Maqueta: RAG CLAUDE KAPPLER

Título original:
Monstres, démons et merveilles a la fin du Moyen Age

MONSTRUOS, DEMONIOS Y
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el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas MARAVILLAS A FINES
de multa y privación de libertad quienes reproduzcan
sin la preceptiva autorización o plagien, en todo o en parte,
una obra literaria, artística o científica fijada
DE LA EDAD MEDIA
en cualquier tipo de soporte.

Traducción
Julio Rodríguez Puértolas

© Payot, París, 1980

© Ediciones Akal, S. A., 1986, 2004
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - España
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ISBN: 84-7600-140-1
Depósito legal: M. 31.946-2004
Impreso en Cofas, S. A.
Móstoles (Madrid)
Éal
«transcripción», en interpretación. Todo un juego de espejos, de in.
terferencias, se instala entre imagen y lengua, haciendo de ambos
medios expresivos una pareja en ocasiones celosa, en ocasiones
cómplice. La elaboración del monstruo no es solamente el resulta,
do de una combinación de formas; es también producto de un sis.
tema mucho más complejo, cuyo secreto es el del arte mismo
VI. LA NOCIÓN DE MONSTRUO

232
 ¿Qué es un monstruo y qué ideas comporta? ¿Cómo se sitúan
éstas con relación a una visión del mundo y cómo se adecúan a
la misma?.
Resulta claro que no existe una definición del monstruo, sino di-
versos intentos de definición, que varían según los autores y, sobre
todo, según las épocas. En el sentido más amplio, el monstruo se
define con relación a la norma, siendo ésta un postulado de sentido
común; el pensamiento no atribuye al monstruo con facilidad una
existencia en sí, mientras que la concede espontáneamente a la nor-
ma. Así pues, todo depende del modo en que se define esa norma.
Tales ideas son relegadas a la categoría de ficción por la biología y
la genética modernas; en el siglo XX, la ciencia rechaza el aislar un
tipo ideal, acabado; cada especie es un «depósito de genes» some-
tidos al juego de la combinación y de las mutaciones. Si la especie
humana presenta aspectos relativamente estables, ello se debe en
parte a su carácter reciente: queda así excluido el punto de vista nor-
mativo. Ello no impide que el hombre común continúe utilizando
tales ideas, y que en el mundo científico la teratología no sea toda-
vía letra muerta. Aunque el monstruo no sea ya definido por com-
paración con un tipo inmutable, se le puede caracterizar como una
excepción si se le relaciona con el resultado habitual de la combi-
natoria genética, teniendo en cuenta las diversas modalidades de
ésta en el estado actual de la evolución biológica.
Esta idea no es una exclusividad del siglo XX; se resume per-
fectamente en una fórmula de Aristóteles; el monstruo es un fenó-
meno que va contra «la generalidad de los casos», pero no contra
la naturaleza considerada en su totalidad:
£crri yap TÓ tlpag TWV napa ovow [TI], napa (pvaivS'ov náoav a.Wa
rijv óg Im TÓ noÁv (IV, IV, 770 b)(').
1
La edición de Aristóteles a que nos referimos es la siguiente: Generation of Ani-
máis, con traducción inglesa de A. L. Peck («The Loeb Classical Library»; Londres,
William Heinemann L. T. D.; Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press:
edición revisada y corregida de 1953).

235
 No es posible trazar aquí la historia de la noción de monstruo-
por ello, hemos elegido hacer algunos «sondeos» en el pasado a fin
de ofrecer una ojeada del problema. Los ejemplos seleccionados l0
han sido a la vez por su diversidad, por sus relaciones de parentes-
co o de antinomia que existen entre ellos, y por su interés historia
co. Al utilizar a Aristóteles, a San Agustín y a varios autores me-
dievales, no intentamos esbozar una «evolución» de la noción de
monstruo: semejantes saltos de una época a otra o de una civiliza-
ción a otra condenarían la empresa al fracaso. Deseamos únicamen-
te poner de relieve algunos puntos de vista significativos. Los cua-
les nos ofrecen tres tipos de razonamiento:
— genético, que tiene en cuenta las causas (Aristóteles, y mucho
más tarde Ambroise Paré).
— teológico y estético, que tiene en cuenta la armonía del universo
(San Agustín).
— ejemplarista o normativo, por su referencia a modelos de los que
los monstruos son apartados como reproducciones imperfectas. Es
el punto de vista de la Edad Media, que no excluye el de San Agus-
tín (perfectamente conocido y en parte aceptado por él), y que si
bien muy alejado del de Aristóteles, no deja de tener relación con
el mismo.
Aristóteles, en su libro Generación de los animales, expone con
un rigor casi científico su reflexión acerca de los seres vivos. Según
él, la formación de un individuo —sea animal u hombre— es tribu-
taria del combate entre Forma y Materia. El «principio» es mascu-
lino2. Bartholomeus Anglichus retoma la teoría aristotélica en su Lí-
ber de proprietatibus rerum (en francés, Propriétaire), Libro X, ca-
pítulo II, «De la forma», y la interpreta a su manera, a la vez poé-
tica e ingenua:
la forma es semejante al hombre porque puede preñar muchas ma-
terias, de igual manera que un hombre puede preñar muchas
mujeres.
El principio masculino es, a la vez, la Causa Eficiente, la que
da al proceso el impulso inicial, y la Causa Formal es la que deter-
mina el carácter particular del curso que sigue el proceso. Este prin-
cipio es también el \óyo$ rf¡g ovaíac; que caracteriza la esencia de
las cosas, que Bartholomeus traslada en una hermosa frase: «la for-
ma es lo que nos da belleza y esencia y luz a cada cosa».
El principio masculino actúa sobre la Materia, la cual es, por na-
turaleza, femenina, y carece de capacidad actuante3. Desde el pun-
to de vista generativo, el principio masculino es el «semen» del hom-
bre, y la Materia, «residuo» femenino, una sustancia sanguínea
2 Tb rípag &vamjpía rí< tariv (IV, III, 769 b).
TÓ fjtiv apptv ápxrj TÍ£ Ka\ aftiov {¿oti). (IV, I, 766 a).
3 13
fon 6'apper r¡ Svvarai TI, BfjÁv SÍ TJ Sévvaru (IV, I, 766 a>.
236
-jrnilada al flujo menstrual (IV.1.766b). La primera etapa de este
encuentro entre Forma y Materia es un combate que decide la na-
turaleza del embrión, y, en primer lugar, su sexo: si el principio mas-
culino consigue dominar a la Materia, «atrae hacia sí y produce un
4
ein brión de sexo masculino» . Si resulta vencido, o bien se trans-
forma en su contrario (es decir, en Materias, sutancia femenina), o
5
eS destruido .
El ideal, o la norma, es la reproducción idéntica: un niño varón
debe parecerse al padre. Cuanto más se aleja del modelo, mayor
6
eS la imperfección . En el estadio más alejado, el retoño ni siquiera
tiene apariencia humana, sino aspecto de monstruo7. Por lo tanto,
la primera característica del monstruo es la de ser diferente:
fim Ü nal TÓ répag TÚV OLVO^OIOJV (IV, IV, 770 b).
La noción de monstruosidad, según Aristóteles, es mucho más
amplia que la de los modernos; en efecto, todo niño que no se pa-
rece a sus padres puede ya ser considerado como un monstruo en
la medida en que, por él, la Naturaleza ha sobrepasado límites del
tipo original8. La primera etapa de esta desviación es la formación
de un individuo femenino en lugar de otro masculino9; sin embar-
go, Aristóteles tiene la precaución de señalar que esta imperfección
inicial es necesaria para la continuidad de la especie; no es por lo
tanto exagerado deducir de ello que la mujer no es un monstruo,
sino simplemente un hombre imperfecto10; es como «un hombre es-
téril». Resulta curioso notar que desde Aristóteles a Freud no pue-
de dejarse de lado que la mujer es un hombre castrado.
Si bien el nacimiento de individuos femeninos no es realmente
una monstruosidad, puesto que es necesario y general, en la mayo-
ría de los casos es la Materia, principio femenino, lo que triunfa,
con lo cual queda la puerta abierta para los monstruos.
La monstruosidad, o la desemejanza, puede ser diversamente
modulada, e incluye también anomalías tales como las «mutilacio-
nes»11, o bien órganos y y miembros en número excesivo. Sin em-
bargo, la Naturaleza no obra por azar12, no hace nada sin un fin,
no se equivoca, aunque ciertos de sus productos sean contrarios a
la norma, a «la generalidad de los casos»13; tiene sus hábitos, que
4
Kparfjaav f.uv olv c\$ avrb 'áytx (IV, I, 766 b).
5
Kp&TTjdev &Ui$ rovvainíov perafiÁXAei f/ eic 90opáv (IV, I, 766 b).
6
Sería necesario precisar las diversas modalidades de semejanza: niños que se
Parecen al padre; niños que se parecen a la madre; niñas que se parecen al padre;
niñas que se parecen a la madre (del triunfo total a la derrota relativa, pasando por
estados intermedios), etc..
7
Ta8'ov6'áv6p¿>nw rrjv Wiav á.U'fc?/ jipan (IV, I, 767 b).
8
JiapexfléPnxe yap v yvoxc, év xovxoií éx xov Yévouí tponov xivá (IV.I.767b).
9
&Pxh ¿* npwrt) TO ffrjAv yíveoOai KCA UT) ftppiv (IV, I, 767 b).
f) yvvrj ioanip &ppev Kyovov (I, XX, 728 a).
11
12
Ivuñaívn napa T7/i>T£*£ir ^hravrriv,ae\ uiinrot/urj TI \^<og(lV .IV .710b).
rv\rv\770b.
237
 consideramos como la norma, pero las excepciones que llamamos
monstruos por comodidad lingüistica y de modo casi abusivo, n0
constituyen en ningún caso una puesta en cuestión del orden u n ^
versal. Aristóteles, San Agustín y la Edad Media coinciden en este
punto; para el primero de ellos, por lo demás, la noción de mons*
truo es a la vez muy amplia y muy relativizada.
Estas ideas, que vemos expresadas en Aristóteles de forma muy
coherente en el marco de un sistema, las volveremos a encontrar
diseminadas en los autores medievales; si se reunieran esos frag^
mentos esparcidos, acaso podría formarse una teoría completa de
la monstruosidad, mas parece que tal empresa carecía totalmente
de interés en la Edad Media.
En un texto famoso y citado por muchos autores medievales (La
ciudad de Dios, XVI.8), San Agustín señala ya todas las «degrada-
ciones» que ha sufrido el pensamiento aristotélico acerca de esta
cuestión.
El monstruo existe en todos los niveles de la Creación (lo que
era evidente para Aristóteles), lo mismo se trate del reino humano,
animal, mineral o vegetal. San Agustín no se interesa sino en los
monstruos humanos o reputados como tales, en la medida en que
plantean un problema teológico y ofrecen al cristiano un motivo
para la duda. Se aprecia que su fin no es el de aclarar científica-
mente la cuestión (en particular, es para él indiferente discernir con
precisión la noción de monstruosidad y la de sus causas); se trata,
para San Agustín, de hacer volver al buen camino al fiel cristiano
que se deja llevar de los peligros del pensamiento. Ello es lo que
se descubre en expresiones tales como nullus fidelium dubitaverii
(«ningún fiel dudará que»), quis ita desipiat ut («quién sería lo bas-
tante loco para pensar que»), y confidendum est («es necesario creer
que»)14. Por otra parte, el título del capítulo revela la naturaleza
exacta de la preocupación de San Agustín: las razas monstruosas,
¿descienden de Adán? La cuestión es planteada honestamente, pues
la partícula an no prejuzga la respuesta.
El razonamiento de San Agustín merece ser expuesto, pues
anuncia una forma de pensar propia de la Edad Media: ésta, rehu-
sando considerar una cosa en sí, no puede examinarla sino en una
perspectiva teológica general. En cuanto a la noción de monstruo-
sidad, tal como aparece en San Agustín, y tal como se encuentra
en la Edad Media, la deduciremos del texto en una segunda etapa.
San Agustín se propone invitar enérgicamente al fiel cristiano a
no poner en duda los correctos fundamentos y la perfección de la
Creación en su totalidad: quien, ante la monstruosidad, considera
que se ha producido un error del Creador, demuestra tener un es-
14
La edición de más fácil consulta es la siguiente: San Agustín, Oeuvres, 36»
Quinta Serie, La Cité de Dieu, libros XV-XVIII. Texto de la cuarta edición, según
B. Dombart y A. Kalb; traducción francesa de G. Combés (Desclée de Brouwer,
1960). Todas nuestras citas, del libro XVI, capítulo VIII.
238
píritu estrecho; en efecto, no siendo capaz sino de ver un aspecto
J^uy limitado del universo, no puede comprender la razón de aque-
llo q u e l e sorprende:
Quis ita desipiat, ut existimet (...) errase Creatorem, quamvis nes-
ciens cur hoc fecerit.
(«¿Quién sería lo bastante loco para pensar que el Creador se ha
equivocado, cuando ignora por qué razón ha hecho eso?»).
El hombre que duda es, simplemente, un ignorante; su horizon-
te es extremedamente limitado:
qui totum inspicere non potest, tamquam deformitate partis offen-
ditur, quoniam cui congruat et quo referatur ignorat.
Quien no puede «tener en cuenta el todo, se sorprende ante la
aparente deformidad de una de las partes, pues desconoce la armo-
nía y relaciones de ese todo»15.
Es, en efecto, en términos de armonía y de relaciones con los
que es preciso pensar en la monstruosidad: reencontramos así la
idea —ya enunciada por Aristóteles— de que nada ocurre por azar,
y que Dios (o la Naturaleza) no puede equivocarse. San Agustín em-
plea una expresión extremadamente interesante, que bien podría
hallarse en Aristóteles o en un materialista como Lucrecio, para
quien el artesano del universo es la Naturaleza; según San Agustín,
no se trata de considerar a los monstruos como obra de un artista
menos capaz:
velum artem cuiuspiam minus perfecti opificis.
Dios, sin duda, tiene sus razones:
Ita etsi major diversitas oriatur, scit ille quid egerit, cuius opera rus-
te nemo reprehendit.
(«Si es cierto que hay así mucha diversidad, el Creador, de quien na-
die podría criticar sus obras, sabe lo que hace»).
La diversidad, tan cara a la Edad Media, es puesta en primer
plano como para aducir el carácter perentorio de tal fórmula. Otro
modo de hacer más atray entes estas fórmulas es decorarlas, pero
en este caso al final de la frase:
Dus enim creator est omnium, qui ubi et quando creari quid opor-
teat vel oportuerit, ipse novit sciens universitatis pulchritudinem qua-
rum partium vel similitidine, vel diversitate contexat.
15
Op. cit., p. 211.
239
 II
(«Dios es el creador de todas las cosas que sabe lo que hace faj.
crear o aquello en lo que ha faltado, dónde y cuando, que tiene ei
sentido de la belleza del universo y que sabe disponer las varias p ar ,
tes en su relaciones de semejanza o de diferencia»).
La belleza del universo considerada en su conjunto es como un
tejido en el que se entrelazan la semejanza o la diversidad de las
partes.
Estos arabescos gustan en la Edad Media. Si el criterio de San
Agustín es la belleza del universo, la semejanza o la diversidad
—por no decir la desemejanza—, ello no es por azar. Hemos visto,
en efecto, que por definición los monstruos son diferentes con re-
lación al prototipo humano, desiguales. San Agustín trata, precisa-
mente, de minimizar la gravedad de esa desemejanza: no porque
los monstruos no se parezcan a los otros seres humanos dejan de
tener también su origen en el primer hombre, ex illo uno protoplas-
to. Alega en su razonamiento los niños que están lejos de parecer-
se a sus padres (punto de vista contrario al de Aristóteles, para
quien los tales están ya en los límites de lo monstruoso). La seme-
janza es el criterio de la normalidad, y lo esencial de razonamiento
agustiniano gira en torno a esta idea. En efecto, si existen razas
monstruosas en el mundo, son la justificación de los individuos tam-
bién monstruosos que figuran entre nosostros a título de excepcio-
nes, las cuales no dejan de tener equivalentes en el universo, no
son absurdas. La fórmula de comparación quem ad modum...ita
(segunda frase), apoya con fuerza tal pensamiento:
Quid si propterea Deus voluit nonnullas gentes ita creare, ne in his
monstris, quae apud nos aportet ex hominibus nasci, esus sapientiam
qua naturam fingit hamanan (...) putaremus errasse? Non itaque no-
bis videri debet absurdum, ut, quem ad modum in singulis quibus-
que gentibus quaedam monstra sun hominum ita in universo genere
humano quaedam monstra sint gentium?16.
(«¿Por qué Dios no habría querido crear de la misma manera ciertas
gentes? ¿por miedo de que creyésemos, al ver nacer un monstruo en-
tre nosotros, que la sabiduría que ha dado forma a la naturaleza hu-
mana ha errado en su obra (...)? Tampoco debe parecemos absurdo
que haya en la humanidad razas de monstruos, como hay en cada
una algunos monstruos humanos»).
En la desemejanza hay, sin duda, grados, y algunas veces ellas
plantea problemas; en efecto, en cuanto a los monstruos hominum
vel quasi hominum genera, no hay gran dificultad en clasificarlos
dentro del linaje humano. Pero si se trata de individuos en que lo
animal parece predominar, magis bestias quam homines, como por
ejemplo los cinocéfalos, es necesaria la mayor prudencia. He ahí el
Op. cit., p. 213.
240
problema de San Agustín, podría decirse; nosotros no tenemos nada
que ver con su obstinación en incluir a los monstruos entre los des-
cendientes de Adán. Mas esa obstinación nos interesa principalmen-
te en la medida en que conlleva la única definición de este capítulo;
podría esperarse una definición del monstruo a propósito del de-
sarrollo del mismo, más todo lo que se obtiene es una definición
del hombre en general: animal racional mortal. Esta posición, que
es ya medieval, explica acaso por qué es tan difícil encontrar en los
autores de la Edad Media una definición del monstruo: lo que im-
porta no son los detalles —y el monstruo es, precisamente, un de-
talle—, sino el plan de conjunto y lo que hay en su centro, esto es,
el hombre.
Es por ello por lo que nos vemos reducidos a deducir la noción
de monstruosidad a partir de fragmentos sueltos. Se hace preciso
reunir ahora los criterios que, unidos a los ya expuestos, completan
la imagen del monstruo. El cual —maravilla o prodigio— se distin-
gue por su rareza en comparación con lo que es abundante:
Apparet tamen quid in pluribus natura obtinuerit et quid sit ipsa ra-
ritate mirabile.
(«Se distingue sin embargo lo que la naturaleza produce en abun-
dancia y lo que, por su rareza, es sorprendente»).
Monstruo es aquel cuyo aspecto nos resulta insólito por la for-
ma de su cuerpo, color, movimiento, voz, «e incluso por las fun-
ciones, partes o cualidades de su naturaleza»:
(...) nostris inusitatam sensibus gerat corporis formam seu colorem
sive motum sive sonum sive qualibet vi, qualibet parte, qualibet qua-
litate naturam.
Así, la naturaleza se ha apartado de su curso habitual (abusitato
cursu), como si se hubiera salido de su órbita (exorbitasse).
El monstruo es algo aparte en relación con la forma (con lo cual
no estamos muy lejos todavía de Aristóteles); sin embargo, la de-
formidad no es fealdad, puesto que contribuye a la hermosura del
universo, como hemos visto, en tanto que elemento de diversidad.
Si hemos estudiado tan en detalle el texto de San Agustín es por-
que resulta útil apelar a la tradición. La Edad Media, sin duda,
lleva la impronta de esa tradición en todo lo que se refiere a los
rnonstruos —y a tantas otras cosas—, y en este ámbito no es pre-
ciso buscar una originalidad desbordante. De igual modo que el fon-
do monstruoso de la Edad Media se debe a la Antigüedad (griega
0
romana), y más tarde, desde los siglos XII-XIH, al Oriente (en
e
l que ya se habían inspirado los griegos) y en especial a China, la
a
ctitud intelectual con relación a la monstruosidad se halla poco in-
dinada a renovarse. Hay escasa creatividad o pensamiento original
acerca del tema hasta el siglo XV; aunque en el dibujo y en la pin-
241
>
tura aparezca una nueva generación de monstruos, será necesario
esperar hasta el siglo XVI para encontrar un intento de reflexión
coherente y sistemático sobre el asunto: a ello se dedicará Ambroi*
se Paré, quien, con todo, será todavía y en buena medida tributa*
rio de la herencia medieval.
¿Gracias a qué obras es posible discernir la noción de lo mons-
truoso en la Edad Media? El corpus es enorme; incluye obras de
cosmografía, como se ha visto; tratados didácticos como los de So-
lin o San Isidoro; de historia natural, como el famoso Physiologus,
origen de innumerables versiones y continuaciones entre los si-
glos II y XV, en un considerable número de lenguas (entre ellas,
armenio, árabe y etíope...); summas enciclopédicas, como las de
San Alberto Magno, Vincent de Beauvais, Thomas de Cantimpré
o de Brabante, Robert Bacon, Bartholomeus Anglichus; summas
teológicas, como la de Santo Tomás de Aquino; poéticas y filosó-
ficas, como la de Dante; crónicas; textos literarios... Es inútil decir
que se trata de un campo de investigación que sobrepasa con mu-
cho los límites del presente libro. Con objeto de limitarnos a un cor-
pus más reducido y especializado, habremos de referirnos principal-
mente a los libros de viajes, sin rechazar la posibilidad de acudir,
en ocasiones, a los datos ofrecidos por textos de otro tipoy
¿De qué manera trabajaban los autores interesados 911 el tema
de los monstruos?
Conrad von Megenberg, que escribió un Buchder Natur por los
años de 1348-1350, creyó, al hacerlo, estar traduciendo una obra
de San Alberto Magno. En realidad, vertía, sin saberlo, el De Na-
tura Rerum de Thomas de Cantimpré: tal hecho da idea, a la vez,
de un relativo desorden en las obras de estos naturalistas y de un
carácter, si no intercambiable, al menos repetitivo de sus textos.
Los autores a quien sigue von Megenberg son, claro está, aquellos
a quienes se refiere el autor a quien traduce, y aparecen citados en
un total caos cronológico:
Agustinum, Ambrosium, Aristotelem, Basilum, Ysidorum, Plinium,
Galienum, Avicennam17.
El más moderno de todos ellos es Avicena; puede verse que los
sabios contemporáneos no interesaban apenas al traductor. El cual,
con todo, no carece de sentido crítico, y al comienzo del Segundo
Libro anuncia unas intenciones totalmente personales:
Dejo aquí el orden del libro latino porque está muy embrollado •
Tras de lo cual hace una nueva clasificación, diferente, en efecto,
de la de Thomas de Cantimpré. Aparentemente, a Conrad von Me-
genberg no le gustaban los monstruos; había eliminado el capítulo
III de Cantimpré (De monstruosis hominibus Orientis)y pero sermo-
neado por algunas buenas gentes, se creyó en el deber de incluid0
17 y i» wüiy Ley, Ces hites qui ontfait nos légendes, p. 135.
242
en un anexo, y precisa que lo hace «por razones de amistad»19. Por
lo demás, no se priva de precisar que su opinión no coincide con la
del autor20: no podemos imaginar cuáles son sus innovadoras ideas;
el punto de litigio consiste en saber si ciertos monstruos descienden
o no de Adán.
Todo lo cual ofrece una curiosa mezcla de fidelidad al pasado y
de intervenciones personales; es, en cierta medida, el caso de casi
todos los autores medievales, quienes, aparentemente, se conten-
tan con seguir a aquellos que les precedieron, pero que al propio
tiempo revisan o vuelven a considerar parte de sus obras. El copis-
ta, el traductor o el vulgarizador, son traidores que se ocultan, y a
quienes no es posible desenmascarar de buenas a primeras.-
Pese a todo, no faltan espíritus particularmente independientes,
como San Alberto Magno, quien califica de absurdas buen número
de historias que le parecen increíbles; no se priva tampoco de juz-
gar la «ciencia» de Plinio y de encontrar en su obra abundantes erro-
res; cuando habla de autoridades como Solin, llega a suponer que
mienten. Considera que los sciapodas de que hablan Plinio y mu-
chos otros son una aberración puramente fantástica y físicamente
imposible (afirmación hecha tras un razonamiento lleno de buen
sentido); que las ocas del «árbol de los pájaros» son una fábula ab-
surda, pues él mismo ha visto a las ocas irlandesas acoplarse y con-
formarse a los modos habituales de todas las ocas. Aristóteles
escapa por bien poco al negativo juicio de San Alberto Magno21.
Entre nuestros viajeros, no hay ninguno que demuestre tan no-
table independencia de pensamiento; hombres de la categoría de
Plan de Carpín, Rubrouck o Colón se contentan con hacer algunas
correcciones a una tradición que para ellos sigue siendo válida en
una proporción más o menos importante.
Para deducir de nuestros textos la noción de lo monstruoso nos
ayudaremos de una versión francesa, en verso, de Thomas de Can-
timpré, y utilizaremos como «contrapunto» el tratado de Ambroise
Paré Des Monstres et Prodiges (primera edición, 1573; segun-
da, 1579).
La dificultad inicial que se alza al querer discernir la noción de
monstruo en nuestros autores es que éstos no siempre utilizan la pa-
labra monstruo; en conjunto, no aparece muy a menudo. Ocurre
que ante textos como el siguiente no se sabe muy bien qué pensar
de la monstruosidad, y, sobre todo, del modo en que estos autores
la conciben:
Me dijo que en las partes orientales de Catay había grandes rocas
huecas, donde viven unas criaturas que tenían en todo forma y fac-
y Ibid., p. 138. Hemos podido consultar un ejemplar del Buch der Natur
ugsburgo, 1478) conservado en la Biblioteca Universitaria de Basilea, pero debi-
a nuestras dificultades para comprender el alemán medieval preferimos atener-
1
a las citas de W. Ley.
243
 dones22 de hombres, pero13 no podían doblar sus rodillas, mas iban
de un lado a otro y andaban yo no sé de qué manera, como saltan-
do; que no eran más altos de un codo, y todos cubiertos de24pelo, ha-
bitando en las cavernas, allí donde nadie podía acercarse .
¿Dónde comienza el animal? ¿Hasta dónde llegan las formas y
figuras humanas y dónde empiezan las del monstruo? Se choca, des-
de el principio, con la ambigüedad que conlleva todo monstruo: es
un ser que se aparta en alguna medida de la norma, y la cuestión
reside en la forma en que se aprecia esa desemejanza. Las «criatu-
ras» de que habla Rubrouck pertenecen a la categoría de los mons-
truos, pero si nos acogemos a la primera definición («que tenían en
todo forma y facciones de hombres»), sin conceder al «pero» que
sigue más valor que una restricción de orden secundario —lo que
parece ser el caso—, podemos dejarnos confundir por una fórmula
estilística engañosa.
Se puede también constatar que Rubrouck habla de la forma,
mas invoca, como limitación, particularidades que no tienen nada
que ver con ella (la rigidez de las piernas, la talla, el estar cubiertos
de pelo); ello ha hecho que, por otro lado, Bergeron traduzca y
complete la fórmula de Rubrouck: elimina lo que tiene de absurdo
y, por lo mismo, de interesante.
El criterio de la monstruosidad radica, pues, en la forma, pero
la desemejanza que tal o cual criatura presenta con relación a esa
forma es una cuestión de apreciación subjetiva. Bartholomeus An-
glichus, citando a Aristóteles, afirma, que «la forma es aquello por
lo cual una cosa es diferente de otra»: es esa diferencia, justamen-
te, lo que queda por ver.
La versión francesa de Thomas de Cantimpré no se pierde en
sutilezas, y dice, sin más:
Sachiés de voir: Oriental
sont tout autre que nos ne soumes25.
(«Tenedlo por cierto: los orientales son completamente distintos de
nosotros»).
Se objetará que aquí no se habla de monstruos, pero estando de-
dicado el libro de Cantimpré a ellos, que son casi inevitablemente
«orientales», nos vemos inclinados a considerar estos dos versos
como una especie de definición del monstruo, el cual sería comple-
21
Cf. nota 10, ibid., pp. 124-125.
22
«Y facciones» son palabras añadidas por Bergeron. El texto latino dice: «Ha-
bentes
23
per omnia formam».
24
En latín: «excepto quod».
25
Rubrouck, Bergeron, col. 89; Soc. Géo., p. 328.
Alfons Hilka, Eine altfranzósische moralisierende Bearbeitung des «Liber <*€
hionstruosis Hominibus Orientis» aus Thomas von Cantimpré, «De Natura Rerum»-
Se trata aquí de los versos 10 y 11.
244
^ente distinto; por lo demás, se trata de una fórmula que recuer-
da, palabra por palabra, la que Rudolf Otto dedica a lo sagrado26.
tj sagrado es el ganz andere*. Mas de esta semejanza no se puede
¿educir una relación entre el monstruo y lo sagrado, si bien es cier-
to que hay ahí algo primordial: el monstruo guarda con la divini-
dad una conexión directa o indirecta. El propio pseudo-Tomás (de-
signaremos así, por convención, al autor de la versión francesa ri-
fada y moralizada) establece el nexo con lo sagrado, ya que en los
ver sos 12-14 añade, sin transición:
Se diré vos en sai les soumes
sans raison n'a Diex fait en vain
nule rien...
(«Os lo diré en suma:
sin motivo Dios no ha hecho
nada...»).
Por misterioso que sea, el monstruo es una manifestación de
Dios. Pero no basta esto para definirlo: se busca situarlo, más a me-
nudo, en relación con la Naturaleza. Ambroise Paré, en el prefacio
de 1573 a su tratado Des Monstres et Prodiges, define los monstruos
como
cosas que aparecen contra el curso de la Naturaleza.
Se trata de una definición bien espontánea y que peca por falta de
matices. Cuando nos preguntamos acerca de la noción de monstruo
no basta una definición tan estrecha, aunque sólo fuera si atende-
mos al hecho de que en la monstruosidad hay niveles muy diversos
y abundantes. En el prefacio de 1579, Paré enriquece y afina su
idea:
monstruos son cosas que aparecen más allá del curso de la Na-
turaleza27.
Y hace una distinción entre monstruos, prodigios y «mutilados»:
Prodigios son cosas que ocurren totalmente contra Natura (...). Los
Mutilados son ciegos, tuertos, jorobados, o que tienen seis dedos en
la mano o en los pies, o menos de cinco, o unidos, etc28.
Establecer así una escala de apreciación es algo bien notable; uti-
lizando un material de base muy medieval (entre otras cosas, las in-
formaciones proporcionadas por crónicas que se remontan al final
R. Otto, Le Sacre.
21 * En alemán en el original (Nota del Traductor).
y M A. Paré. Des Monstres et Prodiges; edición crítica y comentada de Jean
íar
d (Ginebra, Droz, 1971), p. 3.
245
del siglo XV) , Paré ha querido sistematizar su pensamiento y Po
ner algo de orden en un ámbito hasta entonces muy fluidr
En efecto, nociones como contra Natura o más allá de lo natural
son, en nuestros autores, muy volátiles. Entre los intentos de defi
nición, uno de los más interesantes es de Mandeville (al tratar d
algo totalmente diferente, es preciso decir), en un pasaje en qu^
quiere fijar una distinción entre «simulacros» e «ídolos»:
Simulacro es una imagen fecha a semejanza de hombre, o de bestia
o de otras cosas naturales, e ídolo es semejanza fecha por loca vo.
luntad de hombre, que no podría fallar semejante en las cosas natu-
rales; así como una imagen que tiene cuatro cabezas y un hombre
con cabeza de caballo, o de otra bestia que jamás fueron vistas se-
gún natura30.
En la obra de Mandeville este fragmento representa un rasgo
de verdad; en cierta medida, constituye una condena inconscien-
te de los mismos monstruos de que el propio Mandeville habla abun-
dantemente y con seguridad a lo largo de su libro, y por bien poco
no da el paso definitivo: la monstruosidad es una especie de locura,
y en primer lugar, locura de la imaginación. Su modo de definir los
monstruos (sin utilizar esta palabra) es únicamente negativo. El cri-
terio está en la Naturaleza, ya que para estos autores la Naturaleza
es la Norma. Este continuo recurrir a la Naturaleza como Norma
es lo que más puede confundirnos, y acaso sea también el obstácu-
lo principal para llegar a una definición del monstruo, a un razona-
miento sobre la Monstruosidad31.
La expresión de Mandeville es más hábil, ya que deja abierta la
cuestión del carácter de «contra Natura» o de «más allá» de lo na-
tural que el monstruo tiene, el cual no es, así, sino lo que no se con-
forma a la «disposición segura» del modelo considerado.
Esta definición es la más razonada y sólida que hemos podido
encontrar en nuestros autores, y nos obliga a constatar que el mons-
truo es refractario a definiciones positivas; estas últimas están
llenas de asechanzas, como puede entreverse en el prefacio de Paré,
pues exigen que se dé a las palabras (contra, más allá, para no ha-
blar de Naturaleza) un contenido preciso y, sobre todo, límites de-
terminados, lo que para un tema que nos ocupa es muy espinoso.
En el mismo plano que el pasaje citado de Mandeville pueden
situarse unos versos del pseudo-Tomás, quien utiliza, en vez de Na-
turaleza, una palabra harto interesante, Razón:
Car bien sai que nos senefie
lor forme tot el que raison:
29 Cf. infra, nota 56 del presente capítulo.
30
Mandeville, p. 107. El subrayado es nuestro.
31
Para autores de espíritu «abierto», como Paré, el significado de Naturaleza e
muy amplio, y abarca tanto lo que es Kara (pvaiv como lo que es X\ap<*9va%*'
al igual que en el pensamiento de Aristóteles (IV. V.770b).
246
en home ne doit par raison
avoir comes, queue ne vois;
car jou dis, se il a ees trois,
90U sont par superfluité;
car forme d'ome n'est pas tés32.
(«Pues bien sé que nos muestra
su forma a todo el que razona:
el hombre no debe, por razón,
tener cuernos, rabo ni voz [monstruosa];
pues yo digo que si tiene esas cosas
ello es por superfluidad,
pues la forma humana no las tiene»).
Sería conveniente saber qué significa razón para el autor, pero
el resto de su obra por desgracia, está lejos de sutilezas semejan-
tes. El interés de la palabra radica en que aquí es empleada en lu-
gar de Naturaleza.
La idea de razón es demasiado compleja para intentar analizar-
la ni siquiera brevemente, mas se hace preciso, al menos, tener en
cuenta algunos aspectos de su sentido etimológico: ratio es, primor-
dialmente, un cálculo; es también sistema, procedimiento, plan; es
apropiación inteligible de las cosas. La Edad Media no conservó
estos significados latinos, pero daba a la palabra razón un cierto nú-
mero de acepciones, de las que se desprende la noción de orden, de
medida justa: sus contrarios, desorden, desmesura, son manifesta-
ciones de la sinrazón de la locura. Ni Dios ni la Naturaleza podrían
ser acusados de sinrazón; por el contrario, en el origen del desor-
den puede hallarse una «loca voluntad de hombre», según la expre-
sión de Mandeville. Se aclara así, indirectamente, la noción de Na-
turaleza: organizada por Dios, se ordena según una sabiduría sin
errores33.
El monstruo es, pues, una manifestación del desorden. Desor-
den por defecto o por «superfluidad», siendo el criterio Informa ini-
cial de hombre, animal o planta, forma perfecta tal como Dios la
crea. El monstruo es así, por naturaleza, «imperfecto». Esta pala-
bra se encuentra en un pasaje del Malleus Maleficarum, en el cual
aparece subyacente la noción de monstruo:
Alberto, en su Libro de los Animales, al examinar si los demonios
e incluso los brujos pueden realmente hacer animales, responde que
pueden, con la permisión divina, hacer animales imperfectos34.
7 Versos 1.152-1.158.
Podría objetarse que hay un error en el razonamiento: si el monstruo es un
Producto de la Naturaleza, el desorden existe en la propia Naturaleza. Pero la Edad
Media resuelve el problema con facilidad: lo que nosotros llamamos desorden per-
tenece a un plan de conjunto del que ignoramos su ordenamiento. El desorden no
ex
iste sino en apariencia (cf. supra, San Agustín, p. 210).
^ Malleus Maleficarum (El martillo de las brujas), traducción francesa de Amand
P*net
a
(París, Plon, 1973), p. 243. Citaremos siempre esta obra según su título en
tín, y de acuerdo con esta edición.
247
 Animales que no son sino una mala imitación, una copia, Un a
creación distorsionada. ' feos y «diferentes».
Bien sabido es hasta qué punto es fundamental para la Edad Me
dia, en todos los dominios, la idea de perfección. El «número áu
reo» es, para los artesanos, una relación perfecta de proporciones-
es lo que determina, para un objeto, el estado de perfección más
avanzado en la escala de realizaciones humanas. Toda la música me
dieval, desde el siglo XII hasta el XVI, está fundada en el metro
perfecto (ternario), tempusperfectum, y sus posibles combinaciones
con el metro imperfecto (binario), tempus imperfectum. En todos
los ámbitos, la perfección es el punto obligado de referencia, y Sj
la Naturaleza sirve para los monstruos justamente de punto de re-
ferencia, es porque, por postulado, es perfecta.
La imperfección se manifiesta en el desorden, pues éste es ima-
gen del mal:
De igual modo que la naturaleza y el orden están unidos a la idea
del bien, según Agustín, el desorden se relaciona con la idea del mal.
Entre los ángeles buenos no existe nada desordenado; entre los án-
geles malos, no hay nada ordenado35.
El monstruo, hijo del desorden, imagen de la deformidad, es
también muy a menudo considerado como enemigo de lo Bello.
Cristóbal Colón, no habiendo encontrado indígenas feos, concluye
que tampoco ha encontrado nada monstruoso:
Hasta el presente, yo no he encontrado en estas islas hombres
monstruosos, pese a lo que piensa mucha gente. Por el contrario,
los indígenas son de muy hermoso aspecto (...)36.
algo más adelante, en la misma carta:
Así pues, yo no he visto monstruos, ni he tenido noticias acerca de
ellos. Lo único que sé es q*ue en una de estas islas (...) sus habitan-
tes son gentes consideradas en todas las demás islas como especial-
mente feroces, y que se alimentan de carne humana (...) Sin embar-
go, no son más deformes que los otros37.
Sabemos que habitualmente los antropófagos son clasificados
entre los monstruos; cuando Colón afirma que «no son más defor-
mes que los otros», subraya una paradoja. La fealdad es atributo
casi obligado del monstruo; así, Ricoldo da Monte Croce asocia de
modo espontáneo los adjetivos monstruosam et horribilem, al des-
cribir a unos tártaros38.
Veremos al poco que esos tártaros se transforman en monstruos
* Ibid., p. 173.
^ y *7 Primer Viaje, carta a Luis de Santángel; Gallimard, p. 185.
38
Ricold, IX, p. 114.
248
n la descripción de Ricoldo por el simple hecho de considerarles
En muchos casos, el monstruo es un ser dañino; Jourdain de Sé-
verac, hablando de ciertos animales de tamaño gigantesco, deduce,
39
sin más formalidades, su carácter dañino y «venenoso por demás» .
Lo gigantesco está próximo a lo excesivo, y por lo tanto, se ha-
lla estrechamente unido a lo monstruoso40. Sin embargo, lo que se
sale de los límites ordinarios no es sistemáticamente horribilis, ra-
biosus y cosas semejantes. Puede ocurrir que un monstruo se dis-
tinga por su belleza, y sorprende descubrir en Ricoldo la excepción,
la rara joya: un asno salvaje (asinum silvestrem) u onagro, que
entre otros monstruos (inter alia monstra), sobrepasa en belleza a
todas las bestias, a todos los animales del mundo (excedit in pulch-
ritudine omnes alias bestias et animalia mundi)41.
La monstruosidad se sitúa así en los extremos, tanto se trate de
lo Bello como de lo Horrible. En fin, el monstruo se distingue por
su rareza. León Africano dice a propósito de un animal en que nada
se aprecia de notable, que
No se encuentra en abundancia excepto en los desiertos de Libia; es
cierto que se ven algunos en el territorio de la Numidia, pero se les
tiene por cosa monstruosa42.
Ello demuestra hasta qué punto la idea de monstruo puede ser
relativa y subjetiva. San Agustín demuestra su sabiduría al suponer
que las razas llamadas monstruosas podrían existir para justificar la
existencia de criaturas consideradas, entre nosotros, como mons-
truosas; ello significaría el negar, o casi, la noción misma del mons-
truo, o al menos relativizarla mucho: en la medida en que una cria-
tura no es una excepción, no es un monstruo.
En sus Histoires Prodigieuses, Belleforest lucha contra esta ten-
dencia a llamar monstruo a «lo que en su especie es ordinario den-
tro de la Naturaleza», y alaba a Scalígero por
no caer en el error de muchos (...) al considerar como monstruoso
lo que no lo es, como quienes llaman monstruos horribles al coco-
drilo, al hipopótamo y a otros tales, siendo así que la naturaleza no
ha hecho nada que esté más alia de su perfección (...): veo que de
este modo, todo lo que lleva el título de rareza necesitaría también
portar el de monstruo43.
y
Jourdain de Séverac, p. 57.
40
41
Ricold, capítulo XV, p. 123.
42
Ibid., capítulo XV, p. 123.
rf Citado por J. Céaíd en su introducción a Paré, op. cit., p. xxxi. La referencia
v ol.33.9%) remite a la edición de J. Plantin (Amberes, 1556).
Histoires Prodigieuses, t. III, capítulo 10. Citado por J. Céard en su introduc-
en a Paré, op. cit., p. xxxi.
249
 En el siglo XVI, en efecto, la noción de monstruosidad provoc
abundantes divergencias de opinión; Paré, del que por lo demás \*
conocemos sus límites, era uno de esos «monstrificadores» que ^
nuncia Belleforest. Utiliza el adjetivo monstruoso por las más fú^
les razones; así, a propósito de las «piedras» (cálculos renales), dice^
Los dichos Collos me han entregado las tales piedras para guardar
las en mi gabinete como cosas monstruosas, y las he hecho dibujar
de la forma más real posible44.
Y a propósito de mujeres víctimas de problemas ginecológicos
tan raros como peligrosos:
Del mismo modo, es cosa bien monstruosa ver mujeres con una so-
focación de la matriz estar tres días sin moverse, que no parecen res-
pirar, sin pulsaciones aparentes de las arterias, que han 45
sido enterra-
das vivas, pensando sus allegados que estaban muertas .
Belleforest incluye entre los «monstruos terrestres» a la jirafa,
el camaleón, y también el haiit, «que no vive sino del aire»46. La
noción de monstruo se amplía exageradamente a todo lo que no es
banal. Por otro lado, Paré se justifica a sí mismo del siguiente modo:
De ninguna manera abusamos de la palabra monstruo para enrique-
cer más este tratado; incluímos en esta categoría a la ballena, y di-
remos de ella que es el más grande monstruo-pez que se encuentra
en el mar ( . . . ) .
Terminaremos este panorama con el recuerdo de la aventura
casi humorística que le ocurrió a Rubrouck mientras se dirigía a la
corte del Gran Khan:
Cuando la gente nos veía pasar, nos miraban con asombro, como si
fuésemos 48monstruos, y sobre todo porque llevábamos los pies
desnudos .
El texto latino dice tanquam monstra: el europeo, que tiene la
tendencia a ver en los monstruos aquello que se sale de su mundo
habitual, se encuentra así a un paso de la situación contraria. Ru-
brouck, un franciscano que se obstina en caminar con los pies des-
calzos en medio de un extremado frío, mientras que los habitantes
de la región van provistos de pieles y botas, es considerado sin duda
como un loco, si no como un monstruo. La expresión tanquam
44
Des Monstres et Prodiges, capítulo XV, p. 49.
45
Ibid., capítulo XVI, p. 56.
46
Ibid., capítulo XXXVI, p. 131.
47
Ibid., capítulo XXXVI, p. 131.
48
Bergeron, col. 67; Soc. Géo., p. 300.
250
monstra se debe, claro está, al sentido del humor de Rubrouck, y
flada nos impide ver en ello el testimonio de un hombre inteligente
u e, en el transcurso de sus viajes, hace cierta observación sobre sí
mismo y juzga, con extraordinario sentido de la relatividad, la no-
ción de lo monstruoso.
Los intentos de definición que acabamos de ver se refieren so-
bre todo al aspecto físico de los monstruos. Pero la Edad Media se
preocupa igualmente por su naturaleza moral. Los monstruos, ¿son
Inteligentes? ¿pueden ser buenos, virtuosos? ¿tienen alma?49.
La presencia o ausencia de alma es considerada como un crite-
rio o norma. Conrad von Megenberg concede gran importancia*a
esta cuestión, a pesar de su escaso interés por los monstruos, y uti-
lizando su propia reflexión, se esfuerza por pensar de otro modo
que su modelo latino. Tiende a creer que los seres cuya parte su-
perior del cuerpo es humana, o al menos la cabeza, participan de
la naturaleza justamente humana; mas el problema es complejo, y
le lleva a hacer una formulación en que la firmeza del estilo incluye
una cierta confusión de pensamiento:
En cuanto a mí, Megenberg, soy de la siguiente opinión: hay dos cla-
ses de seres milagrosos, los que tienen alma y los que no la tienen.
Entre los primeros incluyo a los que tienen alma humana pero tam-
bién defectos físicos. Los que carecen de alma pueden tener cierta
semejanza con la forma humana de un modo u otro (...)50.
Así pues, resulta difícil saber con qué criterios puede dilucidar-
se si un monstruo tiene alma o no. En uno de los pasajes más afor-
tunados de su libro, Mandeville da más luz sobre esta cuestión.
Como se verá, los eremitas medievales demostraban una notable
sangre fría en sus encuentros con los monstruos (acaso incluso los
esperaban, pues si atendemos a las Tentaciones de San Antonio y
más en particular al Bosco, monstruos y asechanzas varias eran mo-
neda corriente entre los ermitaños), criaturas que, en ocasiones, po-
dían mostrar gran delicadeza:
En Egipto, en las montañas altas, había un buen hombre ermitaño
ha gran tiempo en un monesterio, el cual contaba que en el desierto
de Egipto había un hombre con cuernos grandes y tajantes en la fren-
te, el cual tenía el cuerpo como hombre hasta la cintura, y dende
abaxo tenía cuerpo de cabra. Al cual, como el dicho ermitaño lo
vido, lo conjuró por Dios que él le dixese quién era; el cual le res-
pondió que era criatura mortal, así como aquélla, cual Dios había
hecho, la cual estaba en aquel desierto buscando su sustentación; y
rogó al ermitaño que suplicase a Dios por él51.
49
l
Es esta última pregunta la que provoca el desarrollo que San Agustín hace de
*arcuestión: los monstruos, ¿descienden de Adán? Si es así, tienen alma. Ahí está
P a él, como ya se ha visto, el único problema.
¡° Wüly Ley, op. cit.y p. 138.
~Q 1 Mandeville, p. 36. Este episodio aparece también en San Jerónimo, Vida de
* n Pablo Ermitaño (Patrología Latina, XXIII, cois. 23-24), y en Thomas de Can-
251
 Si exceptuamos el hecho de j o S monstruos; por ejemplo en Odorico, quien dice de los pigmeos
que tuviera tres cuernos, este qUe «son claramente personas —teniendo razón como nosotros»52,
monstruo se parece mucho a un por su parte, Mandeville53, mezclando monstruos diversos, declara
sátiro, pero su delicadeza y bue- a propósito de las gentes que «viven del olor de unas manzanas»,
nas maneras impiden llevar más seres pequeños, pero «de buen color y buena faición, fermosa se-
lejos la comparación. La pre- gún su grandeza», que
gunta del ermitaño («quién
era») está hecha de tal modo no son poco razonables, aunque son muy simples, y son todos muy
que indica con claridad que des- pequeños.
de el comienzo le sitúa entre las
criaturas dotadas de razón. Ello, Puede verse así de qué manera se mezclan, en la descripción de
complementado con la respues- un monstruo, el carácter intelectual o moral y las particularidades
ta del monstruo, nos permite de- físicas.
finir a éste como animal racional ^^^
mortal, fórmula agustiniana, Fig 55
como sabemos, para definir el
ser humano. Que el ermitaño pueda rezar por esta criatura es prue-
ba de que tiene alma. Podría verse en este monstruo humildexy me-
lancólico a un ser sometido por Dios a un castigo, a una especie de
purgatorio terrenal, de donde la necesidad de que rece por él; es
la impresión de trasfondo que se desprende de este episodio. Mas
el texto lo presenta únicamente como criatura mortal cual Dios ha-
bía hecho: por ello, tiene su lugar en el universo, en tanto que una
modalidad de tales criaturas. Pese a su suerte poco envidiable y a
su monstruosidad (por la cual parece sufrir), no está en situación
más caída que el hombre, y como él, tiene necesidad de que se rece
por la salvación de su alma.
En la ya citada compilación de Sébastien Brant hay un grabado
en que una criatura muy similar parece interceder, en actitud de ple-
garia, en favor de sus hermanos los monstruos que le acompañan
(figura 66).
Ya San Agustín en La ciudad de Dios (XVI.8) había de algún
modo clasificado los monstruos en dos categorías: los que al igual
que el hombre son criaturas rationalia mortalia, y los que son magis
bestias quam homines, como por ejemplo los cinocéfalos. Duda en Fig. 66
incluir estos últimos —hombres por su cuerpo y perros por su ca-
beza— entre los seres humanos por tener como único lenguaje un Para ser un monstruo, por otro lado, no es indispensable ser fí-
latratuSy un ladrido. Así pues, es en buena medida la lengua, en tan- sicamente anormal. Ya se sabe que los antropófagos son conside-
to que testimonio de pensamiento, de razón, lo que decide la na- rados como monstruos, y como tales son vistas en la versión
turaleza humana, moral, de los monstruos. El caso expuesto por rimada de Cantimpré las gentes que se comen a sus padres vivos o
Mandeville nos lleva a idéntica conclusión. muertos (vivos cuando saben que su fin está próximo, y muertos
No son raras las observaciones acerca del carácter «racional» de para evitar que sean devorados por los gusanos)54. Lo mismo se
piensa en dicho texto de quienes se arrojan a las llamas por amor

timpré (De naturis rerum, III). Cf. asimismo la Histoire des vies des Saints Peres af^'
52
chorétes, ermites religieux et saintes religieuses: «Vie de Saint Paul l'Hermite» Capítulo XXIV, p. 347.
53
(tra- Mandeville, p. 173.
54
dución de J. Gauthier; Rouen, 1624; pp. 170-171). El pasaje lo cita F. Tinland en Versos 214-226.
L'Homme sauvage, capítulo 1; pp. 37-38.
252 253

a otra persona55 (probable alusión a las mujeres indias, que de
acuerdo con la costumbre, se dejan quemar en la pira que consume
el cuerpo de su esposo difunto). Pero aunque existan seres mons-
truosos por el sólo hecho de sus costumbres y hábitos, en su defi.
nición más genérica, y pese a todo, el monstruo sigue siendo un ser
de físico anormal.
Los monstruos plantean, evidentemente, muchos problemas, y
en particular el de sus causas.
En la Edad Media no se ha tratado esta cuestión de modo sis-
temático, y por ello debemos acudir al siglo XVI, que en este as-
pecto constituye una prolongación y una síntesis de la tradición me-
dieval (cf. nota 56).
¿Qué circunstancias determinan el nacimiento o la aparición del
monstruo? Paré anota trece causas; entre ellas, las dos primeras son
de orden divino; de orden humano de la tercera a la doceava; la
última, resultado de la intervención de «demonios o diablos».
Resulta muy instructivo el plan del tratado de Paré ya mencio-
nado, Des Monstres et Prodiges: sólo un muy breve prefaciotsíá de-
dicado a definir los monstruos. La enumeración de las «causas» es
el objeto del capítulo primero, y los siguientes son, cada uno, un
comentario de tales causas, consideradas sucesivamente de la pri-
mera a la catorceava. Si el libro tiene más de catorce capítulos es
debido a que ciertas causas son explicadas con más detenimiento,
y también a que Paré ha añadido al plan previsto inicialmente un
extenso apéndice sobre los monstruos marinos, volátiles, terrestres
y celestiales. La descripción ocupa más espacio que el análisis. Paré
puede ser para nosotros un punto de referencia, ya que su libro es
una auténtica síntesis de los datos medievales; no hace sino orde-
nar un material en gran parte tradicional, aderezándolo con algu-
nos ejemplos contemporáneos, los cuales se suman a los preceden-
tes sin modificar seriamente la perspectiva general56.
'5 Versos 199-206.
>6
Acudamos a la introducción de Jean Céard: no se trata de menospreciar la
obra de Paré, mas es preciso tener conciencia de que su libro es una enorme com-
pilación, y en ocasiones un puro y simple plagio (véanse pp.' xix-xxv). Paré toma
elementos de todos sus predecesores del siglo XVI: Escalígero, Boaistuau, Tesse-
rant, Ronsard, Jean Wier, Lavater, Pedro Mártir de Anglería, Jean Bodin, Ronde-
let, Gesner, Thévet, Simón Goulart, Licóstenes, Belon, Cardan, Noel du Fail,
Matthiole...
Por no saber latín, la cultura de Paré es de segunda mano en todo lo referente
a textos antiguos o medievales. Sin embargo, tuvo acceso a ellos por medios diver-
sos (cf. la bibliografía de Jean Céard, pp. 203-217). Entre sus fuentes medievales,
pueden citarse: San Alberto Magno, Benivenius (médico italiano, 1440-1502), Ca-
siano (c. 360, muerto después de 433), Foresti (ermitaño-cronista italiano,
1434-1518), Fulgosio (cronista italiano nacido hacia 1440), Institoris (autor del Ma-
lleus Maleficarum; primera edición, 1480), San Jerónimo, León Africano, Mondino
di Luzzi (médico y anatomista italiano, 1260-1326), Enguerrand de Monstrelet (cro-
nista francés, 1390-1453), Sebastian Munster (cosmógrafo, 1488-1552), Julius Obse-
quens (autor latino —siglo IV— de un Prodigium Liber que tuvo gran éxito en el
siglo XVI), Jean de Roye (cronista del siglo XV), Saxo Grammaticus (historiador
254
La fidelidad de Paré a la tradición medieval es grande. En efec-
to, dice Jean Céard57 que
Su preocupación no consiste en modo alguno en confrontar las des-
cripciones, en separar lo verdadero de lo falso, sino en dar rienda
suelta a la imaginación. Evita también modificar los datos tradicio-
nales, incluso en casos en que los sabe sin duda falsos.
(No sería necesario añadir que esta afirmación no se refiere sino
al tratado del que aquí nos ocupamos). El ejemplo del avestruz es,
en este sentido, convincente. Según una tradición legendaria, este
animal tiene la particularidad de poder digerir el hierro, mas Paré
ha tenido la ocasión de ver avestruces ya antes de 1574, y ha podi-
do constatar por sí mismo, desde tal fecha, que «esta opinión de la
vieja historia natural es cosa fabulosa»58. Ello no le impedirá con-
tinuar afirmando —sin sentir la necesidad de corregir tal opinión
en sus ediciones de 1579 y 1585— que
es un milagro de la59naturaleza que este animal digiera sin problemas
toda clase de cosas .
Por ello, Jean Céard se siente autorizado a decir que
más bien que un tratado de teratología, lo que ha escrito Ambroise
Paré es un libro de las maravillas™.
Si en lo esencial el tratado de Paré desarrolla la cuestión de las
«causas» que originan los monstruos, no es preciso ver en ello una
muestra de espíritu revolucionario y científico, aunque sus reflexio-
nes sean a menudo resultado de una observación directa. Analizan-
do su libro a partir del primer capítulo, puede notarse una curiosa
mezcla de las tradiciones antigua y medieval, de superstición popu-
lar (en especial la causa séptima), de observación directa (causas no-
danés, c. 1115-1204), Valescus de Tarento (médico, 1382-1418), Volterranus (cro-
nista italiano, 1452-1522). Y entre los autores antiguos: Galeno, Hipócrates, Helio-
doro, Plutarco (traducido por Amyot en 1572) y Plinio (traducido por Antoine du
Plinet).
Puede verse hasta qué punto Paré es deudor de la Edad Media en este tratado.
Al contrario que sus contemporáneos más críticos, menos inclinados a la creduli-
dad, Paré es un ferviente coleccionista (en sentido propio, y también en el figurado)
de monstruos. Si nos referimos a su libro Des Monstres et Prodiges es porque se tra-
ta de un a modo de compendio final de las concepciones medievales y no de una
obra del Renacimiento «científico», tal como éste se entiende habitualmente y, en
ocasiones, con cierta precipitación. Conviene insistir en el hecho de que estas ob-
servaciones no se refieren en modo alguno a la obra del Paré médico y cirujano; no
Puede cuestionarse su papel de innovador y precursor en este ámbito.
57
Introducción a Des Monstres et Prodiges, pp. xxvi-xxvii.
58
Citado por Jean Céard, ibid., p. xxvii.
59
Ibid., pp. 126-127.
60
Ibid., p. xxviii.
255
vena y duodécima) y de inspiración religiosa situada a medio c a i ^ ja vista, preguntan los discípulos si el mal le había sido causado por
no entre las fuentes bíblicas y la caza de brujas (causa treceava)- ¡os pecados del padre o de la madre:
Capítulo primero: De las causas de los monstruos. Respondió Jesús: no es por culpa de éste, ni de sus padres, sino para
Las causas de los monstruos son varias. que las obras de Dios resplandezcan en él62.
La primera es la gloria de Dios. La segunda su ira. La tercera, ia
cantidad excesiva de semen. La cuarta, la cantidad muy escasa de se- Por ello es por lo que Jean Céard está íntimamente convencido
men. La quinta, la imaginación. La sexta, la angostura o estrechez de que Paré «colecciona» monstruos, haciendo con ello una obra
de la matriz. La séptima, la posición indecente de la madre que cuan- pía:
do está embarazada se sienta por mucho tiempo con las piernas cru-
zadas o apretadas contra el vientre. La octava, por golpes dados en En primer lugar, yo he recogido muchos monstruos (...), y he hecho
el vientre de la madre cuando está embarazada. Las novena, por en- grabar sus figuras y retratos a fin de que todos reconozcan la gran-
fermedades hereditarias o accidentales. La décima, por podredum- deza de la Naturaleza, servidora del poderoso Dios63.
bre o corrupción del semen. La onceava, por mixtura o mezcla de
semen. La doceava, por artificio de los perversos bigardos. La tre- Presentar los monstruos en una obra dedicada a tan especial
ceava, por los demonios o diablos61. asunto, «retratarlos», reunirlos, es contribuir a mostrar la gloria de
Dios, la cual se manifiesta por intermedio de la Naturaleza, que des-
Puede notarse que las causas humanas se hallan sólidamente en- de el momento que es su «servidora» no puede ni traicionarle ni
cuadradas entre Dios —que encabeza la lista— y demonios y dia- equivocarse. Una vez más, los monstruos aparecen así como obra
blos —que la cierran—. ¿Podría imaginarse una estructuración más divina y natural, al igual que todo lo creado; el pseudo-Tomás sos-
medieval? tiene por ello (vv. 1.033-1.034) que
No ha sido propósito nuestro el reunir, a través de las obras nie-
dievales, opiniones susceptibles de ajustarse a las trece causas de Conques Dius ne fist rien en vain
Paré; de éstas, nos interesan únicamente las dos primeras y la últi- nient plus com Adam et Evain.
ma. Las otras conciernen de modo más particular a la historia de
las ciencias naturales, la etnología (por las creencias populares) y («Que nunca Dios ha hecho nada en vano,
la sociología (a causa de los «bigardos», marginales bien conocidos ni tampoco a Adán y a Eva»).
en la Edad Media, que sirvieron para alimentar la imaginación —en
especial la del Bosco— por lo que se refiere a los «monstruos» fa- Y así, lo que parece inaudito, inconcebible, no debe ser consi-
bricados artificiosamente). derado como tal (vv. 1.490-1.492):
Los viajeros se interesan por los monstruos sin mostrar gran ne- * N'ert pas merveille, je vos di;
cesidad de interrogarse acerca de las causas que los originan; no es car se Nature n'euíst faite
en ellos, en efecto, donde hay que buscar una reflexión etiológica. tel chose, ja ne fust retraite.
Es por el contrario entre los compiladores, sabios «de gabinete», in-
telectuales que pueden dedicarse a pensar con toda tranquilidad y («No es cosa maravillosa, os lo digo;
que, además, tienen algunas tendencias didácticas, donde se halla pues si Naturaleza no hubiese hecho
todo un campo para la investigación. Nos interesará de modo es- tal cosa, no habría sido contada»).
pecial la versión rimada de Thomas de Cantimpré, por ser, con toda
Lo que parece ser napa yvaiv es así Kara <j>vow> como ya se
evidencia (el estilo es revelador), obra de un fraile muy poco culti- y
io en Aristóteles. Todo lo que pertenece a la Naturaleza es bue-
vado. Lo que aparece ahí —aparte del texto latino de Cantimpré n
° ; verdad y diversidad son los principios de su línea de acción:
que traduce— son las migajas del festín que sus hermanos más «do-
tados» podían ofrecer a los medios intelectuales, migajas, sin duda, (...) Pour renomee le fist
muy representativas de lo que se hallaba más largamente difundido. Nature, qui ainc mal ne fist,
Según Paré, la primera causa del origen de los monstruos es te que por aucune vérité 64
gloria de Dios. En un capítulo muy breve, que consta de sólo unas a fait mainte diversité .
líneas, menciona Paré un fragmento del evangelio de San Juan
(9.1-3). A propósito de un ciego a quien Jesús acaba de devolver I '«*•
Ibid.,P- 5- por Jean Céard, p. xi. Lo citado procede de la Epitre de dédicace
según
Q
^omigneur le Duc d'Uzés, 1573.
Ibid., p. 4. M
Versos 1.493-1.4%.

256 257
 («...A mayor fama suya lo hizo
Naturaleza, que nunca hizo nada mal,
y que verdaderamente
ha hecho muchas cosas distintas»).
En torno a estos versos volvemos a encontrar la idea, común a
la Antigüedad y a la Edad Media, de que «la Naturaleza se com-
place en sus propias obras» 65 , complacencia virtuosa que muestra
la gloria de Dios y el renombre de la Naturaleza misma.
Para el hombre «normal» los monstruos son ocasión para alabar
a Dios. El pseudo-Tomás se remite a la fealdad de los monstruos
para probar qué agradecido hay que estar a Dios por no parecerse
a ellos (vv. 1.035-1.041):
Si li devons grant gré savoir
que sor tote autre creature
nos fist loiaus selonc sa figure.
Por ce dont qu'il nos a fait teus
que samblant ne somes a ceus
que vos vées qui si sont lait,
loér l'en devons del bien fait.
(«Se lo debemos mucho agradecer,
pues sobre toda otra criatura
nos hizo según su imagen.
Por habernos hecho tales
que no nos parecemos
a los que veis que son tan horribles,
debemos loarle por el bien que nos ha hecho»).
Incluso los propios monstruos pueden participar en el gran coro
de alabanzas que el universo dirige a Dios:
(...) por ce que cil ont,
le loíssiens parfaitement;
se li roi Davis ne nos ment,
qui dist que tuit li esperite
qui par deseure terre habite66
loént Diu selonc lor corage .
(«[...] por lo que ellos tienen,
lo alaban sin cesar;
si el Rey David no nos miente,
que dice que todos los seres
que habitan en esta tierra
loan a Dios según el dictado de su propio corazón»).
65
Paré, Des Monstres et Prodiges, p. 102.
66
Versos 1.044-1.049.
9
258
Debemos loar a Dios por haber sido creados diferentes a los
monstruos, pero éstos, si se llega a la conclusión lógica del texto bí-
blico, están también sobre la tierra para alabar asimismo a Dios,
«según el dictado de su propio corazón». De este modo, resuena
p 0 r todas partes el eco de la gloria divina.
Al contrario del aspecto «gratuito» de esta primera causa recién
vista, «la ira de Dios» interviene para castigar a los pecadores; así,
e l que nazcan niños con un sapo, o con cara de sapo, ocurre, según
e l pseudo-Tomás, para «mostrar» la venganza divina:
Mais n'est raisons sens ne droiture
que (n) j'en die el c'une moustrance
d'une crüeus, piesme ven janee
que Dieus veut mostrer a cascun67.
(«Pero no hay razón, sentido ni motivo
para que yo no afirme, además, que es la muestra
de una cruel y dura venganza
que Dios quiere mostrar a todos»).
Hallamos aquí reunidos la noción de monstruo y el verbo mos-
trar, cosa de gran interés, como veremos enseguida.
Entre las causas biológicas y humanas de los monstruos hay una
que siempre ha causado gran impresión y que ha servido para ex-
plicar a muchos de ellos. Hemos visto que los híbridos constituyen
una de las categorías más importantes: durante mucho tiempo se
creyó que «por mixtura y mezcla de semen» 68 podían crearse seres
que fueran a la vez hombres y animales. La zoofilia era considera-
da, sin duda, como una abominación. Aristóteles no creía en los hí-
bridos; según él, eran imposibles. Sin embargo, la Edad Media se
interroga acerca de la existencia de estos monstruos. Thomas de
Cantimpré, que se plantea la cuestión —claro está— de saber si cier-
tos monstruos descienden de Adán, se muestra muy categórico al
respecto:
Et respondendum est quod non, nisi forte, sicut Adelinus philosop-
hus dicit, de monocentauris, qui per adulterinam commixtionem ho-
minis et bestiae, si tamen verum est, quod69 dicitur monstra diu non
posse vivere ab homine et bestia generata .
(«Y es necesario responder que no, sino en rigor, como dice el filó-
sofo Adelino, los monocentauros, producto de la copulación de un
ser humano y de una bestia; sin embargo, si lo que se dice es cierto,
estos monstruos producto de hombre y animal no pueden vivir mu-
cho tiempo»).
¿ Versos 1.230-1.233.
69 Paré, op. cit., capítulo XIX, p. 62.
Versión rimada citada, p. 24, nota.
259
 No son dudas como las anteriores las que podemos esperar en
Paré, quien anota con complacencia una serie de ejemplos torna*
dos mitad por mitad de la Edad Media y de su propio siglo; no
duda en remontarse hasta 1110, cuando en Lie ja una cerda
parió un lechón con cabeza y rostro humanos, y manos y pies, y ej
resto como un cerdo70.
Es todavía la Edad Media la que aparece en el capítulo XXV
del libro de Paré: «Ejemplo de cosas monstruosas hechas por los
demonios y las brujas».
El Malleus Maleficarum codifica la cuestión hasta en sus meno-
res detalles en la Cuestión III de la Primera Parte: «¿existe la pro-
creación de seres humanos por demonios íncubos y súcubos?71»
Tras algunos «presupuestos», el Malleus responde rápidamente y
categóricamente:
Tras estos presupuestos, necesarios para comprender la cuestión de
los demonios íncubos y súcubos, decimos: afirmar que por estosxde-
monios son a veces creados seres humanos es afirmación tan católica
que lo opuesto es una declaración contraria no solamente a las pala-
bras de los santos, sino también a la tradición de las Santas Es-
crituras72.
Los «presupuestos», que tras el pasaje citado son seguidos de
otros muchos del mismo género, se refieren a la tradición (y en par-
ticular a la tradición agustiniana), a la Biblia y a glosas diversas. Se-
gún la Glosa sobre el Éxodo,
los demonios recorren el mundo, hacen acopio de semen de varias
procedencias, y con su mezcla pueden crear especies diversas73.
La Glosa sobre el Génesis participa en la misma demostración
con el episodio en que «viendo los hijos de Dios la hermosura de
las hijas de los hombres...» 74 . La glosa lo interpreta a su manera,
suponiendo que los gigantes fueron engendrados «en mujeres por
ciertos demonios deshonestos»75. Muchas otras glosas participan en
el debate, como la Glosa sobre Isaías, la Glosa sobre el bienaven-
turado Gregorio, etc. Entre otros puntos de referencia figura Beda
(Historia Ecclesiastica), Guillaume d'Auvergne (Somme de VUni-
vers), Tomás el Doctor, Thomas de Cantimpré (llamado también
de Brabante: Des Abeilles). La materia es abundante.
70
Paré, op. cit., capítulo XIX, p. 64.
71
Pp. 162-173.
72
P. 168. Lo subrayado, aparece en itálicas en el texto original.
73
Malleus, p. 164.
74
Génesis, VI. 1-2; Malleus, p. 164.
75
Malleus, p. 164.
260
La Biblia proporciona al «monstruólogo» una aportación muy
«preciable. De esta fuente provienen las «primeras» razas mons-
truosas y la opinión de que los demonios pueden engendrar
monstruos. Hablando de la descendencia de Cam, uno de los tres
hijos de Noé (el peor de ellos, maldecido por su padre y conside-
rado como antepasado del Gran Khan), Mandeville ofrece de esta
«generación» una imagen bien pintoresca:
Los diablos del infierno venían a jugar con las mujeres de su gene-
ración, en las cuales engendraban diversas gentes: los unos sin ca-
bezas; los otros monstruos con grandes orejas; los otros con un ojo;
otros con un pie; otros gigantes; otros con pie de caballo, y otros
con miembros designados. Y de aquesta generación de Cam son ve-
nidas las primeras gentes y las diversas islas de mar que son en la
India76.
No se podría ser más ecléctico en materia de monstruos; la ac-
ción de los demonios puede explicar así la existencia de gran nú-
mero de tales criaturas.
Por lo que se refiere a la demonología, la flexibilidad es muy
grande: todas las tradiciones son bien recibidas, lo mismo se trate
de la griega, la romana o la céltica. El Malleus Maleficarum no ofre-
ce sino una muestra, revuelta y mezclada, de todos esos monstruos
de diverso origen habitualmente llamados faunos o íncubos, y ello
en un extenso y confuso párrafo:
Muchos afirman haber constatado u oído de testigos dignos de fe lo
que aquí se afirma: silvanos y faunos, llamados vulgarmente íncu-
bos, se presentan con impudor ante las mujeres, las desean, y con-
suman la unión con ellas. También, al decir de muchas personas de
calidad, cuyo testimonio sería vergüenza recusar, ciertos demonios
llamados lutinos por los galos, intentan continuamente llevar a cabo
tal deshonestidad con las mujeres77.
La mujer, sin duda, está muy amenazada; basta acudir al
texto del Apóstol: debe la mujer llevar un velo en la cabeza a causa
de los ángeles; muchos lo interpretan así: a causa de los ángeles
íncubos78.
En suma, no es posible dudar de la acción de íncubos y súcu-
bos, de los cuales se habla por todas partes y sobre los que se lee
e
n los mejores autores:
si alguien quiere conocer historias de íncubos y de súcubos, que con-
sulte a Beda, Guillermo, Tomás, y también Tomás de Brabante
C)79.
Mandeville, p. 142.
Malleus, pp. 166-167.
Ibid., p. 167. La cita de San Pablo, en Corintios I, XI. 10.
Ibid., p. 168.
261
 ii
¿Cómo actúan los demonios? No pueden dar la vida por sí mis^
mos, pues Dios no les ha concedido este don, pero pueden extraer
el semen de un hombre tomando la forma de un súcubo, y «pasar,
lo» a una mujer haciéndose íncubo («el demonio, en efecto, prime,
ro súcubo de un hombre, se transforma después en íncubo de una
mujer»80). De este modo, el semen llega a su destino final en p e r ,
fecto estado de conservación:
los demonios pueden lograr la conservación del semen porque el ca-
lor vital no se evapora8 .
Sin embargo, el así engendrado «es hijo no del demonio, sino
de un hombre» . El demonio, sencillamente, se contenta con ase-
gurar el traspaso del semen, lo que basta para producir monstruos
bien dignos de tal nombre.
La aparición de monstruos no se debe sólo a las trece causas ya
mencionadas más arriba. Pero no es una nueva causa lo que ahora
queremos mencionar, sino más bien una situación que crea un «me-
dio» favorable a la eclosión de monstruos. Sabemos que para ja
Edad Media el mundo está formado por varios niveles en cada urio 68. Representación de un tritón y de una sirena,~vistos en el Nilo.
de los cuales se refleja y se contiene el conjunto del universo; cada
microcosmos es la imagen del macrocosmos, y como en un juego
de espejos, las imágenes se reflejan entre sí hasta el infinito. De
este modo, el mar contiene exactamente los mismos seres que la
tierra, pero adaptados al medio: hay leones, caballos, vacas, jaba-
lis, cerdos, elefantes, caracoles marinos; también «cáncer de mar,
parecido a los tumores cancerosos» (alias cangrejo); sin olvidar si-
renas y tritones, diablos y frailes de mar, e incluso (nunca se olvida
la jerarquía), «un monstruo marino que parece un obispo revestido
de pontifical»83.

67. Representación de un jabalí marino.

80
Ibid., p. 169.
81
Ibid., p. 173.
82
Ibid., p. 172.
83
Paré, op. cit., pp. 102-105, capítulo XXXIV, dedicado a los moni
69. Representación horrible de un diablo marino.
marinos.

263
262
 Microcosmos toda clase de cosas, para hacerlas parecer y ser como
imagen viva de este gran mundo84.

por consecuencia, lo que a nosotros nos parece monstruoso no

lo es para la Naturaleza, ya que «manifiesta de modo sensible la
correspondencia universal»85. Todo ser es a la vez semejanza, ima-
gen reflejada de otro, y al mismo tiempo diferente en aquello que
le es propio. La noción de monstruo es así relativizada al extremo,
alg° parecido a lo que hace Aristóteles, para quien el monstruo no
eS contrario sino a la generalidad de los casos y no a la Naturaleza
misma86. Pero la proporción norma-monstruoso tal como aparece
aquí es bien sorprendente, en la medida en que el monstruo es con-
siderado como espejo apenas modificado de la norma, y como con-
secuencia, no es posible definir
norma y monstruoso por su fre-
cuencia recíproca. Así, la noción
de monstruo se transforma en
una simple convención que sirve
para designar una inmensa cate-
goría de seres relacionados unos
con otros, de alguna manera se-
leccionada por el ser humano de
modo arbitrario. Y ello por la
única razón de que es el hom-
bre, en su pensamiento, quien
70. Monstruo marino con cabeza de 71. Representación de un monstruo organiza las relaciones entre los
fraile, armadura y cubierto de escamas marino, parecido a un obispo revestido
de pescado. de pontifical.
seres y las cosas de un lado y el
universo de otro.
A partir de lo dicho se hace
casi inútil buscar las causas de la
Plinio (Hist. Nat., IX.2) era ya de la opinión de que toda cosa existencia de los monstruos: el
terrestre tiene su homólogo en el mar. Los monstruos, por seme- universo es una maquinaria que
janza, manifiestan, como si firmasen un testimonio, una homología los produce, y ello no tiene nada
genérica. de anormal. El hombre, o el ani-
Estos seres no son monstruos sino por comparación con las cria- mal, tales como son según la
turas terrestres, y en este caso no porque sean diferentes, sino al norma referencial, están rodea-
contrario, por tener elementos de semejanza con aquéllas. De este dos por sus propios reflejos, los
modo, la noción de Norma se hace más estrecha y la de Monstruo cuales son más o menos diferen-
más amplia: si se atendiere a ello, el universo estaría poblado, pr°* tes según su propia especificidad
0
porcionalmente, por mayor número de monstruos que de seres nor- las necesidades de adaptación
a
males. Lo cual significa o bien llevar la noción de monstruo mucho su medio biológico. 72. Representación de una mujer
más allá de los límites habituales (lo que supondría que la excep- El hombre está constante- peluda y de un niño negro, producto de
ción se constituye con relación a la regla de una minoría), o bien mente amenazado por la mons- la capacidad imaginativa.
negar la noción misma de monstruo. Esta idea de proporción, i*11*
portante para definir la excepción con relación a la regla, aparece
en Paré, mas ello no le ocasiona la menor inquietud: p de ia
Livre traitant ue la ppetite vérole, apéndice al capítulo 111. Citado por Jean
*IP> introducción,, p. xli.
La Naturaleza fecunda ha puesto proporcionalmente en el perfecto « lhid -
Cf. supra, p. 245.
264
265

truosidad: muy pocas condiciones bastan para que nazca un mons-
truo.
La imaginación es traidora, y muchas veces, sin saberlo la con-
ciencia, pone en relación diferentes elementos que así se mezclan
y dan lugar a seres curiosos. Paré dedica todo un capítulo —el no*
veno— a las imaginaciones en torno a la mujer embarazada, y alu-
de más de una vez a autoridades bien antiguas:
Damasceno, autor grave, testifica haber visto una joven tan peluda
como un oso, a la cual su madre había traído al mundo tan horrible
y disforme como para compararla con la figura de un San Juan ves-
tido de pieles con sus pelos, la cual estaba atada a las patas de la
cama mientras tenía lugar el parto. Por razones semejantes, Hipó-
crates salva a una princesa, acusada de adulterio por haber dado a
luz un niño tan negro como un moro, mientras que ella y su esposo
tenían la piel blanca; según Hipócrates, la mencionada princesa fue
absuelta gracias a la pintura de un moro, parecido al niño, habitual-
mente colocado junto al lecho de la madre87.
La anécdota había sido mencionada y comentada por San Jeró-
nimo en sus Quaestiones in Genesim8*. Las causas de la aparición
de monstruos son legión, como los demonios expulsados por Cristo
(Lucas, 8.30). En medio de esta multiplicidad, ocurre que el hom-
bre, asombrado, no sabe a qué causa atribuir el monstruo, o
que, sencillamente, su espíritu renuncie a comprenderlo, como do-
minado por la profundidad de un misterio que sobrepasa toda in-
teligencia humana. En el primer capítulo de sus ediciones de 1573
y 1575, Paré señala, inicialmente, el límite del sistema clasificatorio
de las causas:
Hay otras causas que yo dejo aparte de momento, porque más allá
de las razones humanas yo no puedo ofrecer otras suficientes y
probables89.
El pseudo-Tomás reconocía también, en su época, la insuficien-
cia de la inteligencia humana en ciertos casos:
Et ciertes, ce ne puet savoir
ñus hom qui vive fors que Dius
et Nature, qui tant soutius
est que ñus nel poroit comprendre90.
(«Y ciertamente, esto no lo puede saber
ningún hombre vivo salvo Dios
y Naturaleza, pues es cosa tan sutil
que nadie podría comprenderla»).
17
Paré, op. cit., pp. 35-36.
38
Cf. Jean Céard, op. cit., nota 64, p. 165.
89
Citado por Jean Céard, introducción, p. xxxii.
90
Op. cit., versos 1.224-1.227.
266
El secreto sólo lo posee Dios; es el señor de los monstruos, como
lo es de toda criatura. Ante una maravilla que trastorna su enten-
dimiento, Mandeville proclama con un vigor especialmente sorpren-
dente en él:
Yo no sé la razón por qué, mas Dios lo sabe, que es sabidor de to-
das las cosas, pero todo esto que es dicho de suso yo lo he visto de
mis ojos; lo cual tengo en mayor maravilla que otra cosa ninguna
que haya visto en este mundo, porque la natura face muchas cosas
y muy maravillosas, mas aquesta por cierto no es de natura, mas es
sobrenatural (...), mas yo pienso que esto no puede ser sin gran
significancia91.
La idea que Mandeville expresa de modo convincente, si bien
asimismo algo confuso, encontrará en Paré una forma más refina-
da, tan pura, tan perfecta, que conviene tenerla en cuenta:
Hay cosas divinas, ocultas y admirables en los monstruos, sobre todo
en aquellos que son totalmente contra Natura; porque aquí fallan los
principios de la Filosofía, ya que no es posible hacer un juicio
cierto .
Divinas, ocultas, admirables: palabras plenas de gravedad y en
las que se percibe una especie de humildad, de temblor ante lo sa-
grado. El ser humano no se halla aquí ante la cuestión —casi ba-
nal, por comparación— de las causas, sino que se enfrenta con el
sentido misterioso, escondido, del testimonio del poder divino. Se
encuentra en el corazón del problema, en las raíces mismas de la
palabra monstruo.
No es posible decir que los autores medievales tengan una con-
ciencia clara de esas raíces; no nos ha sido posible encontrar en ellos
un comentario «filológico» del término monstrum, y no sabemos
con certeza lo que pensaban al utilizarlo. Pero nosotros creemos en
la permanencia de las ideas a través de la sustancia original de las
palabras: aunque su patrimonio haya sufrido avatares, aunque esté
cubierta por estratos de pensamientos y de culturas diferentes, y
aunque esté fuera de los límites de la clara consciencia, continúa vi-
viendo como el alma de la palabra.
El «alma» del término monstrum es la raíz men, que indica los
movimientos del espíritu. De ahí proceden tres categorías de
palabras:
— la familia /niuvTJaKcü, mens, memini, etc.
— la familia de monere, monitio, sobre cuya base se forma, por
una prefijación mal explicada por los lingüistas, monis trum, que ha-
bría dado monstrum.
— La familia de monstrare, que incluye de modo natural mons-
91
Mandeville, p. 125.
92
Op. cit., capítulo XIX, p. 68.
267
trum. Monere es un aviso divino. Los otros términos latinos p a r a
monstruo o prodigio están todos relacionados más o menos de cer-
ca con el mismo sentido; por ello, Cicerón se apoya, con toda bue~
na fe, en un juego de palabras intraducibie:
Qui enim ostendunt, portendunt, monstrant, praedicunt, ostenta
portenta, monstra, prodigia dicuntur93. ' ca medieval, pero más especialmente al final y durante el siglo XVI,
De hecho, la etimología de prodigium es dudosa. En cuanto a
ostentum y portentum, vienen de tendo, obs-tendo y por-tendo; se-
gún R. Bloch,
quieren decir, estrictamente, algo que se presenta, un signo, y el va-
lor de presagio que de modo inmediato se les confiere no tiene nada
que ver con su primer sentido94.
El significado más pleno del poder sagrado es, por lo tanto y cla-
ramente, el de monstrum, palabra que, justamente, ha prevalecido
sobre las demás a lo largo del tiempo.
La noción de signo divino es, en verdad, la sustancia misma de
la palabra. El griego poseía el mismo núcleo semántico con el tér-
mino T//HI£, de oscura etimología 95 .
Nos parece muy útil traer a colación el análisis que R. Bloch de-
dica 96 a la distinción entre presagio y el grupo monstruo-prodigio.
El presagio era considerado como una «advertencia rápida, fugaz,
relativa a una empresa inmediata», mientras que el monstruo o el
prodigio son «el rayo que trastorna la conciencia»:
La divinidad, si quiere interrumpir por un tiempo la marcha normal
del universo, no lo hace a la ligera y sin graves razones. Razones
que no pueden ser otras que la cólera provocada por el olvido del
antiguo pacto.
Por tal razón, ello «causa en el hombre un sentimiento de horror,
un estremecimiento ante la intervención tangible del poder divino».
Hemos visto que según el pseudo-Tomás, el monstruo puede ser
una «dura venganza que Dios quiere mostrar a todos» (w.
1.232-1.233). Versos que apunta en la misma dirección que el sen-
tido latino de monstrum-prodigium señalado por R. Bloch. Sin em-
bargo, la Edad Media ha enriquecido estas palabras o estas nocio-
9J
De divinatione, 1.93. Citado por Raymond Bloch, Les Prodiges dans l'Anti-
quité
94
classique, p. 84.
R. Bloch., op. cit., p. 85.
95
Hjalmar Frisk (Grieschisches etymologisches Wórterbuch, p. 878) da para te-
daólos sentidos de «Vorzeichen, Wahrzeichen, Wunder, Schreckbild, Ungeheuer»-
Para : Tedaxtüóvó «qpOvoEpPao, (koe©T6vyaü)oX>.» (uaQaanXXoao, AÁevo de oevn-
6o). napa: xe&aorioó «Vorzeichen brigend, von über Vorbedeutung» (que porta
un presagio, que es de mal augurio).
96
Op cit., p. 83.
268
n es: se podría decir que las ha explorado mucho más profundamen-
te que la religión romana.
Para la Edad Media, el monstruo, el prodigio, son signos que
preceden a los acontecimientos y los prefiguran, un aviso a través
de un sentido oculto; por ello, monstruos y prodigios son materia
de interpretación, por no decir de adivinación. Durante toda la épo-
e l monstruo es considerado como un signo premonitorio, según pue-
de verse en este fragmento de una carta de Cristóbal Colón:
Agrego que no solamente el Espíritu Santo revela las cosas futuras
a las criatuas dotadas de razón, sino también, cuando le place por
medio de ciertos signos del cielo, del aire o de los animales. Tal ha
sido el caso del buey que hablaba en Roma, en tiempos de Julio Cé-
sar, y podrían aducirse otros muchos ejemplos, que sería demasiado
prolijo enumerar, y que además son muy conocidos de todos97.
Sébastien Brant, en un pliego suelto dedicado a un nacimiento
monstruoso ocurrido en Worms en 1495, da al monstruo un sentido
extremadamente preciso:
Got ordentlich gesetzet hat
all ding sin wesen. Zil und statt
und der natur ein lauff verían
dar inn sein sol on mittels gan
und den dem besten nach vollenden
der gütig schoepffer tüt nit wenden
leichtlich. Den selben last er still
es sen dann das er wircken will 98
etwas vast gross verborgen datt .
Lo citado, es el comienzo del poema: Dios ha dado a cada uno su
propio ser, su finalidad y su puesto en el mundo. Ha impuesto a la
Naturaleza un curso que debe seguir fielmente y con el cual debe
acordarse en todo. El creador no abandona con facilidad la norma
de las cosas, la mantiene, a menos que quiera anunciar algo oculto
y de la mayor importancia.
Esta ruptura del curso normal de la Naturaleza conduce con fa-
cilidad a provocar el sentimiento de horror de que habla R. Bloch.
Signos muy antiguos, que se remontan a varios siglos atrás, pueden
referirse a épocas todavía muy lejanas en el futuro. Un bajorrelie-
ve de la vieja abadía de San Serenín de Toulouse (actualmente con-
servado en el Museo de los Agustinos de la misma ciudad), reali-
97
98
Carta a los Reyes, 1501; Gallimard, p. 300.
El facsímil del pliego suelto original se encuentra en Paul Heitz, Flugblátter
des Sebastian Brant mit 25 Abbildungen (Jahresgaben der Gesellschaft für elsássis-
che
cni
Literatur: Estrasburgo, 1915). El texto aparece también en S. Brant, Narrens-
ff (deutsch hg. von F. Bobertag; Berlín-Stuttgart, sin fecha): introducción, pp.
x-xiii.
269
 zado hacia 1150, ilustra uno de los tres signos que, según San J e . jos antepadasados de nuestras «historietas» y tracts** modernos.
rónimo, habrían aparecido en tiempos de César: «En Toulouse, dos Uno de esos pliegos sueltos, en latín, impreso en Basilea en 1495
mujeres concibieron dos niñas, una de las cuales dará a luz, en su (y conservado en la Biblioteca Universitaria de la misma ciudad),
momento, un león, y la otra un cordero». San Jerónimo interpreta ha llegado, en parte, a nosotros. El texto ocupada dos folios in quar-
tal suceso como una señal escatológica: to, de los que solamente uno subsiste; sin embargo, se conoce el tex-
to completo de una versión alemana en una sola hoja (gran folio)101.
en el Día del Juicio, el Señor aparecerá como león terrible contra Sería el equivalente a la primera página de un diario. Que se trate
los reprobos, y como pacífico cordero para los justos". de un texto latino o de una versión alemana, se ocupan, en cual-
quier caso, de un nacimiento monstruoso ocurrido en Worms en
La Leyenda Dorada contiene abundantes presagios del mismo tipo. 1495, ya mencionado: dos niños nacidos con sus cabezas unidas por
Pero es sobre todo a fines del siglo XV —época en que los mitos la frente. En su comentario, S. Brant comienza por recordar varios
escatológicos florecieron de modo especial— cuando la interpreta- prodigios de la Antigüedad (especialmente romana) y su significa-
ción de los monstruos llegó a constituir una verdadera obsesión. La do. Pasa después a rebus monstra creata novis («monstruos creados
interpretación alegórica había conocido en el siglo XIV un extraor- recientemente»). En tiempos de Otón III nació un niño con dos ca-
dinario desarrollo: la versión rimada y «moralizada» de Thomas de bezas (bíceps). El texto alemán es más preciso: el niño, en efecto,
Cantimpré no es, en realidad, sino una interminable colección de tenía dos torsos, cuatro manos y dos cabezas, y cuando una de ellas
alegorías. Bastará un ejemplo, pues la insistencia moralizadora no comía o velaba, la otra dormía. En ambos textos —alemán y lati-
tiene parangón sino en el tedio que produce. A propósito de los no— la interpretación es la misma; representa la división del Im-
hombres «silvestres» que tienen seis manos en cada brazo, dice: perio Alemán:
Sachiés Nature mout l'ama, (...) illius acta docet;
car par mains nos mostré briément Otho etenim imperii ducibus bona distribuendo corpora divisit: per-
que large sont itele gent. didit imperium.
Par mains nous est senefié
que l'aumosne estaint le pecié100. Esto es, Otón, al dividir el Im-
(«Sabed que Naturaleza mucho los ama, perio entre los varios príncipes,
pues por medio de esas manos nos muestra también ha dividido el cuerpo
qué generosas son esas gentes. único, y lo ha perdido. Y des-
Por esas manos se nos señala pués de esa época, es muy raro
que la limosna extingue el pecado»). que pueda verse alguna clase de
unidad entre esos príncipes y en
•?•£ '^'7
Estos hombres «silvestres», imagen del vicio y del pecado, ya que el Imperio. En contraste con tan
son considerados casi como.animales salvajes, son redimidos a cau- triste ejemplo, Brant cita el de
sa de su largueza y generosidad. He aquí un caritativo aviso para Maximiliano, que convoca en
incitar a la práctica de la limosna. Worms a todos los príncipes
También en el siglo XIV el Román de Fauvel constituye una vas- electores del Imperio —cuneta
ta alegoría; el protagonista, un hombre con cabeza de asno, apare- imperii membra— para el bien
ce como un monstruo. Su nombre —por necesidades alegóricas— de ellos y para salvar la «cabe-
está formado de elementos varios: cada letra de Fauvel es la inicial za» del Imperio, ut tractare salu-
de un vicio. La obra es polémica en extremo: en esta dirección así tem I illorum et capitis posset et
privilegiada se orientará la interpretación de los monstruos en el si-
imperii. Así reconstruyó Maxi-
glo XIV.
miliano la unidad imperial. Y
Sébastien Brant ofrece ejemplos típicos de la utilización polé- Dios, para mostrar su aproba-
mica y política de los monstruos, en forma de Flugblatter:* los plie- ción, envió precisamente a
gos sueltos, de difusión más fácil y más amplia que los libros, son Worms, la ciudad en que se fir-
Fig. 73
mó la paz, un monstruo que
99
Citado por Guy Knoché, Trésors de l'Art Román; Colección Marabout, p. 13°-
100
Versos 910-914. ** En inglés en el original. (Nota del Traductor.)
01
* En alemán en el original. (Nota del Traductor.) Editado facsirailarmente en la obra de Paul Heitz; cf. supra, nota 98.

270 271
 representaba de modo simbólico la unidad: el niño con dos cuerpos para S. Brant, se ha iniciado, como nunca antes, una época de
unidos por la frente. El singular empleado para designar a esta cria- maravillas, la era de los monstruos, testimonios de la voluntad di-
tura es característico de la idea que Brant se hace del problema: ^a como avisos, castigos o aprobación. Otros monstruos aparece-
para él no hay sino un solo niño, en la medida de que están subor- rán, todos los cuales, según Brant, significarán las mismas cosas (cf.
dinados los dos cuerpos a un solo cerebro: peportentifico sue in Suntgaudia, 1496; en ese mismo año, otro plie-
go suelto hace una síntesis de todos los monstruos nacidos úl-
Yo pienso que no hay sino un solo cerebro y una sola razón en esta timani ente )-
cabeza, y creo sinceramente que Dios quiere inaugurar el tiempo en Sébastien Brant inauguraba así la era de las interpretaciones po-
que el reino será reunido, al igual que también serán reunidos bajo lémicas; Lutero utilizará en abundancia idénticos procedimientos,
una sola cabeza el poder espiritual y el poder temporal y el reino ro-
mano y el reino griego, separados desde hace- tanto tiempo102. c0 n un tono más panfletario. En uno de sus famosos libelos se ocu-
pa de un Papa-Asno (der Papast-Esel) y de un Fraile-Becerro
Lo que aparece aquí es un sueño de unidad total: la unidad del (Monchkalb) nacido en Friberg am Misne en 1528, presagios de la
Imperio no es sino una prefiguración de la unidad reencontrada con ira divina contra una Iglesia corrompida. Una ilustración de Des
la Iglesia, y de la unidad de las dos iglesias separadas. El texto aca- ¡Aonstres et Prodiges de Paré re-
ba con una discreta exhortación a Maximiliano (que Dios siga ins- presenta, a lo que parece, dicho
pirándole por el camino de la unidad) y con animosos llamamien- Fraile-Becerro. Por desgracia,
tos a los príncipes electores: que perseveren, y que el honor y la las interpretaciones se vuelven
prosperidad sean el premio a su fidelidad. Si, por el contrario, aln contra sus propios autores; Lu-
guien se rebela, merecerá y sufrirá males comparables a su culpad tero había fustigado en esta cria-
bilidad. En fin, el que tenga oídos entienda y comprenda que Dios tura «la hipocresía de los frai-
va a realizar prodigios inauditos: les»103. Pero algunos años des-
pués, monseñor Sorbin replica-
Wer oren hab der hór und merck ba que el mencionado monstruo
Got wird uns zaigen wunder werck. significaba
que Lutero «sería transfor-
mado de fraile en becerro»,
como así ha ocurrido 104 .
Como ya se vio, a fines del si-
glo XV tiende a intensificarse la
proclividad «monstrificadora»:
seres que, en principio, no te-
nían un carácter monstruoso
bien determinado, son progresi-
vamente ganados por la conta-
minación. El diablo, en particu-
lar, se hace tema de ricas varia-
ciones en cuanto a formas mons-
truosas. Por lo que a la alegoría
se refiere, parece que no puede
Pasarse sin los monstruos; en la
Nefs des Fous de Sébastien
Brant, los grabados incluidos
Fig. 74 aparecen invadidos por diablos
0
criaturas infernales embosca- Fig. 75. Representación de un mons-
102 dos tras los personajes centrales. truo horrible, con manos y pies de buey,
Preferimos el texto latino por su mayor facilidad de comprensión, pero su- y otras cosas muy monstruosas.
plimos sus faltas (lagunas o imprecisiones) con el texto alemán siempre que parece
necesario, como es el caso. Por razones de brevedad, esta vez damos únicamente 3
nuestra traducción. '°
104
Citado por Jean Céard, op. cit., nota 67, p. 166.
Ibid.
272
273
 La primera edición, alemana, titulada Narrenschif (Basilea
1494; B. von Olpe), aparece ilustrada por Alberto Durero y sus dis'
cípulos. El ser humano aparece como manejado por el demonio" *ÍOer ettois fy nbc/vtio Sreyt 9as rjyrt
Quien halla un tesoro perteneciente a otro, es convencido por el de lOnb meynccjoct well /9as es fy fyn.
monio —que le habla al oído— para apropiárselo (figura 76). La So §at9er tufef Bfcffyflen jn
mujer que, llena de confianza en sí misma, no es sino vanidad y 0 r .
güilo (Ueberhebung der Hochfahrt), aparece sentada sobre un bas-
tón sostenido por el diablo; se trata de un bastón hendido, como el
que se utilizaba para atrapar pájaros: el símbolo es claro. A sus
pies, una parrilla con las llamas del Infierno (figura 77).
Quienes se apartan del camino correcto, como las vírgenes lo-
cas, son vigilados por una criatura infernal que apenas acaba de en-
gullir su última presa (Ablossung gutter Werck). En fin, también el
Anticristo es inspirado por el diablo, que le habla al oído (figuras
78 y 79). Muy a menudo el Anticristo no es representado como un
monstruo, pero sí por lo general rodeado de demonios, ya se trate
de los que le inspiran su conducta, ya de los que, cuando llegue el
fin del mundo, en el momento de su caída, se apoderarán de él. El
grabado de la Chronica Mundi de Hartmann Schedel que ¡lustra
este asunto es particularmente admirable: el Anticristo aparece ro-
deado de monstruos que le arrebatan, formando una especie de red
demoníaca en que el núcleo humano parece perderse (figura 79).
El final de la Edad Media conlleva un deslizamiento progresivo
de lo monstruoso hacia lo diabólico.
Occidente es invadido por los diablos orientales a partir del si-
glo XIII (cf. el análisis de J. Baltrusaitis, capítulo V de La Edad
Media fantástica), y en conjunto, llegan a ser tema predilecto de ins-
piración. El carácter cada vez más sombrío de la última Edad Me-
dia se une a las creencias estéticas para moldear un mundo más pe-
simista. Lo monstruoso, que hasta entonces formaba parte de las
categorías naturales, ofrece caracteres nuevos en el siglo XV. He-
mos visto aparecer en Sébastien Brant el monstruo «individual», fe-
chado, localizado, con pretensiones de historicidad; monstruo que
«habla» de realidades próximas, que condena o aprueba circunstan-
cias actuales, que interpela a todo un pueblo en nombre de Dios
(esto es, al menos, lo que piensan quienes explotan políticamente
su aparición), que tiende a implantarse en el mundo de una forma
más angustiosa que el monstruo «cosmológico». Este último era
!3onfcl)at5 funden
algo lejano, y justificado por unas visiones del mundo que le man- S e r ifl eyn narr Ser ecrcpas fyn&t
tenían en su sitio; en el siglo XV, esos encuadramientos se hicieron i'Vnb jn fym fynrupaffo 8Iín&t
cada vez más discretos, y el monstruo, que no está verdaderamente
«sujeto», hace irrupción tanto en la vida como el el arte, en la re- /X?n& fpríc^c /9as §at mir £ot gefc^ert
ligión como en la teología. Monstruos por todas partes. El mons- Jc§ a c | t nú wem esjú ^ e ^ r c /
truo se afirma a sí mismo; de este modo madura el absceso de fi-
jación, y vierte sus secreciones en un receptáculo común. El D i a '
blo, la Mujer, el Monstruo, se encuentran, y van a constituir, P°r
parejas o en conjunto, una poderosa unidad. El diablo es un mons' Fig. 76. Sébastien Brant: Narrenschif (Basilea, 1494).
truo, el monstruo se hace diabólico tan a menudo como es factible

274 275
 TX7er0oc$fartíj*/*nb 9¿t fTc^ PoBen
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í .íj.
Fig. 77. Sébastien Brant: Narrenschif (Basilea. 1494).
Fig. 78. Sébastien Brant: Narrenschif (Basilea. 1494).

276 277
 Fig. 80. Hartmann Schedel: Chronica Mundi.

iW^Jflk.

fcinvw nd
,1 •• l l l

Fig. 81. Mandeville (Augsburgo, 1485).

278 279
ii
y la vida se impregna de un omnipresente entramado monstruoso-
diabólico que se impone por una especie de evidencia. Se hace di-
fícil discernir la noción de monstruo en medio de una amalgama tal
El diablo es en el siglo XV, con frecuencia, el héroe de aven-
turas que le son especialmeate dedicadas, como en el Libro de Bé-
lial, Das Buch Belleal (traducido del latín al alemán a partir de la
obra de Jacques de Theramo), publicado en Estrasburgo en 1480
por Knoblotzer. Aparece ahí Belial, con piel de macho cabrío y
grandes orejas; el rostro es humano, hasta la expresión sorprende
por su caracterización y revela una extraordinaria «sensibilidad».
Lo monstruoso parece pasar a un segundo plano; sin embargo, esta
mezcla casi indiscernible de lo monstruoso y de lo humano es una
señal reveladora: lo monstruoso se infiltra en lo normal hasta el pun-
to de que un tal ser parece plausible y no sorprende (figura 82).

Fig. 83. Le Livre de Bélial (Lyon, Mathis Huss, 1484).

Fig. 82. Das Buch Belleal (Estrasburgo, Knoblotzer. 1480).

Otros grabados nos muestran diablos que quisieran ser mons-

truos, pero que no son sino figuras de un arcaísmo cómico.
En Lyon y en 1484 aparecía, en la imprenta de Mathis Huss, el
mismo Livre de Bélial, traducido al francés con el título de Le Livre
de la consolation despouvrespécheurs... (figuras 83, 84). La misma
obra continúa su camino durante el siglo XVI, sin perder su carác-
ter medieval. En la edición de Olivier Arnoullet (Lyon, 1554), apa-
rece un Bélial de grandes orejas disputando con un Moisés cornu-
do, a los pies de Cristo (página primera). El título ha sido ligera-
mente modificado: La consolation des pécheurs faicte par maniere
de procés mené entre Moyse, procureur de Jesuchrist, et le Bélial de
Vautre party procureur d'enfer. El texto es el mismo que el de la edi-
ción de 1484, traducido por Pierre Ferget, como en el primer Fig. 84. Le Livre de Bélial (Lyon, Mathis Huss, 1484).

281
280
 f
caso . Llama nuestra atención la edición lionesa de 1484 de Mat-
his Huss. En ella aparece un Bélial al modo del de Estrasburgo de
1480, acompañado o rodeado de diablos «multiplicados», típicos del
siglo XV, si bien con un aspecto muy rudimentario e ingenuo. Los
rostros se multiplican en el cuerpo; pareciera que se ha hecho im-
posible representar un diablo, tan banal como pueda ser, sin dotar-
le al menos de dos rostros. El humor, el sarcasmo, el placer por la
caricatura, intervienen en este nuevo gusto obsesivo. Pero ¿es un
gusto? ¿Es una familiaridad? Los diablos que se ciernen sobre el
Anticristo de la Chronica Mundi de H. Schedel testimonian en fa-
vor de ambas hipótesis.
El artista, sobre todo cuando es un maestro, se complace en di-
bujar demonios ya horribles, ya cómicos o seductores, pero siem-
pre notables por su carácter plástico. El ilustrador de las Jabíes de
Sébastien Brant tiene hallazgos extremadamente «felices», como un
diablo femenino con bigotes, grandes orejas, un cuerno106, y pico
de pájaro. Aparecen en él gran cantidad de atributos animales, y
sin embargo, se muestra como poderosamente individualizado: con
gesto autoritario, ase a cuatro sacerdotes de rostro muy semejante,
que acusan una falta de carácter y de individualidad que contrastan
con la desbordante personalidad de su demoníaco acólito (figu-
ra 85).

Fig. 85. Sébastien Brant: Fables d'Ésope (Basilea, 1501).

105
Los tres incunables se encuentran en la Biblioteca Universitaria de Ginebra.
Las ilustraciones que aquí se incluyen han sido tomadas de dichos ejemplares. Fig. 86. Alberto Durero.
106
Para la originalidad relativa de este «hallazgo», véase J. Baltrusaitis, La Edad
Media fantástica, capítulo V, p. 167.

282 283
 Durero ha grabado monstruos diabólicos de prodigioso vig 0r .
ya se trate de la Bestia del Apocalipsis o de diablos infernales, ta'
les seres revelan la extraordinaria fuerza inspiradora del mundo de-
moníaco. La perfección gráfica es, además, señal de un arte cons-
dente, voluntarioso, que domina sus medios y sus fuentes.
Nos encontramos ante los límites del ámbito que nos es impues-
to, ya que más alia, la libertad y la perfección del dibujo sobrepa.
san con mucho a los textos que se ocupan de describir monstruos
y diablos. Habremos de atender también a estos ejemplos, que ofre-
cen una rápida visión de un asunto inmenso y apasionante 107 .
El tema de la relación de los monstruos con el demonio no deja
de ser ambiguo: monstruos totalmente fantásticos, inofensivos, pro-
ducto de la ambigüedad griega, como panotios o blemmyas y otros
ejemplares de la misma familia, aparecen a menudo desprovistos
de carácter diabólico. Sin embargo, tienen analogías evidentes cotí
los monstruos chinos, sin duda temibles. Tales familias de mons- \
truos aparecen en Occidente sobre todo a partir del siglo XIII, a I
raíz de las invasiones mongolas y del desarrollo del comercio con
Oriente; esos monstruos transmiten su carácter demoníaco a las
criaturas «agradables» de la Antigüedad:
Fig. 87. Sébastien Brant: Fables d'Ésope (Basilea, 1501).
No se trata de infiltraciones esporádicas, sino de una verdadera in-
vasión. Incluso los genios con caras sobre el pecho y vientre, asocia- con tal o cual forma monstruosa, sino con el monstruo en general,
dos primitivamente al mundo grecorromano sobre todo, llegan aho- en la medida en que supone un «desorden» (cf. supra, pp. 217-218).
ra junto con estas hordas (...) A la tradición antigua se superponen Aunque estos monstruos sean considerados como criaturas
en un determinado momento las leyendas orientales. En los tratados «agradables», divertidas, su afinidad con el Mal es implícita. Sin em-
chinos se citan también pueblos semejantes a los akephalos de He- bargo, en los siglos XIII y XIV este aspecto no privaba sobre los
ródoto y a los Blemmis de Plinio y Pomponio Mela. Marco Polo y demás,'como es el caso en el siglo XV, cuando no es posible apar-
Mandeville también se refieren a ellos cuando describen estos mons- tar esta familia de monstruos de la atmósfera de satanismo que se
truos (...) Encontramos los mismos prodigios entre los diablos (...) expande tan notablemente. En este sentido, es reveladora la colec-
Mientras que en Occidente estos seres fantásticos experimentan un
largo eclipse y sólo renacen a finales del siglo XIII en forma de de- ción de Fables de Brant; la interpretación moral, alegórica, de tales
monio, su rama asiática crece ininterrumpida y satánicamente desde monstruos los sitúa claramente en un mundo amenazador y repro-
sus primeras generaciones . bo. Los diablos se infiltran en el libro de Brant, e, insidiosamente,
a medida que avanza, lo invaden más y más. Ni la ambigüedad ni
Pese a lo que dice Baltrusaitis, los monstruos provenientes de la duda son posibles: esos monstruos se afirman nítidamente como
la antigüedad griega aparecen, en la mayoría de los casos, más có- ministros de Satán (figura 87).
micos que diabólicos durante los siglos XIII y XIV. Su carácter de- Mas no es necesario deducir que el Diablo sea sistemáticamente
moníaco queda como subyacente; no se relaciona de modo especial un monstruo; el episodio de La Salade en que Antoine de La Sale
se encuentra con un calabrés, verdadero demonio encarnado, prue-
IU ba que no es preciso ser un monstruo para ser un demonio. Un hom-
La literatura sobre este asunto incluye, en ocasiones, obras de calidad, como
la de R. Villeneuve, Le Diable dans VArt, quien en el capítulo titulado «Portrait du bre algo deforme, y sobre todo con abundante cabello, peludo, su-
Diable» se ocupa de la evolución de las representaciones del demonio desde los co- cio y mal vestido, sirve perfectamente para el propósito. Lo cómico
mienzos del cristianismo hasta nuestra época, al tiempo que hace interesantes com- del texto proviene tanto de la descripción de tan pintoresco perso-
paraciones con el arte oriental (jemer, chino, tibetano). La iconografía está muy naje como de la insistencia con que se mencionan los detalles que
apropiadamente elegida, y se añaden a ella numerosas referencias a representacio-
nes que no han podido ser reproducidas en el libro. Por otro lado, La Edad Medio han impresionado más al narrador. Es en particular bien divertido
fantástica de J. Baltrusaitis es un estudio tan rico como preciso, y para todo lo re- el juego de adjetivos pellu y pellé*, aplicados a la piel del persona-
lativo a los diablos puede acudirse al capítulo V, que trata con detalle de las apor-
taciones provenientes del Extremo Oriente. (*) Juego de palabras entre Pellu («peludo») y pellé («pelado»). (Nota del
108
J. Baltrusaitis, op. cit., pp. 171-172. Traductor.)

284 285
je en cuestión, agraciado con un rico sistema piloso, y a su vestido
el cual, por el contrario, no es de la mejor calidad:

Y los que lo vimos, así, tan maravillosamente grande, mucho más

que el tamaño habitual de un ser humano, quedamos muy asombra-
dos (...). Y todos los que estábamos cerca de él veíamos el disforme
rostro, cuerpo, brazos y pies que este hombre tenía. Porque, en pri.
rher lugar, su cabeza estaba cubierta de largos y negros cabellos mez-
clados con otros blancos, que le llegaban hasta los hombros, sin pei-
nar, sobre los que llevaba una vieja gorra de lana azul oscuro, muy
pelada; la frente la tenía llena de arrúgaselos ojos, muy pequeños y
hundidos, el blanco de los cuales era como teñido; las cejas grandes
y peludas, con algunos pelos blancos; las mejillas, grandes y arruga-
das; la nariz, ancha y muy aplastada; las orejas, grandes, peludas y
muy pegadas a la cabeza; la boca enorme, cuando se reía; la barba
negra, corta, ancha y muy poblada, que casi ocultaba la boca; el eue-
11o muy corto; grandes espaldas y brazos, así como las manos, muy
delgadas, y las junturas de los dedos muy peludas; uñas largas y gran- j
des, con mucha suciedad entre ellas y la carne; el cuerpo, como ya
se ha dicho, enorme; vestido con un sayo puntiagudo, de viejo paño
muy pelado; piernas largas y grandes en relación con el cuerpo; lle-
vaba calzas de cuero leonado muy peladas; tenía los pies grandes y
planos (...). ¿Qué más podría deciros? Cada vez que me acuerdo de
él, me parece verle ante mí109.
El carácter diabólico de este personaje quedará confirmado por
los acontecimientos subsiguientes, y todos se convencerán de ha-
berse encontrado con una encarnación de Satán: «en verdad era
uno de los espítitus de Estrongol o de Boulcan» 110 . El episodio
ocurre, en efecto, en las islas Lípari. Este personaje, que desde el
punto de vista de su constitución física no tiene nada en verdad de
monstruoso, ofrece al propio tiempo una imagen que se halla en
los límites de lo monstruoso, de lo sobrenatural. La exuberancia de
sus cabellos, de su barba, de sus negros pelos, su descuido, sus afi-
nidades con «lo sucio», la desproporción de las varias partes de su
cuerpo, todo imprime su sello en la imaginación. El tamaño de la
nariz, de las orejas (elemento muy importante en los diablos), de
la boca; la longitud de brazos, manos y piernas; la gran estatura...
sitúan a este personaje, inmediatamente, fuera de los límites de lo
común. Resulta chocante el contraste entre el aspecto rechoncho
de la parte superior de su cuerpo y la delgadez de sus miembros.
En fin, las calzas leonadas, «muy peladas», forman, con el resto de
su vestimenta, un conjunto infernal muy homogéneo. Sólo le faltan
rabo y cuernos, pero aún sin ellos, que harían de él un monstruo,
su imagen queda profundamente impresa en el espíritu de quienes
le han visto.
Podría pensarse en un grabado del siglo XV, muy sobrio y rudo,
en el que aparece uno de los más impresionantes diablos a causa
La Salade, pp. 147-150; versión B.
Ibid., p. 158.
Fig. 88
de su simplicidad. Si se exceptúan sus pies (que, en todo caso, son
también muy extraños en el calabrés de La Salade), este personaje
no tiene nada de monstruoso. Y, sin embargo, la expresión fría y
decidida, la extraña cabellera y la forma del rostro no dejan lugar
a dudas por lo que respecta a su carácter y a su personalidad dia-
bólicas. La austera y glacial maldad de su expresión contrasta sin
duda con el aspecto riente y sardónico del «diablo» calabrés: si éste
es un mal picaro, aquél es un ser nada agradable. La elegancia del
uno contrasta también con la elegancia del otro. Mas pese a todo,
hay en ellos una comunidad de espíritu. El siglo XV, que produce
formas exuberantes, alucinantes, continúa, al propio tiempo dando
lugar a formas muy simples en que el carácter monstruoso es difu-
so, implícito y, pese a todo, manifiesto (figura 88).
A fines de la Edad Media las nociones de lo monstruoso y de
lo demoníaco se hallan tan estrechamente unidas que no es indis-
pensable, para representar a las fuerzas del Mal, recurrir a las for-
mas monstruosas. La interpenetración de ambas es progresiva a lo
largo del tiempo y también dentro de los límites de una sola época,
y variable, según los casos. Aparece de modo más completo en el
siglo XV que en los precedentes, pero la Edad Media continúa ha-
ciendo que coexistan representaciones diversas, en las cuales la do-
sificación de los dos elementos citados no es nunca la misma. Es pre-
ciso admitir que si el siglo XV ha producido tantos monstruos de
formas extravagantes, lujuriantes, es porque sentía placer con ellos,
más incluso de lo necesario.
Durante toda la Edad Media pudieron coexistir pacíficamente
diversas visiones del mundo, como ya se dijo; cada una de ellas con-
sigue armonizar, en cierta medida, los problemas que suscita y las

286 287

>
 I
respuestas que ofrece. Pero el monstruo medieval plantea cuestio.
nes que la época no ha conseguido, en verdad, resolver. La definí.
ción de monstruo cambia bien poco hasta el siglo XVI; sus repre.
sentaciones evolucionan sensiblemente, pero lo esencial de las mo-
dificaciones conduce a la interpretación del papel que el monstruo
representa en el universo. La Edad Media se halla atenazada entre
la necesidad de explicar el «desorden» que supone el monstruo y (a
de creer en el postulado según el cual la Naturaleza, obra de Dios,
es perfecta, y por lo mismo ordenada de acuerdo con un sistema im-
perturbable. Es preciso aceptar lo dicho por Aristóteles, para quien
el monstruo se integra en un orden natural superior al percibido
por nosotros, y también lo escrito por San Agustín, para quien el
monstruo forma parte del plan divino y contribuye a la belleza del
universo en tanto que elemento de diversidad. Sin embargo, para
la Edad Media y sobre todo para la época final de la misma, SUDK
siste la paradoja. En efecto, el monstruo es, de una u otra forma,
fruto del pecado; nace, después de la caída, de la unión de los «hi-
jos de Dios» (altamente sospechosos de ser los ángeles «malos»)
con las «hijas de los hombres», y después del Diluvio el monstruo
proviene del hijo maldito de Noé, de Cam, cuya descendencia pa-
rece haber sido también atractiva para «los enemigos infernales».
Sin duda, el monstruo es tolerado por Dios, a menos que nos haya
sido enviado como castigo por «algunos malvados», pero no perte-
nece al Edén.
En su Mélusine, Jean d'Arras, para justificar la existencia de la
mujer-serpiente, acude a David, según el cual «los juicios y los cas-
tigos de Dios son como abismos sin fondo y sin orillas, y no es pru-
dente el hombre que intenta comprender tales asuntos con su en-
tendimiento». Acude también d'Arras a Aristóteles, para quien las
cosas creadas aquí abajo «certifican ser tal como son» (¡literal!), y
a San Pablo, que en una de sus epístolas a los romanos promete
algo del conocimiento de las cuestiones divinas a los «hombres que
saben leer libros y dan fe a los autores que nos han precedido».
Pero piensa d'Arras finalmente que «ni siquiera un hombre como
Adán tuvo conocimiento perfecto de las cosas ocultas de Dios...»,
y por ello aconseja a la criatura humana no hacerse demasiadas pre-
guntas y contentarse con el asombro:
y al maravillarse, considerar cómo puede digna y devotamente loar
y glorificar a Aquel que tal juzga y ordena tales cosas a su voluntad
y deseo, sin contradicción alguna .
No nos corresponde a nosotros intentar comprender qué puede
ser el monstruo, libertad y voluntad de Dios.

111
Jean d'Arras, Mélusine (Ginebra, A. Steinstaber, 1478), fol. 3. Se trata del
comienzo del libro, inmediatamente después del «Envío» al príncipe Jean de Berry.
que le había ordenado escribir esta obra.

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