
14
“Pero cuando las cosas tienen su origen, allí mismo tienen también su extinción de acuerdo con la
necesidad; porque ellas pagan recompensa y penitencia la una a la otra por su imprudencia, de acuerdo a un
tiempo firmemente establecido” (esta otra, por supuesto, también es mía).
15
“Cuando una traducción es solamente literal, no necesariamente [por esto] es fiel. Es fiel solamente
cuando sus términos son palabras que hablan desde el lenguaje de la materia [del tema en cuestión]
misma”.
motivo por el cual el sentido del todo debe superar una que otra incongruencia aparente
entre las partes. Intentemos, temerariamente, dada nuestra ignorancia, presentar unos pocos
elementos que muestren porqué podríamos tomar una traducción como inadecuada y la otra
no16. O, incluso, porque ninguna de la dos resulta ortodoxa por sí sola.

En la traducción de Diels encontramos “for they pay recompense and penalty to one
another”. Aquí podemos ver que falta la parte que Nietzsche traduce como “for they must
pay penalty and be judged”. El término que Diels traduce como recompense y Nietzsche
como penalty (asumiendo en este término recompensa y penitencia) es el que corresponde
al griego χρέος y que en el fragmento encontramos en acusativo. Este término, según la
definición paradigmática de Perseus17, traduce “that which one needs must pay, obligation,
debt”. Cuando se habla de deuda y de obligación, si apelamos a un lenguaje jurídico, el
cual, de hecho, es muy afín al de Anaximandro, como antes ya lo vimos, es necesario que
pensemos, no solo en unas partes, sino en un tercero, que a título de juez o de ley, actúe
como elemento imparcial de la relación contractual.

Por esta razón nos es válido inferir el porqué Nietzsche utiliza también el término judged:
cuando se habla de que algo ha sido juzgado, significa que algo ha sido juez; y si algo ha
sido juez, significa que no es ninguna de esas dos partes. Esto concuerda, en parte, con el
hecho de que Diels, en su lugar, hablara de recklessness18 y no de injustice. En efecto, la
injusticia depende de que algo imparcial juzgue como injusto y decida el tributo, mientras
que la imprudencia corresponde a un fallo puramente subjetivo y, por tanto, con una pena
determina, no por un tercero, sino por la contraparte o la circunstancia19.

Ahora, esto nos conduce a lo siguiente, teniendo ambas traducciones una admirable
consistencia interna. Nietzsche nos dice luego que esta retribución se realiza “according to
the ordinance of time”, mientras que Diels escribe “according to firmly established time”.
Este simple punto nos resultaría primordial para la interpretación del sentido del ἄπειρον
(en toda su dimensión) de Anaximandro.

Cuando Nietzsche habla de ordinance of time, podría haberlo hecho también con Time en
mayúsculas, como la sustancia de la frase, más allá de toda gramática. Cuando se habla de
una orden o de una ley20 debe haber una entidad que la emita y según la cual esta regla se
cumpla. Sin embargo, dos podrían ser los sentidos en que se puede traducir τάξιν: uno es un
16
Este pequeño desarrollo no es de Heidegger, sino mío. Además, no pretendo decir que una traducción sea
absolutamente superior a la otra. Solo quiero realizar un par de inferencias libres.
17
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=xreos&la=greek
18
Insisto: ¿por qué recklessness por ἁδικίας? Si hubiéramos hablado de ἀκρασία (incontinencia) o ἀκολασία
(intemperancia) hubiera sido distinto.
19
De ahí el dicho de las abuelas: quien busca peligros, encuentra la muerte. La muerte y el dolor, hechos
totalmente arbitrarios, son la paga del imprudente.
20
En efecto, ordinance aún encuentra un lugar dentro de la fraseología jurídica del español. Todavía la
providencia de un órgano legislativo con respecto al reglamento pragmático de una institución determinada
se llama ordenanza.
acuerdo entre partes, y el otro un acuerdo entre partes fijado por un tercero. Es
esencialmente la diferencia entre el derecho público y el derecho privado (aunque digo esto
en general, pues no soy jurista).

De hecho, el ordinance de Nietzsche y el according de Diels serían ambos correctos en este

sentido. Sin embargo, si el Tiempo se constituye en juez, el acuerdo de retribución no
podría ser arbitrario, sino arbitrado; y pues el Tiempo es como un juez en su tribunal, y el
ἄπειρον un gobernante (de ahí que antes que algún otro elemento haya sido éste llamado
ἀρχή y κυβερνήτης, como vimos en la primera parte), la traducción de ordinance por τάξιν
nos parece más adecuada.

Así entendida esta frase, el Tiempo constituye la entidad que rige la ordenanza, y en
conjunción con la frase anterior (“pay penalty and be judged”) tiene sentido que sea el
Tiempo quien juzga según su propia ley interna (ley que perviviría en el ἄπειρον, que en
este caso sería sustancial, como una especie de agente del Tiempo, donde uno sería
gobernante y el otro legislador), salvando así la armonía de las cosas, huyendo de todo
determinismo caótico, algo que me parece concuerda con el espíritu que hemos querido
interpretar en Anaximandro.

En cambio, otra cosa resulta de la interpretación de Diels. Cuando éste escribe “according
to firmly established time”, elimina del sentido de la frase al sujeto, ahora sí, reduciéndolo a
una realidad puramente gramatical. El tiempo no es más el juez, porque, en efecto, ya no
hay juicio. En recklessness no hay una culpa que requiera de un juicio de la ley. Allí hay
simplemente una retribución entre partes, como una simple ofensa y no como la alteración
de una ley sagrada. Aquí hay aún una ley, pero no hay nadie que la sancione. El ἄπειρον,
pues, vuelve a la indeterminación conceptual, pues queda perdido y como sin lugar en el
fragmento.

Si en Nietzsche el ἄπειρον es el sustrato de donde todo viene y a lo cual todo regresa, y

además, contiene en sí esa ley del juez supremo, que es el tiempo, este indeterminado es
como la moneda en la que toda cosa se cambia, lo cual concuerda perfectamente con el
sentido de χρέος. En cambio, con Diels, ya que no hay propiamente deuda jurídica, sino
solo una deuda moral, subjetiva en todo caso, el tiempo pierde su estatuto de legislador y la
ley, por tanto, pierde fuerza. Aquí el ἄπειρον no puede ser ya un sustrato que permita la
armonía del cambio de las cosas, sino que se reduce a un algo más bien alegórico de una
tasa de pagos que no responde a ninguna regla ulterior.

Ahora, hay otros dos términos que me gustaría resaltar, y de los cuales se derivan múltiples
interpretaciones que coadyuvan al sentido de cada una de las traducciones. Al principio del
fragmento, Nietzsche utiliza la palabra whence, mientras que Diels utiliza la palabra
when21, ambas traducción de ἔξ, que nos viene del texto de Simplicio antes de la cita literal
de Anaximandro. Whence significa literalmente de dónde, mientras que when, como
sabemos desde la escuela primaria, significa cuándo.

Si traducimos el fragmento pensando en when, nos queda en que aquello que es

determinante en el origen del todo se encuentra en el tiempo, pero que casi podríamos decir
que no es necesario un sustrato para las cosas. Este fragmento de Diels, como ya vimos,
que termina hablando de un firmly established time, sería la única regla del nacimiento del
cosmos. Por lo tanto, si nos referimos al ἄπειρον que debería subyacer al cambio y a la
generación de las cosas, éste quedaría perdido en ese momento indeterminado y, por lo
tanto, el ἄπειρον no sería sustancia, sino una cualidad (es decir, un predicado) del tiempo,
formando así lo que podríamos llamar un χρόνος ἄπειρος.

En cambio, si hablamos de whence en lugar de cuándo, como lo hace Nietzsche, esa

categoría de lugar, si nos servimos de las categorías aristotélicas, solamente puede indicar
la presencia de un ente. En efecto, nos dice la Física que “el físico tiene que estudiar el
lugar de la misma manera que el infinito, a saber: si es o no es, de qué modo es, y qué es.
Porque todos admiten que las cosas están en algún dónde” (Física, IV, 1, 208a).

Si toda cosa está en un lugar, y al lugar le corresponde el dónde, entonces en ese dónde se
encuentra, por tanto, un ente. Si es un ente determinado o indeterminado poco importa,
pues, si existe el infinito existen así mismo infinidad de lugares, por lo que todo lugar sería
ya garantía de entidad. Por lo tanto, lo ἄπειρον sería una sustancia en sí misma, y no un
predicado como se desprende de la interpretación de Diels. Además, esto concuerda mejor
con el sentido de la palabra ἔξ, que viene a significar el lugar desde donde algo tiene su
origen22, más que el momento del mismo.

Otro asunto similar se encuentra en la parte final del fragmento. Mientras que Diels nos
dice que la recompensa se paga “to one another”23 (ἀλλήλοις), Nietzsche calla al respecto,
pasando de la pena impuesta hasta la disposición del tiempo. Si tomáramos solo la parte de
Nietzsche, quedaría cercenado el pensamiento de Anaximandro. En efecto, como ya lo
examinamos en la primera parte, la justicia que se hacen los elementos, no la deben a la
nada, ni tampoco al ἄπειρον, ni mucho menos al Tiempo, aunque sea él quien disponga y el
ἄπειρον quien ejecute el cambio. La deuda es como una obligación civil, y en ese sentido
solamente puede deberse a la contraparte, que sería el elemento opuesto. Tal es la

21
En este punto quisiera hacer una aclaración. Yo sé que las traducciones de ambos filólogos fueron hechas,
originalmente, en alemán, y que mi disquisición idiomática sería mucho más fructífera y precisa si esta fuera
hecha en alemán. Sin embargo, me sería imposible una polémica lingüística en ese idioma, por lo cual, pido
excusas. No obstante, quiero resaltar que lo importante de este ejercicio es demostrar las muy variadas
interpretaciones que se pueden derivar del cambio o de la supresión de solo un par de palabras. Si se quiere,
no piensen en Nietzsche o Diels, sino en filólogo A y filólogo B.
22
En efecto, en Perseus encontramos su traducción como from out of, y no como since.
23
“de uno al otro”.
interpretación que nos parece mejor procede con lo que ya habíamos expuesto de manos de
Kirk y Raven, entre otros.

Así comprendemos más claramente lo que Heidegger quiso decir cuando aseveró que, a la
hora de traducir, no es tan importante el sentido que tengan las palabras con respecto al
lenguaje tomado en sí mismo, sino con respecto a la materia de la cual se trata, y, en este
caso, “the matter (…) is a matter for thinking (…). Therefore only thinkers can help us in
our attempt to translate the fragment of this early thinker24” (Heidegger, 1984, pg. 14).
Precisamente por el hecho de que toda traducción es ya una interpretación, particularmente
si hablamos de filosofía, es mejor buscar un pensador (como Nietzsche lo era) y no un
filólogo demasiado apegado a las reglas de su disciplina (como lo era Hermann Diels).
Aunque, como se dice comúnmente, hasta el médico se muere25.

Para Heidegger, sin embargo, Nietzsche, aunque apasionado y verídicamente conectado al

espíritu de los que él llamaba pre-platónicos, no logró una interpretación que fuera más allá
de lo convencional y superficial. Solamente Hegel lograría llegar a una visión bien
reflexionada sobre el sentido de la antigüedad, aunque del fragmento de Anaximandro no
haya dicho nada, y sobre estos pensadores antiguos tuviera muy afianzadas las
concepciones aristotélicas26, que bien pudieron llevar a error consideraciones posteriores
sobre estos pensadores.

Estas ideas aristotélicas, acompañadas de sus simientes platónicas, tenían un sentido muy
distinto de aquel que tenían las cosmovisiones antiguas. Para Aristóteles y Teofrasto, al
igual que para los académicos (los miembros de la Academia, por supuesto), estos
pensadores fueron, como se ha dicho hasta la saciedad, φυσιολόγοι, por lo tanto, aquellos
que pensaban en todo lo relativo a la φύσις; y la φύσις nombraba, en contraposición a la
τέχνη (que era lo hecho por el hombre, por medio de su inteligencia y habilidad), una región
del ser bien determinada que incluía cielos, tierras y todo lo que estos contienen, además de
en cierto sentido también al hombre, aunque éste se encontraba bien delimitado con
respecto al ἦθος y al λόγος (Heidegger, 1984, pg. 15).

Designando de esta manera a lo natural como distinto a lo humano, la φύσις pierde lo que
tenía de específico dentro del pensamiento anterior al clasicismo griego: una visión
totalizadora del ser. Si tomamos en este caso a Anaximandro dentro de los cánones
peripatéticos que marcaron los inicios de la doxografía, no podríamos ver en él una idea
que intentase rebasar el pensamiento mítico anterior que reducía todo a materia

24
La materia es una materia para pensar, por lo cual solamente un pensador nos puede ayudar a traducir el
fragmento de este pensador antiguo.
25
Lo digo porque, en sentido absoluto, ambas traducciones carecen de completa fidelidad a lo que hemos
estado llamando el espíritu de Anaximandro. Aunque, ¿quién soy yo para decir qué es fiel y que no?
26
De hecho, les llamaba, ni pre-platónicos, ni pre-socráticos, sino pre-aristotélicos. Es famosa su dirección
de leer el primer capítulo de la Metafísica cuando se quisiera conocer algo seguro de los pensadores
antiguos (cfr. Heidegger, 1984, pg. 15).
antropomórfica, pues no lo reconoceríamos como distinto el pensamiento materialista del
pensamiento pre-socrático (y pre-pre-socrático).

Esto, como ya veíamos al principio de este ensayo, nos relegaría a pensar el ἄπειρον como
algo espacialmente indeterminado. En cambio, si devolvemos a la palabra φύσις su
significado original, de hecho, más en el sentido hegeliano de Geist27, que en el sentido
peripatético de natura (y no digo aristotélico, por ser más bien una concepción de sus
seguidores), podemos ver a Anaximandro con unos ojos distintos y reconocerlo como un
verdadero pionero de la metafísica e, incluso, de la ciencia cuántica de nuestros tiempos
(aquella que ya se inmiscuye con conceptos tan oscuros y originarios que bien podría ser
llamada neo-metafísica28).

En efecto, la visión que nos lega Aristóteles en el primer libro de la Metafísica no nos
permite ver en los pre-socráticos algo de intrínseca originalidad, sea por responsabilidad del
propio Estagirita o de sus discípulos, que intentaron legar a la historia la memoria de su
maestro como el fundador de una ciencia nueva y más total (en comparación con la antigua
física) como es la metafísica. A veces este tipo de actos fallidos de unos cuantos
particulares terminan por cambiar los paradigmas de toda una disciplina como es la historia
y también la filología. Precisamente acerca de esto nos recuerda Cherniss:

Aristotle is not interested in historical facts as such at all. He is constructing his own
system of philosophy, and his predecessors are of interest to him only insofar as they
furnish material to this end. He believes that his system is final and conclusive and
that, therefore, all early thinkers have been groping towards it and can be stated in its
terms. Holding this belief, he does not hesitate to modify or distort not only the
detailed views but also the fundamental attitudes of his predecessors or to make
articulate the implications that doctrines may have for him but could not had for their
authors (Guthrie, 1957, pg. 35).29

Es particular menester de esta nuestra época quitar ese velo que algunos siglos de
interpretaciones y traducciones un poco amañadas han levantado sobre los cimientos del
edificio de la metafísica. Si en la modernidad la metafísica pareció morir, como quizá lo

27
Y no pienso aquí hacer una polémica en cuanto a este nombre. Solo diré que lo entiendo en el sentido de
la relación de la consciencia como Ser Absoluto con el conocimiento total representado en la ciencia
entendida como sistema.
28
Y no es mi pretensión al decir esto encasillar a Anaximandro dentro de paradigmas científicos que
resultarían anacrónicos y ridículos. Solo quiero decir que en él hay ya una curiosidad científica y una
inquietud espiritual muy similar a la que ha impulsado a la física en las últimas décadas.
29
“Aristóteles no está interesado en los hechos históricos como tales. Él está construyendo su propio
sistema filosófico, y sus predecesores solo le interesan en tanto le surtan material para este fin. Él piensa
que su sistema es final y conclusivo y que, por tanto, todos los pensadores antiguos han ido a tientas hacia él
y pueden ser entendidos por sus propios términos. Teniendo esta fe, no duda en modificar o distorsionar, no
solo las visiones detalladas, sino también las actitudes fundamentales de sus predecesores, así como
también articular sus doctrinas de tal modo que funcionen para él, pero no para sus autores”.
quisieron hombres desde Hume hasta el propio Nietzsche, con Martin Heidegger, como nos
refiere Gadamer, la pregunta por el ser ha renacido con una forma renovada (cfr. Gadamer,
1992, pg. 6). Y esto no significa otra cosa sino una necesidad de volver a las fuentes
originales de esta inquietud trascendental, fuente que nace en la misma Grecia antigua
donde fluía también la fuente Castalia, a los pies del Parnaso, donde las Musas bebían e
inspiraban el arte y la ciencia a sus hombres predilectos.

No debemos creer en esa religión del progreso, y pensar así que podemos avanzar sin
pensar en la totalidad del caminar histórico o imaginar que los primeros pasos que dio la
ciencia del Ser en Jonia no fueron sino pasos confusos y temerosos. Es momento, en pos de
una metafísica renovada, que veamos en los antiguos “una decisión histórica que se ha
consumado en la proximidad originaria a favor de otras posibilidades impensadas de la
verdad y que es capaz de hacer recordar algo que aún debe ser pensado” (Gadamer, 1992,
pg. 7).

Esta es, desde mi punto de vista, la radical importancia del esfuerzo de la interpretación de
los antiguos; y en el caso particular de este ensayo, de rescatar un poco el pensamiento de
Anaximandro. ¿Fue este hombre nacido en Mileto otro fisiólogo más, casi mitológico y
olvidado en los relieves de libros antiguos, o fue, más bien, un agudo pensador que se
adelantó a la metafísica, la ciencia de las ciencias, un par de siglos? Lo uno o lo otro
depende de cómo leamos lo poco que la historia nos lego de él.
Referencias

- Couprie, Dirk y Kočandrle, Radim; Anaximander’s ‘Boundless nature’; PEITHO/

Examina Antiqua, vol. 1, part. 4, pg. 63-91; Poznan; 2013.

- Gadamer, Hans Georg; Hacia la prehistoria de la metafísica; Alción Editora; Córdoba;

1992.

- Guthrie, W.K.C.; Aristotle as an Historian of Philosophy: some preliminaries; The

Journal of Hellenic Studies, vol. 77, part 1, pg. 35-41; 1957.

- Heidegger, Martin; Early Greek Thinking; Harper SanFrancisco Publishers; New York;
1984.

- Heidegger, Martin; Ser y Tiempo; Editorial Universitaria S.A.; Santiago de Chile; 1997.

- Kahn, Charles H.; Anaximander and the origins of Greek cosmology; Columbia
University Press; New York; 1960.

- Kirk, G.S. y Raven, J.E.; Los filósofos presocráticos; Editorial Gredos; Madrid; 1981.

- Nietzsche, Friedrich; Los filósofos pre-platónicos; Editorial Trotta S.A.; Madrid; 2003.