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Sobre a Sabedoria Sublime (al-hikmat al-‘uluwiah) no Verbo de

Moisés*

Segundo sua significação espiritual (hikmah), a morte dos filhos


homens [dos israelitas, ordenada por Faraó] com a finalidade de destruir
o profeta [cujo nascimento lhe fora predito 1] ocorreu para que a vida de
cada menino morto com essa intenção afluísse a Moisés; pois cada um
deles foi morto por supor-se que fosse Moisés; ora, a ignorância não
existe [na ordem cósmica], de modo que a vida [ou seja, o espírito vital 2]
de cada uma dessas vítimas teve necessariamente de ir para Moisés. Era
uma vida pura, primordial, que ainda não tinha sido maculada por desejos
egoístas. Moisés, pois, [por sua constituição psíquica] era a somatória das
vidas daqueles que foram mortos na intenção de lhe destruir. Desde
então, tudo o que estivera prefigurado na predisposição psíquica de cada
menino se reencontrou em Moisés, e isto representa um favor divino
excepcional, que pessoa alguma havia recebido antes dele3.
[De acordo com sua constituição psíquica], são numerosas as
sabedorias de Moisés4. Se Deus quiser, exporei algumas delas neste
capítulo, à medida que o Comando divino me inspirar. Ora, a primeira
coisa dessa ordem que me foi ensinada é essa que acabei de mencionar.
Moisés, portanto, nasceu como uma síntese de muitos espíritos
vitais, que eram outras tantas forças ativas; pois o jovem age sobre o
adulto. Não vês como a criança influencia o adulto pelo poder de atração
que lhe é inato, de tal modo que o adulto deixa de lado sua dignidade
para divertir a criança, para lhe fazer rir, e se põe assim no nível da
inteligência infantil? É que ele obedece inconscientemente ao poder de
fascinação da criança, a qual o obriga assim a ocupar-se dela, a protegê-
la e a lhe fornecer aquilo de que ela necessita, bem como a consolá-la
para que não sofra de angústia. Tudo isso faz parte da influência que o
jovem exerce sobre o adulto; a causa disso está na potência do estado [de
juventude], pois o jovem é mais diretamente ligado a seu Senhor por
causa de sua primordialidade, ao passo que o adulto está mais afastado
d’Ele. Ora, aquele que está mais próximo de Deus se faz servir pelo que

*
Tradução de Marcelo Brandão Cipolla.
1
Segundo uma tradição, os astrólogos egípcios haviam predito a Faraó o
nascimento de um profeta israelita que o destruiria.
2
O espírito vital (ar-rūh) é o intermediário entre a alma imortal e o organismo
físico. Geralmente se dissolve depois da morte; em certas condições, pode
transferir-se no todo ou em parte para um homem vivente, como um conjunto de
forças que levam a marca da alma do defunto; é o que acontece na sucessão dos
hierarcas lamaístas chamados Tulku. Al-Qashāni acrescenta que Faraó, que quis
pôr em cheque a predestinação divina matando os filhos homens dos israelitas,
favoreceu por esse ato mesmo a manifestação de um profeta, que tinha de ser
como uma síntese das almas de seu povo. É de se notar a relação recíproca
entre sacrifício e descida salvadora.
3
Segundo o Zohar, Moisés diante de Deus não era somente o representante do
povo de Israel, mas o próprio povo.
4
As sabedorias divinas que se manifestam nas palavras, nos atos e no próprio
destino de Moisés.

1
está mais afastado d’Ele, do mesmo modo que os anjos mais próximos de
Deus são servidos pelos demais. O Enviado de Deus tinha o costume de
expor sua cabeça à chuva quando esta começava a cair, e dizia que a
chuva vinha fresca e nova de seu Senhor. Considera pois esse
conhecimento de Deus [manifestado por esse gesto] do Profeta: que
poderia haver de mais luminoso, de mais sublime e de mais claro? É
assim que a chuva fascinava o mais nobre dos homens em razão de sua
proximidade em relação a seu Senhor; ela era como o enviado celeste que
lhe trazia a inspiração divina. Em virtude de sua natureza essencial,
atraía espontaneamente o Profeta de tal modo que ele tinha de oferecer-
se a ela a fim de receber o que de divino ela lhe comunicava; pois não
teria jamais se exposto à chuva se ela não lhe transmitisse um benefício
divino. É essa a função mediadora (risālah) da água, da qual Deus “criou
todas as coisas viventes”5 — compreende-o bem!
Quanto à sabedoria implícita no fato de Moisés ter sido posto numa
arca e abandonado ao Nilo, diremos que a arca (at-tābūt) corresponde ao
seu receptáculo humano (an-nāsūt), e o Nilo, ao conhecimento que ele
tinha de assimilar por meio deste corpo, ou seja, por meio do pensamento
e das faculdades de sensação e imaginação, faculdades essas que não
poderiam transmitir nada à alma humana sem a existência prévia deste
corpo composto de elementos. É só quando a alma chega no corpo, e
dispõe dele por ordem divina, e o governa, é só então que é dotada das
faculdades correspondentes, que lhe permitem realizar o que Deus quer
que ela realize pelo governo dessa arca onde habita a Paz (as-sakīnah) do
Senhor6. É assim que Moisés foi exposto ao Nilo em sua arca, a fim de
que realizasse por essas faculdades os respectivos domínios do
conhecimento. Por meio disso, Deus lhe ensinou que, embora o espírito
seja o rei [do organismo humano], ele o rege por meio dele mesmo [desse
mesmo organismo], ou seja, por meio das faculdades ligadas a esse
receptáculo humano (an-nāsūt) cujo símbolo é a arca7. Do mesmo modo,
Deus rege o mundo por meio do próprio mundo ou pela “forma”
[qualitativa] deste. Rege-o por meio dele mesmo segundo a lei que faz
com que a existência do gerado dependa da do gerador, que as
finalidades dependam dos fins, que o condicionado dependa das
condições, que os efeitos dependam das causas, as conclusões das
provas, e toda coisa verdadeira, das verdades que a definem. Pois tudo
isso [a primeira e a segunda ordem de termos] faz parte do mundo 8, de

5
Alcorão, XXI, 31.
6
As-sakīnah corresponde ao hebraico ha shekhīna, termo que designava a
presença de Deus na arca da aliança. O suporte da “Presença real” é o corpo,
não o mental.
7
De modo que, também nesse caso, a manifestação da realidade essencial
depende formalmente do seu suporte: o espírito (ar-rūh) rege o corpo por meio
do mental e das faculdades de sensação e ação, cuja existência (na qualidade de
faculdades diferenciadas) depende da existência do corpo.
8
Deus nãoé nem uma verdade nem uma causa no sentido cosmológico do termo,
nem um fim. Ou, sob outro aspecto, se Deus é a causa do mundo, no sentido de
que o contém essencialmente, a causalidade cósmica não pode ser senão um
símbolo dessa relação principial, uma vez que a causa cósmica não contém seu
efeito sob todos os aspectos; assim, por exemplo, a alma precisa do corpo para

2
tal modo que Deus, [coordenando esses complementares], governa o
mundo pelo mundo; — acrescentamos: “ou pela forma do mundo”; por
isso entendemos a forma essencial do mundo, a saber, os Nomes divinos e
as Qualidades transcendentes de Deus. Com efeito, não nos foi ensinado
nenhum nome divino cuja significação e cujo espírito não encontramos no
mundo; sob esse aspecto, Deus governa o mundo pela “forma” do mundo.
É por isso que a respeito da criação de Adão, o qual é o protótipo que
sintetiza todas as categorias da Presença divina — a Essência (adh-dhāt),
as Qualidades (aç-çīfāt) e as Atividades (al-af’āl) — [o Profeta] disse que
“Deus criou Adão em Sua forma”. Ora, sua “forma” não é outra coisa
senão a própria Presença divina, e é assim que, nesse nobre “resumo”
que é o homem perfeito (ou homem universal, al-insān al-kāmil), Deus
manifestou de modo “detalhado” todos os Nomes divinos e as Realidades
essenciais (al-haqāïq) de tudo quanto existe fora dele, no macrocosmo.
Fez do homem perfeito o espírito do mundo e submeteu a ele tudo quanto
há em cima e em baixo9 por causa da perfeição (ou universalidade, kamāl)
de sua “forma”. Assim como não há “coisa alguma” no mundo “que não
exalte Deus por seu louvor”10, assim também não há coisa alguma no
mundo que não esteja submetida a esse homem e o sirva por causa da
essência da forma dele: “Deus vos submeteu tudo quanto há nos céus e
sobre a terra, o todo d’Ele”11; tudo o que o mundo contém está sujeito a
esse homem. Isto é conhecido por aquele que conhece, a saber, pelo
homem universal, e ignorado por aquele que ignora, a saber, pelo homem
animal12.
Segundo as aparências, o fato de Moisés ter sido posto na arca e
abandonado ao Nilo significava sua perda; na realidade, foi por isso que
ele foi salvo e viveu, do mesmo modo que a alma é vivificada pelo
conhecimento depois de sua morte para a ignorância, segundo a palavra
corânica: “... ou aquele que estava morto” na ignorância “e que nós
vivificamos” pelo conhecimento, “dando-lhe uma luz com a qual ele
caminha entre os homens”, — sendo essa luz a orientação divina, “será
ele comparável àquele que, em parábola, encontra-se nas trevas” do erro
“sem delas poder sair?”13, — sendo o estado de ignorância indefinido em
si mesmo, sem termo final.
A orientação divina consiste no fato de esse homem ser conduzido à
perplexidade (al-hayrah) [em face da Realidade supra-racional], pela qual
ele conhece que a existência inteira é perplexidade [a saber, oscilação
entre dois aspectos divinos aparentemente contraditórios]; ora, a
perplexidade é instabilidade [no sentido de não-inércia] e movimento, e o
movimento é vida, e é assim que não há aí nem a inércia nem a morte,
mas pura existência, sem ausência.

manifestar certas virtualidades suas.


9
O mundo dos espíritos ativos e o das matérias receptivas.
10
Alcorão, XVII, 46.
11
Alcorão, XXII, 64.
12
Isso significa que essa soberania do homem só pode ser conhecida no puro
Espírito, essencialmente idêntico ao protótipo do universo, ao passo que as
faculdades psíquicas e sensíveis não a captam.
13
Alcorão, VI, 122.

3
Tal é também a natureza da água, que comunica a vida à terra e
provoca nesta o movimento, segundo a palavra corânica: “E tu vês a terra
deserta, e quando nós fazemos descer sobre ela a água, ela estremece, e
concebe, e produz” — ou dá à luz — “todas as espécies de pares em
beleza”14, o que significa que ela não dá à luz senão aquilo que é
conforme à sua própria natureza, a qual está sujeita à dualidade, que é
polaridade. 15Do mesmo modo, é em vista do mundo que o Ser divino
assume a multiplicidade [dos aspectos] e assume Nomes que O designam
como tal ou tal; em vista do mundo que por sua natureza pressupõe as
múltiplas essências dos Nomes que nele se afirmam. Inversamente, a
multiplicidade do mundo é unidade quanto à sua essência. Assim como a
Hylé é múltipla em virtude das formas que nela aparecem e da qual ela é
o suporte substancial, Deus aparece como múltiplo em virtude das formas
de Sua própria revelação, de tal modo que Ele é o “lugar de revelação”
(majlā) onde as formas do mundo se revelam umas às outras sem deixar
de permanecer essencialmente unas. 16— Considera, pois, a beleza desse
ensinamento divino, cuja compreensão Deus concede aos que Ele escolhe
dentre Seus servidores!
Quando a família de Faraó encontrou Moisés sobre o Nilo perto de
uma árvore, Faraó deu-lhe o nome Mūsā (em língua egípcia, mū significa
“água” e sā significa “árvore”) porque a arca parou junto a uma árvore
sobre o rio em enchente. De início, Faraó o queria matar, mas sua esposa
se lhe opôs, falando por inspiração divina, uma vez que havia sido criada
para a perfeição espiritual, segundo a palavra do profeta, que disse que
ela e Maria atingiram a perfeição dos perfeitos dentre os homens 17. Ela
disse então a Faraó a respeito de Moisés: “Ele será uma consolação para
mim e para ti”18, e, com efeito, foi por ele que ela foi consolada ao receber
a perfeição espiritual, como acabamos de dizer. Por outro lado, ele foi
também uma consolação para Faraó por causa da fé que Deus concedeu a
este [antes que se afogasse no Mar Vermelho], de tal modo que Deus
recebeu o espírito de Faraó num estado purificado, sem mácula alguma,
uma vez que o recebeu em sua fé [completamente nova] antes que ele
pudesse maculá-la por um pecado; pois a submissão a Deus apaga todos
os pecados que a precedem. Além disso, Deus fez dele um sinal de Sua
ajuda, que concede livremente a quem quer [segundo a palavra corânica:
“para que sejas um sinal para os que viverão depois de ti” 19] a fim de que
pessoa alguma desespere da misericórdia divina, pois: “só desespera do
Espírito de Deus o povo dos descrentes” 20. Se Faraó fosse dos que se
desesperam, não teria se submetido subitamente a Deus 21. Logo, como
disse a esposa de Faraó, Moisés foi “uma consolação para mim e para ti;
14
Alcorão, XXII, 5.
15
A polaridade é a característica própria da Natureza universal da qual a terra é
o símbolo.
16
A unidade substancial, passiva, da Natureza ou da Hylé é a imagem invertida
da Unidade essencial.
17
“Dentre os homens, muitos atingiram a perfeição (al-kamāl), mas entre as
mulheres só foram perfeitas Āsiyah, a mulher de Faraó, e Maria...”
18
Alcorão, XXVIII, 9.
19
Alcorão, X, 91.
20
Alcorão, XII, 87.

4
não o mates, pode ser que ele nos seja útil” 22. Foi exatamente isso que
aconteceu, pois Deus lhes fez o bem por causa de Moisés, embora não
suspeitassem que ele haveria de ser o profeta que viria a destruir o reino
de Faraó e de sua família.
Quando Deus o protegeu assim de Faraó, o coração da mãe de
Moisés foi libertado da aflição que o oprimia. Em seguida, Deus impediu o
bebê de aceitar o peito de qualquer mulher até ser levado ao seio de sua
mãe, que o amamentou, e assim Deus tornou perfeita sua alegria 23. Isso é
análogo ao conhecimento das diversas vias sagradas (sharā‘i), segundo a
palavra divina: “A cada um de vós demos uma via (shir‘atan) e uma
direção (minhājā)”24: este último termo significa [uma vez decomposto em
min hā e jā25] a proveniência de um ser; ora, esta corresponde à ingestão
do leite materno, da mesma maneira que uma planta se nutre da sua raiz.
[De acordo com esse princípio, segundo o qual um ente se nutre da sua
raiz], uma coisa pode ser ilícita segundo esta via sagrada e lícita segundo
aquela outra, — entendo segundo as aparências, pois na realidade não se
trata da mesma coisa num caso e no outro, uma vez que a ordem divina
[isto é, a Existência] é feita de uma renovação contínua da criação, sem
repetição alguma. Ora, na história de Moisés, essa divergência das vias
sagradas é simbolizada por sua aversão pelas amas de leite.
A verdadeira mãe de uma criança é a que o amamenta e não
somente a que a dá à luz, pois esta última leva em si a criança como algo
que lhe foi confiado, que cresce dentro dela e que se nutre do seu sangue
matricial sem que estejam implicadas aí a vontade da mãe e sua
generosidade, uma vez que o embrião se nutre tão-somente do sangue
que deixaria a mãe doente e a mataria se o bebê não se nutrisse dele e o
mesmo sangue não pudesse sair dela. É, portanto, o embrião que é um
benefício para a mãe, uma vez que se nutre do sangue matricial e a
protege assim do mal que a retenção do mesmo lhe causaria. Não é esse
21
“Conduzimos os filhos de Israel através do mar. Faraó, insolente e hostil,
seguiu-os com seu exército. Mas quando o mar ameaçou engoli-lo, disse: Creio
que não há deus fora d’Aquele em que crêem os filhos de Israel; a Ele me
submeto. Agora crês, ao passo que outrora eras rebelde e transgressor. Neste
dia salvaremos o teu corpo a fim de que sejas um sinal para os que viverão
depois de ti. Em verdade, muitos são os que fazem pouco de nossos sinais”
(Alcorão, X, 89-91).
22
Alcorão, XXVIII, 10.
23
“O coração da mãe de Moisés foi acabrunhado de dores; pouco faltou para que
ela não revelasse sua origem; [e ela o teria feito] se Nós não tivéssemos firmado
seu coração para que fosse crente. Disse ela à sua irmã: segue o menino. Ela o
observava de longe sem que a notassem.
“Nós proibimos para ele o seio das nutrizes estrangeiras até o momento [em que
a irmã de sua mãe, chegando] disse à família de Faraó: Quereis acaso que vos
indique uma casa onde se encarregarão dele por vós e onde o hão de querer
bem?
“Assim o devolvemos à sua mãe, a fim de que seus olhos entristecidos se
consolassem, que ela não mais se afligisse, e que soubesse que as promessas de
Deus são infalíveis. Mas a maior parte dos homens não o sabe” (Alcorão, XXVIII,
9-12).
24
Alcorão, V, 52.
25
Min hā = dela; jā = vindo.

5
o caso da mulher que amamenta, pois, ao dar seu leite, ela quer
conservar a vida do bebê. Ora, Deus deu a Moisés como nutriz a mesma
mãe que o deu à luz, e fez isso para que nenhuma outra mulher além de
sua mãe tivesse direitos sobre ele, e também para que ela se consolasse
ao criá-lo e vê-lo crescer junto ao seu seio.
Assim, Deus salvou Moisés da agonia da arca; e, uma vez que Deus
lhe deu o conhecimento, Moisés penetrou as trevas da natureza [física]
sem sair do meio delas. Foi provado “por muitas provas” 26, o que significa
que Deus o instruiu sob diversas aparências, para que ele adquirisse a
paciência nas provações divinas. A primeira dessas provações foi o
assassínio do egípcio27, ato que ele cometeu por moção divina e com a
aprovação de Deus em seu foro íntimo, sem todavia aperceber-se disso;
entretanto, ele não constatou em sua alma nenhuma aflição por ter morto
o egípcio, ainda que não tenha sido absolvido disso até ter recebido uma
revelação divina sobre esse assunto. Isso porque todo profeta é
interiormente preservado do pecado sem ter consciência disso, antes
mesmo de ser advertido desse fato por uma inspiração. É por isso que al-
Khidr lhe mostrou a morte do menino, ação pela qual Moisés o
repreendeu sem se lembrar de que havia matado o egípcio, e sobre isso
al-Khidr lhe disse: “Não o fiz por minha própria iniciativa”, lembrando
assim a Moisés o estado em que este se encontrava quando não sabia
ainda que era essencialmente preservado de todo movimento contrário à
ordem divina28.
26
Alcorão, XX, 41.
27
“Um dia, ele entrou na cidade sem que o notassem e viu dois homens que
brigavam; um deles era de sua nação, o outro era seu inimigo. O homem de sua
nação pediu-lhe socorro contra o homem da nação inimiga. Moisés bateu-lhe
com o punho e o matou; mas [recuperado do seu arrebatamento] ele disse: é
uma obra de Satanás; é um inimigo que evidentemente nos desvia. Senhor, agi
mal em relação a mim mesmo, perdoa-me. E Deus o perdoou, pois é indulgente,
misericordioso” (Alcorão, XXVIII, 14, 15).
28
Isto se refere ao relato corânico do encontro de Moisés com al-Khidr, o
misterioso personagem acerca do qual Deus afirma ter-lhe dado a ciência e que
ele é “próximo de Mim” (ladunnī). O nome al-Khidr, que significa “o Verde”, não
é mencionado no Alcorão, mas foi conservado por uma tradição oral. Para o
esoterismo islâmico, esse personagem desempenha o mesmo papel que Elias no
esoterismo judaico. Moisés quis seguir al-Khidr para que este lhe ensinasse o
conhecimento de sua “via reta”. Mas al-Khidr insinua que Moisés não terá
suficiente paciência com ele; aceita porém sua companhia, com a condição de
que Moisés não o interrogue sobre nenhuma de suas ações até que ele mesmo
diga qualquer coisa; “... viajaram então os dois e, quando subiram num barco,
ele o furou. [Moisés] disse: acaso o furaste para que sua tripulação se afogue?
Em verdade, cometeste um ato estranho! — Ele lhe respondeu: Não te disse que
não terias paciência comigo? [Moisés] disse: não te agraves comigo por eu ter
esquecido, mas não me encarrega de uma ordem demasiado difícil. Viajaram
então até que encontraram um rapaz, que ele matou. [Moisés] lhe disse: como
mataste um homem inocente, que não matou ninguém? Em verdade, fizeste algo
difícil de suportar. Ele lhe respondeu: Não te disse que não terias paciência
comigo? [Moisés] disse: Se te interrogar ainda alguma vez sobre alguma coisa,
então não me tenhas mais por companheiro; esta minha vênia te dou. Viajaram
então até que chegaram ao povo de uma certa cidade. Pediram de comer a seus
habitantes, mas estes se recusaram a conceder-lhes hospitalidade. Encontraram

6
Mostrou-lhe também a perfuração do navio, aparentemente feita
para destruir as pessoas, mas que tinha contudo o sentido oculto de
salvá-las das garras de um “violento”. Apresentou-lhe isso como uma
analogia da arca que portava Moisés quando foi lançado no Nilo; segundo
as aparências, esse ato também foi feito para o destruir, mas, segundo o
sentido oculto, foi feito para o salvar. Além disso, sua mãe o fez por medo
do “violento”, que era Faraó, para que ele não matasse cruelmente o
bebê. E, reconfortada por inspiração divina da qual não se dava conta, ela
olhava o bebê e encontrava em si mesma a certeza de que o viria a
amamentar; mas, temendo por ele, lançou-o ao Nilo, como se dissesse a si
mesma [segundo o provérbio]: “O que os olhos não vêem não aflige o
coração”, e para que não temesse por ele como se tivesse de assistir [à
sua morte]; mas pode ser que o pensamento de que Deus o devolveria
[tenha se imposto a ela] por causa de sua confiança em Deus, e é desse
pensamento que ela vivia; sua esperança compensava o medo e o
desespero. Quando teve a inspiração de expô-lo ao Nilo, disse a si mesma:
pode ser que seja este o profeta pelo qual Faraó e os egípcios serão
destruídos; e vivia dessa imaginação, que em si era conhecimento 29.
Em seguida, quando Moisés passou a ser procurado [por ter morto
o egípcio], ele “saiu da cidade, fugindo por medo” [do castigo] 30 segundo
as aparências, mas na verdade fugiu por amor da salvação, uma vez que o
movente do movimento é sempre o amor, embora o observador possa ser
confundido pela aparência das causas secundárias. Mas [na verdade]tais
ou quais causas do movimento não existem, uma vez que o princípio do
movimento é a passagem do mundo de seu estado de não-manifestação,
onde está em repouso [enquanto pura possibilidade], ao estado de
manifestação. Por isso se diz que a ordem (al-amr) [divina] é o movimento
que se destaca do repouso. Ora, o movimento que é a própria existência
do mundo é um movimento de amor, como indica a palavra do Profeta
[pronunciada em nome de Deus]: “Eu era um tesouro escondido. Quis ser
conhecido e criei o mundo”31; se não houvesse esse amor divino, o mundo
não teria sido manifestado. O movimento do mundo da não-existência
lá um muro que estava a ponto de cair em ruína, e ele o reconstruiu. [Moisés]
disse então: Se o tivesses querido, poderias ter recebido uma recompensa por
isso. Ele lhe respondeu: esta é a separação entre mim e ti. Dar-te-ei a explicação
que não tiveste paciência de esperar. Quanto ao barco, ele pertencia a gente
pobre que trabalhava no mar. Quis danificá-lo porque atrás deles havia um rei
que toma todos os barcos pela violência. Quanto ao rapaz, seus pais eram
crentes e tivemos medo de que ele os oprimisse pela perversidade e pela
descrença. Queríamos que seu Senhor lhes desse em troca um filho melhor do
que ele em pureza e mais digno de misericórdia. Quanto ao muro, pertencia a
dois jovens órfãos da cidade, e sob esse muro havia um tesouro que lhes
pertencia. O pai deles fora um santo, e teu Senhor quis que eles chegassem à
idade de sua força e fizessem sair do solo seu tesouro como uma misericórdia de
seu Senhor. Nada disso fiz de minha própria iniciativa. Tal é a explicação que
não tiveste paciência de esperar” (Alcorão, XVIII, 64-82).
29
“Eis o que inspiramos à mãe de Moisés: Amamenta-o e, se temes por ele, joga-
o no Nilo e põe de lado o temor; não te aflijas, pois Nós o restituiremos a ti um
dia e faremos dele um de Nossos enviados” (Alcorão, XXVIII, 6).
30
Alcorão, XXVIII, 21.
31
Hadith qudsī.

7
para a existência é portanto [na realidade] o movimento de manifestação
do amor. Por outro lado, também o “mundo” gosta de contemplar a si
mesmo como existente, como contemplava a si mesmo em seu estado de
imobilidade principial. Sob qualquer aspecto pelo qual se o considere, o
movimento do mundo do seu estado de não-existência permanente para
sua existência será um movimento de amor, tanto do lado de Deus quanto
do lado do mundo.
Isso porque a Essência ama a perfeição (al-kamāl); ora, o
conhecimento que Deus tem de Si mesmo enquanto independente dos
mundos não diz respeito senão a Ele mesmo; para que o conhecimento
seja perfeito em todos os graus, é preciso que se realize igualmente o
conhecimento do efêmero, conhecimento que resulta precisamente
dessas determinações — a saber, as determinações do mundo na medida
em que existem. A perfeição [ou a Infinitude] divina se exprime portanto
pelo fato de manifestar não só o conhecimento eterno, mas também o
relativo, de tal modo que a dignidade divina do Conhecimento seja
perfeita sob um e o outro aspectos [muito embora o conhecimento
relativo nada acrescente ao Conhecimento absoluto].
Da mesma maneira se aperfeiçoa o Ser. Pois o Ser (al-wujūd) é por
um lado eterno e por outro lado é não-eterno ou vir-a-ser. O Ser eterno é
o ser de Deus n’Ele mesmo; o ser não-eterno é o Ser divino [refletido] nas
“formas” do mundo imutável [ou seja, nos arquétipos]; é o que chamamos
de vir-a-ser (ou acontecimento: hudūth), pois o Ser se manifesta aí de
parte a parte. Se manifesta pois a Si Mesmo nas formas do mundo a fim
de que o Ser seja perfeito [sob todos os aspectos, embora o relativo nada
possa acrescentar ao eterno]32.
O movimento do mundo, portanto, nasce do amor da perfeição [ou
da infinitude]. Não vês que [Deus] aliviou [naffasa, palavra que comporta
uma alusão à Expiração do Absolutamente Bom: nafas ar-Rahman] os
Nomes divinos do estado [de contração em que se encontravam] antes da
manifestação de seus efeitos nessa substância chamada mundo? Ele ama
o repouso [ou a detenção: ar-rāhah) e só o alcança por meio da existência
formal, nada menos, nada mais. Disso resulta que o movimento é
motivado pelo amor e que não há movimento no cosmos que não seja um
movimento de amor.
Existem sábios que sabem disso e outros que são iludidos pela
existência das causas secundárias mais evidentes num dado momento e
mais conscientes na alma. Assim, o medo tinha mais caráter de
consciência na alma de Moisés quando da morte do egípcio, mas nesse
medo estava implícito o amor de sua própria salvação; ele fugiu, pois,
“por medo”, o que significa que fugiu porque queria salvar-se de Faraó e
do castigo que teria de sofrer; [em seu diálogo com Faraó] 33, só menciona
a causa imediata [de sua fuga do Egito], aquela da qual tinha consciência
32
Um mestre sufi de nossos dias exprimiu a mesma idéia nestes termos: “Deus é
tão grande que pode até tomar sobre Si limites sem deixar-Se limitar por eles.”
33
“[Faraó disse a Moisés}: Não te criamos entre nós desde tua infância?
Passaste anos da tua vida no meio de nós. Depois cometeste o ato que
conheceis; és um ingrato. Ele respondeu: Sim, cometi esse ato; mas estava então
no extravio. E fugi do meio de vós por medo. Em seguida, Deus me investiu do
poder de julgar e me contou no número dos enviados” (Alcorão, XXVI, 17-20).

8
naquele momento, do mesmo modo que o corpo é o objeto imediato da
consciência do homem; o amor da salvação estava implícito como o
espírito é imanente ao corpo.
Os profetas fazem uso de uma linguagem concreta porque se
dirigem à coletividade e confiam na compreensão dos sábios que os
ouvem. Se falam de forma figurada, é por causa do comum dos homens e
porque conhecem o grau de intuição dos que compreendem
verdadeiramente. Foi assim que o Profeta, falando sobre a liberalidade,
disse que não dava nada a alguns a quem amava mais que os outros por
medo que Deus os lançasse no fogo infernal. Exprimiu-se dessa maneira
por causa dos fracos de espírito, que são escravos da cobiça e das
inclinações naturais.
Do mesmo modo, todas as ciências que os profetas trouxeram são
revestidas de formas acessíveis às mais comuns capacidades intelectuais,
para que o que não vai ao fundo das coisas pare nessa vestimenta e a
tome por aquilo que há de mais belo, enquanto o homem de compreensão
sutil, o mergulhador que pesca as pérolas da Sabedoria, sabe indicar por
que razão esta ou aquela Verdade divina se reveste desta ou daquela
forma terrestre; avalia a vestimenta e o tecido de que é feita e reconhece
por esses [sinais] tudo o que essa vestimenta recobre, alcançando assim
uma ciência que permanece inacessível aos que não são dotados de
conhecimentos dessa ordem.
Uma vez que os profetas, os mensageiros e seus herdeiros sabem
que no mundo e em suas comunidades existem homens que possuem essa
intuição, eles fundamentam suas demonstrações numa linguagem
concreta, igualmente acessível à elite e ao homem comum, de tal modo
que o homem de elite extrai delas o mesmo que extrai o homem comum e
ainda muito mais, segundo a medida em que o termo “eleito” (khaçç) se
aplica realmente a ele e o distingue dos cegos; e é por isso [por essa
compreensão intuitiva] que os sábios se distinguem uns dos outros. É tal,
pois, a significação da expressão de Moisés: “e fugi do meio de vós por
medo”, em vez de ter dito: “fugi do meio de vós por amor da salvação”.
Chegou então a Madian, onde encontrou duas jovens e tirou água
do poço para elas sem pedir pagamento34. Em seguida, “retirou-se para a
sombra”, isto é, a sombra divina, e disse: “Ó meu Senhor, sou pobre em
face do bem do qual me dotas”; portanto, atribuiu somente a Deus a
essência do bem que fez e qualificou-se de pobre (faqīr) em relação a
Deus. Foi por isso que al-Khidr reconstruiu diante dele o muro caído sem
pedir pagamento por seu trabalho, no que foi repreendido por Moisés até
o momento em que lhe fez lembrar de que também ele tirara água do
poço sem pedir nada em troca, e outras coisas mais que não são
mencionadas no Alcorão; a tal ponto que o Enviado de Deus — que Deus o
34
“Dirigiu-se para o lado de Madian. Disse: Pode ser que Deus me guie pelo reto
caminho. Quando chegou à água de Madian, encontrou aí uma tribo de homens
que davam de beber a seus rebanhos. Ao lado deles percebeu duas mulheres
que dispersavam seu rebanho. Perguntou-lhes: De que tendes necessidade? Elas
responderam: Não podemos dar de beber ao nosso rebanho até que os pastores
partam; nosso pai é um senhor extremamente idoso. Moisés fez com que
bebessem seus rebanhos e depois, retirando-se para a sombra, disse: Meu
Senhor! Sou pobre em face do bem do qual me dotas” (Alcorão, XXVIII, 21-24).

9
abençoe e lhe dê Paz — lamentou que Moisés não se tenha calado e não
tenha ficado com al-Khidr, a fim de que Deus lhe relatasse mais ações
deles.
Por meio disso reconhecemos o estado ao qual Moisés foi elevado
sem que dele tivesse consciência; pois, se tivesse tido consciência, não
teria negado a mesma coisa no caso de al-Khidr, acerca do qual,
entretanto, o próprio Deus havia dado testemunho diante de Moisés de
que era puro e justo; apesar disso, Moisés esqueceu tanto a justificação
divina quanto a própria condição mediante a qual havia recebido a
permissão de seguir al-Khidr; e tudo isso aliás aconteceu pela
misericórdia divina em relação a nós, para os casos em que nós mesmos
esquecemos o mandamento de Deus. Se Moisés estivesse consciente [do
estado espiritual que o fez agir como agiu em relação às filhas de
Madian], al-Khidr não lhe teria dito: “[Deus me deu um conhecimento]
que tu não apreendeste”, ou seja, possuo um conhecimento do qual não
tens a intuição, assim como tu possuis um conhecimento que eu não
possuo. Era, portanto, justo. Quanto à sua decisão de se separar de
Moisés, Deus mesmo disse: “O que o enviado vos traz, tomai-o, e fugi do
que ele vos proíbe.”35 Por essa palavra, Deus obriga os sábios que
conhecem o tamanho da função do enviado divino. Ora, al-Khidr sabia que
Moisés era enviado de Deus; prestou atenção, portanto, àquilo que dele
emanava, para não faltar com o respeito para com o enviado de Deus.
Moisés lhe tinha dito: “Se eu te interrogar ainda uma vez sobre qualquer
coisa, então não me terás mais por companheiro”; e por isso mesmo o
impediu de permanecer com ele; quando Moisés o interrogou pela
terceira vez, al-Khidr lhe disse: “Isto é a separação entre mim e ti”, e
Moisés não lhe respondeu “não”, e não lhe pediu que continuasse
consigo, pois conhecia também ele a dimensão de sua própria dignidade
de enviado, a qual o havia feito pronunciar a proibição de acompanhar
ainda o outro; calou-se, então, e os dois se separaram. Considera a
perfeição desses dois homens em seu conhecimento da Realidade divina e
em seu tato em relação a Ela; considera ainda a imparcialidade de al-
Khidr — a Paz sobre ele! — quando disse a Moisés: “Possuo uma ciência
que Deus me ensinou e que tu não conheces; e tu possuis uma ciência
que Deus te ensinou e que não conheço.” 36 Essa palavra foi como um
bálsamo sobre a ferida que lhe havia causado ao dizer: “... e como terás
paciência diante de [coisas] que a tua ciência não engloba?” 37 Dizendo
isso, ele sabia que Moisés havia recebido a dignidade de enviado de Deus,
ao passo que ele mesmo não tinha essa função. A mesma [distinção de
ciências] surge, no seio da comunidade de Muhammad, no relato da
fertilização da palmeira, quando o Profeta disse [a seus companheiros]:
“Sois mais sábios do que eu nas coisas do vosso mundo.” Ora, não há
dúvida de que o conhecimento de uma coisa é melhor do que a ignorância
a seu respeito; também Deus Se louva a Si Mesmo afirmando Sua
onisciência; o Profeta reconheceu, portanto, que seus companheiros eram
mais sábios do que ele quanto às coisas úteis neste mundo, uma vez que

35
Alcorão, LIX, 7.
36
Segundo uma palabra do Profeta, relatada por al-Bukhāri e outros.
37
Alcorão, XVIII, 67.

10
ele não as tinha aprendido; tratava-se de ciência empírica e ele, ocupado
pela inspiração divina, não tinha tido a liberdade de a adquirir. Acabo de
pôr diante de ti uma cortesia suprema que te será utilíssima se a tomares
a peito.
Quanto à palavra de Moisés [dirigida a Faraó] 38: “... e Deus me
investiu do poder de julgar (hukm)”, ela indica a função de representante
(khalīfah) de Deus sobre a terra, ao passo que a seqüência da mesma
palavra: “e contou-me no número dos enviados”, indica a missão divina
(ar-risālah); pois não são todos os enviados que são representantes de
Deus sobre a terra; o representante de Deus julga pela espada, investe de
poder e desinveste, ao passo que o enviado não faz senão transmitir a
missão da qual foi encarregado; se combate por sua missão e a defende
pela espada, é ao mesmo tempo representante de Deus sobre a terra e
enviado de Deus. Assim como nem todos os profetas são enviados 39, nem
todos os enviados são representantes de Deus sobre a terra; estes
dispõem do reino e do poder de julgamento temporal40.
Quanto à pergunta de Faraó sobre a qüididade (māhiyah41) divina
[“Que (mā) é o Senhor dos mundos?”42], não foi feita por ignorância, mas
com a intenção de pôr Moisés à prova, uma vez que se havia declarado
enviado do Senhor. Como Faraó sabia muito bem qual deveria ser o
estado de consciência de um enviado, quis provar Moisés por sua
pergunta, a fim de saber se era sincero. Por outro lado, foi por causa dos
que estavam presentes que propôs uma questão imaginária: para os fazer
ver o que ele pressentia ao propor a pergunta, mas sem que se
apercebessem [do seu ardil]; pois, se Moisés lhe respondesse como
deveria responder o conhecedor da Realidade, Faraó poderia demonstrar,
em favor de sua própria dignidade, que Moisés não havia respondido
adequadamente à pergunta, de tal modo que os [cortesãos] presentes
cressem, com seu olhar estreito, que Faraó era mais sábio que Moisés.
Assim, quando Moisés lhe deu a resposta que convinha a semelhante
pergunta [respondeu: “O Senhor dos céus e da terra e do que há entre os
dois, se tendes a certeza”43], mas que não parecia corresponder ao que
havia sido perguntado — e Faraó sabia muito bem que ele responderia
dessa maneira — Faraó pôde dizer em seguida: “em verdade, vosso
enviado” — aquele que vos foi enviado — “é um possesso” 44, ou seja, sua
inteligência está velada, ele não é capaz de ver aquilo sobre o que lhe
perguntei, como aliás não é conveniente que se conheça do que se trata
[ou: que ele o conheça].
A pergunta [de Faraó] era válida enquanto tal, pois a questão da
qüididade se refere à realidade (haqīqah) daquilo sobre o que a pessoa se
informa; ora, não há dúvida de que o objeto da questão é real em si
38
Alcorão, XXVI, 20.
39
A profecia se caracteriza pela inspiração divina, mas só a missão divina (ar-
risālah) implica a promulgação de uma nova lei sagrada.
40
Lembremo-nos das palavras do Cristo: “Meu reino não é deste mundo” (São
João, XVIII, 36).
41
De mā: “quê”, latim quid. Al-māhiyah é, portanto, a natureza de uma coisa.
42
Alcorão, XXVI, 22.
43
Alcorão, XXVI, 23.
44
Alcorão, XXVI, 26.

11
mesmo. Quanto aos que dizem que a definição [que responde à pergunta:
“quid est?”] deve ser composta de gênero e espécie, eles têm razão no
que diz respeito a tudo quanto pode ser associado a outra coisa [e que,
portanto, está compreendido em uma categoria]; mas o que vai além do
gênero não é necessariamente desprovido de realidade em si mesmo, pois
essa realidade pode não pertencer a nenhuma outra coisa [como é o caso
da realidade de Deus]. A pergunta, pois, era válida segundo o uso dos
conhecedores, dos sábios e dos homens de razão; do mesmo modo, não
poderia ser respondida senão como Moisés a respondeu.
Há aí um grande segredo: Moisés respondeu demonstrando a ação,
ao passo que havia sido interrogado acerca da definição essencial daquilo
de que se tratava; fez então da relação entre Deus e as formas que por
Ele se manifestam — ou que se manifestam n’Ele — a definição essencial
[de Deus], como se dissesse, ao responder àquele que queria saber o que
é o Senhor do mundo: “É aquele em quem se manifestam as formas do
mundo, desde o seu grau supremo — o Céu — até o seu grau mais baixo
— a terra —, se tendes a certeza”; ou bem: “Aquele que se manifesta
pelas formas dos mundos, etc.” Quando Faraó disse em seguida à sua
corte que Moisés era endemoninhado — segundo o sentido que já
explicamos — este acrescentou uma outra demonstração para dar a
conhecer a Faraó seu grau de conhecimento divino; pois Moisés sabia que
Faraó era instruído nesses assuntos; disse então: “O Senhor do Oriente e
do Ocidente” — mencionando o lugar de onde [o sol] aparece e aquele
pelo qual se vela, pois Deus é ao mesmo tempo o Manifesto (az-zāhir) e o
Oculto (al-bātin) — “e de tudo que há entre os dois” — Deus conhecendo
todas as coisas “se raciocinais” 45, ou seja, se vos detendes na razão
discursiva, que delimita as coisas.
A primeira resposta se dirigia, pois, aos que possuem a certeza
(yaqīn), a saber a intuição (kashf) e a identificação com o Ser (al-wujūd),
pois ele disse: “se tendes a certeza” — vós, homens de intuição e de
identificação, pois vos faço saber aquilo de que tendes já um
conhecimento direto em vossa consciência e por vosso estado de ser; mas
se não fazeis parte dessa categoria de homens, então vos respondo pela
minha segunda resposta, pois estais ligados à razão (‘aql) e às limitações
formais, de tal maneira que enquadrais a Verdade em argumentos
discursivos. Dessa maneira manifestou Moisés as duas faces [do
conhecimento] para que Faraó reconhecesse sua superioridade e sua
sinceridade; pois Moisés bem sabia que Faraó conhecia tudo isso, uma
vez que o havia interrogado sobre a qüididade [de Deus]. Reconheceu
ainda Moisés que Faraó não propunha essa questão à maneira dos
filósofos, que esperam uma definição; foi por isso, também, que lhe
respondeu; pois se tivesse compreendido de outro modo a pergunta de
Faraó, sua resposta teria sido defeituosa. Quando Moisés afirmou que a
realidade a que se referia a pergunta era a essência do mundo, Faraó
serviu-se por sua vez desse modo de expressão sem que seu povo disso se
apercebesse; disse a Moisés: “Em verdade, se tomas por divindade um
outro que não eu, te poremos na prisão” 46; ora, na palavra prisão (sijn)

45
Alcorão, XXVI, 27.
46
Alcorão, XXVI, 28.

12
[composta das letras sīn, jīm e nūn], o sīn faz parte das letras acessórias
[de modo que a significação sutil da palavra reside no grupo jīmnūn, que
comporta a idéia de “esconder”, “ocultar” ou “velar”]; fê-lo assim
compreender que iria confundi-lo, como se dissesse: “Por isso que me
respondeste [a saber, que a Realidade divina é a própria essência do
mundo], me autorizas a dizer-te a mesma coisa [afirmando que essa
mesma essência divina está presente em minha pessoa]; e se me
responderes em linguagem velada: Ignoro, ó Faraó, tua pretensão em
relação a mim, pois a essência é uma [e está presente assim em mim
como em ti] e como, pois, a divides? — responderei: Certamente a
essência é indivisível, inseparável enquanto tal, mas o grau de sua
manifestação atual em mim é o do poder sobre ti, ó Moisés; eu sou tu
quanto à essência, mas sou diferente de ti quanto à dignidade.” No
momento em que Moisés compreendeu esse pensamento de Faraó, fez-lhe
justiça em seu próprio nível e fê-lo compreender que Faraó não tinha o
poder [de confundi-lo]. A dignidade [ que Faraó se atribuía] se prova pelo
poder e pela faculdade de agir sobre o outro, pois naquela assembléia
[onde encontravam-se Moisés e Faraó] a Realidade divina manifestada
exteriormente na dignidade de Faraó dominava a dignidade de que
Moisés se revestia. Por isso, Moisés opôs uma barreira à hostilidade de
Faraó e lhe disse: “E se eu te produzir um fato evidente?” 47 Então, Faraó
não pôde deixar de dizer-lhe: “Produze-o, pois, se és sincero” 48, para não
parecer injusto aos olhos dos fracos de espírito de sua própria comitiva.
Pois estes já tinham dúvidas sobre ele; era aquele o grupo das pessoas
que Faraó mantinha sob seu domínio por inspirar-lhes a leviandade, e que
só o obedeciam porque eram “um povo corrompido” 49, isto é, porque não
se mantinham dentro do quadro da sã razão, que rejeitaria
necessariamente uma pretensão como a de Faraó [se proclamando Deus]
segundo a letra; pois a razão se detém num certo limite que não é
ultrapassado senão pela intuição e pela certeza [contemplativa]. É por
isso que Moisés, em suas respostas, dirigia-se aos que possuem a certeza,
por um lado, e aos que têm o uso da razão, por outro.
“Moisés lançou fora seu bastão (‘aça)”, sendo este a forma aparente
daquilo por meio do que Faraó havia “desobedecido” (‘aça) a Moisés ao
rejeitar seu pedido, — “e eis que se tornou um dragão evidente” 50, ou
seja, uma serpente visível; a desobediência, que é um vício, se transforma
assim em obediência, uma virtude, segundo a palavra divina: “Deus muda
seus vícios em virtudes”51, ou seja, segundo o juízo [divino]. O juízo surge
aqui como essências diversas numa substância única, pois trata-se ao
mesmo tempo de um bastão e uma serpente ou “dragão evidente”. Na
qualidade de serpente, ele devorou as outras serpentes, e, na qualidade
de bastão, bateu os bastões [dos magos]. Foi assim que a prova de Moisés
venceu as provas de faraó sob a forma de bastões, serpentes e cordas...
Quando os magos viram isso, conheceram o grau de conhecimento de
47
Alcorão, XXVI, 29.
48
Alcorão, XXVI, 30.
49
“Faraó inspirou a leviandade a seu povo e eles lhe obedeceram, pois eram
corrompidos” (Alcorão, XLIII, 54).
50
Alcorão, XXVI, 31.
51
Alcorão, XXV, 70.

13
Moisés, pois o que viam ultrapassava a medida do homem; não estava ao
alcance de um homem senão em virtude de um conhecimento que
distingue a realidade da imaginação ou ilusão. A partir de então, eles
creram no “Senhor dos mundos, o Senhor de Moisés e de Aarão” 52, isto é,
o Senhor para o qual Moisés e Aarão conclamavam os homens; [e se
exprimiram dessa maneira] por causa do povo, que sabia que Moisés não
conclamava ninguém a seguir Faraó. Entretanto, como Faraó detinha a
função de autoridade, como era o senhor de seu tempo e representava
Deus pela espada, mesmo transgredindo a Lei sagrada, disse: “Eu sou
vosso senhor supremo”53 — ou seja, embora sejais todos senhores
segundo um ou outro aspecto, eu sou o senhor supremo por causa da
autoridade aparente que me foi dada. Os magos, cientes de que ele falava
a verdade, não o contradisseram, mas antes o confirmaram, dizendo: “Tu
reges apenas esta vida terrestre, decide pois o que quiseres (Alcorão, XX,
74), o reino é teu”; — é esse o sentido da palavra: “Eu sou vosso senhor
supremo.” Pois se [o senhor supremo] não é outro senão a essência
divina, a forma individual assumida por essa essência era a de Faraó. Por
isso, o ato de cortar as mãos e os pés e de crucificar 54 foi realizado pela
essência revestida de uma forma vã, a fim de que se realizassem os graus
do ser55 que não poderiam ser realizados senão por meio desse ato. O
encadeamento das causas não poderia ser abolido, uma vez que é
determinado pelas essências imutáveis (al-a‘yān ath-thābitah); pois estas
só se manifestam na existência segundo as “formas” que implicam em seu
estado de permanência: “Não há mudança para as palavras de Deus” 56;
ora, as palavras de Deus não são outra coisa senão as essências das
coisas existentes; são eternas em seu estado de imutabilidade, e acham-
se no estado de vir-a-ser (hudūth) na medida em que aparecem na
existência57.
Quanto à palavra divina: “E quando viram Nosso castigo, sua fé de
nada lhes serviu. Tal é o costume divino que se perpetua entre Seus
servidores”58, e quanto à exceção aberta para o povo de Jonas 59, isso não
significa que a fé dos que viram o castigo não lhes serviu [para o outro
mundo], excetuando-se o povo de Jonas, mas que sua fé tardia não
impediu que o castigo os alcançasse sobre a terra. Por esse motivo Faraó
foi destruído malgrado sua fé, quer tenha ele chegado á fé pela certeza

52
Alcorão, XXV, 46-7.
53
Alcorão, LXXIX, 24.
54
“Faraó disse: vos farei cortar alternadamente as mãos e os pés, e vos farei
crucificar a todos” (Alcorão, XXVI, 49).
55
Os graus que os magos condenados tinham de realizar depois da morte.
56
Alcorão, X, 65.
57
Omitimos aquí um exemplo que o autor menciona para corroborar essa idéia,
exemplo esse que se fundamenta por completo em certos traços da língua árabe.
58
Alcorão, XL, 85.
59
“Aqueles contra os quais foi pronunciada a palavra do teu Senhor não crerão,
mesmo que todos os sinais lhes sejam dados, até que contemplem o castigo
doloroso. Se assim não fosse, uma cidade que cresse encontraria nisso sua
salvação. Exceto o povo de Jonas: quando creram, Nós os livramos do castigo de
opróbrio neste mundo e deixamo-los subsistir por um certo período” (Alcorão,
X, 96-98).

14
de sua destruição iminente, quer tenha crido que podia ainda escapar;
ora, a situação imediata, no momento em que ele testemunhou sua fé,
prova que ele não tinha ainda certeza de sua morte, pois via os crentes
caminhar sobre a via seca que se abriu no mar sobre o qual Moisés vibrou
seu bastão. Faraó, pois, não teve certeza de sua destruição até o
momento mesmo em que ela o atingiu. Cria naquele em que criam os
filhos de Israel (“Creio que não há divindade exceto aquela em que crêem
os filhos de Israel”60) e tinha a certeza de sua salvação; e aconteceu-lhe
assim como ele cria, se bem que de maneira diferente da que esperava,
pois Deus o salvou do castigo infernal em sua alma e salvou seu cadáver
[das ondas], como está dito no Alcorão: “Naquele dia Nós te salvamos
quanto ao teu corpo, a fim de que sejas um sinal para os que viverão
depois de ti.”61 Isso porque, se sua forma corporal tivesse desaparecido,
seu povo poderia ter dito que ele havia sido arrebatado deles [e
ascendido ao céu]. Foi assim que a salvação o alcançou na alma e para o
corpo.
Quanto ao que é atingido pelo decreto divino do castigo na outra
vida, é aquele que não crê mesmo que lhe sejam dados todos os sinais
divinos: [“Aqueles contra os quais foi pronunciada a palavra do Teu
Senhor não crêem, mesmo que todos os sinais lhe sejam dados, até o
momento em que vêem o castigo doloroso” 62], quer dizer, até o momento
em que o experimentam diretamente. Faraó não fazia parte dessa
categoria; é isso que ressalta com evidência do texto revelado. Referindo-
nos aqui a Deus, diremos ainda que a crença popular na condenação de
Faraó não é corroborada por nenhum texto sagrado. Quanto a seu povo,
sofreu os efeitos de uma outra lei; mas não é este o lugar adequado para
falarmos desse assunto.
Fica ciente de que Deus não arrebata a alma de um homem sem que
este creia, ou seja, sem mensagens divinas; falo daqueles que são
conscientes de sua morte; e é por esse motivo que se abomina a morte
súbita e o assassínio de um homem inconsciente. A morte súbita se define
por atingir o homem numa única fase respiratória, de tal modo que o
sopro expirado não é mais aspirado. Nessa condição, o homem não está
presente em espírito. Do mesmo modo, o assassínio de um homem
inconsciente se produz quando ele é atingido na nuca, por trás, sem
aperceber-se disso, de modo que sua alma é arrebatada no estado em que
se encontra naquele instante mesmo, em sua fé ou sua incredulidade; por
isso o Profeta disse: “O homem é convocado [ao juízo derradeiro] no
estado em que morreu”, da mesma maneira que sua alma é arrebatada no
estado em que se encontrava por ocasião da morte. Por outro lado, aquele
que é consciente da morte necessariamente é uma testemunha [da
Realidade divina que se manifesta a ele no instante do trespasse]; crê
então naquilo de que é testemunha, e sua alma é arrebatada nesse
estado; pois ele é uma letra (harf) existencial que só é unida ao tempo
pelo encadeamento lógico dos estados 63; sua alma é então arrebatada tal
como é em si mesma (francês: saisie telle quelle). É por isso que se faz

60
Alcorão, X, 89.
61
Alcorão, X, 92.
62
Alcorão, X, 96.

15
uma distinção entre o incrédulo consciente de sua morte iminente e o
incrédulo morto em estado de inconsciência ou abatido pela morte súbita;
tal distinção se faz segundo o sentido por nós definido mais acima.
Deus, falando a Moisés da sarça ardente, lhe apareceu sob essa
forma ígnea porque Moisés estava à procura de fogo 64; Deus lhe
apareceu, pois, no objeto de seu desejo, para que Moisés se orientasse
para Ele e não se desviasse; pois se Deus se tivesse revelado a ele sob
qualquer outra forma, não desejada por Moisés, ele se desviaria em
virtude de sua concentração num tal objetivo particular. Ora, se Moisés
estivesse afastado de Deus, sua ação recairia sobre ele e Deus, por sua
vez, se afastaria dele também. Mas Moisés era um eleito e um dos
aproximados de Deus; e, se Deus aproxima alguém de Si, Se revela a essa
pessoa no objeto de seu desejo sem que ela o saiba:

Como o fogo de Moisés, que ele viu pelo olho de sua


necessidade,
E que é a Divindade que ele não reconheceu.

63
Do mesmo modo, numa frase gramatical, o tempo não condiciona as palavras
enquanto tais, mas somente seu encadeamento ocasional.
64
“Acaso ouviste o relato da história de Moisés? Quando avistou um fogo, disse à
sua família: Ficai aquí, acabo de avistar fogo. Pode ser que vos traga um tição ou
encontre orientação junto ao fogo. E quando dele se aproximou, uma voz lhe
chamou pelo nome: Ó Moisés! Em Verdade, Eu sou o teu Senhor: tira as
sandálias, estás no vale sagrado de Tuwā...” (Alcorão, XX, 8 ss.).

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