Ver, saber, poder

Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana

Jean-Pierre Chaumeil
Traductor: Mariella Villasante-de Beauvais

Editor: Institut français d’études andines,

Centro Amazónico de Antropología y Edición impresa
Aplicación Práctica CAAAP, Centro ISBN: 9789972608056
Argentino de Etnología Americana (CAEA) Número de páginas: 361
Año de edición: 1998
Publicación en OpenEdition Books: 27 avril
2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845916

http://books.openedition.org

Referencia electrónica
CHAUMEIL, Jean-Pierre. Ver, saber, poder: Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana. Nueva
edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1998 (generado el 07 diciembre 2016).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/3321>. ISBN: 9782821845916. DOI:
10.4000/books.ifea.3321.

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© Institut français d’études andines, 1998

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540
 Jean-Pierre Chaumeil

VER,
SABER,
PODER

Chamanismo de los Yagua

de la Amazonia Peruana

CAEA
IF EA CONICET
 VER,
SABER, PODER
El chamanismo de los Yagua
de la Amazonia Peruana
 JEAN-PIERRE CHAUMEIL

VER,
SABER, PODER
El chamanismo de los Yagua
de la Amazonia Peruana

CAEA
IFEA CONICET
Este libro corresponde al Tomo 110 de la sErie Travaux
De l'Institut Français d'Études Andines ( ISSN 0768-424X )

1 edición en francés
a
"Voir, Savoir, Pouvoir, Le Chamanisme
chez les Yagua du Nord-Est péruvien".
Éditions de L'École Des Hautes Études en Sciences Sociales.
1983. Paris.

La presente edición ha sido corregida y ampliada por el autor.

© Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)

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Telf. 461-5223 / 460-0763
Fax 463-8846

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Av. De Mayo 1 "A". Capital Federal - Argentina (1085)
Telefax. (54-1) 381-1821.

Edición: Manuel Cornejo Chaparro

Traducción: Rosa María Torlaschi
Traducción del prefacio: Mariella Villasante-de Beauvais

ISBN: 9972-608-05-0
HECHO EL DEPOSITO LEGAL № 98-2594

Impreso en el Perú
Primera edición, setiembre 1998
A Bonnie, a Julie y a Anais
A mis padres
INDICE

Presentación 11
Transcripción 13
Prefacio a la edición en castellano 15
El chamanismo en movimiento 15
Las fortunas de un libro 33
Introducción 39
El chamanismo en la literatura 42
Problemas de definición 45
Los Yagua y su medio 53
Experiencia iniciatica 63

I. La práctica chamánica 75
Terminología 75
El chamán 77
Los accesorios del chamán 93
Las madres 101
Las almas 114
La iniciación 121
La práctica 156
El chamán y la muerte 165

II. El chamanismo y la visión del mundo 167

La tierra de los primeros ancestros 168
La tierra de la gente 175
Representaciones y descripción del universo 185
Saber chamánico y zonas cósmicas 224
Símbolos y asociaciones 229

III. El chamanismo y la vida del grupo 243

Migraciones - conflictos - guerras 243
Chamán y cazador 248
La parte simbólica en la producción y reproducción de los
recursos naturales 253
Clanes y grupos locales 262
Los ritos del ciclo de vida 267
Creaciones culturales 272
El chamanismo y los cambios sociales 274
10 PREFACIO

IV. El chamanismo y la enfermedad 279

Definición, representaciones y límites de la enfermedad 279
Teoría de la enfermedad 282
Alcance social de la enfermedad 284
Principales enfermedades y afecciones 286
Investigaciones gráficas sobre la patogénesis 289
Relación entre el mundo viviente y la enfermedad 304
Farmacopea tradicional 311
Medicina occidental 325

Conclusión 327

Anexos 335
Principales informantes yagua 337
Glosario 338

Vocabulario chamánico 340

Bibliografía 345

Tabla de mitos 353

índice de nombres de plantas 354
índice de nombres de animales 357
índice de materias 359
PRESENTACIÓN

Nos enorgullece presentar al público lector, la edición en castellano del

reconocido trabajo de Jean-Pierre Chaumeil sobre el chamanismo yagua de
la Amazonia Peruana. Esta obra se editó originalmente en francés en 1983 y
actualmente se encuentra agotada. La presente edición ha sido corregida y
ampliada por el autor.
Esta obra permite acercarnos a esta tradición milenaria, accediendo de
este modo a una enseñanza que trasciende al fenómeno en sí mismo para
derramarse, infiltrando, coloreando con sus propias connotaciones al resto
de los ámbitos de la cultura, permitiéndole así escudriñar las honduras de lo
que Chaumeil quiso simbolizar en las tres palabras de su título: Ver, Saber,
Poder.
El chamanismo se ha vuelto a poner de moda, originando con ello diver­
sas interpretaciones, muchas de ellas apropiadas y otras totalmente alejadas
de su contexto cultural. Por eso coincidimos con el autor al afirmar que ha­
blar sobre el chamanismo es una cosa, pero establecer un diálogo con estos
seres singulares que son los chamanes es totalmente diferente y sumamente
complejo.
Esta ha sido la labor que ha realizado Chaumeil durante estos últimos 27
años de acompañamiento a la cultura yagua, permitiéndole con ello una ca­
bal penetración en la cosmovisión de esta sociedad. Esto se aprecia vividamente
en la palabra de los relatores, no como una mera construcción teórica, abs­
tracta y alejada de la vida etnográfica, sino como experiencia cotidiana del
hombre amazónico.

George Pratlong Fabiola Luna Mario Califano

IFEA CAAAP CAEA
Transcripción

Hemos adoptado el sistema fonético internacional para la transcripción de

1

los términos en lengua yagua. No obstante, por razones de tipografía, ciertos

fonemas aparecen simplificados o modificados y los signos diacríticos reduci­
dos al mínimo.

Vocales
i anterior no redondeada con apertura mínima
i más central que la anterior
e (Î) anterior no redondeada con apertura superior
a anterior no redondeada abierta con apertura máxima
o posterior redondeada semiabierta
u posterior redondeada con apertura mínima
ë semicerrada central

Consonantes
b (mb) oclusiva bilabial (como en español bambú)
p oclusiva bilabial
d (nd) oclusiva ápicodental (como en español dandi)
t oclusiva ápicodental
m oclusiva nasal bilabial
n oclusiva nasal ápicodental
ñ oclusiva nasal palatal (como en español ñame)
k oclusiva velar (como en español casa)
s fricativa sibiliante dental
s fricativa palato-alveolar (como en francés ch)
c fricativa (como en español muchacho)
h fricativa glotal en el interior de una palabra (entre la h aspirada del
inglés manhood y la jota española). En posición inicial (') entre la h
muda y la h aspirada.
j (x) jota española

r vibrante ápico-alveolar (como en español pero)

Semivocales
y (j) espirante ápico-dorsal prepalatal (como en inglés yet)
w espirante velar/bilabial (como en inglés water)
Signos diacríticos
indica la nasalización
vocal alargada (en el interior o al final de la palabra)
vocal breve (a')

1 The Principles of the International Phonetic Association, London. 1972 (2e ed.). p. 1-18.También
consultamos A.-G. Haudricourt et J. T h o m a s . La Notation des Langues: phonétique et
phonologie, Paris, 1967.
Prefacio a la edición en castellano

EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO

El libro Voir, sauoir, pouvoir (Ver, saber, poder) fue presentado en un primer
momento como tesis de doctorado en antropología social, en la Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, París, 1982) y fue publicado por
la editorial de este mismo centro universitario, la EHESS, en 1983. A partir
de una perspectiva que contrastaba con las visiones parciales y marginales
utilizadas en aquel tiempo, esta obra proponía una lectura integrada del
chamanismo en una cultura sud-amerindia, los Yagua. De manera general,
los estudios sobre el chamanismo en el mundo (sobre todo en el Asia) se han
multiplicado considerablemente en los últimos años, sin embargo debemos
constatar que la producción de monografías sobre el chamanismo indígena
de las tierras bajas de América del Sur es poco conocida por los especialistas.
Esto aparece claramente cuando observamos las reseñas bibliográficas re­
cientes sobre el tema (así, en 1992, J. Atkinson indica 258 títulos sobre el
chamanismo de los cuales solamente 30 conciernen a América del Sur; en
1993, sobre esta misma región, A. Hultkrantz señala tan solo 2 títulos sobre
un total de 50).
Así, en el ámbito del chamanismo comparado, el aporte amazónico queda
poco valorado o ignorado y a veces inclusive despreciado a los ojos de los
"puristas" tales como A. Hultkrantz que escribe: "South American Indians
have, otherwise, a vague shamanic patter..." (op. cit: 11). Sin embargo, no
faltan los estudios que contradicen esta apreciación un tanto apresurada de
la situación; además, la calidad de esos trabajos hace posible la comparación
con las investigaciones producidas en otras regiones del globo. Así, desde
1990, una docena de obras y varios artículos sobre el chamanismo amazónico
han salido a la luz; lo cual implica, sin lugar a dudas, el interés marcado por
el estudio de este campo de los estudios antropológicos (ver la bibliografía
temática al final del prefacio).
Esta versión castellana trata de contribuir al esfuerzo de valorización de
materiales originales en un momento en el que el chamanismo, de algún
modo víctima de su gran éxito en Occidente, se presta a interpretaciones
sumamente diversas. Es también indudable que una traducción anterior,
más cercana de la fecha de aparición de la edición francesa (hoy en día ago­
tada), no habría dado pie a la impostura imprimida en 1991 y sobre la cual el
lector encontrará una relación al final de este prefacio.
Agradezco sobremanera al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica de Lima, centro especializado en la Amazonia peruana, creado hace
 PREFACIO

25 años, especialmente a su Directora, la Dra. Fabiola Luna y a Manuel

Cornejo quien tuvo a su cargo el cuidado de la edición, así como al Centro
Argentino de Etnología Americana de Buenos Aires, a su Director, el Dr. Mario
Califano y a la Srta. Rosa María Torlaschi quien realizó la traducción caste­
llana del libro, e igualmente al Institut Français d'Etudes Andines de Lima, a
su Director Georges Pratlong por el apoyo ofrecido a la presente edición y por
supuesto, a los colegas y amigos que nos han ayudado de diversos modos a
concretar este trabajo académico.

Quince años han pasado desde que fue publicado el libro Voir, savoir, pouvoir,
y casi el doble desde mi primer encuentro con los Yagua. Entretanto, éstos
últimos han conocido cambios importantes en su modo de vida. Por un lado,
en el campo político, en 1983 se creó la primera organización representativa
de los Yagua, la FEPYBABAN, Federación Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazo-
nas, que reagrupa una veintena de comunidades nativas sobre un total de
cuarenta oficialmente censadas. Esta instancia federal ha jugado un rol de
primer orden en la defensa de los derechos territoriales indígenas, sobre todo
si tomamos en cuenta que los Yagua experimentan desde hace algunos años
un proceso de crecimiento demográfico importante. Desde el punto de vista
económico, el avance del frente de colonización en zonas fronterizas, se ha
visto acompañado, como siempre en estos casos, de nuevas formas de explo­
tación de la mano de obra indígena. Es cierto que la política de colonización
de fronteras no es una novedad en el país, pero ésta se ha intensificado con
la promulgación de la Ley de inversión privada de 1995. Como aparece clara­
mente, esta ley favorece la inversión de capitales privados en el desarrollo
económico de comunidades campesinas y nativas. La aplicación de esta nue­
va legislación agraria, ha conllevado a repercusiones previsibles sobre el ré­
gimen de propiedad de tierras de los indígenas y ha suscitado muchas reac­
ciones, tanto de parte de organizaciones indígenas, como de instituciones
pro-indígenas. Asimismo, sobre el plano cultural y religioso, debe señalarse
la implantación masiva de sectas evangélicas o pentecostales, cada día más
presentes en la región amazónica peruana.
Como toda institución social, el chamanismo no ha sido insensible a todos
esos cambios globales. Su carácter integrador y no dogmático le ha permiti­
do responder con frecuencia de modo eficaz a esas nuevas situaciones tanto
a nivel local como regional. En el transcurso de los últimos veinte años el
chamanismo ha cobrado en efecto una importancia considerable no sola­
mente entre los Yagua y sus vecinos indígenas sino también en la mayoría de
ciudades de la Amazonia peruana, donde éste se presenta con sus variantes
"mestizas" o "populares". Así, la dimensión "transétnica" y la manera en la
cual el chamanismo asocia actualmente a las poblaciones indígenas y mesti¬
PREFACIO

zas en el Nor-este peruano, participan directamente en el proceso de recom­

posición de las pertenencias e identidades sociales observadas también en
diferentes zonas de la región; por todo ello el estudio de este tema nos parece
actualmente prioritario.
Era necesario dar una visión general de este proceso retratando breve­
mente algunas evoluciones recientes del chamanismo yagua en el marco de
sus relaciones con la sociedad regional. En ese marco, en el transcurso de los
últimos quince años, los chamanes yagua han innovado y enriquecido su
arte sobre todo en relación con las nuevas tecnologías. Aparentemente, los
chamanes yagua han ganado bastante prestigio (en el seno de sus comuni­
dades) y en renombre (a nivel regional e internacional), ya que actualmente
se los viene a consultar desde Colombia y Brasil. Por ello se puede incluso
pensar que dentro de unos años, la referencia al chamanismo pueda volverse
uno de los rasgos más importantes de la identidad social de este grupo étnico
amazónico.
Hablar de chamanismo es una cosa, establecer un diálogo con los seres
singulares que son los chamanes es algo bastante diferente y sobre todo
mucho más complejo. Entre los antropólogos, todos aquellos que han podi­
do entablar un intercambio de este tipo saben, por experiencia, cuán difícil
y largo ha sido crear el contacto y cuán fuerte y profunda es la relación que
se crea después entre las personas involucradas. Son varios los chamanes
yagua que hemos conocido en todos estos años y que desgraciadamente
han desaparecido. La importancia de las reacciones causadas por la muer­
te de estas personas y los pesares expresados con frecuencia -que se sien­
ten mucho más allá del círculo de los parientes próximos-, confirma que se
trata de hombres eminentes. Así, Huáscar, del río Atacuari, ha fallecido en
1985, Antonio Sarko, del río Loreto-yacu, en 1986, Patrocinio Cahuachi, de
Gallinazo, en 1995. En fin, otros, de edad avanzada como José Murayari,
de la comunidad de Edén, han dejado de ejercer el chamanismo.
En ese mismo lapso de tiempo, se han revelado nuevos talentos y varios se
han afirmado progresivamente más allá de las fronteras étnicas tradiciona­
les. Algunos han creído ver en este nuevo período de actividad chámanica
una concesión a la "moda chamánica" de la época, sobre todo en un momen­
to en el que esta institución reivindica el estatuto de "religión universal" a
través del mundo. Sin querer ocultar los efectos posibles, aunque poco pro­
bables, de un discurso de esta naturaleza sobre el chamanismo indígena,
nos parece que su progreso actual debe ser redefinido en el contexto socio-
político regional: en tanto forma de relación interétnica en perpetua rees­
tructuración, testigo de la vitalidad excepcional de una cultura que extrae
constantemente de esta institución los elementos esenciales de su dinamis­
mo social.
Paralelamente al "chamanismo de dardos" descrito en el libro y aún prac­
ticado en la alta Amazonia (Chaumeil, 1993), los chamanes yagua han expe­
rimentado nuevas formas de comunicación y de terapia chamánica recu¬
 PREFACIO

rriendo a la tecnología occidental. Una tecnología que encarna para ellos el

poder y que les fascina profundamente; estos sentimientos han sido además
avivados por la frecuencia de contactos con los ribereños y por la relación
más cercana con las ciudades vecinas. Serán examinadas enseguida tres de
estas innovaciones terapéuticas (que llamaremos "quirúrgica", "subacuática"
y "telefónica").

El chamanismo "quirúrgico"

Desde hace una década, ciertos chamanes han establecido una forma de
chamanismo directamente inspirada en las técnicas médicas occidentales.
Este chamanismo, que llamaremos por comodidad "quirúrgico" (asociado a
esta especialización de la medicina moderna), consiste en la práctica de la
ablación o de la restauración de órganos por operación mental. Chamanismo
que no abandona sin embargo las técnicas tradicionales de curación. Los
chamanes comprometidos en esta vía consideran que este nuevo tipo de cu­
ración es muy difícil de realizar, siendo de competencia exclusiva de los gran­
des chamanes haríe nëmara. Aunque en realidad se aplica de manera priori­
taria, y no necesariamente exclusiva, a los pacientes no indígenas de los
chamanes yagua. Por ello podríamos definirlo como un chamanismo externo,
dirigido hacia una clientela no indígena, más familiarizada con la medicina
de los "blancos", en oposición al "chamanismo de dardos", más fiel a las
concepciones etnomédicas yagua. Esta repartición de la práctica en dos cam­
pos de aplicación distintos, el uno interno a la sociedad indígena y el otro
externo a ésta, invita a reflexionar sobre los procesos de sincretismo terapéu­
tico. Proceso que no es por lo tanto propuesto en términos de mestizaje o de
fusión dualista, sino como resultado de estrategias y de "bricolages" comple­
jos que pueden desembocar en formas "paralelas" de chamanismo, observa­
das en otras regiones de la Amazonia.
Además de los útiles clásicos (flechas mágicas, tabaco, etc.) este nuevo
arte terapéutico necesita un "equipo" muy sofisticado y un "personal médico"
especializado. El arsenal empleado comprende lo que los chamanes llaman
un "quirófano" y un conjunto de instrumentos mágicos (invisibles a los no
chamanes), calcados sobre aquellos de los cirujanos, compuestos esencial­
mente de bisturís kisiramata (cuchillo, abrir), de seringas istihitiá, de pinzas
para apretar las venas úyutamutia y de gasa llamada masa eterna, para cica­
trizar y suturar las heridas. De todos estos instrumentos solamente la gasa
es representada concretamente, sea con pedazos de papel u hojas aplicadas
como puntos de sutura, sea con una resina amarillenta y pegajosa extraída
según algunos chamanes del árbol arena-caspi y que juega el mismo rol de
sutura. La adquisición de esta "gasa mágica" implica viajes lejanos, bajo el
agua, en dirección del río Ucayali, y sobre los cuales hablaremos al momento
de abordar el "chamanismo subacuático".
PREFACIO

El buen jefe de clínica, el chamán trabaja en equipo con personal perma­

nente y con personal temporal: un sanitario encargado de la limpieza (prepa­
ración del cuerpo del paciente), un secretario responsable del control de la
duración de la operación ("cronometraje") y en fin las madres de ciertos vege­
tales. A excepción de éstas últimas, todos los otros elementos (instrumentos
y auxiliares médicos) son comprados a los médicos de las ciudades (doctores)
a cambio de informaciones y de poderes mágicos (dardos, tabaco, curare).
Los Yagua piensan en efecto que los médicos utilizan esos ingredientes
chamánicos en sus curaciones, del mismo modo en que ellos emplean los
suyos, en una especie de transferencia de conocimientos y de tecnología en­
tre ambos tipos de especialistas.
La operación (el término utilizado es yaráramata "abrir el cuerpo") se de­
sarrolla en tres tiempos. Comienza por una fase pre operatoria que consiste
en succiones (preparación del cuerpo del paciente por el sanitario o el chamán),
seguidas de la extracción de dardos mágicos en la más pura ortodoxia
chamánica, seguida de una serie de encantaciones dirigidas no solamente a
las madres vegetales, sino también a Jesucristo, que es el único que tiene el
poder de practicar esas intervenciones en tales casos. Se insiste en la necesi­
dad de extraer todas las flechas patógenas antes de la cura, en caso contrario
se considera que la operación sería un fracaso. Si la extracción y la destruc­
ción (o la devolución) de los dardos patógenos son elementos determinantes
en la cura tradicional, en esta operación ellas son la condición primera y
necesaria. Viene enseguida la operación propiamente dicha, "cronometrada"
por el secretario (que debe tener un reloj), a lo largo de la cual el chamán
procede a la extracción mental, al reemplazo o a la reparación del órgano
enfermo. El cronometraje es juzgado crucial ya que la falta de respeto del
tiempo impartido para cada operación (sobre todo las del cerebro y del cora­
zón que son las más largas), conduce al fracaso de la intervención e incluso
a la muerte del paciente. En la concepción yagua cada órgano se compone de
un haz de nervios o venas (úyu) que hay que "resudar" o cambiar según el
caso (así, el corazón está conectado a centenas de nervios, lo cual hace la
operación sumamente delicada). De otro lado, el cronometraje introduce un
carácter temporal en la cura que está totalmente ausente en la práctica tra­
dicional, en la cual las sesiones pueden durar varias horas.
Una vez terminada la operación, se procede al "cierre" del cuerpo a tra­
vés de la aplicación de masa eterna (gasa absorbente) que debe cicatrizar y
suturar todas las heridas. Durante esta fase final, post operatoria, los espí­
ritus auxiliares del chamán intervienen soplando al paciente, para "norma­
lizar" el cuerpo, técnica eminentemente chamánica junto con la succión. A
veces esos mismos espíritus utilizan los televisores a manera de "scanner"
para "ver" (explorar, inspeccionar) mejor al interior del cuerpo. Ese nuevo
tipo de cura practicada por chamanes indígenas (aún minoritarios) obtiene
bastante éxito con los ribereños; sin embargo, en ningún caso esta cura
implica el abandono de prácticas tradicionales que perduran al interior de
la esfera indígena.
 PREFACIO

Un chamanismo subacuático

La obtención de la masa eterna (densidad o substancia eterna), uno de los

accesorios más apreciados en las operaciones mágicas, servirá de transición
en esta forma particular de chamanismo. Según los chamanes yagua, la masa
eterna proviene de las aguas negras del lejano río Ucayali, de una ciudad
subacuática celosamente protegida por tigres gigantes. Esta masa es produ­
cida por dos grandes doctores (banca) llamados Da Silva y Rurbano, conver­
tidos en grandes espíritus acuáticos, productores de la masa eterna. Los
viajes subacuáticos son así descritos para ir al encuentro de estos persona­
jes. Por ejemplo, Alberto Prohaño pretende emplear siete horas, bajo el agua,
desde la frontera colombiana donde vive hasta el "hospital" de esos dos gran­
des cirujanos espirituales del río Ucayali.
Nos gustaría establecer aquí una asociación entre la fabricación de esta
masa eterna y la producción de grasa humana tal y como ésta se concibe en
el sistema ideológico del pishtako, el degollador o el chupador de grasa hu­
mana, de los indígenas andinos. Esta figura andina de la alteridad está tam­
bién presente en ciertas regiones de la selva peruana. Según las creencias
locales, el pishtako asesina a los indígenas para extraerles su grasa, la cual
está destinada a la fabricación, entre otras cosas, de medicamentos. Es inte­
resante notar que los Yagua sitúan al río Ucayali como uno de los centros de
producción de la grasa humana y como el centro del chamanismo subacuático.
Mucho más interesante y sorprendente puede ser establecer un vínculo en­
tre la creencia de la masa eterna y el mito de Inkarri recogido en quechua por
R.L. Caparó en Qollana-wasak, cerca del Cuzco (en J. Ossio, 1973: 473-477).
En efecto, este mito relata como una "masa", perdida por un pastor, lo con­
duce a una ciudad perdida (Paititi), cuidada por un puma amaru. De hecho,
la "ciudad encantada" del Ucayali de los chamanes yagua, refugio de grandes
maestros de la masa eterna, evoca demasiado directamente esta versión del
mito de Inkarri para no establecer un lazo entre los dos relatos indígenas.
La escena narrada recuerda también el relato chamánico de la visita de
Alberto Prohaño al "pueblo de serpientes del Yavarí" (cf. infra), pueblo subte­
rráneo perdido en medio de la selva y gobernado por un jefe protegido por
pumas gigantes y donde la comida es siempre abundante. De hecho, se trata
de dos variantes (una terrestre, la otra acuática), recogidas con 20 años de
intervalo, de la misma leyenda de una "ciudad perdida" o "encantada" llena
de riquezas accesibles solamente a los chamanes (en un caso animales de
caza, en el otro masaeterna). Probablemente se trata de avatares amazónicos
del mito de Inkarri, acompañados de la leyenda de El Dorado o de la "aldea
sumergida" que aparece como un tema siempre presente en el pensamiento
de varios grupos indígenas de la Amazonia peruana y de los ribereños (ver
por ejemplo la leyenda del lago de Caballo-cocha, donde los restos de una
ciudad sumergida reaparecen a la superficie algunas noches de luna llena
bajo el aspecto de un caballo blanco, especie de alma de la ciudad y prueba
de su existencia pasada). Varios relatos andinos contemporáneos retoman
PREFACIO

también este tema (posible reminiscencia del reino perdido de la Atlántida

del mito griego), presente igualmente en tradiciones orales afro-brasileñas
bajo la figura de Iemanjá (C. Slater, 1994: 110). En fin, si los mitos yagua no
hablan mucho de los Incas, frecuentemente asociados a la adquisición de
hachas de piedra, los relatos chamánicos abundan sin embargo en referen­
cias a fabulosas ciudades perdidas en la selva o en el fondo de los ríos.
De cualquier modo, esta figura subacuática del chamanismo se ha exten­
dido considerablemente en estos últimos años en toda la región del Alto Ama­
zonas; lo cual puede explicarse, probablemente, como una consecuencia de
las migraciones de grupos cada vez más importantes hacia los grandes ejes
fluviales; situación que implicaría la adaptación al universo acuático de la
varzea. Para varios de estos grupos los chamanes cocama simbolizan el ar­
quetipo del chamanismo subacuático. En la región estos chamanes son lla­
mados sumé, el término vendría de la lengua cocama contemporánea en la
cual la palabra sumé/sumí designa al chamán (notemos que el mismo térmi­
no es empleado para nombrar al héroe cultural de los antiguos Tupi-Guaraní).
Los Yagua utilizan en modo indiferente sea el término sume o el de hanëmara
(que significa "agua-chamán" en su lengua) y consideran que los chamanes
cocama se comunican entre ellos, a larga distancia, gracias a una red
subacuática que conecta la boca del río Japurá en el Brasil con las bocas de
los ríos Ucayali y Huallaga en el Perú (es decir una distancia de más de 1,500
km). Además, para los Yagua esta red permite mantener relaciones de tipo
chamánico con la mayoría de pueblos ribereños del río Amazonas; lo cual
explica la reputación proverbial que tienen en la región como "chamanes
ambulantes". Ahora, si los Cocama encarnan del mejor modo posible las
virtudes del chamanismo subacuático, la técnica característica del sumé no
les es atribuida directamente, sino más bien a los Shipibo-Conibo del río
Ucayali. Hasta hace poco, estos últimos obtenían por intermedio de los Cocama
precisamente curare y pucunas -o cerbatanas- producidas por los Ticuna y
los Yagua (Chaumeil, 1988: 118). Sin duda, se podría ver en estos intercam­
bios chamánicos contemporáneos entre los tres grupos (Yagua, Ticuna,
Shipibo-Conibo), una referencia implícita a los antiguos circuitos comercia­
les que asociaban el río Amazonas, Alto y Medio, y en los cuales los Cocama
ocupaban una posición de poderosos intermediarios.
Abandonando las cabeceras de los ríos, donde otrora encontraron refugio
a las persecuciones y a los booms económicos, los Yagua se "conectan" de
nuevo, por asi decir, a esas antiguas redes, recentrando su práctica chamánica
en la figura del sumé. Envuelto en la piel de la anaconda, el sumé tiene la
facultad de acomodarse perfectamente al universo subacuático donde puede
viajar a gran velocidad sobre largas distancias y sobre todo sin mojarse:
como un submarino moderno, emerge cuando lo desea en cualquier lugar
para desaparecer luego sin dejar rastro. Para los chamanes yagua, el agua
pertenece al elemento gaseoso y forma el "cielo" de la gente que habita en el
mundo acuático. El acceso al grado de sumé está ligado a la figura de la
anaconda hakondiy a la "gente del agua" hahamwo que según las descripcio-
PREFACIO 23

nes yagua vive en inmensas casas de vidrio (representación yagua de la ciu­

dad encantada subacuática). En contraste, como hemos visto a lo largo de
este libro, el "chamanismo de dardos" está asociado a los espacios terrestre y
aéreo y se apoya en la figura predatriz del jaguar amonimbwiy de los dueños
del monte tohamwo. Este chamanismo sumé estaba poco desarrollado hace
20 años en la región, sin embargo tiene un equivalente más antiguo en la
Amazonia brasileña: el pqjé-sacaca, chamán capaz de transformarse física­
mente en seres acuáticos (sobre todo la anaconda y el delfín), para viajar bajo
el agua en la "ciudad encantada". Este personaje es percibido por lo general
como el más poderoso de los pajes (C. Slater, 1994).
La expansión del "chamanismo subacuático" descubre bastante bien la
situación de apertura y de asociación creciente de los Yagua con el sistema
de intercambio regional y con el universo simbólico de las poblaciones ribereñas
—donde los Cocama encarnan el medium privilegiado. Este tipo de chamanismo
da más importancia a la comunicación interétnica a larga distancia, dejando
de lado las relaciones intercomunales relativamente cercanas que caracteri­
zan al "chamanismo de dardos". La proyección hacia horizontes lejanos de
los grandes ríos encuentra un eco no solamente en la búsqueda de la masa
eterna (indispensable al chamanismo quirúrgico, suerte de "chamanismo de
afuera"), sino también, como veremos enseguida, en la elaboración de nue­
vas técnicas de comunicación con los espíritus de la naturaleza.

El teléfono de los espíritus

En julio de 1978, el periódico El Matutino de Iquitos anunciaba en su primera

página la primera llamada telefónica internacional efectuada ¡desde Caballo-
cocha! La noticia dio mucho que hablar pues la capital del distrito de Ramón
Castilla era en aquel entonces un humilde pueblito de 1,500 habitantes (hoy
en día 4,000). Los felices beneficiarios de este anuncio eramos mi esposa y el
que escribe, que a c a b á b a m o s de efectuar la primera c o m u n i c a c i ó n
intercontinental entre Caballo-cocha y París. Este hecho tuvo lugar en el
momento de la instalación de la primera central telefónica de esta ciudad
peruana de frontera que, según se pensaba en aquel tiempo, debía alcanzar
un desarrollo vertiginoso frente al progreso económico del puerto colombiano
de Leticia y el puerto brasileño de Tabatinga. Cualquiera sea el medio de
transporte utilizado (barco o avión), el viajero que visita por primera vez el
lugar queda sorprendido al ver que una gran antena parabólica domina los
techos de palma y de calamina de Caballo-cocha; sobre todo porque el arma­
zón y el pabellón metálico de la antena contrastan con las fachadas de made­
ra o de ladrillo recubiertas de cal de este pueblo selvático. Esta innovación
importante de la tecnología moderna no ha dejado de impresionar tanto a los
pobladores como a los indígenas vecinos (Yagua y Ticuna) que van regular­
mente a Caballo-cocha para vender sus productos agrícolas y artesanales o a
realizar compras diversas. Los chamanes yagua se han interrogado en particu-
 PREFACIO
24
PREFACIO 25

lar sobre el significado de esta obra maestra de la tecnología occidental y han

observado paciente y silenciosamente el modo de funcionamiento.
Algunos años más tarde, en julio de 1992, asistí a una cura chamánica
para "favorecer el negocio", realizada en la comunidad de Edén de la Frontera
por Alberto Prohaño, a pedido de un joven comerciante de Caballo-cocha que
se aprestaba a firmar un contrato importante. Uno puede imaginarse la sor­
presa cuando descubrí que la comunicación con los espíritus se hacia ¡por
"teléfono" y no por medio de los cantos de llamado tradicionales! Y más aún
cuando vi que la olla para cocer los alucinógenos ¡servía de "microreceptor"!.
A lo largo de esta sesión se dijeron más o menos las cosas siguientes:

(Alberto sopla el tabaco, silba y pone su oído en la olla)

¡Aló! 1973, ¡aló!, 1.2. 3,4. 5 (el número de teléfono)... Solitario ? ya... si..
(está escuchando), cambio... el Pepelucho (nombre del comerciante) ne-
cesita para el negocio. Lo apoyamos... cambio... Sí. para el negocio, tú
mismo sabes... aquí está, quiere conocerlo ? El grado necesitamos (de la
medicina), más o menos cuantos centímetros ? 2 centímetros ?, ya...

(Alberto mezcla entonces 2 cm. de purga (cocción de ayahuasca, de

toé y de alcanfor) que hace tomar al comerciante, soplándole el humo
de tabaco en el rostro y diciéndole: Vas a ir directo al espacio, no dices
nada, mira no más tranquilo. Si se presenta algún negocio, cómpralo.
El sereno (vigilante, espíritu del negocio) te va a cuidar, él te va a
indicar cómo vas a trabajar. Vas a tener mucho más clientes. Es como
un imán que llama a la gente, un amigo, él se va a quedar contigo, en tu
casa, durante un mes... Gracias... chati! (Se despide de su gente espi­
ritual).

Bajo la influencia de la bebida alucinógena, el comerciante durmió en la

casa de Alberto y no se fue sino al día siguiente (señalemos que su comercio
no fue más prospero en los días siguientes). Ante mis preguntas, Alberto me
explicó lo siguiente:

"Cuando llamo al solitario o secretario comunicativo, mi gente espiritual,

le llamo 1. 2, 3. 4... y responde. El se comunica con toda la gente. Por
ejemplo, yo tengo mi gente muy lejos, entonces él se comunica con ellos
para que vengan, para empezar a trabajar. Yo tengo ahora 273 personas
y él se comunica con todos ellos".

Notemos que los Yagua tienen el sistema numérico siguiente: los cinco
primeros números tienen un término propio y representan la base del siste­
ma. Las cifras 6, 7, 8 y 9 se componen a partir de las cifras 1 al 4, a las cuales
se añade un morfema final. Por ejemplo, el 6 se forma así: 1 + morfema final;
7 = 2 + morfema final, etc. El 10 es un número aparte, wuhayú. Como vemos,
este sistema es algo complejo, lo cual explica seguramente la preferencia de
los Yagua por el uso del sistema de numeración castellano, de empleo más
simple y rápido.
26 PREFACIO

Chamanismo telefónico

"Operación" Alberto "limpia" la línea con humo de

tabaco
PREFACIO 27

Desde este primer encuentro con el "chamanismo telefónico", he prose­

guido las investigaciones con varios chamanes yagua, de tal suerte que al
cabo de algunos años, nuestras conversaciones retomaban a menudo este
tema. Dos años más tarde, en octubre de 1994, Alberto comenzó una cura
espiritual para sanar a su esposa "que había recibido un corte en lo alto del
cráneo", resultado de un maleficio hecho por un chamán enemigo, y que
sufría de dolores de cabeza muy fuertes. Para curarla, Alberto le aplicó pri­
mero seis "puntos de sutura" (masa eterna), pero en la noche dos puntos se
abrieron y su esposa se despertó con un fuertísimo dolor de cabeza. Por lo
cual Alberto debió organizar una sesión especial. El asistir a esta última me
permitió observar más de cerca la "ciencia telefónica" y los fenómenos de
"interferencia de línea". La consulta comenzó en estos términos:

Estoy empezando a trabajar, yáwa, eso es mi trabajo desde 1973. y tengo

bastante experiencia. Disculpa... ¡aló!(enchufe). 0.1,2.5 Solitario?(no con­
testa, hay interferencia de líneas)... 2,3,2,, 202, 2, 4...
¡Aló! gracias... La línea no está buena, un cigarro para mejorarla (sopla
humo de tabaco)... ¡aló! (recién la línea mejora), aquí estamos trabajan-
do...

Al día siguiente, Alberto volvió a llamar de urgencia al secretario comuni-

catorio pues su esposa estaba muy enferma diciéndole:

1.2,3.4,5. 01. 03, 5

El secretario comunicalorio le dice que componga el número 22 para
llamar al espíritu de los Campa (etnónimo que designa una colectividad
más compleja que la de los Asháninka de la selva central).
Cuántos minutos puede demorar?pregunta... 15 minutos nomás?ya, es-
peramos
(Alberto m e pidió q u e c o n t r o l e c o n mi reloj) y c o r t o la l í n e a . . .
(15 minutos más tarde)
¡Aló! Solitario, ya están aquí (y empieza a cantar el canto de los Campa):
werewereri werewerere wereri riri / warare warari warari arare ...
(y luego el canto de los Cashibo):
tréné tréné tréne (llamadas) / achakapachbé / iñayubiché yaki / ikaiko
agayuchkin /aygo ogolen / ogolen ogolen / oyó okom oyó aikom / aykich
aikiri / cheke kop cha kopcha / kaiko kaiko chupa chupa tuk! / chupa
cham tcho kom / chak ba tuk tuto / Kashibo kashibo chama ...

Alberto me dijo que no conocía el sentido de esas palabras, que debía

estudiarlas, y me preguntó incluso si yo las conocía. Su esposa se restableció
ocho días más tarde.
En el mes de diciembre del mismo año de 1994, Alberto recibió un nuevo
enfermo, un Ticuna del pueblo de Puerto Brillante. Luego de haberlo exami­
nado, decidió «telefonear» directamente al chamán responsable de la enfer­
medad para exigirle que retire inmediatamente sus maleficios contra su pa­
ciente. Pero antes de proceder a esta acción, debió hablar con el secretario
28 PREFACIO

comunicatorio para pedirle algunas informaciones. Primero, la hora apropia­

da para hacerlo, luego la ayuda de siete espíritus auxiliares para formar una
comisión con el objeto de convencer al chamán «malero» para que no haga
más daño a su paciente (este chamán era un tal Juan, de Palestina, lugar
cercano a San Martín de Arawana). En fin, quería saber también cuál era su
número de teléfono en caso que tuviera uno. El número obtenido, 70 01 05 1
no respondió porque era un «abonado ausente». Alberto decidió entonces lla­
mar por intermedio de un íkaro (canto de llamada tradicional). Por esa vía, el
tal Juan respondió y Alberto lo amonestó diciendo:

«Mira Juan, ¿porqué no me contestas cuando te llamo? todos los médi­

cos deben tener su teléfono listo, ¿no es así? yo te hago la pregunta. Por
eso mandé una comisión con gente de mi propia persona para buscar­
te...» (siguió un largo discurso de intimidación para evitar que el chamán
malero, promotor de disturbios, vuelva a reincidir).

En setiembre de 1996, volví a ver a Alberto en su comunidad. Como de

costumbre, me informó sus últimos descubrimientos en materia de «telefonía
sin hilo». Pero antes de nada me indicó que había logrado descifrar las pala­
bras del canto Campa; sería una «lengua de los animales» llamada Temo
(entidad espiritual de ciertos animales terrestres) que permite comunicar con
ellos. Sin embargo, como éstos últimos no tenían aún «teléfono», debía utili­
zar el lenguaje «animal» para establecer el contacto...
Alberto me dijo además que ahora poseía un gran número de teléfonos y
sobre todo números claves: el 12 IR le permite por ejemplo conocer inmedia­
tamente el tipo de enfermedad del paciente; el 142 es la cifra del llamado
espiritual, el número del secretario comunicatorio que está en contacto con
los otros números (suerte de central telefónica). Para «ver» el interior del
cuerpo hay que componer el 51; el número 24 permite una exploración más
precisa (tipo «escanear»); el número 31 es el número especial para las enfer­
medades de los huesos, etc. Cuando cura un enfermo que viene de un lugar
aislado, o cuando la enfermedad es enviada de muy lejos, Alberto utiliza un
«teléfono especial» llamado Choyach kanchka, propiedad de los Shipibo, es­
pecialistas -como lo hemos visto- del chamanismo subacuático a larga dis­
tancia.
Alberto me precisó al fin que la mayoría de los chamanes que él conocía no
tenían todavía «teléfono»; por lo tanto conservaban los íkaro o cantos mágicos
en sus comunicaciones con los espíritus.

Comunicación con los espíritus

El aprendizaje y el dominio de las técnicas de comunicación con los espíritus,

fundamentales en la iniciación chamánica, se efectúan en el marco de ritua­
les alucinógenos en el transcurso de los cuales el aprendiz entra en contacto
sonoro, visual, y «lingüístico» con los espíritus vegetales, detentares de pode-
PREFACIO 29

res chamánicos. Según la concepción Yagua, cada categoría de espíritus está

ligada a un canto específico asociado a un registro de voz especial a la cual
responde cada una de esas categorías, sea cual fuere el «emisor». Los cantos
comienzan siempre con diversos silbidos (una especie de conexión con la
frecuencia acústica que los espíritus emplean para emitir y para recibir); y
luego varían no tanto por el contenido sino más bien por el registro de voz
utilizado, que es muy agudo (cf. infra el ritual del raspado de lengua con la
espina de una concha). Esta comunicación acústica más que lingüística cons­
tituiría el lenguaje común de los chamanes y de los espíritus. El lazo con el
sistema telefónico parece evidente: la «voz de los espíritus» conecta entre
ellas un gran número de entidades invisibles a través de un registro vocal
determinado.
La misma lógica, aunque en otro registro, se puede observar cuando los
chamanes comunican con la «madre» de la palmera yarina (Phytelephas
macrocarpa). Según los Yagua, esta palmera de madera bastante dura tiene
el poder de entenderse con todos los vegetales y animales de la selva, así,
como si fuera una «central telefónica» donde convergen los hilos de una red,
ella es capaz de conectar todos los espíritus de la selva. De otro lado, por su
tipo de madera dura, su crecimiento lento y su modo de reproducción en el
mismo lugar durante varias generaciones, la yarina está asociada a los
ancestros y a los muertos antiguos en la cultura yagua. Por esto, podemos
suponer que el calificativo de «ancestro» da a la yarina un ascendiente o una
cierta autoridad sobre las otras especies naturales.
Varios autores (en especial Carneiro de Cunha, 1997), ya han subrayado
el modo de funcionamiento reticular (en redes) del chamanismo y explorado
la relación privilegiada que los chamanes mantienen, en diversas socieda­
des, con el pájaro cacique o paucar (Ictéridés), fácilmente identificable por su
nido en forma de bolsa. Este tipo de pájaro se distingue por ser «poliglota»,
pues como los loros, aprende e imita con gran facilidad las voces y los chilli­
dos de otros animales. Se dice inclusive que el paucar habla a los árboles
antes de tejer su nido característico. De este modo, utilizando al pájaro caci­
que que imita, copia y reproduce los rumores de la selva, los chamanes no
hacen sino dotarse de un instrumento de comunicación extremadamente
poderoso y sintético.
Podríamos continuar la comparación con la figura clásica en la Amazonia
del chamán-jaguar. Como todo cazador, el felino debe conocer extremada­
mente bien los aullidos y las costumbres de sus presas. La asociación podría
extenderse a la simetría celeste y acuática del jaguar: el águila-arpía y el
caimán-anaconda. El águila-arpía es utilizado a menudo por los chamanes
por sus cualidades de vuelo, por su gran agudeza visual y su visión panorá­
mica (técnica del avión radar): en cambio el caimán-anaconda es utilizado
más bien para la navegación submarina y el chamanismo acuático. Reunien­
do estas tres especies animales, el chamán realiza en un único movimiento la
síntesis de tres grandes dominios: el cielo, la tierra y el agua, y de tres cuali­
dades: la detección aérea, la agilidad terrestre y la navegación submarina.
30 PREFACIO

Este sistema de comunicación reticular es igualmente explícito en ciertas

técnicas patógenas amazónicas, sobre todo aquella de los «dardos mágicos»,
como fuente de enfermedades. Proyectados en el espacio, los dardos conser­
van siempre un contacto con los que los enviaron por intermedio de mensa­
jes, cantos o hilos invisibles. Sobre este punto, Pellizaro (1978: 46) escribe
que entre los Shuar del Ecuador: «se piensa que las flechas están en contac­
to con su «padre» por medio de un hilo plateado como el hilo de una telara­
ña. Cuando se alcanza a cortar ese hilo, el chamán queda desconectado y
entonces su rival puede conquistar y chupar la flecha». La comparación
aquí establecida con la telaraña es muy interesante pues evoca claramente
el sistema de comunicación en «red» de los chamanes que tejen sus relacio­
nes con las entidades invisibles del mismo modo en que las arañas tejen
sus telas.
Paralelamente, todos aquellos que han trabajado sobre los cantos cháma­
meos entre los indígenas o los mestizos han subrayado la increíble mezcla de
lenguas que son utilizadas. Y sin lugar a dudas es en ese campo que las tenta­
tivas de totalización han sido llevadas lo más lejos posible. En efecto, los
chamanes insisten en la necesidad imperiosa de poseer un repertorio de can­
tos en varias «lenguas»; aunque en realidad más que de «lenguas» se trata de
diversas palabras tomadas de diferentes idiomas amazónicos o andinos
(quechua sobretodo), o simplemente términos inventados expresamente para
las circunstancias (cf. el «canto Cashibo»), donde sin embargo ciertas entona­
ciones imitan las de la lengua original (cf. la temática del pájaro paucar). En
ciertos casos, las enfermedades son enviadas por la simple proyección de un
canto pronunciado en diferentes lenguas indígenas. Así, antes de obtener
una curación es necesario identificar primero el canto y luego oponerse a él en
los mismos términos de la «lengua» empleada; como decía A. Vásquez, chamán
de Iquitos en 1985: «Sólo el que conoce todos los ikaros en todas las lenguas está
asegurado de poder curar todas las enfermedades». Estos conocimientos de va­
rias lenguas buscan obtener la «síntesis de todas las lenguas conocidas», pero
tienen también como objetivo el de evitar los «cortocircuitos» entre los chamanes
rivales; es decir, siendo imposible toda imitación, los chamanes se protegen a sí
mismos en los conflictos inter chamánicos.
Lejos de ser una «novedad» para los chamanes, la «técnica del teléfono»
parece ser absolutamente compatible con un conjunto de técnicas de comu­
nicación chamánica cuya lógica es bastante cercana y cuyo objetivo general
es el de conectar entre ellos -a través un lenguaje común y sintético-, entida­
des separadas y saberes fragmentados. El tema de la palmera yarina entre
los Yagua es un buen ejemplo de conexión totalizante entre entidades
detentoras de saberes dispersos. Es posible que este desvío hacia la «telefo­
nía sin hilo» recuerde que aquello que nosotros llamamos «chamanismo» o
«lógica chamánica» es ante todo un modo particular de conocimiento y de
relación con el mundo, a través del dominio de un máximo de registros y de
redes de comunicación (lingüísticas, terapéuticas u otras), sin las cuales la
curación de las enfermedades no seria posible. En ese sentido, los chamanes
PREFACIO 81

son una especie de «internautas» en potencia, sensibles por su propia natu­

raleza a toda innovación en materia de comunicación a larga distancia.
Estas observaciones un tanto rápidas están destinadas a mostrar, por si
fuera aún necesario, que los Yagua no han perdido nada de su saber
chamánico y que por el contrario, actualmente están extendiendo las ramas
y el campo de acción de esta actividad mucho más allá de la esfera estricta­
mente tradicional. Más que ofrecernos una imagen completamente «mestizada»
o por el contrario completamente dicotomizada de su universo chamánico y
religioso, los Yagua han optado por un upo de paralelismo que no es dicotómico
sino más bien plural en las relaciones establecidas. Así, desarrollando nue­
vas prácticas chamánicas (chamanismo «quirúrgico»), y otras formas de co­
municación chamánica transversal (chamanismo «submarino» y «telefónico»),
los Yagua contemporáneos asocian los mundos indígena y mestizo mante­
niéndolos sin embargo a distancia. Esta situación acentúa por un lado la
dimensión dinámica y socio-política de los procesos de sincretismo religioso
como estrategia cultural, compleja y selectiva; y por otro lado resalta los
fenómenos de «biculturalismo», ampliamente observados en nuestros días
tanto en la Amazonia como en otros lugares del mundo.
LAS FORTUNAS DE UN LIBRO

Como sabemos, las definiciones del chamanismo son muy numerosas y difie­
ren considerablemente según los autores y las escuelas; tanto así que un
volumen entero no sería suficiente para poder reunirías todas. Dicho esto,
hay una definición que, dada su generalidad, puede quizá recoger el asenti­
miento de la mayoría de especialistas del tema. Se trata de la definición que
presenta el chamanismo como un «sistema de tratamiento del infortunio».
¿Pero es posible considerar que esta definición general sea suficiente para
dar cuenta de lo que queremos, es decir de saber justamente qué fortuna,
buena, mala, han reservado a este libro los chamanes yagua? ¿Acaso lo han
considerado como un objeto «sin alma» y por lo tanto sin importancia, como
un objeto más bien peligroso (de los blancos), o quizá como un poder suscep­
tible de engendrar (gracias a la escritura) los mismos efectos de síntesis y de
comunicación a distancia que la palmera yarina (registro oral) o del teléfono
(registros acústico y numérico) descritos anteriormente? En otras palabras,
¿los chamanes yagua han establecido un lazo en materia de comunicación
entre estos tres elementos?
En todo caso, eso es lo que sugiere el uso particular que algunos chamanes
han reservado a nuestro libro publicado en 1983 y que les llevamos apenas
fue posible, como hemos hecho con todas las publicaciones que les concier­
nen. En efecto, con mucha sorpresa, nos dimos cuenta rápidamente que
varios chamanes habían integrado el libro en el arsenal defensivo y terapéu­
tico que utilizaban corrientemente. Más aún, que lo empleaban a manera de
«encanto» (objeto-poder capaz de aspirar el mal), directamente en el cuerpo
de los enfermos, exactamente en las partes dolorosas. La explicación que
proponen los chamanes es que el libro reúne, en forma condensada, las po­
derosas palabras chamánicas y que es por ello que esta obra, aunque de
pequeño volumen, reúne todas las cualidades de un repertorio chamánico
completo. Alberto llegó a decir que le bastaba abrir el libro (poco importaba la
página ya que la escritura le es desconocida), para acordarse de ciertos pasa­
jes «olvidados» de su repertorio de cantos. Otros chamanes han confesado
que el libro les fue robado por un chamán rival con el fin de debilitarlos,
como sucede a veces con el arsenal chamánico clásico, ya que los cantos y
sobre todo el registro vocal, son tenidos en secreto absoluto.
En la medida en que el libro reúne, según la definición misma de los
interesados, un «concentrado de palabras» (mudas pero eficaces), se podría
considerar que, de alguna manera, la obra se sitúa en la misma lógica que
los objetos de comunicación mencionados anteriormente. Es decir, conectar
saberes y palabras que emanan de chamanes distantes geográficamente, en
este caso por intermedio de la escritura y del formato del libro. Así, es como
si nos encontráramos en presencia de un nuevo objeto de comunicación
chamánica que asocia la técnica del libro a la de la escritura. Aquí no habría
espacio suficiente para analizar las representaciones yagua de la escritura
34 PREFACIO

(objeto de un estudio especial), sino simplemente interrogarnos sobre las

lógicas que subyacen a estos procesos de conocimiento.
En ese sentido, podemos precisar que la traducción de la biblia en lengua
yagua, efectuada hace varios años por los miembros del Instituto Lingüístico
de Verano (ILV), según una fórmula común a la selva amazónica, no ha teni­
do mucho éxito entre los chamanes. En efecto, las «palabras» contenidas en
ese texto son consideradas como extrañas a las suyas, y ello a pesar de la
entrada progresiva de santos cristianos en el panteón yagua (ver el ejemplo
del chamanismo de operación). Así, la traducción de la biblia -que varias
familias yagua tienen en casa-, no es utilizada nunca en las curas chamánicas
y el nombre de Jesucristo es invocado solamente durante las «curas quirúr­
gicas». La biblia condensa la palabra exclusiva de los «blancos» y es por ello
que se le atribuye un poder de comunicación limitado, orientado hacia la
forma chamánica que se sitúa como la más externa a la práctica tradicional.
Si, por razones totalmente extranjeras a la disciplina antropológica, nues­
tro libro ha obtenido una cierta fortuna entre los chamanes yagua, debemos
decir que en el plano académico su suerte ha sido otra. Efectivamente, nues­
tro libro ha «inspirado» tanto y tan bien a un universitario español, Carlos
Junquera, que éste ha procedido simplemente a su traducción al castellano y
ha presentado este plagio patente como tesis de doctorado en antropología a
la Universidad Complutense de Madrid en 1989. En forma condensada y algo
cambiada, este «trabajo» ha sido además publicado en Barcelona, en 1991,
con el título sumamente genérico de El Chamanismo en el Amazonas. Pero
eso no es todo. Lo más interesante, si podemos decirlo así, es que el señor
Junquera, que se dice gran defensor de la causa de las culturas amazónicas,
no aplica el contenido de nuestra obra a los Yagua sino a los Harakmbut del
Departamento de Madre de Dios; sociedad indígena que, como sabemos, vive
a más de 1000 kilómetros «a vuelo de pájaro» de los Yagua, sin ningún con­
tacto con estos últimos y cuya lengua pertenece, por supuesto, a otra familia
lingüística...
Este hecho ha sido debidamente denunciado en varias revistas especiali­
zadas de Europa, de los Estados Unidos de América y del Perú, a pesar de las
protestas descaradas del señor Junquera. Señalemos también que este se­
ñor ha perdido un proceso jurídico por difamación contra la revista española
Antropología (n° 9-10, 1995), que había advertido a la comunidad científica
sobre el caso. Por ello deseamos expresar aquí nuestro reconocimiento a los
responsables de esta revista, por el profesionalismo y por el coraje demostra­
do, así como a todos los colegas que nos han demostrado su apoyo solidario
en estas circunstancias especiales. Conviene en efecto denunciar enérgica­
mente este tipo de actividades que si quedasen inmunes portarían un grave
perjuicio a la deontología profesional de la antropología social; valga la pena
recordarlo, por si fuera necesario, una vez más.
Quisiera pues tranquilizar al lector y sobretodo evitar todo malentendido
cuyo efecto podría ser muy perjudicial para las poblaciones indígenas
involucradas que desde hace décadas tratan de defender, de hacer reconocer
PREFACIO 35

y respetar su patrimonio social y cultural. Este libro trata sobre los Yagua y
su chamanismo, y no sobre los Harakmbut, cuyo chamanismo es totalmente
diferente al de los Yagua, como lo subraya el antropólogo británico A. Gray
(1997, vol. 2: 74, nota 6; vol. 3: XVII), que acaba de consagrar a este grupo
étnico la suma etnográfica, la más completa que haya sido realizada hasta
hoy en día, publicada en 3 volúmenes bajo el título The Arakmbut of Amazonian
Perú.
En fin, tratando de transplantar el chamanismo de una cultura a otra, el
señor Junquera ha olvidado sin lugar a dudas algo esencial: si el chamanismo
permite a los que lo practican «viajar» bajo las aguas o por los aires, a través
del tiempo y del espacio, esta institución no ha realizado todavía, al menos
hasta donde sabemos, la «gran síntesis» que permitiría a las culturas indíge­
nas el pensarse en modo semejante, abandonando sus diferencias, y al otro
polo, a los antropólogos el no pensar más en términos de diversidad cultural,
diversidad que se sitúa sin embargo en la base de nuestra disciplina.

Jean-Pierre Chaumeil
París, marzo de 1998

Traducción al castellano de Mariella Villasante-de Beauvais

Doctora en antropología social, EHESS
36 PREFACIO

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38 PREFACIO

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 INTRODUCCIÓN

A pesar de la abundante bibliografía sobre los Yagua ningún estudio ha 1

tratado su práctica chamánica. Esto no es en sí sorprendente pues hasta

hace poco el chamanismo se percibía y se trataba la mayoría de las veces
c o m o una instancia marginal, relegada a las secciones que figuran
tradicionalmente al final de una obra, un buen ejemplo del poco crédito que
se le acordaba. En una palabra, el chamanismo no era digno de ser tema de
una reflexión seria y profunda.
En la actualidad, el chamanismo está de moda y se lo ve en todas partes...
Ocupa la primera plana de la actualidad científica; las revistas especializa­
das le reconocen un gran público y le dan cabida en sus secciones. En un
contexto semejante, mi participación parecería un tanto redundante si, en
realidad, no me hubiera inspirado otra cosa que este deseo de actualidad.
De hecho, no se trata de una concesión a la moda o de una elección: en
cierta forma el chamanismo se impuso por sí mismo. En efecto, la mayoría
de los temas abordados y de los problemas surgidos a lo largo de los meses de
investigación remitían a una explicación de tipo chamánica, al menos ésta
era la explicación que daban los indígenas. Nociones tan fundamentales
como la enfermedad, la muerte, la venganza se interpretaban haciendo re­
ferencia al chamanismo y justificaban en gran medida las relaciones de
h o s t i l i d a d entre ciertos g r u p o s locales. La i m p o r t a n c i a central del
chamanismo en el pensamiento y en la vida cotidiana de los Yagua ya no
necesitaba demostraciones. Desde entonces fue cuestión de captar su na­
turaleza y funcionamiento, aprovechando mi experiencia compartida con
varios chamanes.
En lo que se refiere más particularmente a los Yagua, poco se sabe de su
chamanismo. Fejos y Powlison proporcionaron algunos rudimentos en sus
respectivos trabajos , esbozando una visión general del chamán y de su
2

1
Como documentación general, tenemos la obra clásica de P. Fejos, Ethnography qf the
Yagua, N e w Y o r k , 1943; un b r e v e e s t u d i o de un m i s i o n e r o a g u s t i n o , L. A l v a r e z ,
publicado en varias entregas en la revista española España y América bajo el título de
«Costumbres de una tribu salvaje: los Yahuas». Madrid, 1913; dos relatos de viajes: el
primero de B. Flornoy, Iawa, le peuple libre, Paris. 1955, y el segundo de E. Wustmann.
Y'aliua, die Blasrohr-Indianer, Radebeul, 1960; un ensayo de W. Rasmussen. Los Yaguas:
ensayo de interpretación estructuralista, Bogotá, 1968: una tesis sobre su mitología por
P. Powlison, Yagua mythology and its epic tendencies, A n n Arbor Microfilms, 1969; y,
por último, una monografía que escribí sobre el tema (Lima, 1987).
El r e s t o de la d o c u m e n t a c i ó n c o n s i s t e en una v e i n t e n a de a r t í c u l o s d i s p e r s o s en
revistas especializadas y referidos a campos muy variados. Para m á s detalles ver J . y
J-P. Chaumeil «Bibliografía de los Yagua del Nor-Oeste Amazónico», Amazonia Peruana
1, (1), 1976.
2
P. Fejos, 1943: 8 9 - 9 3 ; P. Powlison, 1969: 54-57.
40 INTRODUCCIÓN

práctica que, por más superficial que sea, no deja de presentar una cierta
homogeneidad con mis propias observaciones. Pero es al padre L. Alvarez
(1913) a quien le debemos los comentarios más pertinentes sobre los
chamanes yagua. En mi opinión, el misionero supo medir perfectamente la
importancia y la envergadura de estos personajes que califica, no sin funda­
mento de su parte, de «aristócratas». Logró comprender su rol eminente­
mente político en el seno del grupo y, además, nos brinda la clave: «su voz es
la voz del cielo». Puso el acento en la alteridad del chamán demostrando que
nada lo distingue a primera vista de los otros individuos. L. Alvarez es a mi
entender uno de los pocos que constituyó al chamán yagua en el personaje
clave de la sociedad y es esta imagen, como intentaré demostrar seguida­
mente, la que me parece restituir mejor su verdadera dimensión.
El objetivo de este libro es resaltar la importancia y la pertinencia del
chamanismo en cuanto sistema, buscando identificar sus componentes,
determinar su papel en el seno de la sociedad y la forma en que se articula
con las otras facetas de la vida social; en resumen, intentar un enfoque
«holístico» del fenómeno, aunque con una mayor atención puesta en la ins­
titución que en los chamanes . Quisiera en este sentido hacerle justicia al
3

chamanismo presentándolo en su dimensión más amplia, en cuanto siste­

ma de representación, visión del mundo y reflexión sobre el mundo, como
también en su dimensión social y cultural. Si bien he a b o r d a d o al
chamanismo en esta totalidad, como un sistema de pensamiento y de accio­
nes orientado hacia la sociedad, quise igualmente mostrar que constituye
la vía de acceso a conocimientos fundamentales a la vida del grupo; en una
palabra, que el chamanismo no puede reducirse a una simple práctica mar­
ginal, como a menudo se lo ha descrito en la literatura etnográfica.
Por lo tanto, mi enfoque del chamanismo pretende ser antropológico y
deja voluntariamente de lado el aspecto psicológico mediante el cual se ha
intentado caracterizarlo la mayoría de las veces, encontrándole además un
parentesco casi sistemático con la patología mental. Hacer del chamanismo
la «apología de la anormalidad» ya constituye para nosotros un rechazo por
querer comprenderlo. No puede definirse el fenómeno privilegiando uno de
sus aspectos, en este caso el más discutible. Aunque desde el punto de vista
de la teoría del conocimiento parezca totalmente estéril confundir al chamán
con un «loco» o con una persona inestable, el estudio del chamanismo pare­
ce en cambio indispensable para comprender el sentido dado a la «locura» en
las culturas tradicionales.

Habiendo elegido restituir el conjunto del sistema chamánico yagua, ciertamente no

aproveché a fondo todo lo que podía ofrecerme un análisis más fino y detallado de tales
o c u a l e s a s p e c t o s que, por otra parte, no fueron a b o r d a d o s en su totalidad con la
atención necesaria, como por ejemplo la forma en que el chamán vive psicológicamente
su propia experiencia o incluso la dimensión política del chamán, la relación entre el
c h a m a n i s m o y lo político, etc.
INTRODUCCIÓN 41

En cuanto a la metodología, procedí por inducción, es decir, de lo particu­

lar a lo más general o, en otras palabras, del caso especial a la proposición de
conjunto. Este procedimiento implica una serie de niveles de análisis que,
de hecho, constituyen la armazón del libro.
La investigación propiamente dicha se desarrolló directamente con los
chamanes en el transcurso de cinco estadías de campo a los Yagua, con una
permanencia de más de tres años en total. Si' bien privilegié en función de
criterios personales a cuatro informantes chamanes, siempre intenté am­
pliar al máximo su número, pues me di cuenta de que en realidad cada
chamán practicaba su propio chamanismo -aunque la base de su práctica
era común en todos- y de que los conocimientos variaban según la impor­
tancia de cada uno dentro de la jerarquía chamánica. Fue entonces necesa­
rio multiplicar los informantes y los casos y confrontar los datos según el
interlocutor, su posición jerárquica y el lugar donde ejercía.
Por otra parte, nunca fui verdaderamente iniciado en las prácticas
chamánicas, cosa que sin duda me dio una visión externa del fenómeno,
aunque en compensación esto logró garantizar una cierta «objetividad». Al
respecto, no habría que ocultar la importancia de los aspectos subjetivos en
la manera de enfocar el chamanismo. Se presenta entonces el problema de
las relaciones personales y afectivas con estos seres singulares, los
chamanes. De hecho, la calidad de las informaciones recibidas dependerá
en mucho de la calidad de estas relaciones. Esta subjetividad, inherente al
trabajo del etnólogo aunque quizá más pronunciada en el caso del
chamanismo, aparece recubierta, por así decirlo, de otra subjetividad que
remite a la formación y a los presupuestos teóricos del investigador, de allí
los enfoques parciales del chamanismo, místico para unos, patológico o so­
ciológico para otros. Algunos incluso verán al chamanismo de una manera
más impresionista, a través de su problemática personal o de lo vivido, bus­
cando un poco como los chamanes identificarse con el objeto reduciendo al
mínimo la distancia que los separa. Pero todos estos enfoques presentan a
mi juicio el error de no ofrecer más que una visión limitada del fenómeno,
mientras que para poder dar cuenta de su totalidad hace falta un enfoque
más global, que incluya la dimensión diacrónica.
Estas investigaciones, emprendidas desde hace varios años, se sitúan
en un conjunto de trabajos mucho más amplios referidos al chamanismo en
general. Por lo tanto, es conveniente considerarlos como una introducción
al estudio del chamanismo y el punto de partida de una reflexión que quisié­
ramos desarrollar en el futuro.
Este trabajo no podría haberse realizado sin el estímulo y el apoyo tanto
científico como material de S. Dreyfus-Gamelon, R. Hamayon y de O. Dollfus.
A ellos mi agradecimiento. Quisiera expresar mi especial reconocimiento a
mi esposa Bonnie por su constante ayuda. Agradezco también a F-M. Casevitz,
O. Fraysse, J.-P. Goulard, Ph. Mitrani y a todos los amigos que, de un modo u
otro, me prestaron su cálida e invalorable colaboración.
 42 INTRODUCCIÓN

Pero es sin duda a los Yagua a quienes debo lo esencial. A ellos les dedico
este libro como testimonio de mi profundo reconocimiento, esperando no
haberlos traicionado. •

A fin de ubicar mejor el contexto en el que se inserta mi investigación, me

pareció oportuno hacer una breve descripción de lo que hoy en día se entiende
por chamanismo y de los diferentes análisis e interpretaciones que se han
realizado al respecto.

El chamanismo en la literatura

Los primeros estudios sobre chamanismo se remontan a la segunda mitad

del siglo XIX , aunque el término «chamán» ya se conociera desde fines del
4 5

siglo XVII . En un principio limitado a la población tungú, luego a la región

6

siberiana, su tierra de elección, el término se extendió a una vasta zona

fuera de Siberia, que abarcaba el continente americano, Oceanía, África, la
India, China, el sudeste asiático y Australia.
Los primeros observadores rusos creyeron descubrir en el chamán un
simulador al servicio del diablo o un enfermo mental . Surgió así una verda­ 7

dera «etiología» del chamanismo: fenómeno neurótico para algunos, histéri­

co o epiléptico para otros; en esencia patológico . 8

La escuela sociológica francesa, por su parte, se enmarañaba en vanas

especulaciones, intentando mal que bien insertar al chamanismo en la
cadena evolucionista, pasando de la magia a la religión e identificando al
«totemismo» como su antecedente lógico . Durante largo tiempo se impuso
9

la tesis patológica y suscitó el interés de muchos médicos y psiquiatras . 10

Nota: Este libro es una versión algo modificada de mi tesis doctoral sostenida en la
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales en 1982. La recopilación de los datos de
campo fue realizada gracias al apoyo financiero del Ministerio de las Universidades o
de la Fundación Fyssen y del C.N.R.S..
4
Ya en 1932. Popov señalaba no menos de 650 trabajos sobre el chamanismo únicamente
en ruso (citado en G. Rànk, 1967: 15). Imaginemos cuál podría ser la cifra hoy en día,
medio siglo más tarde. Sólo para los Tungú y grupos emparentados L. Delaby. 1976,
enumera 354 títulos.
5
Término tomado de los Tungú (familia altaica del nordeste siberiano). Etimológicamente
ligado a la noción de movimiento (salto, agitación) (R. Hamayon, 1978b: 55, n. 2).
6
E. Lot-Falck, 1977: 7.
7
Para un análisis de las primeras teorías soviéticas sobre chamanismo, ver Ránk. op.
cit.: 15-22.
8
L. Delaby, op.cit: 17-20.
9
M. Bouteiller, 1950: 7-8.
10
G. D e v e r e u x , 1970: 15, p a s s i m : «Estas c o n s t a t a c i o n e s nos obligan a c o n s i d e r a r al
INTRODUCCIÓN 48

Más tarde, con el desarrollo de las investigaciones psicoanalíticas, se

intentó, como lo ha hecho C. Lévi-Strauss", comparar ciertos aspectos de la
cura chamánica con el psicoanálisis mostrando que el chamán y el
psicoanalista tienen una relación similar aunque «inversa» de mediación
con el enfermo («el chamán habla, el psicoanalista escucha», op. cit: 220) y
que ambos desencadenan una abreacción en su cura respectiva. Otros tam­
bién, como J. Pouillon, hicieron hincapié en un posible paralelo entre la
«enfermedad iniciática» del chamán (el hecho de que deba imperativamente
superar su propia enfermedad para curar la de los demás) y la «didáctica» por
la que obligatoriamente tuvo que pasar el psicoanalista . En una palabra,
12

bajo diversos aspectos, el chamán aparecía como el predecesor del

psicoanalista y ya no como el «psicótico en estado de remisión temporaria».
En gran parte hostil a la comparación entre chamanismo y psicoanálisis,
y sobre todo al reduccionismo que sufrió éste último, y frente al misticismo
de M. Eliade (1968), L e w i s decide reubicar el fenómeno en su contexto
13

social, es decir, hacer una sociología del chamanismo. Eso equivalía a res­
ponder al pedido formulado unos veinte años antes por el mismo Eliade cuando
escribía: «Resta escribir la sociología del chamanismo»' . Sin embargo, al
4

hacer esto Lewis se aventura en un terreno espinoso al establecer un para­

lelo entre «formas» de religión (centrales/periféricas) y tipos de organiza­
ción sociopolítica, entre formas de pensamiento y formas de sociedad. Seña­
la que cuanto más grande y estable sea una sociedad menos intenso resulta
el éxtasis y más se institucionaliza el chamanismo para dar tarde o tempra­
no nacimiento a un dogma: «Lo carismático se diluye en lo instituido» . 15

Otros autores prefirieron analizar las relaciones entre el chamanismo y

la caza . Furst en particular intentó elaborar una teoría proponiendo una
16

relación de equivalencia hombre/animal . Según Furst, el chamanismo

17

estaría fundado en la posibilidad simbólica de permutación entre hombre y

animal. Esta concepción prevalece en las sociedades donde el mundo ani­
mal no ha sido totalmente domesticado, como las de los cazadores-
recolectores, de los cultivadores de quema y hasta en ciertos grupos de agri­
cultores. Las sociedades pastoriles serían por oposición sociedades
«antichamánicas», donde tales prácticas están condenadas a desaparecer,
dado que allí la relación de equivalencia hombre-animal no puede mante­
nerse. Los hechos mismos parecen refutar en cierta forma esta teoría, tan-

chamán como un ser gravemente neurótico o incluso como un psicótico en estado de

remisión temporaria. Además, el chamanismo es a menudo dístono con respecto a la
cultura misma...».
C. Lévi-Strauss. 1958a y 1958b.
J. Pouillon, 1970: 80.
l.M. L e w i s . 1977: 2 0 9 - 2 1 0 .
Eliade, op. cit.: 10.
Citado en Lewis. op. cit.: 188.
Por ejemplo. H. Nachtigall, 1976; R. Hamayon. 1978a: 40-42.
P. T. Furst, 1976.
44 INTRODUCCIÓN

to en el continente asiático como americano, aunque hay que ser muy pru­
dente en este género de afirmaciones pues sociedades que han abandonado
la caza a menudo conservan la ideología " y siguen definiéndose con respec­
1

to a ella, a pesar que las actividades cinegéticas hayan perdido su importan­

cia como actividades de producción.
En la actualidad, «el chamanismo está más que nunca de moda y creemos
descubrirlo por todas partes», constataba en 1973 E. Lot-Falck . Si bien es 19

c i e r t o q u e hay un a u m e n t o en las p u b l i c a c i o n e s s o b r e el t e m a
(recopilaciones, artículos, monografías, tesis, etc.), es sobre todo el rol
desempeñado por los alucinógenos en el contexto chamánico el que en estos
últimos tiempos parece captar el interés prioritario de los etnólogos ; este 20

interés desvía un poco la atención de la región siberiana. Esto ha llevado a

algunos investigadores, como por ejemplo a W. La Barre, a postular que el
chamanismo está en cierta forma «programado» por la experiencia extática
en la que las sustancias psicodélicas constituyen el poderoso vehículo . 21

Recordemos que M. Eliade ve en el hecho de recurrir a las drogas para indu­

cir el éxtasis una manifestación de la degeneración de las prácticas
c h a m á n i c a s , o r i g i n a l m e n t e f u n d a d a s en la e x p e r i e n c i a r e l i g i o s a
«espontánea». Para Furst, las experiencias psicodélicas son, en cambio, «la
fuente de la vida mística, la raíz de la práctica religiosa, el origen del arte, la
experiencia fundadora de la cultura humana» . 22

Por su parte, Reichel-Dolmatoff intentó medir la importancia del rol cultural

desempeñado por un alucinógeno en una sociedad amazónica y se ocupó
especialmente del lugar que esa planta ocupa entre las demás actividades y
su influencia sobre la creatividad artística . En otro artículo, que sitúa al
23

mismo alucinógeno en su contexto cultural, el autor indicaba que, si bien la

experiencia alucinógena es fuente de inspiración en la cultura, está sin
embargo siempre codificada por ésta última . 24

18
Ver al respecto R. Hamayon, 1978a: 4 0 - 4 1 ; M. Perrin, 1976: 14: W. La Barre, 1975:
265.
E. Lot-Falck. 1973: 1.
2 0
Por ejemplo, sólo para la región sudamericana y con pocos años de intervalo tenemos
cuatro recopilaciones de textos: P.T. Furst (ed.). La Chair des Dleux: Vusage rituel des
psychédéliques, P a r i s . 1974 (1972 para la e d i c i ó n a m e r i c a n a ) ; M.J. H a r n e r ( e d . ) .
Haüucinogens and Shamanism. New-York, 1973; V. Penteado Coelho (ed.). Os alucinógenos
e o mundo simbólico: O uso dos alucinógenos entre os indios da América do Sul, Sao Paulo.
1976: D.L. Browman & R.A. Schvvarz (eds.), Spírits. Shamans. and Stars: Perspectives
from South America. Paris - The Hague. 1979.
2 1
W . La Barre, 1974.
2 2
P.T. Furst. 1974: 13-16.
" G. Reichel-Dolmatoff. 1970: 32-33.
Recordemos que el mismo Eliade había encauzado la investigación en esta dirección
( a u n q u e n u n c a se refirió a los a l u c i n ó g e n o s en particular) al hablar, en el último
párrafo de su epílogo, de las creaciones culturales posibilitadas o estimuladas por las
experiencias chamánicas.
2 4
G. Reichel Dolmatoff, 1974. M. Eliade. por su parte, se contentaba con decir que la
experiencia alucinógena seguia los «modelos tradicionales coherentes» (1968: 29).
 INTRODUCCIÓN 45

Yendo más lejos en este sentido, los defensores de la antropología cultu­

ral norteamericana piensan que existe un «determinismo cultural» es­
23

tricto en el comportamiento alucinatorio y en el contenido de la experiencia

alucinógena («altered states of consciousness»); las visiones serían enton­
ces una simple proyección de temas y motivos culturales conocidos, lo que
Dobkin de Ríos llama «stereotypic visions» y Langdon, «culturally influenced
visions».
Si bien es innegable que hoy en día hay un renovado interés por el
chamanismo en la literatura etnológica, podemos preguntarnos si se trata
de una moda tal como opina E. Lot-Falck. Es probable en parte, sobre todo por
el interés suscitado por los alucinógenos. Sin embargo, es posible que estemos
asistiendo a una toma de conciencia de la importancia del fenómeno en su
totalidad, en especial por el hecho de que haya resurgido en ciertas zonas
particularmente amenazadas o expuestas con demasiada brutalidad al cambio
cultural. Este renacimiento puede, por otro lado, permitir recuperar un cierto
equilibrio en el seno de una sociedad determinada. Citando a Nadel en
referencia al chamanismo nuba, C. Lévi-Strauss, en la introducción a la
obra de M. Mauss , mostró bien este proceso:
26

«Parece, en efecto, que bajo la influencia del contacto con la civilización,

la frecuencia de psicosis y neurosis tiende a aumentar en grupos sin
chamanismo, mientras que en los otros es el chamanismo el que se
desarrolla sin que incrementen los problemas mentales.»

En la actualidad, la región sudamericana podría presentarse como uno de

los terrenos privilegiados para llevar a cabo estudios sobre chamanismo pues,
si como señala E. Lot-Falck «en todo caso, en ninguna parte está el
chamanismo mejor representado que en Asia septentrional, su tierra de
elección si no su cuna» , actualmente allí sólo se lo practica en forma clan­
27

destina o esporádica . En cambio, en América del Sur, el chamanismo con­

28

serva su plena vitalidad; se practica abiertamente, a veces de un modo toda­

vía más marcado en las sociedades fuertemente sometidas al cambio cultu­
ral.

Problemas de definición

A principios de siglo, Van G e n n e p postuló que no existía una religión

29

chamanista «sino solamente una clase de hombres». Van Gennep no veía en

los chamanes más que a «hommes-médecine» y no le otorgaba ningún sentido

2 5
M. Dobkin de Ríos. 1975; Langdon, J . 1979.
2 6
C. Lévi-Strauss, 1968: XXI-XXII.
2 7
E. Lot-Falck. 1973.
2 8
R. Hamayon, 1975-1976: 101.
2 9
A. V a n G e n n e p , 1903.
46 INTRODUCCIÓN

bien definido al término «chamanismo», salvo por el que designaba «un cier­
to estado social, la forma de civilización en la que la religión es animista y el
chamán un individuo poseedor de poderes sobrenaturales con la ayuda de la
magia» (p. 5 6 ) .
Resulta muy curioso que, setenta años más tarde, E. Lot-Falck retome
los mismos argumentos:

«Siempre será preferible hablar de chamán más que de chamanismo,

ya que las prácticas chamánicas pueden hallarse asociadas a cualquier
sistema religioso (animista, politeísta, monoteísta). Ser chamanista
no significa profesar ciertas creencias sino recurrir a una cierta forma
de comunicación con lo sobrenatural». (1974: 615).

Veremos, en efecto, que el autor ve al chamanismo como un epifenómeno,

en mayor o menor medida compatible con cualquier tipo de religión, al que
le confiere sólo una determinada coloración.
Paralelamente a las primeras tentativas por dar una definición sociológica
del c h a m a n i s m o , aparece la tesis patológica que «reduce las manifesta­
30

ciones chamánicas a un aprovechamiento de fenómenos histéricos y epilép­

ticos» . La práctica queda entonces en la mayoría de los casos circunscripta
31

a la región siberiana y ártica. El supuesto grado de psicopatología del chamán

se utiliza incluso como criterio de clasificación para las diferentes formas
de chamanismo. Esta corriente está sobre todo representada por Ohlmarks 32

y cuenta todavía hoy con partidarios . 33

En una obra sobre el chamanismo norteamericano, publicada en 1938,

W. Park se dedica al problema, luego de haber pasado revista y discutido las
definiciones de sus predecesores. A su juicio, el chamanismo reagrupa todas
las prácticas de adquisición del poder sobrenatural, el ejercicio benéfico o
maléfico de este poder con fines sociales, y todos los conceptos y creencias
ligados a estas prácticas . Se ampliaba así la definición del término. El
34

chamanismo no sólo es un conjunto de prácticas simbólicas, una suma de

conceptos y de creencias, sino además una práctica social. M. Bouteiller se
apoyará también en esta definición, insistiendo en particular -tal como lo
indica el título de su libro - en la curación mágica, rasgo que considera esen­
cial en el chamanismo . 35

A. Métraux, cuya posición sobre el chamanismo sudamericano puede

compararse con la que tiene E. Lot-Falck respecto del chamanismo siberiano.

3 0
M. Bouteiller, 1950: 7-9.
3 1
L. D e l a b y y R. H a m a y o n «Notice sur E. Lot-Falck», L'Ethnographie 74-75, 1977. n.
s p e c : Voyages chamaniques: 8.
3 2
A. Ohlmarks, Studien zum problem des Schamanismus, 1939.
3 3
Ver en particular el capítulo «La possession et la psychiatrie», en I.M. Lewis. 1977:
193-223. y G. Devereux. 1970: 1-83.
3 4
W. Park. 1975: 10.
3 5
«La a c c i ó n de c u r a r e s , sin d u d a , la f u n c i ó n c h a m á n i c a m á s i m p o r t a n t e : define
esencialmente el rol del chamán.» M. Bouteiller, 1950: 28.
 INTRODUCCIÓN 47

confirma el punto de vista sobre la importancia de la función terapéutica del

chamán . Pero su definición del chamán es más amplia. Métraux insiste
36

sobre tres puntos: la función social del chamán, el hecho de que el

chamanismo constituya una «profesión» o una «clase profesional» y, final­
mente, que el chamán pueda estar poseído por los espíritus. Este último
punto, tal como veremos a continuación, se ha convertido en el centro de un
debate sobre las relaciones entre chamanismo y posesión.
En 1951 se publicó la obra -que luego se convirtió en un clásico- de M.
Eliade sobre el chamanismo en el mundo . El fenómeno se registra casi en
37

todas partes, salvo en África. Según L. Delabyy R. Hamayon, el pensamiento

del autor estaría apoyado «en una visión mística de la actividad chamánica
y en una amplia comparación de símbolos sacados de su contexto» . Si bien 38

ha sido fuertemente criticada, la obra de M. Eliade sigue a pesar de todo 39

siendo la referencia en materia chamánica, aunque sólo sea por la ampli­

tud de fuentes consultadas. A decir verdad, es hasta hoy el único intento de
síntesis de las prácticas chamánicas en el m u n d o . Eliade define al
chamanismo como «una técnica de éxtasis» y al chamán como «el especia­
lista de un trance, durante el cual su alma sale del cuerpo para emprender
ascensiones celestes o descensos infernales» . Aquí tenemos la definición 40

«mínima», por así decirlo, del chamanismo, que lo reduce a una simple téc­
nica mística. El autor queda, por otra parte, algo confundido respecto del
sentido que le otorga al término «éxtasis»; sin embargo, lo asimila en cierto
grado a «trance» o al «viaje del a l m a » . El éxtasis, señala, es el rasgo carac­
41

terístico del chamanismo y es eso lo que lo distingue de otro tipo de expe­

riencias mágico-religiosas. Eliade marca un fuerte contraste entre «éxta­
sis» y «posesión», al acordarle una primacía histórica al primero sobre la
segunda. Según él, la «posesión» es a lo sumo un fenómeno «extrachamánico».
En oposición total con lo que sostiene M. Eliade, el chamán aparece definido
en la sexta edición revisada y corregida de Notes & Queries on Anthropology
como un poseído, «un sacerdote o un experto poseído por los espíritus» . 42

3 6
A. Metraux, «Le chaman dans les civilisations indigenes des Guyanes et de l'Amazonie».
1967: 100.
3 7
M. Eliade, 1968 (2a. ed.).
3 8
L. Delaby et R. Hamayon. 1977: 8.
3 9
Para una critica global de su obra, ver E. Lot-Falck, 1973: 1-2.
4 0
Eliade, 1968: 2 3 .
4 1
«We... limit the term 'shaman' to those among the various 'specialists of the sacred'...
w h o k n o w how to employ ecstasy for the benefit of the c o m m u n i t y . Ecstasy always
involves a trance, whether 'symbolic' or pretended or real, and the trance is interpreted
as a temporary abandonment of the body by the soul of the shaman*. (M. Eliade. 1961:
153-154.)
4 2
«The c o n d i t i o n of p o s s e s s i o n is typical of the m e d i c i n e - m e n of the S i b e r i a n arctic
r e g i o n s w h o are c a l l e d s h a m a n s . T h e t e r m h a s b e e n a p p l i e d g e n e r a l l y for spirit
possession of priest, and the manifestation have come to be called shamanism*. B.Z.
Seligman (ed.). Notes & Queries on Anthropology, London, 1951, sixth ed.
48 INTRODUCCIÓN

No obstante, el pensamiento de M. Eliade ha marcado profundamente el

espíritu de los investigadores en esta área, aunque también ha suscitado
vivas críticas por su reduccionismo. El primero fue H. Baldus quien habla
del chamanismo como de una verdadera institución social . Sin duda hay 43

que estar agradecidos al autor por haber dado o vuelto a dar plena dimensión
al fenómeno y por haber salido del impase místico en el cual Eliade lo había
encerrado. Baldus propone un enfoque verdaderamente «holístico» del
fenómeno; debe estudiárselo por «todos los costados», bajo todas sus formas,
en todas sus relaciones, como cualquier otra institución de igual orden.
Luc De Heusch, por su parte, retoma la distinción de M. Eliade entre
chamanismo y posesión e intenta definirlos respectivamente comparándolos,
al tiempo que postula que, a pesar de sus estructuras antinómicas, dependen
de una misma categoría, la de las religiones extáticas . Si bien para el 44

autor, el chamanismo al igual que la posesión son «dos modos de enfocar lo

sagrado», aparecen «acoplados en sentido contrario», «en posiciones simétri­
cas e inversas»; el primero representa una ascensión del hombre hacia los
dioses; el segundo, el descenso de los dioses al hombre. El chamanismo se­
ria una «metafísica ascensional» y la posesión una «encarnación». Ambos
fenómenos son, por lo tanto, considerados como «procesos antitéticos», tesis
defendida por G. Condominas y por muchos otros, entre ellos R. Bastide
45

que expresa sin embargo sus reservas en cuanto a la oposición adorcismo/

exorcismo . A esto Lewis(1977) objeta que esta oposición no es tal dado que
46

los dos fenómenos se producen a menudo juntos. Basándose en el ejemplo

tungú, Lewis intenta demostrar que no puede llegarse a una definición del
chamanismo oponiéndolo a la posesión pues ambos pueden coexistir en un
mismo grupo, tratándose simplemente de dos modalidades en la aceptación
del llamado místico y no «de experiencias totalmente opuestas que depen­
den de dos tipos de culturas diferentes», y que por lo tanto no pertenecen -
como señala M. Eliade- a dos períodos históricos de evolución. Prefiere ha-

4 3
«O xamanismo é urna institueao social cujos representantes a través do éxtase produzido
segundo padróes tribais, entram em contacto com o sobrenatural a fim de defender a
communidade de acordó com suas respectivas ideologías religiosas, seja por viagens a
m u n d o s do Além, seja pela possessáo por espiritos.» (H. Baldus, 1965-1966: 187).
4 4
L. De Heusch, 1971: 227. La asimilación del chamanismo a una «religión» fue, según
vimos, rechazada de lleno por E. Lot-Falck. A. Lommel lo considera un «complex of
r e l i g i o u s n o t i o n s and m o d e s of behavior» ( 1 9 6 7 : 8) y A. H u l t k r a n t z , un «complejo
religioso y mágico» centrado en lo «mágico-extático», esto es. el chamán («Spirit Lodge,
a North American Shamanistic Seance», en: C M . Edsman (ed.), Studies in Shamanism.
1967: 3 2 ) . P a r a H. F i n d e i s e n el c h a m a n i s m o es una «spiritualistic religión» («Das
S c h a m a n e n t u m ais spiritistische Religión», Ethnos 3-4, I 9 6 0 : 192). En cambio, para
R. Hamayon, el chamanismo es más (u otra cosa) que una religión: «Incluso el término
religión', demasiado ligado por la práctica occidental a la presencia de un dogma, de
un culto, a una cierta preocupación por la salvación, no basta para dar cuenta de todos
los aspectos del chamanismo.» (1978a: 17, n. 1).
4 5
G. C o n d o m i n a s , 1976.
4 H
R. Bastide, 1972: 101-102.
 INTRODUCCIÓN 49

blar en un caso de «posesión controlada» o «solicitada» (chamanismo) y en el

otro de «posesión incontrolada» o «no solicitada». Llega así a definir al chamán
incorporando ambos fenómenos, tal como lo habían hecho Métraux y Baldus
con anterioridad. Por su parte, Schróder ya había adoptado el punto de vis­
47

ta según el cual el viaje del alma y la posesión son dos aspectos de una
misma realidad. En su diccionario de etnología, M. Panoff y M. Perrin retoman
los mismos argumentos al precisar que el chamán es un:

«...conjunto complejo de manifestaciones centradas en el personaje

socialmente reconocido del chamán, sacerdote o curandero cuyos
poderes sobrenaturales residen en el dominio de dos técnicas
características: I el éxtasis, 2 la posesión por parte de los espíritus.
o o

A veces se ha negado la conjunción de estos dos puntos en la defini­

ción (Eliade, 1951), aunque sin motivo (Lewis, 1971)» . 48

Más recientemente, Reinhard (1976) recopiló e hizo una crítica de las

diferentes tentativas de definición del chamanismo para llegar, inspirándo­
se en Shirokogoroff, a la conclusión de que el chamán está tan ligado a la
posesión por parte de espíritus como al viaje del a l m a . El autor insiste en 49

los aspectos «voluntarios» y sobre todo social del chamán, diferenciándolo así
de los místicos y de otros inspirados solitarios . Debe señalarse en este 50

sentido que para algunos autores, como por ejemplo A. L o m m e l , el 51

chamanismo sigue siendo ante todo un problema de orden psicológico.

J. Pouillon (1970), por su parte, le da la razón a Luc De Heusch por haber
insistido en la oposición chamanismo/posesión, al tiempo que atinadamente
señala que «para que una oposición tenga sentido es necesario que los
términos en oposición tengan algo en común». El hecho de que, durante el
viaje del alma fuera del c u e r p o , a l g u n o s e s p í r i t u s p u e d a n o c u p a r
provisoriamente el cuerpo abandonado obedece, según el autor, más a un
«intercambio» (otros dirán de una «incorporación») que a una verdadera po­
sesión.
G. Rouget (1980) es más radical. En su estudio sobre las relaciones entre
la música y la posesión, retoma a De Heusch y opone en forma categórica el
chamanismo a la posesión en base, esta vez, al «trance» (que distingue, en

4 7
D. Schroder, «Zur Struktur des Schamanismus», Anthropos 50, 1955: 8 4 8 - 8 8 1 .
4 8
M. Panoff y M. Perrin, 1973: 56.
4 9
«A shaman is a person who at his will can enter into a non-ordinary psychic state (in
which he either has his soul undertake a j o u r n e y to the spirit world or he becomes
p o s s e s s e d b y a spirit) in order to m a k e contact with the spirit w o r l d on behalf of
members of his c o m m u n i t y , (bp. cit: 16).
5 0
«For e x a m p l e , if a p e r s o n fulfilled all a s p e c t s e x c e p t the social one, I w o u l d not
consider him a shaman, because the shaman is most definitely a social functionary*.
{op.cit: 18).
51
"Shamanism... is first and foremost a psychological problem. Naturally shamanism is
also a cultural, historical and ethnological p h e n o m e n o n , but its psychological side
must not be overlooked". (1967: 7).
 50 INTRODUCCIÓN

mi opinión no con demasiada claridad, del «éxtasis»); cada uno de estos dos
fenómenos moviliza dos ideologías muy diferentes del trance: por un lado el
«trance chamánico» y por el otro el «trance de posesión», oposición que se
presenta en tres aspectos:

Trance chamánico Trance de posesión

- viaje de los hombres al - viaje de un espíritu (o de una

mundo de los espíritus divinidad) al mundo de los hombres
- el chamán domina a - los espíritus dominan al chamán
los espíritus
- trance voluntario - trance involuntario

Pero Rouget ha tenido la precaución de señalar que existen formas

híbridas: «Que entre el chamanismo y la posesión existan todo tipo de formas
intermedias posibles no debe hacer olvidar la diferencia que los separa; ésta
es fundamental». (1980: 5 3 ) .
De modo que el debate sigue abierto. Partidarios o no de las tesis
enunciadas, algunos consideran que conviene no obstante marcar la dife­
rencia.
R. Hamayon hizo un balance crítico de los estudios sobre el tema . La 52

autora ha comprobado que los enfoques existentes siempre fragmentaron o

mutilaron al chamanismo y que los criterios comúnmente expuestos -el
53

viaje (exteriorización del alma del chamán) y el carácter voluntario de la

acción del chamán (control del viaje) - no han hecho más que distinguirlo de
la posesión «sin definirlo ni dar cuenta de la institución y de la práctica que
éste implica» . Para la autora, el chamanismo debe definirse «desde el in­
54

terior», con lo que así pone fin al debate que intenta caracterizarlo en rela­
ción con la posesión. Propone presentarlo como un conjunto ideológico - 55

ideología en el sentido de «sistema de ideas y de v a l o r e s » - definido por 56

ciertos principios estructurales o «ideas». Según la autora, es necesario tra-

5 2
«La confusión de la imagen del chamán obedece a la ausencia de una teoría antropológica
global del c h a m a n i s m o . Las interpretaciones psicopatológicas (entre otras Ohlmarks)
son recusadas por los hechos mismos: el misticismo de Eliade las mutila y las deforma
y anula el a s p e c t o sociocultural de la institución y de la p r á c t i c a c h a m á n i c a . E n
cuanto a las posturas excesivamente modestas no le hacen justicia al chamanismo en
tanto fenómeno que organiza globalmente la vida y el pensamiento de una sociedad,
como ocurre en Siberia». (1978b: 55 n. 1).
5 3
«La n o c i ó n de c h a m a n i s m o ha tenido u n a suerte m u y v a r i a b l e y s i e m p r e ha sido
fragmentado, vinculado en mayor o menor grado a los sistemas m á s diversos: que se
haya podido ver en el c h a m a n i s m o tanto un conjunto vago de prácticas m a r g i n a l e s
como una técnica mística, una forma de psicoanálisis, un culto terapéutico, el reverso
o la franja mágica de cualquier religión... tiene algo de provocativo». (1978a: 17)
5 4
R. Hamayon, 1978a: 18.
5 5
Ibid.: 17. El uso del término «chamanismo» resulta entonces perfectamente legítimo.
5 B
Ver «De l'idéologie». L'Homme XVIII, 3-4, 1978: 7-15. en especial la introducción de J .
Pouillon.
 INTRODUCCIÓN 51

tar «de identificar a través de las realidades indígenas las 'ideas' fundamen­
tales del sistema cuya existencia se postula» . De este modo, se diferencia
57

de Lot-Falck para quien, reiteramos, el chamanismo no es más que un

epifenómeno. Tendríamos aquí, en cierta forma, una visión máxima del
chamanismo frente a la visión mínima de M. Eliade. Esta visión tiene el
interés de presentar al chamanismo como una instancia «fundadora» de la
sociedad en la que el chamán sería a la vez su «pivote ideal y funcional». El
estudio del chamanismo parecería entonces determinante en el contexto
siberiano en general y buriato en particular. Pero, según precisa la autora,
resta saber si la institución, por sí sola, basta para dar cuenta de todo el
campo social buriato.
Por lo tanto, está lejos establecer unanimidad en materia de definiciones
del chamanismo. Esto probablemente obedezca a la diversidad de orienta­
ciones en las investigaciones, pero también a la complejidad que rodea al
fenómeno y a la dificultad especial de investigar sobre este tema. Por otro
lado, quizá parezca vano o tal vez injustificado querer definir al chamanismo
a cualquier precio. ¿Acaso se ha logrado definir la religión de un modo satis­
factorio? Lo que podemos decir por ahora es que con el chamanismo esta­
mos frente a un fenómeno de gran complejidad que irriga -cuando funciona
libremente- a la totalidad del cuerpo social. Por este motivo, el chamanismo
no puede dejarse encerrar en estereotipos ya antiguos (enfermedad mental,
experiencia mística, etc.) o en definiciones demasiado estrechas, allí donde
precisamente logra plena expresión como fenómeno globalizante. Conjunto
de ideas y de prácticas sobre el mundo y su reproducción, visión del mundo
y reflexión sobre el mundo, el chamanismo funciona también en el plano
sociológico como una verdadera institución y debe, por lo tanto, estudiarse
como tal, en su doble dimensión: religiosa y social.

5 7
R. H a m a y o n . 1978a: 18. La autora identifica en el artículo cinco «ideas motrices» a
partir del análisis de un mito buriato que narra el surgimiento del primer chamán.
LOS YAGUA Y SU MEDIO

Los Yagua constituyen una sociedad de aproximadamente 3,500 individuos

diseminados en el corazón de las húmedas selvas amazónicas, en el oriente
peruano. El Amazonas representa el eje medio de su territorio que se ex­
tiende hacia el norte hasta el río Putumayo (en la frontera con Colombia) y
hacia el sur hasta el río Yavarí (en la frontera con Brasil), con una superficie
total de unos 70.000 km . Esta vasta región de tierras bajas y húmedas está
2

totalmente cubierta por una vegetación espesa. Allí residen los Yagua en un
habitat disperso, en unos sesenta grupos locales cuya importancia numéri­
ca varía de 10 a 180 miembros. Desde el punto de vista étnico, el área geo­
gráfica ocupada no es homogénea; está habitada por un mosaico de peque­
ñas sociedades pertenecientes a diversas familias lingüísticas y de mesti­
zos que constituyen la mayoría. Las principales etnias vecinas son: al este
los Ticuna (lingüísticamente aislados) cuyas dos concentraciones más im­
portantes en Perú están en Cushillo-cocha y en la zona comprendida entre
los ríos Cotuhé-Atacuari; al noroeste, los grupos de lengua huitoto instala­
dos desde hace cincuenta años sobre el río Ampiyacu y sus afluentes hasta
el río Putumayo; al oeste los Maihuna, pertenecientes a la familia lingüísti­
ca de los Tucano occidentales y que ocupan en la actualidad la zona entre el
curso inferior del Ñapo y el Putumayo; por último, al sur, los Matsés de len­
gua paño. Los Yagua mantenían estrechas relaciones con los grupos de len­
gua Tupi-Guaraní que, salvo los Cocama-Cocamilla, desaparecieron de la
región o se extinguieron. Debido a la sorprendente mezcla de poblaciones
que caracterizó la labor de los jesuitas durante los siglos XVII y XVIII, estos
grupos establecieron múltiples contactos entre sí y se influyeron unos a
otros con numerosos rasgos de su cultura.
Debido a la baja altitud y a la posición geográfica del territorio yagua (2°5-
4°5' al sur del Ecuador) la temperatura promedio anual es de 28 °C, sin
grandes cambios estacionales. Si bien el promedio anual de lluvias es
superior a 2,500 mm, las lluvias fuertes recién comienzan en noviembre y
se atenúan en mayo. En esa parte de su recorrido, el Amazonas alcanza su
nivel máximo entre febrero y mayo, con la consecuente inundación de las
tierras bajas adyacentes. Es el «invierno», niye, con un período de grandes
crecidas en abril, que los Yagua llaman niyénaránda, «el invierno está para­
lizado». En junio comienzan a decrecer las aguas, haténénimaha, «las aguas
bajan a toda velocidad», con un período de estiaje entre agosto y setiembre.
Cerca de las márgenes del Amazonas no se mide tanto la frecuencia de
lluvias como el nivel de las aguas, mientras que en las zonas interfluviales
la marca del «invierno» recuerda la frecuencia de lluvias, ruméránda, «el
tiempo de mucha lluvia». En este caso las crecidas de los cursos secunda-
 LOS YAGUA Y SU MEDIO 55

rios son rápidas, reiteradas y de corta duración, con la permanencia de pan­

tanos durante el rumérándct, en el Amazonas, la subida de las aguas se esca­
lona a lo largo de varios meses antes de que comiencen a bajar. Durante la
estación seca o el «verano», el caudal de los ríos puede reducirse en más de
tres cuartas partes, lo que trae problemas de desplazamiento en una región
donde los cursos de agua constituyen las principales vías de comunicación.
Los senderos de la selva se convierten entonces en las únicas vías
transitables.
Desde el punto de vista ecológico, la gran mayoría de los Yagua habitan
en un ecotipo ribereño, con sólo un 20% en las zonas interfluviales. En tér­
minos de rendimiento económico, los recursos de la selva (caza y recolec­
ción) son más abundantes aguas arriba que aguas abajo, donde la pesca y la
agricultura tienen un mejor rendimiento. Las tierras aluvionales de las
zonas inundadas son más aptas para la agricultura que los suelos general­
mente ácidos y pobres de las zonas altas. Hay entonces una tendencia hacia
una u otra actividad según residan en el curso superior de los afluentes o en
las márgenes de los grandes ríos.
Los Yagua son considerados en la actualidad como los últimos represen­
tantes de la familia lingüística Peba-Yagua y hablan, a pesar de las varian­
tes dialectales, la misma lengua, ñihamwo nékieháné, «la lengua de la gen­
te», criterio distintivo por excelencia. El término Yagua*, mediante el cual
se los conoce en la literatura etnográfica, les fue probablemente atribuiído
por los primeros españoles o quizá incluso antes por grupos de lengua tupí.
De hecho, los Yagua se autodenominan ñihamwo, «la Gente».
En los albores del siglo XVII, cuando llegaron los primeros misioneros, los
Yagua habitaban mucho más al norte de su territorio actual agrupados en
pequeñas unidades extremadamente móviles y atomizadas. La historia co­
lonial de este pueblo es una ininterrumpida sucesión de injerencias en su
2

territorio por parte de individuos sin escrúpulos y sedientos de riquezas. Si

bien los Yagua mantuvieron algunos contactos esporádicos con los blancos a
lo largo de los siglos XVI y XVII, su evangelización sistemática recién co­
menzó en realidad a fines del siglo XVII con la fundación de las primeras
misiones jesuítas en el curso medio del Amazonas. Hasta 1768, fecha de su
expulsión, los jesuítas intentaron «reducir» (convertir al catolicismo) el ma­
yor número posible de indígenas y someterlos a un trabajo sistemático en
las aldeas-misiones. En el caso de los Yagua, todas las tentativas fracasaron
en mayor o menor medida. En primer lugar las enfermedades, luego los con­
flictos entre grupos y la irascibilidad de ciertos misioneros llevaron a los

1
Varias etimologías son posibles: del quechua, yaguar, «color de sangre», expresión que
puede traducir la costumbre que tenían los Yagua de untarse el cuerpo con achiote: del
taino, yagua, término que designa a varias especies de palmeras cuyos troncos están
recubiertos de una espesa capa vegetal que recuerda las faldas de fibras usadas por los
Yagua: o también del guaraní, yagua, que significa «peludo, afelpado», siempre con
referencia a la vestimenta.
2
La historia de los Yagua desde la conquista hasta nuestros días ha sido objeto de una
publicación detallada (J.-P. Chaumeil. 1981).
56 LOS YAGUA Y SU MEDIO

Peba-Yagua a emprender la huida, a la rebelión o al asesinato. El éxito rela­

tivo y efímero de algunas misiones se explica sobre todo por el clima de
inseguridad de la época: los ejércitos portugueses, en guerra con la corona
española, saqueaban las misiones y sometían las poblaciones a la esclavi­
tud; las epidemias devastaban extensas regiones y la hambruna hacía es­
tragos. Algunos grupos hostigados encontraban refugio momentáneo en las
misiones que habían resultado ilesas, donde por lo general recibían protec­
ción y alimento, para luego abandonarlas una vez pasado el peligro. Luego de
la expulsión de los jesuítas, los indios de las misiones cayeron bajo la domi­
nación de los primeros colonos. Otros misioneros se esforzaron por reactivar
los antiguos establecimientos pero al poco tiempo estalló la fiebre del cau­
cho. Su extracción alcanzó su punto culminante entre 1880 y 1914, uno de
los periodos más sombríos de la historia indígena del Perú. Los maltratos de
los caucheros y las «correrías de indios» se multiplicaron en todo el territorio
yagua, lo que los obligó a refugiarse en zonas menos accesibles. Una vez
pasada la fiebre del caucho, la explotación maderera y el comercio de cueros
y pieles alcanzaron un desarrollo prodigioso. Bajo la dura tutela de los colo­
nos, los Yagua se vieron obligados una vez más a emigrar hacia nuevos
territorios. En 1950, se estimaba que sólo el 10% de los Yagua había escapa­
do al control de los colonos.
Mujer Yagua. Alto Atacuari (1994)
El Viejo Vilca. Alto Atacuari (1994)
Regreso de la Chacra. Río Cajocuma (1973)
 LOS YAGUA Y SU MEDIO 57

Hoy en día, la civilización occidental está más presente que nunca. El

proceso de aculturación iniciado desde hace más de cuatro siglos se está
acelerando peligrosamente. La nueva política del gobierno se ha fijado como
objetivo prioritario «conquistar la Amazonia», con la implantación de indus­
trias privadas y la creación de una importante red vial. Se han llevado a
cabo reuniones multisectoriales para decidir sobre una política fronteriza y
sobre las características de los nuevos proyectos microregionales de desa­
rrollo. Es así que, para la zona que nos ocupa, se acaba de lanzar un vasto
plan de colonización para el período 1982-1985 que afecta a todos los secto­
3

res de la economía regional. ¿Acaso los Yagua, sometidos una vez más a
nuestra historia, podrán encontrar los mecanismos que les permitan adap­
tarse a los nuevos constreñimientos preservando al mismo tiempo su pro­
pia identidad? Sin embargo, a pesar de estar amenazados culturalmente, la
población yagua se halla en aumento. La escasez de datos demográficos no
permiten evaluar con precisión su índice de crecimiento pero los releva-
mientos que efectuamos en varias comunidades a lo largo de 10 años indi­
can que éste continúa, en parte gracias a las campañas para erradicar la
malaria, aunque sobre todo por el marcado aumento de nacimientos en los
grupos sedentarizados.

Como introducción al tema de esta obra, presentaremos en las páginas que

siguen un resumen de las principales características de la cultura yagua.
La sociedad yagua está organizada en clanes patrilineales riña asociados
a nombres de animales o vegetales. Registramos quince pero en realidad su
número es mayor. Si bien en otros tiempos estuvieron más localizados, hoy
en día se hallan dispersos en todo el territorio. De acuerdo con su importancia
numérica, cada clan ocupaba una o más «malocas», amplias casas plurifa-
miliares a las que les daban un nombre; estaban las ricaturorejú, «las casas
del murciélago», las mékatiurorejú, «las casas de la ardilla», etc. Distantes
unas de otras, las malocas se construían sobre alturas en las proximidades
de un arroyo que servía a veces de topónimo: tangaranahamwo, «la gente del
río Tangarana», corotuhamwo, «la gente del río Corotú», etc. Las relaciones
entre las malocas se basaban en el parentesco (cuando varias albergaban a
un patrilinaje), en la alianza matrimonial o en la hostilidad. En la actualidad,
las malocas prácticamente han desaparecido para dar lugar a las chozas
individuales de estilo neocolonial, lo que ha provocado la ruptura de los
patrilinajes. Las comunidades actuales se componen en la mayoría de los
casos de segmentos de linajes de origen diferente. De allí la tendencia a
una endogamia local.

3
Plan de desarrollo microregional Eje Yavarí-Caballo-cocha, Organismo Regional de Desarrollo
de Loreto, Iquitos. Julio de 1981, 49 p.
58 LOS YAGUA Y SU MEDIO

Los Yagua cambiaban de lugar de residencia cada dos o tres años, inter­
valo por lo demás variable si se tiene en cuenta la situación particular de
cada grupo y de la permanencia de guerras, elemento constitutivo de la vida
social indígena; sin embargo, hoy se observa una clara tendencia a la
sedentarización. Aunque, estrictamente hablando, entre los Yagua no exis­
te ningún sentimiento de propiedad territorial, la necesidad de poseer tie­
rras y de fijar sus límites en el espacio surge a partir de la sedentarización.
Los Yagua siguen en teoría una regla de residencia patrilocal. Luego de
un breve período de uxorilocalidad correspondiente al servicio del yerno,
ndiayawa ráhaca, «trabajo del yerno», la joven pareja se establece definitiva­
mente en el linaje del marido. No obstante, en las regiones muy expuestas
al cambio económico, los Yagua han adoptado la estrategia de una residen­
cia matrilocal. Al retener a sus hijas, los padres podrán así recuperar el
salario de sus yernos en reemplazo de sus servicios ya que, a comienzos de
la vida conyugal, estos últimos ofrecen su fuerza de trabajo en los mercados
mestizos. Frente a esto, una sociedad matrilocal está mejor provista que
una sociedad patrilocal, donde la continua partida de los hombres da lugar a
la disgregación automática del grupo local.
Fuera de los grupos locales, no existe ninguna institución que cubra el
conjunto de los sectores de actividad o que integre en una estructura co­
mún a la totalidad de los miembros de la sociedad. En ausencia de una jefa­
tura tribal, cada comunidad forma en principio una entidad políticamente
independiente. El único signo de jerarquía política es la del rorehamwo, «due­
ño de maloca», jefe de un linaje o de uno de sus segmentos. La cohesión del
grupo en tanto entidad étnica se centra en el juego de relaciones entre las
unidades de base, es decir entre los grupos locales, que tejen una compleja
red de intercambios (matrimoniales, económicos, rituales, etc.) y de presta­
ciones mutuas. Es esta red de relaciones entre las unidades de base la que
de hecho constituye el esqueleto de todo el edificio social yagua y los ci­
mientos de la cohesión tribal.
Los Yagua se proclaman con insistencia cazadores y se definen en relación
con la caza, aunque reciban de la agricultura la mayor parte de su alimento,
en peso y calorías. La caza no es percibida por ellos como una simple actividad
de producción sino como una actividad altamente valorizada en el plano
simbólico. Dado que se trata de una práctica masculina, es la actividad de
prestigio por excelencia. Ser buen cazador es el ideal de todo hombre. El
tema de la caza es, por otra parte, recurrente en la mitología, donde los
héroes -modelo masculino en su género- son magníficos cazadores. Toda la
figuración artística yagua (disfraces, máscaras, estatuillas, instrumentos
de música) está directamente asociada con las actividades cinegéticas y las
pantomimas más representadas se inspiran en las escenas de caza. Asi­
mismo, un buen número de desplazamientos son motivados por las migra­
ciones de ciertas especies de mamíferos que, a excepción quizá de los cérvi­
dos, son indispensables para el ritual y constituyen el alimento más apre­
ciado. A la importancia económica, simbólica y ritual de la carne se suma
 LOS YAGUA Y SU MEDIO 59

un criterio de orden gustativo. La carne es samaría micara, «buen alimento»

por excelencia, y ocupa la cúspide en la jerarquía de gustos entre los Yagua
quienes no podrían apreciar una comida sin ella. Los grandes mamíferos
herbívoros (tapir, pécari), algunos roedores (paca, agutí, capibara) y diversas
especies de monos y pájaros constituyen los principales animales de caza.
La caza puede ser individual cuando se busca el alimento diario o colec­
tiva, en ocasión de los grandes rituales que exigen carne en abundancia.
Todo cazador posee de tres a seis añépujo, «lugares de caza», a donde se diri­
ge cada vez que sea necesario, rotando para limitar la frecuencia de visitas
a un mismo «lugar».
Según la importancia de las presas, la carne se reparte entre todos los
miembros del grupo local. Un hombre pasa de esta forma buena parte de su
vida cazando para los demás pero a cambio recibe al menos tanto como lo
que da. Este sistema de dones y contradones, generalizado para todo el aba­
nico de productos alimenticios, funciona como un mecanismo regulador con
miras a reducir las desigualdades en el seno del grupo.
La recolección en la selva de frutos, miel, huevos de tortuga y de pájaros,
y de artrópodos es una tarea complementaria de la caza, aunque compartida
por ambos sexos. Esta parte de alimentos recolectados representa alrededor
del 15% del total de productos consumidos ; por lo tanto, no constituye, tal
4

como la literatura etnográfica se ha complacido en describir, una actividad

complementaria insignificante. La recolección puede ser ocasional, duran­
te las partidas de caza o los desplazamientos por la selva, u organizada, en el
período de maduración de ciertos frutos y en la época en que abunda la miel.
Los primeros frutos aparecen en febrero con el pijuayo [Bactris gasipaes). Es
también el tiempo de la miel, después del "tiempo de las flores" y de los
huevos de rana. La segunda época de producción frutal comienza en julio,
período en el que las tortugas desovan en las playas de los ríos. De noviembre
a enero, los Yagua parten en busca de huevos de pájaros.
Con los desplazamientos de los Yagua hacia un ecotipo ribereño, la pesca
-actividad que en otra época era considerada secundaria desde un punto de
vista económico- está en plena expansión. Tiende en algunas zonas a
suplantar a la caza que a pesar de todo sigue investida de un fuerte valor
simbólico. De todas maneras aparecen mutaciones en las representacio­
nes: si bien los espíritus tienen para el cazador un carácter netamente sel­
vático, suelen convertirse en acuáticos para el pescador.
En un ecotipo ribereño, la pesca es estacional pues la selva permanece
inundada varios meses al año. En la época de las grandes crecidas se pesca
en las «tahuampas» (extensiones reducidas de tierras inundables); el caudal
de los ríos es demasiado fuerte como para poder pescar. No obstante, este
período se denomina «tiempo del pescado», kiwá répacionu, pues es el «tiem-

4
El consumo en el sitio de recolección de una parte de los productos recogidos torna a
veces difícil la evaluación de este recurso dentro de la alimentación global dado que
escapa a todo tipo de control.
60 LOS YAGUA Y SU MEDIO

Ejemplo de rotación de los "Lugares de Caza"

« P r i m e r o b u s c a s u n a "colpa' (manantial de a g u a salada d o n d e a b r e v a n los a n i m a ­

l e s ) p u e s allí se e n c u e n t r a n t o d o t i p o d e p r e s a s . L u e g o d e v a r i o s d í a s d e c a z a , l o s
a n i m a l e s s e t o r n a n ndaria, ' m a l i c i o s o s ' . D e b e s e n t o n c e s ir a o t r o s i t i o . P r u e b a s ,
p o r e j e m p l o , el s e n d e r o 2 , l u e g o t o m a s el s e n d e r o 3 . Si n o e n c u e n t r a s n a d a e l i g e s
el s e n d e r o 4. Si allí t a m p o c o h a l l a s n a d a , i n t e n t a s c o n el s e n d e r o 5, d o n d e o b s e r ­
v a s r a s t r o s d e p é c a r i . E s t o s t e c o n d u c e n al s e n d e r o 6, d o n d e c a z a r á s l o s d í a s
s i g u i e n t e s . E n la p r ó x i m a l u n a p u e d e s r e g r e s a r a la c o l p a ' y a q u e l o s a n i m a l e s
h a b r á n v u e l t o a s e r ndieyé, ingenuos'...»
(Dibujo y explicaciones de C. Prohañoj

po» del desove. En las zonas interfluviales, la actividad depende directamen­

te de la frecuencia de las lluvias locales. Allí se practica sobre todo la pesca
con barbasco, muy productiva en los pequeños cursos de agua, en especial
durante el estiaje.
Dada la abundancia y la continuidad de su producción, la agricultura de
quema representa para los Yagua la verdadera base de su alimentación. Por
un lado, el vegetal cultivado está presente en todas las comidas; por el otro,
ofrece la única reserva alimenticia con la que los Yagua pueden contar. Los
cultígenos connotan sobre todo el aspecto cuantitativo de la alimentación;
los productos de la caza, el aspecto cualitativo. Sin embargo, las chacras
producen un tubérculo, la mandioca dulce (Manihot esculenta Grantz), con la
que las mujeres preparan una bebida cuya importancia equivale a la de la
carne.
En teoría, cada familia conyugal inicia anualmente una plantación de
una media hectárea y abandona la anterior luego de sólo dos cosechas suce­
sivas de mandioca dulce. En principio, todas las familias poseen al mismo
LOS YAGUA Y SU MEDIO 61

tiempo varias parcelas individuales , cada una en una etapa diferente de

5

cultivo. A diferencia de la recolección efectuada en la selva en el transcurso

de las marchas o de las visitas esporádicas y estacionales, la cosecha en las
chacras se practica en forma regular y cotidiana. La distancia que separa
estas chacras de la zona de viviendas varía de unos minutos a algunas ho­
ras de marcha. Si bien la duración promedio de la explotación de las parce­
las es en realidad de dos años en las tierras bajas, a menudo se reduce a un
año en las tierras altas, donde los suelos son más pobres. La tierra queda en
barbecho por un lapso generalmente prolongado, en promedio de quince a
veinte años para una explotación de unos dos años. Sin embargo, los grupos
sedentarizados se ven obligados a dejar descansar las parcelas poco fértiles
dos o tres años solamente. Las parcelas pertenecen a los que las cultivan
por el tiempo de su explotación (la propiedad se aplica a los productos, no a la
tierra desbrozada). La ubicación de una parcela desbrozada se determina en
función de las características topográficas y del suelo, de la naturaleza de la
vegetación (primaria/secundaria) y de la distancia que la separa de los
lugares de vivienda. Los Yagua eligen preferentemente un sector de la selva
con «maderas blandas», wosarádinenu (selva secundaria), para iniciar el
desbrozo. Hay menos cantidad de raíces y su descomposición es rápida. El
momento más favorable para el desbrozo es a comienzos del «verano», ya
bien entrada la bajante de las aguas y una vez disminuida la intensidad de
las lluvias. Desbrozar, quemar y plantar son tareas que conjugan el esfuerzo
de hombres y mujeres pero la tala de árboles grandes es exclusivamente
masculina. Las siembras se realizan de preferencia con luna llena para
obtener el mejor rendimiento de las especies cultivadas. La mandioca dulce
y el plátano son cuantitativamente los cultígenos más importantes,
representando entre el 80 y el 90% de las plantas cultivadas. Los Yagua
también cultivan taro, maíz, batata, caña de azúcar, algunos frutos como el
ananá, tabaco en pequeñas cantidades y alucinógenos. Las tentativas del
Ministerio de Agricultura de introducir un monocultivo de plátano, arroz o
caña de azúcar han fracasado. Los Yagua rápidamente percibieron que sus
tierras no eran aptas en absoluto para un sistema intensivo especializado,
que por otro lado resulta muy productivo en las costas inundables del Amazo­
nas. Los Yagua no realizan acopio de alimentos salvo por la «fariña», a base
de mandioca amarga. Este producto no pertenece a su patrimonio culinario
ya que los Yagua cultivan tradicionalmente la yuca dulce. Su elaboración
mediante un proceso de enriamiento seguido por uno de tostado permite

Estas por lo general c o m p r e n d e n una chacra en producción, una o varias parcelas

abandonadas que no obstante continúan produciendo hasta que las invada la vegetación
nueva (los árboles frutales longevos subsistirán entre la selva secundaria), un terreno
en etapa de desbrozo que alcanzará pleno rendimiento al año siguiente y una huerta de
especias, plantas medicinales y frutales, contigua a las viviendas. En promedio, una
familia con cinco miembros dispone de más de 50 áreas de tierra cultivada, sin contar
los campos en barbecho, las parcelas colectivas y las huertas contiguas a las chozas.
62 LOS YAGUA Y SU MEDIO

acopiar y conservar el producto luego de haber transformado la mandioca en

una especie de granulado.
La cría de animales -si es que podemos hablar de cría pues se trata sim­
plemente de la reproducción de algunas gallinas o patos, a veces uno o dos
lechones, que no se consumen sino que se comercializan- no aporta ningún
complemento a la dieta. El comercio de maderas, pieles, carne y, sobre todo,
de artesanías ocupa un lugar relativamente importante en la economía in­
dígena.
Los Yagua todavía hoy celebran varias de sus fiestas tradicionales cen­
tradas en el masato (bebida de mandioca dulce): la «fiesta del casamiento»,
hamuyá, la «fiesta de la reclusa», simasiyá (para celebrar el fin de la reclu­
sión de las jóvenes en el momento de la menarca), la «fiesta de los espíritus
de la caza», mbayátu répwituhijú atjá (para solicitar la colaboración de los
espíritus), la «fiesta de la caza», népuhijú atjá (para celebrar el regreso de los
cazadores). En un habitat disperso donde las ocasiones de encuentro son en
definitiva pocas, las fiestas desempeñan un papel relevante en el manteni­
miento de las relaciones sociales entre las unidades de residencia. En cam­
bio, los Yagua prácticamente han abandonado la gran ceremonia del ñá que
sin embargo constituye la forma más acabada del ritual y reúne las condi­
ciones simbólicas de reproducción del grupo. Su desaparición plantea el agudo
problema de la supervivencia cultural de los Yagua.
EXPERIENCIA INICIATICA 1

En ese entonces, mi padre era un gran curandero. A menudo lo llamaban

sandalia, «el que sabe», pues salvó muchas almas durante su vida. Todo el
mundo lo estimaba y respetaba y su nombre era conocido más allá del Atacuari
y del Amazonas.
Ya era viejo cuando nos instalamos sobre el Yacarité, a un día de viaje
aguas arriba de su desembocadura.
Es allí donde me legó la parte transmisible de su saber:
-¡pwü (hijo), quiero que sepas, me anunció un día, voy a enseñarte adatara
(el conocimiento, la ciencia). Con ella, asistirás y guiarás al que lo necesite,
tal como yo lo he hecho siempre...
Hizo una pausa.
En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los
«poderes» a pesar de los peligros que debería enfrentar, sabiendo que nadie
estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo...
...ya había tenido un sueño.
-Antes que nada, continuó, debes tomar «piripiri» para iniciar el ciclo: es
el PRIMER VEGETAL. Luego tomarás otros, en forma progresiva. Todo reside,
tal como te darás cuenta, en el espíritu de los vegetales: su «esencia», hamwo.
Es el único camino del conocimiento.
La noche de la luna nueva, me dispuse a beber la decocción de piripiri.
Mi difunto padre había rallado los bulbos y preparado el brebaje. Antes de
pasarme el kuwise, el pequeño recipiente, me advirtió de las visiones a ve­
ces aterradoras que podría ocasionar el espíritu de la planta, mientras ento­
naba el canto para «tomar la purga»...

súñoha hatónu ramera

súñoha hatónu embeyá

Yeee yeee yeee yeeee

Yeee yeee yeee yeeee

G r a b a d o en 1976, este relato pertenece a Alberto Prohaño, c h a m á n y a g u a y actual

líder de la comunidad de Edén de la Frontera, sobre el río Marichín. En este texto,
n e c e s a r i a m e n t e fragmentario. Alberto recuerda los m o m e n t o s fuertes de su propia
iniciación. En esa época, todavía no había cumplido los veinte años (en 1976 tenía 35).
Fue iniciado en un comienzo por su padre Xenón, que a su vez había recibido las bases
del saber chamánico de su padre. Luego, Alberto practicó durante muchos años con su
tío materno José Murayari, quien se ocupó de perfeccionar sus conocimientos mediante
la ingesta periódica de nuevas decocciones de plantas.
64 EXPERIENCIA INICIATICA

yátí huñahatándi súñoha

Canto para beber la esencia de las plantas

ahora estoy cantando

yeee yeee yeee yeeee

¡Ven! Vamos a beber tu esencia

De un solo trago bebí el contenido. Al principio, el líquido amargo me pro­

dujo vómitos, después me hizo ver cosas, extrañas en un primer momento
pero con las que debía familiarizarme más tarde al punto de dominarlas.
Entonces, mi difunto padre me entregó un cigarro encendido y entonó el
«canto para fumar»:

ndianemátí némase súñohahamwo

huñanéma hatara
teetaú súndehi ariara
hate npénanu ramúco waréndia
súndehihamwo rátí waréndia

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

ndia séndatiti súndehi waréndia

hatónému huñaséndatiti ware
ne huñahatiara riru
súndehiru súndehiru súndehiru
huñaramacu
ne huñatóéi waréndia

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

La madre de la esencia de las plantas llega

bebemos (juntos) la esencia mezclada con el tabaco para sanar
también para que ésta permanezca (en el cuerpo)
la madre del tabaco va a venir también.

(llamado) yeee yeee yeee

ella va a ofrecernos tabaco pues se fuma mientras se bebe la esencia sin

dejar caer la ceniza, la ceniza del tabaco... (varias veces)
vamos a tragarla sin escupirla ni vomitarla

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

EXPERIENCIA INICIATICA 65

La primera o la segundo toma, más bien la segunda, provoca las primeras

sensaciones:
... algo extraño se apodera de mi cuerpo y modifica mi comportamiento.
Se suceden los vómitos y las defecaciones... Siento que se me encogen las
extremidades del cuerpo... el miedo me vence, me envuelve poco a poco...
hay cosas que se transforman delante de mí, los colores cambian: azul-verde,
después negro, después rojo... da miedo. Alguien me impide moverme. Una
voz llega hasta mí (la de mi padre): «¿Qué ves?». No puedo responder. Los
colores cambian pero el fondo permanecen azul-verde. Las imágenes se de­
finen. Al principio una gran candela. Se acerca para luego desaparecer cuando
quiero tomarla y \ tchac\ se transforma en un lisiado sin piernas.

Viene luego una brasa ardiente. Se transforma en una lombriz cuando

me aproximo demasiado... una enorme lombriz de varios metros...
Por último, se perfila, inmensa, la serpiente jergón; sus escamas res­
plandecen como miles de luces. De lejos me llega el rumor de una voz, al
principio débilmente audible, luego más fuerte, como el ruido de una multitud
¡yeeeeee EEEEEE!
Esto es lo que uila primera vez, al principio de todo...
Al día siguiente, cuando las imágenes habían cesado, mi padre me
preguntó:
-¿Qué viste?
Recuerdo que no le contesté nada. Me hizo ayunar por una semana
completa durante la que sólo comí un plátano y un pescado boquichico, con
chapu de plátanos maduros. Al finalizar el ayuno me había debilitado mucho.
En la segunda luna, hánuhú wándüu, mi difunto padre me llamó:
-¡pwü ésta es la nueva bebida (decocción de piripiri c o n j u g o de tabaco).
Vas a conocer el tabaco, es el «camino de las almas», mbayáíu répwiñu, el
alimento de los espíritus, por eso es que nunca hay que tirar las semillas,
sino más bien recogerlas y conservarlas para sembrar cuando llegue el
momento, antes de que se agoten las plantas. Es por eso también que el
tabaco debe penetrarte el cuerpo. Debes convertirlo en tu gente pues te con­
ducirá donde quieras, te hará ver.
66 EXPERIENCIA INICIATICA

Esta noche, me dio el kuwise varias veces. Mi cuerpo no resistió la pri­

mera ingesta: los vómitos y las defecaciones se sucedieron. Con la segunda
toma, todo se puso en orden. Los efectos fueron más inmediatos. Al principio
borrosas, las imágenes se fueron haciendo más precisas: Veo otra vez la
candela encendida; detrás, hay animales que desfilan, algunos con cuernos,
otros sin cabeza, transformándose por momentos en seres humanos.
Los colores son vivos y cambiantes: verde-azul, rojo, blanco, negro... se
oyen gritos por todas partes: ¡AAA! ¡AAA! ¡AAA! ¡AAA! ¡aaa! ¡aaa! ¡aaa! ¡aaa!,
q u e t a p a n p a r c i a l m e n t e el z u m b i d o c o n t i n u o de u n m o t o r
rrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrr...
Dos criaturas (mellizos) se presentan allá, pó! Las oigo cuchichear, tengo
miedo...
-No temas, no te haremos ningún mal, al contrario, estamos acá para
enseñarte, somos la madre del tabaco.
Luego se alzan cantos, agudos y lentos... iiiiiiiiiiiiiiuuuuuuuuuuuuu.
Poco a poco las imágenes se van borrando, pero los cantos permanecen...,
primero el canto del tabaco:

súndehihamwo ranatutéhi
yééééé yééééé yééééé !!
yééééé yééééé yééééé !!
súndehihamwo súndehihamwo
... hanatutéhi
súndanuhu hanatutéhi
hamériónémaheta hinijó
anihamwo ramera
amane awüéhatéhi
anihamwo awüéhata rita hiwa
hamériónémaheta súndehihamwo ta
amane hanatutéhi huñanuséra súndehi
hamériónémaheta ta wucinanémaheta

voy a llamar a la madre del tabaco

(llamado) yééééé yééééé...
madre del tabaco (bis)...
¡te estoy llamando!
¡vamos a fumar, te estoy llamando!
sueño por ti (canto para que vengas)
por mi gente (aliados) canto
por eso quiero (que vengas)
te pido que mi gente venga
sueño contigo madre del tabaco
es por eso que te llamo para encender mi cigarro
sueño contigo, fumamos juntos.
EXPERIENCIA INICIATICA 67

A continuación el canto para encender los cigarros mágicos:

súndehi mbayátu répanémahetánda ramera hánijú

súndehi mbayátu répanu
súndehihamwo súndehihamwo súndehihamwo
hate mbayátu súndehi awasara
huñareriu watia awasara
huñambarié réwatia awasara
súndehi répacara
oso! oso! oso! oso! oso!!
oso! oso! oso! oso! oso!!
osohamwo yánrépa súndehi mbayátu
yanuca rica
séndatérió némaheta séndanu súndehi mbayátu ra
wiúrdi powitia awasara
hañatuté némaheta mbayátu súndehi rimujú ndaria
hámbiayánémaheta anejú
hañuca némaheta ndaria mbayátu súndehi
hacina némaheta mbayátu súndehi

canto para encender el alma-cigarro (cigarro mágico)

estoy por encender el alma-cigarro
madre del tabaco... (tres veces)
así es el alma-cigarro
nunca se apaga
nunca se consume
una vez encendido el cigarro
llamo a los fósforos mágicos, oso oso...
la madre de los fósforos mágicos va a encender el alma-cigarro
¡¡enciéndelo por la punta!!
vas a enseñarme a fumar las almas-cigarros
porque huelen bien (porque son perfumados)
llamo al alma-cigarro para que venga
canto para él
estoy encendiendo el alma-cigarro
fumo el tabaco mágico

En cuanto a la madre del piripiri, se me apareció mucho más tarde. Se

me presentó al principio en uno de mis sueños:
-¿Qué quieres?, me preguntó.
-Quiero que me enseñes.
Me dio una pastilla blanca:
-Toma, voy a enseñarte. Vas a tomar cuatro veces (cuatro pastillas) y
soñarás cuatro veces. Después ayunarás una semana, sin moverte de tu
hamaca. No te muevas... Cuando te diga «deja de ayunar», parte de inmediato
68 EXPERIENCIA INICIATICA

a la selva. Ahí te enseñaré mejor. Puedo presentarme ante ti en cualquier

momento y en cualquier lugar. Pero recuerda bien el sitio.
El día indicado partí solo a la selva. Apenas había pasado la última chacra
cuando \tchal un demonio con cuernos, gigantesco y amenazante, se apareció
delante de mí.
Siempre recuerdo las palabras de mi difunto padre: «No temas, no corras,
en cambio saca tu cigarro y sopla el humo sobre la tierra, lentamente,
fuuuuuuuuuuuuuuuuuu..., luego al a i r e , m u y lentamente,
fuuuuuuuuuuuuuuuuuuuuu».
Con rapidez encendí mi cigarro y soplé; el demonio se calmó. Veía por
primera vez a la madre del piripiri. Me preguntó qué necesitaba:
Quiero que me enseñes todo y que me des ropas mágicas para defender­
me. Acá tienes tabaco a cambio.
Y le entregué un mazo de tabaco, tal como me había indicado mi padre.
Aceptó de buen grado.
-A cambio, toma este cigarro y esta pastilla; trágala. Tendrás el don de la
curación.
Entonces me sopló en la boca y me depositó una ñechita invisible en el
estómago para que pueda resistir a las enfermedades.
Me enseñó el canto del piripiri:

híseñuhamwo ranatutéhi...
yé yé yé yé yé yé yé yé yé
yé yé yé yé yé yé yé yé yé

towanémahitane!
yanémanuhita resane
yanémahitara haténdia
yándatiénda híseñuhamwo
réntémahita hiwa amane
hañatutéhi hatiunujó
hatiunujó anihamwo yáti
híseñuhamwo huñanémaheta npánu
yándatiénda anihamwo
amane hañatutéhi yándatáhitara

madre del piripiri, voy a llamarte

yé yé yé yé yé yé yé yé yé
¡ahí viene! está viniendo
está acá conmigo
¡estoy acá! ¡convídame! ¡invítame!
¡enséñame! madre del piripiri
te lo pido, es por eso que te hago llamar a mi lado
a mi lado vendrá mi gente aliada
madre del piripiri vamos a curar (juntos)
EXPERIENCIA INICIATICA 69

enséñame mi gente, mis aliados

es por eso que te hago llamar, para que me enseñes

Estos cantos los aprendí de memoria, todos.

Antes de tomar ramanujá, la esencia de ayahuasca, mi difunto padre me
transmitió su poder contenido en una sustancia viscosa o flema, worapándi,
que sacó del fondo de su estómago y me obligó a tragar:
-hihumjú rámneo hatiándatia, ella permanecerá en tu estómago para ha­
certe conocer, me aseguró.
Para evitar que vomitara, me sopló sobre el cuerpo humo de tabaco.
fu fu uuuuuuuuuuuuu
fu fu uuuuuuuuuuuuu
fu fu uuuuuuuuuuuuu
pero la vomité dos veces
¡tcha! ¡tcha!
de las siete flemas sólo cinco me quedaron en el estómago:
-Esas permanecerán para siempre, prosiguió mi padre, nadie te las qui­
tará, ni siquiera los grandes curanderos. Saldrán de tu boca cuando mue­
ras, no antes. Sin ellas, no podrás acceder al conocimiento. Te doy una parte
de mi poder. Cuanto más tengas mayor será tu poder. Las madres te harán
tragar tres flemas; pero ésas sí podrás transmitirlas a otros, como yo acabo
de hacerlo.
En la tercera luna, múwa wánditu, volví a beber ayahuasca mezclada con
jugo de tabaco y piripiri. En cada etapa se agrega un nuevo vegetal, a fin de
conocerlos a todos poco a poco.
Entonamos con mi difunto padre el canto para llamar a la madre de la
ayahuasca:

ramanujúhamwo ranatutéhi
yeee yeee yeee yeeeeeeee
yeee yeee yeee yeeeeeeee
ramanujúhamwo rándia tuwatiaténdehi
ramanujúhamwo rándia tuwatié ndaria
yándatiénda npénanujú
hastéro rimínda
yátí yátí yátí yátí yátí
yátí yátí yátí yátí yátí

madre de la ayahuasca voy a llamarte

(llamado) yeee yeee yeeeeeeee
madre de la ayahuasca no te conozco (quiero conocerte)
no te conozco todavía
enséñame a curar
quiero extraer virotes
ven, ven, ven, ven,...
70 EXPERIENCIA INICIATICA

La ayahuasca me toma, me arrastra. Aparecen imágenes. Mi padre me

pregunta, yo le respondo que no veo nada. Me da otra dosis que yo trago. Los
colores bailan, aparece la candela encendida... en un segundo plano desfilan
animales despedazados... mis huesos se salen de sus articulaciones; las
criaturas devoran mi carne... Pero una voz dulce resuena en mi cabeza:
-¡Ve! estudia, aprende sobre el vegetal. Fuma pero no escupas, traga todo
el humo, no dejes escapar ni una bocanada.
Chupo el cigarro pe pe pe pe..., me invade un extraño olor, dulce y
perfumado, seguido por la imagen de un tronco de ayahuasca. Surgen
cuchicheos de debajo de la liana, como si alguien hablara, o más bien cantara:

eeeee eeeee eeeee

soy la madre de la ayahuasca
acércate y toma este cigarro

Aspiro varias bocanadas del enorme cigarro que me dan y trago todo el
humo.
uuuuuuuuuuuuuuuuuuuuuu
Un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfuman poco a
poco; estoy otra vez normal, los huesos se me sueldan. Luego vuelven a
aparecer... tengo miedo... se calman nuevamente para regresar otra vez.
Ante mis ojos desfilan imágenes aterradoras, me estallan los huesos... hay
monstruos desdentados que vuelan, saltan, caen, se cuelgan, se muerden,
se devoran... Quiero irme pero una voz se interpone:
-Toma otro poco; verás todo.
Trago mi cuarta o quinta dosis, ya no sé. Alguien me sopla la cara.
fu fu uuuuuuuuuuuuuuuu
abro los ojos, es un hombre. Me dice entonces:
-Soy la madre de la ayahuasca; ¿quieres alcanzar el mundo de arriba? ¿el
segundo piso?
Subimos una inmensa escalera que apuntaba al cielo y atravesamos
varias capas de nubes. En un segundo estuvimos allá arriba. Veo que aquí y
allá hay vasijas con masato y máscaras.
-Cambíate, taifa (vocativo de padre), antes de que te enfermes y que los
virotes te penetren el cuerpo.
Me pongo una especie de ropa... luego descendemos nuevamente a la
tierra. El regreso es tan rápido como la ida. La madre de la ayahuasca se
transforma en una hamaca y me hace sentar en ella. Me hace cantar:
yeee yeee yeee yeeeeeeee
yeee yeee yeee yeeeeeeee
es el canto de llamado de las bolsas mágicas.
El sol se levanta, a lo lejos, brilla. La madre me advierte:
-Pronto vas a despertar; el día comienza.
Se acerca gente, mujeres seductoras... Tengo deseos de tocarlas pero la
madre me lo impide:
EXPERIENCIA INICIATICA 71

-Estás borracho, ¡ven! la próxima noche volveré a acompañarte, me dice...

Al despertar, me dolía la cabeza.
[Alberto continúa:]
-La madre de la ayahuasca vive en una soga; las hojas son su abrigo. El
que sabe la ve con total claridad:

ne sándatia ne sándi siwa

nadie ve si no sabe

ne tíwatia pándra ne sándi siwa

el que no sabe curar no puede ver

Extraña me pareció la primera vez pero, a medida que uno la conoce, es

como un hijo. Puedes hablarle, soplarle, y ella está contigo. Al principio, hay
que cantarle y soplarle tabaco hacia la raíz, haré; hacia las hojas, háwa; y
hacia el medio, táhasuwumu.
Cuando curas a alguien, ella vela. Las madres de la ayahuasca se visitan
entre ellas con frecuencia, hasta más allá de la mitad del cielo. Cada vez
que curas, ellas están allá. Las que tu conoces les avisan a las otras para
que todas vengan a ayudar y se turnan junto al enfermo, día y noche.
Los otros, los que no saben, piensan que curas solo, pero esto no es así; la
gente de las madres de la ayahuasca también están ahí, como si fuera tu
propia gente, tus propios hijos. Las madres te llaman rahe, «padre»; van y
vienen. Pero pueden también hacer el mal.
En la cuarta luna, husáhanamo wándiiu, con mi difunto padre le agregamos
méyupa, el toé, a la mezcla. El toé es mucho más potente que los otros
vegetales. Tengo que hacer un ayuno muy estricto antes de tomarlo para
limitar los vómitos y, luego, para ayudar al cuerpo.
Con el toé viajé mucho; llegué hasta la gente sin ano (mundo subterráneo)
y hasta la mitad del cielo (la mitad del mundo), arici táhasuwumu.
La madre del toé me enseñó primero su canto:

méyupahamwo ranatutéhi
méyupahamwo méyupahamwo
méyupahamwo méyupahamwo
ne handiahetara
yatí yatí yatí yatí yatí
yatí yatí yatí yatí yatí

madre del toé voy a llamarte

(llamado)
no te conozco aún
ven, ven, ven, ven...

Luego ella me enseñó:

72 EXPERIENCIA INICIATÍCA

-¿Cómo, de qué manera quieres aprender? Para empezar, voy a darte una
especie de saco o ropa para que puedas defenderte, para que los virotes no te
alcancen cuando estés en peligro... te lo colocas como una vestimenta y
verás cómo te transformas por completo. Así, incluso cuando duermas, esta­
rás despierto y podrás defenderte. Póntelo antes de partir a la selva y estarás
seguro. A cambio de tu tabaco, te daré algunos de mis cigarros mágicos cuyo
humo tiene el poder de amansar los malos espíritus. Te enseñaré la mane­
ra de soplar siempre hacia la coronilla... también te indicaré cómo beber el
toé, en tres veces. Luego de la tercera, tendrás que ayunar solo durante una
semana. Se presentará una persona, un hombre; no deberás tener miedo.
Te preguntará: «¿qué quieres?». Tu le responderás «nada»; no le digas nada
pues se pueden presentar varias categorías de espíritus. Así, poco a poco,
aprenderás a conocerlos y a reconocerlos... cada vez que veas uno, dale taba­
co. A cambio, te dará cigarros mágicos, flechitas y vestimentas mágicas. No
tengas miedo; si te amenazan, sóplales en la coronilla fu fu uuuu, tres ve­
ces. Caerán muertos pero si les soplas en los pies, volverán a la vida. En ese
momento les darás tabaco. Ellos podrán, a su vez, soplarte. Tú también mo­
rirás, aunque sólo en apariencia pues antes habrás tenido la precaución de
ponerte la ropa mágica. Entonces, te preguntarán:
-¿Cómo vas a quitarte la ropa?
-No sé, responderás.
Entonces te entregarán una llave que te servirá para sacártela. La ropa
mágica se abrirá como las alas de un pájaro. Cuida bien la llave; cada vez
que vayas a la selva, llévatela junto con la ropa. Los guardarás dentro de tu
estómago. Siempre deberás prestar atención, sobre todo durante las
borracheras... nunca digas nada, escucha, no le digas a nadie que tú sabes,
no digas nada. Cura a la gente cuando esté enferma, no niegues que sabes
curar; te pagarán según su voluntad, a veces no te darán nada, no les pidas
nada. Mata sólo a la gente mala, pero guarda las tres almas en el cuerpo. Son
estas tres almas las que te enseñan.
La primera dice:
-Soy tu compañero de siempre, tu amigo eterno, tu guardaespaldas, visita­
ré a cada enfermo que venga a verte y te cuidaré durante tus borracheras.
La segunda dice:
-Te cuidaré en tu casa.
Y la tercera:
-Cuidaré tus ropas.
Así un alma siempre estará contigo, dondequiera que estés: otra velará
por tu familia y la tercera cuidará de tus vestimentas mágicas.
Algunos días después de la experiencia del toé, mi difunto padre me dijo:
-pwí tu abuelo está enfermo, cúralo, y me entregó dos cigarros.
-papa (abuelo), le pregunté, ¿qué te duele?
-Acá, la garganta, me indicó.
Le soplé y luego chupé. Sólo pude sacarle una Jlema, worapándi, de la
garganta, una cosa, más o menos dura.
EXPERIENCIA INICIATICA 73

Mi difunto padre, que me asistía en mi primera curación, me ordenó

arrojarla como si fuera una flecha. Cuando me aprestaba a hacer eso, la
Jlema me saltó de las manos y \tchac\ penetró en el suelo...
Regresé junto a mi abuelo y le saqué otra Jlema de la garganta, bastante
dura, que desapareció como la primera, ¡fchoc!, pero todavía no se transformó.
Seguí con las curaciones hasta el día en que vi la Jlema transformarse en
una flechita mágica, de diez dedos de largo.
Mi difunto padre dijo:
-Ahora puedes curar a la gente, ¡continúa!
Me convertí en pándra, «curandero», pero todavía no había visto a los virotes
transformarse en gente. Mi ambición era ver a la madre de la flechita mágica,
es decir, a la gente del hechicero.
Mis aliados me visitaron de noche y me depositaron varios virotes en el
estómago.
Fuerte con mis poderes (pues cuantos más se tienen más poderoso se
vuelve uno), empecé a realizar curaciones cada vez más frecuentes, cada
vez más difíciles, pero también cada vez más peligrosas. Bebí los vegetales
más potentes, el naranjillo, sóñu, y el venado-caspi, hándruwit'jú. Mi difunto
padre me hizo además conocer la gasolina, el kerosene y el alcanfor.
En el transcurso de una sesión de curación, se presentó la madre de la
flechita mágica después de haberle soplado tabaco. Fue así que aprendí cuál
era el hechicero y fue así que me convertí en curandero.
I

LA PRÁCTICA CHAMANICA

Las nociones acá presentadas son en su conjunto comunes a la mayoría de

los chamanes yagua, aunque no excluyen algunas contradicciones. Sin
embargo, esta aparente constatación no debe ocultar la existencia de
particularismos, a veces pronunciados, que a mi juicio son inherentes al
tipo de fenómenos de los que nos ocupamos. Esto sin duda obedece al hecho
de que la experiencia chamánica no está totalmente controlada sino que
hay en esta experiencia una parte individual, idiosincrásica, ligada a la
personalidad y a la sensibilidad de cada uno. Si bien la iniciación necesita
al principio de la presencia de un maestro chamán y, por lo tanto, de un
cierto marco cultural, ésta se transforma progresivamente en una especie
de autoiniciación. Si no existiera esta parte «individual», comprenderíamos
mal la heterogeneidad de la vivencia y del saber chamánicos, aunque parez­
ca innegable que esta individualidad y las posibilidades de innovación (de
inspiración) que de allí se desprendan deban expresarse en el «lenguaje de
la cultura». Por lo tanto, estoy de acuerdo con R. Hamayon cuando dice que el
chamanismo permite el surgimiento de la individualidad, que individuos de
excepción encuentran en él su forma de realización . El carácter indivi­
1

dualmente vivido de la experiencia chamánica implica que no existe la cons­

titución de un «saber tipo», uniforme, para todos los chamanes sino niveles
diversos de conocimiento y de comprensión del mundo, en última instancia
de sí mismo. Lo que significa, por otra parte, que es imperativo basar nues­
tro estudio en un número importante de informantes y de casos y confrontar
sistemáticamente cada información en función del interlocutor y del lugar
que ocupa en la jerarquía chamánica y del lugar donde ejerce.

TERMINOLOGIA

Los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al complejo conjunto de

prácticas y de representaciones del chamán. El empleo del término está
singularmente extendido. Se dice, por ejemplo, que una enfermedad o una
mala cacería es nowónu, es decir, en el caso preciso, que es una «brujería» o
incluso que es ndusí, «embrujamiento». Pero, a la inversa, una curación o
una cacería exitosa puede muy bien ser también nowónu, que en este caso
significa la «buena fortuna». Un aullido nocturno, el crujido de una rama,

1
R. Hamayon, 1978a: 42.
76 LA PRÁCTICA CHAMANICA

una visita inesperada... también pueden ser nowónu. Sin embargo, el con­
cepto no connota la idea del «bien» o del «mal», que entre los Yagua no se
concibe separadamente, donde nada es a príori benéfico o maléfico sino po-
tencialmente lo uno y lo otro. El problema no se plantea en términos de
oposición sino como «más o menos». Son las circunstancias, las presuposi­
ciones y el contexto las que habrán de determinar la acción, de darle al
acontecimiento su coloración benéfica o maléfica, lo que por otro lado expli­
ca la ambivalencia de la práctica chamánica, tal como mostraremos a con­
tinuación.
Al chamán se lo denomina némara o rimara según las variantes
dialectales , nëmaratónda/rimaratónda,
2
si se trata de una mujer. Los Ya
emplean de igual modo el término pándra (femenino pándratónda) para
referirse más precisamente al curandero cuyo desempeño marca en principio
el comienzo de la práctica del chamán. De un joven que recién se inicia en
el ejercicio de su arte se dice que es pándra.
Los Yagua poseen una terminología para definir al chamán según la na­
turaleza o los supuestos resultados de su acción, en otras palabras, al chamán
«bueno» o «malo». Sin entrar por ahora en detalles, se denomina samaría
némara, literalmente «chamanes buenos», a los que obran en pos del interés
del grupo o de un individuo en particular y a quienes no se les imputa nin­
gún maleficio. Los otros son de oficio ndura o mëtia nëpuyíra: "brujos, h
entidades irreductibles sino a dos facetas constitutivas de la personalidad
del chamán. De una manera más general aún, se llama al chamán sándatia,
«el que sabe», sobre todo hacia el final de su profesión, con una eventual
referencia a la calidad de su saber, por ejemplo, nenehita sándatia, «el que
sabe un poco», haríe sándatia, «el que sabe mucho», etc. Esta desigualdad en
el saber da lugar a una jerarquía. En la base se halla el pándray en la cima,
el rántiu nëmara, «el poderosísimo chamán». Entre ambos polos se escalonan
los estadios intermedios y el abanico de calificaciones que un chamán pue­
de recibir en el transcurso de su vida: nenehita némara, «el chamán medio»,
harie nëmara, «el chamán poderoso», etc.

Esta es básicamente la terminología yagua específica de la designación

del chamanismo y del chamán. Notemos desde ahora que existe un término
para referirse a la institución en su conjunto y un término propio para
«chamán» (con distinción de sexo). Este vocabulario básico puede resumirse
del siguiente modo:

2
dimara, según P. Fejos, 1943: 121; remara, según B. Flornoy. 1955: 127; nemara, para
R. Girard, 1963: 37; nemra para A. Villarejo, 1979: 197. La etimología del término no
se ha definido.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 77

EL CHAMAN
Su origen mítico
El gran chamán primordial
El gran chamán, el primigenio, el que les enseñó a todos los demás es
cruzrimitiu', «cruz vieja», wúpa, «nuestro antepasado». Vive más allá de
la boca del agua, tierra de los primeros ancestros... Es el gran chamán
del comienzo, el ancestro detodoslos chamanes...
Al principio, nadie sabe exactamente cómo, súñohamwo, las madres de
los vegetales fuertes, de las medicinas pánta se presentaron y le ha­
blaron en estos términos:
«-¡Papa! (¡abuelo!) haz un montículo moju («chonta») en tu chacra y
siémbranos a tu lado; guárdanos cerca de ti pues tendrás que ense­
ñarles a los demás.»
Así le hablaron las madres a nuestro antepasado, en el comienzo.
Cruzrimitiu' cumplió el pedido y plantó cada vegetal fuerte en un lugar
especial de su chacra. Posee desde entonces todo tipo de vegetales;
es el dueño de los vegetales fuertes, del tabaco y de las medicinas
vegetales.

(Informante: A. Prohaño, 1978)

Tal como lo indica el mito, todos los chamanes yagua se reconocen de­
pendientes del gran chamán primordial cruzrimitiu', guardián universal de
la tradición y de los valores chamánicos. Cuentan que la fuente del saber
chamánico emana como ciencia infusa de su propia persona. No obstante,
los Yagua admiten que ya casi no interviene como tal en los asuntos
humanos.
Según la tradición oral, dos ancianos, róntu y runako , «espina» y «tierra
colorada» respectivamente, recibieron este saber. Fueron, entonces, los pri-
78 LA PRÁCTICA CHAMANICA

meros dos chamanes aprendices sobre la tierra, a semejanza de los mellizos

míticos en la tierra de los grandes ancestros:
róntu y runako
Hace mucho tiempo... dos ancianos oficiaban de curanderos. En esa
época, todavía nadie hacía daño porque nadie envidiaba; la «envidia»
aún no existía. De modo que los dos ancianos sólo eran curanderos.
Con eso alcanzaba. El primero, róntu, «espina», era cuñado del segun­
do, runako, «tierra colorada»; ambos curanderos legítimos. Curaban a
la gente sólo con tres bocanadas de tabaco.
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu
Un día se enfrentaron para medir su fuerza. El primero le envió en
sueños a sus aliados al segundo quien, advertido de inmediato, en­
cendió su cigarro y sopló tres veces
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu
- Mi cuñado me está embrujando, murmuró, hagámosle una mala pa­
sada para ver.
Enseguida mandó a sus aliados a que le seccionaran el pene. Los
aliados le tomaron el pene y tiraron y tiraron... el anciano se sobresal
tó:
- tiu' («jputcha!»), mi cuñado quiere arrancarme el pene pero no lo lo­
grará pues yo sé tanto como él.
Al otro día runako le dijo a róntu:
-¿Por qué empezaste primero? No me hiciste nada sino ¡hace tiempo
que estaríamos sin pene!
Y se echaron a reír...
(Informante: A. Prohaño, 1978)

Para la mayoría de los chamanes actuales, la transmisión del saber se

efectuó en el principio a través de los mellizos míticos, creadores o transfor­
madores, según las versiones, de la humanidad. Para otros, se realizó por
intermedio de los primeros dos chamanes (róntu y runako), quienes, a su
vez, la transmitieron a sus descendientes, tal como hoy en día ocurre en la
iniciación. Una ínfima minoría dice estar directamente inspirada en el gran
chamán primordial y declara mantener con este relaciones personales, con
lo que justifica los casos muy raros de dispensa de enseñanza en presencia
de un iniciador (como el caso de Sarko del Loreto-yacu).
*

Todos los Yagua coinciden en afirmar que la práctica del chamanismo es

libre, abierta a todos y a todas y que depende más de una búsqueda voluntaria
que de una herencia o de un «llamado celeste». Cualquiera que lo desee y
que tenga las capacidades (físicas y mentales) puede convertirse, luego de
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 79
un período de iniciación, en chamán, sin distinción de sexo (al menos en
teoría) . En la práctica, el chamanismo femenino está poco representado.
3

De los treinta y cuatro casos citados en la lista de chamanes actuales [cf.

más abajo) figuran solamente dos ancianas (2 y 23) y, además, no se las
reconoce como chamanes de pleno derecho sino más bien como «curande­
ras asistentes», el escalón más bajo de la jerarquía chamánica. En teoría, al
menos, no existe ningún impedimento para que las mujeres sean iniciadas
en el ejercicio del arte, salvo por la condición expresa de no dar más a luz
(por lo tanto, en cierta forma, de no vivir más su condición de mujer plena­
mente), pues se verían obligadas a interrumpir la práctica durante varios
años y perderían así una parte de los beneficios del aprendizaje continuo.

Los privilegios

La poligamia no es un rasgo característico del chamanismo, tal como lo se­

ñalaba a principios de siglo el padre Alvarez ; en cambio, hasta hace poco lo
4

era del cacicazgo. Por lo tanto, cuando existe un cúmulo de funciones reli­
giosas y políticas, tal como puede ocurrir, el chamán es bigamo (casos 3, 13,
y 15 de la lista de chamanes). En el transcurso de su vida, Antonio Sarko
(15) tuvo, incluso en forma simultánea, tres esposas. En cambio, el chamán
podía concederse ciertos privilegios, tales como compartir con su familia, a
semejanza del «dueño de maloca», un emplazamiento aislado por un tabique
de madera en el interior de la habitación colectiva tradicional, que por lo
demás está desprovista de otras divisiones . 5

Si bien el chamán percibe ciertas retribuciones en especies por los cui­

dados prodigados a personas ajenas a la comunidad, no está mejor provisto
que los demás. Tampoco se le escatiman las tareas diarias que incumben a
los hombres. Al igual que cualquiera tiene que cubrir las necesidades de su
familia. Sin duda, las ventajas materiales que de allí obtiene son mínimas y
de ningún modo justifican su llegada a la función. De hecho, los bienes de
consumo (productos agrícolas y de recolección, carne, pescado) a veces
incrementados con artículos manufacturados (mantas, cuchillos, vajilla, etc.)
que recibe «en pago» apenas compensan el tiempo pasado junto al enfermo,
tiempo que no podrá dedicar ni a la caza ni a otras actividades productivas.
En una sociedad de cultivadores de quema, el reparto del tiempo de trabajo
cotidiano dentro del calendario de actividades de subsistencia, dividido en
períodos limitados, se planifica del mismo modo para todos los miembros del
grupo. En principio, el chamán tiene una sola exigencia con respecto al en-

3
Contrariamente a la afirmación de Fejos (1943: 90): «Only men may qualify as shaman.»
4
«Excepto algunos doctores excesivamente desvergonzados, ninguno se permite el lujo
de la poligamia». (L. Alvarez. 1913. t. 34: 73).
5
Si bien el tabique permite ver sin ser visto y así beneficiarse de un cierto derecho a
mirar al otro, también puede indicar un deseo de mantener al chamán apartado por
razones inherentes a sus funciones (contacto con espíritus nocturnos etc.).
80 LA PRÁCTICA CHAMANICA

fermo o a su familia: suministrar la provisión de tabaco indispensable para la

cura. El tabaco es en muchos casos la única retribución. Tan lejos como
puede remontarse la memoria, jamás hubo algún chamán que se hiciera
una fortuna ejerciendo su profesión. Los pocos privilegios de los que goza no le
procuran materialmente ningún estatus preferencial en el seno del grupo.

Edad

Si bien no hay una edad límite para acceder a la función de chamán, se

requiere una edad mínima para aspirar a la iniciación que exige una cierta
madurezfísicay espiritual . Los chamanes concuerdan en fijar el límite en
6

los 16-18 años. A partir de esa edad, cualquiera que desee profundizar en el
arte chamánico puede perfectamente hacerlo. No existe en realidad ningún
límite de edad para el saber; todo lo contrario; cuanto más edad tenga un
chamán, más se dice que es versado en su arte. Se dice que «los grandes
chamanes surgen pasada una cierta edad». La «fuerza» chamánica, harie, se
adquiere y acumula en el transcurso de largos años de práctica y de re­
flexión, y los escalones de la jerarquía chamánica se suben sólo con el tiem­
po y la experiencia.
Al comienzo de su profesión, el aprendiz es consagrado pándra, «curande­
ro», pues la única actividad que podrá realizar correctamente es la de curar;
luego de uno o dos años de práctica será reconocido como chamán y como
gran chamán luego de varias décadas. Pero sucede que la edad avanzada
inmoviliza físicamente al chamán, de modo que éste permitirá que asisten­
tes más jóvenes se ocupen de las curaciones, reservándose las tareas me­
nos seculares (adivinación, profecía) y aprovechando al máximo el cúmulo
de conocimientos que posee. El hecho de que al final de sus días el chamán
esté debilitadofísicamentey ya no ejerza como terapeuta no disminuye de
ningún modo su condición de chamán, todo lo contrario. El chamanismo no
se reduce a una simple técnica sino que constituye un sistema de pensa­
miento y de acciones que se afina con la experiencia.
Frecuencia

Hoy en día, no necesariamente cada comunidad alberga a un chamán; algu­

nas cuentan con varios mientras que otras no poseen ninguno . Esta situa­
7

ción es el resultado de dos factores principales: en primer lugar no hay su­

cesión sistemática del cargo. En segundo lugar, es casi obligatorio pasar al

6
En la lista más abajo, los chamanes tienen una edad promedio de 55-60 años, con
una mínima entre los 33 y los 35 años.
7
Por ejemplo, 5 chamanes en San José, del Loreto-yacu, 3 en Gallinazo. 2 en Edén de
la Frontera, 1 en Libertad (Atacuari) y ninguno en Jeberillo (ver más abajo la lista de
chamanes actuales).
LA PRÁCTICA CHAMANICA 81

comienzo de la iniciación por un instructor, lo que pone en desventaja a los

grupos geográficamente aislados que no siempre tienen la posibilidad de
encontrar uno. En tales circunstancias, se hace todo lo posible para hallar
uno, aunque esté a varios días de marcha. Todos los Yagua reconocen que
los grupos sin chamán están en desventaja.
Por otro lado, los Yagua afirman que antes los chamanes eran menos
numerosos que en la actualidad, alegando que esto se debía a la multiplica­
ción de afecciones graves, que por otra parte no siempre se percibían como
la consecuencia del contacto con los blancos sino como la multiplicación de
8

chamanes - hechiceros. Sin duda, esta explicación no es ajena a la situa­

ción de contacto en la que se hallan los Yagua, donde se acentúan las riva­
lidades y las acusaciones de brujería entre los indígenas y los blancos.

Lista de chamanes actuales

En 1978 realizamos un censo de chamanes yagua en la zona más oriental
de su territorio. Se trata, por lo tanto, de una lista parcial en la que figuran
únicamente los chamanes más destacados de la región. En realidad su nú­
mero es mucho más elevado.

REGION DE CABALLO-COCHA
Comunidad Gallinazo
1. Patrocinio Cahuachi (38-40 años)
Patrocinio nació en los alrededores de Pevas. Después de residir varios
años en el río Mayoruna y luego en Pichana, se estableció en Gallinazo en
1975, cerca de su suegro Sebastián.
Su padre Pancho (Francisco Cahuachi) era chamán; murió ahogado, vícti­
ma de un hechizo. Instruyó a su hijo, quien ahora busca vengar su muerte.
Patrocinio oficia en estos momentos en Gallinazo junto con su suegro
Sebastián.

2. Agripina (75-80 años) madre de Patrocinio

Originaria del Cotuhé (grupo Sarko), emigró en repetidas oportunidades
al Atacuari, Mayoruna, Pichana y, finalmente, a Gallinazo con su hijo.
Agripina es una de las pocas mujeres terapeutas en la actualidad (tomó
ayahuasca varias veces); sin embargo, no se la reconoce como «chamán»
de pleno derecho. Su saber es limitado y su eficacia, puesta en duda. A

Los Yagua no poseen ningún término en particular para referirse a las eventuales
«enfermedades de los blancos», como ocurre a menudo en otros casos.
82 LA PRÁCTICA CHAMANICA

veces ofrece su colaboración en ciertas curaciones; «ayuda» como dicen los

Yagua.
3. Sebastián (70 años)
Antiguo curaca del río Loreto-yacu, Sebastián aprendió el arte chamánico
«por necesidad» (enfermedad). Lo ejerce conjuntamente con Patrocinio pero
sus conocimientos son tenidos como inferiores a los de este último. Sebastián
es ante todo «tabaquero», fumador de tabaco, mientras que Patrocinio es
«ayahuasquero», bebedor de ayahuasca.
Comunidad Edén de la Frontera (quebrada Marichín)

4. José Murayari (65 años)

Nacido en el río Boyahuasú, José vivió sucesivamente en el Atacuari, el
Yurara (afluente del Yavarí), el Yacarité, en la isla de Cacao, antes de insta­
larse en los alrededores de Caballo-cocha. Viajó hasta Requena, en el curso
inferior del Ucayali para recolectar «balata», goma del Manilkara bidentata.
Iniciado por tres chamanes, entre los que figura un cierto Burayara de San
Juan de Camuchero, José es en la actualidad chamán de Edén de la Frontera,
función que comparte con su yerno Alberto Prohaño. Ocupa un lugar muy hono­
rable en la jerarquía chamánica. Recibe frecuentes visitas tanto de parte de los
mestizos como de los Ticuna y Cocama de la región, a veces incluso de Colom­
bia (cf. más abajo «Calendario de actividades de José Murayari»).

5. Alberto Prohaño Rios (38 años)

Pertenece a una línea de al menos tres generaciones de chamanes. Aun­
que inicialmente iniciado por su padre Xenon, que a su vez fue instruido en
parte por su padre Alejandro, Alberto accedió a la función por decisión perso­
nal, en vista del recrudecimiento de las enfermedades en su pueblo.
Tuvo como maestros a Xenon (su padre), a Geraldo (el hermano de su padre)
y a José Murayari (el padre de su mujer). Alberto tiene en la actualidad los
cargos de chamán y líder político.
Comunidad Palo-seco

6. Sergento (60 años)

7. Marcial (65 años)
8. Globo (35-40 años)
9. Claudio (40 años)
Salvo por Sergento, los otros tres son considerados solamente como «cu­
randeros auxiliares».

Comunidad Nueva Jerusalén (caño Bufeo)

10. Teniente (hijo del viejo Sarate) (35 años)

LA PRÁCTICA CHAMANICA 83
Proveniente del Yacarité (Atacuari). Fue instruido por su padre Sarate
que en esa época era chamán. Perseguido por varios chamanes, acusado de
ser responsable de una serie de decesos, Sarate perdió progresivamente su
fuerza y sus atributos. Fue «vaciado», según la expresión yagua. Hoy en día,
ya no se lo considera chamán. Su hijo Teniente parece seguir sus pasos
pues ya se le acusó de varias muertes.

RIO YAVARI
11. Aparicio (60 años)
Famoso por ser responsable de la muerte de varias personas.
12. Sesenta (45 años)
Comparte la misma reputación que el anterior.

RIO ATACUARI

Comunidad Libertad

13. Curaca Julián (50-55 años)

Hijo del célebre chamán Felipe del Atacuari, uno de los más grandes
curanderos que conocieron los Yagua en este río. Sus conocimientos, según
dicen, son inferiores a los que antaño poseía su difunto padre.

Comunidad Castaña (actualmente El Sol)

14. Huáscar (60-65 años)

Hijo del hermano del curaca Evarista del río Tangarana (Alto Atacuari),
Huáscar es un chamán de mediana envergadura, solicitado ante todo para
curaciones de segundo orden (enfermedades infantiles, afecciones benig­
nas, etc.).

RIO LORETO - YACU

Comunidad San José

15. Antonio Sarko, llamado «Sarko» (90 años o más; algunos lo creen cente­
nario).
Originario del río Cetico (afluente derecho del río Yaguas), Sarko emigró
progresivamente hacia el sur (desde 1910-1915) en vista de las correrías de
los caucheros y de las guerras intertribales.
84 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Sarko es una de las últimas grandes figuras de la sociedad yagua con­

temporánea. Hijo de curaca, líder de los Yagua del Loreto-yacu, lo fue hasta
hace poco de todos los Yagua orientales, del Yavarí al Putumayo. Personaje
de excepción, gran «bebedor de toé», Sarko se encuentra en la cima de la
jerarquía chamánica junto con José del Morona (24) y Fermín del Cotuhé
(22). Dice ser un autodidacta. Su aprendizaje solitario (el único caso conoci­
do) habría tenido lugar en el curso superior del Cotuhé, hace más de cin­
cuenta años. Sarko instruyó a todos los chamanes del Loreto-yacu a excep­
ción de Santiago (21).
En 1972, se quemó gravemente en un incendio que destruyó la maloca. Algu­
nos vieron en eso la venganza de un chamán, en represalia por daños causados.

16. Américo Sarko (33-35 años), hijo de Sarko.

Alumno chamán, Américo recibió su instrucción junto a su padre. Nor­
malmente debería sucederlo como líder del grupo, aunque compita por el
poder con Yarico, hijo del difunto curaca Santos Reyes, cuñado de Sarko.

17. Jorge Palacio (55-60 años)

Discípulo de Sarko, es el chamán oficial de San José. Originario de
Corotú, al norte de Pevas.

18. Alejandro Gerrero (50-55 años), yerno de Sarko.

Instruido por Sarko, asiste a Palacio en las curas chamánicas o lo re­
emplaza en su ausencia.

19. Seberino Lozano (60 años), yerno de Sarko.

Originario de Corotú como Palacio. Aunque Sarko fue su maestro, su
saber es limitado.

20. José Lozano (35 años), hermano de Seberino.

Se dice que aún es poco versado en el arte chamánico.

Curso superior del Loreto-yacu

21. Santiago Ruiz (70 años?)

Vive aislado con su hijo Julio, en las cabeceras delríoLoreto-yacu.

RIO COTUHE
22. Fermín (90 años?)
Supuestamente sigue viviendo en las cabeceras del Cotuhé. Sus cono­
cimientos igualarían a los del viejo Sarko. Le atribuyen la muerte de varios
chamanes. En 1982, lo encontramos en el curso superior del Yacarité.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 85

MARGEN DEL RIO AMAZONAS

Comunidad de San Juan de Camuchero
23. Martina (65-70 años)
Al igual que Agripina (2), no es reconocida plenamente como chamán,
pero a veces ejerce su talento como «curandera auxiliar». Agripina y Martina
son las únicas dos mujeres yagua que penetraron, por poco que sea, en el
arte chamánico.

RIO MORONA
Comunidad San Alberto de Morona
24. José (65-70 años)
José es un importantísimo chamán, mëtia nëpuyíra. Cabe destacar que
hace poco "mató" al abuelo de Alberto (5), que ya en esa época era un reputa­
do chamán, lo que es en sí una hazaña chamánica.

RIO MAYORUNA
25. Fernando (50 años)
26. Valdicho (70 años)
27. José (40 años), hermano de Valdicho
28. Américo (70 años)
29. Roberto (50 años)
30. Marcial (60 años)

RIO CAJOCUMA
31. Juanico (70 años)
Famoso por ser responsable de numerosas enfermedades en varias co­
munidades.
32. Asunción (65 años) (quebrada Tigre)

RIO PICHANA

Comunidad de Santa Isabela de Pichana

33. Mazino (70 años)
86 LA PRÁCTICA CHAMANICA

34. Marcelino (60 años)

Según Patrocinio (i), Marcelino es el responsable de la muerte de su
padre.

Chamanes fallecidos en la última década

Nombre de los chamanes
lugar Motivos mencionados
Felipe Atacuari varios chamanes «acabaron»con él para
poner fin a sus actividades califica­
das de maléficas.
Menduco Chimbote represalia: acusado de ser responsa­
ble de maleficios.
Artemio Choro-yacu represalia: dicen que es responsable,
entre otras cosas, de la muerte de la
suegra del chamán Alberto Prohaño.
Pancho Cahuachi Pichana represalia: corresponsable de la muer­
te del chamán Xenon...
Alejandro Atacuari "matado" por el chamán José de
Morona
Xenon Prohaño Yacarité "matado" por el chamán Pancho
Cahuachi, del Pichana
Geraldo Yacarité represalia: mató a mucha gente «pero
jamás de su propia familia»; un chamán
cocama «acabó» con él
Chivirico Yacarité represalia: acusado de maleficios y de
hacerle abortar cinco veces a la espo­
sa de Sabino Gómez (comunidad de
Edén de la Frontera)

Román Mayoruna represalia: acusado de maleficios

Aruna Pichana represalia: ídem
Ichpico Pichana represalia: ídem
Modalidades de reclutamiento
Hay varias maneras de convertirse en chamán pero ninguna pasa por la
herencia sistemática (menos del 5% de los casos conocidos). No obstante,
cabe señalar el deseo del chamán por iniciar, dentro de lo posible, al menos
a uno de sus hijos. A ello se abocará con gran celo sin estar, en realidad,
seguro del resultado. Esta voluntad del padre de persuadir a uno de sus hijos
constituye un primer factor de reclutamiento. Así el padre de Alberto le re­
veló un día [cf. más arriba, «Experiencia iniciática»):
«Quiero que sepas, voy a enseñarte ndatara, «la ciencia». Con ella, asis­
tirás y guiarás al que lo necesite, tal como yo lo he hecho siempre...»
Pero Alberto continuó:
«En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los
poderes' a pesar de los peligros que deberia enfrentar, sabiendo que
nadie estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo... ya había teni­
do un sueño...»
Hay dos puntos en la respuesta de Alberto. Por un lado, el carácter decidi­
do, voluntario de su búsqueda y, por el otro, el sueño. Alberto me confió más
tarde que fue por la serie de muertes acaecidas en su familia que decidió
88 LA PRÁCTICA CHAMANICA

someterse al aprendizaje. El deseo sincero de ayudar a los miembros de su

familia, al igual que la muerte de un padre o de un pariente, si afecta pro­
fundamente, puede orientar al individuo hacia el chamanismo.
El sueño de Alberto sólo tuvo un papel premonitorio secundario pero en
otros casos puede dar origen a una carrera chamánica. El sueño ya es en sí
un signo de elección o de predicción; siempre tiene valor profético. El sueño
y el viaje del alma se traducen con el mismo término: hamëriésa. La expe­
riencia onírica expresa los periplos del alma fuera del cuerpo. De una mane­
ra general y cualquiera sea el modo de reclutamiento, el sueño está casi
siempre presente en todo proceso de acceso a la función.
Existen casos -parece ser precisamente el de Sarko (15)- en los que el
solo deseo personal puede bastar para motivar una vocación:
«Quería convertirme en némara. Como nadie estaba en condiciones de
enseñarme ahí, en el Cotuhé... bebí por mi cuenta jugo de tabaco y
esencia de «toé» [Brugmansia). Aprendí solo, poco a poco; jamás nadi
me enseñó, pero igual aprendí...»
También puede tratarse de un deseo colectivo emanado del grupo que le
solicita a un individuo juzgado como el más apto que ocupe la función.
De hecho, entre los Yagua el surgimiento del chamán le debe poco o nada
a un «llamado celeste». La enfermedad en sí, bajo sus diversas formas, tam­
poco constituye una de las condiciones requeridas para abrazar la función,
como ocurre en otras partes, pero a veces puede ser anticipada (como el
caso de Sebastián, (3). De todas formas, durante su iniciación el chamán
vivirá su propia «enfermedad» y su propia «muerte» para renacer de sus hue­
sos descarnados y disecados (tema del «cuerpo despedazado»). La enferme­
dad no es aquí causal, se la vive, se la experimenta desde adentro, desde el
interior. Está incluida en el cursus iniciático. El problema, si realmente lo
hubiera, sería saber en última instancia si la enfermedad iniciática no de­
sempeña en este caso el mismo papel que en otros tiene la «enfermedad-
vocación», es decir el de superar su propia afección para estar en condicio­
nes de curar la de los demás.
En los casos infrecuentes de transmisión hereditaria (de padre a hijo)
que, recordemos, no tiene nada de sistemática, y cuando el padre reúne las
funciones políticas y religiosas, si este cúmulo no se repite en la generación
siguiente, la función política se reserva preferentemente al menor de los
hijos varones. En cuanto al mayor, mënatia, «el primero», tendrá reservada
la función religiosa. Pero si no quiere o no puede asumirla, entonces el
menor puede ocupar ambos cargos (tal como sucedió con Alberto, por ejemplo).
De modo que en el caso que acabamos de citar, podríamos arriesgar lo si­
guiente:

campo religioso hijo mayor

campo político hijo menor.
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 89
Esta bipartición de los monopolios de lo religioso y lo político se ve refleja­
da en el modelo mítico de los mellizos , en el que el hermano mayor de­
9

muestra tener cualidades chamánicas superiores a las de su hermano

menor, que a veces goza del beneficio de un cargo más político.
En resumen, los diversos factores que pueden suscitar el aprendizaje o la
vocación chamánica son los siguientes: la voluntad del padre o de un parien­
te; transmisión de padre a hijo (de preferencia al mayor); deseo personal,
sueño premonitorio; enfermedad; dolor extremo por la muerte de un pariente.
Entre estos factores, cabe destacar la importancia acordada a la búsque­
da voluntaria en la modalidad de reclutamiento, lo que trastoca un poco los
presupuestos clásicos referidos al carácter esencialmente pasivo, sufrido y
«traumatizante» del proceso. Hasta ahora nos habían acostumbrado a ver en
el chamanismo una «religión del llamado». La parte que ocupan los
alucinógenos (presentes en toda iniciación) en el carácter voluntario de la
búsqueda no debe subestimarse pues éstos permiten el contacto «directo»
con los espíritus. Por otro lado, el carácter deliberado, voluntario de la bús­
queda y la aparente libertad para acceder a la profesión invalidan, al menos
parcialmente, las interpretaciones psicopatológicas que con demasiada fre­
cuencia tachan al chamán de enfermo mental. Por lo tanto, debería admitir­
se que uno no se convierte en chamán porque es neurótico sino que a la
inversa: uno se hace neurótico porque es chamán, lo que resulta contrario
a las afirmaciones de los defensores de la tesis patológica, para quienes la
institución sirve sobre todo para integrar socialmente a los enfermos men­
tales y, de este modo, para resolver en parte su neurosis.
Ciñéndonos a las modalidades para acceder a la función, son las motiva­
ciones mismas de la búsqueda las que habrán de determinar la orientación
del chamán. En el transcurso de la iniciación, es el mismo aprendiz el que
orienta a sabiendas su formación; decide hasta cierto punto sobre su futuro
en vez de sufrirlo, como suele ocurrir cuando el supuesto llamado sobrena­
tural dicta la conducta.

Ambivalencia y peligro
La práctica chamánica es ambivalente, como dijimos: se basa en una ideo­
logía que establece en el origen de todo infortunio humano a un agente
responsable. El infortunio obedece siempre a represalias o a la infracción de
una regla, que exige a su vez una reparación. La cura y su contrario, el
maleficio, son dos aspectos de un mismo proceso. El axioma establece al
sortilegio como condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Toda
desgracia emana del otro y exige una reparación; en consecuencia, todo
chamán es necesariamente curandero y hechicero a la vez, orientado ha­
cia uno u otro polo según las motivaciones de su propia búsqueda.

9
J. y J.-P. Chaumeil. 1978: 159-184.
90 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Los Yagua experimentan esta ambivalencia en el primer nivel de la ter­

minología al distinguir entre el chamán «bueno» y «malo», samaria nëmara/
ndura. Una vez más, la distinción no tiene nada de decisivo y expresa en
primer lugar un tipo de relación entre chamanes (competencia-adversidad/
complementariedad-alianza). De esta manera, los chamanes siempre se
presentan como «buenos». En cambio, acusan de buena gana a sus peores
enemigos diciendo que son «malos». Esta terminología remite en primer lu­
gar a criterios de parentesco, según la costumbre que coloca a los chamanes
emparentados (o aliados) en una relación de asistencia recíproca. Tomemos
por ejemplo el caso de Alberto Prohaño (5), chamán en Edén de la Frontera.
De una veintena de chamanes yagua que conoce sólo seis son considerados
«buenos»:

Sebastián (3) su tío materno

Globo (8) su «primo»
Sergento (6) su abuelo clasificatorio
José (4) su suegro
Martina (23) las únicas dos mujeres chamanes
Agripina (2)
Vemos que sólo los chamanes de su parentela (parientes y aliados cerca­
nos) entran en la categoría de «chamán bueno». Las dos ancianas aparecen
incluidas en el grupo pues, siendo poco versadas en el arte chamánico, re­
sultan poco peligrosas.
El carácter ambivalente del chamanismo yagua explica el peligro que
corren los terapeutas. En efecto, estos, a menudo designados como respon­
sables de los males ajenos, pueden ser agredidos en cualquier momento por
los parientes de la víctima o por unrival .El chamán deberá entonces per­
10

manecer siempre alerta para prevenir y presentir este género de agresión.

De allí su extrema desconfianza ante las invitaciones a las fiestas de bebi­
das y su frecuente actitud de mantenerse al margen de los festejos. El padre
Alvarez cita, con alguna exageración, un ejemplo de este tipo de agresiones:
«He dicho que todas las enfermedades y todas las muertes se achacan
al brujo más enemigo del curandero. Pues bien, cuando van pesando
ya bastantes acusaciones sobre él, se convoca una fiesta, donde no
debe faltar el sentenciado. Recíbenlo con la más aparente cordialidad,
y al terminarse la fiesta, una vez que unos y otros se encuentran bien
bebidos, cometen el atentado de una manera que causa espanto.
Sácanle la lengua, que van cortando en pedazos, derraman sus entra­
ñas por el suelo; ceban, en fin, su saña sin miramientos y con gritos
salvajes de alegría. Bien saben esto los doctores, a pesar del respeto
con que son mirados. Por eso es por lo que, cuando empiezan a cundir
voces subversivas, pronto se retiran donde nadie los encuentre.»
11

10
Ver más arriba la lista de chamanes difuntos.
11
L. Alvarez. 1913: 68.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 91
El caso del chamán José Murayari (4), según lo contó su yerno Alberto,
muestra bien esta constante y penosa inseguridad en la que evolucionan
los chamanes y la necesidad que tienen de vivir en un permanente estado
de alerta:
«José cayó por primera vez enfermo en la masateada de Agusto (hijo de
su hermano). Esa noche estalló una tormenta. José salió a defecar
pero, como estaba totalmente borracho, olvidó ponerse su ropa invisi­
ble para protegerse.
...una semana después cayó enfermo... pero el viejo resistió ese pri­
mer ataque. Unos días más tarde, Babilonia lo invitó a la «minga» de
Jaba (criollo). Allí se dirigió con los otros miembros de la comunidad.
Al atardecer, Miguel (instalado en Gallinazo) le pidió que curara a su
hija enferma. Pero en lugar de curarla se pusieron a beber... por la
mañana, José vomitó todo lo que había ingerido la víspera... ¡cha!,
¡cha!, ¡cha!... su mujer le preparó un cigarro pero no tuvo fuerzas para
fumarlo... tenía el cuerpo frío, vacío, y el pulso muy débil...
Le saqué muchos dardos del cuerpo... primero los de Sarko del Loreto-
yacu, luego los de Sarate de Nueva Jersualén y por último los de Se­
senta del Yavari... ¡Venían de todas partes! Yo soplaba sin cesar, de
arriba hacia abajo, hasta que vi el mal. La gente de los brujos lo ha­
bían envenenado con una pastilla de alcanfor...
...José se restableció lentamente pero no está a salvo de un nuevo
ataque...»
Estos ejemplos indican claramente el peligro de ser chamán: hoy es esti­
mado, respetado; mañana cae en desgracia y se le condena. Responsables
del infortunio ajeno, los chamanes son víctimas privilegiadas en potencia.
Nada de lo que hacen queda librado al azar que pueda comprometerlos o
darles pie a sus adversarios. Ambigüedad de existencia en la que deben
responder lo mejor posible a las exigencias de la sociedad y, al mismo tiem­
po, defenderse.

La imagen del chamán

«A veces los niños tenían tanto miedo que corrían cuando el brujo se
trasladaba por la aldea. Mayor aún era su temor hacia los otros bru­
jos, los de otras aldeas...»
(Palabras de José Murayari)
Estas palabras traducen el sentimiento general hacia los chamanes:
miedo, angustia... a algunos se los trata a la distancia y se les habla en voz
baja para no molestarlos. Sin embargo, si bien los sentimientos abrigados a
sus espaldas evocan el miedo, su presencia es indispensable y tranquilizan­
te. Como regla general, los chamanes gozan de gran respeto. Según L. Alvarez,
el respeto hacia el personaje se extendía al conjunto de sus bienes. Es así
que, señala el autor, se cuidaban muy bien de sacar mandioca de sus cha-
92 LA PRÁCTICA CHAMANICA

cras, comparadas con los «campos del Señor», por temor a represalias, inclu­
so en casos de gran necesidad . Aunque no cabe ninguna duda de que, en
12

la inmensa mayoría de casos, el chamán goza de prestigio y de una cierta

notoriedad, en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, pue­
de perder todo muy rápidamente.
La imagen del chamán es, por lo tanto, doble: invencible e inmortal en
su dimensión simbólica; vulnerable y precaria en su dimensión social. En
estas líneas se resume la dualidad que marca toda vida chamánica y que,
precisamente, le impide al chamán apropiarse de la esfera política y tener
un control absoluto sobre los hombres.
La alteridad del chamán

La experiencia iniciática por la que el chamán debe pasar antes de su con­

sagración conlleva a una modificación profunda de su persona: ha llegado
hasta aquí investido de poderes sobrenaturales -esto es un hecho- pero tam­
bién ha tenido una experiencia interior ejemplar: absorción periódica de
alucinógenos naturales, ayunos, «viajes», pruebas, «muerte ritual», soledad,
etc., tantas experiencias que ponen a prueba su constituciónfísicay psíqui­
ca inicial (disminución de peso, temblores, palidez, sueños, visiones). De
esto sale transformado . No obstante, la experiencia psíquica del chamán y
13

la manera en que la vive quedarán momentáneamente de lado. Lo que pode­

mos decir por ahora es que el chamán debe experimentar en todo su ser una
serie de «pruebas» que lo transforma. Estas experiencias no son necesaria­
mente traumatizantes y nada tienen que ver con la enfermedad mental.
La alteridad del chamán se basa pués en una profunda transformación de
su persona. Para dominar su arte con plenitud, le resulta decisivo también
heredar la fuerza haríe de un chamán vivo. Esta parte recibida se materiali­
za a través de diversas sustancias viscosas, worapándi o «flemas», que vomi­
ta el chamán-maestro y que hace administrar al aprendiz, inyectándole la
fuerza para afrontar los obstáculos futuros. La adquisición de esta fuerza,
que reside en el estómago, es considerada indispensable para la mayoría de
los chamanes. Sin embargo, algunos como Sarko del Loreto-yacu (15) decla­
ran que jamás la heredaron, lo cual no les impidió practicar su profesión.
Si la adquisición de poderes forma en parte la alteridad del chamán al
infligir un tratamiento especial a sus espíritus, su cuerpo también sufre una
profunda modificación que se traduce en una «muerte», («esqueletización» y
dislocación de los órganos, seguida por su reunificación), lo que algunos auto-

12
L. Alvarez, 1913: 350.
13
«La iniciación, que es el descubrimiento de un nuevo estado de conciencia y el
aprendizaje de diversas formas de llegar a él y salir de él, es una experiencia única
que no se repetirá más y que desemboca en una modificación definitiva de la persona
en sus relaciones tanto con sí misma como con la divinidad y con la sociedad.» (G.
Rouget, 1980: 63)
LA PRÁCTICA CHAMANICA 93

res han calificado como «enfermedad iniciática» o como «muerte y resurrec­

ción simbólicas» (o rituales). Esta experiencia es privativa del chamán y a los
ojos de los demás lo hace aparecer como «inmortal». Por otra parte, los Yagua
dicen que los grandes chamanes mueren envenenados pues ningún sorti­
legio de este mundo puede afectarlos. Además, la duración de la vida póstu­
ma de sus almas es muy superior a la del común de la gente (para un desa­
rrollo más detallado de la alteridad póstuma del chamán, ver más abajo).
Hemos así enumerado brevemente los diferentes componentes que fun­
dan la alteridad chamánica. ¿Cómo se expresa ésta? En primer lugar, a tra­
vés del viaje que los espíritus del chamán tienen la facultad de emprender
14

a voluntad por las diversas capas del universo. El viaje en sí no le es privati­

vo pero sólo él puede realizarlo a voluntad.
Por otro lado, el chamán puede ser poseído simultáneamente por uno o
varios espíritus capaces de hablar y de actuar en su lugar. En la práctica, el
chamán utiliza un registro de voz altísimo (hiperagudo), llamado justamen­
te «voz de los espíritus», mbayátu nëkieta. El registro de voz tiene suma im­
portancia entre los Yagua; imitar la sonoridad vocal de alguien significa
sustituirlo, lo que explica, por otra parte, el carácter secreto de los cantos
chamánicos, no tanto por su contenido que es casi idéntico en todos sino por
el tono de voz con que se entonan.
Si el chamán puede ser receptáculo de espíritus, puede a su vez poseer
temporalmente a otros cuerpos, en especial a animales (jaguar, venado). Se
dirá, entonces, que se colocó la «envoltura», la «vestimenta» de tal animal o
simplemente que él es tal o cual animal. El chamán es el único que puede
franquear libremente estos límites. Pero convertirse en animal no es una
imagen simple; es revivir una situación inicial en la que los animales y los
hombres se identificaban (cf. más abajo la conversación con José).

LOS ACCESORIOS DEL CHAMAN

Al igual que para la mayoría de sociedades amazónicas, la parafernalia del
chamán yagua es pobre comparada con el de otras poblaciones chamánicas
del mundo. El inventario se limita en nuestro caso a algunos objetos de
fabricación simple (cigarros, pipas, sonajeros de hojas, vasijas para la purga
y recipientes dosificadores).
Los cigarros, sándipu, componen el arsenal básico de los chamanes. El
tabaco, súndehi, es omnipresente en la práctica chamánica cotidiana, en es­
pecial en las curaciones. Detenta la virtud de propiciar que el chamán se
vuelva «liviano» y de facilitar en gran medida sus viajes en el tiempo y en el
espacio. El tabaco es cultivado en pequeñas cantidades por los hombres que

14
No tenemos conocimiento de ninguna terminología específica para calificar el «viaje
del alma». Para referirse a él los Yagua utilizan el término hamëriésa, «sueño», o inclu
atítuyanu, «transformarse», «estar ebrio».
94 LA PRÁCTICA CHAMANICA

consumen poco; la parte principal de la producción se destina a los chamanes,

en «pago» por sus servicios. Su preparación se ciñe a las enseñanzas del mito:
Es el abuelo cruzrimitiu' quien entregó la planta de tabaco súndehin
los mellizos, él era el «dueño del tabaco», fue él quien distribuyó las
semillas y enseñó la manera de sembrarlas en la chacra, fue también
él quien preconizó a cada uno que lo cultivara pues se trataba de una
medicina muy importante.
Hasta ese momento los mellizos no conocían la planta. Sin embargo.
un día quisieron probarla. Sembraron entonces varias semillas según
las instrucciones del abuelo, a quien le avisaron cuando las plantas
estaban altas:
-Abuelo, ¿cómo las preparamos ahora?
cruzrimítiu' les respondió:
-Primero mezclen las hojas con miel para que resulten menos amar­
gas; es lo que se denomina arlara, la «mezcla». Observen ahora esta
corteza, se llama tamiká ; pélenla y envuelvan con ella el tabaco para
15

conservarlo.
Pusieron a secar el tabaco envuelto sobre una barbacoa preparada por
el abuelo, quien les enseñó luego el modo de fumarlo y les mostró la
corteza de «tahuari» .16

-Miren, esta corteza se llama tohariño; aplástenla con un palo y, una

vez seca, obtendrán un tejido bastante fino y resistente para liar los
cigarros.
Los mellizos probaron y fueron conquistados por el tabaco. Le agrade­
cieron a su abuelo quien les previno:
-No tiren las semillas, al contrario, júntenlas para sembrarlas, para
que produzcan más, séquenlas y consérvenlas. Cuando se les esté
acabando el tabaco, envuélvanlas y siémbrenlas nuevamente.
Así lo hicieron los mellizos míticos y así lo hacemos nosotros hasta
hoy...
La «cachimba»,sënëčiNo aparece ninguna referencia en la literatura
con respecto a la existencia de la pipa entre los Yagua, lo que hace suponer
que su adquisición es reciente. La etimología misma del término «cachim­
ba» es imprecisa; algunos la hacen derivar de «cacimba», que sería de origen
africano . La cazoleta es de origen vegetal mientras que la boquilla desar-
17

mable es de origen animal, de hueso de pájaro, preferiblemente de panguana

[Crypturellus undulatus). Tallada por el chamán en madera dura de palo san­
gre (Brosimum), a veces de quinilla [Manilkara bidentata), la cazoleta a menu
do se graba con motivos que simbolizan a la madre de la pipa, sënëčihamwo.
La «chacapa» o sonajero de hojas, mborčatuwí «El principal instrumento
del chamán en Sudamérica era y es la maraca (sonajero de calabaza)», decía
hace unos años O. Zerries . 18

15
Trema macrantha.
16
Tabebuia.
17
M.A. Morinigo. 1966: 112.
18
O. Zerries, 1962.
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 95
Su empleo está efectivamente muy extendido en el continente sudame­
ricano y figura en muchos lugares como símbolo de la función. Los sonidos
que produce son a menudo interpretados como la «voz» de los espíritus . 19

Aparentemente los chamanes yagua nunca emplearon la maraca; utili­

zan los sonajeros de hojas o chacapa (Cerbera, peruviana) que se asemejan
20

a aquel por sus efectos sonoros aunque no poseen las mismas funciones. En
efecto, la chacapa se agita para favorecer y sobre todo para darle ritmo a la
experiencia alucinatoria cuya amplitud, según los Yagua, está en parte con­
dicionada por la intensidad y el alejamiento del ruido de las hojas . En nin­
21

gún caso se percibe a la chacapa como receptáculo de espíritus y el sonido

que emite nunca se asimila a una voz. Como mucho puede indicarle al
entorno que el chamán está en plena acción. Con este instrumento, el
chamán controla perfectamente las reacciones de sus aprendices o de los
asistentes y le da cadencia al «viaje» de éstos. De modo que se trata ante
todo de un instrumento rítmico que aparentemente no tiene nada en co­
mún con el sonajero de los chamanes guyanos o brasileños.
Las vasijas para los alucinógenos, ramanumëtio. La cocción de la purga no
puede efectuarse en un utensilio de uso doméstico, cotidiano, principal­
mente manipulado por las mujeres. Diferenciado de las demás vasijas de
cocción por su tamaño más modesto y también por su forma (cuello muy
ancho y fondo plano), la vasija para la purga es de uso exclusivo de los
chamanes. En efecto, éstos dicen que la calidad de los brebajes depende
estrechamente del recipiente en el que se los prepara, recomendándose
usar siempre el mismo. La vasija «se habitúa», se «cura»; el objeto toma
gusto y la purga será mucho mejor. Los chamanes dispensan especial cui­
dado a sus vasijas antiguas, cuya ubicación guardan en secreto. Sin embar­
go, hoy en día estas vasijas tan apreciadas se van reemplazando poco a poco
por uno de esos utensilios (la escudilla) que tiene la frialdad del metal y el
color de la hojalata. La calidad del producto obtenido en uno y otro caso no
puede compararse y el prestigio del chamán puede verse afectado.
Los recipientes dosificadores. súñohato', «recipientes alucinógenos», tam­
bién llamados kuwise, surgirán del fruto seco, ahuecado y seccionado del
tutumo (Crescentia cujete), cuyo interior (el diámetro no supera en este caso
los 5 o 6 cm) se cubre de resina de cumaca (Licania ?), lo que da un acabado
uniforme, negro y brillante. Esta calabacita sirve exclusivamente para dosi­
ficar las tomas y su utilización es minuciosa: «¡No se exceda de la dosis
prescrita!», sería su epígrafe. Vino a sustituir una práctica más antigua que
consistía en servir la purga en un cráneo de mono.

19
A. Métraux. 1949: 594.
20
Las hojas secas de Cerbera conservan su elasticidad y permanecen unidas al pecíolo,
incluso después de agitarlas con fuerza.
21
Encontramos aquí una de las funciones de la música, tal como la definió Rouget (1980:
435), que consiste «no tanto en suscitar el trance sino en crear las condiciones favorables
para su eclosión, en regularizarlo y de convertirlo en una conducta... dominada...».
Motivos grabados sobre la cazoleta de la pipa y que represen tan su espíritu
LA PRÁCTICA CHAMANICA 97

Tipos de cachimba
98 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Tipos de cachimba
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 99
Si bien los accesorios mencionados componen la parafemalia actual, los
chamanes aparentemente tuvieron otros, como por ejemplo los «largos bas­
tones pintados de rojo a su alrededor» que se mencionan en la literatura:
«Cuando su maestro estimó que estaba listo para convertirse en bru­
jo, le confió el bastón simbólico que le permite abrirse camino a través
de las emboscadas y los misterios de la vida» .
22

Sin duda, estos «bastones simbólicos» han desaparecido por completo en

la actualidad y su recuerdo se ha esfumado totalmente . También se men­
23

ciona que antes los chamanes llevaban alrededor del cuello cabezas dise­
24

cadas de perezosos [Bradypus tridactylus). ¿Es necesario establecer el para­

lelo tentador que hace Fejos con una práctica de los Jívaro que consistía en
sustituir a veces las cabezas humanas por cráneos de perezosos? . Esta 25

comparación se basa en una información del autor sobre el único caso del
chamán Unchi. En realidad, no existen pruebas de que llevar una cabeza
disecada haya sido una costumbre y menos aún de que haya existido una
relación con las cabezas humanas. Los Yagua antiguamente fueron «caza­
dores de cabezas»; les sacaban los dientes a los enemigos muertos para con­
feccionar collares-cinturones que les ofrecían a su(s) esposa(s). La cabeza
es sin duda el centro de los principios vitales y, sobre todo, el lugar de salida
de las almas que son vomitadas por la boca a la hora de la muerte. No es
entonces imposible, un poco a la manera de los tsantsa jívaro , que al 26

seccionarles la cabeza a sus enemigos los guerreros yagua neutralizaran o

destruyeran a las «almas vengadoras». Pero esto no explica por qué los
chamanes, más que cualquier otro, habrían llevado cabezas de perezosos en
el cuello, aunque sepamos que desempeñaron un papel fundamental en las
guerras. Quizá haya entonces que considerar al animal en sí. Los ancestros
del perezoso tridáctilo son los dos perezosos míticos, «sostén del mundo» . 27

Cualquier movimiento en falso de su parte puede ocasionar un cataclismo

universal, un fin del mundo. De modo que el hecho de llevar la cabeza del
perezoso podría ser un símbolo, el de la estabilidad, el del equilibrio del mun­
do, imagen que se supone el chamán debe encarnar. Al menos podemos
aventurar esta hipótesis, que nos parece más plausible que la de una posi­
ble reminiscencia de la «caza de cabezas».
Por otra parte, los Yagua esculpían estatuillas antropomorfas, cuya fabri­
cación prácticamente se ha interrumpido en la actualidad. Representaban

22
B. Flornoy, 1955: 130.
23
Recordemos que los «bastones», de uso infrecuente en la Amazonia, desempeñan un
papel fundamental sobre todo en el chamanismo siberiano, en especial por su función
de transporte.
24
P. Fejos. 1943: 90. y Handbook of South American Indians 3, 1948: 735.
25
M. Harner. 1974: 122.
26
Ibid.: 121.
27
Cf. más abajo: «La tierra de los primeros ancestros».
100 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Chacapa (sonajero de hojas)

Cigarro

Cerámica para preparar

Recipiente para tomar la purga
la purga
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 101
a la gente del aguajal (o madre del aguajal), ndanihamwo, tal como aparecen
en los sueños chamánicos . La madre del aguajal es un aliado de primera
28

categoría para los chamanes y es posible que los chamanes mismos mani­
pularan las estatuas en las sesiones de curación.

LAS MADRES
En términos generales, los chamanes reparten los elementos que compo­
nen el universo en dos grandes categorías: los elementos animados y los
elementos inanimados. Todo lo que es animado, siskatia, «que vive», posee
una esencia, hamwo, o madre sobre la que el chamán puede actuar. En
29

cambio, todo aquello que está desprovisto de esa esencia es ne siskatia, "ina­
nimado", "sin vida". Lo fundamental para los Yagua no es tanto lo dado, sim­
ple receptáculo, como el principio que lo anima, su esencia, pues de ella
viene la vida: ne hamwo taranida hándiñima hátasa, "cuando una planta ya
no tiene madre, muere".
Generadoras de vida pero también poseedoras de grandes poderes, las
madres tienen un papel esencial en la existencia de los Yagua en general, y
más aún en la de los chamanes pues, según vimos, ellas les confieren el
saber. De todas las madres las más poderosas a los ojos de los Yagua son las
de los alucinógenos, súño, llamadas además por este motivo harie wačara,
«vegetales fuertes». Algunos otros vegetales y algunos animales (jaguar,
venado, nutria, etc.) tienen madres igualmente muy poderosas . 30

Veamos, por ejemplo, en qué términos nos habla Alberto de la madre del
tabaco:
«... Vive justo debajo de la raíz; es como un gusano que siempre va de
planta en planta. Se transforma y toma el aspecto de un par de niños.
Por la noche, el que sabe verá una especie de resplandor (o una luz)
sobre cada planta, sobre cada cimaflorida.Es ella, la madre del taba­
co...».
Las madres pueden naturalmente manifestarse bajo diversas aparien­
cias y metamorfosearse a voluntad, aunque cada una tiene un área de des­
plazamiento y de acción específica. Además están clasificadas según crite­
rios de velocidad y color; ambos mantienen cierta relación. La conjugación

28
Ver el capítulo «Representaciones y descripción del universo».
29
Término que nada tiene que ver con la madre generadora. Los Yagua bilingües traducen
hamwo por «madre». Su número por especie puede variar de un chamán al otro en
función de su propia experiencia del vegetal y de la calidad de su conocimiento.
Podría traducirse hamwo por «esencia de los seres y de las cosas animadas». Pero
hamwo también significa «la gente de...» (por ej.: tángaranahamwo, «la gente del río
Tangarana). Los Yagua además emplean hamwo para designar al «dueño», al «poseedor»
(por ej.: tohamwo. «dueño de los bosques»; kiwáhamwo, «dueño de los peces»).
30
Cf. más abajo: «Relación entre el mundo viviente y la enfermedad».
102 LA PRÀCTICA CHAMANICA

Madre del piripiri

 LA PRÀCTICA CHAMANICA
103
Madre del toé Madre de la ayahuasca
 104
LA PRÁCTICA CHAMANICA
Madre del ayahuasquillo Madre del tabaco
LA PRÁCTICA CHAMANICA
105

Madre del alcanfor Madre del kerosene

Madre delperfume Madre del sacha-ajo

de estos factores determinan su empleo como auxiliares del chamán (ver

tabla más abajo).
Alberto Prohaño reprodujo las principales madres tal como se le aparecie­
ron en su iniciación y tal como se le siguen apareciendo durante su prácti­
ca diaria.
106 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Los dibujos siguientes fueron hechos por Patrocinio Cahuachi, luego de

ingerir ayahuasca (Banisteriopsis caapi) mezclada con Toé (Brugmansia
suaveolens).
El primero representa la totalidad del lago de Caballo-cocha con las apari­
ciones percibidas por Patrocinio desde su casa (situada en la parte inferior
del gráfico) unos instantes después de la toma. Las criaturas dibujadas son
otras tantas manifestaciones de las madres de los vegetales absorbidos. Por
el momento, todas aparecen en el agua del lago, frente a la choza. Cada
representación se repite con un personaje en miniatura que simboliza su
esencia. Observemos que los animales representados, a excepción del caba­
llo de tres cabezas , son acuáticos o semiacuáticos (garza, serpiente). Hace
31

varios años que Patrocinio vive a orillas del lago.

El segundo dibujo muestra una evolución con respecto al primero: los
seres representados se han ido del lago a lasriberasy se dirigen hacia la
casa. La «vista» en este caso se tomó desde el lago. Patrocinio nos relataba:
«... las madres se acercan tanto que es posible tocarlas. Son
amenazantes al principio pero se hacen totalmente dóciles después
de unas bocanadas de tabaco...»

Notemos la aparición de nuevas manifestaciones de madres (cóndor, cai­

mán, raya gigante, «yanapuma» -ancestro del puma-, «carachupamama»,
ancestro del tatú).
Al final de la sesión, las madres se retiraron y desaparecieron en las
profundidades del lago. Al despertar, todo volverá a ser normal, habitual...
Las madres aparecen con colores que las distinguen y cuya gama va del
blanco al negro pasando por el amarillo, el marrón, el verde-azul y el gris:
- el verde-azul está asociado con los cuatro alucinógenos más poderosos,
especializados en el rapto de almas y/o en los sortilegios. Otro punto en
común: las madres color verde-azul evolucionan a gran velocidad en todos
los puntos del universo;

- el negro (pero también el gris) se alia claramente a los sortilegios al

igual que el anterior, con la diferencia que las madres negras están anima­
das por un poder de desplazamiento lento, a excepción del tabaco que acom­
paña a todas las madres.

- el marrón es el color de la ambivalencia. Las madres pueden ser benéfi­

cas o maléficas según las circunstancias y los objetivos buscados;

31
La experiencia tuvo lugar a orillas del «lago del caballo» (Caballo-cocha) a propósito del
cual circula una leyenda (cf. prefacio). Esto puede explicar la presencia del caballo en
este lugar.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 107
- el blanco y el amarillo son sin lugar a dudas los colores de la curación, la
salud, la reincorporación de los principios vitales.
Este pasaje del «claro», mëtiándi, al «oscuro», pokéndi, se realiza mediante
cuatro colores intermediarios. Cuanto más oscuro sea el color de las madres
en sus apariciones a los chamanes tanto más cargadas están de poder ma­
léfico. A la inversa, cuanto más se aclaran los tonos tanto más poder benéfi­
co poseen las madres. De allí, las siguientes relaciones:

negro-gris sortilegios, maleficios, muerte

verde-azul rapto de las almas
marrón ambivalencia: benéfico/maléfico
blanco-amarillo curación, reincorporación de las almas
Por lo tanto, los colores constituyen un código simbólico que capta el im­
pulso favorable o no de los fenómenos observados. Así, el negro simboliza la
muerte, (en el nivel de los sueños, el color negro es un mal presagio) en
oposición al blanco y al amarillo que expresan la vida o el retorno a ella. El
verde-azul encarna la «locura» y el marrón la ambivalencia (ver más abajo el
simbolismo de los colores).
108 LA PRÁCTICA CHAMANICA
LA PRÁCTICA CHAMANICA 109
110 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Apariencias, campo de acción, utilizaciones y otras particularidades de

Madres Apariencias Velocidad Color

de la ayahuasca fuego, candela, tizón, rápida marrón

(Banisteriopsis serpiente, perro,
caapi)
mono, pájaro,
personaje

del ayahuasquillo id. ayahuasca lenta marrón/

(Banisteriopsis rojo
rusbyana)
del toé perro, jaguar, rápida verde-azul
(Brugmansia mariposa, personaje
suaveolens)

del tabaco lombriz, mariposa, rápida negro

(Nicotiana labacum) mellizos

del piripiri fuego, candela, lenta negro-

(Cyperus sp.) gusano, serpiente, marrón
pájaro, jaguar, tapir,
venado, personaje
del sacha ajo pájaro, personaje rápida blanco
(Pseudocalyma
alliaceum)
del venado caspi (no pájaro, mariposa, lenta marrón
identificado) animales, personaje
del naranjillo (no apariencias múlti­ rápida verde-azul
identificado) ples, bajo forma ani­
mal o humana
de la lupuna serpiente, lombriz, lenta negro
[Chorisia sp.) personaje
LA PRÁCTICA CHAMANICA 111

vegetales, animales y minerales

Olor Campo de Acción Utilizaciones

dulce y doble: la madre que vive en la múltiples (esencialmen­

perfumado "punta" de la planta ramanuju te para acceder al cono­
rútiča se traslada en el espacio; cimiento)
la que habita debajo de la planta,
en medio de las raíces ramanuju
rútihú paranëmu, llega al límite
inferior del universo kinitónu (ver
cosmologia)
la madre llega hasta el medio- sobre todo para enseñar
cielo, a pánčorehučanu. Asíyhace
aprender a curar
conocer a las aves carroñeras
doble (ver ayahuasca): acompaña especialidad: rapto de
a la madre del ayahuasca almas
hace conocer el mundo del lago
celeste, hamëtió, en sus mínimos
detalles
tabaco doble (ver ayahuasca): acompaña múltiples (utilizada so­
perfume a las otras madres, da tabaco bre todo en las curacio­
(cigarros mágicos) nes)
piripiri la madre viaja por lo general en el esencialmente para cu­
espacio, aunque puede alcanzar raciones
el kinitónu

la madre se desplaza en el bos­ esencialmente para cu­

que, sobre la superficie de la tie­ raciones
rra
id., sacha ajo sobre todo para enseñar

id., ayahuasca especialidad: rapto de

almas y daño

la madre se desplaza sobre la especialidad: rapto de

superficie terrestre hasta el almas y daño
mukuhučanu, el mundo celeste del
cóndor
112 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Madres Apariencias Velocidad Color

de la lupunilla (no id. lupuna lenta marrón
identificada)

del renaco (Ficus. serpiente, lenta negro

sp.?) personaje

del cedro viento, rápida marrón

(Cedrela) personaje
de la catahua personaje lento negro
(Hura crepitans)

del hungurahui-caspi personaje lenta marrón

[Jessenia batana)
del aguajal personaje lenta marrón
"champudo"
de la colpa serpiente lenta negro
personaje

del alcanfor personaje rápida blanco

del perfume personaje rápida amarillo

de la gasolina personaje rápida verde-azul

del kerosene personaje rápida verde-azul

del otorongo (Felis personaje semirápida
onca)

del venado (mazama) personaje lenta gris

de la nutria [Lutra personaje rápida marrón

incarum)
LA PRÁCTICA CHAMANICA 113

Olor Campo de Acción Utilizaciones

superficie terrestre misma especialidad que
la lupuna pero también
se emplea para curacio­
nes, esencialmente para
hacer daño
la madre se desplaza exclusiva­
mente en el agua; hace conocer los
mundos acuáticos y las técnicas
para moverse debajo del agua
cedro sólo la superficie terrestre ambivalente: para hacer
daños y para curarlos
sólo la superficie terrestre esencialmente para hacer
daños y para inocular
pústulas
la madre se desplaza únicamente esencialmente para hacer
por el bosque daño y embrujar
achiote la madre se desplaza en el aguajal esencialmente para cura­
y sobre la tierra hasta el kinitónu ciones
tierra debajo de la tierra pero a poca pro­ esencialmente para hacer
fundidad daño
la madre se desplaza exclusiva­
alcanfor mente en el aire (no alcanza la sólo para curar
bóveda celeste)
perfume id. toé y ayahuasca esencialmente para re­
unir a las almas perdidas
(reincorporación) y para
curar
gasolina la madre circula en todos los pun­exclusivamente para ha­
tos del universo cer daño (quemar almas)

kerosene id. gasolina idem

exclusivamente para ha­
cer daño, asociada a la
fuerte sólo la superficie terrestre locura
sólo la superficie terrestre exclusivamente para ha­
cer daño, sobre todo a los
recién nacidos: locura
hediondo la madre alcanza el extremo orien­ especialidad: rapto de al­
tal de la tierra, la "boca del agua", mas
donde comienza la tierra de los
primeros ancestros
114 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Relación de los colores con las madres y su velocidad de desplazamiento

Colores Madres Velocidad

verde-azul, wusënúndi (los toé rápida
Yagua no hacen distinción naranjillo rápida
entre ambos colores) gasolina rápida
kerosene rápida
negro, wanakanándi tabaco rápida
lupuna lenta
renaco lenta
catahua lenta
colpa lenta
gris, popëjundi venado lenta
nutria rápida
marrón, mëtiá cedro rápida
wahasërándi ayahuasca rápida
nembase ayahuasquillo lenta
piripiri lenta
lupunilla lenta
hungurahui- lenta
caspi lenta
aguajal (forma­
ción vegetal)
venado-caspi lenta
blanco, popaséndi sacha ajo rápida
alcanfor rápida
amarillo, métiá perfume rápida
wusënúndi nëmbase *
* El amarillo deriva del verde-azul: mëtiá wusënúndi nëmbase, "semi verde-a
azul muy claro"

LAS ALMAS
Si bien las creencias yagua referidas a las almas sobrepasan en mucho su
propia esfera no por ello dejan de constituir un sistema autónomo. ¿Cuál es
entonces este sistema referido a las almas cuya existencia y autonomía se
postula? Los Yagua conciben varias instancias psíquicas o «almas» localiza­
das en el cuerpo; son cinco, constituyen un componente fundamental del
ser humano y sobreviven a su muerte. El cuerpofísicohašuwe es pensado
como su «envoltura», ménasu, su «vestimenta». Las almas lo habitan, lo ani­
man, siskatia, literalmente: «le dan vida». Por lo tanto, el cuerpo es una rea­
lidad efímera, perecedera, sometida a la alteración temporal de aquellos que,
en los albores de la humanidad, rechazaron la «prueba del fuego», la prueba
de la inmortalidad corporal, tal como lo recuerda el mito:
LA PRÁCTICA CHAMANICA 115

Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la

rechazaron.
Witáre witia... antes... bien al principio, mékündi, la tierra, estaba po­
blada por gente desdentada... antes de proporcionarles una dentición
sólida, huñídanu, el creador, les ofreció la inmortalidad, el rejuveneci­
miento proponiéndoles de mudar... para ello se apareció con una enorme
bola de fuego, un «sol», e invitó a la gente a que lo penetraran:
-¡No tengan miedo!, exclamó, estas llamas no queman; basta con atra­
vesarlas para ser inmortal. Así habló el creador, pero nadie osó avan­
zar a excepción de una anciana que se introdujo en las llamas. A esta
mujer huñídanu le prometió la inmortalidad. Los hombres se asusta­
ron y es por eso que mueren o caen enfermos. Es también por eso que
existe la brujería. En cambio, las serpientes y los «capirona» acepta­
32

ron el desafío, ellos que anteriormente habían sido hombres... de ahí

que hoy en día sean inmortales, su cuero «rejuvenece» naturalmente,
se muda. Pero la piel de los hombres se deteriora con el paso del
tiempo.
Los Yagua clasifican a las cinco almas , localizadas en el «cuerpo-envol­
33

tura», en dos grupos según su naturaleza, su destino, la duración de su vida

póstuma y su alejamiento del cadáver. Durante la existencia del individuo,
sólo se manifiestan dos de ellas; las otras tres recién se hacen activas luego
de la muerte. Las dos primeras se ubican en la parte superior del cuerpo (la
cabeza) y de hecho constituyen los principios vitales (o fuerza vital) que los
Yagua bilingües traducen por «espíritus». Nosotros adoptaremos esta termi­
nología para distinguirlas de las almas propiamente dichas.

Los espíritus huñítu/hunisétu

Se trata de los dos principios que «animan» al cuerpo humano:
huñítu es la motricidad, rëpwiyá tánëwó, «lo que nos hace caminar». No se
otorga al nacer sino que se adquiere cuando el niño da sus primeros pasos;
para los Yagua es lo que permite el movimiento, el desplazamiento. En su
fase inicial, sólo permite la postura vertical que marca así el primer estadio
de formación del huñítu. El desarrollo perfecto del espíritu motriz, que se
efectúa en forma paralela a la osificación de la fontanela, es un componente

32
En el oriente peruano se designa con el nombre de «capirona» a varias espécies de
árboles cuya corteza se exfolia naturalmente, por ejemplo el Calycophyllum spruceanum
y el Capirona decorticans.
33
La mayoría de los animales terrestres y semiacuáticos (salvo por la fauna acuática)
están provistos de cinco almas, en especial los grandes mamíferos herbívoros y los
félidos. Por otra parte e independientemente de las almas, todos los representantes
del mundo vegetal y animal tienen una misma esencia hamwo.
116 LA PRÁCTICA CHAMANICA

esencial en el proceso del desarrollo pleno del individuo y para su equilibrio

motriz (crecimiento, maduración, etc.), al tiempo que interviene en la inte­
gridad de la persona. En este sentido, conviene señalar que al niño se le da
un nombre desde que camina, no antes, es decir a partir que se ha afirmado
su componente «motriz». La atrofia de huñítu, si llegara a producirse, se tra­
duciría en ausencia de movimiento, en parálisis total o parcial según el
grado de deterioro del espíritu. A la inversa, su hipertrofia conduciría a un
exceso de movimientos, a una actividad motriz demasiado grande . Del 34

mismo modo, el abandono temporal del espíritu motriz en el sueño o en la

enfermedad se manifiesta por la inmovilidad corporal. huñítu está localizado
en la coronilla, en el sincipucio, huñi nëpanu, sitio de salida de los espíritus,
donde el chamán a menudo sopla el humo del tabaco, sobre todo en el caso
de los niños de pecho, más impresionables y, por lo tanto, más predispuestos
a que se les escape el espíritu motriz. huñítu se traduce también por sombra,
doble; es en resumen la «verdadera» persona, parecida en todo sentido a la
personafísicapero contenida «dentro» de ésta. Aparece en las experiencias
alucinatorias o en los sueños para revelarles a los chamanes la verdadera
naturaleza de la gente.
El segundo principio vital, hunisétu, representa el entendimiento, la inte­
ligencia, la visión. Se aloja en la pupila: «lo que se mueve en los ojos», es
«nuestra imagen invertida y reflejada en la pupila», dicen los Yagua, «allá
hay gente, se mueve...». A diferencia del espíritu motriz, hunisétu aparece
en el nacimiento, más exactamente cuando el niño abre los ojos, hunisétu,
el espíritu visión, le da al chamán esta facultad de ver, de aprehender el
sentido de las cosas y de los acontecimientos. Su ausencia prolongada fuera
del cuerpo conduce directamente a la «locura», definida como el estado pro­
vocado por el confinamiento del espíritu luego del rapto, que terminará en la
muerte si no se intenta su reincorporación.
La destrucción de uno u otro principio vital resulta a la larga fatal para la
integridad del ser y define el estado de muerte como la ruptura entre las
35

instancias psíquicas y el cuerpo. No obstante, ambos espíritus pueden libe­

rarse provisoriamente del cuerpo sin alterarlo. Es necesario que la ausen­
cia sea breve y que concluya en su reincorporación, tal como ocurre en el
sueño o en el trance chamánico. Al sobrevenir la muerte, los espíritus al­
canzan en compañía de espíritus psicopompos (espíritus de parientes falle­
cidos) la «tierra de los muertos», ndeñu hučanu, situada en el límite superior
del universo (cf. más abajo). El camino del cielo que toman los espíritus es la
vía láctea, mbayátu rëpwiñu, la «vía de las almas», cuyo extremo desemboca

34
La agitación excesiva del chamán (saltos, brincos, gritos) durante ciertas fases de la
iniciación o de las curas se interpreta por lo general como la excitación extrema de su
huñítu.
35
Cualquier alteración de los sentidos o de la actividadfísicase imputa a hunisétu, así
como cualquier obstáculo en la motricidad se atribuye a huñítu.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 117
en la tierra de los muertos. Los espíritus de los muertos, que gozan de una
existencia eterna, circulan libremente en el universo espacio-temporal y
visitan de tanto en tanto a los vivientes, a veces bajo su antigua apariencia
humana; se dirá entonces que es la «sombra del difunto», huñítu ndeñu. Se
preocupan muy especialmente de la suerte de aquellos cuyos espíritus co­
rren algún peligro. En caso de deceso, estarán en el lugar para guiar a los
nuevos espíritus hasta la tierra de los muertos. Los espíritus de los «malos
muertos», ne samaría ndeñu, (que cometieron incesto, robos o crímenes),
son quemados en la casa del fuego celeste, híndarore. La asimilación de la
tierra de los muertos a una suerte de purgatorio parece ser de inspiración
cristiana.
Las almas mbayátu
A diferencia de los espíritus, las tres almas se manifiestan solamente des­
pués de la muerte y gozan de una existencia póstuma de duración variable
según la «calidad» del muerto . Se las denomina globalmente ndeñu mbayátu,
36

«almas de los muertos».

Sin embargo, en su acepción más amplia, mbayátu abarca todo lo que es
invisible, teetáu ne renútara, «lo que no se ve». En este caso, el término puede
muy bien designar al «espíritu», a la «fuerza invisible» o al alma propiamente
dicha.

36
Las almas de un chamán gozan, por ejemplo, de una existencia póstuma superior a la
de las almas de un simple individuo.
118 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Por lo tanto, todo hombre posee en estado latente en su cuerpo (entre el

pecho y el estómago) tres almas designadas del siguiente modo:
naríatu, contracción de naría mbayátu, «alma de día»,
noporatu, de nopora mbayátu, «alma de noche»,
wosahatu o wosawačitu, de wosaha mbayátu, «alma de mediodía» o «d
cénit».
En el momento de la muerte, las almas se desprenden del cuerpo por la
boca; son «vomitadas» y conocerán un destino radicalmente diferente del de
los espíritus huñítu/hunisétu. En una primera etapa, merodean, agresivas,
alrededor del cadáver en busca de venganza y son calificadas como «almas
caníbales», nihamwo miria mbayátu. Pueden volverse contra los miembros de
su familia si no son vengadas, lo que explica la costumbre yagua de abando­
nar el lugar de residencia luego de la muerte de un adulto y justifica, por
37

otra parte, el calificativo de almas vengadoras , pues exigen una venganza

38

de parte de los parientes de la víctima, so pena de castigarlos. La amenaza

de una venganza «vertical» por parte de las almas a los hombres implica ipso
Jacto una venganza «horizontal» entre los hombres: los agredidos se convier­
ten en agresores y viceversa, lo que instaura una verdadera lógica de con­
flicto. Si bien hoy en día los Yagua ya no practican incursiones armadas,
han mantenido el arma chamánica para vengar a sus muertos.

El alma de día, naríatu

Abandona el cuerpo en el instante de la muerte y se incorpora directamente
al mundo aéreo del cóndor, mukuhučanu. Si se trata de un alma «criminal»
(la que habría por ejemplo suscitado el cumplimiento de ciertos actos conde­
nados por la sociedad, tal como matar a un miembro de su parentesco) se
transformará en cóndor (cƒ. más abajo Mito de origen del cóndor). Si se trata
de un alma asesinada por otra alma, irá a reposar con el arco iris, háwakóndi,
la «serpiente del cielo» (cf. más abajo Mito de origen de la serpiente del cie­
lo). En el caso de muerte por incesto, el alma se encarnará en un murciéla­
go (chupa la sangre de los vivientes), en rata (se alimenta de inmundicias) o
en zarigüeya (roba alimentos). Para los casos diferentes de los enunciados,
el alma anda errante por el espacio y atormenta a los vivientes bajo la apa­
riencia de un pajarito dañino llamado wiča (genérico para pajarito) que emi­
te al volar silbidos muy estridentes (semejantes a un «soplo»). Bajo esta for­
ma el alma puede arrebatar fácilmente el espíritu hunisétu de un hombre y

37
Las almas se desarrollan paralelamente al crecimiento del individuo; por consiguiente,
las almas de un niño muerto son inofensivas y no implican necesariamente el abandono
del lugar de residencia.
38
Por otras características, podrían también acercarse al concepto de «alma-animal» de
los Guaraní (sobre el tema ver M.A. Bartolomé, 1977).
LA PRÁCTICA CHAMANICA 119

disimularlo en el mundo del cóndor. Puede también transformarse en todo

tipo de animales diurnos (monos, pecaríes, jaguares, peces, aves, etc.).
Por lo tanto, según su naturaleza, el alma de día puede sufrir las siguien­
tes transformaciones:

alma de día (general) pajarito, wiča, animales diurnos

alma «criminal» cóndor (dos especies)
alma de un muerto asesinado arco iris («serpiente del cielo»)
alma de un muerto incestuoso murciélago, rata, zarigüeya

El alma de noche, noporatu

Se escapa cada noche de la sepultura (los Yagua colocan el cuerpo en posi­
ción fetal dentro de una fosa) a la que regresa al despuntar el día. Mora cerca
del cadáver y vagabundea en los alrededores. Es una de las razones por la
que los Yagua evitan trasladarse solos durante la noche. En realidad, es esta
alma, más que las otras dos, la que obliga a los Yagua a cambiar de lugar de
residencia cuando uno de ellos muere. Su tenacidad para vengarse es tal
que, para impedir que cause daño, toda una serie de prácticasritualesse
lleva a cabo. La más eficaz consiste en quemar encima de la sepultura una
variedad apropiada de ciperáceas con pimiento (Capsicum). De igual modo,
cuando hay que pasar por antiguos enterratorios, se recomienda arrojar un
poco de este polvo de ciperáceas por el camino. La duración de la vida póstu­
ma de esta alma puede superar varias generaciones; dado que su puerto de
amarre es el lugar mismo de sepultura, pasarán una o varias décadas antes
de que alguien vuelva a instalarse allí.

El alma de mediodía, wosawačitu

Es la más peligrosa y más poderosa de las tres, y la favorita de los chamanes.
Se manifiesta cuando el sol alcanza el cénit y puede engendrar todo tipo de
enfermedades. Además de su facultad de metamorfosearse en animales lla­
mados «seminocturnos» (en especial serpientes y delfines) y en sirenas (cf.
más abajo el Mito de las sirenas), puede tomar apariencia humana y ase­
mejarse a los vivientes. La duración de su vida póstuma es semejante a la
de las otras dos almas.
Al finalizar este capítulo, estamos en condiciones de presentar un cuadro
comparativo de los diferentes componentes psíquicos del ser humano:
120 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Espíritus Almas

huñítu/hunisétu nariatu/noporatu/wosawačitu
principios vitales, fuerza vital, fuerzas "vengadoras"
doble, sombra
eterno temporal
benevolencia persecución de los vivientes, almas
"devoradoras"
disociación voluntaria (trance disociación involuntaria (muerte)
chamánico) e involuntaria (sueño,
muerte)
activos durante la vida del hombre activas después de la muerte
en las proximidades del cadáver
(sepultura)
destino: la tierra de los muertos mundos del cóndor y de los
gallinazos
espacio celeste espacio terrestre y aéreo
relaciones póstumas ocasionales relaciones cotidianas con los vi­
con los vivientes vientes
LA PRÁCTICA CHAMANICA 121

Actitud hacia los muertos

Fejos fue el primero en comprobar la presencia entre los Yagua de estatuillas
antropomorfas que supuestamente conmemoran a los muertos . Estas mis­ 39

mas estatuillas nos fueron descritas como representaciones de antiguos

ancestros transformados en el momento de un gran diluvio. Sea cual fuese
su significación profunda, hoy en día no son objeto de ningún culto. No obs­
tante, no debería verse aquí una señal de indiferencia hacia los muertos
sino la del pavor que inspiran sus almas caníbales. Los ritos funerarios,
siempre acompañados de abundantes sahumerios con ají y muy a menudo
concluidos con el abandono del sitio, no tienen otro objetivo que el de neu­
tralizar temporalmente a las almas de los muertos. Que se ocupen ensegui­
da de vengarlas no indica que busquen ganar su benevolencia, sino más
bien saciar su sed de sangre y de venganza para impedirles que causen
daño. La sangre representa para las almas de los muertos lo que el tabaco
para los espíritus: su alimento.

LA INICIACION
«Que el chamanismo es una profesión seria lo prueban ampliamente
los meses de iniciación, los años mismos, por los que los aprendices
deben pasar antes de ser reconocidos plenamente capaces de ejercer
su arte.»
(A. Butt, 1962: 15-16)
Todo aprendizaje, sándaténëhi, «estoy aprendiendo» (de sándahatia,
«aprender», «saber»), está supeditado a una iniciación de varios años, entre
dos y seis. La fase inicial llamada «de obtención de los poderes» se extiende
por alrededor de un año, durante la cual el aprendiz recibe el nombre de
sándahitara nëmara, «aprendiz-chamán». Por otra parte, la iniciación está
estrechamente ligada a la toma de alucinógenos -los dos más importantes
son la ayahuasca y el toé- y de jugo de tabaco. Ninguna iniciación seria se
concibe sin la absorción de estas plantas. En efecto, si el aprendiz no tolera
su toma, no podrá aspirar a la profesión pues debe obtener de estos vegeta­
les, y no del maestro chamán, los espíritus auxiliares esenciales para su
práctica, sobre los que reposarán su saber y su poder. Sin embargo, una
parte de la enseñanza debe ser transmitida por un chamán vivo, hatanu, «el
que enseña». Los Yagua insisten mucho en eso, ya que consideran que el
espíritu de un chamán muerto no difunde ningún tipo de saber. No obstante,
cabe señalar el caso excepcional de Sarko cuyo aprendizaje se efectuó, se­
gún sus propias declaraciones, en ausencia de cualquier tipo de maestro.

39
P. Fejos, 1943: 80.
 122 LA PRÁCTICA CHAMANICA

La instrucción le cuesta mucho al aprendiz, en el planofísicoy mental,

pero no le cuesta nada en el plano material. La gratuidad de la instrucción
equilibra la inversión personal del iniciado: abstinencias, reglas de conduc­
ta, aislamiento, sin contar los peligros ulteriores que habrá de enfrentar.

Adquisición de los poderes

Los chamanes distinguen varias etapas en el desarrollo de la iniciación . 40

La primera llamada «de obtención de los poderes» constituye, según hemos

visto, la iniciación básica durante la que el candidato debe en primer lugar
encontrar un hatanu. Si no hay ninguno en su familia, tendrá que recorrer
grandes distancias para contactar al que quiera encargarse de su instruc­
ción. El alejamiento no es forzosamente una desventaja dado que una moda­
lidad de la iniciación incluye una reclusión del medio familiar. La perte­
nencia ciánica no desempeña ningún papel; no existe ni jerarquía ni saber
ciánico en particular con respecto a los conocimientos chamánicos . El saber
41

chamánico es supraclánico.
Una vez completada esta primera formalidad, el candidato se instalará
con su hatanu durante todo el lapso de su instrucción en una pequeña habi­
tación aislada, especialmente construida con ese fin, llamada sútá nëmara,
«retiro del chamán», o también ropopu huñúhatu súñohá, «retiro para beber
los alucinógenos». Es aquí que el aprendiz da sus primeros pasos en el arte
chamánico. La instrucción se concentra en principio en un solo aprendiz
por vez, aunque nada le impide al hatanu brindar una enseñanza colectiva.
Tampoco nada le impide al aprendiz tener varios maestros sucesivos, tal
como lo testimonia Patrocinio:
«Tomé por primera vez la purga a los doce años, sólo para probar no
más... mi difunto padre, que sabía un poco, nenehita, me la aconsejó
para vomitar las impurezas que cada uno acumula en el cuerpo. La
tomé, después vomité... eso me emborrachó... ayuné dos días, sin sal,
aceptando solamente un plátano asado con cáscara y algunos tazones
de mingado.
... pasó el tiempo... a los dieciséis años, volví a tomar la purga con otro
maestro, un tal «acho» del Ucayali. Fue la segunda vez...
... después de eso, a los dieciocho años, volví a tomar con el difunto
José Sandobar Arias (no Yagua).
... A los veinte, comencé mi iniciación con el difunto Ramón de la
quebrada Mayoruna (Yagua). Con él, tomé siete veces: era un gran
curandero. «Vi» todo gracias a él. Un día me dijo:

40
No todas las etapas tienen nombre; corresponden en realidad a los momentos destacados
de la iniciación.
41
Sucede algo muy diferente con los grandesritualesy el saber vinculado a éstos. Cada
clan tiene su manera de celebrarlos y posee su propio repertorio de cantos y pantomimas
que representan a los ancestros clánicos.
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 123
-Hijo, voy a enseñarte.
y me sopló tabaco encima de todo el cuerpo, hasta en los más ínfimos
rincones. Me transmitió así su poder contenido en su «flema», que
hizo salir del fondo del estómago y que me hizo tragar. Dos veces la
vomité. Ramón volvió a empezar... hasta que cuatro flemas permane­
cieron en mi barriga.
-Con esto, hijo, podrás curar a cualquiera; vas a superarte poco a
poco.
Finalmente, con mi padre como último maestro, volví a tomar seis
veces, tomé toé mezclado con ayahuasca, que es más fuerte todavía. A
partir de allí pude concentrarme perfectamente. Mi difunto padre me
enseñó un poco más. Murió cuando yo ya sabía.
Hasta hoy tomé veintiocho veces ayahuasca, pura o mezclada. Tengo
treinta y seis años, atendí a dieciséis almas; todas sanaron».
La iniciación comienza realmente con la toma -por lo general mensual-
de decocciones de plantas alucinógenas bajo la conducción de un hatanu que
prepara los brebajes. Las tomas son nocturnas y espaciadas en general por
42

una luna, tërëki wánditu arimane, «una luna nueva» . Al principio, el maes­
43

tro interroga a su aprendiz sobre sus visiones («¿qué ves?»), lo tranquiliza

(«no tengas miedo», «no corras»), lo guía en sus primeras interpretaciones.
Es una ciperácea, planta ritual por excelencia, la que tiene el privilegio
de inaugurar el ciclo de tomas; es el primer vegetal «para preparar el cuer­
po», es decir acostumbrarlo a la aspereza de las drogas. A los bulbos finamen­
te molidos se agregarán en forma gradual otras decocciones para hacer
mezclas cada vez más heterogéneas. El candidato tiene que absorber a tra­
vés de las decocciones el mayor número posible de vegetales que posean
una madre poderosa, a fin de multiplicar y de diversificar las fuentes del
saber.

Descripción de una sesión de toma 44

súñohá huñahatu: «vamos a beber la esencia de la purga»

El sol cae lentamente sobre la laguna y la oscuridad avanza poco a poco. Son
las seis y media de la tarde y Patrocinio, instalado en la choza trasera, ya
está pensando en la sesión pues se aproxima la hora. Una débil lámpara de
kerosene alumbra la sala... hacia las siete, dos hombres entran silenciosa-

42
Los espíritus se trasladan más gustosamente de noche, lo que suscita por lo general
las tomas nocturnas. Además, de noche la gente duerme (sobre todo los niños), lo que
les asegura a los bebedores una cierta tranquilidad, en especial cuando el sitio de la
toma está próximo al lugar de vivienda.
43
La luna nueva es considerada favorable para la toma de alucinógenos, pues se supone
que la oscuridad acentúa las visiones; por otra parte, no se enciende ninguna luz.
44
Sesión del 17 de junio de 1976. Patrocinio recibía a dos candidatos.
124 LA PRÁCTICA CHAMANICA

mente a la pequeña habitación y se instalan frente al maestro que les en­

trega una calabacita con esencia de ayahuasca. Cada uno traga el conteni­
do de una vez. Apagan la lámpara para dejar que la oscuridad total invada el
lugar. Patrocinio le da a cada candidato un cigarro preparado por él (tabaco
liado en una hoja disecada de plátano) y les conversa sobre sus visiones...
pero nadie le responde. «Patrocinio decía que había que guardar todo en la
cabeza...». A continuación, entona un canto melodioso a invitación de las
madres de la ayahuasca. Los primeros efectos de la droga empiezan a hacer­
se sentir y los dos participantes vomitan al unísono:
«Patrocinio decía... que había que beber hasta sentir el malestar pro­
vocado por el fuerte olor de la purga... que, en ese caso los vómitos
hacían falta porque significaban la expulsión, fuera del cuerpo, del
mal y de las impurezas...».

Patrocinio sopla entonces una espesa nube de humo de tabaco sobre la

coronilla y el cuerpo de ambos candidatos que se extienden con calma en el
piso de la choza. Luego les agita cerca de la cabeza un ramillete de hojas de
chacapa llamadas mborčatuwí(cf.más arriba). Blandiendo con una mano su
cigarro y moviendo el sonajero de hojas con la otra, prosigue con diversos
cantos de llamada que corean los candidatos. Patrocinio va a acompasar el
trance durante dos horas, hasta que uno de sus aprendices alcance un esta­
do de fuerte mareo. Entonces le sopla humo de tabaco sobre la coronilla...
«pero poco, no demasiado...» y vuelve a agitar la chacapa con lentitud, luego
cada vez más rápido.
La sesión finaliza a las dos de la mañana, pero los candidatos permane­
cerán recostados todo el día en el piso de la choza. Al segundo día, se asperjan
con agua fría antes de retomar sus actividades domésticas.
A medida que progresa el aprendizaje la presencia del hatanu se va eclip­
sando frente a las madres que guiarán -en calidad de auxiliares- al aprendiz
en su accionar, le enseñarán cantos y le entregarán los poderes. De allí en
adelante, la función del hatanu se limitará a supervisar al aprendiz quien
preparará los brebajes por su cuenta. Pero antes el maestro le habrá trans­
mitido una parte de su «fuerza», harie, la que le permitirá sobrellevar las
pruebas futuras. En orden cronológico, esta última operación es anterior a
la toma de alucinógenos muy poderosos que conllevan el riesgo de debilitar
demasiado al candidato. Esta fuerza que se adquiere de un hatanu no es
retransmisible, a la inversa de la que más tarde comunican los espíritus
auxiliares. Además, el maestro le entrega a su aprendiz un primer ejemplar
de todos sus poderes, que los auxiliares se encargarán enseguida de multi­
plicar para su beneficio.
Sin embargo, este tiempo de iniciación impone muchas otras reglas
que deben respetarse al igual que la enseñanza del maestro y de los auxi­
liares.
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 125

Restricciones sexuales y alimentarias, reclusión

Durante el período iniciático, el aprendiz debe abstenerse de experiencias
sexuales y observar un severo ayuno antes y después de cada toma. Si el
candidato ya está casado, no puede convivir con su esposa. Toda copulación
está formalmente proscrita durante la iniciación; tendría como consecuen­
cia una grave alteración corporal.
El día de la toma es también el día de la abstinencia de alimentos; no
puede ingerirse ningún alimento entre la salida y la puesta del sol. Convie­
ne no tomar nada antes de las tomas para limitar los vómitos y las
defecaciones ocasionadas por la purga, sin dejar de lado el hecho de que ésta
produce mayores efectos en un estómago vacío que en una barriga llena. El
ayuno se prolonga por varios días luego de cada toma (la duración varía se­
gún la composición y la concentración de los brebajes). Los Yagua explican
que, de esta manera, pueden prolongar sus visiones. Salvo por los alimentos
grasos, wonuhisera, o pasados, pësinia puría, «un poco podridos», se aceptan
algunos alimentos suaves, wosaréndi, tales como los plátanos asados con
cáscara, el chapu, o incluso dos o tres pescados magros como el boquichico
(Prochilodus sp.) y el bagre. Lo salado, tiwihúra, al igual que lo amargo, hiwera,
lo picante, múría, lo dulce, sémbora, lo ácido, nádra, deben evitarse porque
exacerban las exudaciones. El sudor se interpreta como un cansancio corpo­
ral. El rechazo de alimentos de sabor fuerte («que hacen transpirar») tiene
que ver con el deseo de mantener el cuerpo fuerte, de evitar todo aquello que
lo pueda debilitar. De manera similar, respirar olores fuertes en el momen­
to de las tomas acarreará dolores de cabeza. En términos generales, las ema­
naciones persistentes son incompatibles con la purga.
Por último, el candidato es separado de su familia. Debe efectuar en com­
pañía del hatanu un retiro de varios meses en un lugar aislado durante el
cual aprende a conocer las plantas y sus preparados (bebidas en forma de
decocción o administradas como remedios), al igual que los mitos y ritos
asociados. Esta reclusión no excluye la posibilidad de que el aprendiz em­
prenda un viaje fuera de su territorio habitual. Depasar su visión tradicio­
nal de las cosas es considerado como un incremento en sus conocimientos.
El candidato está ávido de experiencias nuevas que con solicitud buscará
incorporar a su bagaje chamánico. No es inusual que, habiendo realizado
un periplo hacia las fronteras con Brasil, un chamán haga referencias en
su práctica o haga intervenir elementos que vio por esa zona . A menudo el
45

chamán tiene un conocimiento concreto del mundo exterior, cosa que no

hace más que fortalecer su saber a los ojos del grupo. El viaje más allá de las
fronteras tradicionales es parte integrante de la búsqueda del chamán, de
su deseo de sobrepasar los límites espaciales, del mismo modo en que atra-

45
A. Butt señaló muy bien este fenómeno entre los Akawaio (1962: 20-21).
126 LA PRÁCTICA CHAMANICA

viesa los niveles cósmicos durante su experiencia con la purga. De modo

que, en mi opinión, hay que considerar la reclusión fuera del medio fami­
liar, a veces fuera del área tradicional, como la transposición en el plano
material del «viaje del alma»; ambos expresan, en diferentes niveles, la mis­
ma voluntad de ir más allá de los límites categoriales y de sí mismo.
En resumen, la iniciación básica requiere: la ingestión -por lo general
mensual- de alucinógenos naturales en presencia de un hatanu, la absti­
nencia sexual, períodos de ayuno según las tomas y una reclusión temporal
del medio familiar. Por otro lado, le permite al aprendiz: familiarizarse con
las madres de los vegetales y conseguir auxiliares, obtener poderes (dardos,
piedras, ropas, etc.), aprender los cantos de cada auxiliar, las técnicas ele­
mentales de curación y la preparación de brebajes de alucinógenos, y here­
dar la fuerza de un hatanu . Salvo por este último punto, todos los otros
46

elementos gravitan en torno a los alucinógenos que de hecho constituyen el

pivote de la experiencia iniciática en esta cultura.
Los alucinógenos

El mundo de los alucinógenos es un componente fundamental de la reali­

47

dad yagua; la realidad inmediatamente visible, tal como es vivida en lo coti­

diano, a menudo no es más que «apariencia»:
«En el comienzo de la humanidad, los animales eran personas. En
cada fin del mundo, arepa, «quema», una parte de los humanos se trans­
formaba en animales. Pero para nosotros se trata siempre de perso­
nas y no de animales.»
(Extracto de una conversación con José Murayari.)
Esta visión de las cosas es validada periódicamente por la experiencia
alucinatoria durante la cual el chamán «ve» a los animales transformarse
48

en seres humanos y viceversa y en la que él vive su propia transformación.

De allí esta pluralidad en el aspecto de los seres y de las cosas que el chamán,
más que ningún otro, es capaz de captar. Este universo de apariencias al­
canza su plena expresión en el lenguaje alegórico propio de los grandes ri-

46
Según Fejos (1943: 9), no se trata correctamente hablando de una «fuerza» que el
chamán transmite a su aprendiz sino de una provisión de dardos mágicos. Y recién
cuando éstos penetraron en el cuerpo del aprendiz éste es reconocido chamán. Fejos
agrega que el iniciado no podrá ejercer antes de la muerte de su maestro.
47
Tal como lo indica el mito del gran chamán, cruzrimitiu' es el dueño de los alucin
súñohamwo; fue él quien en los tiempos primigenios les indicó su uso a los hombres
48
Los Yagua emplean renuria para «ver», tanto habitualmente, por ejemplo, neno renú,
«veo el árbol», como bajo la influencia de la purga, atítuyanëmu renú, «veo las co
transformarse». La diferencia remite al contexto al que se refiere el término. «Ver» con
la purga es «vivir» (o identificarse con) el acontecimiento; ver el paisaje es simplemente
«mirar».
LA PRÁCTICA CHAMANICA 127
tuales, donde nada se designa ni se realiza como de costumbre. En el «tiem­
po del ritual», las cosas retoman su aspecto primigenio, el que tienen en la
tierra de los grandes ancestros. Es así, por ejemplo, que a la tortuga terres­
tre, notiu', se la llamará con el vocablo učótu, cuyo sentido literal es «banco»
(al que hoy en día se le da la forma del quelonio). En el mito, las tortugas son
los bancos de los ancestros y así permanecen para el que ve. El tapir, naca,
aún recibe el nombre de ričinu, «tambor»; es el tambor, la voz-tambor de los
dueños del bosque; los peces son árune, «piojos», los piojos de la gente del
agua... Detrás del lenguaje cotidiano existe entonces un lenguaje de los
orígenes que revela la esencia de las cosas más allá de su simple aparien­
cia. Alcanzar o reencontrar el sentido de las cosas es sin duda la gestión del
chamán, cuya tarea es descifrar y restituir el sentido. Sin la intención de
querer reducir una teoría semejante del universo al solo hecho de ingerir
alucinógenos, parece no obstante que estos últimos desempeñan un papel
decisivo en su conceptualización y su validación. Los alucinógenos son in­
dudablemente un medio entre otros de percibir este aspecto pluridimensional
de los seres y las cosas. Asimismo, propusimos la hipótesis de una correla­
ción entre el uso de alucinógenos y el carácter voluntario del modo de reclu­
tamiento chamánico entre los Yagua. Bajo el efecto de la purga, los Yagua
dicen identificarse con los espíritus y las entidades que visitan durante sus
viajes. Los alucinógenos cumplen, en mi opinión, con una función impor­
tante en el chamanismo sudamericano , concediéndole su carácter activo,
49

voluntario, y consideraría, como segunda hipótesis, este último factor para

caracterizarlo y distinguirlo con respecto a otras formas de chamanismo.
En este sentido, es interesante constatar que los alucinógenos pierden
importancia entre los Yagua a medida que el chamán domina sus visiones;
a partir de que sabe «ver» mediante el pensamiento, mëtiaranëmu renuria,
«ver verdaderamente», casi no recurre a la purga. Esta es entonces reem­
plazada por el tabaco que se confirma como el vegetal chamánico por exce­
lencia. Si bien quedan relegados a un segundo plano, los alucinógenos nun­
ca estarán totalmente ausentes de la práctica chamánica: el chamán siem­
pre podrá retomar los vegetales para reaprovisionar su bagaje de poderes
mágicos sustraídos por sus rivales en el transcurso de los enfrentamientos
mágicos.
Por otra parte, la toma de alucinógenos no está reservada a los chamanes.
La mayoría de los Yagua, hombres o mujeres, pueden hacer la experiencia
bajo la guía de un terapeuta avezado, pero en ese caso las tomas están clara­
mente orientadas hacia la autocuración o la busca de efectos telepáticos.
En términos generales, los alucinógenos se designan con el vocablo súño
que, en su acepción más amplia, significa «remedio vegetal» y entran en la

49
Cuando faltan los alucinógenos, en cuanto tales, queda al menos el tabaco. Sin embargo,
parece que en la parte meridional de Sudamérica, donde la toma de alucinógenos es
más reducida, la «vocación espontánea» bajo el impulso de los espíritus es más frecuente
que en el norte.
128 LA PRÁCTICA CHAMANICA

categoría de los harie wačara, «vegetales fuertes». También se hace referen­

cia a ellos con el término hiwera, «amargo», característica del conjunto de
plantas medicinales (incluyendo a los alucinógenos) que exhalan un fuerte
olor. En este sentido, existe en los Yagua una asociación muy marcada en­
tre la intensidad del gusto (lo amargo) y del olor y las propiedades curativas
y/o alucinatorias, incluso venenosas, de las plantas en general . Por otra
50

parte, este comentario sobrepasa el marco estrictamente indígena y se apli­

ca a ciertos productos de origen mestizo considerados «fuertes», tales como
el kerosene, el alcanfor, el perfume, la gasolina que los chamanes yagua
pueden ingerir junto con la purga en cuanto tienen la oportunidad, sin olvi­
dar el alcohol de caña de azúcar apreciado como una bebida fuerte y, por
consiguiente, un remedio...

50
Encontramos este mismo tipo de asociación entre los Aguaruna: «The association of
strong smells or tastes with medicinal or psychoactive properties is an important
element in Aguaruna plant use in general» (M.F. Brown, 1978: 121).
LA PRÁCTICA CHAMANICA 129
En efecto, los Yagua aprovechan su agudeza olfativa y gustativa para cla­
sificar a los vegetales en «fuertes» y «débiles»; mientras se dice que los «ve­
getales fuertes» son muy olorosos y de gusto amargo, los «vegetales débiles»
son considerados de olor suave y de sabor insulso.

Cabe también notar que los «vegetales fuertes» son esencialmente de

uso masculino , mientras que los «vegetales débiles» son claramente fe­
51

meninos o están asociados a la actividad femenina. A la oposición olor fuer­

te/olor suave, gusto amargo/gusto insulso, se agrega la oposición masculi­
no/ femenino . 52

51
Los alucinógenos y las plantas que sirven para fabricar venenos son wanu'ntara, «plantas
de los hombres», mientras que la mayoría de los cultígenos (plantas «débiles» por
excelencia) son watoro'ntara, «plantas de las mujeres».
52
El criterio del olor como clasificación de los alimentos en «masculinos» y «femeninos»
fue explicitado por Reichel-Dolmatoff (1973: 268).
130 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Lista de los principales alucinógenos empleados en la preparación de lo

Designación local Designación yagua Identificación científica

piripiri híseñu Cyperus sp.

jugo de tabaco súndehihá Nicotiana tabacum

ayahuasca ramanujú. Banisteriopsis caapi

("blanca")

ayahuasquillo pësiramanyú Banisteriopsis rusbyana

("negro" o "pequeño")

toé mëyupa/mërupa Brugmansia* suaveolens

?
naranjillo sóñu

venado caspi hándruwit'jú ?

coca Erythroxylon coca

*"Los géneros Datura y Brugmansia están emparentados pero recientemente se los ha

separado por razones morfológicas y biológicas". (R.E. Schultes, y A. Hofmann, 1981:38.
36. 128-131).
**a) "... sus plantaciones únicamente incluyen bananas, coca y mandioca..." (F. de
Castelnau. 1851, t. 5: 19).
b) "Los Yahuas cultivan coca en escala muy reducida y mascan las hojas como los
Quechuas del altiplano andino, aunque a diferencia de éstos no le agregan cenizas..."
(P. Marcoy, 1866:110).
c) "... y después también de llenarse un carrillo de coca molida que sorbió de una
botella, dio (el brujo) principio a la operación..." (L. Alvarez. 1925: 148).
LA PRÁCTICA CHAMANICA 131

brebajes alucinógenos

Parte utilizada Observaciones

bulbo El empleo de ciperáceas está muy extendido entre los Yagua.
Registramos unas cincuenta variedades identificadas por los
Yagua y utilizadas con fines diversos (curaciones, envenena­
mientos, iniciaciones, fenómenos metereológicos, ritos, etc.).
El piripiri se usa para abrir el ciclo de ingestas.
hojas Los Yagua lo emplean como un verdadero alucinógeno, puro o
diluido, según los casos.
liana Es el alucinógeno básico de los Yagua. Su utilización va mucho
más allá del ámbito estrictamente chamánico. Muchos Yagua lo
han experimentado durante las sesiones de ingestas colecti­
vas.
hojas Empleado como aditivo.

hojas y ramas Unicamente algunos chamanes experimentados lo conocen y

cultivan.
hojas Según los Yagua, se trata de un alucinógeno extremadamente
poderoso que se encuentra en los bosques del alto Yavarí. De
hecho, pocos chamanes lo emplean.
liana Liana silvestre con virtudes alucinógenas.
hojas La presencia de la coca entre los Yagua presenta un problema
pues, si bien ya no se produce más, su utilización y cultivo
están comprobados históricamente**.

d) "... Si el enfermo es de familia grande y el doctor es de los más encopetados, se

previenen unas hojas machacadas, se reducen luego a polvo y se las entregan también
al brujo en un palo hueco o en una botella..." (L. Alvarez. 1913, vol. 37: 347).
e) "... Los Yagua no usan narcóticos ni plantas estupefacientes... La única excepción
observada fue en el caso de Unchi, chamán del clan "hormiga", quien habitualmente
mascaba coca en polvo..." (P. Fejos, 1943: 45).
f) .'.Hay referencias a alucinógenos y a medicinas. La cocaína, por ejemplo, (eso es, las
hojas de la coca) se toma. También se menciona cómo en el proceso de preparación es
tostada, machucada y cernida y cómo se usa una alfombra hecha del cuero de un tapir
como asiento especial, en que se sientan mientras mascan la coca. No conocemos a
nadie entre los Yaguas hoy en día que use la coca, pero mi ayudante me indicó que
estaba casi segura que anteriormente la masticaban..." (P. Powlison, 1959: 16).
132 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Además de estos vegetales, los chamanes emplean un cierto número de

sustancias aditivas extraídas de las siguientes plantas:

amacisa ratumúsiñu Erythrína glauca

mukura nëkatu Petiveria alliacea
guayaba de cocha kumjowi Psídium
(hojas)
huicungo (corazón/ totohapwitónu Astrocaryum huicungo
hojas) totowí
pijuayo (hojas) púrewí Bactris gasipeas
sananguilla anímbi hanayása Tabernaemontana
sanango
("sanango del lobo")
yarina pátui'' Phytelephas sp.
sacha-ajo nduréwí Pseudocalymma
(ajo silvestre) alliaceum

Como ya lo hemos señalado, ciertos Yaguaribereñostambién ingieren

productos comercializados, tales como kerosene, gasolina, alcanfor , esen­ 53

cias vegetales o linimentos.

Según los Yagua, cada alucinógeno induce un tipo particular de visión,
modificable no obstante mediante el agregado de otras plantas o de los pro­
ductos antes mencionados, lo que establece una correlación entre la compo­
sición de los brebajes y la producción de visiones. Si nos referimos al relato
iniciático, Alberto obtiene tres visiones centrales con el piripiri (candela
ardiente/lisiado sin piernas, tizón/lombriz, serpiente); también logra otras
tres con este mismo producto mezclado con jugo de tabaco (candela ardien­
te, animales, mellizos) y seis con la mezcla de piripiri, jugo de tabaco y
ayahuasca (candela, animales, hombre, escalera celeste, ropas-máscaras,
mujeres seductoras).
Por otra parte, los Yagua clasifican a los alucinógenos (al igual que a
todos los «vegetales fuertes» y a las madres) según criterios de velocidad y de
color. Cuanto más «fuerte» sea considerada una decocción, tanto más sus
madres y los atributos que éstas poseen estarán animados de un poder de

53
Según Lewin. el alcanfor se utilizó sobre todo en Sudamérica para prevenir la fiebre.
Pero el autor no oculta su acción fuertemente excitante sobre el sistema nervioso
central y el cerebro. (1970: 243-245)
LA PRÁCTICA CHAMANICA 133
Propiedades fundamentales de los principales alucinógenos y de otras
sustancias utilizadas en la preparación de los brebajes
Productos Propiedades
piripiri predispone a la exploración minuciosa de la superficie te­
rrestre
revela la naturaleza de los dardos mágicos (durante el tran­
ce una especie de rayo luminoso roza al aprendiz sic! sic!
sic!. La madre del piripiri le entrega a éste último un ciga­
rro mágico. Después de algunas fumigaciones, el rayo lu­
minoso se inmoviliza y se transforma en un dardo. El apren­
diz puede entonces por primera vez tomarlo con la mano.)
determina la forma de destruir los dardos mágicos arroján­
dolos al suelo
enseña ciertas técnicas de curación gracias a las pastillas
mágicas
ayahuasca transmite el conocimiento en general
enseña el arte de curarse y de curar a los demás
explica el arte de hacer daño (la madre cuenta con dos
categorías de dardos, unos benéficos y otros maléficos)
produce efectos de telepatía (poder para comunicarse a la
distancia), de videncia (reconstrucción de escenas) y de pre­
dicción
enseña el arte de hacerse invisible colocándose vestimen­
tas mágicas
favorece el conocimiento íntimo del mundo del cóndor y le
suministra al chamán una importante cantidad de dardos
mágicos cuya mina se encuentra en mukuhučanu: los dardos
cuelgan como frutos del árbol rimídasa
ayahuasquillo acompaña a la ayahuasca; ambos se complementan.
toé transmite el conocimiento, al igual que la ayahuasca
transmite el conocimiento íntimo del mundo del lago celes­
te (en el curso de su viaje, el aprendiz entra en un caserón.
La madre del toé lo invita a recostarse en una hamaca y le
ofrece varios tazones de jugo de toé. Luego le entrega una
vestimenta mágica junto con una hamaca mágica para los
días de fiesta para que nadie aproveche la oportunidad y le
haga un daño)
134 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Productos Propiedades
enseña el arte de hacer daño y sobre todo de raptar almas
explica ciertas técnicas de autocura
ajusta y embellece la voz para entonar los cantos chamánicos
naranjillo ayuda al conocimiento íntimo del bosque
enseña el arte de hacer ciertos daños y de raptar las almas
aumenta la fuerza y la consistencia de los brebajes
alucinógenos
tabaco alimento de los espíritus en general
acompaña y guía a todas las madres asegurándoles la provi­
sión de tabaco
enseña el arte de curar al expulsar los elementos patógenos
confiere la "fuerza" necesaria para permitir la extracción de
los dardos mágicos; calienta el cuerpo y ablanda la piel
permite la reincorporación de los principios vitales a través
de la coronilla
el principal objeto de intercambio con las madres y los espí­
ritus
Sustancias aditivas
Productos Propiedades
venado caspi enseña ciertas técnicas de cura y de predicción
aumenta la fuerza de los brebajes alucinógenos
amacisa colabora en el conocimiento íntimo de las restingas y de
los seres invisibles que las habitan
participa de la enseñanza de ciertos artes chamánicos (en
especial la técnica de extracción de flemas)
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
mukura revela ciertos maleficios
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
hojas de guayaba enseña el arte de curar diarreas
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
corazón de huicungo enseña el arte de soplar maleficios y aumenta el potencial
chamánico en este sentido
LA PRÁCTICA CHAMANICA 135
Productos Propiedades
sananguilla enseña el arte del masaje
calienta el cuerpo durante las ingestas
kerosene incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
gasolina educa en el arte de quemar almas
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
alcanfor enseña el arte de curar gracias a las pastillas mágicas que
la madre le entrega al aprendiz, luego de haberlo hecho
entrar al interior mismo del alcanfor, el depósito de las
pastillas
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos
linimento inculca las técnicas de insuflaciones chamánicas para cal­
mar los dolores corporales
enseña el arte de dosificar los brebajes alucinógenos y de
incrementar su fuerza
cicatriza las heridas ocasionadas por la introducción de
dardos mágicos
"agua de florida" forma la voz para entonar los cantos chamánicos
(esencia vegetal) detalla la técnica de reincorporación de los espíritus a tra­
vés de la coronilla
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos

yarina reúne a las madres: es la guardiana del bosque cuyos se­

cretos conoce en su totalidad
sacha ajo enseña el arte de curar

desplazamiento rápido, lo que tiene implicancias evidentes en la práctica

del chamán, sobre todo en su rapidez de ejecución pues las madres son sus
auxiliares potenciales. Además, éstas se les aparecen a los chamanes bajo
colores diferentes en función precisamente de su velocidad de desplazamiento.
Los chamanes no emplean cualquier alucinógeno: se toma tal o cual ve­
getal para aprender tal o cual cosa o para obtener tal o cual resultado. Existe
así toda una tipología de plantas; están en primer lugar aquellas que «hacen
ver» y aquellas que «hacen viajar», las que «enseñan» el arte de curar o de
embrujar, las que «calientan» el cuerpo o que «acompañan», las que «afinan
y embellecen la voz» para seducir, las que «dan la fuerza», las que «queman»
las almas o que «cicatrizan» las heridas, las que «perfeccionan» y las que
«reúnen», por último la que se intercambia: el tabaco.
136 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Preparación de los brebajes

Sujeta a un cierto número de reglas, la preparación de los brebajes se desa­
rrolla lejos de las miradas indiscretas, lindando con el bosque o en algún
lugar desierto, la mayoría de las veces tenido en secreto. En términos gene­
rales, las mujeres no pueden asistir. Dicen que su mirada «echa a perder» la
bebida y le quita la fuerza . En principio, sólo los chamanes están habilita­
54

dos para preparar los brebajes, no porque requieran conocimientos especia­

les sino en razón de las fórmulas dedicadas a cada vegetal. Éstas no son
realmente efectivas a menos que salgan de la boca del chamán. Si bien
tanto el común de las mujeres como el de los hombres está excluido de la
preparación nada les impide, en cambio, ingerirlas. Pero igualmente en este
caso, como en el de cualquier iniciación, el chamán sigue siendo el maestro.
Cada planta alucinógena tiene su preparación: se rallan o se cocinan,
según las especies y las partes utilizadas (bulbos, raíces, corteza, tallos, ho­
jas). Vemos, a modo de ejemplo, los pasos principales de una mezcla a base
de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y de toé (Brugmansia suaveolens):

«A la salida del sol (27 de junio de 1976), salgo con Patrocinio de la aldea
por el sendero que lleva a las chacras... caminamos durante unos quince
minutos, hasta el bosque. En el camino juntamos ramas secas y Patrocinio
recoge las lianas de ayahuasca que había escondido en la espesura la noche
anterior... rápidamente limpiamos el lugar escogido de malezas y arbustos.
9 hs : Patrocinio corta unos treinta trozos de ayahuasca del espesor de un
pulgar y de 25-30 cm de largo cada uno, «una mano y cuatro dedos» (hay que
contar de cuatro a siete trozos por persona). También tiene en la mano un
ramillete de doce hojas de toé, que recogió al pasar por un rincón de su
chacra (las hojas fueron seleccionadas de la parte inferior de la planta). Pa­
trocinio prevé dos hojas por persona (cuando el toé se toma solo, hay que
multiplicar por dos o tres el número de hojas).
9,50 hs : Patrocinio machaca los trozos de ayahuasca con una masa de
madera.
10,30 hs : Los trozos machacados son colocados con cuidado en un reci­
piente lleno de agua hasta la mitad (unos 10 litros); luego Patrocinio ubica
todo sobre el fuego (de llamas pequeñas). Un trípode de madera mantiene el
recipiente a la altura adecuada pues el fondo no debe tocar el fuego. Patroci­
nio señala que el fuego debe ser constante durante toda la cocción (de modo
que hay que cuidarlo y tener una provisión de ramas).
11 hs : Hierve el agua.

54
No parece haber excepción con las mujeres chamanes, lo que las coloca en desventaja
con respecto a los hombres de la profesión. Sin embargo. Flornoy (1955: 127) cita el
caso del machacado de raices de ayahuasca y de la cocción de hojas de tabaco por parte
de la esposa del chamán de turno.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 137

11,10 hs : Patrocinio agrega las doce hojas de toé y mezcla todo con un
pedazo de madera. Canta a media voz:
rongocito, rongocito...
así vienes a beber nuestra purga
así vienes a rondar alrededor de nuestras cabezas
así vienes a posarte encima de nuestras coronillas
Los ingredientes se cocinan a fuego lento, muy lento...
16 hs : El brebaje está listo. Patrocinio lo deja enfriar durante tres cuar­
tos de hora.
16,45 hs : El líquido espeso (color té y consistencia de miel diluida) es
filtrado y luego trasvasado a una botella.
La toma se realizará a las nueve de la noche. Hay previstos cuatro parti­
cipantes.»

La experiencia visual

Los Yagua utilizan indistintamente dos términos para calificar la experien­

cia alucinatoria o «trance» : hamëriésa, el sueño, y atítuyanu, «transformar­
55

se», o incluso «estar borracho».

La relación entre el trance y el sueño es inmediata en el sentido de que
en ambos casos se trata de un «viaje del alma» fuera del cuerpo. Además, la

55
El trance (en general o más específicamente chamánico) ha sido objeto de innumerables
escritos, todos contradictorios entre sí en mayor o menor grado.
Para Bastide, por ejemplo (1972: 96). "el trance es un lenguaje... que obedece al
determinismo del "inconsciente y de sus complejos".
Para Lapassade. en cambio, el trance es una "conducta del cuerpo y, como toda conducta,
está desde el inicio modelada por un lado por la cultura y por el otro por la historia" (de
modo que aquí tenemos un doble determinismo: cultural e histórico) (1976: 15-16).
Rouget, por su parte, define el trance como un "estado de conciencia", una vivencia
que tiene dos componentes: uno psicofisiológico y otro cultural" (1980: 25): es una
experiencia vivida que fluctúa según las diposiciones individuales y la diversidad de
las culturas. Rouget define los fenómenos oponiéndolos. Así diferencia el trance del
éxtasis en base a una relación de exclusión con la música y en base al carácter
amnésico del primero. Por otro lado, el éxtasis está con frecuencia acompañado de
alucinaciones visuales o auditivas... mientras que éstas no aparecen en el trance" (op.
cit: 35).
Entre los Yagua, ambos fenómenos están superpuestos. Si bien la experiencia comienza
con una gran agitación corporal acompañada de vómitos, con "efectos sonoros" diversos
(en especial de los sonajeros de hojas) y con cantos, continúa con períodos de calma,
marcados de tanto en tanto por el rumor de los sonajeros de hojas. Las imagenes
visuales y auditivas están presentes durante toda la experiencia y nunca se produce
amnesia. Al contrario, el recuerdo de las primeras experiencias permanece siempre
muy vivo, incluso luego de varias décadas. Para ajustarse al análisis de Rouget podríamos
concluir que, entre los Yagua, la experiencia alucinatoria debuta con un trance y se
prolonga con un éxtasis, pero esto no es tan simple pues elementos propios de uno y
otro coinciden continuamente. Coincidimos en llamar "trance" a la totalidad de la
experiencia alucinógena del chamán yagua, sin preocuparnos demasiado en saber si
ésta depende más de un éxtasis que de un trance propiamente dicho.
138 LA PRÁCTICA CHAMANICA

experiencia del sueño cimenta la creencia del «viaje». Esta convergencia de

las experiencias alucinatorias y oníricas está confirmada por el empleo en
el lenguaje corriente de un mismo término: hamëriésa. Por otra parte, el
trance tiene un estrecho vínculo con la acción de transformarse: es el tran­
ce mismo el que expresa los cambios sufridos por el chamán en el curso de
su viaje, transformaciones que designa el término atítuyanu. El otro sentido
del término es «locura», es decir, en su definición indígena, el estado patoló­
gico provocado por la exteriorización prolongada de los principios vitales. Esto
no indica, sin embargo, que los Yagua confundan el trance con un estado
patológico sino que, tanto en un caso como en el otro, las apariencias se
entremezclan, el chamán «parece loco», reacciona «como un loco», atítuyanu
expresa un sentimiento vivido y compartido en los dos casos, pero
involuntariamente en la «locura» y voluntariamente en el trance. La expe­
riencia alucinatoria significa literalmente «transformarse», provocar y vivir
la mutación, mientras que la «locura» significa sufrirla sin tener control.
Ligada por un lado al sueño y por el otro a una «locura controlada» y «volunta­
ria», la experiencia alucinatoria se define entonces como un «viaje del alma»
acompañada de la idea de una transformación total de sí mismo.

Comportamiento
Para retomar la tipología existente, el trance entre los Yagua puede presen­
tar dos aspectos: puede ser de tipo «cataléptico» o de tipo «dramático». En el
primer caso, el cuerpo-envoltura del chamán permanece inmóvil (el sujeto
está en estado de catalepsia); sólo el alma «viaja», según dicen los Yagua. El
chamán no se expresa durante el viaje (es el éxtasis de Rouget) pero una vez
que recobra el sentido lo describe. De modo que en este caso existe un desfase
entre lo vivido y lo dicho, lo que no altera de ningún modo el recuerdo de la
experiencia que, recordemos, es vivida, interiorizada, memorizada por el
chamán. En el segundo caso (que correspondería a lo que Rouget entiende
por trance), el sujeto vive y describe, expresa con gestos el viaje. No existe
ningún desfase entre lo vivido y lo dicho. La experiencia es en este caso
compartida en forma directa por el entorno del protagonista cuyo recuerdo
se conserva íntegro; no hay ninguna amnesia.
En el trance cataléptico, ambos espíritus viajan: el espíritu motriz, huñítu,
y el espíritu-visión, hunisétu. El cuerpo se ve privado de toda sensibilidad,
reducido a una simple envoltura. Es entonces que puede ser poseído tempo­
ralmente por ciertas categorías de espíritus capaces de expresarse en su
lugar. El trance puede así convertirse en parcialmente «dramático» (b). En el
trance dramático, sólo el espíritu-visión viaja; el espíritu motriz permanece
en su envoltura y permite el movimiento corporal, lo que le da al viaje un
aspecto en cierto modo teatral.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 139

Trance cataléptico Trance dramático (a, b)

(inmovilización corporal, (agitación corporal,
insensibilidad) sensibilidad)

El contenido de la experiencia alucinatoria

Fuera del comportamiento alucinatorio tal como lo definimos en términos
de trance cataléptico y/o dramático, la experiencia consiste para los Yagua
en una serie de imágenes interpretadas cada una de ellas como manifesta­
ciones de las madres de los vegetales ingeridos en decocciones o que repre­
sentan algunos de sus atributos (sólo se «ven» los vegetales correspondien­
tes a la esencia que se bebió). Si nos remitimos al relato de la introducción,
las visiones de Alberto pueden explicarse del siguiente modo:

candela ardiente/lisiado primera visión, parece común a todos los

sin piernas, estados del trance; lafiguradel lisiado sin
piernas representa a la madre de la candela
tezón/lombriz dos de las numerosas manifestaciones de
la madre del piripiri; la lombriz, híseñu
ntiónu, «gusano del piripiri» vive en la raíz
tuberosa de la planta
serpiente jergón una de las numerosas manifestaciones
de la madre del piripiri
animales (cornudos o acéfalos diferentes manifestaciones de las madres
desmembrados o desdentados) de los vegetales ingeridos o incluso sus
emisarios
mellizos madre del tabaco
tronco de ayahuasca/hombre madre de la ayahuasca. Luego de una cierta
cantidad de tomas, la madre de la ayahuasca
conserva su apariencia humana
140 LA PRÁCTICA CHAMANICA

escalera celeste camino invisible que une los mundos

ropas-máscaras protecciones mágicas ofrecidas a los
chamanes por las madres
mujeres seductoras esta visión indica la abstinencia sexual
a la que debe someterse el aprendiz; ex­
presa el lado «seductor» de las madres

Si bien la experiencia alucinatoria le permite al aprendiz - chamán «ver»

por primera vez a las madres de los mundos vegetal y animal y, por exten­
sión, a los numerosos seres sobrenaturales que habitan el universo (a quie­
nes enseguida convertirá en sus auxiliares), un terapeuta avezado podrá
comunicarse con ellos sin recurrir a la purga, sólo por intermedio de los
cantos y los sahumerios de tabaco.
Otro momento fuerte de la experiencia alucinatoria en el contexto
iniciático es el «despedazamiento del cuerpo», seguido de su reconstitución.
Escuchemos a Alberto:
«...los huesos se me salen de las articulaciones, criaturas devoran mi
carne... pero estoy de nuevo entero, se me vuelven a soldar los hue­
sos, el cuerpo se me vuelve a unir...»
Al igual que las visiones, el tema del cuerpo «despedazado» y luego reuni-
ficado es central en la experiencia iniciática en tanto victoria sobre la muerte,
pero también en todo el proceso de curación que exige la integridad corporal
(cf. más abajo). En términos psicoanalíticos, esta secuencia se interpretaría
como el símbolo de la desintegración y de la reconstitución del Ego; la frag­
mentación del cuerpo, fenómeno a menudo mencionado, es una sensación
habitual en la experiencia alucinógena (cf. más abajo la reproducción de
esta sensación inducida por una toma de LSD 25). P. Allain cita un texto de
Théophile Gautier en el que el autor claramente experimentó una sensa­
ción similar luego de ingerir marihuana (Cannabis) . 56

Los poderes

Es en el transcurso de esta primera etapa iniciática que el aprendiz adquie­

re los poderes indispensables para su práctica futura. Estos últimos, limita­
dos en número, consisten en auxiliares, dardos, vestimentas, cigarros y
piedras, invisibles o mágicos, cantos y humo de tabaco.

56
P. Allain. 1973: 52-56.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 141

Esta pintura, luego de ingerirse LSD 25, representa la sensación que tiene el
enfermo de perder la piel de los huesos y de sentir que el cuerpo se convierte en un
rompecabezas. El dibujo -corriente en la psicoterapia- describe simbólicamente la
desintegración del Ego.
(N. Mackenzie, Les rêves, Paris: 1966: 306)
 142 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Los auxiliares

Representan los poderes principales sin los que el aprendiz no podría acce­
der a su función; los auxiliares (o aliados) no se heredan ni se compran sino
que se «ingieren», por así decirlo, al tomar las decocciones de plantas. No
obstante, un chamán experimentado puede adquirir nuevos mediante los
sahumerios de tabaco. Un ejemplo de ello aparece en el siguiente relato:

Adquisición de un aliado: «el pueblo de serpientes del Yavarí» 57

«... En el transcurso de una de mis caminatas solitarias en el espeso

bosque del Yavarí, llegué a un gran pantano que bordeaba una coli­
na... me aprestaba a subirla cuando de pronto se oyó un disparo al
aire, ¡pa!... me dirigí en su dirección, pensando que había algún caza­
dor perdido. Grande fue mi sorpresa al descubrir una pareja de pecaríes
agonizando en el fondo de un hoyo. Abajo de la colina un hombre me
miraba, luego desapareció... o más bien se transformó en serpiente:
-Debe ser la madre de los sitios, pensé; debe haber una aldea debajo
de la colina.
...De inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro con una hoja de
tahuari, lo encendí y soplé una espesa nube de humo en dirección de
la serpiente que, poco a poco, se levantó sobre la cola y tomó aparien­
cia humana... me miró fijamente...
-¿De dónde vienes? ¿Estabas escuchándome?, me preguntó.
-Vengo del Yavarí; fue el disparo el que me condujo hasta acá, respon­
dí.
-El disparo que oíste fue mío; cazo pecaríes. ¡Ven! acércate, no tengas
miedo...
...Me acerqué con prudencia y le soplé a corta distancia varias bocana­
das de cigarro. La criatura me llevó por el «agujero de la colina» hasta
la aldea subterránea de las serpientes... que parecía una aldea cual­
quiera, con casas, caminos, gente... el hombre me hizo entrar en su
casa y me invitó a comer pecari. Como dudé, me aseguró:
-No tengas miedo, soy tu hijo.
Me hizo sentar y empezó a cortar el animal.
-Vamos a esperar al jefe de la aldea, el que fundó lo que estás viendo;
él te va a contar la historia de nuestro pueblo.
...Al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas
gigantes que se precipitaron en mi dirección... Por suerte, yo tenía mi
tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes que me alcanza­
ran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente. El

5 7
Este relato fue vivido por Alberto (5) en el alto Yavarí hacia 1970, mientras trabajaba la
madera para un colono peruano. La tala de cedros a veces lo llevaba a sitios aislados,
lejos del campamento y de los otros leñadores. Alberto nunca se aventuraba en esas
regiones sin su provisión de tabaco que guardaba con sumo cuidado en una bolsita
atada al cuello. Este relato nos muestra cómo el narrador obtiene el favor de una cierta
categoría de espíritus, las «serpientes de las colinas del Yavarí», y cómo una de estas se
convierte en su aliado.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 143

jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres veces
con humo de tabaco; el líquido no se transformó... sin duda era masato...
bebimos toda la noche; también soplé encima de la carne que me sir­
vieron para asegurarme de que fuera pécari... no se transformó... co­
mimos y bebimos toda la noche. El jefe me explicó cómo su pueblo se
transformó en serpiente luego del gran diluvio.
Al clarear el día, regresé al campamento en compañía del hombre que
me invitó a volver a visitarlo:
-De ahora en adelante eres mi padre, me dijo, y yo voy a acompañarte
hasta la muerte. El día que regreses a tu casa, allá, llévame, así co­
nozco el camino.
La serpiente de la colina del Yavarí es desde ese día mi hijo; nunca
más me abandonó. Hace apenas unos días estuve enfermo y él estaba
ahí, a mi lado...»

El término genérico para designar a los auxiliares es idéntico al utilizado

para las madres, hamwo. Al referirse a sus auxiliares personales, el chamán
dirá anihamwo, «mi gente». En la intimidad de su práctica, empleará para
cada uno el término de parentesco pwípwí, vocativo para «hijo»; a la inversa,
sus auxiliares lo llamarán rahe o taifa, «mi padre» o «papá». La relación del
chamán con sus auxiliares reproduce la relación ideal entre padre e hijo.
Este lazo de parentesco que une al chamán con sus auxiliares es además
muy significativo en el contexto chamánico global en el sentido de que mani­
fiesta las capacidades del chamán para controlar las potencias invisibles. Es
en cierta forma la expresión de su dominio de la sobrenaturaleza.
El abanico de auxiliares posibles supera en mucho a las madres de los
vegetales y animales solamente. Las almas de los muertos, los diversos es­
píritus del bosque o la «gente» de los diferentes mundos pueden también
convertirse en aliados de primer orden y en armas chamánicas extremada­
mente poderosas, tales como el trueno, el relámpago, el viento, la lluvia y el
arco iris. El trueno, por ejemplo, puede utilizarse a distancia para asustar;
el relámpago quema los espíritus de la gente y el viento los arrastra; en
cuanto al arco iris, castiga a los niños con enfermedades graves. En térmi­
nos generales, cuantos más auxiliares posea un chamán, tanto más podero­
so resulta ser. En primer lugar porque éstos lo protegen; además, le permi­
ten actuar a distancia y lo aprovisionan de dardos mágicos (y de otra
parafernalia mágica) cuya trayectoria ellos controlan. También le revelan
el origen de las enfermedades y averiguan sobre los espíritus perdidos. Los
auxiliares tienen una doble función: informar al chamán y servirle de emi­
sarios para actuar a distancia. En este sentido, los chamanes cuentan con
exactitud el número de auxiliares que tienen. Alberto ya cuenta con «seten­
ta y cuatro»;

«...Setenta y cuatro es el número de mi gente, pero los curanderos

muy poderosos tienen muchos más, a veces varios centenares. Es el
caso de Juan Ahimania de Palo Seco; anoche cantó desde el crepúscu­
lo hasta el amanecer sin cesar; por eso sé que tiene mucha gente...»
144 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Por otra parte, el chamán no utiliza cualquiera de sus auxiliares; para

cada caso debe determinar el tipo de acción apropiada. Si el motivo de la
intervención no es demasiado serio, no hace falta que envíe auxiliares de­
masiado poderosos; basta con un aliado de segunda categoría. En caso con­
trario, debe centuplicar sus medios y solicitar la ayuda de sus auxiliares
más poderosos. Si una intervención debe desarrollarse en el agua, tiene
que elegir un auxiliar acuático (nutria, delfín, etc.); si tiene lugar en tierra
firme, debe entonces optar por un auxiliar terrestre. Por último, si se trata
del rapto de un espíritu, el poco tiempo con el que cuenta para asegurar la
reincorporación le hará recurrir a una madre de mucha velocidad (por ej.:
ayahuasca); si se trata en cambio de un simple «viaje de rutina», podrá con­
formarse con una madre más lenta (por ej.; piripiri).
Además de los auxiliares clásicos, los chamanes poseen a veces un ani­
mal asociado, un familiar, un animal rápido o un pájaro, en algunos casos
una mariposa, que pueden utilizar como mensajero privilegiado. Se dirá,
por ejemplo, que un pájaro tiene a tal o cual chamán como rahe, «padre», y se
conocerán las actuaciones de tal o cual chamán por la presencia o no de su
familiar. De igual manera, cada auxiliar vegetal dispone de una serie de
animales (tapires, pecaríes, jaguares) que el rahe puede gobernar según su
conveniencia. Como regla general, la mayoría de los animales, ya sean te­
rrestres, acuáticos o semiacuáticos, son auxiliares potenciales de los
chamanes, quienes pueden «montarlos» a voluntad en sus viajes a través
del tiempo y el espacio . 58

Una vez que se gana un auxiliar, éste jamás abandona a su rahe por
propia iniciativa. Pero un chamán más poderoso puede sustraérselos o sim­
plemente destruirlos, tal como ocurre a m e n u d o con el resto de su
parafernalia mágica. Privado de sus poderes, se dice que el chamán está
«muerto», ndeñu (como el individuo privado de sus espíritus), incapaz de re­
sistir la menor agresión. No obstante, un chamán «desnudo», «vacío», según
dicen los Yagua, puede «recargarse» renovando el ciclo de tomas como en el
primer día de su iniciación. Una vez que se ha reaprovisionado de sus pode­
res mágicos, podrá volver a afrontar los peligros de su profesión.
La muerte de un chamán siempre se interpreta como una victoria de un
chamán más poderoso. Acto seguido, el vencedor hereda los poderes de su
víctima, lo que significa que consolida su posición. En consecuencia, cuan­
tos más chamanes logre eliminar, tanto más poderoso será. Esta lógica
ascensional del poder chamánico da origen a frecuentes enfrentamientos
entre chamanes (directos o por intermedio de otra persona), que terminan a
menudo con la muerte o el despojo de los más débiles. La posición jerárquica

58
El tema de la «cabalgata celeste», presente en el chamanismo asiático y de América del
Norte, no se expresa con tanta claridad entre los Yagua. Estos sólo dicen que «viajan»,
a veces a lomo de algún animal. En una versión del mito del «calvo y la raya gigante»,
el protagonista se escapa del vientre de la raya montado en un ciervo que, de un solo
salto, alcanza la margen del río...
LA PRÁCTICA CHAMANICA 145

del chamán está en relación con el número de muertes en su haber; su

poder se erige en cierta forma sobre las espaldas de sus víctimas. Como
veremos a continuación, las modalidades para adquirir el poder chamánico
todavía generan conflictos entre los Yagua.

Los dardos mágicos

Constituyen el arma estratégica de los chamanes. Los Yagua se refieren a

éstos con el término rimída, diferente de ramunu, «dardo de caza», con el que
se paraliza a la presa. El aprendiz obtiene su primer rimída de manos de su
instructor; los otros los recibe de las madres durante la iniciación. En princi­
pio, cada chamán conoce la cantidad -variable para cada uno- de dardos que
guarda en el estómago, sede de los proyectiles. Cuando se supone que la
provisión es lo suficientemente importante, los dardos forman un cinturón
protector, rimídaha, «ropa de dardos», que envuelve casi todo el cuerpo del
chamán y cuya trama muy cerrada impedirá que penetre cualquier otro
proyectil. La fuerza del chamán es proporcional a la cantidad de dardos que
tenga. Con el tiempo, éstos se alargan y resultan entonces difíciles de ex­
traer del cuerpo de las víctimas. Se realizan enfrentamientos públicos entre
chamanes para medir sus fuerzas y la eficacia de sus armas. Es en el curso
de estos desafíos que se forja la reputación de unos y otros. Alberto nos relató
que una vez tuvo que medirse delante de testigos contra otro chamán, un tal
Julio, que él responsabilizaba por la enfermedad de su hijo. Julio tomó muy
a mal la acusación y ambos intercambiaron dardos públicamente: «Julio
murió de inmediato», concluyó Alberto; «todo el mundo fue testigo; él se lo
había buscado.» Este combate fue célebre en la región y todos están conven­
cidos de que el tal Julio fue su víctima.
Los dardos se guardan entonces en el estómago. Para exteriorizarlos, el
chamán realiza una serie de masajes en el brazo y el hombro hacia la mano
hasta que «siente» el dardo. La extracción propiamente dicha se acompaña
con abundantes sahumerios de tabaco. El dardo, simple proyectil, se coloca
en manos de los auxiliares que lo guiarán hasta el objetivo. Más que por el
dardo, el efecto lo produce el veneno, rimídaráwá, con que está impregnado.
Este proviene del lago celeste; la iguana sanomwá es su dueño:

«En tiempos remotos, los antiguos destilaban el veneno en una vasija

de barro. Por descuido, la vasija se volcó y el veneno se desparramó en
la tierra...
Las iguanas sanomwá, que en esa época eran gente, aprovecharon la
ocasión y mojaron la punta de sus dardos en el líquido viscoso. Las
serpientes, las arañas, las hormigas y los escorpiones bebieron
vorazmente... en el momento de la «gran quema», arepa, los mundos se
alejaron, las sanomwá se transformaron en iguanas y permanecieron
cerca del lago celeste, hamëtióhučanu, conservando con ellas el veneno
de los antiguos y las fórmulas secretas de su preparación... desde
entonces son ellas las dueñas del veneno celeste...».
146 LA PRÁCTICA CHAMANICA

En la actualidad, los chamanes deben emprender largos viajes a través

del espacio para alcanzar el lago celeste y negociar el veneno. El veneno
celeste, responsable de la gran mayoría de males terrestres -pues es más
activo que el de este mundo- es particularmente codiciado por los chamanes.
Guiados por los auxiliares, los dardos son soplados por el chamán con el
humo del tabaco y propulsados con la ayuda de guantes mágicos. De esta
forma, pueden recorrer largas distancias, atravesar toda suerte de obstácu­
los -excepto las ropas mágicas de los chamanes- y penetrar en el cuerpo de
la víctima sin que ésta necesariamente se percate . Si ningún chamán los
59

retira, la persona morirá indefectiblemente algunos días o meses más tar­

de. Sólo un chamán más poderoso que el autor del mal puede confiar en
obtener un resultado positivo, la curación total; en caso contrario, incluso si
el chamán puede extraer los dardos, no logrará impedir que su rival reitere
sus maleficios. Las posibilidades de curación dependen siempre de la rela­
ción de fuerzas entre chamanes antagonistas. Al igual que para los auxilia­
res, los dardos son por lo general recuperados o destruidos por el más podero­
so de los dos chamanes luego de la muerte de su rival más débil . 60

La extracción de los dardos se efectúa soplando humo de tabaco sobre la

61

parte enferma y mediante succiones. A su vez, el chamán debe vomitar el

dardo extraído para no convertirse en víctima. La expulsión se realiza en un
lugar semisagrado llamado pánjo, «lugar de cura». El chamán vomita un hilo
de saliva que, al endurecerse, toma la apariencia de un dardo. Está obligado
a mostrárselo a los padres del enfermo que habrán de respetar una cierta
distancia con respecto al lugar de cura pues se dice que los dardos están
cargados de «electricidad», como el relámpago. Se destruyen los proyectiles
arrojándolos contra el suelo , donde supuestamente alcanzan el mundo sub­
62

terráneo de la gente sin ano, kinitónu, donde ocasionan daños . Los chamanes
de kinitónu acusan a su vez a los chamanes yagua de ser responsables de
sus males y les envían en represalia bolitas de tierra con los que a veces se
atragantan sus niños: «es una brujería de kinitónu», reconocen los Yagua.
La provisión de dardos mágicos que todo chamán lleva dentro determina
en realidad su potencial agresivo y sus aptitudes para negociar con los es­
píritus a quienes «paga» por sus servicios con los proyectiles.

59
Sin embargo, a veces los Yagua interpretan ciertos dolores agudos y muy localizados
como la herida de posibles dardos mágicos.
6 0
Según Fejos (1943: 90), «...When a shaman dies his magic darts are presumed to fly
out of his body and enter that of his successor. If the shaman has no trained successor,
the magic darts are presumed to fly through the air until they enter the body of some
other shaman». Por lo que sabemos, el aprendiz nunca hereda la totalidad de los
poderes de su maestro; sólo incorpora una ínfima parte durante la iniciación.
6 1
Mientras permanezcan enteros, la extracción es siempre posible pero, en cuanto los
auxiliares los seccionan, la curación resulta prácticamente imposible.
6 2
Según Fejos (1943: 91), se los quema: «These darts, which the shaman has supposedly
extracted from the body of the patient, are then gathered in the banana leaf and
burned at the community fireplace to prevent their being used again by the evil magician
who caused the disease».
LA PRÁCTICA CHAMANICA 147

Las ropas mágicas

«Para empezar, voy a darte una especie de saco o ropa, para que pue­
das defenderte, para que los virotes no te alcancen cuando estés en
peligro... te lo pones como una vestimenta y verás cómo te transfor­
mas por completo. Así, incluso cuando duermes, estarás despierto y
podrás defenderte. Póntelo antes de salir a la selva y estarás segu­
ro...»

(Cf. el relato de Alberto)

Durante la experiencia iniciática, las madres también le entregan al

aprendiz un arsenal defensivo compuesto de ropas mágicas, mbayátu mënasu,
«alma-vestimenta» o «vestimenta invisible», que tienen la propiedad de pro­
tegerlo contra los posibles proyectiles enviados por los chamanes enemigos.
La vestimenta tiene el aspecto de un gran saco que el chamán se coloca en
cuanto se siente amenazado o durante su sueño. Lo elegirá en función de
los sitios y de las circunstancias de su accionar: si debe trasladarse por el
bosque, se colocará la vestimenta del jaguar o del venado; en cambio, si debe
penetrar en un medio acuático, para una mayor eficacia se pondrá la vesti­
menta de la gran anaconda, luego de haber entonado el canto correspon­
diente:

hakóndi mënasu hanatutéhi

hakóndihamwo mënasu ndañu

ni ni ni ni ni...

hakóndihamwo mënasu rásidéči riwa

nutiéndia ndujiha riwara
rití nëmaheta riwa
hačíhači riwa

ra ra ra ra ra...

fu fu fu fu fu...

Llamo a la vestimenta de la gran anaconda

madre de las aguas, dame tu ropa

ni ni... (tono de voz que permite la mutación)

Transformo mi cuerpo con la ropa de la madre de las aguas a fin de que no

puedan embrujarme
mi cuerpo está completamente cubierto
ahora está transformado [en anaconda]
148 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Ropa mágica entregada por las madres del monte

LA PRÁCTICA CHAMANICA 149

ra ra... (el cantor vomita un dardo que le entrega a la gran anaconda a

cambio de su ropa mágica).

fu fu... (el cantor expresa su reconocimiento a la gran anaconda).

El momento crítico para todo chamán es el instante preciso en el que

cambia de ropa pues, por una centésima de segundo, está expuesto a cual­
quier agresión.

L a s piedras mágicas

Además de los dardos, el chamán dispone de piedritas llamadas mbayátu

awočó, «almas-piedras» o «piedras invisibles», que guarda cuidadosamente
en el estómago. Son entregadas por la madre de las piedras, awočóhamwo, y
luego deglutidas. Pero ocurre que el chamán se provee de piedras verdade­
ras intercambiándolas con grupos vecinos. Mientras que las primeras se
conservan en el interior (del estómago), las segundas se colocan en el exte­
rior en una bolsita atada al cuello. Ningún chamán ha consentido jamás en
mostrarlas, bajo el pretexto de que perderían su poder. Según las revelacio­
nes de Alberto, su tamaño, que no supera los dos centímetros, puede
centuplicarse después de algunos sahumerios. Cuando son pequeñas, se
las utiliza como armas (al igual que los dardos); cuando son grandes, se con­
vierten en receptáculos (de forma similar a las ropas mágicas). El chamán
penetra en su interior y, así, está perfectamente protegido.
El que sabe puede también emplear pedazos de vidrio, putiwúnariu, «pie­
dras transparentes», que a menudo son causa de enfermedades. Las madres
reparten algunos fragmentos de vidrio en los brebajes que ingieren los apren­
dices para conservarlos en el estómago. Pueden vomitarlos en los momen­
tos indicados y diluirlos en las calabazas de masato de sus víctimas. Las
astillas cortan, lastiman el interior del cuerpo de las víctimas.

Los cigarros mágicos

«...toma este cigarro... fuma pero no escupas, traga todo el humo, no

dejes escapar ni una bocanada...»
[Cf. el relato de Alberto)

En el transcurso de la iniciación, las madres de los vegetales les confían

a los aprendices cigarros mágicos, mbayátu sándipu, « almas-cigarros» o «ci­
garros invisibles», que tienen la propiedad de no consumirse en su totalidad.
Además, cada vegetal posee su propio modelo de cigarro, por ejemplo:
150 LA PRÁCTICA CHAMANICA

cigarro de piripiri p a r e c i d o a la pulpa de la g r a m í n e a

«gramalote».

de ayahuasca elaborado con las hojas liadas de la plan­

ta que toman así color negro.

de toé confeccionado con los pétalos disecados

de la flor, mezclados con tabaco.

de tabaco simples hojas liadas de tabaco (color ma­

rrón).

de sacha-ajo hojas liadas de la planta terminadas con

un «tapón» (color marrón).

de lupuna hecho a partir de la corteza liada del ár­

bol (el color varía del blanco al rojo según
las variedades de lupuna).

de naranjillo hojas liadas de la planta (color verde).

de sanango cigarro común, pero de color blanco.

de alcanfor es una pipa del tipo «cachimba».

de perfume vegetal cigarrillo común con una llamita perma­

nentemente encendida en su extremo.

Estos cigarros tienen una incidencia directa en la experiencia del

chamán. Mediante sus emanaciones suaves, éste podrá controlar perfecta­
mente la sucesión de sus propias visiones . 63

«...chupo el cigarro... me invade un extraño olor, dulce y perfumado,

seguido por la imagen de un tronco de ayahuasca... largo varias boca­
nadas... un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfu­
man poco a poco, estoy otra vez normal...»

(Cf. el relato de Alberto)

Los cigarros, reguladores de visiones, supuestamente también ayudan al

chamán en sus curas mágicas. Son objeto de intercambio entre las madres
y el chamán:

6 3
A la inversa de los sonajeros de hojas que utiliza el maestro de la sesión quien controla
la experiencia desde el exterior.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 151

«... a cambio de tu tabaco [habla la madre del toé], te daré algunos de

mis cigarros mágicos...»

(Id.)

De hecho, el tabaco es el precio que debe pagar el chamán para seducir a

las madres e incitarlas a instruirlo; como contrapartida, él recibe cigarros
mágicos. El tabaco es el alimento de los espíritus. Los Yagua dicen que, una
vez que un espíritu ha bebido o fumado tabaco, está «saciado» y se deja sedu­
cir con facilidad.

El humo de tabaco

«...de inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro... lo encendí y soplé

una espesa nube de humo en dirección de la serpiente que, poco a
poco, se levantó sobre la cola y tomó apariencia humana...»

(Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

El humo de tabaco, súndehi nowači, es indispensable para cualquiera

que desee abocarse plenamente a la práctica chamánica y a las curas
mágicas; es el camino, la «vía», rëpwiñu, por la que se trasladan y se dirigen
los espíritus, tal como la vía láctea es el camino de los espíritus de los muer­
tos, por donde éstos transitan hasta su tierra de refugio. Al soplar el humo
de tabaco el chamán envía y orienta a sus auxiliares. También, gracias a
este humo de tabaco, permitirá la reincoporación de los espíritus perdidos y
facilitará la extracción de los dardos mágicos al calentarlos, como cuando
madura un absceso. Es incluso con este mismo soplo que expulsará el mal -
al aspirarlo por la boca- del cuerpo de un enfermo. Es siempre soplando en
sus manos unidas que el chamán, antes de cada cura, convocará a sus auxi­
liares para que lo asistan. Embrujar se dice, por ejemplo, sándu, literalmen­
te «soplar», o ndusí «el soplo», ranëmaheta rándu, «voy a embrujarlo», es decir,
«voy a soplarle». Pero el «soplo» también connota la curación, la reparación,
la expulsión del mal.
Durante la experiencia alucinatoria, los sahumerios de tabaco son abun­
dantes. Por un lado, los chamanes le reconocen un activo papel en el proce­
so alucinatorio, la «mareación», y por el otro, el humo de tabaco tiene el
poder de seducir, «de amansar» las fuerzas hostiles en general y a las ma-
dres en particular, que al comienzo siempre son amenazantes:

«...al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas
gigantes que se precipitaron en mi dirección... por suerte, yo tenía mi
tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes de que me alcanza­
ran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente...»

(Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

152 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Aparte de su efecto calmante, el humo de tabaco tiene el poder de hacer

al chamán «liviano» y de facilitar el vuelo de sus espíritus. Posee también la
virtud de transformar los seres y las cosas. Incluso le permite al chamán
develar la verdadera naturaleza de los fenómenos que lo rodean. Si después
de varios sahumerios el objeto insuflado se transforma, se trata de un espí­
ritu disfrazado.

«...el jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres
veces con humo de tabaco; el líquido no se transformó; sin duda era
masato... bebimos toda la noche...»
(Id.)

Si bien el humo de tabaco ofrece la posibilidad de matar a distancia, tam­

bién puede resucitar «muertos» . La mitología abunda en ejemplos de este
tipo y el relato de Alberto constituye un buen ejemplo:

«... [si los espíritus] te amenazan, sóplales en la coronilla... caerán

muertos, pero si les soplas en los pies, volverán a la vida. En ese
momento, les darás tabaco. Podrán a su vez soplarte, entonces tú
morirás pero sólo en apariencia pues antes habrás tenido la precau­
ción de ponerte la ropa mágica.»
(Cf. el relato de Alberto)

Por último, el humo de tabaco se emplea como encanto para la caza. El

chamán sopla humo de tabaco sobre el cuerpo de los cazadores antes de su
partida al bosque, en especial después de una serie de cazas infortunadas.
El olor del tabaco supuestamente atrae a las presas.
Los diversos poderes del humo de tabaco se resumen en los siguientes
puntos:

guía, orienta a los auxiliares camino, «vía» de los espíritus en general

expulsa a los malos espíritus el olor del tabaco les echa

encanto para la caza el olor del tabaco atrae a las presas

seduce a las madres acción calmante y euforizante del taba­
co, alimento de los espíritus

facilita la extracción de los calienta y suaviza la piel, «hace madu­

dardos mágicos rar» el mal

ayuda al espíritu del chamán

hace al chamán «liviano»
a emprender vuelo

mata
camino de los dardos mágicos
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 153

cura camino de los auxiliares

transforma los seres y las cosas soplo del chamán, proyección de su poder

Si en la mayoría de los casos los sahumerios de tabaco se acompañan con

cantos, los cantos chamánicos siempre se acompañan con humo: «el humo
hace que la palabra sea efectiva».

Los cantos

Todo aprendiz debe memorizarlos durante su iniciación pues cada una de

las madres, numerosas y variadas, posee su canto, mëránu (maránu), por ejem­
plo híseñu mëránu, «el canto del piripiri», súndehi mëránu, «el canto del taba­
co». La función esencial de estos cantos es la de llamar a las madres auxilia­
res, es decir, de comunicarse con ellas sin recurrir obligatoriamente a los
alucinógenos. Ante el menor peligro, el chamán de inmediato entonará el
canto de un auxiliar antes de encender el cigarro que lleva permanente­
mente consigo.
La fuerza del chamán se evalúa por la extensión de su repertorio de can­
tos, indicación del número de auxiliares que tiene. Los cantos chamánicos
son además considerados secretos, no tanto por su contenido que todos co­
nocen en mayor o menor detalle sino por el tono de voz con el que hay que
entonarlos. Si un chamán logra develar el registro con el que canta su rival,
puede sustraerle sus auxiliares pues éstos responderán siempre a un re­
gistro determinado, sea cual fuera el emisor. Para ello, los aspirantes culti­
van su voz; primero la «aclaran» con la ayuda de una conchilla llamada samatu.
La técnica consiste en raspar la lengua con el filo de la conchilla para reti­
rar la «flema», la «espuma», que justamente enronquece la voz. El timbre
debe ser perfectamente claro para que el canto surta todo su efecto. El toé
[Brugmansia suaveolens) y el agua florida (esencia vegetal) también tienen
fama de producir casi el mismo resultado que el raspado de lengua. Luego el
aprendiz procede a realizar ejercicios vocales para mantener la voz el mayor
tiempo posible en un registro muy alto, en el límite de lo audible. Cuanto
más alto sea su registro, tanto más se asegura que nadie pueda imitarlo
fácilmente y quitarle así sus auxiliares.
Un repertorio completo puede totalizar varias decenas de cantos
chamánicos, distribuidos por lo general en tres grupos: los cantos de llamada
para solicitar la venida de los auxiliares , ya sea en el momento de la pre­
64

paración o de la toma de los brebajes alucinógenos, o para una acción muy

puntual (curación, rito, etc.); los cantos de envío que consisten en proyectar o

6 4
Los cantos se repiten hasta que se presentan los auxiliares.
 154 LA PRÁCTICA CHAMANICA

comisionar a uno o varios auxiliares hacia un destino preciso (para alcan­

zar, por ejemplo, a una víctima) o desconocido (búsqueda de un espíritu per­
dido); por último, los cantos de curación compuestos por fórmulas destinadas
a los auxiliares a fin de obtener de ellos ciertas informaciones (sobre el
origen de una enfermedad, el desenlace de un conflicto, etc.), o ciertas me­
dicaciones sobre la forma de calentar el cuerpo frío de un moribundo, por
ejemplo. Pero sea cual fuere el tipo de canto, incluidos los que acompañan la
preparación de remedios, siempre se dirigen a los auxiliares o a las madres
y nunca son directamente activos: no tienen ningún poder terapéutico in­
trínseco sino el de entrar en contacto con las instancias invisibles y de
hacer más eficaz la práctica del chamán. Si bien los ritos y las curaciones
se llevan a cabo por intermedio de los cantos, ningún paciente ha recupera­
do jamás su salud únicamente por las virtudes de éstos, tal como parece
suceder con los Sharanahua descriptos por Siskind . 65

Los inicios

Esta segunda etapa de la iniciación se caracteriza por la puesta en práctica

de las nociones adquiridas durante el primer período de la instrucción. Se
trata aquí de probar, de experimentar lo adquirido. En la práctica esta fase
se extiende por varios meses, hasta que el aprendiz sea oficialmente reco­
nocido como curandero, es decir hasta cuando tenga en su haber una cura­
ción pública. Entretanto, no es más que un sándahitara, «aprendiz». Armado
de un saber algo vacilante el aprendiz empezará por ejercer en casos benig­
nos (heridas leves, fiebres benignas, diarreas pasajeras). Sus principales
accesorios serán de allí en adelante el tabaco (el ciclo de tomas ha concluido
pero nada le impide repetirlo tantas veces como juzgue necesario o agregar­
le nuevos vegetales si quiere ampliar sus conocimientos) y los cantos.
Además de las aplicaciones y las pruebas que debe superar, el futuro
chamán realiza sus ejercicios vocales y aprende los gestos que curan (ma­
sajes, succiones), se aboca a la interpretación de sueños y busca entrar en
contacto con sus auxiliares sin recurrir a la purga, memoriza el texto y la
melodía de cada canto, permitiéndose a veces improvisar cuando tiene un
rapto de inspiración. En resumen, luego del aprendizaje teórico viene el
período de práctica del candidato, marcado por etapas que van haciendo del
aprendiz primero un curandero y luego un chamán.
Después de cierto tiempo de práctica (de seis meses a un año, incluso
dos), el candidato extrae del cuerpo del enfermo una «flema», worapándi (sus-

6 5
J . Siskind. 1973: 3 1 .
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 155

tancia viscosa) que vomita en lugar aparte. Estimulado por este primer re­
sultado que le indica que está convirtiéndose en pándra, «curandero», el
aprendiz se dedica a curaciones cada vez más frecuentes aunque más y
más difíciles, hasta el día inolvidable en que vomita un dardo mágico. A
partir de ese instante, puede curar cualquier enfermedad mediante sim­
ples sahumerios de tabaco. No obstante, recién se lo reconoce oficialmente
como pándra luego de su primera sesión pública donde debe, frente a todos y
en presencia de su instructor , probar su talento. El momento crucial de la
66

sesión es el instante en que exhibe, a la vista de todo el mundo, el dardo, la

causa del mal. Entonces lo proclaman públicamente curandero. Pero si es
pándra; aún no es nëmara, «chamán», pues para ello debe ser no sólo capaz
de extraer los dardos sino también de identificar a los auxiliares del agresor,
sin lo cual no podrá lograr una curación definitiva. Más que calmar momen­
táneamente a su paciente, el chamán tiene que estar en condiciones de
neutralizar al adversario para impedir que reincida. La curación consiste
tanto en la expulsión del mal como en la aniquilación de las causas de éste.
Por lo tanto, es. con un criterio estrictamente médico que el chamán es
reconocido como tal. Sin embargo, si bien la función terapéutica del chamán
es esencial, está lejos de ser la única, tal como lo mostraremos en el Capítu­
lo III.
Que el candidato sea promovido como nëmara no indica por ello que haya
llegado al final de su aprendizaje; necesitará todavía más de un año de prác­
tica y de éxito en las curas para confirmar su talento, a cuyo término se le
llamará «buen chamán» (competente).
Luego de dos o tres años de práctica continua, el chamán recibe la «visita
de los auxiliares», hamwo setímaremo, con el fin de completar su formación.
Los auxiliares se presentan ante el chamán sin que éste los haya llamado,
por lo general bajo la apariencia de un niño y proponiéndole diversos breba­
jes destinados a perfeccionar sus conocimientos sobre las técnicas de cura­
ción. El chamán, en tanto curandero, alcanza el apogeo de su formación. Sin
embargo, le harán falta largos años de práctica para dominar plenamente su
arte. Esta visita de los auxiliares es en realidad la última puesta a punto
antes de la práctica propiamente dicha.
Superada esta etapa, ya no hay límites para el conocimiento. El chamán
necesita tiempo y experiencia para subir los escalones de la jerarquía y
acceder a los puestos más altos. Entonces lo llamarán sándatia, «el que sabe».
Los momentos fuertes de la iniciación chamánica son entonces los si­
guientes:

6 meses/1 año adquisición de poderes candidato

6 6
El instructor debe normalmente asistir a la primera presentación pública de cada uno
de sus aprendices en la que además le reconocen parte de responsabilidad.
 156 LA PRÁCTICA CHAMANICA

extracción de la candidato en vía

primera flema de convertirse en curandero

extracción del reconocido

6 meses/2 años primer dardo oficialmente como
curandero

aniquilación de las reconocido

causas del mal oficialmente como
chamán

1 a 2 años éxito en las curaciones reconocido como

chamán confirmado

1 a 2 años visita de los completa la formación

auxiliares del chamán curandero

LA PRACTICA

La curación chamánica, espectacular en sus diversos aspectos, a menudo

ha sido percibida como la actividad esencial del chamán, al punto de apare­
cer como la piedra angular del chamanismo. Sin embargo, desde nuestro
punto de vista, la actividad terapéutica no es más que una manifestación,
sin duda privilegiada, de la actividad chamánica; ésta no debe ocultar los
otros aspectos de la práctica y los numerosos dominios en los que se desa­
rrolla (ver el capítulo III).
La práctica del chamán yagua se ejerce con igual intensidad en la cura­
ción de enfermedades como en su inoculación. Determinar la identidad del
agresor y neutralizarlo, ya sea destruyendo a sus auxiliares o inoculándoles
una enfermedad, es una de las misiones confiadas al chamán. Así, para
curar, el terapeuta debe devolver la enfermedad. La salud podrá sólo resti­
tuirse al término de violentos enfrentamientos entre el agresor y el curan­
dero. De la victoria del segundo dependerá la curación.
Por lo tanto, en su calidad de curandero, el chamán debe buscar las cau­
sas de los estados patológicos. No se concibe ningún tratamiento válido, nin­
guna curación seria sin su intervención. El chamán se ve así obligado por el
grupo a dispensar cuidados a cualquier persona cuyo estado de salud requie­
ra un tratamiento apropiado fuera de la administración de remedios o la
simple aplicación de hierbas . A pesar de los tipos de cuidados brindados
67

67
Se dice que un individuo está «enfermo» a partir del instante en que se produce la
intervención del chamán. En otras palabras, la presencia física del chamán define los
límites conceptuales de la enfermedad.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 157

que varían de un chamán al otro, las curaciones siguen en general el mis­

mo proceso: descubrir el origen del mal, neutralizar al agente responsable y
suministrar los cuidados necesarios para la cura. La administración stricto
sensu de remedios no es competencia del chamán sino del herborista.
A modo de ejemplo, veremos el tratamiento de un joven enfermo en el
que aparecen las dos grandes opciones nosológicas: la incorporación de obje­
tos patógenos y la pérdida de las instancias vitales. La cura en cuestión
tiene lugar en Edén de la Frontera (quebrada Marichín) donde se desempeña
Alberto Prohaño. El 28 de junio de 1978 fue solicitado por una pareja ticuna
de Naranjal (pueblo colombiano) porque su hijito de tres años estaba grave­
mente enfermo. Alberto los recibe (la comunicación se hace en español) y
acepta realizar la cura, previa entrega de una buena provisión de tabaco y
una suma de dinero por alojarlos. Se cierra el trato. Alberto llena su «ca­
chimba» y procede a calentarse las manos. Para ello, aspira una gran canti­
dad de humo que sopla en sus manos juntas, frotándolas con energía para
«calentárselas». También sopla alrededor del enfermo para «purificar» la at­
mósfera. Luego palpa algunas partes del cuerpo del niño que se agita y llora.
«Tiene el cuerpo frío», comenta. Decide entonces calentarlo. Luego de un
enérgico masaje, del extremo de los miembros al pecho, Alberto sopla una
espesa nube de humo que envuelve el cuerpo del niño, hiwa ráwanonu
apananu hijú, «voy a calentarte el cuerpo para curarte», exclama, y comienza
a entonar un canto:

mëranu sasuwe wanowitiá

yanu sánduyanujú hamwo
huñawanonu

Canto para que el cuerpo se te caliente

agrúpense madres de las enfermedades
vamos a calentar[le el cuerpo]

Alberto entonces silba sobre el sincipucio del niño

fui fui fui fui fui fui fui fui fui...
para que sus auxiliares le den el calor necesario; después se frota las
manos mientras les echa humo de tabaco. Se supone que esta operación
expulsa el «frío» -extraído del cuerpo enfermo gracias al prolongado contacto-
de las manos del curandero. Hace que el niño se acueste de espaldas, sobre
el piso de corteza, y le fricciona el abdomen; toca, palpa, pellizca los puntos
dolorosos. Debido al repetido contacto, siente el mal, el dardo; éste «calienta».
La extracción podrá efectuarse en breve. Alberto necesita la ayuda de sus
auxiliares que llama mediante sahumerios con tabaco. Llena otra pipa y
entona ahora el canto para extraer los dardos:

rimínda astiánuhú ramera

mbayátuwanu huñastia rimínda teetaúra'
158 LA PRÁCTICA CHAMANICA

mbayátuwanu rásá rimínda

ndí nëmaheta rambátënaria

yanu páčinuhamwo
sëruñujúhamwo

rimíndaha huñastia siwase teetaú

rimíndaha yásihešti siwa
amane hañanditarória

yanahita rástia siwasara

ne tarántada haniča
anëmbasíwitia suhusara páčinuhamwo

haheštëró nëmahitara
akihotë nëmahitara

te re re re re re re re re RA RA !!

Te canto para vomitar el dardo

con la ayuda de mis almas vamos a sacarlas
se las confiaré a mis almas
ellas se encargarán de guardarlas

¡Viene, gente de la yarina! 68

madre de la liana chullachaqui!

vamos a sacarle del cuerpo la ropa de dardos

que le ha transformado [traspasado] el cuerpo
es por eso que agoniza
pero [por suerte] voy a extraérselo del cuerpo
para mí es muy poca cosa
porque la gente de la yarina, mi gente, es muy poderosa

voy a vomitar el dardo dentro de poco

lo vomito por la boca...

te re RA !...

Luego aspira profundamente una gran cantidad de humo de tabaco que

conserva en los pulmones, apoya la boca en la parte «caliente» y succiona
con energía haciendo ventosa con los labios. Durante la succión, el curan-

6 8
La palmera yarina (Phytelephas sp.) tiene el poder de llevarse bien con todos los árboles
y animales del bosque; es el guardián del bosque.
LA PRÁCTICA CHAMANICA 159

dero recibe el apodo de muči, el nombre del colibrí, por el paralelo que existe
entre su modo de «succionar» (el chamán succiona el cuerpo de los enfer­
mos al igual que el colibrí succiona el centro de las flores). Alberto aspira
ruidosamente el sector succionado y se pone de pie con lentitud. Con la
misma lentitud se dirige hacia el extremo de la plaza, hacia el sitio de cura,
pánjo, donde vomitará el dardo que acaba de extraer del cuerpo del niño. Los
padres ticuna lo siguen con mirada ansiosa pues ese es un momento crucial
en la curación: la posible identificación del agresor. Al llegar al final de la
plaza, se coloca en cuclillas y comienza a carraspear haciendo mucho ruido
hasta que, con un ronquido desmesurado, expulsa una sustancia del estó­
mago. Nos hace comprender que acaba de vomitar el dardo. Luego de este
evidente esfuerzo, permanece un instante agachado, silencioso, fumando
tranquilamente su pipa. Después se levanta, se vuelve hacia la asamblea
(compuesta por la pareja ticuna y algunos Yagua) y exhibe entre las manos,
con los brazos extendidos, un filamento flexible de 15-20 cm de largo que
acaricia con suavidad. Se oyen comentarios entre los asistentes: «ahí está
el mal» (dirigido a los Ticuna), «¿quién pudo haberlo mandado?», «¿hay otros
todavía?»... la pareja ticuna parece bastante tranquilizada. Alberto se da vuelta
y sopla una espesa nube de humo encima del dardo para que se transforme
y tome la apariencia del agresor:

ramanuhamwo yamútia
hatisándu hunanu yawátiá
hanehita huñapanu teetaú
warañuma yatóširiwáda číta runanu

Madre de la ayahuasca ¡ayúdame!

¡ayúdame a desenmascarar al que hizo el mal!
[al q u e s o p l ó )
vamos a curar juntos...
una vez que me hayas indicado al que ha
enviado el mal

En cuclillas, Alberto blande el dardo y, con un violento movimiento del

brazo, lo arroja contra el piso a fin de destruirlo. Se pone de pie y regresa
lentamente hacia la choza donde llena otra pipa. Repite cuatro veces la mis­
ma operación y logra extraer cuatro dardos. La sesión finaliza con una insu­
flación general para «normalizar» el cuerpo del enfermo. Al concluir esta
primera curación, que duró casi una hora y media (lo que significa un tér­
mino medio respecto del total de curaciones a las que asistimos), permane­
ce en silencio. Evidentemente aún no ha descubierto al causante del pro­
blema.
Alberto repetirá su tratamiento tres veces: esa misma tarde, por la no­
che y a la mañana siguiente. En total vomitará diez dardos. Al finalizar las
cuatro sesiones, consigue ver al autor del problema y, así, descubre el origen
160 LA PRÁCTICA CHAMANICA

de la enfermedad. Manda de inmediato una serie de represalias contra el

supuesto agresor:

anihamwo rápá
anihamwora ránutánu

envío a mi gente...
los envío a destruir

fui fui fui fui... [sopla para propulsar a sus auxiliares]

raaaaaaaAAA !! [carraspeo que indica que Alberto vomita un dardo que
entrega a sus auxiliares]
yiiiii... yu yuyuu yuyuuu... [reúne a sus auxiliares a su alrededor]

setí mayupahamwo
narímane rídiuhitiananu
narímane ndíhútara huñahútasewitara
tetanu ariénoniwe susara
tetanu sáwáta ray'jo
rahita rápó nuwáyu
hasënejo ta nowónu remu
tiwitádatia r e m i š ë ratédia

acá llegaste madre del toé

¿por qué embrujaste /al niño/
por qué me provocas? /no me gusta la provocación/
veamos si tu dueño sabe realmente
veamos si va a resistirme
primero voy a hacerlo podrir lentamente
¿por qué me provoca con brujería /acá/?
¿acaso ignora que yo sé?

raaaaAAA ! [fuerte carraspeo: Alberto extrae otro dardo]

fu fu fuuuu ! [lo envía]
fiu fiu fiii! [silbidos: así pasa silbando el dardo]
laï laï laï... [Alberto canta para proteger a sus auxiliares que acaba de
enviar contra el agresor)

anihamwo numahita
ranëmaheta rándu
yarembwímutá ruwa

fu fu fu fu fuuuu...

toda la gente está allá [cerca de mí]

 LA PRÁCTICA CHAMAMCA 161

voy a volver a soplar

voy a andar en todas partes...

Alberto permanece inmóvil, en el medio de la choza, impermeable a su

entorno; después se anima nuevamente y va a informarle a los padres del
enfermo:

«Un tal Cariwari quiere matar al niño. Primero le lanzó los dardos,
después le mandó una camalunga para degollarlo. Era hora de que
69

mi gente interviniera y decapitara al animal, sin lo cual el niño hubie­

ra muerto. La gente de Cariwari me confesó que su dueño había pelea­
do con el padre del niño y quería vengarse con su hijo..., pero les corté
la cabeza a todos; ya no dañarán más a nadie...».

Comentarios: El padre ticuna efectivamente le había mencionado a Alber­

to la anécdota de una disputa con un tal Cariwari, de Puerto Nariño (caserío
colombiano). Alberto entonces utilizó la información para explicar y justifi­
car el problema de su hijo.

La salud del niño mejoró ostensiblemente en los días siguientes. Salvo

por unos sahumerios con tabaco y una dieta a base de potajes, no se le
administró ningún remedio vegetal al enfermo. Confiados en la salud de su
hijo, la pareja ticuna partió del lugar pero tuvo que regresar al cabo de unos
días porque el niño se había agravado. El pronóstico de Alberto no se hizo
esperar: «Cariwari le quitó sus espíritus». De inmediato se puso a buscar a
los espíritus perdidos pues su duración de vida autónoma nunca excede los
pocos días. Enciende la pipa y llama a sus auxiliares de «gran velocidad»:

ramanujúhamwo
hiyáwatia sónočó
mëkamo haría yáwata sónočó
hahamo haría yáwata sónočó
ne tena ráčé mu ñádatása yanutiti
s a m á yanutiti ruwa
yáterëtië hasëni yákiwóhase sayanujú
yáhatuhatse titihase ware
yáta titi ruwáte wuníhariuwa nëmaheta
wuníhariuwa yamëstanëmësini
súnupánu yambawíhasëni

ririririririririririri...

madre de la liana ayahuasca

6 9
Especie de iguana con escamas muy filosas.
162 LA PRÁCTICA CHAMANICA

Técnica de curación mediante el calentamiento de manos y la succión

LA PRÁCTICA CHAMANICA 163

búscame al espíritu del enfermo

búscalo, si es necesario, debajo de la tierra
... o incluso debajo del agua
si allí no está, búscalo allá arriba, en la mitad del cielo
búscalo por todas partes en el espacio...
si lo encuentras, tráelo a escondidas [desbaratando a los que lo robaron]
espíalos con astucia para que no te vean
advierte también a las otras madres, que sean rápidas
haz bajar al espíritu lo más rápido posible
y colócaselo en la coronilla

ririri... [canto para que el enfermo resista mientras los auxiliares bus­
can su espíritu]

Alberto entona este mismo canto por varias horas, hasta que sus auxilia­
res le advierten del regreso del espíritu. A fin de reunificar todo el ser del
enfermo, debe asegurar la reincorporación de las instancias vitales. Para
ello, sopla una importante cantidad de humo de tabaco encima de la coroni­
lla del niño presionando con las manos: hinopánu rándu nóño, «en tu cráneo
te soplo la vida», «te devuelvo la vida», murmura. Pero a pesar de sus buenos
cuidados, el niño muere algunas horas más tarde. El revés es especialmen­
te severo para Alberto pues de hecho debe interpretarlo, en la relación de
fuerzas que lo opone a Cariwari, como la victoria del mestizo, lo que además
significa que no podrá devolverle la enfermedad dado que la relación de fuer­
zas ya no está a su favor. De esta forma Cariwari, ayer un simple desconoci­
do para los Yagua, ingresó sin saberlo al universo chamánico de este pueblo.

Principales Jases de una curación

I - EXTRACCION DE UN OBJETO PATOGENO

Fase prepara- Breve cuestionario realizado

toria al enfermo o a su familia so­
bre el tipo de dolores, el lu­
gar y sobre todo sobre la ac­
tividad del paciente antes de
su enfermedad

calentamiento de las manos frotación de manos sahumerios

del curandero y llamado de de tabaco, can­
auxiliares to de llamado
164 LA PRÁCTICA CHAMANICA

calentamiento del cuerpo del masajes, silbidos insuflaciones

e n f e r m o y e x p u l s i ó n del de humo de ta­
"frío" baco, canto de
calentamiento
del cuerpo

Curación localización del mal imposición de manos eventualmente

fricciones cantos de cura­
palpaciones ción

maduración del mal palpaciones abundantes

insuflaciones
de humo, even­
tualmente can­
tos de curación

extracción del mal succiones, carraspeos insuflaciones

interpretados como el de humo, sahu­
acto de expulsión del merios, canto
mal de e x t r a c c i ó n
del mal

exhibición del mal sahumerios

identificación del autor del utilización intensiva sahumerios e

mal de auxiliares insuflaciones
del objeto malé­
fico, canto para
i d e n t i f i c a r al
que hizo el daño

destrucción del mal p r o y e c c i ó n del mal sahumerios

contra el suelo

a n i q u i l a c i ó n de l o s sahumerios
a u x i l i a r e s del a u t o r c a n t o de d e s ­
del daño por parte de trucción de los
los auxiliares del cu­ a u x i l i a r e s del
randero autor del daño

normalización del cuerpo del masaje general insuflaciones

enfermo

revelación de las causas de

la enfermedad

Venganza devolverle la enfermedad a e n v í o de p r o y e c t i l e s sahumerios

su instigador, a su familia o (dardos, piedras mági­ canto para de­
a un pariente cas...) o rapto de espí­ volver el daño
ritus
LA PRÁCTICA CHAMANICA 165

II - REINCORPORACION DE LOS PRINCIPIOS VITALES

Fase idéntica a I salvo por el ca-

preparatoria lentamiento del cuerpo

Curación búsqueda de los espíritus el curandero envía a sahumerios

perdidos sus a u x i l i a r e s (o a canto para bus­
sus propios espíritus) car a los espíri­
a los diferentes mun­ tus perdidos
dos

identificación del responsa­ utilización de auxilia­ sahumerios

ble del secuestro del espíri­ res canto de identi­
tu ficación del au­
tor del rapto

reincorporación de los espí­ masaje del cuero ca­ insuflaciones

ritus (o de uno de ellos) belludo, presión con en la coronilla
las m a n o s sobre la canto de rein­
coronilla corporación de
los principios
vitales

normalización del cráneo del masaje general del insuflación so-

enfermo y revelación del lu­ cuero cabelludo bre la coronilla
gar de confinamiento de los
espíritus

Venganza idéntica a I

EL CHAMAN Y LA MUERTE

Para los Yagua, el chamán es inmortal en cuanto ha vivido su propia muerte

al resucitar de sus propios huesos descarnados durante la iniciación. No
obstante, los chamanes mueren; su profesión es incluso calificada como
peligrosa y su existencia se ve a menudo amenazada. A primera vista, ha­
bría allí una contradicción si no fuera que los Yagua responden que toda
muerte de un chamán interviene en una relación interchamánica, de la
mano de un rival más poderoso. En otras palabras, el chamán sería sola­
mente vulnerable a las agresiones de sus adversarios. Recordemos, sin
embargo, que los grandes chamanes, insensibles a la malevolencia de sus
rivales, son vulnerables a los venenos: awatianëmase sándehi harie nëmara,
«los grandes chamanes sólo mueren envenenados". Si bien el destino final
del chamán es sucumbir a su propia ciencia, víctima del daño de un rival, el
de los altos dignatarios de la función es paradójicamente mucho más prosai­
ca pues resulta de un acto, pudiendo ser el obrar de cualquiera. La forma
más común de envenenamiento consiste en diluir el veneno vegetal en los
166 LA PRÁCTICA CHAMANICA

brebajes ofrecidos a los chamanes durante las fiestas. Como no existe nin­
gún antídoto eficaz contra el envenenamiento, los chamanes tienen mu­
chas reservas en participar de esas celebraciones.
La muerte de un chamán, inscrita en una relación interchamánica, no
se percibe pues como una muerte corriente, en el sentido de que ésta inter­
viene en otra dimensión espacio-temporal lo que confirma así la idea de
una alteridad ligada al personaje. Esta alteridad del chamán frente a la muerte
se refleja luego de ésta en las almas mbayátu que, si bien comparten un
destino más o menos idéntico a las de cualquier individuo, gozan de una
duración de vida superior y son temidas por su agresividad. En la mayoría de
los casos se transforman en predadores (felinos, buitres), mientras que las
de los profanos toman sobre todo la apariencia de animales más pacíficos
como el agutí o el coatí.
En la práctica, la muerte del chamán provoca el abandono del sitio y la
dispersión del grupo con el objeto de despistar a sus «almas vengadoras».
Suscita desplazamientos de gran envergadura, en tanto la muerte de un
simple individuo no da necesariamente lugar a un real alejamiento de la
nueva residencia, ni tampoco en algunos casos a la quema de la casa. Por
otro lado, la muerte del chamán representa un problema grave en el seno
del grupo pues exige a cambio el sacrificio de un chamán con un poder al
menos igual al suyo. Así, más de la mitad de los chamanes no son vengados
después de morir, lo que no deja de preocupar al grupo local ya que, una vez
vomitadas, sus almas acecharán de continuo a los vivos. Esta situación se
agrava en caso de no celebrar sus funerales, por temor a permanecer en los
sitios o porque no hay otro chamán en función para presidir los ritos funera­
rios (se piensa que los grandes chamanes eran sometidos antaño a funera­
les-dobles).
La parafernalia del chamán se destruye junto con todos los objetos que le
hayan pertenecido y se colocan dentro de la sepultura (cuando la hay). Por
los motivos ya mencionados sobre la relación entre la persona y el nombre,
pondrán buen cuidado de no pronunciar jamás su nombre, al menos hasta
que sus almas hayan sido vengadas.
 II
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Los chamanes, grandes exploradores de las zonas cósmicas, son los verdade­
ros detentores del saber cosmológico; sólo ellos poseen una percepción global
y precisa del universo que han recorrido individualmente durante sus viajes
a través del tiempo y el espacio, gracias a su facultad de pasar con libertad
de una región cósmica a la otra . Cada chamán tendrá pues una visión más
1

o menos personal del universo en función de su propia experiencia. Cada

uno personaliza una cierta visión del mundo, organiza y piensa el sustrato
común para ofrecer un enfoque individualizado.
Los conocimientos cosmológicos son en su conjunto interdependientes
del saber y de la acción chamánicos. Estos definen además el marco espacio-
2

temporal en el que el chamán evoluciona. A grandes rasgos, todos conocen

la cosmología por el importante corpus mítico, pero ésta sólo es vivida de
manera íntima por el chamán durante sus viajes subterráneos o celestia­
les. Insistimos mucho en el carácter vivido, inmediato, de la experiencia
chamánica con respecto a lo divino. Los chamanes son los únicos en tener
un conocimiento sensorial, directo, del universo. No obstante, el saber que
de allí obtienen no les es exclusivo ya que se encargan de divulgarlo ellos
mismos, y los mitos hablan. En este sentido, es interesante constatar que el
contenido de los mitos corresponde muy a menudo al contenido de las visio­
nes transcriptas por los chamanes. Podríamos preguntarnos en este caso
sobre el juego de influencias entre los mitos y la experiencia chamánica ya
que, en el plano de las representaciones, el chamán y el héroe mítico están
en una relación análoga.
Si bien existe un vínculo entre la experiencia chamánica y el mito, el
chamán no es mitológico, incluso aunque viva continuamente los mitos y
los mitos vivan en él. El saber mítico está de hecho transmitido por especia­
listas llamados túčú, «los que cuentan», y que representan para el grupo la
rememoración colectiva y constante de los mitos. De igual modo, los cantos
de las grandes ceremonias -donde se retoman ciertos temas míticos en for­
ma cantada- están en manos de los maranu, «los que cantan», cantores pro­
f e s i o n a l e s cuyo título se t r a n s m i t e p a t r i l i n e a l m e n t e . Son ellos los
verdaderos intérpretes de la tradición oral y no los chamanes que ante todo
son cosmólogos.

1
R e c o r d e m o s que para M. Eliade (1968: 211) este pasaje c o n s t i t u y e la técnica por
excelencia del c h a m á n .
2
Veremos más adelante que a cada nivel cósmico le corresponde un saber particular.
 168 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

LA TIERRA DE LOS PRIMEROS ANCESTROS

mëkándi mbahačëra

«Al principio, antes de que naciera la tierra, esta tierra, nuestros

ancestros más lejanos vivían en otra tierra, en el pie de un árbol gi­
gante, allá, más allá de la boca del agua [estuario del Amazonas), todo
crecía sin trabajo... bastaba con agacharse para comer...», nos relata­
ba un día el viejo Sarko.

Tierra de los ancestros

Sitio de la creación, de la felicidad, de la abundancia, donde todo crece

sin que nada muera, la tierra de los ancestros es una especie de paraíso
inaccesible, donde cada especie animal o vegetal, cada mineral está repre­
sentado para que sobreviva a los diluvios y pueda regenerarse conforme al
modelo inicial. La tierra de los ancestros es el reservorio de la humanidad y
de la vida en general. Tierra eterna, del origen, se asemeja, según dicen los
Yagua, a nuestra tierra con bosques, ríos y pueblos.

Divinidades e intermediarios divinos

El creador y los mellizos míticos

Los mellizos míticos, transformadores de todo lo que hay sobre la tierra, crea­
dores de la humanidad, de las artes y de las técnicas , son los dos persona-
3

3
Fueron ellos los que inauguraron el ciclo de los grandes rituales y compusieron los
primeros cantos, e incluso los que levantaron la primera maloca y difundieron los
recursos energéticos.
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 169

jes centrales en el pensamiento cosmogónico yagua. Por este motivo, se les

ha consagrado un extenso ciclo mítico . Los Yagua muy a menudo asocian
4

al mayor de los mellizos, ndano -más poderoso que el menor que le hace las
veces de emisario- con una divinidad creadora, huñídanu. Si bien ésta de­
sempeña un papel fundamental en el destino de la humanidad (pues gobier­
na los diluvios) y se invoca su nombre en diversas circunstancias, no se le
rinde ningún culto.

Los guardianes del universo

Antes del surgimiento de la humanidad, el abuelo de los mellizos, krora, el

ancestro yagua más lejano , poseía y guardaba celosamente el secreto de
5

las principales fuentes de energía: el agua y las semillas. Se lo describe

como un avaro miserable que distribuía a regañadientes y al día las necesi­
dades vitales de sus nietos. El único intercambio se hacía con el veneno
para la caza; krora fabricaba el curare para los mellizos quienes, a cambio, le
suministraban las presas. En el panteón yagua, risio, el «dios de los blancos»,
a veces reemplaza a krora. Sin duda, éste se prestaba mejor que ningún otro
para una sustitución semejante pues no tiene ninguna función en la sociedad
yagua. De todos los ancestros es el de menor importancia.
Junto a krora reside cruzrimitiu'', el gran chamán primordial, el ancestro
de los chamanes actuales. Es también el dueño de las aguas y el responsable
de las crecidas: supervisa y controla el reparto del agua. Asimismo, es
responsable de la fauna acuática; después de cada descenso en el nivel de
las aguas, abre la reserva de agua del lago celeste para llenar nuevamente
los ríos y asegurar la perennidad del mundo acuático. En su calidad de dueño
de las aguas, también es padre de las sirenas (cf. más abajo). Cuando los
mundos se tocaban (antes del ascenso del sol), cruzrimitiu' recorría el espacio
con una antorcha en la mano y todas las noches encendía las estrellas.

Los soportes del mundo

El universo en su conjunto se mantiene en equilibrio gracias a dos perezo­

sos tridáctiles con cabeza humana, hatë munati, los «ancestros del perezoso»,
que lo sostienen desde abajo, tal como el perezoso sostendría la rama que en
realidad le sirve de apoyo. Son los sostenes del mundo; no pueden moverse
sin voltear peligrosamente al mundo o, peor, provocar un cataclismo si lo
sueltan. Al primer movimiento en falso que hagan sobrevendría un terre­
moto.
Según la tradición oral, los dos ancestros del perezoso nacieron de la sangre
menstrual y engendraron las diferentes especies de perezoso que pueblan

4
Cf. P. Powlison, 1969: 108-114, 176-195, 243-255; J . y J.-P. Chaumeil, 1978.
5
Según Powlison (1969: 256), ciertos Yagua lo identifican con el creador.
170 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

la selva. Si bien está claramente enunciado en la tradición que viven desde

siempre con los ancestros míticos, hoy en día algunos chamanes tienden a
situarlos en lo alto celeste [cf. más abajo), sin duda para dar una base mejor
al mundo y conjurar también la idea de un próximo cataclismo.

Los espíritus de la caza

Cuatro de los cinco espíritus de la caza habitan mëkándi mbahačëra wirisihó,

wawitihó, yurihó y sipató/tónda; el quinto rúda' ocupa una posición celestial
[cf. más abajo el mito de rúnda'). De hecho, cada uno de estos representa un
par de mellizos en oposición de mayor/menor. Asociados a la producción y a
la reproducción de la fauna silvestre y acuática, se los representa a través
de un tipo especial de instrumentos musicales cuyos sonidos simbolizan su
"voz" . La vista y el uso de estos instrumentos («los huesos de los espíritus»)
6

están estrictamente prohibidos a las mujeres y a los no iniciados so pena de

muerte o de enfermedad. La interdicción visual y táctil (aunque no auditiva)
aplicada a las mujeres proviene, según los Yagua, del hecho de que los espí­
ritus tienen el pene atrofiado, lo que inhibe sus relaciones con éstas y sirve
de fundamento también a las prohibiciones que les afectan. Mientras que
les esconden los espíritus-instrumentos, las mujeres bromean a gusto so­
bre su impotencia; asimismo, incluso los espíritus a veces se burlan al
manifestarse (la voz de los que soplan es transformada por los instrumen­
tos):

wirisihó dice a wawitihó «te vi con tu hermana»

(se sobreentiende: «copulando»)

wawitihó responde «¿dónde me viste? ¿acaso quieres

engañarme?»

wirisihó a wawitihó «sí, en serio, tu hermana vino a verme»

(se sobreentiende: «yo también copulé
con ella»)

... y las mujeres ríen a carcajadas ante una broma tan jocosa, conscien­
tes de que ni uno ni otro podrán satisfacer a la supuesta «hermana».
Estrechamente ligados a las actividades cinegéticas, por lo tanto mascu­
linos, los espíritus desempeñan una función determinante en toda inicia­
ción masculina que, según se dice, presidían antaño en persona. Algunos
ancianos hasta recordaban haberlos visto en su juventud...

6
Para m á s detalles sobre estos instrumentos, ver nuestro estudio, 1977.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 171
 172 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

La anciana inmortal

Esta anciana, figura simbólica asociada al incendio del mundo y a la super­

vivencia de la humanidad, comparte desde entonces la suerte de los dioses
por haber penetrado en el fuego de la inmortalidad (cf. el mito: «cómo el
creador les ofrece la inmortalidad a los hombres...»). Una de sus funciones
es la de anunciar los cataclismos. La historia cósmica de los Yagua está
marcada por una serie de incendios que, a intervalos irregulares, arrasan
la superficie de la tierra. Cada incendio, arepa («quema»), va de inmediato
seguido por la emergencia de una nueva humanidad conforme a la prece­
dente, pues cada ser viviente tiene un «original» en la tierra de los ancestros
que le sirve de modelo. El segundo papel de la anciana (a veces acompañada
por un esposo de avanzada edad) reside en su posición de intermediaria
entre las dos humanidades, en especial para transmitir las plantas cultiva­
das. Encontramos a este personaje en todos los mitos donde figura la discon­
tinuidad de la especie humana o una ruptura cósmica, sobre todo en el de
los mellizos donde la abuela crió a los dos héroes y les transmitió las armas
y el saber de sus padres masacrados . 7

Las ancianas tienen un estatus ambivalente entre los Yagua: incapaces

de procrear, ya no son del todo mujeres; no iniciadas en el saber de los
hombres, tampoco son hombres. De hecho, escapan a toda tentativa de
categorización, un poco a semejanza de los chamanes, lo que les permite -
c o m o a e s t o s - t r a n s g r e d i r sin d e m a s i a d o perjuicio las c a t e g o r í a s
socioculturales y acumular saberes y atributos propios a cada sexo. En todos
los grandes rituales yagua, las ancianas mantienen una posición intermedia
entre el campo de los hombres y el de las mujeres.

El incendio del mundo

«Una anciana decía que el mundo iba a acabarse en menos de una

luna. No cesaba de advertir a la gente de la tierra: «¡El mundo en el
que vivimos va a quemarse; hay que cavar refugios!», les decía. Pero la
gente no tomó en serio sus presagios: «¿Un incendio, qué incendio?».
No la creían. «Está bien», respondió, «voy a cavar mi refugio...» Nadie se
lo impidió ni le ayudó. A decir verdad, nadie creía realmente en el fin
del mundo. La anciana empezó a cavar al pie de una colina; cavó y cavó
hasta que consideró que el refugio era seguro. Lo arregló como si fuera
su propia casa y aprovisionó alimentos, semillas y retoños. Cuando se
acercó la hora, el refugio estaba listo. Entonces le dijo a su anciano
esposo: «¡Entremos! Es el fin.» La entrada fue cuidadosamente tapada.
Así pasaron el año del diluvio.
Al año siguiente, la anciana hizo primero desde el interior un orificio
para verificar si quedaban sobrevivientes... vio una extensa superficie
arrasada, una inmensa zona quemada sin árboles ni tocones. Al salir

7
Cf. el mito de los mellizos en J. y J.-P. Chaumeil, 1978.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 173

de su reclusión, los dos ancianos ni siquiera percibieron las cenizas

de los muertos; en cambio, el suelo estaba marcado con huellas gi­
gantes, idénticas a las de los demonios del lago celeste. Fue así que
supieron que los demonios del lago celeste descienden en cada dilu­
vio para devorar las cenizas de los muertos... los dos ancianos saca­
ron de inmediato las estacas de mandioca, luego los vástagos de plá­
tano y todas las plantas que antes crecían sobre la tierra. Comenza­
ron a plantar pero como la tierra había cambiado, se preguntaban cómo
iban a crecer. Sólo sembraron una pequeña cantidad de muestra de
cada planta para observar su crecimiento. Puesto que había mucha
ceniza, enseguida brotaron... pero durante todo ese tiempo no encon­
traron gente... la primera tarde, se preguntaron si se haría de noche;
había sol pero luna... había que esperar el atardecer. Llegó la noche y
apareció la luna.

«Bien», se dijeron, «hay sombra». Aguardaron hasta la luna llena y en­

tonces sembraron todas las plantas. Una vez más la luna se hizo grande.
Esperaron así tres lunas llenas antes de probar la mandioca. Los plá­
tanos estaban en flor. Los dos ancianos querían iniciar una planta­
ción pero su soledad los preocupaba. Para qué plantar si nadie podía
aprovechar la cosecha con ellos. Sin embargo, una mañana descubrie­
ron casas a su alrededor, sombras que se distinguían en el horizonte;
un grupo de hombres se acercó... «¡Hola! abuela, ¿de dónde vienes?
¿dónde está tu casa?». «Nosotros somos de la época anterior al incen­
dio; por eso nuestra casa es subterránea...»
La gente se invitó y les preguntó si las plantaciones les pertenecían...
Entonces la anciana les contó: «Ustedes son otra gente, como noso­
tros antes del incendio; estaríamos muertos de no haber cavado un
refugio; los otros fueron quemados por la gran candela; somos los
únicos sobrevivientes; los otros no creyeron en el incendio... así fue
que desaparecieron... huñídanu nos protegió de la destrucción para
que se lo contemos a la gente... y para darles las plantas cultivadas».

(Informante: Alberto Prohaño, 1975)

174 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Panteón yagua

Demiurgo

Guardianes
(recursos energéticos
y saber chamánico)

Héroes culturales
(transformadores)

Soportes del mundo

Salvador de la humanidad

Dueños de la naturaleza

Espíritus de la caza
(reguladores de la fauna)
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 175

LA TIERRA DE LA GENTE

La lupuna

«Los dos mellizos acarreaban a diario enormes jarras llenas de agua,

tramuhú tramuhú... pues el abuelo krora les distribuía el agua por cuen­
ta gotas. Pronto se cansaron y decidieron obtener el agua sin tener
que mendigarla. Le preguntaron primero a krora: «Abuelo, ¿a dónde vas
a buscar agua?» «Junto el agua celeste; cuando llueve coloco un reci­
piente; es todo», respondió. «Seguro que nos engaña», dijo el mayor
ndanoa su hermano menor mena, «placenta»: «Transfórmate en picaflor
mu...i para ir a espiarlo.» Mena se posó sobre el tocón de un árbol muy
cerca de krora que abrió la llave del agua sobre el tronco de la lupuna
para darse un baño, ¡tra! el agua brotó to to to to... y se bañó. Fue así
que vio al picaflor: ¿Qué tienes, mu...i, por qué te acercas tanto?». El
pájaro también aprovechó del baño twru twru twru... krora tomó una
rama y quiso pegarle pero mu...i se guardó un poco de agua en el pico y
salió volando rápidamente a reunirse con ndano, tchic tchic tchic... y
le contó: «El tronco de la lupuna está lleno de agua pero el abuelo
tiene la llave».
«Entonces hay que derribar el árbol», sugirió el mayor.
Al día siguiente, fueron a cortar la lupuna. Invitaron a su amigo, el
pájaro carpintero, a que los ayudara con su pico duro. Trabajaron todo
el día pero hacia la noche el árbol seguía en pie. Regresaron al otro
día: el árbol estaba intacto, como si nadie lo hubiera estado cortando.
Ndano sospechó que krora les estaba jugando una mala pasada y notó
que en la cima del árbol había una liana gigante que el abuelo mante­
nía tensa con el dedo gordo del pie; por eso el árbol no se caía.
«Transfórmate en escorpión, norëtiu'», dijo ndano a su hermano menor.
Mena se transformó y fue por debajo de la tierra a morderle el pie a
krora sic! «¡Ayaooo!», gritó el abuelo; la liana se aflojó pero no la largó;
la lupuna estaba inclinada a medias. Mena volvió junto a su hermano
mayor quien volvió a ordenarle: «¡Transfórmate en gran escorpión watátu
y muérdelo bien fuerte!», y le sopló su aliento para que se transforme.
Mena se precipitó bajo tierra y mordió por segunda vez al abuelo en el
pie SIC!! «¡¡Ayaooooo!!...», vociferó levantando el pie dolorido; tchu tchu
tchu... la lupuna empezó a caerse... uuuUUUU pU! y se estrelló con un
ruido tremendo. «¡Nawa! ¡nawa!» (¡Amazonas! ¡Amazonas!), gritaban los
mellizos. El agua se extendió por todas partes; se formaron los afluen­
tes; nació la tierra de la gente, nuestra tierra...».

(Informante: A. Sarko, 1976)

La tierra de la gente surgió después de la caída del árbol gigante de quien

tomó la silueta. El agua contenida en su inmenso tronco se desparramó
para alimentar al A m a z o n a s , la arteria del mundo, cuyos m e a n d r o s
corresponden al contorno sinuoso del tronco y de las ramas. La fronda dibujó
las líneas exteriores de la tierra mientras que la cima en forma de cúpula
 176 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

delimitó el extremo, la zona de las «aguas arriba». El punto donde se taló el

árbol señala el lugar de ruptura cósmica entre la tierra de los ancestros y la
tierra de la gente, así como el origen de la división de aguas:

tierra de los ancestros carencia de agua

tiempo mítico

punto de ruptura división de aguas

(tala del árbol mítico)
tiempo actual

tierra de la gente abundancia de agua

No obstante, la tierra de la gente, aunque calcada de la de los ancestros,

es diferente: ésta se extendía hasta el infinito mientras que aquella conser­
va sus curvas finitas (la lupuna tendida). Aguas abajo está la «boca del agua»,
haa mbahačëra, donde emerge el agua como la savia del árbol. Aguas arriba,
en el límite occidental de la tierra, donde se pone el sol, está el espacio
reservado a los blancos, ma. En el medio corre el gran río nawa que constituye
el eje del mundo, la gran vía de las migraciones a partir de la cual se repartirá
la gente. Arriba y abajo se superponen a escasa distancia una serie de
mundos idénticos a la tierra. A su alrededor está el vacío, wenëwikë.
La tierra había nacido; ahora había que poblarla.

Creación de la humanidad

Fue a los mellizos míticos a quienes les cupo la creación de la gente. Ellos
transformaron o dieron forma, a partir de sustancias blandas, a los diversos
pueblos de la tierra. No emplearon cualquier técnica sino el soplo, el aliento,
el golpe (pisoteo, golpes de bastón, etc.). Y los hombres aparecieron, nacieron,
blandos al igual que la tierra en su génesis. Poco a poco el cuerpo se les hizo
duro, con el tiempo, tal como se afirmó la tierra con el repetido pisoteo de los
hombres.
Los primeros en ser concebidos fueron los Negros, amačádima (los brasi­
leños), pues nacieron de las astillas cuando se derribó el árbol. Los Yagua
fueron creados en segundo lugar por el mayor de los mellizos luego del fraca­
so del hermano menor. El mayor pisoteó el «árbol de defecación» (o, según
otra versión, golpeó con un bastón una pila de inmundicias) y llamó a la
gente por su nombre ciánico : así nació la gente, ñihamwo (autodenominación
8

de los Yagua). Siguiendo con su impulso creador, los mellizos engendraron

8
J. y J.-P. Chaumeil, 1978: 164-165.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 177

las demás tribus modelando estatuas de barro oscuro que fueron golpeando
varias veces: aparecieron los Ticuna, los Cocama, los Jebero y los Chama.
Después llegó el turno de la «gente tamiz» (los Matsés); los mellizos tomaron
un tamiz y lo golpearon contra el suelo. Con cada golpe fue surgiendo gente
del tamiz que saltaba al piso. Por eso los mellizos los llamaron kándamunuñu,
los «coto salvajes», pues eran brujos. De hecho, los tamices son filtros
semisagrados cuya fabricación incumbe tradicionalmente a los chamanes
o a sus aprendices. El tamiz posee además una fuerte connotación simbóli­
ca [cf. más abajo): por su función mediadora y su calidad de filtro, está aso­
ciado al chamán; por este motivo los kándamunuñu son «brujos».
A continuación, los ancianos relatan el nacimiento de la «gente piraña» o
gente caníbal, mwitioiowanu. Hace mucho tiempo, los mellizos dibujaron en
la arena un enorme pez piraña y le pronunciaron el siguiente discurso:
«Ustedes son gente piraña, comerán la carne cruda al igual que la piraña», y
ambos soplaron su aliento. La piraña se transformó en gente caníbal (bajo
esta apelación los Yagua agrupan a los Witoto y Bora del Putumayo, a quienes
contaban entre sus peores enemigos y contra quienes confiesan haber librado
una guerra sin cuartel durante largo tiempo).
Finalmente, los últimos en ser creados fueron los blancos, que los mellizos
modelaron con tierra blanca. Al hacerlo, les advirtieron: «Sus hijos deberán
cubrirse el cuerpo para evitar quemaduras de sol»; por este motivo los blancos
usan ropa. Pero para aquellos que sufrieron la influencia de las misiones,
los blancos tienen su propio dios celestial, risio. Los mellizos le preguntaron
entonces cómo hizo para crear a los blancos, ya que ellos lo habían intentado
muchas veces sin resultado. En lugar de humanos obtenían animales como
el tapir y los cerdos salvajes. Risio utilizó el corazón de la arcilla, allí donde
es más blanca, pero se cuidó mucho de decírselo...
La serie de creaciones que acabamos de enunciar permite establecer la
siguiente cadena de transformaciones:
 178 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Creador(es) Creaciones Apelaciones 9

Grupos Lugares
(blando duro)

mayor de pisoteo del árbol ñihainwo Yagua centro del

los melli- de defecación o mundo
zos golpeteo de una
pila de inmundi­
cias

mellizos soplo de aliento arrmǎádima negros Bajo Amazonas

sobre una larva "gente- (Brasil)
(o astillas del lupuna"
árbol mítico)

mellizos golpeteo de esta- tikú'wanu Ticuna/ Atacuari,

tuas de arcilla Tukuna Loreto-yacu.
marrón Amazonas,
Cushillo-cocha
kokóm'wanu Cocama- Amazonas Medio
Omagua
mellizos golpeteo de un kárdjcurajnuñu Matsès/ Yavarí, Yavarí-
tamiz contra el Mayoruna mirím, Alto
suelo (Pano) Mayoruna

mellizos
kutumunuñu Matsés
? naciente del
Cochiquinas

ntídira ? nacientes del

"clan de Yavarí-mirím
hormiga"

músti ? Alto Yavarí

mellizos soplo de aliento mwitiotowanu Witoto, Putumayo,

sobre un dibujo "gente pira- Bora, Ampiyacu
que representa ta" Orejones
una piraña (Tucano)

sišpu o ? río Algodón

tóčiriria "clan (afluente mar-
del bacaba" gen derecha del
Putumayo)

sáhatarasa pigmeos? norte de Leticia

luego hacia el
Ecuador

9
P. Powlison (1969: 38-39) cita otros nombres: yari, kumunde y Silaracuy (pigmeos).
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 179

Creador(es) Creaciones Apelaciones Grupos Lugares

(blando duro)

masádiriria "marubo" o Putumayo y

"clan del "murato"? nacientes del
macumbo" Ñapo

mellizos soplo de aliento viracocha blancos Alto Amazonas

sobre estatuas ma' mestizos y Amazonas
de tierra blanca Medio (Iquitos)

risio modelado del id. id.

corazón de arci­
lla tayitacuri misioneros Amazonas
pátiri pa­
dres,
pátiritónda:
hermanas
misioneras

Las categorías ñihamwo/munuñu

¿Cómo se distinguen los Yagua, la gente por definición, de aquellos a quienes

llaman munuñu, los «salvajes», la «otra gente»? En primer lugar, por su lengua.
Los Yagua dicen hablar el mismo idioma, ñihamwo nëkiehánë, aunque admi­
ten la existencia de dialectos locales; cada grupo regional reivindica natu­
ralmente el monopolio del habla más pura. En la mitología, la distinción
entre los héroes y sus enemigos se realiza en el nivel de la lengua por una
mutua incomprensión. Son considerados «otros» aquellos con quienes no es
posible el entendimiento verbal. Además de la lengua, los Yagua reconocen
compartir las mismas costumbres y creencias, tal como les reconocen a los
demás pueblos tener las suyas. Pero son sobre todo ñihamwo aquellos con
quienes se permite el intercambio de mujeres según las reglas prescritas
por la sociedad, es decir, los «parientes» hatiawa . Los otros son clasificados
10

como munuñu; son por definición «no parientes», ne hatiawa. Por lo tanto, los
hatiawa de un individuo son en general, aunque no necesariamente, sus
aliados políticos, anikiatámbwë, mientras que sus ne hatiawa son con mayor
frecuencia sënëkitámbwë, término que expresa la hostilidad hacia una per­
sona o un grupo.

10
L o s Y a g u a f o r m a n t o d a v í a en la a c t u a l i d a d un g r u p o con una fuerte t e n d e n c i a
endogámica. Sobre una muestra de ciento cuarenta matrimonios, registramos en 1978
únicamente siete uniones fuera del grupo, de las cuales seis fueron con mestizos y
una con un W i o t o . No obstante, durante nuestro último trabajo de campo en 1981. los
matrimonios fuera del grupo tendían a incrementarse, en particular por el hecho de
que algunas jóvenes yagua ingresaron al mercado mestizo como empleadas domésticas.
180 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

ñihamwo hatiawa «parientes »

mellizos

mununu ne hatiawa «no parientes»

enemigos potenciales

Si bien las dos categorías ñihamwo/munuñu abarcan sin duda a dos reali­
dades opuestas, nosotros/los otros, en la actualidad los Yagua tienden a adap­
tarlas. En efecto, aunque las relaciones ñihamwo/'munuñu eran ante todo
belicosas, hoy en día las prácticas guerreras han cesado y la naturaleza de
las relaciones interétnicas cambiaron. Los Yagua mantienen, por ejemplo,
relaciones pacíficas con pueblos que solían ser enemigos tradicionales, ta­
les como los Ticuna y los blancos con quienes ciertas alianzas (políticas,
matrimoniales, etc.) son ahora aceptadas. Pero siguen teniendo pueblos ene­
migos con los que no se permite ningún tipo de intercambio. Para éstos
únicamente los Yagua reservan en la actualidad la apelación munuñu (co­
rresponden a los grupos que viven en el Yavarí y el Putumayo y que figuran
en el cuadro más arriba).

El gran viaje primordial

Justo después de la tala del árbol mítico y de la creación de la gente se

produjo el poblamiento de la tierra. Se realizó por oleadas sucesivas a partir
del mismo lugar de origen (la tierra de los ancestros) en dirección aguas
arriba (hacia el oeste), pues la vía trazada para las migraciones sería el
Amazonas.
Los Negros fueron los primeros en emprender el viaje ya que nacieron
antes que los demás. Atravesaron la «boca del agua» y remontaron la corriente
en embarcaciones de corteza que abandonaron enseguida pues la corriente
era demasiado fuerte. Se instalaron en las riberas próximas donde cons­
truyeron sus viviendas. La segunda oleada fue la de los Yagua que prefirieron
seguir a pie la orilla del gran río antes que arriesgarse en embarcaciones
improvisadas . Al cabo de un largo viaje, alcanzaron el «centro del mun­
11

d o » : es el lugar donde viven en la actualidad. Cuando los antiguos decidie­

12

ron levantar el primer campamento, el mayor de los mellizos les aconsejó no

11
En realidad, los Yagua aprendieron a navegar en forma muy tardía; ellos mismos se
denominan de buen grado «gente de la tierra», por oposición a los ribereños que ellos
llaman «gente del agua».
12
Los Yagua tienen la impresión (compartida por un buen número de sociedades
amazónicas) de ocupar el «centro del mundo» y de considerar a los grupos que los
rodean como «periféricos» en mayor o menor grado.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 181

Maloca ceremonial yagua cuya cúpula se compara con la bóveda celeste

182 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Dibujo 1
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 183

"ARRIBA" OESTE

"ABAJO" ESTE

El gran viaje primordial

184 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

permanecer junto a las inmediaciones del gran río sino instalarse en el

interior del territorio, lejos, donde estarían mucho más seguros. Los Yagua
obedecieron. Luego vino la tercera oleada, la de los kokóm'wanu (Cocama) y
de los tikú'wanu (Ticuna), que se detuvieron un poco aguas abajo. Fueron los
primeros grupos con los que los Yagua dicen haber tenido contacto a orillas
del gran río. La cuarta oleada llevó a las otras tribus a los afluentes secundarios
donde pelearon pues los primeros en llegar ocupaban naturalmente las
mejores tierras. La última oleada fue la de los blancos, la última migración
que los condujo al otro extremo de la tierra, a los confines de la corteza
terrestre pues el espacio intermedio estaba ocupado. Este lugar sigue siendo
«tierra incógnita» para la casi totalidad de los Yagua.
Existe una serie de correlaciones entre el orden de creación de la gente,
el encadenamiento de sus migraciones y la ocupación espacial: cuanto más
tardía la creación mayor es la distancia con respecto al lugar de origen. Los
Yagua interpretan de un modo muy sentido la invasión masiva de su territorio
por parte de los blancos como una venganza de éstos por haber quedado rele­
gados al otro extremo de la tierra en el momento del gran viaje, con el obje­
tivo manifiesto de reconquistar tierras mejores.

La ascensión del sol y el alejamiento de los mundos

Antes del nacimiento del sol, el cielo estaba bajo, bajo, acariciando la tierra. Los
mundos casi se tocaban entre sí. Era entonces muy fácil pasar de una zona
cósmica a la otra. Con la ascensión del astro, el demiurgo huñídanu se vio obliga­
do a ajustar los mundos, que colocó a una distancia respetable en el universo
para autorizar a cada nivel la reproducción del mundo viviente. La bóveda celeste
se vio de pronto alejada de la corteza terrestre; el espacio se extendió considera­
blemente, los mundos se aislaron y se convirtieron en lugares de poblaciones
específicas con quienes hoy en día sólo los chamanes permanecen en contacto.
Veamos, a continuación, el pasaje del mito del sol que relata la ascen­
sión del astro, según nos lo narró el viejo Sarko en 1976:

«...Sol ordenó ir a buscar las vainas podridas de huacrapona y deposi­

tarlas a su alrededor. Entonces proclamó: "Voy a reunirme para siem­
pre con mi padre Luna y convertirme en sol. Durante mi ascensión las
vainas van a quemarse. Cuando ya no estén encendidas y guarden el
agua, habré alcanzado una buena distancia y ustedes podrán salir de
sus refugios.'
Encendieron el fuego; un calor intenso salió del brasero. Sol inició su
ascensión; el calor fue disipándose poco a poco. La gente arrojó las
vainas podridas sobre el suelo; se quemaron. '¡Sube más!', le gritaron
a Sol. Esta vez sólo se secaron. '¡Sube un poco más!' Después queda­
ron húmedas. 'Ahí, suficiente.' Sol quedó inmóvil. La gente salió de
los refugios transformados en estufas y miraron hacia el cielo: el sol
brillaba con mil destellos. El cielo y la tierra, el universo entero, se
iluminó. Las vainas en llamas terminaron de consumirse recién cuan­
do Sol estuvo bien instalado...»
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 185

REPRESENTACIONES Y DESCRIPCIÓN DEL UNIVERSO

A pesar de la existencia de pequeñas variaciones, la inmensa mayoría de

chamanes concibe el universo como un complejo conjunto de elementos
solidarios entre sí, parecido a una gran maloca, mokómrore, a veces a dos
malocas dispuestas una en dirección opuesta a la otra (simbolizando el es­
pacio aéreo y el espacio subterráneo). Los chamanes descubren allí varios
niveles superpuestos que corresponden, según precisan, a igual cantidad de
mundos poblados hucanu, cada uno separado por un cielo ariči. El número, el
orden y la complejidad de los niveles cósmicos varían de un chamán al otro
y suscitan, en este sentido, las discusiones más espinosas. La composición
más acabada que registramos se reproduce en forma esquemática más aba­
jo. Hay once niveles representados , a saber:
13

Mundos subterráneos

kinitónu hučanu «mundo de la gente sin ano»

mëkándihamwo hučanu «mundo de la gente de la tierra»
hahamwohučanu «mundo de la gente del agua»

Mundo intermedio

mëkándi, «tierra de la gente»; al este se encuentra la «boca del agua», más

allá de la cual se extiende la tierra de los grandes ancestros mëkándi
mbahačéra «comienzo de la tierra».

Mundos del cielo

Pánčorehučanu «mundo de los gallinazos»

Mukuhučanu «mundo del cóndor»
Ñándahučanu «mitad del mundo» (o mitad del cielo)
Hamëtióhučanu «mundo del lago celeste»
Arímanehučanu «mundo de la luna»
Ñihučanu «mundo del sol»
Ariči «gran cielo»

Podríamos decir que en estas grandes líneas encontramos la tripartición

clásica del universo en la mayoría de las sociedades, en particular en aque-

13
De hecho, pocos chamanes tienen una visión tan elaborada del universo; la mayoría
sólo enumera seis u ocho niveles cósmicos.
186 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 187

llas con institución chamánica, con un mundo superior, uno intermedio y

uno inferior . Pero esta tripartición según un eje vertical no es necesaria­
14

mente percibida como tal por todos los chamanes. Es así que algunos tien­
den más bien a concebir el mundo horizontalmente, al igual que el sentido de
las fuerzas actuantes. En términos generales, para los Yagua, el «abajo» es
aruwáwa, allí donde se levanta el sol (al este), también es aguas abajo,
mbahačëra, la «fuente», la «boca del a g u a » ; el «arriba» es árowa, allí donde
15

se pone el sol (al oeste), aguas arriba. Podríamos entonces preguntarnos si

la posición celeste de la tierra de los muertos no revela cierta influencia
cristiana y si antes los elementos no estaban más bien dispuestos según un
eje aguas arriba/aguas abajo, arriba/abajo, levante/poniente:

arriba abajo
aguas arriba aguas abajo
poniente levante

Esta presentación horizontal del universo aparece claramente en el

gráfico de Patrocinio Cahuachi (cf. más abajo), donde kinitónu, por ejemplo,
el mundo subterráneo de la gente sin ano, aparece representado «arriba»,
es decir al oeste, y no «abajo» como en los dibujos de Alberto y de César
Prohaño (cf. más abajo). Esta forma de presentar al mundo podría llevarnos a
revisar algunos de nuestras generalizaciones sobre las representaciones
indígenas del mundo (pienso en especial en M. Eliade con sus oposiciones
cielo/tierra, ascensión al cielo/descenso al infierno, que según afirma son
universales).

14
Sobre el tema, ver M. Eliade, 1968.
15
Es interesante notar que, para los Yagua, el origen de un río se concibe al revés como
su fin, siendo la desembocadura su comienzo. Esta concepción se basa en la comparación
hecha entre el agua de los ríos y la savia de los árboles. En los tiempos primordiales,
el agua estaba contenida en el tronco del árbol mítico; era su savia. Tal como lo saben
todos los Yagua, la savia proviene de las raíces, del pie del árbol, y sube hacia la cima,
considerada como la «punta» de los ríos. Lo mismo ocurre con el agua.
188 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Senderos invisibles que unen los mundos

Los caminos del mundo

El universo, un conjunto solidario, tal como decíamos, está surcado por una
amplia red de caminos que unen las zonas cósmicas. Entre e'stos, el Amazonas
representa la arteria principal, la gran vía que unía la tierra de los primeros
ancestros con la de la gente. Por debajo corre un río subterráneo que se
comunica con diversos mundos. En cuanto a los mundos celestiales, se ha­
llan todos reunidos entre sí por senderos invisibles para los que no son
chamanes. Se considera que el río subterráneo y los caminos celeste unen
los mundos al eje principal constituido por el Amazonas:
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 189

Estos caminos, que facilitan la comunicación entre las regiones cósmi­

cas, son de uso exclusivo de los espíritus y de los chamanes en sus periplos
1B

a través del espacio.

A continuación vemos tres representaciones del mundo realizadas por
dos chamanes y un joven yagua escolarizado, con el fin de ilustrar la variabili­
dad de los conocimientos y de medir la incidencia de factores externos (evan-
gelización, escolarización) sobre este saber ancestral. Será igualmente in­
teresante compararlos con nuestro diagrama de los once niveles cósmicos
que sirve de modelo ya que sintetiza el conjunto de datos sobre el tema.

Lectura del dibujo 1 , realizado en 1976

17

por Alberto Prohaño

Este dibujo es el más detallado de los tres. Alberto insiste en un principio

en el aspecto inmóvil del universo, como fijo en un espacio vacío, wenëwikë
(su puesta en marcha provocaría un diluvio), universo que describe como un
conjunto de elementos orgánicamente ligados (caminos, lianas, rayo). Ya
con mayor detalle, concibe tres mundos subterráneos, dos mundos interme­
dios y nueve mundos celestes. La configuración de los tres mundos subte­
rráneos es la de una «maloca» invertida. De los dos mundos intermedios,
únicamente figura la tierra con, «abajo» (al este), la «desembocadura del agua»
(se indica la tierra de los ancestros aunque no se la representa). Justo por
encima está la «media luna» que iluminaba débilmente la tierra con una luz
opaca antes de que nazcan la luna y el sol. Los nueve mundos celestes se
disponen del siguiente modo: en un mismo nivel figuran los mundos de los
gallinazos y del cóndor que en general están disociados y ubicados en dos
planos diferentes. Por encima de la «serpiente celeste» (el arco iris) se ex­
tiende ñándahučanu, la «mitad del mundo», lugar del rayo. A continuación
viene el mundo del lago celeste, con la lluvia a cada lado. El excedente de
agua del lago se vierte en un canal que bordea rúndahučanu, el mundo del
principal espíritu de la caza (más comúnmente situado sobre ñándahučanu],
luego del de la luna con la casa del fuego de un lado y la estrella polar del
otro, separado del mundo del sol y del lucero de la tarde por el camino del

16
Los caminos de los espíritus también están constituidos por lianas salidas de su
ombligo o por el rayo.
17
Para más detalles, ver J.-P. Chaumeil. 1982a.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 191

fuego. Por último, arriba de todo, en el «gran cielo», ariči, se extiende la tierra
de los muertos donde viven los espíritus de los muertos huñítu/hunisétuy el
dios de los blancos risio (probable deformación de Jesús) cuyo camino bordea
el canal celeste hasta llegar a lo de cruzrimitiu' , el gran chamán. A los costa­
dos de risio está la madre del fuego. De cada lado del gran cielo vigilan, inmó­
viles, los dos ancestros del perezoso que sostienen al mundo.

Lectura del dibujo 2, hecho en 1978

por Patrocinio Cahuachi con la colaboración
de su madre Agripina

Lo que llama la atención en primer lugar con respecto al esquema ante­

rior es la horizontalidad del dibujo; el único mundo celeste que aparece es el
de la luna y del sol. El mundo de la gente sin ano aparece en este caso
recluido a un extremo del mundo, aguas arriba (al oeste) y ya no más debajo
de la tierra. El curso del Amazonas está marcado por representaciones
míticas, tales como la raya gigante, la canoa de los tres Yagua y la gran
playa, tres temas que remiten a la epopeya del calvo (ciclo mítico). Por enci­
ma aparecen dibujadas las dos plantas del chamán (la ayahuasca y el toé) y
la chacapa (sonajero de hojas), instrumento chamánico que favorece el tran­
ce. Hacia la izquierda del esquema, aguas abajo, hay un bosquejo estilizado
de la lupuna con los mellizos míticos encaramados a una barbacoa para pro­
ceder a cortar el árbol (las dos posiciones del árbol, de pie y acostado, se
representan simultáneamente).
Para Patrocinio y quizá en mayor medida para su madre actualmente
octogenaria, el universo de desarrolla según el eje del Amazonas. La exis­
tencia de mundos subterráneos se ignora totalmente. Si bien Patrocinio
conoce la mayoría de los mundos celestes enumerados en el esquema 1, no
concibe que puedan representarse uno sobre otro.

Lectura del esquema 3, dibujado en 1978

por César Prohaño, hermano de Alberto, de 22 años, soltero
(recibió enseñanza escolar en forma bastante continua de 1972 a 1977)

Volvemos a encontrar en este esquema la estructura escalonada del di­

bujo 1, pero con una separación mucho más radical de los niveles cósmicos.
El mundo se concibe en este caso «a lo occidental»; ya no pensado como un
bloque, solidario, sino como una superposición ordenada de estratos inde­
pendientes entre sí. César quiso representar la mayor cantidad de elemen­
tos en cada nivel (vegetación, casas, animales, gente) utilizando una técni­
ca gráfica aprendida en la escuela e inspirándose en la configuración visi­
ble de las cosas (recordemos que César no es chamán). A este exceso de celo
c o r r e s p o n d e un e m p o b r e c i m i e n t o g e n e r a l de l o s c o n o c i m i e n t o s
cosmográficos; sólo figuran cinco mundos, de los cuales uno es subterráneo
192 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

dibujo 3
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 193

y tres celestes. Para César, la lluvia ya no proviene del lago celeste sino de
las nubes que producen también el rayo. Los astros (que no se dibujan) se
hallan en alguna parte celeste. El sol, móvil, se pone por la tarde bajo la
tierra, desciende por el río subterráneo y lo remonta por la mañana hacia el
cénit.
Estos ejemplos muestran a una sociedad sometida a cambios culturales.
Frente a esto, los Yagua deben adaptar su visión del mundo integrando los
nuevos elementos y esquemas explicativos dentro del marco conceptual tra­
dicional.

Descripción del universo

Concebido como una maraña de mundos que sólo la mirada del chamán
puede abarcar en su totalidad, el universo está poblado de seres fabulosos,
poseedores de gran saber y fuente de conocimiento para el chamán. En este
párrafo, intentaremos esclarecer la relaciones que se establecen entre es­
tos seres y los chamanes . 18

Los mundos subterráneos

Por debajo del mundo de la gente sin ano está el vacío wenëwikë . Por enci­ 19

ma, hay una especie de cielo, sin luna ni sol, sólo con estrellas que brillan

K i n i t ó n u y s u casa d e t i e r r a

1 8
En las páginas que siguen hemos reproducido algunos dibujos significativos de Alberto
que ilustran sus ideas sobre el cosmos y sus ocupantes.
19
Para Patrocinio, según vimos, se ubica en la «punta de la tierra».
194 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

débilmente algunas horas al día. Cuando los ríos y lagos se desbordan sobre
la tierra, el agua penetra en la tierra y fluye hasta éstos. Es su lluvia, tal
como nuestra lluvia proviene del lago celeste. La gente sin ano está organi­
zada en una sociedad idéntica a la sociedad humana. Sus casas son de ma­
dera, barro o piedra. Emergen sobre la tierra gracias a una liana que ex­
traen del ombligo y pegan a la tierra. Los kinitónu son temidos pues, según
dicen, pueden matar y cocinar a sus víctimas para devorárselas. Es una
réplica a los maleficios lanzados por los chamanes de aquí cuando destruyen
los proyectiles mágicos en el momento de las curaciones.
Por lo tanto, las relaciones entre los habitantes de la tierra y los kinitónu
se expresan en la mayoría de los casos a través de acusaciones de brujería
entre chamanes de «arriba» y chamanes de «abajo».

lluvia d e d a r d o s s o b r e los Kinitónu, g e n t e sin a n o

Mëkándihamwo y s u casa d e h u m o
( c o n la llave m á g i c a )
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 195

Mëkándihamwo, «la gente de la tierra»

«Hace mucho tiempo, a comienzos de la humanidad, un hombre cami­

naba sobre la tierra. Cuando se puso a correr, la tierra gritó: '¡No
corras sobre mi estómago! ¡Me haces mal; vete a correr a otra parte!'
Otro quiso defecar sobre la tierra: "¡No me defeques encima! ¡No sa­
bes que los excrementos apestan; vete a hacer en el agua!'... De igual
modo, una joven pareja quiso copular pero la tierra los envió a otra
parte... exasperada, la gente quiso saber por qué la tierra se quejaba
continuamente. Llamaron a un brujo que se puso a saltar y a soplar
humo de tabaco, "¡oy! ¡oy! ¡oy!...', gritó la tierra, ¿por qué me saltas en
el vientre?' - "Y tú, ¿por qué no te muestras?', respondió el brujo. En
ese momento apareció un hombre y le dijo: "Somos gente, vivimos en
la tierra, pero es nueva, por eso cada vez que ustedes la golpean noso­
tros lo sentimos...' fue así que se supo que hay gente en la tierra...»

(Informante: Alberto Prohaño, 1975)

En el mundo de la gente de la tierra todo es tierra: las construcciones

parecen hornos de barro y la gente se alimenta exclusivamente de tierra y
de animales enterrados. Forman una sociedad jerarquizada con jefes y brujos
que son considerados responsables de ciertas enfermedades. Alcanzan la
superficie terrestre por senderos invisibles, «agujeros», que comunican a
ambos mundos. Poseen llaves mágicas con las que se encierran en el inte­
rior de sus habitaciones para escapar a las agresiones de sus enemigos.
Para los chamanes yagua resulta crucial apropiarse de una copia de estas
llaves para poder liberar a los espíritus de los enfermos a menudo encerra­
dos en las casas de la gente de la tierra.

Hahamwo, la «gente del agua»

Antes de ser tragados por el diluvio, los hahamwo vivían en tierra firme como
los Yagua. Hoy en día, residen en los lagos y ríos. Para ellos, el agua es en
realidad humo (en el nivel simbólico el agua y el humo están asociadoscomo
«caminos»). Todo adquiere otro valor debajo del agua: los peces constituyen
su maíz y las tortugas sus bancos... Si bien los peces sirven a la gente del
agua, tienen como dueño a hakóndi, la gran anaconda, también denomina­
da kiwáhamwo, «dueña de los peces». La gran anaconda posee un saber in­
conmensurable y sus enseñanzas son particularmente codiciadas por los
chamanes. Además en el agua viven las sirenas, quienes tienen la parte
inferior del cuerpo en forma de mamífero m a r i n o . Tal como lo indica el
20

mito a continuación, éstas tienen el poder de atraer a los hombres debajo

del agua para convertirlos en sus esposos:

2 0
Se trata quizá de un préstamo del folklore mestizo donde la leyenda de las sirenas (que
tiene también su origen en el viejo mundo) está muy extendida.
196 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Bardal y la sirena

«Como de costumbre Bardal salió a pescar. En el camino no dejaba de

repetirse: 'No voy a acercarme; si me acerco ella va a atraerme; es
preferible entonces que no me acerque...' pero la sirena lo seguía per­
siguiendo... Bardal regresó con las manos vacías. Unos días más tar­
de, volvió a aventurarse al río y ocurrió lo mismo: la sirena estaba allí,
en el mismo lugar, y lo llamaba: Ven, no tengas miedo, quiero que
seas mi esposo.' 'Cómo haré para llegar a tu casa; voy a ahogarme
mucho antes', contestó Bardal. 'No, el agua que estás viendo en rea­
lidad es humo. Ven, voy a raspar un bulbo de piripiri y empolvarte la
cara para que te des cuenta de que no es agua sino humo. Allá, dentro
del humo está mi pueblo, ven...'
Bardal y la sirena desaparecieron bajo el agua. Él apareció tres
días después con muchos pescados que le había regalado la sirena.
Regresó tranquilamente a su casa. Su madre le preguntó: '¿En dónde
estabas?' 'Estaba allá con gente.' 'Creí que te habías ahogado.' 'No,
 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 197

estaba allá con gente...' '¿pescaste?' 'que vayan al puerto a buscarlo.

Saqué anoche, que lo traigan».

Su parentesco con los gallinazos (sus «sobrinos») les permite a las sire­
nas vivir a veces en el universo celeste. Se hacen chiquititas y los gallinazos
vienen a recogerlas. El padre de las sirenas es cruzrímitiu'', el gran chamán
dueño de las aguas, y ellas son las esposas de la gran anaconda. Antes las
sirenas vivían en la tierra pero la anaconda las llevó debajo del agua cuando
tuvieron su primera menstruación ; se transformaron entonces en sire-
21

nas, mitad mujer/mitad pez. En recuerdo de su origen, atraen a los hombres

para copular con ellos debajo del agua.

El mundo intermedio: mëkándi, «la tierra»

Además de la gente enumerada en el párrafo relativo a la creación de la

humanidad, la tierra está poblada de seres invisibles conocidos con el tér­
mino genérico tohamwo, «dueño de los bosques» que en el panteón yagua
ocupan un lugar intermedio entre las divinidades y los hombres. Poseedores
de recursos energéticos, ya que la flora y la fauna les pertenecen, la mayo­
ría de los dueños de los bosques tienen intenciones caníbales con respecto a
los hombres (tema del bosque devorador) quienes intentarán protegerse lle­
vando a cabo ciertos ritos puntuales (soplo de humo de tabaco, unción con
aceite de ciperáceas, etc.).
De todos los habitantes del bosque el más temido es sin duda noró
(«chullachaqui» en el folklore mestizo), ser demoníaco con un pene desme­
surado -a la inversa de los espíritus de la caza con un pene atrofiado- e
identificable por un pie (a veces ambos) deformado, y al revés como el del oso
hormiguero. Noró vive en los troncos de árboles huecos, cerca de lo que los
Yagua denominan noró nane, las «chacras de noró»: zonas naturales poco
arboladas, cubiertas de una vegetación baja e uniforme. Cuando los Yagua
se desplazan por el bosque rodean estas zonas asociadas a noró. A semejan­
za de los seres sobrenaturales, noró puede transformase a voluntad y tomar
diferentes apariencias. Le gusta desviar la ruta de los viajantes solitarios
para devorarlos de inmediato. Con tal fin, utiliza por un lado un gavilán
wawitiu' cuyos silbidos estridentes ensordecen a las víctimas; por otro lado,

2 1
Los Yagua realizan además diversos ritos cerca del puerto (especialmente el de raspar
diferentes variedades de bulbos de ciperáceas) para impedir que en el periodo menstrual
la anaconda o el delfín, su emisario, se lleve a sus mujeres. Escuchemos el relato de
Alberto sobre este tema: «Hace un tiempo, yo estaba en la minga de Alfaro a orillas del
Amazonas. La mujer del dueño de la minga nos sirvió la comida y luego se fue a lavar.
Allá, en el puerto, se levantó una ola enorme que le cayó encima... ¡tchac!... la mujer
se echó a gritar pues sangraba; le salía sangre de todas partes... la transportamos
hasta su casa y mi compadre le sopló humo de tabaco. En su sueño apareció la gran
anaconda que lo había embrujado por completo. Su marido bajó al puerto a raspar
piripiri para que la anaconda abandonara el cuerpo de su mujer.»
 198 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

una tortuga terrestre notiu' que golpea contra los contrafuertes tabulares de
los árboles para desorientarlas . Puede recorrer distancias e n o r m e s ; la
22 23

única forma de escaparle es vadear un brazo de agua. Los Yagua son inago­
tables en sus relatos sobre noró; circulan incontables leyendas al respecto.
A continuación reproducimos una de las más evocadoras:

Los infortunios de un cazador

«En el transcurso de una travesía solitaria, un cazador se percató de

repente que lo seguian. Aunque sorprendido, continuó la marcha...
caminó... caminó largo rato... el hombre siempre lo seguía a la misma
distancia. Pero cuando el cazador atravesó el primer brazo de agua, su
seguidor dio la vuelta y tomó otra dirección. El cazador comprendió
entonces que el hombre no era otro que noró: Cortemos una liana
rápido... porque las lianas son serpientes para el demonio de los bos­
ques.' Tomó una liana, la cortó y enroscó un buen pedazo que dejó en

2 2
Los Yagua emplean la misma técnica cuando se trasladan.
2 3
En este sentido noró es un auxiliar potencial de los chamanes.
 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 199

el lugar (simulando una serpiente), se colocó el resto en la espalda y

salió corriendo en la dirección por donde había venido. Pero noró lo
siguió... el cazador acorralado quiso gritar pero las orejas le silba­
ban... fi, fi, fi, fi... (el gavilán de noró): "¡Estoy loco!', gritó.
Al cabo de dos días de correr locamente, llegó agotado al sitio exacto
donde había cortado la liana. ¡Había dado vueltas en redondo durante
dos días!... decidió entonces cortar un árbol; se sentó sobre el pie y
comenzó a golpear las raíces con la intención de que los suyos lo
oigan ¡ta! ¡ta! ¡ta! ¡ta!... guiada por los golpes, su familia (que había
salido a buscarlo) lo encontró al otro día... al verlos, el hombre saltó
de la base del árbol para huir, creyendo que era una nueva artimaña
de noró para burlarse de él, esta vez bajo la apariencia de sus parien­
tes. Estos comprendieron entonces que noró lo había embrujado; lo
rodearon, lo capturaron y lo llevaron de regreso a la choza. El hombre
había adelgazado, estaba agotado, comenzó a vomitar... no podía co­
mer nada. Sus parientes entibiaron agua para bañarlo, para que la
flema (brujería de noró) saliera de su cuerpo, pues hacía tres días que
cohabitaba con el demonio. Le pidieron al curandero que le soplara
humo de tabaco. Le salieron las espinas del cuerpo. Si el tratamiento
no resultaba, habría que devolverlo al bosque para que noró lo devo­
re... pero por suerte el hombre se curó...»

(Informante: Alberto Prohaño, 1975)

Noró no es el único que frecuenta los bosques. A su lado viven otros demo­
nios como mëndawú, «el de una sola pierna», que se traslada colgado de la
espalda de su compañero, el «peón». Muchos afirman que es una de sus
tretas favoritas para acercarse a la gente, pues en el momento requerido,
aseguran, méndawú puede tener dos, tres y hasta cuatro piernas. Los Yagua
lo llaman también notiu' mënati, «el ancestro de las tortugas terrestres». Vive
en los pantanos, allí donde nadie se atreve a ir. Dicen que su corazón está
sostenido por un minúsculo filamento que hasta el momento nadie ha lo­
grado c o r t a r ; por eso sigue existiendo. A la inversa de noró, es blanco de
24

burlas, tal como lo expresa este relato del «hombre que desafió a mëndawú»:

«Había una vez un hombre que no le tenía miedo a nada. Un día al

regresar de la caza fue sorprendido por un aullido que provenía de su
huaihuashichupa (refugio de caza): Mi difunto suegro está gritando',
dijo, voy a capturarlo para llevárselo a mi suegra'. Se acercó al refugio
con un garrote en la mano. En el momento del golpe, el alma del sue­
gro se transformó en una zarigüeya. El hombre no sintió ningún temor
y le contó la aventura a su suegra, que había encontrado el alma del
suegro...

24
El corazón de la tortuga late hasta que se secciona el nervio motor. A los Y a g u a les
gusta cortarlo sin duda por la semejanza con el corazón de mëndawú. el ancestro de las
tortugas.
200 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Unos días después, volvió a cazar y esta vez se tropezó con mëndawú
en persona. Advertido por los golpes (cuando mëndawú se traslada,
golpea los árboles con la caparazón de una tortuga), el hombre se echó
al suelo atravesando el camino, curioso de saber si el demonio con
una sola pierna iba a devorarlo. Los aullidos se acercaban. El hombre
no se movió. El «peón» lo vio primero: ¡Mira, patrón!'... éste se bajó de
las espaldas de su compañero y le ordenó: Hijo, vete a buscar agua,
vamos a empezar a comerlo por el ano', y el patrón se puso a husmear.
'Hum, todavía no está podrido, vete a buscar agua, de prisa.'... el pa­
trón se quedó solo para cuidar la presa... entonces el hombre decidió
levantarse de un salto ¡A! ¡AAA! y huyó a toda velocidad, ¡peón! ¡es un
vivo que se hacía el muerto!...', gritó mëndawú, perdiendo el equilibrio
sobre su única pierna...».

En la cabeceras de los ríos, allí donde según los Yagua finaliza el agua,
vive la madre de la «punta de los ríos», mohamwo, cuyo cuerpo está completa­
mente cubierto de largos pelos. Tiene la reputación de desenterrar por la
noche los cadáveres de las sepulturas y de comer los huesos de los muertos.
Su nombre está asociado a los de noró y de los dueños de los bosques. Por
este motivo es especialmente temida por los Yagua que viven aguas arriba
de los cursos menores.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 201

Mohamwo en s u casa s u b t e r r á n e a

A semejanza de los demonios devoradores de hombres, los verdaderos

dueños de los bosques tohamwo son descriptos por los chamanes como seres
simiescos que se alimentan de carne humana y de huesos de muertos. Las
colinas son percibidas como sus casas. Esos seres tienen una importancia
capital para los Yagua dado que poseen los frutos silvestre [tohamworájo] y los
animales (tohamwohasé), los que constituyen su ganado. Para poder cazar,
los Yagua deben pedir autorización a tohamwohase, pero como su contacto es
peligroso hacen intervenir como mediadores a los cinco espíritus de la caza
que son favorables a los hombres con una ofrenda ritual de masato; éstos,
además, tienen poder sobre los dueños de los animales.
202 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Tohamwó y s u casa d e s o g a s

La recolección de frutos silvestres no requiere ninguna mediación, siem­

pre y cuando los dueños de los frutos estén bien dispuestos hacia los hom­
bres quienes, por esto, se dirigen directamente a ellos mediante cantos apro­
piados. Sin embargo, ciertos árboles frutales, tales como el aguaje y el pijuayo
silvestre, poseen madres muy poderosas; por eso les dedican cantos especia­
les (en la mayoría de los casos entonados por chamanes) antes de cada reco­
lección, por ejemplo:

púrehamwo nayú rámera

rámera towičara púre
ránatutianu ráso
rámera hútiu sákara riwara...

Te imploro madre del pijuayo

pues te canto por el pijuayo silvestre
te llamo para cosechar
canto para que no me hagas equivocar...

Pero la recolección no puede hacerse el mismo día en que se realiza el

pedido sino al otro día para no tropezar con tohamworájo.
Si tohamwo representa el conjunto de dueños del monte, ndanihamwo y
ratuhamwo, respectivamente la madre del aguajal y la madre de la colpa , 25

encarnan más específicamente a los dueños de dos grandes zonas de caza

(el aguajal y la colpa) y del mundo viviente que allí se encuentra. El aguajal,
palmar de Mauritia flexuosa, es un sitio de caza y de recolección privilegiado.
Reserva abundante de frutos, lianas, madera de palmera, palmeras, zona de
paso de numerosos mamíferos herbívoros, como por ejemplo el tapir, y hábitat
nocturno de monos y loros, ocupa un lugar central en la economía y en el

25
Cf. más abajo el glosario.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 203

sistema simbólico indígena. Según la idea común, el aguajal está poblado de

gente invisible que en otros tiempos compartía la existencia de los hombres
sobre la tierra :

«Antes del gran diluvio, la gente del aguajal vivía con nosotros, como
nosotros. Ahora, sólo aquel que sabe los ve...»

(Palabras de José Murayari)

Algunos Yagua siguen esculpiendo en su memoria estatuas en madera

blanda llamadas ndanihamwo mbayátu, «el alma de la gente del aguajal», cuyo
significado y utilización están prácticamente perdidos en la actualidad. Con­
ciben de buen grado que la gente del aguajal está gobernada por grandes
chamanes. Para ciertos Yagua, las estatuas de madera serían la réplica de
los auxiliares de los chamanes del aguajal y así estarían asociadas a la prác­
tica chamánica. Es incluso probable que los chamanes yagua los hayan uti­
lizado en el pasado como sus propios auxiliares. Los animales que viven en
el aguajal constituyen el ganado de ndanihamwo : el tapir es su vaca, el ve­
nado su caballo y los pájaros sus aves. Como para todo lo referente a la caza,
los Yagua están obligados a solicitar a los poseedores (por intermedio de los
espíritus de la caza, según vimos) la autorización de tomar, sin mayor ries­
go, algunas cabezas de su ganado. Pero si la persona es chamán, puede esta­
blecer directamente un intercambio con los dueños del lugar, tal como lo
sugiere el viaje de José Murayari a la ciudad de la gente del aguajal :

«... Un día de caza, al aproximarme al gran aguajal, unos ladridos de

perro llamaron mi atención, luego surgieron unos ruidos extraños ró
róno ró óóó... tomé de inmediato mi pipa y me dirigí en esa dirección.
Apenas tuve tiempo de soplar algunas bocanadas de humo cuando se
presentó la madre del aguajal. «¿De dónde vienes?», me preguntó. «Es­
toy cazando», le respondí. «Puedo darte cuatro chanchos, continuó, si
me das siete dardos mágicos de dos metros de largo». Como acepté, la
madre me condujo a su casa para elegirlos. «¿Cuál prefieres, el pashna
o el veraco ?» «El pashna porque está más gordo», y tomé cuatro. La
madre agregó : «cada vez que vengas a cazar por acá, ven a comprarme
animales : puedo darte tapires, chanchos y todo tipo de aves. Ahora
puedes visitar la ciudad si tienes ganas. ¿Cuánta gente tienes ? Si
tienes ciento cincuenta... puedes llegar hasta la mitad de la ciudad».

Encendí mi pipa y fui a visitar la ciudad. Encontré todo tipo de gente,

botes, negocios, motores... compré un bote con cuatro dardos mágicos
de dos metros de largo. Avancé hasta donde me lo permitió mi gente,
es decir, hasta la mitad de la ciudad, más allá hubiera sido arriesgado.
Por otro lado la madre me había prevenido: «detente ahí, más lejos es
peligroso.» Di media vuelta, rodeado (protegido) por mi gente y, al re­
g r e s a r , v i s i t é las c a s a s . I m p r o v i s é u n a m o c h i l a con h o j a s de
hungurahui. Antes de partir, le avisé a la madre del aguajal :
204 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

rayanëma! tánëmasimántë ránëmatuwidu yánte

yënráwi wídase tárihunu yumánte

¡Me voy! cuando tenga ganas,

regresaré a comprarte animales

La madre me respondió :

óno yáwidase rimu teetaú

hiwatëruta teetaú rasa teetaú
repánti teetaú awanu teetaú
teetaú woka woka towari teetaú
yenëmate ndase nëpuñénte hine yándase teetaú

sí, ven, otra vez

pues estoy dispuesta a venderte mi manada
las aves, la carne, los tapires y las gallinas
cuando estés cazando, pasa por acá...
Desde entonces, siempre voy a aprovisionarme al gran aguajal...»

La segunda gran zona de caza se extiende alrededor de las colpas. El mito

a continuación describe quién es ratuhamwo, el dueño de los sitios, y cuáles
son sus atribuciones.

El cazador y la colpa

«Hace mucho tiempo un cazador descubrió rastros frescos de huangana

(pecarí)... preparó sus dardos para el día siguiente y le dijo a su espo­
sa : «Prepárate, mañana parto tras la huangana». Al amanecer, calentó
sus dardos con el kapok y partió siguiendo los rastros de la manada.
Estos lo condujeron a la colpa. Allí se acababan todas las huellas. El
hombre buscó en los alrededores de la colpa las posibles salidas pero
en vano. Fue entonces que sorprendió a dos niños que chapoteaban
en la colpa. Uno -el niño- le dijo al otro -la niña- ¡núñunútapu !... y se
tiró al agua. Su hermana también se tiró al agua ¡núñunútapu !... el
cazador sospechó ; las dos criaturas podían jugarle una mala pasada
(...).
Los niños lo llevaron por el agujero de la colpa. Así llegó a lo de
ratuhamwo. Delante de él se extendía un amplio recinto lleno de tapires,
p e c a r í e s , v e n a d o s y todos los a n i m a l e s q u e b e b e n en la colpa.
Ratuhamwo, el dueño de la manada, estaba recostado en su hamaca.
«¿Qué quieres ?», le preguntó. «Nada», dijo el hombre, «estoy cazando
pero hace tiempo que no mato nada». «Acércate, voy a curarte ; cada vez
que quieras una huangana, lávate con estas hojas de nduréwí y gol- 26

2 6
«Sacha ajo» {Pseudocalymma alliaceum) utilizado como amuleto de caza. Los Yagua emplean
también las hojas grandes de esta planta silvestre para curar reumatismos, gripes,
bronquitis y enfermedades nerviosas.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 205

pea sobre esta colina ¡tum! ¡tum! ¡tum!... mis chanchos saldrán. Tíra­
les flechas porque me pertenecen. A veces los retengo acá porque
muchos vuelven heridos por la torpeza de un cazador. Voy a ayudarte
pero deberás guardar el secreto».
Satisfecho por su descubrimiento, el hombre regresó a su casa. Cada
vez que quería una huangana, iba a pisotear la colina de la colpa. Pero
sus compañeros lo envidiaban y sospechaban que tenía una talla (un
encanto de caza). Intentaron emborracharlo para hacerlo hablar, y lle­
gó el día. A partir de entonces el anciano ya no tuvo éxito en la caza...»

(Informante : Patrocinio Cahuachi)

En resumen, tendríamos entonces, en forma muy simplificada, la si­

guiente distribución :

Las intenciones caníbales de los dueños de los bosques con respecto a los
hombres obligan a estos últimos a tomar múltiples precauciones en sus des­
plazamientos nocturnos y viajes solitarios a la selva. Los cazadores siempre
llevan una provisión de tabaco, cuyo olor rechaza a los malos espíritus, aun­
que atrae a las presas. Asimismo, se untan con frecuencia el cuerpo con
huito (Genipa), que tiene la virtud de hacer a la persona invisible, y también
con aceite de ciperáceas que posee las mismas propiedades del tabaco.
206 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Los mundos celestiales

A la altura de la primera capa de nubes se extiende pánčore hučanu, el mun­

do de los gallinazos. A veces se hace mención a otro mundo situado justo por
debajo, el de los buitres siwanga sirimihučanu , aunque muy pocos detalles
27

se brindan al respecto.
El espacio de pánčorehučanu es parecido a la tierra, con el mismo paisaje
y el mismo universo vegetal. En cambio la humanidad se reduce sólo a los
buitres. Estos últimos habitan la copa de los árboles que, a la noche, se
transforman en casas :

«Al principio, los buitres buscaban un abrigo para dormir. Le pidieron a

su abuelo, el cóndor, que les buscara uno. Este les propuso el «cedro-
macha» porque de noche parece una casa. Así todas las noches las
enormes raíces del árbol se convertían para los buitres en cuartos
habitables».

(Informante : A. Sarko, 1976)

Los buitres a menudo bajan a la tierra por senderos invisibles que comu­
nican los mundos, en busca de alimento podrido. Junto con los cóndores, los
buitres son los especialistas de lo podrido, puria. Cuando algún alimento se
descompone en la tierra, la avispa nokówanu, llamada «sobrino» de pánčore,
les avisa con su zumbido sordo a los gallinazos.

Cómo se transformó la gente-buitre y adoptó lo podrido como alimento

«La madre de rínahui envió un día a su hijo a cazar. Este trajo un apetitoso
botín. La madre preparó la carne pero no quiso comer. El hijo se encoleri­
zó y su madre le dijo : «No puedo comer de esta carne porque le falta olor.
Hay que dejarla que se pase. A partir de hoy, nos alimentaremos de carne
podrida y de excrementos...». Se pasó el festín para otro momento y pu­
sieron a podrir la carne. Al tercer día le aparecieron gusanos. La madre
llamó a la gente hambrienta que devoró la carne en descomposición y se
transformó al instante en gallinazos o comedores de lo podrido».

(Informante: A. Sarko, 1976)

La relación de «sobrino» en el pensamiento yagua está asociada a una

relación de subordinación. Así, el buitre y la avispa ocupan respectivamente
la posición de sobrino (hijo de hermano o hermana), primero el buitre con
respecto a la sirena (como ya vimos anteriormente) y luego la avispa con

2 7
Los Yagua identifican tres especies de buitres : los «rinahui», páncore (Cathartes aura)
de cabeza roja y pecho blanco ; los «gallinazos», pánčore [Coragyps atratus) de cabeza
negra ; y los «siwanga», sirimi (Falconidae ?), idénticos según los Yagua a los «rinahui»,
aunque de menor tamaño.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 207

respecto al buitre: el buitre conduce a la sirena y la avispa le avisa al buitre

(en cierto sentido ésta lo conduce hacia lo podrido). Ambos están subordina­
dos a sus respectivos «tío» y «tía». La relación avuncular está fuertemente
marcada entre los Yagua, donde el casamiento con la prima cruzada bilate­
ral sigue siendo preferencial y donde el sobrino se convierte en marido po­
tencial para la hija del tío y debe por ello prestar servicios, que a menudo le
significan asistencia y subordinación. De modo que no habrá que sorpren­
derse de encontrar un «sobrino» en cualquier individuo que tenga la función
de emisario o asistente (ver por ejemplo la relación entre la estrella polar y
la luna).

mukuhučanu, el «mundo del cóndor»

El mundo del cóndor (Sarcoramphus papa) está separado del de los buitres por
un cielo, ariči, espacio donde se mueve la primera capa de nubes : es el 28

mundo donde las almas de los criminales se transforman en cóndores :

Origen de los cóndores

«Cuando muere un criminal en alguna parte de la tierra, los cóndores

capturan y queman sus almas sobre una gran candela. Así, la carne
viva de las almas se recubre con carbón de leña ; los antebrazos son
seccionados y devorados de inmediato, sus brazos mutilados son esti­
rados para convertirlos en alas... se opera la lenta y dolorosa transfor­
mación en cóndor».

(Informante: A. Sarko, 1976)

Los dos mundos a veces se conciben en un mismo plano cf. dibujo 1.

208 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Pánčorehamwó :\a gente buitre ; a la derecha, su casa nocturna

Muku, el cóndor (a la derecha su casa, a la izquierda la gran candela)

 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 209

Los cóndores, metamorfosis de almas de muertos, tienen una connota­

ción maléfica. No obstante, su vuelo majestuoso a menudo resulta un ejem­
plo y se dice que son capaces de alcanzar tanto las cimas más altas como las
profundidades de la tierra. Representan un instrumento de conocimiento
incomparable para los chamanes y sus casas llenas de dardos mágicos cons­
tituyen un centro de aprovisionamiento. Es la fuente inagotable de dardos
mágicos.
Cóndor cohabita con su hermano, el pájaro pescador machandoa,
ntënëmatu y su sobrino la avispa ronsapa, ríntiu', que le hace las veces de
emisario. En el mismo mundo viven los loros pihuicho, kasitiu' (Brotogeris
jugularis), que poseen inmensas plantaciones de maíz. Son los dueños del
maíz y de la chicha de maíz, así como los chamanes son los dueños de la
bebida de mandioca dulce. Al lado de pihuicho está la rana motu, dueño de
las tortugas acuáticas y de las serpientes jergón. En la época del pijuayo (es
decir en febrero), cuando llueve, los Yagua dicen que las ranas motu van a
desovar en tierra, en el bajial (sitio inundado). Bajan a la noche por el cami­
no de las ranas, motunú, y llegan hasta el bajial donde permanecen tres
meses para cuidar a sus crías. Luego, a partir de las primeras noches de
mayo, emprenden el largo viaje de regreso a mukuhučanu.
Justo debajo del medio cielo se extiende, irisada, la serpiente celeste,
háwakóndi, o el gran arco i r i s . Se formó en su origen con la sangre de un
29

hombre que mataron por su pasado dudoso. Le brotó sangre del corte que le
practicaron y se coaguló en el espacio, por encima de la primera capa de
nubes. La sangre aparece cada vez que llueve; es por eso que los Yagua lo
llaman háwakóndi, la «serpiente de arriba».
Una segunda capa de nubes, espesa y blanca, cubre el espacio hasta la
mitad celeste o la mitad del mundo, ñándahučanu, lugar del rayo, del trueno,
húwatara, y del relámpago, ránduyara, asimilados a un soplo cósmico. El re­
lámpago e s el c a m i n o , la «vía», por el q u e la gente d e la mitad del m u n d o ,
descienden a la tierra. El trueno anuncia su llegada aquí abajo; es su voz,
sus primeras «palabras» al contacto con la tierra. En términos generales, el
trueno traduce la voz de las divinidades y de los intermediarios divinos.
Cortando el espacio entre el cielo y la tierra, el rayo es un arma mortal
para quien lo recibe :

El origen del rayo

«...Hace mucho tiempo existía un viejo brujo que quería conocer lo que
resuena en el cielo pero para eso había que ser un brujo muy impor-

2 9
Los Yagua distinguen dos arco iris: uno pequeño que toca la tierra jimóhamwo, «madre
de las cerámicas», y háwakóndi o el gran arco iris. Éste último tiene básicamente tres
colores: rojo, amarillo y verde-azul. Los Yagua clasifican cuatro colores como puros: el
blanco, el negro, el rojo y el verde-azul. El amarillo es un color compuesto cf. más
abajo, (el simbolismo de los colores).
210 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

tante. Entonces bebió ayahuasca varias veces seguidas. Una mañana

se puso a tronar trananá...! El viejo tomó su cigarro y sopló humo
mientras recitaba el canto del trueno. En medio de la noche pasó un
viento tsi i i i... y se detuvo; de él surgieron dos enanos. '¿Qué quie­
res?', preguntaron. "Quiero conocer lo que resuena en el cielo', res­
pondió el viejo. Los dos enanos instalaron al viejo brujo encima de dos
pedazos de madera y salieron volando treee!... llegaron a la mitad del
mundo y entraron en la casa del trueno: una casa inmensa, larga como
una pista de aterrizaje. En el interior el viejo brujo vio que dos indivi­
duos, ubicados en cada extremo, se precipitaban uno hacia el otro con
un objeto brillante en las manos. En el momento del choque se produ­
j o una explosión ensordecedora, amplificada por el hangar y acompa­
ñada de un increíble rayo luminoso. El viejo brujo quedó estupefacto.
La madre del rayo se apresuró a tranquilizarlo: No tengas miedo por­
que con esta arma podrás quemar a cualquier brujo; nadie podrá opo­
nerse...'
A partir de ese día el viejo brujo se convirtió en un brujo muy poderoso».

(Informante: Alberto Prohaño, 1976)

Transportados por el relámpago a través del espacio, de la bóveda celeste

a la corteza terrestre, la gente de la mitad del mundo constituyen auxiliares
de peso para los chamanes que no dudan en desafiar los obstáculos más
peligrosos para adquirirlos.
Aproximadamente en el mismo nivel que ñándahučanu, quizá un poco más
alto, hacia el lago celeste, o un poco más abajo, hacia el mundo del cóndor,
reside runda, el principal espíritu de la caza. Su posición celeste está clara­
mente atestiguada, aunque su localización exacta sigue siendo confusa.

El mito de runda'

«Después de la creación, la gente habitaba un mundo situado a mitad

de camino entre el cielo y la tierra , pero en esa época el cielo estaba
30

mucho más abajo que en la actualidad; por poco tocaba la tierra. Un

día la gente descendió a la tierra con la ayuda de una liana. Runda' fue
uno de los primeros en instalarse. Era soltero pues su pene era mi­
núsculo ; por eso no podía copular con las mujeres. Excelente cazador,
era no obstante solicitado por éstas, quienes buscaban su compañía.
Siempre lograba desalentarlas, hasta el día en que una de ellas, apa­
rentemente más tenaz o más seductora que las otras, se propuso con
tal delicadeza que runda' se dejó vencer e intentó copular con ella.
Luego de ceder a sus avances pero sin poder satisfacerla, runda' se

La preexistencia en el cielo de la gente no se atestigua en ningún otro mito. Hemos

visto que todos los ancestros de los humanos provienen de una tierra situada en el
levante. Sin embargo, Fejos también ha registrado un mito sobre el origen celeste de
los Yagua (1943 : 98).
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 211

encolerizó y la empaló en la punta de una palmera. Después huyó

gritando ¡hou! ¡hou! ¡hou!... y alcanzó, arrepentido, el mundo de arriba
extrayendo una liana de su ombligo que lanzó y pegó al cielo; fue asi
que emprendió su larga ascensión hacia la tierra del cóndor.
Para su primera gran fiesta, la gente lo invitó pero se vieron obligados
a construir una gran choza cerrada pues a partir de allí ninguna mujer
podía verlo sin exponerse a una muerte segura. No obstante, una
joven logró escaparse de la choza para intentar seducirlo. Inquieta por
la ausencia de su hija, la madre quiso a su vez salir de la choza, pero
el dueño de la fiesta se lo impidió... al finalizar la fiesta, encontraron
el cuerpo de la joven empalado en un tronco de chambira. Desde en­
tonces ya ninguna mujer se atreve...
Ahora que los mundos están alejados, hay que trepar a la cima de un
árbol para llamar a rúda', que responde a través del trueno y descien­
de al atardecer con el relámpago ayudado por una liana que extrae del
ombligo».

(Informante : Patma, 1973)

En la práctica actual, rúnda' es representado por un par de trompas de

corteza manipuladas por los hombres iniciados que encarnan momentánea­
mente al espíritu. Notemos que las trompas, así como los tubos y las flautas,
que simbolizan a los espíritus de la caza (cf. más arriba) tienen una clara
connotación sexual. Algunos de los que tocan las trompas se deslizan entre
las piernas el extremo del instrumento; otros incluso exhiben un pene de
madera, sostenido entre los muslos mediante correas de corteza. También
las mujeres encerradas manifiestan su deseo y simulan el coito frotando su
vientre contra las caderas de las más jóvenes. Situación inversa respecto
del mito; parodia del mito en la que se cuestiona la virilidad de los espíritus.
Según la tradición oral, los instrumentos sagrados cayeron un día en manos
de las mujeres que aprovecharon la situación para someter a los hombres.
Pero nada de lo que ellas hicieron estuvo bien; todo fue al revés, el orden
social se vio amenazado. Los hombres se vieron obligados a restablecer el
orden quitándoles los instrumentos. Confeccionaron en secreto unos nue­
vos a fin de que ellas ya no pudieran reconocerlos. Powlison da la siguiente
versión del mito (1976 : 40) :

«... Dos mujeres pretendían traer a los espíritus, con carne de cacería
proporcionada por ellos, pero cuando los hombres las espiaron, vieron
que las mujeres sólo tenían ollitas de barro con las que soplaban para
producir el sonido de los espíritus. En lugar de carne de animales de
caza, traían carne de ranas, y las ranas para los Yagua no son comida
aceptable. Los hombres declararon que todo era una farsa. Luego un
joven dijo que él realmente traería a los espíritus pero no logró hacer­
lo. Entonces los hombres hicieron trompetas para imitar los sonidos
de los espíritus y desde entonces aparentan que los espíritus están
físicamente con ellos».
212 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Estos comentarios diversos fundamentan en cierta forma y legitiman la

dominación masculina, al tiempo que explican por qué las mujeres no pue­
den gobernar y cómo los hombres, restablecedores del orden, se apoderan
fatalmente del poder y de los medios del poder constituidos por las flautas
sagradas.
Los Yagua invitan a rúnda' (y a los otros espíritus de la caza) por dos razo­
nes principales: para participar de los grandes rituales (iniciación masculi­
na) y para solicitar una ayuda específica (la caza).
En ambos casos, los Yagua deben hacer ofrendas de masato (producción
femenina). En esa ocasión, se entabla un «diálogo» entre los espíritus y las
mujeres: éstos manifiestan su acercamiento -y su alegría ante la idea de
tomar la bebida- emitiendo gritos agudos que son, en el plano metafórico, una
pregunta que se les hace a las mujeres: «¿Hay mucho masato ?» ; éstas respon­
den golpeando los morteros para demostrar que están trabajando y que la pro­
ducción de masato será abundante. Rúnda', al igual que los otros espíritus de
la caza, es benévolo con los hombres en tanto se cumplan los rituales de
ofrenda de masato. A cambio, los espíritus controlan la producción animal y
ayudan al cazador a capturar o matar sus presas colocándolas a tiro.
Por encima del medio-cielo, en la mitad superior del universo celeste, se
extiende el mundo del lago celeste hamétióhučanu, el reservorio de la lluvia
que se vierte sobre la tierra cuando desbordan las aguas del lago. Es allí
donde los chamanes compran el veneno celeste con el que mojan el extremo
de sus dardos mágicos.
La lluvia, el excedente de agua del lago celeste, está asociada con la fer­
tilidad, tal como lo demuestra este relato de «cómo el trueno desafió a la
lluvia para que broten las plantas»;

«Al principio... la sequía hacía estragos en toda la tierra y las plantas

de los antiguos no crecían. Viendo esto, el trueno desafió a la lluvia y
le hizo la siguiente apuesta : "¿Quién de nosotros hará correr a la gen­
te ; tú la lluvia o yo el trueno ?' Apostaron. El trueno rugió primero
treee!... la gente se asustó pero ni se movió. La madre de la lluvia
abrió entonces el desagüe del lago celeste puuuu!...; la lluvia se aba­
tió sobre la tierra. La gente se precipitó dentro de sus casas para
protegerse. Sin duda, la lluvia había ganado pero los antiguos le agra­
decieron al trueno porque desde ese momento crecieron las plantas...».

(Informante : A. Sarko, 1976)

A orillas del lago viven los demonios hamëtiólañu que descienden a la

tierra con los incendios para devorar las cenizas de los muertos (cf. más
arriba el mito del incendio del mundo).
Al lado del lago celeste está el viento rico que sopla la enfermedad. Se lo
representa como un gran bulto de aire con una «boca» por donde se escapa el
soplo.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 213
214 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

E n c i m a d e l l a g o c e l e s t e se h a l l a el m u n d o d e la l u n a arimanehučanu 31
:

El o r i g e n d e L u n a y d e la e s t r e l l a p o l a r

«La hermana de Luna dormía apartada de la aldea, en la choza reserva­

da a las jóvenes de su edad en el momento de su primera menstrua­
ción. Le estaba momentáneamente prohibido frecuentar hombres. Sin
embargo, cuando llegó la noche, un desconocido se deslizó cerca de
ella y copularon. Las visitas nocturnas se repitieron hasta que un día
el vientre de la hermana de Luna se volvió redondo. Su madre se pre­
ocupó y le ordenó untarse las manos con una pasta de camu-camu y
de embadurnar con ella la cara de su visitante.
Al día siguiente, todo el mundo estaba reunido en la plaza principal
para celebrar el fin de la reclusión de la hermana de Luna y todo el
mundo reconoció el rostro manchado del hermano incestuoso, que de
inmediato se dio a la fuga. Esa noche él le pidió a la abeja carnívora
que le limpiara la cara. Ésta hizo lo que pudo pero las marcas persis­
tieron. Continuó con su largo vagabundeo por la selva; el lejano golpeteo
indicaba que en la aldea la fiesta estaba en su apogeo. Luna decidió
desaparecer para siempre, y nunca más volver a ver a los suyos. Fue
entonces que tuvo la idea de alcanzar el cielo en lugar de huir cobar­
demente. Tomó una liana chata y comenzó la ascensión hacia el cielo
(que en esa época estaba más bajo). La gente lo percibió allá arriba,
con el rostro brillante con manchas oscuras, como si llevara una más­
cara: era Luna . El hijo mayor de otra hermana de Luna quiso unírsele.
32

El hijo trepó por la liana chata que le tendió Luna. La gente levantó la
vista: la luna brillaba, el sobrino estaba a su lado. Era la primera
estrella, también la más grande, la estrella del norte, la que indica el
camino...»

(Informante: A . Sarko, 1976)

Luna, metamorfosis de u n hermano incestuoso, tiene u n a naturaleza

a m b i v a l e n t e : p o r u n l a d o m a l é f i c a p u e s e s c u l p a b l e d e i n c e s t o ; p o r el o t r o , e s
wúhe, « n u e s t r o p a d r e » , p o r el h e c h o d e r e g u l a r la m e n s t r u a c i ó n y la f e c u n d i d a d
de las mujeres y plantas. A l igual q u e Luna fecundó a la primera mujer,
t a m b i é n , c u a n d o la l u n a e s t á llena, i n d i c a el t i e m p o d e la s i e m b r a :

El o r i g e n d e la m e n s t r u a c i ó n

«Todo comenzó con Luna... él copuló en sueños con las mujeres y les
pateó el vientre... ellas no se dieron cuenta enseguida pero, cuando

31
Algunos informantes sitúan a la Luna y al Sol en el mismo plano.
3 2
El modo de ascensión de Luna varía según las versiones (escalera de piedra, flecha
lanzada al cielo, estípites de palmera encastrados unos sobre otros, etc.). En una
versión, Luna es el padre del hermano incestuoso; éste se convierte en el sol y su hijo
en estrella polar.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 215

amaneció, perdieron la primera sangre, stačume. Era luna verde, justo

después de la luna nueva. Le preguntaron en sueños a Luna para qué
servia eso. Luna les contestó que para engendrar la sangre debía co­
rrer. Voy a fecundarlas a todas', les anunció. "Seré el padre de arri­
ba...' tres lunas más tarde, el vientre de las mujeres estaba redon­
do...»

(Informante: A. Sarko, 1976)

Los chamanes explican las fases de la luna del siguiente modo: desde
su ascensión Luna habita en una casa de vidrio (transparente) que jamás
abandona. Su rostro se asemeja a un espejo sucio con manchas oscuras en
algunas partes. Cuando oculta la faz, hay luna nueva, wánditu arimane, o
«tiempo de tomar alucinógenos»; poco a poco la deja aparecer: hay luna cre­
ciente, amat'oki arimane, hasta que aparece por completo, amo arimane, «gran
luna» o «tiempo de siembra». Después se produce el fenómeno inverso. Luna
se aparta de la apertura, el astro declina, sëpëriéma, para finalmente desa­
parecer de nuevo. Tres lunas, múmre arimane, se denominan niya, que los
Yagua bilingües traducen por «un año». Uno de nuestros años equivale en­
tonces a cuatro niya, cuatro veces tres lunas. Instrumento mnemotécnico,
la luna marca así el tiempo, lo divide en fases a las que corresponden activi­
dades específicas (caza/pesca nocturna, siembra, ingesta de alucinógenos,
etc.), al tiempo que determina la fecundidad femenina. La sangre menstrual
es el instante en que Luna fecunda a la mujer.
Dos términos sirven para designar a la estrella polar: dereči, «estrella», o
noporatu, «alma de noche». Orientador universal, al ser inmutable, los Ya­
gua la consultan en sus desplazamientos nocturnos.
Poblado de miles de estrellas, el espacio interestelar llena el cielo entre
el mundo de la luna y el del sol.

El origen de las estrellas

«Hace mucho tiempo vivía un hombre llamado dereči, «estrella». Un día,

su aldea fue atacada y destruida por completo por una horda de salva­
jes... la sangre brotó del cuerpo traspasado del hombre y se extendió
sobre el suelo. Testigo de la masacre, Sol le ordenó a su compañero, el
lucero de la tarde, recoger la sangre coagulada en una calabaza y arro­
jarla al espacio... la bóveda celeste estaba baja en esa época; el polvo
de sangre se esparció por el espacio y se fijó en el firmamento... Sol
las iluminó con su fuego: dereci nada, la sangre dereci se convirtió en
las estrellas o «pequeños soles», pësiñu...»

(Informante: Alberto Prohaño, 1975)

Los Yagua dicen bromeando que las estrellas fugaces son los cigarros de
las estrellas. Los ancianos cuentan que las nebulosas, conjuntos de multi-
216 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

tudes de estrellas, se aglutinan como la «huama» (planta lacustre) sobre los

lagos para descender a la tierra donde se transforman en una variedad de
hormigas feroces y carnívoras llamadas dereči, «estrellas», cuyas colonias a
veces se encuentran en los troncos podridos. Respecto de la vía láctea, mbayátu
répwiñu, los chamanes dicen que es el camino celeste de los muertos. Su
extremo desemboca en la tierra de los muertos y se une a la bóveda celeste
que bordea el límite superior del universo. Pero la vía láctea también es
némara mbayátu nú, el «camino de los auxiliares de los chamanes», y repre­
senta la vía tomada por sus aliados en busca de una víctima o de un espíritu
perdido; es ndusí répwiñu, «camino de la brujería», pero en este caso se sitúa
en el cielo de los buitres.
Más arriba del cielo estrellado se extiende ñihučanu, el mundo del sol.

El origen del sol 33

«... la fiesta tocaba su fin; la gente estaba borracha... Como castigo,

habían exiliado a la hermana incestuosa a una chacra, para que arran­
que las hierbas malas... borrachos como estaban, se mojaron el cuer­
po con el resto del masato, se introdujeron en las vasijas, luego, aver­
gonzados, se rasparon la cara hasta que les quedó en carne viva. Len­
tamente, progresivamente, se transformaron en «huanchaco», garzas
gigantes, e iniciaron su torpe vuelo po, po, po, po... se dirigieron en
grupos hacia la chacra donde la hermana de Luna purgaba su pena.
Dieron varias vueltas encima de ella pwru pwru pwru... para avisarle,
luego desaparecieron en el horizonte. Ella tuvo entonces la idea de ir
donde sus tíos para refugiarse...
El camino era largo... en eso unos ruidos po po po... la detuvieron...
'son los ancestros de la garza gigante', murmuró. Les preguntó el ca­
mino. Como toda respuesta los ancestros de la garza la violaron, pero
la hermana de Luna, de apetito insaciable, reclamó más... furioso el
ancestro le hizo un corte en la vagina. Cayó muerta y los ancestros se
retiraron, satisfechos. Pero el compañero de la hermana de Luna, el
agutí, le lamió la herida y le devolvió la vida. El agutí le indicó el cami­
no: 'Sigue en esta dirección hasta la bifurcación de los caminos. Uno
está señalado con una cáscara de piña; el otro con una pluma de loro.
Toma el de la cascara; te conducirá donde tu tío'.
Hermana de Luna entendió mal y tomó el camino de la pluma de loro.
Desembocó así en lo del jaguar. La recibió una anciana: 'Sube rápido a
esconderte en el catre porque uno de mis hijos busca esposa.' Pero
llegó el que comía carne humana hu hu hu... sacó un muerto... des­
pués de devorarlo, se adormeció en su hamaca... desde lo alto de su
escondite, la hermana de Luna dejó escapar una fina corteza de pona
que llegó hasta el jaguar, éste se sobresaltó. '¡Hay alguien ahí arriba!'
incluso antes de que la anciana tuviera tiempo de disuadirlo, el jaguar
descubrió a la hermana de Luna y copuló con ella, una vez, dos veces,
tres veces... la hermana de Luna quería más. Jaguar, extenuado, le

Este mito es una continuación del mito del origen de Luna.

EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 217

abrió el cuello para acabar con ella y la arrojó por tierra. Llegó el otro
hermano ti ti ti..., el que comía carne de animal. Ambos lucharon por
la hermana de Luna, uno para comerla y el otro para casarse con ella.
Mientras tanto, la anciana destripó a la hermana degollada cerca del
arroyo para lavarle las entrañas. En ese mismo instante surgió el feto
(la difunta estaba encinta de Luna) que cayó al agua. La corriente se lo
llevó. El feto entró en la cáscara hueca del fruto 'cedro macho' y se
deslizó sobre el agua. Arrastrada por la corriente, la cáscara fue inter­
ceptada por los hijos del tío de la hermana de Luna que se estaban
dando un baño. La pusieron a secar mientras se bañaban. Cuando
fueron a mirarla por primera vez, el niño ya estaba grande; la segunda
vez, habló y, a la tercera vez, les ordenó que juntaran hojas secas de
cetico para hacer un fuego... los niños obedecieron, apilaron las hojas
y las encendieron: salió un rayo luminoso que alcanzó el cielo (...) . 34

El que había interceptado la cáscara del fruto quería permanecer con

Sol, su compañero, y se arrojó a su vez en el brasero... como un rayo
luminoso, se unió a Sol y se convirtió en el lucero de la tarde, el que
brilla al caer el Sol, antes de que venga la noche. Desde entonces,
nunca más se separaron estos dos compañeros...»

(Informante: Antonio Sarko, 1976)

Nacido de una relación incestuosa (de Luna con su hermana), Sol es la

principal fuente de energía del universo. Antes de la ascensión de los as­
tros, los mundos eran fríos y oscuros, la tierra no estaba cultivada y las
mujeres eran estériles. Sólo una media luna opaca aferrada al cielo de pánčore
iluminaba débilmente la tierra; la alternancia de días (sol)/noches (luna) no
existía aún. La tierra y las mujeres fueron entonces fecundadas por el
demiurgo.

Parentesco de los astros

34
Aquí se intercala el pasaje del mito sobre la ascensión de Sol y el alejamiento de los
mundos.
218 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

media luz día noche

semioscuridad claridad (luz) semiluminiscencia

frío calor tibieza

esterilidad: tierra no productiva, fertilidad: da la fuerza, fertilidad de las plantas,

mujeres fecundadas por el demiurgo fecunda la tierra fecundidad femenina

Al igual que Luna, Sol ocupa una casa de vidrio en un mundo abrasado
por el calor. Se ubica cerca de la abertura y lleva en la cara una máscara de
fuego. Por la mañana, está acostado con la cara hacia el levante aruwáwa,
«abajo», luego se levanta lentamente hasta la posición vertical wosaha,
«mediodía» (mitad del día), el punto más caliente, antes de extenderse
progresivamente de cara al poniente árowa, «arriba». A imagen del universo
entero, Sol permanece inmóvil, sólo su faz iluminada describe una trayecto­
ria. Sin embargo, algunos informantes sostienen que cada mañana el sol se
levanta de debajo del mundo, su lugar nocturno, para alcanzar a mediodía el
cénit, antes de volver a bajar cada noche.

El camino del sol

«... Sol emerge de debajo de la tierra, de la boca del río subterráneo

situado en el mundo de la gente sin ano. Luego se eleva lentamente
sobre la tierra, pasa por el cénit, después cae, llega a las fuentes, al
extremo de la corteza terrestre, antes de precipitarse nuevamente en
el rio subterráneo por el que desciende en su totalidad. Durante todo
este tiempo sobre la tierra es de noche...»
(Cf. Inf. Cesar Prohaño)

La interpretación más extendida respecto a la alternancia del día y de la

noche es la siguiente: Luna y Sol se ponen de acuerdo para tomar sucesiva­
mente su guardia; uno duerme mientras el otro vigila. A veces sucede que
Luna le disputa a Sol su turno o, con más frecuencia, que Luna está celoso
del poder calorífico de Sol; se produce entonces una lucha en la que Luna
intenta reemplazar a Sol: es el eclipse de Sol.

El gran cielo y la tierra de los muertos

El «gran cielo», amo ariči, representa el último espacio celestial en la cosmo­

grafía yagua (más arriba es el «vacío» wenëwikë). Sus habitantes son los espí­
ritus de los muertos huñítu/hunisétu. De hecho, este lugar estaría totalmente
a oscuras si no fuera por la fuente de luz y de calor del fuego celeste, hínda,
anterior al fuego solar y ancestro del fuego terrestre. Es el fuego de la inmor­
talidad aunque también el fuego destructor, el de los incendios del mundo.
 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 219

Como ya lo mencionamos, los espíritus de los difuntos malvados son que­

mados en la casa del fuego celeste. En cierto modo, este fuego es para los
malos espíritus lo que la candela de los cóndores es para las almas malas:
un filtro (ver fuego purificador). Por otra parte, en varios mitos encontramos
la «prueba del fuego», en especial en el mito sobre la inmortalidad de los
hombres.

Pruebas del fuego

humanos bola de fuego inmortalidad

almas criminales gran candela metamorfosis: devoradores
de lo podrido (cóndores)

espíritus malos Juego celeste destrucción, nada

Es incluso en este mundo que algunos Yagua cristianizados sitúan a 35

risio, el dios de los blancos, el que detenta la «palabra justa», tal como nos lo
relató el viejo Sarko:

«... risio llamó a la gente ¡A! ¡A! ¡A!... para desenterrar la yuca. Llegó la
gente: "¡Saquemos la yuca!' Lo intentaron pero las plantas no tenían
raíz, eran simples tallos. Como no le habían preguntado a rísio:
tenía fruto. Había que agregar: "para hacer masato o para comer'...
... llegó un hombre ti ti ti... risio le preguntó a dónde iba.
-'¡Voy a cazar!', respondió, pero regresó con las manos vacías ti i i i...
... llegó otro cazador y precisó:

-'Voy a cazar para traer presas y comerlas'; éste regresó cargado de

carne...
Una mujer se cruzó varias veces con risio en el camino, luego se dirigió
a su chacra. Voy a pasear por mi huerta', se dijo. En realidad no hizo
nada porque no había precisado: 'Voy a mi huerta para escardar'. Risio
no le dio la fuerza para trabajar. De igual forma, el pescador omitió
añadir: Voy a pescar al río para sacar pescado y comerlo'; su flecha no
capturó nada ese día. Otro quiso traer cogollos de aguaje para fabricarse
una falda, pero cuando se cruzó con risio no le dijo nada. Tampoco éste
trajo nada porque debería haberle dicho: 'Voy al aguajal a juntar cogo­
llos de aguaje para confeccionarme una champa.' Al salir del aguajal,
alguien le murmuró al oído: '¡Mira! allá arriba nu nu nu...' Risio se
balanceaba indolentemente en una hamaca extendida en la punta del
árbol... .
36

... Así es risio, no tiene ni padre ni madre, es de acá y de allá y va por

el mundo para enseñar la palabra justa...»

3 5
Desde hace varias decadas, los Yagua están en contacto intermitente con las misiones
católicas y. más recientemente, con los pastores protestantes.
3 6
La narración puede prolongarse a gusto del relator y tanto como lo desee, tomando
cada vez ejemplos diferentes.
220 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Vacío kinitónu hučanu, mun- punto de impacto gente sin ano

do de la gente sin ano de los dardos má­
gicos provenientes
de la tierra

Cielo (sin luna ni mëkándiharmwo hučanu, - gente de la

sol) mundo de la gente de tierra
la tierra

Cielo hahamwo - gente del agua

huĉanu, mundo de la
gente del agua

gran anaconda

sirenas

Cielo de humo mekándi, la tierra lugar donde mero- espíritus de la

(para los habi- deán las almas de naturaleza
tantes del mun- los muertos
do acuático el
agua es humo) - - dueños del
monte

demonios del
monte

humanidad

Boca del agua mëkándi mbahačëra sitio de la inmor- demiurgo y

tierra de los primeros talidad mellizos
ancestros míticos

krora

cruzrimitiu'

dos perezosos
míticos
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 221

Atributos/funciones Desplazamientos

alcanzan la tierra gracias a una liana

que extraen del ombligo para vengar a
sus muertos, víctimas de los proyecti­
les de los chamanes terrestres

poseedores de las llaves mágicas que toman los senderos subterráneos

hace falta adquirir para liberar a los (agujeros de la tierra) para alcanzar la
espíritus de los enfermos encerrados superficie terrestre, pueden llegar
en sus habitaciones subterráneas hasta la mitad del cielo siguiendo los
senderos del cielo

enseñan el arte de ver debajo del agua se desplazan tanto sobre tierra firme
como sobre el agua

dueño de los peces, lleva a las mujeres nada cerca de los puertos frecuenta-
durante la menstruación y las transfor- dos por las mujeres
ma en sirenas

esposas de la gran anaconda, llevan a con la ayuda de los gallinazos, pueden

los hombres debajo del agua para con- volar hastapánčore hučanu
vertirlos en sus esposos

esencia de los seres y de las cosas circulan por todos los puntos del es­
animadas, generadora de vida pacio hasta el mundo del lago del cielo

poseedores de la flora y de la fauna bosque

devoradores de hombres bosque

creador y transformador(es) de la hu- tierra de los ancestros

manidad

abuelo de los mellizos míticos (no de- tierra de los ancestros

sempeña ninguna función en la vida de
los Yagua)

ancestro de los chamanes, dueño del alcanza el mundo del lago del cielo
agua, controla la lluvia y las crecidas para hacer llover

sostenes del mundo, responsables de inmóviles

los temblores de tierra y de los diluvios
222 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Cielos Mundos Características Habitantes

espíritus de la
caza

anciana in­
mortal

Cielo de la media pánčorehučanu mundo sitio donde los buitres (dos

luna de los buitres chamanes obtie- especies)
nen las vestimen­
tas de plumas y
las alas mágicas

Cielo donde se mukuhučanu, mundo mina de dardos cóndores (dos

mueve la primera de los cóndores mágicos, sitio de especies)
capa de nubes las almas matado­
ras

pájaros pesca­
dores
machandoa

avispas
ronsapa
loro

pihuicho

ranas motu'

háwakóndi sitio de las almas serpiente ce-

gran arco iris asesinadas leste

Cielo donde se ñándahuča nu, medio sitio del rayo gente de la

mueve la segun- mundo o medio cielo mitad del
da capa de nubes mundo

rúnda'

Cielo hamëtióhučanumundo sitio del veneno hamëtióhamwo

del lago celeste celeste y de la
lluvia

rumarahamwo
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 223

Atributos/Junciones Desplazamientos

espíritus que regulan la fauna silvestre a semejanza de rúnda , se dirigen a la

y acuática tierra para participar a los grandes ri­
tuales

anuncia los fines del mundo y transmi- aparece sobre la tierra antes y después
te las plantas cultivadas a las nuevas de cada fin de mundo
humanidades

devoradores de lo podrido, emisario de descienden a la tierra y alcanzan los

las sirenas mundos inferiores en busca de alimen­
to podrido

devoradores de lo podrido, queman las con su majestuoso vuelo los cóndores

almas matadoras sobre una gran can- alcanzan los límites inferior y superior
dela y las transforman en cóndores del universo

emisario de los cóndores

dueños del maíz vienen a la tierra para sacar los granos

de maíz

dueños de las tortugas acuáticas y de vienen a la tierra para desovar en el mes

las serpientes jergón de febrero o "tiempo del pijuayo"

aparece en el cielo cuando llueve

transportados por el relámpago, circu­

lan de la bóveda celeste a la corteza te­
rrestre

principal espíritu de la caza, regula la desciende a la tierra para participar de

producción animal los grandes rituales o cuando los Yagua
lo invitan

madre del lago celeste

madre de la lluvia, la hace caer con la

ayuda del gran chamán cruzrimitiu'
224 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Cielos Mundos Características Habitantes

sitio del viento ričohamwo

Cielo arimanehučanu mundo luna

de la luna

estrella polar

Cielo - espacio estrellas

interestelar, sitio
de la vía láctea
mbayátu rëpwiñú
"camino de las
almas"

ñihučanu, fuego solar Sol

mundo del sol

lucero de la
tarde

amo ariči tierra de los muer- espíritus de

gran cielo, bóveda tos los muertos
celeste

sitio del fuego ce- fuego celeste

leste

risio ''

SABER CHAMANICO Y ZONAS COSMICAS

En el curso de sus viajes a través de las regiones cósmicas, los chamanes

aprenden de los habitantes del universo una gran cantidad de informacio­
nes relativas a la creación del mundo, al origen de los seres y las cosas, a su
propio origen y al tratamiento de ciertas enfermedades, en particular las
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 225

Atributos/funciones Desplazamientos

madre del viento; burbuja de aire pro- el viento sopla en el cielo y sobre la
vista de un orificio de donde sale el superficie de la tierra
soplo cósmico (el viento)

(hermano incestuoso) comanda la mens- "inmóvil"

truación y la fecundidad de las mujeres
y de las plantas

(sobrino de Luna) indica el camino du- inmóvil

rante los traslados nocturnos

(sangre de un hombre lanzada al espa- inmóviles

cio)

(hijo de Luna) calienta y fecunda la según las versiones: inmóvil o emerge

tierra con el día de abajo de la tierra, de la
naciente del río subterráneo a donde
desciende por la noche

(sobrino de Sol), emisario del sol "inmóvil"

psicopompos guían a los espíritus de los nuevos

muertos hacia la tierra de los muertos

ancestro del fuego terrestre, fuego de bola de fuego que devasta la superficie
la inmortalidad y de los incendios del de la tierra durante los incendios del
mundo mundo

dios de los blancos detentor de la "pa- residencia en el cielo

labra justa"

** Sólo señalado por los Yagua que tuvieron la influencia de las misiones

que implican la pérdida de las instancias vitales. Estos habitantes, al igual

que las madres de los animales y vegetales, pueden en su mayoría conver­
tirse en auxiliares de los chamanes. Algunos son especialmente buscados
por estar dotados del poder de atravesar casi todas las zonas cósmicas, por lo
tanto, de facilitar los viajes chamánicos. No hay mejor vehículo para el
chamán que el cóndor que es el único capaz de alcanzar el límite superior e
inferior del universo. La gente de la tierra y los buitres reciben igualmente
226 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

el calificativo de grandes vehículos; en cambio la gente del agua y las sire­

nas son pequeños vehículos. Si bien en su conjunto los pueblos subterrá­
neos son viajeros de poco valor comparados con los habitantes celestes,
detentan tantos atributos como éstos. En principio, cada nivel cósmico es el
lugar de un saber específico, de allí la necesidad de los viajes iniciáticos. Por
ejemplo, el mundo de la gente sin ano es la sede de la enfermedad denomi­
nada mëkándi mëria, «comer tierra» (geofagia), y es allí más que en cualquier
otra parte que se aprenderá a curarla. El mundo de la gente de la tierra es
un sitio importante para los chamanes quienes intentarán obtener un jue­
go completo de llaves mágicas, rorehú matátá, con las que los dueños del sitio
cierran sus puertas y aislan a los espíritus perdidos. A cambio de tabaco, el
chamán obtendrá de mëkándihamwo dardos y cigarros mágicos, así como
vestimentas mágicas, muy eficaces contra la brujería. De la gente del agua,
el chamán recibirá sobre todo ropa mágica para moverse libremente bajo el
agua y se familiarizará con el mundo acuático, con sus habitantes y con el
agua que se transformará entonces en humo. Aprenderá de la gran anacon­
da todos los secretos de la pesca y la forma de seducir a las mujeres. Las
sirenas le enseñarán el arte de ver bajo el agua empolvándose los ojos con
un bulbo de ciperáceas. Los dueños del monte le revelarán, por su lado, todos
los secretos del bosque y lo conducirán hasta los pantanales más alejados,
allí donde nadie va. Algunos de estos dueños le divulgarán los amuletos de
caza que lo convertirán en un batidor infatigable y le proveerán los guantes
mágicos para mejorar la puntería. En pánčorehučanu el chamán recibirá una
ropa de plumas contra la brujería celeste y alas mágicas para volar. A cam­
b i o de t a b a c o , los b u i t r e s le o f r e c e r á n d a r d o s y c i g a r r o s m á g i c o s . El c h a m á n
irá especialmente donde el cóndor para negociar los dardos mágicos pues
mukuhučanu es su mina inagotable. Con su vuelo majestuoso, el cóndor tam­
bién le hará conocer el espacio cósmico hasta el mundo del lago celestial, y
desempeñará una función importante en las curaciones mágicas, en espe­
cial en la busqueda de las almas perdidas. La gente del medio-mundo le
hará descubrir al chamán el rayo que éste adoptará como arma mortal. En el
lago celestial, el chamán aprenderá el mecanismo de la lluvia y podrá así
controlar este fenómeno sobre la tierra. Pero es sobre todo el veneno celeste
lo que irá a negociar, veneno sin el cual sus dardos mágicos perderían toda
eficacia.
Para concluir este breve párrafo, es interesante señalar que el chamán
tiene poder y control sobre la mayoría de los fenómenos meteorológicos (llu­
via, viento, rayo, etc.) por haber penetrado los secretos durante sus viajes
interespaciales. El grado de conocimiento que se tiene de una cosa determi­
na el grado de acción que puede desplegarse al respecto.
E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 227

Desplazamiento máximo de los habitantes del universo

228 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

límite superior del universo

gran cielo amo arici

sol ñihučanu

luna arimanehučanu

lago celeste hamëtióhučanu

medio mundo ñándahučanu

cóndores mukuhučanu

buitres pánčorehučanu

tierra mëkándi

gente del agua hahamwohučanu

sirenas

gente de la tierra mëkándihamwohučanu

gente sin ano kinitónu

límite inferior del universo

E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 229

SÍMBOLOS Y ASOCIACIONES

Para los Yagua, según hemos dicho, la naturaleza entera está investida de
un fuerte valor simbólico. Más que cualquier otro, el chamán va a interpre­
tar los signos y símbolos en función de un código basado en una serie de
asociaciones o criterios de selección tales como la forma, el comportamien­
to, el color, el olor, la velocidad de desplazamiento, la fuerza, etc. Este código
base del «lenguaje» chamánico, tiene una función esencial en la vida coti­
diana de los Yagua pues permite interpretar acontecimientos y fenómenos
en función de cadenas de asociaciones e incorporarlos al sistema de refe­
rencia del grupo. Señalaremos aquí los símbolos más importantes.

Simbolismo de la naturaleza

Sol Principio masculino (hijo de Luna), encarna la in­

mortalidad. Principal fuente de energía, de luz y de
calor. Fecunda la tierra, le da «fuerza».

Luna Principio masculino (hermano incestuoso), este as­

tro regula la menstruación y la fertilidad de las plan­
tas y mujeres. Simboliza además la sexualidad
incestuosa. Se lo conoce como «padre» del cielo. La
luna llena marca el «tiempo de la siembra» y la luna
nueva el «tiempo de los alucinógenos».

Estrella polar Sobrino de Luna, también su emisario. Los Yagua la

consultan para orientarse y la llaman noporatu, «alma
de noche».

Lucero de la tarde Sobrino de Sol. Esta estrella es visible cerca del sol a
partir de las cinco de la tarde hasta la caída de la
noche cuando desaparece. Los Yagua la denominan
nariatu, «alma de día».

Estrellas Sangre coagulada y arrojada al espacio, perteneciente

a un ancestro llamado dereči, «estrella». También se
las asocia con el sol y a veces se las denomina pësiñi,
«pequeños soles».

Vía láctea Vía, camino del cielo tomado en especial por los espí­
ritus de los muertos para alcanzar la tierra de los
muertos. Es también el camino de las almas y de los
auxiliares de los chamanes. Por este motivo, se la
asocia al humo del tabaco.
230 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Rayo El relámpago une la mitad celeste a la tierra; es el

camino por el que las almas y los espíritus del me­
dio-cielo y de los mundos intermedios descienden a
la tierra. El trueno anuncia su llegada aquí abajo; es
la voz de la gente de la mitad del cielo y de las
divinidades. Por otra parte, el rayo es un arma
chamánica de primer orden.

Arco iris Simboliza a la serpiente celeste. Está asociado a la

enfermedad y a los colores rojo (la sangre), amarillo y
verde-azul.

Nubes Portadoras de la lluvia fertilizante, asociadas al humo.

Lluvia Simboliza la fertilidad; la lluvia proviene del lago ce­

leste.

Viento El viento se forma a la izquierda del lago del cielo.

Tiene un carácter ambivalente: si bien es vehículo
de enfermedades y lleva al espíritu de la gente, es
también un instrumento de anticipación. El viento
anticipa al tiempo; va más rápido que el tiempo y pue­
de presagiar algunos hechos futuros. Está asociado
al soplo del chamán.

Tierra Principio femenino, fecundada por el sol (principio

masculino).

Selva Principio masculino. Animado de intenciones caní­

bales respecto de los hombres (tema del bosque devo-
rador).

Colinas Moradas subterráneas de los dueños y demonios del

monte.

Agujeros, cavidades Símbolo de la sepultura (matriz protectora), asocia­

dos a los caminos que comunican los mundos subte­
rráneos.

Claros Plantaciones de los dueños del monte.

RÍOS Camino del agua, haanú.

Agua Elemento masculino. Asociada al humo; es el cami­

no de la gente del agua, así como el humo es el cami-
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 231

no de las almas. Viene de abajo (del este), donde tie­

ne su nacimiento. Se la asocia también al diluvio.

Fuego Elemento purificador y fuente de energía. El fuego

simboliza la inmortalidad pero también el fin del
mundo, la destrucción.

Cenizas Principio fertilizante, simbolizan también el incen­

dio del mundo (destrucción ígnea), asociadas al olor
de la tierra.

Humo El humo, especialmente el humo de tabaco, es la vía,

el camino por el que los espíritus en un sentido am­
plio se trasladan y dirigen (ver: la vía láctea, las nu­
bes y el agua, asociados con el humo).

Arboles huecos Morada de ciertos espíritus de los bosques, símbolo

de matriz protectora.

Lianas Escaleras que unen los mundos mediante las que

Luna y otros ancestros terrestres subieron al cielo
extrayéndolas del ombligo.

Pobredumbre Olor de la muerte y de las almas de los muertos.

Inmundicias Matriz placentaria de donde surgieron los primeros

Yagua (cf. Mitología).

Lupuna Arbol del agua (Amazonas), símbolo del eje de la tie­

rra.

Renaco «Arbol estrangulador», asociado a la brujería.

Aguajal (Formación vegetal), asociado a la abundancia de ali­

mentos.

Tabaco Alimento de los espíritus y de las madres, principal

objeto de intercambio con el mundo sobrenatural.

Masato (Bebida de mandioca dulce) bebida de los dioses, sím­

bolo de la abundancia (fiestas de bebida).

Jaguar «Dueño del monte», aunque en la mitología es objeto

de los peores infortunios. Su rugido está asociado al
trueno y a la voz profunda del principal espíritu de la
 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

caza, rúnda'. A veces se dice que es para el bosque lo

que el chamán es para la sociedad y el cóndor para la
esfera celeste.

A veces «monturas simbólicas» de los chamanes.

Por su talla imponente, a menudo se lo asocia a una

gran canoa. En la mitología, se lo describe como un
animal estúpido y pesado. Los silbidos del tapir se
relacionan con la «voz» de los dueños del monte.

Mamífero de movimientos lentos; es el símbolo del

equilibrio del mundo aunque también de los diluvios
y temblores de tierra. Por otra parte, se lo asocia a la
sangre menstrual.

Animal de mal augurio, presagia el infortunio y la

guerra.

Dueño del veneno del cielo.

«Tambor» de los dueños de los bosques, símbolo de la

astucia y la inteligencia [cf. Mitología), asociada al
fusil de caza por la dureza de su caparazón, también
a la enfermedad y a la muerte (devorador de lo podri­
do).

Dueño celeste (simétrico celeste al Jaguar). Símbolo

del viaje del alma.

A menudo asociado al chamán por su forma de su­

ccionar las flores, tal como el chamán succiona los
cuerpos para extirpar la enfermedad. El ave es en
cierto modo, metafóricamente, la prefiguración del
chamán. Es además el conductor del fuego celeste y
está asociado a las luchas de cinturón toti.

Pájaro de malos augurios (asociado con los demonios

de los bosques). Con sus estridentes silbidos el gavi­
lán ensordece a la gente.

Pájaro hablador, asociado al crecimiento del maíz.

Chupador de sangre, animal de malos augurios, aso­

ciado a los actos de brujería.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 233

Simbolismo del cuerpo

Cuerpo Ropa, envoltura de las instancias vitales.

Estómago Sede, receptáculo de las armas chamánicas. El estó­

mago se describe como un bolsillo interior.

Coronilla La parte más sensible del cuerpo, lugar de salida de

las instancias vitales.

Boca Orificio de expulsión del soplo y de la palabra, por donde

se vomitan las almas a la hora de la muerte.

Soplo (Aliento) principio de vida, el soplo tiene propiedades

mágicas: el chamán transforma las cosas con su so­
plo. También se asocia con el humo de tabaco.

Sangre Alimento de las almas de los muertos, la sangre está

asociada en la mitología a las estrellas y al arco iris,
al achiote por su color rojo y a la miel.

Menstruación La sangre menstrual tiene una connotación negati­

va. Además se la asocia con los perezosos míticos.
Las menstruaciones se interpretan como un acto de
fecundación de la luna.

Excrementos Los excrementos, cargados de la fuerza vital del que

los eliminó, poseen una importante significación para
l o s Yagua. E n el m i t o d e la c r e a c i ó n d e la h u m a n i ­
dad, los primeros Yagua nacieron de una pila de in­
mundicias o del árbol de defecación. Los excremen­
tos son considerados como el crisol de donde brota la
vida. Se los asocia también a los clanes (fue golpean­
do sobre el árbol de defecación que el mayor de los
mellizos míticos creó los clanes y les dio un nombre).
Entre los Yagua, cuando se sueña con excrementos
significa que alguien del propio clan va a ir de visita.
La ingestión de excrementos se relaciona con la «lo­
cura» y es uno de sus síntomas.

Dientes Símbolo de la fuerza vital. En los albores de la huma­

nidad, según el mito, la gente era blanda, desdenta­
da, sin fuerza. El creador los dotó luego de una denti­
ción sólida pero ésta se degradó porque la gente se
contentó con morder dos granos de maíz en lugar de
234 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

dos piedras como hicieron los jaguares. La costum­

bre ancestral que consistía en extraer los dientes de
los e n e m i g o s m u e r t o s en c o m b a t e podría
interpretarse como la apropiación de una fuerza vi­
tal ajena o, si se quiere, como la pérdida de una fuer­
za vital por parte del enemigo, dirigida a debilitarlo.

Simbolismo de los objetos manufacturados

Tamiz Instrumento semisagrado para filtrar cuya fabrica­

ción incumbe tradicionalmente a los chamanes o a
sus aprendices. El tamiz es en parte responsable del
masato pues actúa de intermediario entre el hom­
bre y la bebida sagrada. Existe una analogía cierta
(aunque sea sólo por su posición mediadora) entre el
chamán y el tamiz

Vasija para el masato Símbolo de la abundancia (tiempo de fiestas) y de se­

guridad: el interior de las vasijas se compara con una
matriz. Por otra parte, es probable que los Yagua ha­
yan utilizado urnas funerarias en el pasado. En la
mitología, los sobrevivientes de la matanza primor­
dial deben muy a menudo su salvación a una vasija
volteada, gracias a la cual escaparon de sus verdu­
gos.

Hamaca Asociada a la placenta. Los Yagua envuelven sus

muertos en posición fetal con su hamaca antes de la
inhumación.

Flauta de Pan Por los sonidos suaves que emite, este instrumento
tiene una fuerte connotación sexual.

Flautas sagradas Denominados «huesos» de los espíritus de la caza. Sus

sonidos sonoros (trompas y tubas) y silbantes (flautas
con bloque) simbolizan la «voz» de los espíritus; los
primeros evocan la prohibición sexual (cf. Mito de
rúnda') mientras que los segundos poseen, en cam­
bio, una connotación de invitación sexual.

Los espacios acondicionados

En términos generales, los espacios acondicionados por el hombre (cha­

cras, senderos forestales, puertos, plazas, etc.) son espacios protectores, por
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 235
Categorías de colores
236 EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

oposición al espacio natural, el bosque. Las chacras y los puertos en espe­

cial son los sitios de refugio de las mujeres, los niños y ancianos cuando
algún peligro acecha a la comunidad (conflictos, llegada de extraños, etc.).
Asociadas al crecimiento de las plantas, las chacras son también un símbo­
lo de fecundidad, lugar donde se realiza por lo general el acto sexual, prohibi­
do en las zonas de caza y de recolección.

Simbolismo de los colores, olores y sonidos

Según su luminiscencia y brillo, los colores constituyen un código que reve­

la la naturaleza de las fuerzas impulsivas. De manera global, los Yagua los
clasifican en dos grandes categorías: en primer lugar, distinguen los colores
puros, nëmbase, de los colores compuestos, mëtia nëmbase, «medio colores».
Los colores puros son cuatro: el blanco, popaséndi, el negro, wanakanándi, el
rojo, rúndándi y el verde-azul, wusënúndi (no distinguen el verde del azul).
De esta gama de cuatro colores puros deriva una serie de compuestos: el
amarillo se denomina mëtiá wusënúndi nëmbase, «medio verde-azul», el gris
mëtiá popaséndi nëmbase, «medio blanco», el rosa «medio rojo», etc. El marrón
y el color malva, que no entran en las dos categorías anteriores, son por lo
general designados del siguiente modo: marrón, mëkándi nëmbase, «color
tierra», y el color malva, awiča ndutuho nëmbase, «color del pecho del ara». En
términos generales, los chamanes asocian los colores claros, mëtiándi, «me­
dios tintes», a la benevolencia, la fertilidad y la vida, mientras que los colo­
res oscuros, pokëndi, están claramente ligados al infortunio, a la malevo­
lencia bajo todas sus formas y a la muerte. Por ello, el blanco y el amarillo
son por definición los dos colores de la vida o del regreso a la vida. No obstan­
te, se dirá que una persona de cutis pálido, macilento, va a morir. En este
caso preciso, la palidez se asocia con la muerte y la pérdida de las instancias
vitales. El blanco y el amarillo son también colores rápidos, aliados a la velo­
cidad.

Concepto de luminiscencia

La transparencia, «color del vidrio», es por excelencia el color de las

divinidades, al igual que la luminiscencia, wonátÿa, a imagen de los astros.
Con frecuencia se dice que el reflejo resplandeciente del sol o de la luna
sobre la superficie del agua es un signo de los dioses. Los colores de las
plumas que los Yagua portan en forma de corona durante los rituales van del
blanco al rojo, pasando con insistencia por el amarillo, y simbolizan el res­
plandor divino, la inmortalidad. Lo claro, lo luminoso se asocia también a la
boca del agua, al este, tierra de los primeros ancestros, mientras que lo
oscuro remite al oeste, al poniente. Los Yagua orientan sus viviendas hacia
el este, de forma que la entrada principal se abra hacia el levante y que la
luz penetre desde el amanecer en el interior.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 237

Tanto el verde-azul como el gris están asociados a la «locura» (rapto de las

instancias vitales). El verde-azul es un color «rápido», el de los alucinógenos
poderosos, mientras que el gris es un tinte "lento" El verde-azul también es el
color del lago celeste y, por consiguiente, de la lluvia. El rojo es sin duda el
color de la sangre; es un tinte «caliente», asociado al calor humano, por lo
tanto a la vida (los Yagua se untan el cuerpo con achiote) y al aspecto visible
de las cosas (para tener dominio sobre las almas, es decir para hacerlas tan­
gibles, los chamanes se embadurnan las manos con achiote). El rojo, color de
lo visible, se opone al negro, color de lo invisible (cuando los Yagua quieren
desbaratar a un adversario haciéndose invisibles, se cubren el cuerpo de huito
(Genipa). El marrón es el color de la ambivalencia; puede ser bueno o malo
según las circunstancias. El negro, por último, indica el infortunio, lo invisi­
ble, el poniente, el oeste. Todo lo que para los Yagua posee un valor negativo
es negro, pero paradójicamente es el color del tabaco que, aunque fundamen­
talmente benéfico (asociado a la cura), es la planta más polivalente del uni­
verso vegetal yagua. El negro es un color «lento» y se opone al rojo.
Los olores también son muy significativos, en particular para los
chamanes. Ya hemos dicho que existe una relación muy clara entre la in­
tensidad del olor y las propiedades (curativas, alucinatorias, venenosas, etc.)
de las plantas (ver más arriba la tabla de correspondencias). El olor fuerte se
asocia genéricamente al poder, a la fuerza (remedios, alucinógenos, vene­
nos, alcoholes, excrementos, etc.) y se absorben vegetales fuertes bajo el
control del chamán, en oposición a los vegetales débiles que son cultígenos
por excelencia. Todo lo que posee un olor fuerte pertenece a los hombres. El
olor del humano se asocia con el rojo (al achiote); es el olor de la vida. En
cambio, lo podrido es el olor de la muerte o de la enfermedad. El olor fuerte
que desprende un animal, por ejemplo, lo convertirá en un «hacedor de en­
fermedad».
El sabor a menudo va a la par del olor: lo «amargo», hiwera, es el sabor
característico de las plantas medicinales y de los alucinógenos; es el sabor
de la cura y de la alucinación. Lo «salado», tiwihúra, es el sabor de la
transpiración, por lo tanto de la actividad corporal, mientras que lo «insulso»,
tënídiera, y lo «dulce», waréndi, son los sabores de la abstinencia, por lo tanto
del descanso corporal. Lo «azucarado», sëmbora, es el sabor de la miel y lo
«ácido», nádra, de la sangre.
A su manera, los sonidos son altamente significativos. Como ya hemos
visto, los chamanes trabajan su voz hasta el límite de sus posibilidades vo­
cales para imitar la voz de los espíritus. Según la idea general, los sonidos
agudísimos están asociados con los espíritus. Imitar vocalmente y sobre todo
«tonalmente» a alguien equivale a reemplazarlo o incluso, cuando se trata
más particularmente de espíritus, a invitarlos (ver función de los cantos
chamánicos). El sonido agudo, por ejemplo el silbido, connota la invitación.
Así, la flauta de pan, nunumata, por los sonidos suaves y melodiosos que
emite, connota la invitación sexual. Por otra parte, los jóvenes ponen mu­
cha dedicación en su confección. No obstante, algunos silbidos estridentes,
238 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

por ejemplo los del gavilán, son maléficos pues se los asocia con la voz de los
demonios de los bosques.
El silbido sostenido se opone al ronquido vibrante que reprime la unión,
es la voz que separa, que amenaza (ver mito de rúnda'). Esta dualidad entre
los sonidos roncos que amenazan y los sonidos silbantes que invitan se en­
cuentra en el juego musical de las flautas sagradas. Los silbidos melodiosos
de las flautas excitan a las mujeres (que simulan el acto sexual), pero la voz
ronca de las trompas aparece para recordarles que deben someterse
(recluidas, se hallan separadas de los hombres) y ocuparse de la preparación
del masato (simbolizada por el golpeteo en los morteros). En cierto modo, los
golpes sordos producidos por las mujeres podrían también interpretarse en
el plano musical como una respuesta amenazante frente a las roncas agre­
siones de los hombres.

Agudo Grave

Silbido ronquido

invita amenaza
incita prohibe

une disocia

femenino masculino

voz de los espíritus y de voz de los demonios

las madres

flautas de pan, silbatos, trompas de corteza, tubos con bloque

flautas con bloque

Los sueños

Más que a cualquier otra cosa, los chamanes le otorgan una gran importan­
cia al sueño que interpretan con fines divinatorios o propiciatorios. Añadi­
remos que la experiencia onírica, asociada a la experiencia alucinógena, se
halla de una manera u otra, de forma explícita o no, en el comienzo de toda
carrera chamánica. En efecto, hemos señalado que el sueño hamëriésa es
definido por los Yagua como el viaje de las instancias fuera del cuerpo, de allí
su asociación con el estado de trance. Entre los Yagua, el sueño es un ins­
trumento de conocimiento, de predicción. Su interpretación le compete en­
tonces a aquellos que tienen como función primordial la comunicación con
lo invisible.
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 239

El contenido de los sueños se interpreta sobre todo en términos de muer­

te y de caza. De una muestra de unos cuarenta sueños recogidos durante
nuestras diversas estadías, una veintena presagian la enfermedad o la muer­
te, una docena se refiere a la caza y a la recolección de miel, los otros anun­
cian la guerra o una visita inesperada. Según el contenido del sueño, el
chamán podrá anticipar el tiempo y presagiar tal o cual hecho futuro (la
muerte de un pariente, el inicio de una epidemia, la victoria en la guerra,
etc.). De acuerdo con el sueño que haya tenido en la víspera, el cazador
sabrá de antemano si su expedición será propicia y qué tipo de presas podrá
alcanzar. En consecuencia, los Yagua programan sus actividades diarias
con muy poca anticipación, ya sea porque temen que un sueño los disuada o
porque aguardan el sueño que les anuncia el éxito.
A continuación presentamos una lista muy fragmentaria de los principa­
les símbolos oníricos:
240 E L CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 241
III
EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

De manera global, se supone que el chamán responde a los problemas de los

otros. La sociedad espera esto de él y le expresa sus quejas, al tiempo que
ejerce su control sobre él. En la práctica cotidiana, el chamán nunca es
totalmente libre: rara vez obra solo. Basta con que actúe por cuenta propia
para que los suyos lo dejen de lado, o que a menudo resulte ineficaz para que
rápidamente lo desprecien, o que ponga de manifiesto su debilidad para que
sus adversarios enseguida lo despojen de sus atributos. La sociedad está
constantemente detrás de él.

Así, para comprender el chamanismo no basta con interesarse solamen­

te en los chamanes; también hay que considerar la sociedad en la que se
manifiestan sus conductas. Por lo tanto, en este capítulo, se irá más allá de
la institución para ver en qué medida ésta es «fundadora» de la sociedad,
hasta dónde condiciona la vida social, cultural y ritual de los hombres. Por
último, habrá que estudiar las relaciones entre el chamanismo y los cam­
bios sociales.

MIGRACIONES - CONFLICTOS - GUERRA

Si bien no influye directamente sobre el tamaño y la composición de los

grupos locales, el chamanismo a veces determina su movilidad y orienta en
gran medida las relaciones entre personas, entre grupos, en especial por la
práctica de las acusaciones de brujería.
Anteriormente los Yagua se trasladaban luego de conflictos o del deceso
de un miembro del grupo local, para responder a las necesidades de la caza o
incluso para huir de las epidemias. Pero si se le da credito a los mismos
indígenas, y hasta cierto punto a los documentos antiguos, las acusaciones
de brujería constituían y todavía constituyen la razón principal de las migra­
ciones, aunque hoy en día los Yagua hayan perdido gran parte de su autono­
mía frente a la sociedad dominante. En una obra dedicada a la etnohistoria
de este grupo , mostré que en la actualidad cuatro grandes factores deter­
1

minan el proceso migratorio de los Yagua. Ligados por un lado a una econo­
mía local (sistema de patronato, incentivo del comercio mestizo) y por el otro

1
J.-P. Chaumeil, 1981.
244 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

a la política de integración del país (implantación de centros escolares, crea­

ción de comunidades nativas), estos factores aceleran el proceso de sedenta-
rización de los grupos contactados. En este contexto, el sitio reservado a la
brujería podría parecer muy aleatoria; sin embargo, no lo es. Incluso allí
donde los motivos económicos y políticos de migraciones son perfectamente
identificables, los Yagua continúan atribuyéndoles causas mágico-religio­
sas. Es a la brujería, a la que siempre se refieren para justificar sus despla­
zamientos, tal como lo atestiguan los siguientes ejemplos:

Grupo de Alberto Prohaño

Fecha Lugar Motivo Razón invocada

Hacia 1959 Establecimiento Extracción de Brujería de un

s o b r e el Y a c a r i t é esencias del palo chamán del río Yavarí
(río Atacuari) rosa
Brujería de un
Hacia 1969-1970 Migración a la isla de Muerte del padre chamán del Atacuari
Cacao (Amazonas) de Alberto
Brujería de un mes-
1971 Migración a Santa Enfermedades tizo
Rosa (Caño de Ca­
ballo-cocha)
Brujería del m i s m o
1972 Migración a la que- Enfermedades mestizo
brada Puca cunga
(cerca de Cushillo-
cocha)
Brujería de los
1974 Migración a la que- Conflictos con los Ticuna
brada Marichín (es- T i c u n a debido a
tablecimiento ac- territorios de pes-
tual) ca y de cultivo
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 245

Grupo de Rasma

Fecha Lugar Motivo Razón invocada

Hacia 1964- M i g r a c i ó n del río M u e r t e del pa- Represalia de las almas

1965 Muena hacia la que- trón L. Aguirre del patrón
brada Castaña (am­
b o s a f l u e n t e s del
Atacuari)

Hacia 1969- Migraciones sucesi- Desconocido Brujería de los mesti-

1970 vas hacia la isla de zos
Cacao y luego hacia
Paloseco (lago Caba­
llo-cocha)

1971 Migración a la boca El ganado daña- Brujería de los mesti-

de la quebrada ba las plantacio- zos por intermedio del
Marichín nes, conflictos ganado
con los mestizos

1973 Migración a la que- Igual motivo Idéntica razón invoca-

brada Jeberillo (es- da
tablecimiento ac­
tual)

Pueden surgir dos actitudes: o bien la explicación mágico-religiosa no es

tal, por lo tanto no explica nada salvo el rechazo o la transposición de una
cierta realidad, o bien es constitutiva y explica todo. A veces sucede -como
fue el caso del grupo de Evarista en el río Tangarana- que, a la muerte de
uno de sus miembros, los Yagua destruyen o abandonan todo lo que poseen,
incluso las viviendas nuevas y las chacras en producción a las que no regre­
sarán jamás, incluso en caso de necesidad. Algunos grupos que gozan de un
total equilibrio económico y demográfico se han fragmentado de esta forma.
En este caso la respuesta mágica (huir de las almas de los muertos) no
responde a ningún apremio material; sin embargo, moviliza a la totalidad
del cuerpo social.

Los conflictos

«Los conflictos en que toman parte el mayor número son los originados por
los brujos.» 2

Durante su apostolado entre los grupos del alto Yaguas, el padre Alvarez se
dio cuenta que los chamanes se hallaban en el centro de las hostilidades, la

2
L. Alvarez, 1913: 255.
246 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

mayoría de las veces como protagonistas, aunque en otras ocasiones como

víctimas.
Siempre ligados a la acción del chamán, los conflictos son pensados y
realizados en un contexto de agresión y venganza. La concepción según la
cual todo infortunio humano es la consecuencia de agresiones mágicas,
cuyo único remedio es la venganza, domina de forma casi permanente la
vida de los Yagua. Estos se encuentran bajo la amenaza de una venganza
vertical que hace pesar las almas de los muertos sobre los vivos. Hay que
vengar a los muertos para evitar un desquite de sus almas. Los Yagua con­
ciben su equilibrio físico, social, cósmico como la justa medida entre estas
agresiones mágicas y su capacidad para responder. Es una lucha perma­
nente emprendida esencialmente por los chamanes.
La venganza se lleva a cabo de acuerdo con la agresión que debe repri­
mir, ya sea por la acción violenta, la agresión física, o por el envenenamien­
to o la brujería. En este último caso, el chamán en persona ejecuta las re­
presalias mientras que en los dos primeros se limita a legitimar la agresión
designando un culpable; corresponde a los agredidos cumplir con la senten­
cia. Una epidemia, por lo general concebida como una agresión colectiva,
implica en consecuencia una venganza colectiva que pueda eventualmente
desembocar en un conflicto generalizado. Una simple afección será más
bien percibida como una agresión aislada, puntual, y exigirá medidas de
represalia individual, a menos que se repita, en cuyo caso implicará la res­
puesta del grupo. Los conflictos individuales se resolverán en el peor de los
casos con la muerte o el envenenamiento del o de los supuestos agresores o
de un miembro de su familia. El envenenamiento awatianu sigue siendo el
método de venganza individual más común y eficaz.
El ciclo de la venganza da lugar a hostilidades crecientes entre agresores
y agredidos. Esta escalada de violencia sólo llegará a su fin con la rendición
o la huida de uno de los antagonistas. Es así que las masateadas pueden
suscitar migraciones o enfrentamientos públicos . 3

Tal como mencionamos anteriormente, la posición jerárquica de los

chamanes se logra en parte gracias a sus víctimas cuyos atributos obtienen
(proyectiles y cantos mágicos, almas), para así acumular poder y prestigio.
Es gran chamán el que sabe, sándatia pero también el que ha "matado" a
muchos enemigos, mëtia nëpuyíra; lo llamarán a semejanza del antiguo gran
guerrero que obtuvo numerosas victorias. P. Clastres hablaba de:

«la voluntad de poder del chamán, poder que quiere ejercer no sobre
los hombres sino sobre los enemigos de los hombres, la numerosa

Justo antes de mi partida en 1978, Alberto y Patrocinio (respectivamente números 5 y

1 en la lista) se enfrentaron violentamente con motivo de una brujería en el transcurso
de una borrachera nocturna. Las familias presentes participaron del altercado y el
conflicto degeneró con rapidez... estas escenas tienden a repetirse aparentemente sin
otro motivo que el de las acusaciones de brujería.
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 247

muchedumbre de poderes invisibles, espíritus, almas, demonios. Es

en su calidad de guerrero que el chamán los enfrenta...» 4

En el caso de los Yagua, la voluntad de los chamanes se ejerce tanto sobre

los hombres como sobre los poderes invisibles. Pero no basta con hablar del
componente guerrero de su actividad; hay que considerar su aspecto propia­
mente guerrero. Los chamanes yagua dicen que están cubiertos de pies a
cabeza por una pesada coraza de dardos mágicos y armados de estacas invi­
sibles que lanzan contra sus enemigos con la ayuda de guantes mágicos.
Tienen el cráneo igualmente protegido por un casco de dardos mágicos. Las
capas entregadas por las madres son armaduras incomparables y, a veces,
montan un animal para acelerar el paso y sorprender al presunto enemigo.
Tanto la conducta como el arsenal del chamán prefiguran al guerrero.
Vemos entonces cómo la adquisición de los poderes, la ambivalencia y la
figura guerrera del chamán estimulan un cierto grado de violencia entre los
Yagua, violencia que el chamán deberá sin embargo canalizar en beneficio
de la comunidad. Por un lado, la institución y el sistema simbólico que la
sustenta implican la adversidad (responsabilidad por los males imputada a
la malevolencia de los demás); por el otro, los chamanes deben preservar,
más allá de sus ambiciones personales, el equilibrio pacífico de los grupos
en los que ejercen sus talentos, tarea que comparten, tal como veremos,
con los lideres políticos.
Si bien es cierto que en la actualidad los Yagua ya no guerrean , hasta 5

hace poco eran un pueblo guerrero y disponían de un sofisticado arsenal

militar, tal como lo atestiguan las numerosas informaciones recogidas so­
bre su armamento, sistemas de fortificación y estrategias de combate. Aun­
que ya no sea efectiva, la guerra continúa siendo altamente valorizada y da
lugar a representaciones especiales en todos los grandes rituales donde se
entonan cantos de guerra. El tema de la guerra es además recurrente en la
mitología, lo cual refleja en gran medida su lugar central dentro del pensa­
miento indígena.
Con la llegada de los primeros misioneros, a fines del siglo XVII, los Peba-
Yagua estaban continuamente en guerra. Los conflictos estallaban incluso
dentro de las misiones donde los grupos perseguidos hallaban un refugio
temporal (lo que en un momento hizo creer en el éxito de las misiones). A
partir de esa época, las acusaciones de brujería figuraban como el motivo
principal de guerra. De este modo el relato del padre Zárate nos informa que
los Peba, víctimas de una epidemia, acusaron a sus vecinos Ticuna de

4
P. Clastres, 1980: 72.
5
Actualmente los Yagua superan apenas las 3,500 personas. Si se tiene en cuenta la
serie de masacres de las que fueron victimas y las epidemias que los diezmaron de un
modo dramático, su número, a la llegada de los blancos a la región, debió ser el
doble.
248 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

haberlos embrujado y los atacaron . Los Caumares (probablemente un clan

6

peba) no se solidarizaron con los agresores, a quienes unos meses más tar­
de atacaron para vengar a los Ticuna muertos. De no ser por la intervención
de la escolta del padre Zarate, el conflicto sin duda se habría extendido al
conjunto de los Peba-Yagua y Ticuna, lo que quizá habría involucrado a otras
tribus.
P. Clastres quiso demostrar el alcance político de la actividad guerrera
haciendo de ella el principio de autonomía de las sociedades primitivas; le
atribuye una función constitutiva fundamental del ser social primitivo: «No
se puede concebir la sociedad primitiva sin concebir al mismo tiempo la
guerra», escribió , y ésta no puede concebirse como una simple réplica a las
7

obligaciones materiales que pesan sobre una determinada población.

La cuestión es saber si al chamanismo se le puede dar una explicación
funcionalista: reforzar la capacidad de los grupos antagónicos en lucha por
riquezas o en busca de expansión territorial; o si el chamanismo, ligado a
las teorías indígenas de las almas, de las personas y del infortunio, crea en
forma permanente relaciones conflictivas, suscita la guerra y se alimenta
de ésta. La agresión mágica y la obligación de venganza se llevan a cabo
dentro del chamanismo y a través de éste. Por eso es que los grupos sin
chamán evitan lo más posible entablar hostilidades pues no podrán contro­
lar su desenlace ni prever sus consecuencias ya que no están en condicio­
nes de vengar directamente las agresiones, a menos que convoquen a
chamanes de afuera, pero los resultados son en ese caso mucho más
aleatorios.

CHAMAN Y CAZADOR

El debate sobre las relaciones entre el chamanismo y la caza, iniciado hace

varias décadas, sigue siendo actual . Hay dos corrientes encontradas: liga­
8

do para algunos a un modo de vida agrícola (ciertos rasgos constitutivos del

chamanismo se originarían en antiguos ritos hortícolas), está, según otros

6
«Luego sobrebino á los Pebas una epidemia de catarro, de que se enfermaron casi todos
y murieron alguno otro, y se persuadieron bárbaramente que los Ticunas los havian
echizado y querian matar, y sin mas consejo determinaron la venganza. Combidáronlos
á un bebezon, baliéndose de el único adulto bauptizado que ai entre ellos, á quien los
demas ocultaron el intento: y despojando artifiziosamente de sus armas á los Ticunas
en la borrachera, dieron despues sobre ellos y mataron á cosa de veinte y cinco ó
treinta, reservando bivas á dos mujeres, de las quales mataron tambien a poco tiempo
la una, porque haviendo muerto de enfermedad el Peva que la tomó por muger, un
hermano de el muerto d i ó en que esta muger le havia quitado la vida con echizo, y la
atrabesó con una lanza. Los Caumares desaprobaron estas maldades de los Pevas y se
desabrieron con ellos...» (A. de Zarate. 1904: 372).
7
P. Clastres, 1977: 153 y 169.
8
Ver al respecto el artículo de J. Nachtigall, 1976.
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 249

(Eliade, Nachtigall, Lot-Falck), firmemente asociado a la cultura de los pue­

blos de cazadores.
Si bien es cierto que hoy en día la mayoría de las sociedades con institu­
ción chamánica conservan un modo de vida orientado hacia la caza, la etno­
logía contemporánea nos ofrece ejemplos de sociedades de pastores y de agri­
cultores sedentarios donde el chamanismo está presente.
El criterio de la caza -presentado así como economía dominante- no pare­
ce entonces ser decisivo para zanjar la cuestión. Sin embargo, los estudios
al respecto indican que, en todas partes donde funciona el chamanismo, la
ideología de la caza es altamente valorizada, incluso si la actividad ya no se
practica. Es el caso por ejemplo de los Guajiro, repartidos en una península
semidesértica entre Colombia y Venezuela, donde la caza y la pesca se han
convertido en actividades secundarias en el plano económico (a tal punto
que sólo un ínfimo número de indígenas viven exclusivamente de éstas),
pero conservan un gran prestigio y poseen un fuerte valor simbólico . Al 9

referirse a las regiones septentrionales de Asia, R. Hamayon escribe que

«antes de adoptar la cría de animales, todos los pueblos siberianos fueron
cazadores y que siguen siéndolo parcialmente» . W. La Barre constataba
10

que, aunque convertidos en agricultores, los amerindios conservaban el alma

de cazadores . 11

Por lo tanto, si bien el chamanismo no implica necesariamente una eco­

nomía de caza, parece en cambio fuertemente ligado al aspecto simbólico de
la caza. El hecho de encontrar chamanismo o un sustrato chamánico en los
más variados sistemas sociales, a veces asociado a religiones constituidas
(budismo, lamaísmo, catolicismo, por ejemplo) no debe ocultar sus estre­
chas relaciones con un modo de vida en el que el mundo animal aún no
estaba domesticado y donde prevalecía la caza. En relación con los Buriato
del Baïkal , R. Hamayon demostró que, a medida que aumenta el lugar que
12

ocupa la cría de animales en la economía, disminuye la esfera de acción del

chamán que ya no goza de una posición central en la sociedad. Su posición
se margina al punto de quedar relegado a un segundo plano. Este ejemplo
muestra que, a pesar de su fuerte capacidad de adaptación, el chamanismo
no es insensible a los cambios socioeconómicos que lo empujan progresi­
vamente hacia la periferia. La demostración del autor confirmaría la hipó­
tesis de una asociación muy estrecha entre el chamanismo y la caza. Más
r a d i c a l , P. F u r s t sospecha que las sociedades pastoriles son
1 3

«antichamánicas» pues desvirtúan la relación de «equivalencia» hombre-

9
M. Perrìn, 1976: 14. El autor señala (p. 226) que, al recorrer la mitología guajiro, se
tiene la impresión de que la caza sigue siendo la actividad económica esencial de los
indígenas.
10
R. Hamayon. 1978a: 40.
11
W. La Barre. 1974: 265.
12
R. Hamayon. op. cit: 40-41.
13
P. Furst, 1976.
250 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

animal (en especial con el surgimiento del sacrificio animal) que, a juicio
del autor, es central dentro del chamanismo.
En este debate, el ejemplo yagua viene a reforzar la hipótesis de una
asociación entre el chamanismo y la caza. Todo en la conducta individual
del chamán yagua, en el espacio imaginario donde se manifiesta así como
en la totalidad de su práctica, basada en un intercambio continuo con la
sobrenaturaleza, evoca una estrecha relación con la caza y las técnicas de
la caza.
En primer lugar, los animales en los que el chamán puede encarnarse
son todos predadores (felinos y rapaces) que se encuentran, por consiguien­
te, respecto de sus presas, del mismo lado que el cazador y que utilizan muy
a menudo sus mismas técnicas. En otras palabras, el chamán está del lado
del animal cazador y no del animal cazado, aunque pueda a su vez ser cazado
por los auxiliares de un rival más poderoso, tal como lo ilustra la siguiente
narración:

Relato de la muerte de Xenon 14

«...fue al regresar del Amazonas que mi difunto padre cayó enfermo.

Llegó borracho a la aldea y se lastimó la pierna con el filo de una rama.
Imposibilitado de ir a cazar, le pidió a su hermano Geraldo que lo
acompañara a la antigua purma para juntar plátanos. El viejo Pancho
aprovechó la oportunidad para hacerle daño; salió hacia él bajo la apa­
riencia de un perro salvaje. Entretanto, mi difunto padre se había trans­
formado en majaz (paca). El perro salvaje descubrió el rastro del majaz
y lo persiguió. Este último se refugió en una madriguera pero el perro
escarbó la tierra a su alrededor para desalojarlo. Cuanto más cavaba
el perro más sufría mi padre. Cada movimiento que hacía el perro con
las patas al hurgar le arrancaba un pedazo de corazón. Apenas tuvo
fuerzas para llamar a su hermano que lo encontró agonizando en el
suelo...»

Esta «partida de caza» entre un chamán agresor -bajo la forma de un perro

salvaje (el cazador)- y un chamán agredido -bajo la apariencia de un roedor
(la presa)- es típica de numerosas escenas de chamanismo. La conducta del
chamán en la sobrenaturaleza se asemeja en muchos aspectos a la del ca­
zador en el bosque. Tal como lo vimos en el relato, el chamán acorrala a sus
víctimas al igual que el cazador acorrala a su presa, y sus técnicas de captu­
ra son a menudo semejantes:

«... después de curar a mi cuñado Celestino, salí a «escuchar» a la

perdiz. En el camino, me senté al pie de una lupuna para fumar un
cigarro y cantarles a los espíritus. De repente me llegó un estertor
desde lo alto del árbol, aa... aa... aa... el estertor de la muerte. Vi

14
Xenon Prohaño (ver lista de chamanes difuntos). Relato de su hijo Alberto.
 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 251

pasar por encima de la copa del árbol el espíritu de Celestino, al que la

gente tiraba con correas como se hace con los chanchos salvajes para
capturarlos... de inmediato encendí otro cigarro...» 15

Por otra parte, ambos están poderosamente armados. El cazador con fre­
cuencia se unta el cuerpo con huito (Genipa o aceite de ciperáceas para
protegerse de los espíritus malvados. Si no tiene fusil, se arma con su cer­
batana y dos o tres lanzas arrojadizas para las presas grandes. Jamás olvida
el machete y el cuchillo que se coloca en el cinturón del pantalón o de su
«champa» (falda tradicional de fibras). Antes de la adquisición del fusil, el
cazador nunca se aventuraba sin la pesada «macana» (garrote de guerra)
con la que acababa con las presas grandes, tal como en el pasado lo hacía en
la guerra con sus enemigos. Así va el chamán, con el cuerpo protegido por
una coraza mágica y armado con estacas envenenadas, pues durante sus
viajes se expone a innumerables peligros. Debe combatir a distancia o cuer­
po a cuerpo contra los espíritus hostiles, tal como el cazador enfrenta a sus
presas y desafia a los espíritus del bosque. El siguiente relato nos informa
sobre el tipo de combate que debe librar el chamán en su práctica corriente,
en este caso para curar a un niño enfermo.

Ataque de almas

«... en el medio de la noche vinieron a buscarme porque el niño estaba

enfermo. Primero lo atendí por la boca... después me volví a acostar.
Enseguida tuve un sueño. Dos desconocidos me acechaban debajo del
piso de corteza para matarme. Veía como se agrandaba la rendija del
piso y cómo salían dos hojas brillantes. «¡Sal enseguida!», le grité a mi
mujer y desarmé a una de las dos almas. La otra me pinchó con su
cuchillo pero la hoja no penetró. Me soplé el cuerpo y la hoja no pene­
tró. El alma insistió pero la hoja nunca penetró. El alma volvió con un
sable pero, con mayor rapidez, le corté la pierna con mi propia arma.
Estaba cortándole la cabeza cuando me desperté... aterrado, llamé a
mi mujer. El niño enfermo ya respiraba mejor; me puse a cantar y vi
que las dos almas huían, con las tripas colgando del tajo que yo les
había hecho... recién pude dormir tranquilo...»

(Informante: A. Prohaño, 1978)

Tal como lo señalamos a lo largo de este trabajo, el campo de acción del

chamán está orientado hacia el bosque, rara vez hacia las zonas cultivadas
o a los espacios habitados (salvo por el texto anterior). Los temas centrales
de las visiones chamánicas gravitan alrededor de apariciones de animales
o de siluetas humanas. Las plantas mismas se le aparecen al chamán bajo
estas dos formas. Tanto el chamanismo como la caza son percibidos como

15
Extracto de un relato de curación en el rio Yavari. narrado por A. Prohaño. 1978.
252 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

un gigantesco intercambio con la naturaleza. Esta noción de intercambio es

fundamental y constituye ese rasgo esencial de la relación chamanismo/
caza. Cuando un cazador abate a una presa, es un «don» de los dueños de los
animales que implica una «retribución»; se instaura una negociación en­
16

tre el cazador y los dueños de las presas o, más a menudo, entre éstos y el
chamán que debe lograr que los dueños larguen algunos animales. Esta ope­
ración se denomina tañó, «la compra», pues requiere, en el caso del chamán,
un pago en hojas secas de tabaco, en masato o en dardos mágicos. Del mis­
mo modo, el chamán negociará para obtener de los espíritus sus accesorios
mágicos e informaciones, a cambio de tabaco o de dardos mágicos. Para libe­
rar un alma humana cautiva, el chamán debe negociarla a muy alto precio
con sus raptores.
Por lo tanto, no sólo el chamán alimenta respecto de sus víctimas los
mismos sentimientos que el cazador hacia sus presas sino que mantiene
con los espíritus el mismo tipo de relación que el cazador con los dueños de
los animales. La conducta del chamán es la de un cazador. Entre los Yagua
no podemos evocar el chamanismo sin evocar la caza, y viceversa. La acción
chamánica que consiste en enviar a sus auxiliares en busca de espíritus
perdidos puede decirse ránëpu, «parto»... o «mando cazar»; «chamanizar» po­
dría perfectamente expresarse con el verbo uriánëpu, «cazar».
La asociación del chamanismo con la caza, fuertemente marcada en el
discurso indígena, se confirma en varios niveles: por el carácter predador,
guerrero, ligado a los personajes del chamán y del cazador, por la capacidad
que tiene el chamán de metamorfosearse en animales predadores para aco­
rralar como cazador a sus víctimas, por la permanencia dentro de un ámbito
forestal en la actividad chamánica, con una presencia animal sostenida, si
no constante, por la semejanza entre las acciones de cazar y de chamanizar,
confirmada por la utilización en el habla corriente de expresiones simila­
res, por el empleo de un arsenal ofensivo común (proyectiles mortíferos), por
último y sobre todo por la relación de intercambio que se instaura entre el
chamán y el cazador por un lado y las instancias tutelares e invisibles por el
otro. En mi opinión, estas características sólo se hallan en las sociedades
con una fuerte ideología de caza. Parece ser que el chamanismo no puede
encontrar los elementos de su supervivencia sin esta valorización de la caza,
pues de ella extrae toda su consistencia. Su declinación comienza quizá a
partir del momento en que la caza deja de dominar la economía indígena . 17

16
Para mayores detalles ver nuestro articulo, 1977.
17
El renacimiento del fenómeno, tal como podemos observar en numerosas sociedades
culturalmente amenazadas, corresponde muy a menudo a la búsqueda de nuevas vías
de expresión del grupo en busca de identidad, poniendo de relieve las características
esenciales de la cultura tradicional. De modo que es por sus cualidades de equilibrio y
de cohesión étnica y no en tanto institución social que se recurre al chamanismo.
Puede entonces reaparecer en los más diversos contextos, a veces bajo formas nuevas
(en asociación o no con movimientos de tipo mesiánico). pero todos con el rasgo común
de oponerse a ciertas formas de agresión externa.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 253

LA PARTE SIMBOLICA EN LA PRODUCCION Y REPRODUCCION DE LOS

RECURSOS NATURALES

Entre los Yagua como en muchas otras sociedades amazónicas, el chamán

sirve de mediador en las relaciones de los hombres con los dueños de los
recursos naturales.

La caza

En el ámbito de las actividades cinegéticas, el chamán comparte esta fun­

ción con los cinco espíritus de la caza que están, con respecto a él, en una
relación de equivalencia, aunque siempre con una diferencia en cuanto a
los resultados de sus acciones. Ante el pedido general, el chamán se dirige a
los dueños de los animales para que la temporada de caza sea buena. Cuan­
do se invocan los espíritus de la caza, quiere decir que hay escasez de carne
y que es urgente remediar la situación. Si bien la acción del chamán no es
necesariamente inmediata, es durable: «para una mejor temporada de
c a z a » , mientras que la de los espíritus de la caza debe ser más puntual e
18

inmediata; su cooperación se traducirá en una brusca abundancia de car­

ne.

18
El rito chamánico de la caza tiene por lo general lugar al comienzo del «tiempo de la
caza», nëpuyarénda, que se inaugura con la estación seca en junio-julio y consiste en
una serie de invocaciones públicas dirigidas a los dueños de los animales.
254 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

La intervención directa del chamán ante los dueños de los animales no

implica ningún gasto por parte del grupo; es totalmente «gratuita»; en cam­
bio, acudir a los espíritus exige un ritual complejo acompañado por una caza
colectiva y una abundante producción de masato. Así se la considerará más
eficaz. Pero aunque nada impida que los cazadores invoquen a los espíritus
de la caza cuando lo juzgen necesario, sus pedidos tendrán muchas más
posibilidades de éxito si son pronunciados por un chamán. De allí la siguien­
te oración:

Canto dedicado a rúnda'

para atraer a los animales

awánu ramera
rúnda' wándi rátariótianu

rántí raju wándi

awánu hanatërióténo
awánu hanasária

rátarió wándimëse
hanasa teetaú awánu
ane ramera

rayanëma towa
rayanëmaheta towa ránëpu
nëmësensi ráretiase ware né
hanahatúñuhita mbuya mu nëmase
sándi wándi yatóñu roremu...
ariorëmu

awánu awánu awánu awánu awánu...

hátarióténo roremujú
ritínëmaheta roremu
sándi wándi remutia titianu

remutia titianu
teetaú wuñane towase

Canto para los animales

para que rúnda' vaya a comprarlos [negociarlos]

van a venir muchos

porque [rúnda'] en persona va a comprar la carne [ante los dueños de los
animales]
y va a empezar a distribuirla
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 255

voy a comprársela
porque va a distribuir todo tipo de carne
es por eso que canto

mi espíritu se va [voy] al bosque

mi espíritu se va a cazar [comprar]
de allí voy a traer a [rúnda']
para que venga a tomar masato
cuando venga a dejar a los animales muertos en la aldea...
en mi casa
¡carne! ¡carne! ¡carne!...

[rúnda'] está comprando para toda la aldea

mi espíritu está regresando
yo ayudo, mi espíritu ayuda a [rúnda'] a transportar los animales muertos

le ayudo a cargar con la carne

juntos regresamos del bosque [cargados de carne]

Conducido por la letra del canto, el espíritu del chamán parte a encon­
trarse con rúnda' y le pide que negocie algunos animales ante sus dueños, a
cambio de masato. La ofrenda de esta bebida, es en este caso, el acto simbó­
lico con el que debe cumplir para «pagar» los servicios del espíritu y asegurar
su colaboración. El canto pone en relación la cooperación de rúnda' y la del
chamán. Ambos contribuyen, cada uno a su manera, a que haya abundan­
cia de carne: rúnda' «compra» los animales que le «revende» al chamán para
la comunidad. El chamán participa igualmente en el transporte de la carne:
va al bosque, negocia y trae el botín en compañía de runda'. No sólo tiene un
activo rol en el proceso de producción sino que reúne las condiciones de
reproducción del sistema al invitar al espíritu dador a tomar m a s a t o . En­ 19

contramos aquí la figura voluntaria, decidida y productiva del chamán.

Los peces

Canto dedicado a yurihó, espíritu de la pesca , para atraer a los peces:

20

yurihó ramera
rátarió tianu árune

19
El chamán extiende en el suelo varias calabazas de masato que representan los vómitos
del espíritu saciado.
2 0
De los cinco espíritus de la caza, el más importante, rúnda', está asociado a los animales
terrestres (caza), wirisihó a los animales semiacuáticos (quelonios. cocodriloideos) y los
otros tres a la fauna acuática (pesca) [cf. tabla en J. y J.-P. Chaumeil, 1977: 144).
256 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

árune árune árune...

hátarió ténëma hitara

húdiaya nëmaheta
hariútianowú ma nanu
awañuno tánëma nanáte árune
huñititi nëmaheta
wútitise nëmaheta

Le canto a yurihó
para que vaya a buscar piojos 21

¡piojos! ¡piojos! ¡piojos!

para que los distribuya

juntos allá vamos
juntos hemos pescado
juntos hemos puesto los piojos en canastas
y caminado lentamente [yurihó camina muy lentamente]
juntos hemos cargado las canastas

Por otro lado, hemos planteado la hipótesis del uso, en otros tiempos, de
estatuas de madera por parte del chamán que simbolizan a la gente del
aguajal. Si existía una práctica de esa naturaleza, entonces el chamán dis­
ponía de los medios simbólicos necesarios para controlar de un modo directo
a la flora y fauna salvajes de ese biotipo privilegiado que es el aguajal.
Hasta ahora hemos insistido sobre todo en el aspecto productivo del
chamán en el proceso de producción animal, pasando por alto en cierta me­
dida su rol de reparador y protector de la fauna. Tanto como la de producir,
una de sus funciones principales es equilibrar los recursos energéticos y
asegurar su continuidad, su duración. De hecho, les advierte a los jóvenes
que alcanzaron la madurez contra los abusos de la caza que podrían cometer
y les informa sobre las sanciones a las que se exponen (la repetida falta de
éxito en la caza se interpreta como una enfermedad de los dueños de las
presas). Tres tipos de infracciones mayores son sancionadas por los espíri­
tus del bosque: 1) abatir un animal sin su permiso o sin haber efectuado la
totalidad del ritual de caza (acompañado de un leve ayuno y de abstinencia
sexual); 2) matar más animales de los necesarios o «matarlos mal», es decir
herirlos, prueba de que se trata de un mal cazador; 3) transgredir las prohi­
biciones alimentarias respecto de la carne. Como podemos observar, este
sistema de sanciones actúa como protección de la fauna (podría decirse lo
mismo para la flora salvaje) y favorece -gracias a los frecuentes períodos de

Para los espíritus de la pesca y la gente del agua, los peces son sus «piojos», árune.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 257

abstinencia que lo acompañan- la reproducción de ciertas especies cazadas

regularmente. Todo el ritual de la caza tiende además a frenar las actividades
cinegéticas. Un hombre no podrá cazar si su mujer acaba de dar a luz o está
en su período de menstruación. Evitará aventurarse en el bosque si el chamán
no le sopló tabaco o entonó un canto dedicado a los espíritus, al igual que se
abstendrá de cazar si la víspera no ha tenido un sueño premonitorio.
Si bien la protección respecto de los animales cazados se reduce a una
advertencia pública por parte del chamán, éste detenta en cambio las capa­
cidades mágicas para controlar las migraciones animales. Del mismo modo
que atrae los animales en tiempos de escasez, posee la capacidad de alejar­
los en caso de abuso. En confabulación con los espíritus del bosque, controla
el flujo y reflujo de los recursos animales.
Además de su función protectora, el chamán es el reparador de las "fal­
tas" cometidas por los cazadores (faltar al ritual, herir a un animal); deberá
entonces obtener la clemencia de los espíritus ofendidos mediante una se­
rie de cantos apropiados.

Las plantas salvajes

Tal como lo hemos dicho, la recolección de frutos salvajes está estrecha­

mente ligada a la caza. Siendo ambas actividades sustentadas por el mismo
medio (el bosque), a menudo son simultáneas y complementarias e impli­
can por parte del hombre una aproximación simbólica análoga. Pero a dife­
rencia de la caza, la recolección no requiere necesariamente la mediación
del chamán en el sentido en que los dueños de los frutos, tohamworájo, son
casi inofensivos para el hombre, a excepción de las palmeras aguaje y pijuayo
que poseen madres poderosas. La recolección en el bosque de hojas de pal­
mera, de leña o de madera para la construcción está sometida a las mismas
condiciones que la recolección de frutos. De modo que el rol del chamán se
limitará en este caso a invocar, con cantos propiciatorios, el favor de las
madres de las plantas en cuestión, sobre todo las del aguaje y del pijuayo
(cuyos frutos representan en ciertas regiones casi la mitad del total de lo
recolectado), antes de cada operación de recolección, o a apaciguarlas cuan­
do están ofendidas:

Canto del aguaje

ramera ndasehamwo
ndanihamwo rátóči mënatia

ndanihamwo ndanihamwo...
rátarió ware púre
pe púre watie retačara
hútio ndianikí riwase
258 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

amane rátóčinu rírioremu

híndase rátó
hipúre watia rótičara
amane ráta púre
hiheštičara riwa hate rinikíhita ware
rátóči nëmaheta hatieruwa sëpúre
rininëmaheta
rayanëmaheta

Le canto a la madre del aguaje

en primer lugar voy a advertir a la madre del aguajal

voy a comprar tus pijuayos

pues «pijuayo» tú los llamas 22

así no te enojarás
es por eso que vengo a hablarte a tu casa
voy a recoger tus frutos
que tú llamas «pijuayo»
y que yo digo «pijuayo»
pues cuando te enojas envías dardos
vengo a decirte que compré tus pijuayos 23

regreso ahora [a mi casa]

parto [tranquilo]

Las plantas cultivadas

Completamente diferente es la actitud del chamán respecto de los cultígenos.

Estos últimos no tienen otro «dueño» que el propietario de la chacra. Habrá
entonces que dirigirse a la madre de la chacra para tener una tierra buena
y aliviar el esfuerzo humano en las tareas hortícolas, y a la madre de cada
especie cultivada para asegurar una mejor producción del vegetal plantado.
En el primer caso se trata de ritos de fertilidad dirigidos por el chamán; en el
segundo, de ritos de fecundidad llevados a cabo por las mujeres, a veces
asistidas por el chamán.

La madre del aguajal denomina «pijuayo» al «aguaje» y viceversa. Al comienzo de la

humanidad los «pijuayos» eran «aguajes» y estos últimos «pijuayos» pero en uno de los
fines de mundo se convirtieron respectivamente en «pijuayo» y «aguaje». Las madres, a
semejanza de los espíritus y los chamanes, siempre se refieren al aspecto primero de
las cosas.
La «compra» se efectúa entregándole a la madre la cantidad de dardos que ésta desea.
Pero antes el chamán habrá obtenido sus primeros favores a través del canto; luego
podrá intercambiar los frutos por los proyectiles mágicos.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 259

ritos de fertilidad ritos de fecundidad

(desbrozo y quema) (siembra)

La acción del chamán varía según las etapas de los trabajos hortícolas.
Durante todo el período de preparación de la tierra (desmonte, tala, quema)
su función será fundamental; secundaria y compartida durante la siembra
y totalmente nula en la cosecha (de hecho ésta es continua). Las tres pri­
meras actividades de preparación de la tierra dan lugar a ritos de fertilidad
efectuados sobre el conjunto del terreno, para obtener una mejor producción
de todos los cultígenos. Estos ritos están dirigidos a la madre de la chacra
nane hamwo, responsable de la fertilidad de las tierras cultivadas.
A partir de la etapa de desmonte, el chamán llevará a cabo al lado del
propietario de la futura chacra un rito para facilitar una buena quema ra­
llando los bulbos de una variedad de Cyperus llamada arepa híseñu «piripiri
para la quema».

Canto de la quema

ramera híseñu neyjú

ranatutianu rëpanu híseñu
hate wuñiraryásera nane hare

arëpa híseñu arëpa híseñu...

arëpahita nane samaria
hútara watia ráhita

Le canto al piripiri
llamo al piripiri para quemar [la chacra]
 260 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

para desparramarlo en el suelo de la chacra

¡piripiri de la quema! ¡piripiri de la quema!

la chacra se quema bien

ya no hay nada que juntar [es una buena quema]

La quema es una operación delicada y decisiva a la vez pues las cenizas

abonan la tierra y aumentan su productividad. De modo que hay que antici­
par las etapas y preparar de allí en adelante las más importantes.
Precedida por un ritual de crecimiento de las plantas en el que el chamán
reparte ralladura de una variedad de piripiri, la tala (operación de fuerza
exclusivamente masculina) se acompaña con abundantes sahumerios de
tabaco para alejar cualquier incidente. De todos los trabajos de desbrozo, la
tala es sin duda el más peligroso, tanto para el que trabaja como para su
entorno (caída de árboles en serie, mal control de la caída, que se interpreta­
rá como un embrujamiento de otro chamán).
A continuación, para asegurar un buen secado de la vegetación cortada,
el chamán esparce el fino polvo de una variedad de Cyperus, wídihíseñu,
«piripiri para el sol»; luego para «hacer soplar el viento», distribuye una nue­
va variedad de piripiri, ričohiseñu, a fin de favorecer la propagación de llamas
y el mantenimiento de los fogones.
La siembra se efectúa después de la quema y da lugar a la celebración de
ritos de fecundidad realizados esencialmente por las mujeres mayores del
grupo, la madre o esposa del propietario, con la asistencia (optativa) del
chamán. Estos ritos, que resultan eficaces gracias a una serie de cantos
(éstos, en cambio, entonados la mayoría de las veces por el chamán), se
dirigen a la madre de cada especie vegetal , por ejemplo:
24

Canto del plátano

ranatutianu sëmbuñihamwo
humunati mëranuyanu

sëmbuñihamwo sëmbuñihamwo...

sëmbaranuyanu huñídanu
hate rípírúčonu ware sëmbuñi

hándiwanu heta rítá neyjú ware

sëmariaki hahavüayanu sëmbuñaki
watiá habúštunuyanu táre

2 4
Para los detalles de los ritos agrícolas que no implican la presencia del chamán, ver J.
Fraysse-Chaumeil, 1981.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 261

Llamo a la madre del retoño del plátano

tal como los ancestros la llamaban antes

¡madre del retoño del plátano! ¡madre del retoño del plátano!

así cantaba el creador

el que creó el primer retoño

todo lo que los antiguos sembraron brotó

grandes y hermosos brotaron los troncos del plátano
sus frutos maduraron muy rápido

[se sobreentiende: canto para que los plátanos sean tan hermosos y bro­
ten tan rápido como los de los antiguos]

Canto de la y u c a 25

asuča neyjú ramera hándiwanujú

hate táre huñídanu rimeranuyanu hánejú
ramera hánejú

asučahamwo ranatutianu

asučahamwo asučahamwo... rimëranuyanu

asučahamwo asučahamwo... ranatutianu

ránëpanotiti ware asáju

hútiu rápwitu newanu ware
hámeyá asájuhamwo neyjú

asájihamwo asájihamwo

hanipátiti ananewa
huninuhita hatatámëse hándiwa
hañéndiwatia asáji ware

sánenu tiánda asájihamwo ware

Canto para que crezca la yuca

como cantaba el creador
[hoy] canto como él

25
El chamán entona este canto justo antes del transplante de los palos de yuca para
proteger las plantas y asegurar una buena cosecha.
262 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

llamo como él a la madre de la yuca

¡madre de la yuca! ¡madre de la yuca!... él cantaba

¡madre de la yuca! ¡madrede la yuca!... yo llamo

voy a plantar los palos de yuca

para que crezcan sin enfermarse
es por eso que le canto a la madre del palo de yuca

[pues] estoy plantando en mi chacra

voy a verificar en dos días su crecimiento
para que no muera ningún palo

la madre del palo de yuca vela

A menudo la chacra es objeto de maleficios por parte de chamanes ene­

migos o vecinos demasiado envidiosos. Se dirá entonces que el chamán
«cura», npënanu, a la chacra, como si asistiera a un enfermo, mediante abun­
dantes sahumerios de tabaco y cantos apropiados. Asegura de igual manera
la protección mágica contra los predadores cuyos destrozos son interpreta­
dos como una brujería de otro, en especial en el caso de los pecaríes que
escarban la tierra para desenterrar los tubérculos y los venados que piso­
tean la chacra por todas partes para comer las hojas de yuca. Con los cantos
y los sahumerios, el chamán también será el reparador de los castigos infli­
gidos a la comunidad por las divinidades (las madres de los cultígenos son
inofensivas para el hombre) como resultado de las transgresiones a las pro­
hibiciones alimentarias referidas a las plantas cultivadas, transgresiones
que pondrán en peligro inmediato al conjunto de la producción vegetal.
La contribución activa del chamán yagua a la fertilidad del suelo, al buen
rendimiento de las chacras, a la protección de las especies cultivadas, con­
firma su papel en la producción y reproducción simbólica de los recursos del
grupo.

CLANES Y GRUPOS LOCALES

Según lo señalamos en la introducción, la sociedad yagua está dividida en

clanes patrilineales riria que llevan nombres de animales o vegetales, como
por ejemplo:

guacamayo colorado liana

guacamayo negro ayahuasca
páucar árbol para cerbatana
tucán árbol capirona
ardilla árbol lupuna
 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 263

mono araña árbol mata-mata

mono aullador árbol cedro macho
murciélago

Estos animales/vegetales ciánicos están en relación de parentesco

hatianu con los hombres. Así un miembro del clan ardilla mokaturia dirá que
este pequeño roedor es su sobrino. A la inversa, la ardilla llamará «tío» o «tía»
a los miembros del clan. La pertenencia se manifiesta por el uso de pinturas
faciales: cada clan posee las suyas en relación con el animal o vegetal epó-
nimo . Cada clan dispone también de un conjunto de mitos y de ritos
26 27

(pantomimas, danzas, etc.), que ponen en escena a sus héroes ciánicos, y

su propio repertorio de cantos rituales cuyo recitado incumbe a un especia­
lista. En ausencia de un cantor profesional, el clan se verá en la incapaci­
dad de celebrar sus grandes rituales. De igual modo, en ausencia de un
relator fucú, el saber mítico del clan se verá amenazado y los mitos fundado­
res caerán progresivamente en el olvido. Sin embargo, la presencia de un
chamán no es indispensable para la supervivencia del clan. Salvo por las
sesiones de apertura de los grandes rituales ciánicos, no existe en la actua­
lidad ningún vínculo privilegiado entre el chamán y su clan.
Ya hemos señalado la aparente libertad para acceder a la función
chamánica: cualquiera puede hacerlo si tiene capacidad, sin que haya ne­
cesidad de transmisión hereditaria. El maestro chamán no pertenece obli­
gatoriamente al mismo clan que su aprendiz y no existe un saber chamánico
ligado al clan. Al contrario, el saber y la práctica chamánicos superan en
mucho las divisiones ciánicas. La dimensión supraclánica del chamán no
hace más que confirmar las capacidades del personaje para superar las divi­
siones y las categorías sociales.
La práctica chamánica tiene, en cambio, un asiento local. El chamán es
en primer lugar solidario con su grupo de residencia y obra siempre en be­
neficio de la comunidad local. Los Yagua dicen que «los buenos chamanes
son los del lugar de uno», lo que confirma la estrecha relación del chamán
con su grupo. Recordemos que en la actualidad los clanes están sumamente
dispersos: la mayoría de los grupos locales comprenden a segmentos de lina­
j e de origen diferente. Esta atomización del clan sin duda no favorece la
emergencia de un chamanismo ciánico. Sin embargo, anteriormente los
clanes estaban más localizados y P. Fejos ha podido escribir: «No shaman is
supposed to practice evil magic against members of his own c l a n » , ya que 28

para él el clan corresponde de hecho con el grupo local . Por otra parte, la
29

2 6
Para más detalles ver nuestro estudio Ñihamwo, 1983. Los miembros de clanes asociados
a menudo usan las mismas pinturas.
2 7
Además de los mitos ciánicos, existe un importante corpas mítico común a toda la
sociedad yagua.
2 8
P. Fejos, 1943: 91.
2 9
«The localised patrilineal clan (was) the equivalent of the localized community» (Ibid.:
82).
264 EL CHAMANISMO YLAVIDA DEL GRUPO

afirmación del autor: «in each clan there is a shaman» corresponde más a
un ideal que a una realidad observable. Podría sugerirse que la solidaridad
del chamán con su clan se rompió con la fragmentación del clan como uni­
dad de residencia.
Las relaciones de solidaridad y asistencia entre chamanes se entablan
dentro del marco del parentesco y la localidad. Cuanto más cercano es el
parentesco entre chamanes, más solidarios son, cualquiera sea su perte­
nencia ciánica. Los chamanes de una misma localidad se deben ayuda y
asistencia mutuas, sus relaciones son solidarias y recíprocas, mientras que
entre chamanes no emparentados de localidades diferentes a menudo exis­
te hostilidad y rivalidad . 30

Si, ante la falta total de una organización a escala tribal, es en el nivel

ciánico que se expresa del modo más amplio la cohesión social del grupo, en
momentos de conflicto y rituales, es en el nivel local que ésta se expresa
con mayor frecuencia, de allí la importancia local del chamán, sostén incon­
dicional de su grupo de residencia, indispensable para su bienestar y su
reproducción.
La gran independencia del chamán respecto de su clan autoriza el ejerci­
cio libre del chamanismo femenino en una sociedad patrilineal y patrilocal.
31

Si los chamanes estuvieran ligados a su clan, las mujeres quedarían ex­

cluidas de la práctica dado que existiría una discordancia entre los intere­
ses de los linajes aliados (los de los maridos) y los suyos (los de su linaje de
origen). La supremacía del chamanismo masculino, tal como puede obser­
varse entre los Yagua, puede explicarse en parte por la patrilocalidad que
convierte a los hombres en los elementos estables del sistema. Extranjeras
y con una mayor movilidad, las mujeres quizá estén menos pertrechadas
para defender los intereses del grupo local.

CHAMÁN Y JEFE

«Antes había un curandero en cada casa comunal. También había un

curaca. Eran dos personas diferentes pero que actuaban en conjun­
to...».

nëmarata hájútiá mëtijú kurakata

«El chamán y el jefe caminan siempre juntos»

3 0
Lo que acabamos de decir respecto de los chamanes no excluye de ninguna manera la
existencia de una solidaridad ciánica. Esta solidaridad se expresa en el plano simbólico
mediante la asociación clan/excrementos. Los excrementos están vinculados a la
persona que los ha deyectado en tanto parte de su fuerza vital. Defecar es distribuir en
el suelo una parte de su fuerza vital; hacer un daño a los excrementos de un individuo
significa afectar a todo el clan. Este se halla así asociado a la fuerza vital del hombre.
Pertenecer al mismo clan es compartir la misma fuerza, la misma «carne».
31
Aunque entre los Yagua es muy minoritario: aparecen dos mujeres entre los treinta y
cuatro chamanes censados.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 265

Estas palabras de la vieja Agripina nos indican en primer lugar que no se

debe, como lo hacen algunos autores , asimilar el chamán al jefe por la sola
32

razón de que ciertos individuos acumulan ambas funciones. Los dos perso­
najes están netamente diferenciados y el cúmulo no tiene nada de sistemá­
t i c o . Sin embargo, existe una estrecha complicidad entre ambos que se
33

traduce en una complementariedad en sus funciones. Si lo religioso y lo

político interfieren en este punto, podría concluirse en forma algo apresura­
da que el chamán y el jefe, en su condición de colíderes, comparten el poder
político, pero queda por determinar la naturaleza y el lugar mismo de ese
poder.
El chamán tiene medios para actuar sobre el grupo; su saber le confiere
un poder tanto sobre las potencias invisibles como sobre los hombres. Si
bien goza de respeto en función del lugar que ocupa en la jerarquía
chamánica, su conducta siempre se inscribe en un marco social que no le
permite ejercer libremente sus ambiciones. Lo propio del chamán es estar
de continuo en un estado de alerta pues en cualquier instante puede per­
derlo todo. La precariedad de su posición social le impide apropiarse definiti­
vamente del poder y control sobre los hombres. No obstante, algunos perso­
najes tales como Sarko, que gozan de una gran consideración, se encuen­
tran en cierta forma fuera de la esfera de control de la sociedad. Insensibles
a las brujerías de los otros y poco perturbados por el discurso popular, mani­
fiestan una autoridad cierta en el plano político. Además fue entre ellos que
se reclutaron los grandes líderes indígenas.
La función del jefe o «curara» no es tan importante como parece en un
34

primer momento. A la inversa del chamán, no cuenta con los medios de

Por ejemplo. J. Montoya Sánchez. 1967: 125. cuando escribe: «la jefatura única
corresponde al curaca y brujo a la vez».
Conocemos sólo cuatro casos: Sarko, Alberto. Sebastián y Julián del Atacuari.
Resulta interesante constatar que en la actualidad no existe ningún término indígena
para calificar al personaje: «curaca», con el que comúnmente se lo designa, viene del
quechua. El vocablo propuesto por Fejos (1943: 120) para "jefe tribal", norehamwö.
significa en realidad «dueño de maloca» [rorehamwo) y para «jefe ciánico», hapué. quiere
decir «pene». Los Yagua no encontraron ningún otro sentido a este término fuera del
órgano que designa. La expresión hánujú watroónti. «el que tiene dos mujeres», con la
que a veces se hace referencia al jefe no es muy significativa en tanto que la práctica
de la poligamia está muy extendida entre los Yagua. El único término indígena que
connota la idea de una jerarquía política es rorehamwo, «dueño de maloca», es decir el
jefe de un linaje o de un segmento de linaje, pero hoy en día este término ha caído en
desuso con el abandono de la gran choza colectiva y la atomización de las unidades
residenciales.
Debemos precisar que el «curaca» actual no corresponde necesariamente al antiguo
rorehamwo. En efecto, a partir de fines del siglo pasado, el universo político de los
Yagua se vio fuertemente perturbado por el arribo masivo de colonos a su territorio
quienes no dudaron en destituir a los jefes tradicionales recalcitrantes para nombrar
jefes que. a su juicio, estaban mejor dispuestos. Fue así que un buen día algunos
individuos se vieron convertidos en «jefes» sin tener legitimidad.
 266 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

actuar sobre el grupo; además carece totalmente de autoridad , pero goza 35

en cambio de una permanencia que el chamán no posee. Entre los Yagua, la

jefatura se hereda patrilinealmente; teniendo en cuenta las aptitudes indi­
viduales, es de preferencia el hijo menor del jefe el que recibe el título. El
jefe no tiene ningún control sobre la sociedad. La gente es libre de escu­
charlo o no. En el seno del grupo local, su rol es el de asegurar el manteni­
miento de la paz por las solas virtudes de su prestigio y de su palabra. Media­
dor entre los hombres, tiene una función de arbitro y de pacificador. Se juz­
gan las aptitudes del líder según la frecuencia de las disputas y de
malentendidos dentro de la comunidad.
En ausencia de una jefatura tribal, la zona de influencia del jefe excede
rara vez los límites de su comunidad, de manera que en principio cada loca­
lidad o grupo de localidades forma una entidad políticamente independiente.
Su prestigio se apoya en la facilidad con la que satisface las exigencias de
cada uno y pone sus bienes a disposición de todos. En el nivel supralocal, es
el principal representante de su grupo ante las sociedades vecinas; por su
intermedio se efectúa la mayoría de las transacciones económicas con el
exterior. Es el portavoz del grupo cuyos intereses debe preservar. Un jefe que
hace, o persiste en hacer, malos negocios con socios comerciales perderá
su prestigio . Por su función mediadora, el jefe se encuentra en cierta re­
36

lación de analogía con el chamán, intermediario con lo invisible. De modo

que no sorprende que anden juntos.
Por lo tanto, tenemos por un lado individuos (los chamanes) que, según
pensamos, detentan un poder real pero que no pueden ejercer libremente
(control social), y por el otro personajes que no lo tienen pero que gozan de
una «legitimidad» social (los jefes). Es claro que el verdadero poder permane­
ce en manos de la sociedad. El chamán y el jefe (aunque este último goza de
un estatus más estable) pueden ser destituidos si no responden a las exi­
gencias del grupo. No tienen más poder que el que la sociedad quiera otor­
garles. Sin embargo, puede suceder que, por el cúmulo de ambas funciones,
surjan chamanes muy poderosos que escapen al control de la sociedad y que
ejerzan así un verdadero poder sobre ella. Pero son casos extremos, limita­
dos a dos o tres individuos, como por ejemplo Sarko del Loreto yacu que en
otros tiempos extendía su influencia sobre más de quinientos yagua (un
sexto de la población total).
El hecho de que el ejercicio potencial del poder esté del lado de los
chamanes y no de los jefes nos lleva a pensar que la esencia misma del

3 5
Sobre este punto como sobre muchos otros, el «curaca» yagua actual corresponde en
todo sentido con la figura del jefe indio tal como P. Clastres lo puso de manifiesto en
sus trabajos (1974: 25-42. 161-186; 1980: 103-109). No obstante, conviene subrayar
que los Yagua sin duda conocieron en el pasado una organización sociopolitica mucho
más compleja que la actual, supuestamente con la presencia de clases (guerreros,
«nobles») y una forma de gobierno tribal.
36
Existe un remedio para el «mal comercio». Se untan las manos con el polvo de una
variedad de Cyperus, híseñu táriútiá, «piripiri para el comercio» y se estrecha la mano
del comerciante. Así se asegura realizar buenos negocios.
E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 267

poder político es religiosa y que quizá sea la única forma posible de poder en
una sociedad desprovista de un órgano político efectivo. Los chamanes se­
rían entonces los mejor ubicados para sacar provecho. La idea de la religión
como condición para la aparición del poder de Estado se ha abierto c a m i n o . 37

S. Dreyfus demostró que fue sobre una legitimidad religiosa, que se asentó
la jefatura taino de Haití, captando para su provecho una parte del campo
mágico-religioso . Las hipótesis de la autora sugieren además que la prác­
38

tica chamánica es compatible con una forma de jefatura «vertical», donde «el
cacique mismo, sus ancestros, sus espíritus personales eran objeto de cul­
tos públicos de los que dependían el buen funcionamiento de las cosas, la
renovación de la v i d a » . Aunque siga conservando algunas de sus atribu­
39

ciones, el chamán ya no detenta solamente el privilegio de los dioses. Lo

carismático en cierto modo se ha institucionalizado, cristalizado en una
línea sagrada: la de los jefes.

LOS RITOS DEL CICLO DE VIDA

El chamán, en su condición de mediador interviene en los rituales cuya

eficacia, por otra parte, asegura. Las etapas de la vida social (nacimiento,
iniciación masculina, pubertad femenina, muerte) marcan para el indivi­
duo una serie de «nacimientos» sucesivos, sarëpome. La iniciación masculi­
na, por ejemplo, se realiza a través de la experiencia de una muerte simbó­
lica seguida de un renacimiento (descrito como una "cocción"). En los ritos
funerarios, el cuerpo se coloca en posición fetal en una fosa en el centro de
la choza. El cadáver se envuelve en su hamaca que pasa a llamarse mena,
"placenta", con lo que se expresa el retorno del muerto a la matriz, otra
forma para él de renacer. Pero entre estos dos extremos del rito el tiempo
pasa -el tiempo precisamente que dura el rito-, durante el cual los indivi­
duos se enfrentan con la incertidumbre de la vida y de la muerte. La presen­
cia protectora del chamán les es tan necesaria para «renacer» y atravesar
vencedores las etapas de su nueva vida que no podrían sobrevivir a los peli­
gros que para ellos representa la cercanía de los poderes invisibles.
Es así que, en el transcurso de todo el período de gestación, el chamán
se esforzará por proteger al n i ñ o mediante cantos mágicos y sahumerios
40

de tabaco (la aplicación de hierbas o la administración de pociones para

facilitar el parto no le competen al chamán). Si bien no asiste directamente
al parto, interviene luego del nacimiento al soplar sobre el cuerpo del recién
nacido y de la madre una importante cantidad de humo de tabaco, con objeto
de protegerlos contra los espíritus malvados. El padre del niño observa por su

Ver por ejemplo M. Godelier, 1978.

S. Dreyfus. 1980-1981.
Ibid.: 243.
A partir de los primeros signos de embarazo, la mujer pasa a llamarse watoró, término
que se aplica a las mujeres que ya tienen un hijo.
268 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

lado un período de covada denominado newanase siskatia, «hacerse el muer­

to», «no moverse», durante el cual le está formalmente prohibido abandonar
su h a m a c a . 41

Si se trata de un varón, será iniciado con otros niños de su clan, aproxi­

madamente de la misma edad, con ocasión de una gran fiesta . La inicia­ 42

ción propiamente dicha consiste en poner por primera vez a los futuros ini­
ciados en contacto con los cinco espíritus de la caza simbolizados por instru­
mentos de música. Este primer contacto se efectúa según un rito bien pre­
ciso seguido de una rigurosa abstinencia alimentaria . Durante la cere­
43

monia, se encierra a las mujeres y no iniciados en una gran maloca , cuya 44

única abertura el chamán mantiene cerrada. Los iniciados que encarnan a

los espíritus de la caza se mueven fuera de la habitación tocando instru­
mentos sagrados por turno. Antes de la iniciación, los jóvenes aprendices
están cerca de su madre en la maloca. La pintura negra a base de huito
(Genipa americana) con la que se untarán el cuerpo es preparada por los
hombres afuera (la Genipa es una planta masculina) para luego ser llevada
adentro por el chamán. Este, asistido por el dueño de fiesta, les recubre el
cuerpo y las articulaciones a los niños. El fino polvo de una variedad de
45

Cyperus, ndara wanuyanu hiseñu, «piripiri para que el niño sea fuerte», se
agrega al tinte para evitar que los cuerpos expuestos se resquebrajen al ver
a los espíritus. También les extienden una gruesa capa de achiote alrededor
de la boca para impedir que hablen (que les revelen a las mujeres el secreto
de los espíritus). Pintados de esta forma, los jóvenes serán iniciados. El
chamán toma a cada uno por el brazo y se los presenta por un breve instante
a los espíritus para luego reintroducirlos en la maloca. Hace esto varias
veces seguidas hasta que los niños se habitúan a su presencia. Luego se los
deja con los hombres-espíritus que los llevan sobre sus espaldas soplando
sus instrumentos alrededor de la maloca. Los iniciados sólo vuelven a en­
trar para recibir sus pinturas ciánicas a base de achiote y motivos pintados
con huito. El achiote es el color de la vida y se opone al negro uniforme del
huito, asociado al peligro y a la muerte. El regreso de los iniciados al mundo
de los humanos (simbolizado por el interior de la maloca) es celebrado con
gran alborozo por el clan que, a partir de ese momento cuenta con nuevos
miembros. Este regreso equivale en gran medida a un doble nacimiento,
tanto en el nivel social (inserción de nuevos miembros) como individual, ya

41
Todo contacto del padre con un espíritu cualquiera, ya sea por tocar un objeto o comer
un alimento, podría ser fatal para el niño.
42
El objetivo de la iniciación es, a través de la captación de un saber, adquirir la fuerza
y el coraje del cazador-guerrero e inmunidad contra las enfermedades. Parece también
que la visión de los espíritus es fundamental en la iniciación. Por ejemplo se dice que
un aprendiz ha «visto», tárëma hidisiwánda.
43
Para mayores detalles sobre la ceremonia, ver nuestro estudio Ñihamwo, 1983.
44
A las mujeres y no iniciados se les tiene estrictamente prohibido ver los espíritus-
instrumentos.
4 5
Las articulaciones son los puntos vulnerables del cuerpo, por donde penetran con
mayor facilidad los proyectiles mágicos.
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 269

que los Iniciados reciben al poco tiempo su nombre definitivo, asociado a su

persona. El chamán, eslabón entre el «adentro» y el «afuera», habrá sido el
principal artífice de esta ceremonia.
Si bien la iniciación masculina constituye el rito más notorio en la vida
de un hombre, la pubertad femenina, no menos importante en la vida de
una mujer, se celebra con igual intensidad, aunque la participación del
chamán sea más secundaria. A partir de sus primeras pérdidas de sangre,
stačume, la joven es aislada en una construcción cerrada en el medio del
bosque por un lapso de seis a diez días. Se refieren a ella como stačutiu', «la
encerrada». A partir de ese instante, ya no puede ver a ningún hombre. Su
madre prepara una bebida a base de bulbos molidos de un Cyperus, stačuyanu
híseñu, «piripiri para la primera sangre», que administra a todos los hombres
de la comunidad y a su hija cuyo cuerpo, a semejanza de los futuros inicia­
dos hombres, es untado con huito. Este rito tiene como objeto impedir que la
primera alma, atraída por la sangre menstrual, penetre en el estómago de la
reclusa y le hinche el vientre. Pero el peligro acecha también a los hombres
que pueden verse «embarazados» como las mujeres, es decir convertirse en
mujeres. Interviene entonces el chamán que sopla tabaco sobre los hom­
bres agrupados en la choza (situación inversa con respecto a la iniciación
masculina en la que son las mujeres las que están encerradas). En el mo­
mento de salir de la reclusión, a los hombres y a la joven les untan todo el
cuerpo con cenizas de topa (Ochroma lagopus) diluida en agua y beben varios
tragos de una poción a base de huito y piripiri. Cuando la nubil llega a la
aldea conducida por su abuela, los hombres huyen en dirección inversa al
bosque, ingieren otra decocción de piripiri y le piden al chamán que sople
tabaco hacia la aldea. Designan entonces al de edad más avanzada (si no
hay ningún anciano se recurre al chamán) para que concluya el rito pre­
sentándose ante la joven. El regreso de la joven se festeja con una fiesta de
masato ofrecida por la familia, durante la cual la interesada es reconocida
públicamente como watara, «mujer».
Pero es sobre todo en los ritos funerarios que se afirma el rol del chamán
pues las almas de los muertos, dotadas de una existencia postuma, ator­
mentan a los vivos por largos años. El chamán debe neutralizarlas o, mejor
aún, aunque la operación es más delicada, capturarlas para convertirlas en
auxiliares. A la muerte de uno de los s u y o s , los Yagua entierran el cadáver
46

en el centro de la habitación y destruyen todos los objetos personales del

difunto. Antes de completar la inhumación, el chamán sopla tabaco sobre el
cuerpo para impedir su regreso bajo el aspecto de un espectro. La tumba se
cubre con hojas de palmera y se incendia la vivienda. El chamán parte en­
tonces en busca de las almas del muerto que, liberadas de su envoltura,
rondan alrededor de la sepultura. Le ordena a sus auxiliares que las captu-

4 6
Si bien la muerte de niños pequeños suscita una gran tristeza, ésta no da lugar a
ningún rito pues sus almas imperfectamente constituidas no ocasionan inquietud
alguna.
270 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

ren y se las lleven para someterlas a su voluntad. Sólo los grandes chamanes
logran la hazaña de capturar las almas de un muerto. En caso contrario, los
chamanes deben alejarlas lo más posible del lugar de la inhumación. Para
ello echan en el brasero una variedad de ají (Capsicum sp.), una variedad de
Cyperus, mbayátu híseñu, «piripiri de las almas», y ralladura de corteza carbo­
nizada del árbol arambaza (no identificado). El olor agrio que surge provoca la
huida de las almas del muerto. El chamán debe también velar para que los
espíritus del muerto (huñítu, hunisétu), bajo la conducción de espíritus anti­
guos, alcancen sin dificultad la tierra de los muertos. El chamán no es el
mismo psicopompo pero posee la capacidad de enviar a sus espíritus aliados
a que se unan a la escolta hasta la mitad del cielo. Una vez cumplidos los
ritos, el grupo abandona el lugar conducido por el chamán. Si el emplaza­
miento del nuevo sitio está marcado, el camino para llegar hasta allí es
fijado por el chamán quien evitará los senderos demasiado señalados para
despistar, de ser necesario, las almas del muerto.
Los Yagua celebran idealmente cada año un gran ritual, el ñá , durante 47

el cual, según vimos, se inicia a los niños pertenecientes al clan del dueño
de fiesta y se les da un nombre. Pero el ña es mucho más que un simple
ritual de iniciación; es la base de la cohesión ciánica, la ocasión para que
los miembros del clan revivan colectivamente sus mitos de origen. Allí se
exaltan los valores y los símbolos del clan, al tiempo que se realizan, entre
clanes, alianzas matrimoniales y políticas durables. La celebración del ñá
también es la expresión de cierto discurso colectivo e interrogatorio sobre el
mundo y sus componentes. En realidad, la ceremonia va más allá del clan al
cual está asociada (el clan del dueño de fiesta) para abarcar a la sociedad y al
cosmos en su totalidad. La casa de fiesta, ñárore, representa ella misma un
microcosmos: su techo en forma de cúpula se compara con la bóveda celeste
y el poste que sostiene a la gran candela (símbolo del fuego celeste) materia­
liza el eje que comunica las capas del universo entre sí.
La responsabilidad del chamán en el ñá está en función de su compromi­
so. Además de su participación en los ritos de iniciación masculina, super­
visa con el dueño de fiesta todos los preparativos y en particular la fabrica­
ción del masato del cual es responsable. Esta bebida, preparada exclusiva­
mente por las mujeres, será ofrecida a los espíritus de la caza a cambio de
su colaboración, cada vez que éstos manifiesten su ayuda en la adquisición
de elementos indispensables para la preparación de la fiesta, ya se trate de
agua para disolver la pasta de yuca, de copal para la confección de la gran
candela, de palmeras y vigas para el techo y el armazón de la maloca, de
leña para ahumar la carne o incluso de frutos de donde extraer las tinturas.

4 7
Para una descripción detallada de la ceremonia, ver E. y P. Powlison. 1976, J. Fraysse,
1975. Lamentablemente hemos constatado el abandono progresivo del ña debido al
deterioro del modo de vida de los indígenas y a su dificultad material para afrontar
todos los gastos incurridos en el ritual que exige largos preparativos y una abundante
reserva de alimentos, en especial de yuca dulce.
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 271

Todos los intercambios con los espíritus se realizan por intermedio del
chamán que se mantiene cerca de la puerta de la ñárore, punto de unión
entre el mundo de los espíritus y el de los hombres:

Š: lugar del chamán

O: abertura por la que se efectúan todos los intercambios entre el interior y el exterior de
la casa (ofrenda de masato, recepción de la carne de los espíritus, iniciación masculina,
etc.)
X: lugar de recepción de los espíritus y ofrenda de masato.

El chamán posee asimismo la capacidad de convocar a los espíritus dando

golpes regulares en un tronco hueco dispuesto para tal f i n . Dueño del fue­
48

go terrestre, es también co-responsable de la gran candela nonopu . En medio 49

de la celebración del ñá se desarrolla un rito denominado toti «luchas de

cinturón», en el cual se busca robar el fuego ciánico. Los guardianes de la
candela luchan para repeler a los agresores. El chamán está allí, a fin de
proteger simbólicamente el fuego en caso de que los guardianes sean derro­
tados. Este rito se relaciona con el mito de origen del fuego que narra cómo
el colibrí, m u č i robó el fuego del cielo y se lo transmitió a los hombres. Los
luchadores, llamados a su vez mud, «colibrí», intentan en esta ocasión volver
a robarlo. Luego de destruir o de ocultar las flautas sagradas que indica el
retorno de los espíritus a su lugar de origen, el chamán coloca entre los
labios de cada cazador (es decir de aquellos que encarnaron los espíritus) un
cigarro de su preparación cuyas virtudes los inmunizan contra los efectos
nocivos de un contacto prolongado con los espíritus. Este rito marca además
el fin de las prohibiciones y el comienzo de las festividades donde hombres y

4 8
Es probable que los Yagua hayan utilizado hasta hace poco estas señales sonoras para
comunicarse a la distancia. Los mensajes sonoros estaban codificados por el número y
la cadencia de los golpes.
49
En el centro de la choza se coloca una candela de varios metros de alto para iluminar
el interior. Su tamaño depende de la duración del ñá. El dueño de fiesta designa a
varios guardianes nonosa para cuidarla (por lo general son sus yernos pues deben
pertenecer a otro clan). Provistos de largas varas, atizan continuamente el fogón para
impedir que se apague porque, de suceder esto, la desgracia se abatiría sobre el clan.
272 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

mujeres se reencuentran para juntos participar de los festejos, pantomi­

mas y danzas, que cierran la ceremonia.

CREACIONES CULTURALES

La influencia de la experiencia alucinógena en la cultura y las creaciones

culturales (arte, música, literatura oral, etc.) sigue siendo uno de las
interrogantes en los estudios referidos al chamanismo.
Numerosos autores han tratado el tema. M. Eliade creyó ver en la expe­
riencia chamánica la fuente probable de toda creación cultural y una con­
tribución decisiva al conocimiento sobre la muerte . Furst y W. La Barre
50 51

piensan, por su parte, que la experiencia psicodélica, que hacen remontar a

los orígenes del chamanismo , es una de las experiencias fundadoras de la
52

cultura humana. La hipótesis de los orígenes psicodélicos de la cultura es

discutida por los antropólogos culturales norteamericanos que no le confie­
ren ninguna especificidad a la experiencia alucinógena, simple proyección
de formas culturales. Se habla entonces de visiones «estereotipadas» o «cul­
turales». Reichel-Dolmatoff presenta mayores matices, cuando manifiesta
que las visiones, cualesquiera sean, entran siempre en una «grille culturelle»
y que, en particular entre los Tucano amazónicos, existe una verdadera
codificación de motivos y símbolos vinculados a la experiencia del y a g é . 53

En cuanto a los Yagua, ya hemos señalado la existencia de estrechas

relaciones entre el contenido de los relatos chamánicos y el de los mitos, en
el sentido en que el chamán vive las situaciones del mito durante sus via­
j e s extáticos y que los mitos siguen en su conjunto una «estructura
chamánica», para retomar la expresión de M. Eliade . 54

Los Yagua plantean al etnólogo un problema interesante cuando sostie­

nen que todos los motivos pintados sobre corteza o tallados en madera son
inspirados por visiones chamánicas . Es así que afirman que sus pinturas
55

ciánicas son idénticas a las que llevan algunas categorías de espíritus (las
madres de los vegetales y de los animales) y que su vestimenta tradicional,
compuesta por una falda de fibras, constituye la vestimenta cotidiana de los
espíritus de la caza y de la madre del aguajal, representada por estatuas

5 0
M. Eliade. 1968: 397.
51
P.T. Furst, (ed.) 1974.
52
Contrariamente a Eliade que ve en el recurso a las drogas la manifestación de la
degeneración del chamanismo. Recordemos que los alucinógenos no están presentes
en todas las sociedades con institución chamánica; algunas las ignoran totalmente.
5 3
G. Reichel-Dolmatoff. 1974: 83 y ss.
54
M. Eliade. 1968: 177. Ver por ejemplo el ciclo de los Mellizos en J. y J.-P. Chaumeil,
1978: 162-168, 177-181; y P. Powlison. 1969: 107-122.
55
Según las informaciones de Reichel-Dolmatoff (op. cit: 80), los Tucano presentan el
mismo problema al afirmar que todo lo que el antropólogo consideraría como arte está
inspirado en el viaje psicodélico, basado en la experiencia alucinógena.
EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 273

antropomorfas, tal como el chamán las ve en sus viajes. Por ese motivo los
Yagua se pintan la cara y vuelven a usar la vestimenta tradicional (pues la
mayoría ha adoptado la vestimenta occidental) cada vez que encarnan a los
espíritus.

La fabricación de estatuas parecía reservada en otros tiempos a los

chamanes que las manipulaban como si fueran sus propios auxiliares. Su
realización de acuerdo con la experiencia visionaria es un acto propiciato­
rio en el sentido de que el aguajal es el sitio por excelencia de la caza y la
recolección.
Mientras el chamán trabaja su voz durante largos meses para entonar
los cantos mágicos, descubre según los azares de su inspiración tonalidades
y ritmos nuevos que no son los mismos que los de sus rivales y que ciertos
miembros del grupo pueden tomar luego de haberlos escuchado en las sesio­
nes públicas.
Para el gran ritual ña, los Yagua confeccionan disfraces-máscaras que
representan ciertos animales del bosque (jaguares, venados, rapaces),
reencarnaciones posibles de almas de chamanes. Hacia el final de la cere­
monia, se celebra un baile, mbayátatsu', «baile de almas disfrazadas», du­
rante el cual los hombres se disfrazan y se identifican con los animales
representados. Los Yagua afirman que la forma y los motivos de los trajes
han sido copiados de las vestimentas mágicas, mbayátu mënasu, que los
chamanes reciben de las madres durante su iniciación para protegerse de
maleficios ejenos.
274 EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Durante esta ceremonia, los Yagua fabrican instrumentos musicales

sagrados (trompas de corteza, tubos huecos, flautas con bloque) denomina­
dos samándu, «huesos de chambira», al igual que los músicos que encarnan
a los espíritus simbolizados por los instrumentos. Son mbayátu sándu, «los
huesos invisibles», o rúnda' sándu, «los huesos de rúnda'», wawitíhó sándu,
«los huesos de wawitíhó», etc. Todos los Yagua lo saben. Los aprendices tam­
bién dicen que los instrumentos antes de ser de madera se fabricaban con
hueso. Pero vivir la desarticulación de los huesos, como es el caso del chamán
durante su iniciación, es significativo en el contexto presente. Mucho más
que una simple imagen, decir que los instrumentos sagrados son los «hue­
sos de...» es una analogía vivida, una asociación formal: en la experiencia
chamánica se vive cómo se descarnan y se desarticulan los huesos.
Todo esto confirma la importancia de esta experiencia, ligada entre los
Yagua a la ingesta de alucinógenos, no sólo en el chamanismo sino también
en la cultura en general y en la creación artística en particular. Para reto­
mar la idea de M. Eliade, la experiencia chamánica entre los Yagua parece
estimular en gran medida la creación cultural.

EL CHAMANISMO Y LOS CAMBIOS SOCIALES

Hace más de tres siglos que los Yagua vienen sufriendo la presencia conti­
nua de los blancos en su territorio, tres siglos de dependencia y opresión.
Esta presencia, particularmente sentida en el momento de los booms econó-
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 275

micos y de las guerras fronterizas, ha provocado graves trastornos y ha sus­

citado numerosas respuestas por parte de los indígenas: una sucesión de
migraciones, rebeliones, asesinatos. Si bien los Yagua supieron responder
a la agresión con la violencia física, hoy en día prefieren la vía del
chamanismo, menos espectacular pero mucho más eficaz. Aunque la prác­
tica chamánica aparentemente no disminuyó su intensidad en el curso de
las últimas décadas, la renovación que la anima en la actualidad nos parece
inseparable de la situación de contacto . 56

Por otro lado, el carácter no dogmático e integrador del chamanismo faci­

lita la incorporación progresiva de nuevos modelos (introducción de nuevas
ideologías, nuevas técnicas, etc.) en los marcos conceptuales tradicionales.
Gracias a su dinamismo y a su gran adaptabilidad al cambio, el chamanismo
es sin duda un elemento de equilibrio para grupos sometidos a fuertes pre­
siones sociales.
El chamanismo halla además un amplio eco entre diversos sectores de la
sociedad mestiza, representados por la inmensa mayoría de los ribereños
del Amazonas. El fondo, la base de lo que se ha denominado «cultura mesti­
za» tiene sus raíces en las culturas indígenas. Muchos personajes de la
cosmología yagua, por ejemplo, poseen su equivalente entre los mestizos:

Yagua Equivalente mestizo Traducción

mbayátu "tunchi" almas de los muertos bajo forma

de ave

hamwo madre esencia de los seres y de las co­

sas animadas

hakóndi yacumama (quechua) boa, madre del agua

hahamwo yacuruna (quechua) gente del agua

tohamwo sachamama (quechua) dueño del monte

noró chullachaqui (quechua) demonio del monte

mëndawú sacharuna (quechua) gente del monte

5 6
Desde hace varios años, diversos movimientos más o menos mesiánicos surgieron en
diferentes partes bajo el impulso de chamanes yagua en momentos en que presiones
demasiado fuertes amenazaban la existencia de los grupos (problemas de tierra,
enfermedades, conflictos locales). En la mayoría de los casos estos movimientos no
tuvieron el éxito esperado, pues se producían en forma aislada.
276 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

Esta base indígena «mestizada», fuertemente impregnada de catolicismo

después de siglos de labor misionera, dio nacimiento a una religión popular
que toma muchos conceptos y conocimientos chamánicos autóctonos. Tal
como lo confirma el calendario presentado más abajo, muchos mestizos re­
curren a los terapeutas indígenas para atenderse e incluso para ser instrui­
dos en las artes chamánicas. Por otra parte, los Yagua tienen en alta estima
a los chamanes mestizos de quienes temen sus maleficios. El hecho de que
el chamanismo irrigue la ideología popular local contribuye a brindar una
imagen revalorizadora de los chamanes indígenas. El chamanismo se con­
vierte a su vez en un instrumento de réplica en la medida en que los mesti­
zos comparten a grosso modo el mismo sistema simbólico que éste. Conver­
tirse en chamán es entonces una protección eficaz contra los blancos y su
magia y una forma generalmente consciente de rivalizar con ellos. Por lo
tanto, no sorprende constatar que en la actualidad el número de chamanes
yagua esté en aumento. No obstante, este incremento de chamanes puede
a la larga tener graves implicancias sobre la práctica misma. Es por cierto
e v i d e n t e q u e c u a n t o m á s c h a m a n e s haya, m á s t e n d e r á n é s t o s a
«chamanizar» para ellos mismos. Hay que señalar también la tendencia ac­
tual del chamanismo hacia las curas mágicas. Algunos chamanes ya han
reducido sus actividades hacia este ámbito y se presentan exclusivamente
como terapeutas. Estos fenómenos son particularmente sensibles en las
zonas con alta contaminación donde las enfermedades infecciosas causan
verdaderos estragos cada año, y sin duda se irán acentuando en el futuro.
La adopción de un nuevo modo de residencia (de la patrilocalidad a la
matrilocalidad en las regiones fuertemente sometidas a presiones econó­
micas) puede tener repercusiones en la práctica chamánica. Si, como ya
vimos anteriormente, existe solidaridad entre el chamán y su grupo de resi­
dencia, los hombres de la profesión se convierten ahora en elementos más
móviles: pues habitan con los parientes de sus cónyuges. Sería entonces
interesante observar si, en estos casos, la «vocación» chamánica se va a
manifestar en mayor medida entre las mujeres que entre los hombres, o si
la práctica en su conjunto se verá afectada.
 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 277

Calendario de las actividades de José Murayari entre abril y junio de 1978 57

Fechas Enfermos D u r a c i ó n del Motivos

tratamiento en
el lugar (en días)

1° de abril mujer ticuna de ? "espinas en el vientre", en­

Cushillo-cocha fermedad de la madre del
agua

1° de abril mujer ticuna de 3 dolor de pecho, "mal de gen­

Santa Cecilia te"

2 de abril m u j e r c o c a m a de 20 tumor en la pierna, "mal de

Santa Rosa gente"

5 de abril m u j e r m e s t i z a de 4 "animal en el vientre", en­

Caballo-cocha fermedad de la madre del
monte

7 de abril hombre cocama lla­ ? ?

mado "el gordo"

10 de abril mujer ticuna de 12 dolor de pecho (brujería de

Cushillo-cocha Juan A. de la isla Cacao)

18 de abril hombre mestizo de 2 dolores corporales (brujería)

Marichín

3 de mayo m u j e r m e s t i z a de 1 ?
Caballo-cocha

20 de mayo h o m b r e ticuna de ? deceso (tumor)

Cushillo-cocha

24 de mayo hombre mestizo de 3 reumatismo (brujería)

los a l r e d e d o r e s de
Caballo-cocha

30 de mayo niño ticuna de Na­ 12 tos, vómitos (brujería)

ranjal (Colombia)

7 de junio m u j e r m e s t i z a de 1 "animal en el vientre" (bru­

Marichin jería)

14 de j u ­ h o m b r e ticuna de 6 ?
nio Cushillo-cocha

28 de j u ­ hombre mestizo de 2 ?
nio Marichín

57
Nota: En el calendario se mencionan únicamente los pacientes no yagua externos al
grupo. Si se desea tener una idea aproximada del tiempo consagrado a las curas durante
278 E L CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

el período indicado, hay que agregar la lista de enfermos de la comunidad que José
comparte con su yerno Alberto. Según nuestros datos, calcularnos que. durante el
trimestre. José dedicó más de 200 horas a sus enfermos, es decir ¡más de dos horas
por día!, promedio probablemente superior a la norma teniendo en cuenta la buena
reputación del chamán, las facilidades para acceder a la comunidad y la proximidad a
poblaciones mestizas. De acuerdo con nuestras observaciones efectuadas sobre una
decena de chamanes, se comprueba que cada uno consagra un promedio de una hora
diaria a sus enfermos.
I V

E L CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Si, tal como pensamos, el chamán yagua es mucho más que un simple cu­
randero, sus actividades terapéuticas no dejan de ser muy importantes, do­
minando a menudo su práctica . Por otra parte, a fin de comprender la en­
1

fermedad y sus representaciones en el pensamiento indígena, necesaria­

mente hay que introducirse en el discurso del chamán que es el único ca­
paz de «ver» la enfermedad y de descubrir el sentido de los trastornos indica­
dos por el paciente, trastornos que deberá interpretar y explicar en términos
comprensibles para su entorno y para el mismo enfermo . En efecto, los
2

fenómenos patológicos no pueden definirse en sí mismos, se determinan en

su relación con el conjunto de actividades sociales y de representaciones
del grupo. Por ello la acción del chamán habrá de situarse tanto en el plano
de la representación del mal como en el mal mismo y en sus repercusiones
sociales.

DEFINICIÓN, REPRESENTACIONES Y LÍMITES DE LA ENFERMEDAD

Si nos ceñimos únicamente al aspecto lingüístico, la enfermedad, en el sen-

tido genérico del término, se designa mediante el vocablo sánduyanu, de
sándu, «soplar», yyanu,que marca la acción realizada. El estado de enferme­
dad podría así traducirse según los términos de la lengua indígena por «ha­
ber sido soplado». En efecto, la concepción de la enfermedad que prevalece
entre los Yagua es la de la patogenia exógena; «la enfermedad siempre vie­
ne del exterior», siempre es «soplada» desde afuera. En la base de esta con­
cepción exógena de la enfermedad se encuentra la idea según la cual todos
los males se imputan a la malevolencia ajena. La cura pasa en primer lugar
por descubrir y examinar los orígenes del mal antes del tratamiento de la
enfermedad en sí; ésta es sin duda la función primaria del terapeuta.
Por otro lado, los Yagua no distinguen lo somático de lo mental como
oposición: se considera que la enfermedad afecta al mismo tiempo al cuerpo
y al espíritu. Estar enfermo, sánduyanu, significa que todo el ser está afecta-

1
La introducción de nuevas enfermedades por parte de los blancos no ha hecho más
que acentuar el rol terapéutico del chamán.
2
Hemos visto más arriba cómo Alberto utiliza el relato del padre ticuna para explicar y
justificar la enfermedad del hijo.
280 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

do. La enfermedad, por más benigna y localizada que sea, siempre se conci­
be como algo que influye sobre la totalidad del ser.
Si bien el término sánduyanu abarca toda la categoría de enfermedad, el
vocablo rídiwá indica un cierto grado de gravedad en la afección, capaz de
provocar rápidamente la muerte, ndeñu. Así, las enfermedades infecciosas
(que cada año producen verdaderos estragos) y ciertas afecciones juzgadas
importantes como la «locura» sonrídiwá,«enfermedades graves», y requie­
ren un tratamiento urgente. Por otra parte, la mayoría de las enfermedades
entran en subcategorías más o menos establecidas o definidas según los
conocimientos de cada uno, por ejemplo ačándu, «las fiebres»; wáwaria, «las
diarreas»; nowañu, «los dolores»; kikase, «las afecciones de la piel», etc. Ade­
más, cada enfermedad es designada por uno o más términos (cf. la lista más
abajo).
Como toda cosa animada, dotada de vida, cada enfermedad contiene una
madre, sánduyanuhamwo, que ocupa al mismo tiempo un sitio de importanc
en la enfermedad misma, pues constituye su esencia y le indica al terapeuta
el proceso de formación y los componentes de cada afección (cf. las represen­
taciones gráficas más abajo). Es en este sentido que el chamán «ve» la enfer­
medad en el transcurso de su iniciación o durante su sueño dado que en esos
momentos las madres se le hacen visibles. No obstante, la sola visión de las
enfermedades no le otorga ningún poder especial de curación: las madres no
inducen por sí mismas las enfermedades; por lo tanto, no poseen ningún valor
terapéutico. Hay que buscar en otro lado a los verdaderos responsables de los
males, los «sopladores de enfermedades», que los Yagua agrupan en dos con­
juntos principales, definen dos grandes clases de enfermedades: nowónu
sánduyanu, «enfermedades por embrujamiento» y huñídanu sánduyanu, «en
fermedades del creador».
Las nowónu sánduyanu abarcan la mayor parte de las enfermedades im­
putadas a la malevolencia ajena o a la de los espíritus del bosque; por defini­
ción son curables.
Las huñídanu sánduyanu son infligidas por el creador luego de la trans­
gresión de ciertas reglas (incesto, actividades sexuales descontroladas, crí­
menes, etc.) y son por definición incurables.
De hecho, a primera vista nada diferencia a los dos tipos de enfermeda­
des: la sintomatología es la misma en ambos casos y el enfermo nunca co­
noce con precisión el origen de sus trastornos (es por eso que recurre al
chamán). Le corresponde entonces al chamán decidir durante la curación
si la enfermedad es curable o no y, por lo tanto, determinar la calidad del
enfermo y sus posibilidades de cura. Si el objeto del mal, en este caso el
dardo extraído del cuerpo del enfermo , designa a un responsable al tomar la
3

apariencia del agresor, la enfermedad es nowónu. Si por el contrario el dardo

-o cualquier otro objeto que se haya extraído- no se transforma, la enferme-

3
La enfermedad penetra con el dardo.
Chamán Huáscar de la Comunidad "El Sol" (1976)

Curación Chamánica: succión (1975)

 Sarko de Loreto - Yacu,
cubierto de cenizas para la
celebración de un rito de
Menarquia (1978)

El Chamán Asunción ofrece masato a los espiritus de la caza.

(1973)
 Baile de máscaras
representando a los
animales del Monte.
Río Cajocuma (1973)

Curandero Yagua
sanando a niños
enfermos.
Rio Cajocuma (1973)
Manungo preparando curare. Río Atacuari (1987)
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 281
dad corresponde al segundo tipo. En otras palabras, la determinación de la
clase de enfermedad depende de las capacidades del chamán en identificar
al autor del trastorno. Si es incapaz de darles a los asistentes el nombre de
un culpable, es una forma de admitir su impotencia para vencer a la enfer­
medad y de postular su incurabilidad.

Para completar la nosotaxia indígena, mencionemos otros dos grupos de

enfermedades que no entran en las dos categorías enunciadas: las enfer­
medades del cielo, háwá sánduyanu, «enfermedades de arriba», y los enve­
nenamientos, awatianu.
El primer grupo comprende cuatro enfermedades: wánditu sánduyanu,
«enfermedad de la luna nueva» (que se traduce enflemóncuando se apunta
con el dedo la presunta ubicación del astro), háwa kóndi sánduyanu, «enfer­
medad del arco iris» (que suscita una gran comezón, en el que se deja mojar
por la llovizna que a menudo acompaña la aparición del arco iris), ričohamwo
sánduyanu, «enfermedad del viento», cuyo soplo puede llevarle instancias
vitales al hombre, y, por último, ñándahamwo sánduyanu, «enfermedad de la
gente del medio mundo» que, por estar asociada con el rayo, ocasiona nume­
rosos trastornos emocionales, sobre todo en los niños (cf. más arriba el
simbolismo del rayo). En general, estas enfermedades no provocan ninguna
complicación grave siempre y cuando la intervención del chamán sea in­
mediata. La curación se efectúa mediante invocaciones dirigidas directa­
mente a las instancias responsables.
El caso de los envenenamientos es muy diferente ya que pueden estar
provocados por un veneno vegetal, papándi (término genérico), o por un
embrujamiento. En el primero caso el veneno se diluye secretamente en la
bebida de la víctima, mientras que en el segundo la técnica de envenena­
miento es más sofisticada. El envenenador debe observar con atención las
idas y venidas de su víctima a fin de obligarla a pisotear una hierba mágica
o, mejor aún, de envenenarle los excrementos (cf. más arriba el simbolismo
de los excrementos).
A continuación vemos algunos ejemplos comunes de envenenamiento
por brujería:
282 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

En un lugar frecuentado por la víctima se esconde una variedad de

ciperácea, awatianu híseñu, «piripiri para envenenar». Una vez pisado
por la víctima, el piripiri se siembra en un lugar secreto de la chacra.
La enfermedad se agrava a medida que crece la hierba.
Se procede con las hojas del naranjillo (no identificado) de la misma
forma que la anterior, pero en lugar de sembrar se hace una bolita con
las hojas a la que se le agregan progresivamente otras hojas. El enve­
nenamiento se incrementa a medida que se agranda la bolita.
Envenenamiento de excrementos: se vacía el fruto de la papaya y lue­
go se lo rellena con los excrementos de la víctima. A continuación, se
vuelve a cerrar el fruto y se deja podrir. La descomposición es casi
instantánea. El cuerpo de la víctima sufrirá las mismas alteraciones.
Si bien la farmacopea contiene algunas plantas eméticas, no existe nin­
gún remedio eficaz contra el envenenamiento y los chamanes se ven parti­
cularmente impotentes ante este tipo de enfermedad. Ellos mismos son las
primeras víctimas del veneno vegetal (el envenenamiento por embrujamiento
es menos usado contra los chamanes). Esta clase de enfermedad se distin­
gue fundamentalmente de las otras por el hecho de que depende de un modo
exclusivo de la acción humana; el que posea los secretos puede practicar el
envenenamiento . 4

Vemos entonces que la diferencia entre las diversas clases de enferme­

dades enumeradas más arriba obedece más a sus presuntas causas que a
sus efectos. No sirve de nada tratar los efectos del mal aplicando remedios si
de antemano no se han determinado y combatido sus causas.

TEORÍA DE LA ENFERMEDAD

Al igual que muchas sociedades amerindias, los Yagua profesan dos teorías
inversas de la enfermedad; ésta resulta de la presencia en el organismo de
un cuerpo extraño que hay que extraer o de la «desposesión» de las instan­
cias vitales que deben reintroducirse en el cuerpo. En el primer caso, el
chamán pone en marcha técnicas de extracción ; en el segundo, efectúa la
reincorporación de los espíritus.
Las enfermedades del primer grupo se identifican por los siguientes sín­
tomas: la enfermedad persiste a pesar de la aplicación o la absorción de
remedios adecuados, los dolores, en la mayoría de los casos localizados, per­
miten circunscribir el lugar del impacto del mal, y si sobreviene la muerte

El envenenamiento por embrujamiento, awatianu, contrasta con el embrujamiento

chamánico, nowónu, por su carácter profano e imparable. Se trata de una técnica
exclusivamente basada en la «envidia» (celos, codicia) y no en un sistema fundado en
la agresión y la venganza.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 283
ésta es «lenta». El chamán puede identificar perfectamente el origen del
mal a partir de la extracción del proyectil patógeno o también luego de ana­
lizar los sueños del paciente. Pero si llegara a fracasar en esta primera
tentativa, deberá solicitar la ayuda de las madres de ciertos vegetales, ani­
males o minerales en función de los síntomas observables o descriptos por
el paciente (los cuales le permiten al terapeuta realizar un primer diagnós­
tico). Cada enfermedad (o grupo de éstas) está en efecto asociada a uno o
varios vegetales, animales o minerales (cf. más abajo). Las madres elegidas
según las características de la afección asistirán al chamán en su búsque­
da de las causas de los estados patológicos. De modo que los efectos de una
enfermedad puedan eventualmente participar en la determinación de las
causas.
Las enfermedades del segundo grupo, cuyo campo abarca lo que los Yagua
entienden por «locura», se traducen en el plano de los síntomas por inmovi­
lidad (el enfermo se debilita, no come), seguida por una agitación repentina
(«el enfermo parece loco»), la incoherencia verbal y la ingestión de excre­
mentos. No aparece ningún dolor y, cuando se produce la muerte, ésta es
«violenta».
A estas diferencias se añade una distinción de orden visual: la enferme­
dad se hace visible (y tangible) en el primer caso (dardo, piedra, restos de
vidrio), mientras que en el segundo permanece invisible. El aspecto visible
o no de la enfermedad no es indiferente; algunos Yagua dicen que «ver» su
enfermedad favorece la cura.
Aunque puede haber un periodo más o menos largo entre el momento en
que la enfermedad fue «soplada» y el instante en que ésta se declara, recién
se reconoce que un individuo está «enfermo», newane (néndanu si es mujer),
cuando su estado requiere la intervención del chamán, sea cual fuere la
naturaleza de los síntomas. En otros términos, recurrir al terapeuta revela y
oficializa la presencia de un «enfermo» y define el umbral a partir del cual la
enfermedad adquiere su verdadera dimensión.
Si bien cada enfermedad es objeto de un examen particular, el cues­
tionario que se le hace al enfermo (o a su familia) es totalmente convencio­
nal: «¿Dónde te duele?»,» ¿qué hacías y dónde estabas cuando aparecieron
los primeros dolores, y los días anteriores?». Se piensa que estas breves
preguntas aportan los primeros elementos de diagnóstico. El chamán se es­
forzará, en efecto, en asociar la enfermedad a la historia personal del pa­
ciente, es decir, en «personalizar» la enfermedad en esa primera etapa. Por
lo tanto, es el mismo enfermo el que habrá de proporcionar el marco explica­
tivo de sus trastornos.
El chamán cura preferentemente en su casa, pero puede ir a domici­
lio si un paciente está inmovilizado. El cuerpo de éste último es a veces
untado con una solución a base de huito para protegerlo de nuevos ataques.
Pero sea cual fuere la protección, existe un umbral límite luego del cual la
enfermedad ya no es más curable: cuando el curandero «ve» el cuerpo de su
paciente cortado, dividido en pedazos. La visión de este despedazamiento del
284 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

cuerpo marca la desunificación irreversible de las instancias vitales y del

cuerpo.
Las técnicas terapéuticas varían según las dos grandes opciones
nosológicas. Consisten en un caso en masajes e insuflaciones repetidas de
humo de tabaco sobre el cuerpo o las zonas afectadas, seguidas por la su­
cción de las partes insufladas. En el otro caso, el chamán envía a sus auxi­
liares a los diferentes mundos en busca de los espíritus perdidos. Su rein­
corporación se efectúa mediante masajes e insuflaciones en la coronilla.
El concepto de curación es particularmente ambiguo en el sentido de
que la desaparición de los síntomas y el retorno del enfermo a una vida
«normal» no marcan en absoluto el fin de la enfermedad sino que simple­
mente indican un cierto retroceso del mal. En la medida en que todo fenó­
meno patológico resulta de un desorden que emana de otro, la curación no
podría limitarse a la reparación de este desorden sino que implica la neu­
tralización del autor de los trastornos. De este modo, son raros los casos
en los que el enfermo puede esperar una curación total y rápida. Desde esta
óptica, el hecho de retomar las actividades domésticas, que anuncia el re­
greso a la vida social, y la desaparición de los trastornos orgánicos no po­
drían considerarse más que una cura parcial. Al igual que la enfermedad, la
curación no puede ser definida en sí misma. Para retomar la fórmula de Ph.
Mitrani , es coextensiva a los marcos nosológicos que definen la enferme­
5

dad misma.

ALCANCE SOCIAL DE LA ENFERMEDAD

Si bien la enfermedad afecta en primer lugar al individuo, ésta también
afecta al conjunto del cuerpo social. Por un lado, el enfermo ya no está en
condiciones de asumir su rol social: no puede producir ni atender las nece­
sidades de su familia. De modo que hay que hacerlo por él. Por otro lado, la
presencia de un enfermo siempre pone en juego la salud del grupo. Si un
determinado agresor ha «soplado» la enfermedad sobre un miembro del gru­
po, puede muy bien reiterar sus maleficios sobre sus parientes (es además
en este sentido que los Yagua interpretan las epidemias). Cualquiera sea la
naturaleza de la enfermedad, ésta siempre tiene un carácter social. Al igual
que la curación, le concierne a todos los individuos de una localidad.
En caso de infracción del código moral, el grupo se ve tanto más afecta­
do cuanto que se compromete directamente la producción alimentaria. Si,
por ejemplo, una mujer embarazada toca yuca, además del hecho de que
caerá enferma, se piensa que la producción de estos tubérculos disminuirá
en tal forma que el grupo sufrirá hambre. Por lo tanto, es crucial que el

5
Ph. Mitrani, 1976: 199.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 285

grupo vele por el respeto de las reglas de buena vida so pena de ver amena­
zada su propia existencia.
El «triángulo terapéutico» propuesto por J. Pouillon y que relaciona el
6

mal, el chamán y el paciente merecería en mi opinión extenderse para con­

formar un «cuadrángulo», en el que uno de sus vértices debe incluir al grupo
local:

6
J. Pouillon, 1970.
286 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

PRINCIPALES ENFERMEDADES Y AFECCIONES

• ríndiwá, «enfermedades
graves»
enfermedades infecciosas
sarampión sanánse
quitamora towarimuro
paludismo mëčutiamu «temblores»
tuberculosis nanaha stoči «vómito de sangre»
bronquitis arisanahita
gripe hísúdehí
tos ferina tátano/ «tos»
piwanowaria

envenenamiento awatianu de awatia: «veneno»

«locura» ariatayane/
títuyane «transformación»
hunisétuyanu «pérdida del espíritu»
embrujamiento nowónu
ndusí
sándu «soplar»

«mal aire» ričohamwo «madre del viento»

• ačándu, «fiebres»
fiebre ačándu
fiebre amarilla wosádundinu
• wáwaria, «diarreas» 7

diarrea simple wáwaria

diarrea con sangre nanaha skina «sangre defecada»

• nara'/nowañu,«dolores corporales»

dolor de cabeza rinoho novañu «cabeza-dolor»

dolor de muelas hahénda nowañu «muelas-dolor»
dolor de ojos nesa nowádanu «ojo-dolor»

7
Asociadas a numerosas enfermedades. Se agrega el morfema waria al final de la palabra
que designa a la enfermedad. Ejemplo: hísúdehiwaria, «gripe con diarrea».
 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 287

dolor de oído tóyu nowádanu «oídos-dolor»

dolor de garganta apitása nowañu «garganta-dolor»
dolor de estómago ahumo nowádanu «estómago-dolor»
dolor de corazón heheci nowañu «corazón-dolor»
dolor de vientre apánaha nowañu «vientre-dolor»
dolor de espalda ariáde nowañu «espalda-dolor»
dolor de riñón atiása nowañu «riñón-dolor»
reumatismo séndu nowañu «huesos-dolor»
• Afecciones diversas y alteraciones de las funciones orgánicas

enfermedad de la sangre ne nanahatíra «mala sangre"

enfermedad del pulmón ne samaría akekatu«malos pulmones»
enfermedad del hígado ne samaría watu «mal hígado»
enfermedad del intestino ne samaria apiheči «mal intestino»
caries dentales ne samaría hahénda« malos dientes»
enfermedad respiratoria ne wuna hañaheta « difícil respirar»
constipación 8
worapándi hakina «flema, yo defeco»
enfriamiento sonorawañi «frío»
asma apíwúsará
delgadez samarikó
obesidad sasíyenëma
hernia amënomëkase
sordera atóyu përia «oído cerrado»
afonía ne nëkiara «no-hablar»
tartamudez wanarëpasa nëkiara «hablar-doble»
ceguera nes'yo
parálisis 9
ne rëpwiria/ ne «no caminar»
sándatia rëpwiranu«no sabe caminar»
geofagia mëkándi mëria «tierra come»
escatofagia wídí mëria «excrementos come»
anorexia ne simirió «no comer»
vómitos sayíya
esterilidad femenina soró/nédaturia
impotencia masculina ne kédaniti «ausencia de leche»
disuria ne siwarió «orina difícil»
quemadura hínda pwisijó «fuego quema»
wanëkiha' pwisiria«agua hirviendo quema»
inflamación apome riwa «hincharse cuerpo»
herida wat'jó

8
Enfermedad asociada a la gente sin ano, kinitónu (cf. Cosmología).
9
Asociado a la lombriz. Los Yagua nunca hacen sentar a un recién nacido en el piso
pues la lombriz puede introducirse en el ano y provocar parálisis.
288 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

fractura húwatapu
luxación ntádiria
calvicie nohose rëma «cabellos caen»
caspa wirjo'
ira anëkié
susto yátamara
temblores mëčutianu (ver paludismo)
insomnio nehamërió «sueño difícil»
• Parásitos

filariosis ninučinu gusano del mosquito Culex

parásitos intestinales ntióno ahumo «gusanos en el estómago»
pulgas nëkatu
piojos árune
«izango» nëkuyase (Tetranicus molestissimus)
• Afecciones de la piel

infección cutánea kikase

«caracha» (hongos përuyanu
cutáneos)
«ticti» (verruga) ruwánëse
forúnculo poria «podrido»
kakúria
lepra wat'jóni de wat'jó, «herida»
peste mëtianayanu
comezón wara'
• Picaduras, mordeduras

pinchazo de espina ričtimarónda «pinchazo espina»

picadura de hormiga nuñú súyó «isula pica» (Myrmica
saevissima)
de araña nortiu' súyó «araña pica»
de escorpión watátu súyó «escorpión pica»
de abeja nëporú súyó «abeja pica»
de avispa nanahu súyó «avispa pica»
mordedura de serpiente kóndi súria «serpiente muerde»
de murciélago ričatu súria «murciélago muerde»
de perro nimbi súria «perro muerde»
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 289
INVESTIGACIONES GRÁFICAS SOBRE LA PATOGENESIS

Las siguientes representaciones han sido realizadas por Alberto Prohaño,

en ellas figuran las madres de las enfermedades tal como las «ve» durante
sus sesiones de curación.

Cefalea: rinoho nowañu

Los dolores de cabeza son provocados por la
presencia de una lombriz en el cráneo. Es­
tán asociados al viento, a los alucinógenos y
al pájaro carpintero. Las emanaciones sos­
tenidas también pueden ocasionar cefaleas.

Dolor de ojos: nesanowádanu

La madre tiene la apariencia de un ojo eri­
zado de espinas, con la prolongación de un
cuerpo. Las espinas irritan el ojo que se cu­
bre de un velo blanco opaco (enfermedad ex­
tendida entre los Yagua, frecuente entre los
mestizos). Se asocia al viento.

Dolor de oído: tóyu nowádanu

La madre es una abeja de tierra nëpari que
obstruye el conducto auditivo, a la altura del
tímpano, con un tapón de tierra. Durante su
labor, la abeja ocasiona dolores.
290 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Dolor de muelas: hahénda nowañu. La madr

es un animal microscópico nekihó que pe­
netra en los dientes, los deteriora y provoca
fuertes dolores. Está asociada a la palmera
yarina (Phytelephas macrocarpa), de donde se
extrae el carozo o marfil vegetal (asimilado
al marfil de los dientes), y a la larva de la
palmera shapaja (Scheelea brachyclada) que
ataca el esmalte dental.

Dolor de garganta: apitása nowañu

La madre produce una gran comezón en la
garganta por sus apéndices pectorales. Las
flemas que salen son sus excrementos. La
enfermedad está asociada a la gripe y a la
tos ferina.

Dolores cardíacos:hehečinowañu
La madre es un bulto que rodea el corazón y
lo comprime. Los dolores se asocian al pája­
ro carpintero y al árbol ruwito que rechina
ante el menor balanceo (los chirridos provo­
can los dolores cardíacos).
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 291

Dolor de estómago: ahumo nowádanu

La madre vomita unaflemaque penetra en
el estómago. Está asociada al pescado sal­
tón (Brachiplatystoma sp.), una de las espe­
cies de zúngaro (Pimelodidae) extremada­
mente voraz, cuya carne se descompone con
rapidez y ocasiona fuertes dolores de estó­
mago.

Dolores articulares: réwiči nowañu

La madre es una flema asociada al árbol
rechinadorruwitoya los dolores cardíacos.

Obesidad (gordura): sasíyenëma

La enfermedad está asociada a una varie­
dad de piripiri (Cyperus) siyahú híseñu, utili­
zada para fortificar a los recién nacidos.
292 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Delgadez: samarikó
La madre es esquelética, descarnada. La
causa de esta enfermedad proviene de la lom­
briz ntióno que succiona la carne durante el
sueño.

Calvicie: nohose rëma

«Caída del cabello». La madre tiene el cráneo
liso. Ocurre por no observar una prohibición
alimentaria.

Caspa: wirjo
La madre es un insecto microscópico que se
aloja en el cuero cabelludo luego de la trans­
gresión de una prohibición alimentaria que
concierne sobre todo a la yuca.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 293

Enfermedad de los huesos: séndu nowañu

La sangre se coagula en los huesos y provo­
ca la enfermedad. Ataca en especial a los
miembros inferiores.

Fractura: húwatapu
La madre tiene las piernas deformes.

Herida: wat'jó
La madre presenta en el cuerpo tres heridas
purulentas, representadas por las tres man­
chas negras. Está asociada a la madre de la
tierra y al ronsoco(Hidrochœrushidrochaeris)
que puede ocasionar heridas e incluso la
lepra.
294 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Mordedura de serpiente: kóndi súria

La madre recarga veneno. La serpiente cons­
tituye un emisario privilegiado de los hechi­
ceros.

Hemorragia: nanaha skina (anal), nanaha

yidane (bucal)
En ambos casos, la efusión de sangre puede
estar provocada por un dardo mágico. La
madre tiene dos pares de brazos y la sangre
brota por el cuello (cabeza ausente) y el ano.

Quemadura: hínda pwisijó (con fuego),

wanëkiha pwisiria (con agua hervida)
La madre, un pájaro con cabeza de fuego, que­
ma a sus víctimas con su largo cuello. En el
primer caso (fuego), las responsables son las
madres del fuego y de la candela o el sol mis­
mo. En el segundo caso, se trata de la gente
del agua.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 295

Inflamación: apome riwa

Asociada a la luna nueva y a la abeja nanahu.

Hernia: mëkase/mëkisi
La madre muerde al individuo y penetra en
el cuerpo a través de la mordedura. Está aso­
ciada a la chicharra (Laternaria servillei), ci­
garra gigante provista de un apéndice
pectoral extremadamente venenoso según
algunos. La chicharra fabrica pequeños mon­
tículos de tierra, los cuales son peligrosos
pisar por el riesgo de tener una hernia.

Geofagia: mëkandi mëria

La madre se alimenta de tierra. Está asocia­
da a los habitantes de los mundos subterrá­
neos (kinitónu, mëkándihamwo).
296 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Impotencia masculina: nekéndanití.

«Ausencia de leche». La madre se represen­
ta con un solo testículo.

Esterilidadfemenina: soró/nédaturia
La esterilidad femenina es percibida como
la obstrucción de la matriz con un tapón e
incluso con un dardo mágico.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 297

Diarrea: wáwaria
El curandero extrae una lombriz de gran ta­
maño succionando el ano del enfermo. La
enfermedad está asociada a la madre del
agua y a ciertos peces, en especial al peje-
torre (Practocephalus hemiliopterus) que in­
troduce la lombriz en el vientre de los re­
cién nacidos. Los padres deben además abs­
tenerse de consumirlo hasta que el niño
empiece a caminar.

Fiebre: ačándu
La madre se representa con una jeringa en
una mano con la que hinca a sus víctimas
(la fiebre está contenida en el cuerpo de la
jeringa). La fiebre se asocia con la lluvia, la
tierra, la arena, los dueños de los bosques,
los grandes mamíferos herbívoros cuyo con­
sumo está, por otra parte, proscrito a toda
persona en estado febril.

Gripe: hísúdehí
La madre es una sanguijuela «callo-callo»,
péčítu, que muerde violentamente y provoca
la gripe. Su extracción del cuerpo es la con­
dición para la cura. La gripe está asociada
al frío y al calor, también a la caña de azú­
car.
298 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Reumatismo: séndu nowañu

La madre es una «sombra» que vuela por los
aires como un frío, sonora.

Enfriamiento: sonorawañi
La madre proyecta el «frío» (asociado al palu­
dismo).

Bronquitis: arisanahita
Los bronquios de la madre están reducidos a
filamentos negruzcos. La enfermedad se
asocia con varias especies de coleópteros
«papaso» que perforan los bronquios.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 299

Tos ferina: tátano

La madre es un parásito microscópico que
irrita las paredes interiores del cuerpo y pro­
voca la tos.

Sarampión: towarimuro
La madre se desplaza con un maletín lleno de
pústulas y contamina a la gente mientras
duermen.

Peste: mëtianayanu
La madre está asociada con el roedor anfibio
Hidrochœrus hidrochaeris (capibara).

Infección cutánea: kikase

La madre está cubierta de pústulas. Conta­
mina a la gente durante el sueño.
300 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Paludismo: mécutianu
El «frío» está contenido en las medias que
lleva la madre. Para vencer la enfermedad,
el curandero tiene que lograr sacárselas de
los pies del paciente.

Asma: apíwúsará
El cuerpo de la madre es un magma de flema
que provoca los ataques de asma. La enfer­
medad se asocia a la caña de azúcar.

Temblores: mëčutianu (ver paludismo)

A la madre le tiembla todo el cuerpo. Los tem­
blores están asociados a la anguila eléctri­
ca (gimnoto).
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 301

Miedo, terror: yátamara, (susto)

La madre es un árbol con cabeza que se pre­
senta de noche o en la soledad de los bos­
ques. Un miedo intenso o repentino puede
provocar la huida de uno de los espíritus o
de dos, sobre todo en los niños.

Ira: anëkié
El dibujo muestra a la madre de la ira que
envía un dardo mágico al cráneo de la vícti­
ma a quien intenta calmar mediante el so­
plo de humo de tabaco.

Insomnio: nehamërió
La madre de aspecto aterrador aparece en
sueños y provoca insomnio. Los Yagua in­
terpretan el insomnio como un mal presa­
gio, como la proximidad de un infortunio.
302 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Locura: ariatayane
Algunos Yagua todavía siguen utilizando el
término títuyane, cercano al vocablo
atítuyanu, «visión, alucinación». La "locura"
es el estado provocado por la reclusión, lue­
go del rapto, del espíritu hunisétu fuera del
cuerpo. En este sentido, se diferencia del
sueño, definido como el simple viaje del es­
píritu fuera del cuerpo. El individuo ataca­
do de «locura» está metafóricamente muer­
to. Su cura recién se produce después de la
reincorporación del espíritu raptado. De no
regresar el espíritu sobreviene la muerte
definitiva. Por lo tanto, no hay una diferen­
cia de naturaleza entre los sueños, la «lo­
cura» y la muerte; los tres se hallan en una
situación de continuidad. La madre de la «lo­
cura» practica el rapto de los espíritus
hunisétu. La ingestión de excrementos tam­
bién se considera como un factor que indu­
ce a la «locura». La mayoría de los monos,
venados, jaguares, nutrias, cóndores, del­
fines, anacondas y demonios de los bosques
están asociados a la «locura».

«Mal aire«: ričohamwo

Enfermedad sobre todo infantil, caracterizada
por miedos nocturnos, acompañados de insom­
nio, a veces de vómitos y de anorexia. La en­
fermedad está provocada por un bulto de aire
con un orificio por donde escapa el «soplo». El
círculo negro representa a la enfermedad mis­
ma (asociada al viento).
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 303
Brujería: nowónu, ndusi sándu, «soplar»
La madre vomita un dardo mágico «con punta
doble» (extracción bucal). A la derecha, un dar­
do mágico con punta envenenada y seccionada.
Instrumento de sortilegios por definición, cau­
sa de numerosas enfermedades.

La muerte: ndiñu/ndeñu
La muerte vuela y golpea a quien tenga a sus
espíritus alejados demasiado tiempo del cuer­
po. Marca la disociación irreversible de los es­
píritus y del cuerpo.
304 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

RELACIÓN ENTRE EL MUNDO VIVIENTE Y LA ENFERMEDAD

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Tapir X 1
diarrea El tapir, los pecaríes y
los venados poseen
Pecari (2 especies) X fiebre benigna madres peligrosas ya
que se alimentan bási­
Venado XX "locura" (devora al camente de vegetales
(colorado y gris) espíritu hunisétu), que poseen a su vez
náuseas, dolores madres potentes
en la coronilla,
pérdida del cono­
cimiento
Jaguar (otorongo) XXX (ver venado) Se alimenta de todas
las presas
Yanapuma XXX (ver jaguar) (ver jaguar)
Capibara o cabiai XXX lepra, heridas, fie­ roedor anfibio, vegeta­
(ronsoco) bre mortal riano, se alimenta de
gramalote (gramínea) y
de huama (vegetación
lacustre)
Nutria XX "locura", arrastra vive en el agua (ámbito
al espíritu acuático)
hunisétu al agua
Perro del monte XX "locura", puede se alimenta de carne
(2 especies) devorar al espíritu podrida
hunisétu
Avispa ronsapa X dolores de cabeza produce zumbidos sordos
Mono capuchino "locura", juega "mono loco", se alimen­
(2 especies) X con el espíritu ta de todas la varieda­
hunisétu des de frutos de la pal­
mera
Mono fraile (ver mono capu­ ídem
X chino)
Cóndor XX "locura", arrastra y come lo podrido, se ali­
(2 especies) devora el espíritu menta exclusivamente
hunisétu al mundode carnes o de restos
del cóndor putrefactos
1
x: poco potentes; xx: potentes; xxx: muy potentes.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 305

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Murciélago, XX no provoca enferme­ succiona la sangre de

vampiro dades directamente; los hombres y animales
los chamanes utilizan
a su madre para hacer
daños
Mariposa X "locura": emborra­ se alimenta de orina
cha, confunde al es­
píritu hunisétu
Pejetorre X diarrea posee a las plantas
acuáticas
Saltón (zúngaro) XX fiebre, diarrea, dolor el saltón y el dorado tie­
de estómago nen un olor particular
que los distingue de los
otros peces
Dorado X diarrea (ver saltón)
Sábalo X idem se alimenta de frutos
podridos
Piraña XX "locura", devora al se alimenta de carne
espíritu hunisétu humana
Pez manitoha X diarrea se devoran entre sí
Pez yawaracha X diarrea hace ruido, "suena"
cuando se desplaza en
el agua
Pez chirulle X diarrea posee numerosas espi­
nas dorsales que
emergen de la superfi­
cie del agua y se ase­
mejan a "cuernos"
Pez canero XX el alma del canero se alimenta de carne
penetra en el cuer­ humana
po y destruye el co­
razón
Raya gigante, XX diarrea y fiebre mor­ posee un espolón cau­
"rayamama" tal dal muy peligroso
(purahua)
306 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Delfín (2 especies) XXX "locura", arrastra al "animal loco"; la hem­

agua a las mujeres bra, según dicen, posee
durante su mens­ un sexo idéntico al de
truación la mujer; los chamanes
utilizan con gran fre­
cuencia al delfín

Boa-anaconda XX "locura": traga al es­ traga gente

píritu hunisétu
Gran anaconda XX "locura": devora al "animal loco", al igual
("yacumama") espíritu hunisétu que el delfín; traga gen­
te.
Mantona (boa terrestre) x susto en realidad es una per­
sona
Serpiente de agua X diarrea, susto muerde a la gente y vive
en el agua
Serpiente jergón xx vómitos, hemorra­ glándulas bucales con
gias veneno
Serpiente del aguajal, X susto (huida del es­ vive en el aguajal, for­
"aguaje-machaco" píritu hunisétu) mación pantanosa po­
blada de múltiples es­
píritus
Sapo verde, áriotu XX debilidad el alma del sapo pene­
tra en el cuerpo y
succiona la sangre
Gusano de X urticaria vive en la lupuna; se
lupuna utiliza para embrujar a
las mujeres durante la
menstruación
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 307

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

Tabaco XXX dolores de cabeza vegetal fuerte

Ayahuasca, toé XXX dolores de cabeza ídem

Ciperáceas XXX dolores de cabeza ídem
(piripiri)
Veneno de pesca XXX hace que la gente se la madre del barbasco es
(barbasco) pierda el silvano noró
Ojé XX inflamación del estó­ en sueños, la madre hace
mago beber la resina que tam­
bién es un buen remedio
Renaco XXX mata, engulle gente árbol acuático que se en­
cuentra en las aguas es­
tancadas y en los
"tahuampa" (terrenos
inundados con frecuencia).
Con sus ramas y raíces
enlaza a otras especies ve­
getales. También se dice
que las estrangula y engu­
lle. La madre del renaco es
una serpiente acuática
Lupuna XXX vuelve "loco" al robar árbol gigante del Amazo­
al espíritu hunisétu, nas. Los chamanes lo uti­
inflamación de estó­ lizan para quitar a las víc­
mago timas sus principios vita­
les o para provocar infla­
maciones en el vientre al
igual que el tronco "barri­
gón" del árbol. En la mi­
tología, es el árbol del
agua, símbolo del eje del
mundo
Catahua XX hinchazón del cuer­ la resina es muy veneno­
po, pústulas, dolor de sa, la madera blanda y
estómago blanca
Árbol veneno-caspi XX fiebre, "mal aire", contiene veneno (entra
heridas en la composición del ve­
neno para la caza)
308 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

Mari-mari XX urticaria el tronco posee una cor­

teza peluda que recuerda
el pelaje del perezoso
Árbol-agutí X envenenamiento el carozo del fruto es ve­
(añuje-caspi) nenoso; por eso las visce­
ras del agutí (que ingiere
estos frutos) son amargas
yácidasy nunca se les da
a los perros por temor a
que se envenenen
Cedro canela-moena X fiebre y diarrea oca­ madre amarga
sionales
Palmera huaruma XX urticaria, infecciones
cutáneas
Palmeras, árboles X fiebre y diarrea infan­ las mismas madres provo­
para la extracción de til can enfermedades a los
látex y para la confec­ niños
ción de cerbatanas,
machimango, etc.
Cumala, andiroba, X fiebre ocasional madera blanda y blanca
marupa
Lagarto-caspi, X fiebre y diarrea infan­ cuando se produce un na­
mahuba, guariuba til cimiento nunca debe cor­
tarse la corteza de estos
árboles, el recién nacido
podría enfermarse
Arena-caspi, X fiebre y diarrea infan­ la corteza tiene olor a ser
remocaspi, capirona til humano "putrefacto"
Balata X idem olor fuerte a madera y a
goma
Palo rosa XX tumores el informante recuerda la
época en que trabajaba el
palo rosa en el río
Atacuari. Un tumor lo
inmovilizó varios días en
su hamaca. Su suegro lo
curó con tabaco y descu-
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 309

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

brió que la madre del palo

rosa era responsable de la
afección . El tumor se
reabsorbió unos días más
tarde.
Capinuri, mata-mata x maleficios los chamanes utilizan a la
madre para hacer daño
Gramalote (graminea) heridas, lastimadu­ ver el roedor capibara
ras, fiebre
Huama ídem la madre es un gusano que
(vegetación lacustre) devora inexorablemente
los contornos de las heri­
das y ocasiona fiebre

Minerales Madres Enfermedades Explicaciones

Agua xx diarrea, hemorragias las serpientes acuáticas

durante la menstrua­ pueden provocar diarrea
ción
Pedernal XX dolores en las pier­ los pedernales (antigua
nas técnica para producir fue­
go) tienen madres. Los
chamanes los arrojan a
las piernas de sus vícti­
mas

Tierra, arcilla XX geofagia la madre actúa directa­

mente; se transmite a
todo objeto de tierra

Arena X fiebre la arena engulle

310 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Naturaleza celeste Madres Enfermedades Explicaciones

Aire, viento, nubes XX mal aire, "locura" detentan el poder de pe­

netrar por todas partes
Trueno XXX susto, sordera, dolo­ arma del chamán, voz o
res de cabeza señal de la gente del me­
dio mundo

Relámpago (rayo) XXX quemaduras arma del chamán, "cami­

no" de los espíritus celes­
tes y de las almas en ge­
neral
Arco iris XX urticaria serpiente celeste

Comentarios

Esta lista no es completa; sólo figuran aquellos elementos de lafloray fauna,

así como algunos elementos minerales y ciertos fenómenos naturales que
resultan más esclarecedores para nuestro objetivo que es el de delimitar su
relación con la enfermedad.
A primera vista, un determinado número de características determinan
la relación entre una especie (o un fenómeno) y la enfermedad. En el caso
de los animales, por ejemplo, predomina la característica de predador-carni-
cero (chupador de sangre, devorador de carne humana), aunque también el
hecho de consumir alimentos podridos (cóndor, perro del monte, etc.) o de
beber orina (mariposa). La característica anfibia de algunos animales (capi­
bara, nutria, serpiente) los predispone a engendrar la enfermedad. Por últi­
mo, la característica de «loco» (mono capuchino, etc.) favorece por analogía
la «locura», es decir la pérdida del espíritu hunisétu. El olor, la forma particu­
lar o incluso el hábitat específico de un animal los convertirá en un «hace­
dor de enfermedad». En el caso de los árboles, los criterios se refieren a la
textura misma de la madera, a su olor (podrido), a su sabor (amargo/ácido), a
su color (blanco), a la morfología del árbol (corteza peluda, árbol gigante, árbol
«estrangulador», etc.) y a la presencia de sustancias venenosas en la resina,
el látex o el carozo. Es a la naturaleza o a la consistencia de los minerales
que se debe su asociación con la enfermedad.
Estas características distintivas -el olor, el sabor, la forma - son otros
tantos criterios que evocan directamente la enfermedad o que sirven de
indicadores para determinar un cierto tipo de relación con ésta. Sería por
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 311
cierto interesante profundizar en el estudio de este sistema de relaciones
asociando las enfermedades a ciertas especies vegetales o animales, a ciertos
minerales, a fin de descubrir los grandes principios clasifícatorios de las
enfermedades entre los Yagua y de proceder a su comparación con aquellos
que se presentan en otras sociedades en el mundo.

FARMACOPEA TRADICIONAL

Tal como lo hemos visto, la función terapéutica del chamán es la de buscar

las causas de los estados patológicos y no de tratar directamente sus efec­
tos. A excepción del tabaco, el chamán no emplea ninguna sustancia medi­
cinal durante la curación. La administración de medicinas es complemen­
taria y posterior a la cura chamánica; prolonga y concluye la obra del chamán.
Si bien la preparación y la aplicación de las sustancias medicinales tie­
nen que ver con el saber colectivo, algunos individuos llamados súñotá, «los
que utilizan los remedios», están mucho más familiarizados con su manipu­
lación y gozan de reputación local. Se los consulta con frecuencia respecto
de tal o cual medicación o tratamiento que haya que seguir; son súño hatanu,
«los que enseñan los remedios». Aunque son avezados herboristas, los cono­
cimientos empíricos, a menudo considerables, que poseen no les procuran
ningún tipo de estatus social.
Los remedios constituyen una materia médica que comprende esencial­
mente a plantas y algunas sustancias animales y minerales. Los Yagua
contraponen dos categorías de plantas: tohowačara, las plantas silvestres
(matádiwaria, «que crecen por sí solas»), y las plantas cultivadas, hátasara.
Por lo que sabemos, no existe ningún término que abarque al conjunto de
plantas. Los remedios vegetales pertenecen al ámbito de lo silvestre y al de
lo cultivado.
Los Yagua utilizan el vocablo pánta para referirse al conjunto de medici­
nas (sin distinción de origen); súño comprende únicamente a las plantas
medicinales:
312 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Aunque a veces los chamanes resulten herboristas de poca monta, inter­

vienen casi siempre en la preparación de los remedios a fin de acrecentar
sus virtudes curativas.

Icaro de un remedio para la tos

La preparación consiste en pulverizar los granos de laflorde mariposa (no
identificada) y en disolver el polvo obtenido en esencia de caña agria (Costus
sp.) en orina. La preparación se agita enérgicamente para hacerla unifor­
me. Mientras hace esto, el chamán entona un icaro, dirigido a sus auxilia­
res a fin de conferirle fuerza al remedio:
rámatëra kóndiháseha
fu fu fu...
yanëmátí yanëmátí
supijúwa yáwa
hatikánu yáwa supijúwa
yátínëmase yátínëmase
yápú supijúwa
hatikánu satónojú
apënënu hijú hatikándara
hasáyata irioremu húra
hane hanahaténí hádruhú sara
spiwanëmujú hanahaténí
sororëmu hanahaténí

Voy a icarar el líquido de la

flor de mariposa
[primera fórmula seguida de varias insuflaciones para «limpiar» la tos]
vengan, vengan... [dirigiéndose a los auxiliares]
masajéenle la garganta
mientras que yo icaro, masajéenle la garganta
vengan, vengan,...
límpienle la garganta
icaro para que él [el enfermo] beba
para curarlo yo icaro
para que mi gente lo lleve a su casa
dos gotas le darás [le hablo a mi gente]
para la tos le darás de beber
le darás en su casa
EL CHAMANISMO YLAENFERMEDAD 313

Sustancias medicinales de origen vegetal

ají Capsicum sp.

ndise Varios frutos machacados con un poco de agua son un
excelente remedio contra los resfríos.
ají libre ?
wáhiseñu Se prepara una infusión con los tubérculos molidos de
esta planta y se bebe a intervalos regulares para cortar
las diarreas y calmar los dolores de estómago. Aplicados
directamente sobre la picadura, los tubérculos pulveri­
zados constituyen también un antídoto eficaz contra el
veneno del escorpión.
andiroba Carapa guianensis
saké El aceite que se extrae de este fruto es un antipediculoso
eficaz que elimina los piojos. Se fricciona el pelo con
abundante aceite y luego se enjuaga cuidadosamente
durante varios días seguidos.
anzuelo-casha Comelia
Remedio para la rubeola. Se disuelve la corteza rallada
de este árbol en agua tibia. La preparación se utiliza en
aspersiones y baños.
arbusto de purma ?
hítinu La pulpa extraída del tallo contiene un líquido eficaz para
la oftalmitis. Se presiona la pulpa sobre los ojos del pa­
ciente.
arbusto silvestre ?
señisa Preparación medicinal pastosa (a base de corteza ma­
chacada) aplicada sobre la piel para combatir la peste
(esta planta entra en la composición del veneno para la
caza).
arbusto silvestre ?
cëpinunéño Remedio contra la gingivitis. Se aplican compresas de
hojas hirviendo sobre las encías inflamadas, dos o tres
veces por día. El jugo se recupera para hacer enjuagues.
palto Persea sp.
paltjo Se maceran las hojas en agua tibia. La bebida obtenida
se emplea como anticonceptivo.
314 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

ayahuasca macho ?
wánúñú La poción a base de corteza, tomada en repetidas dosis,
es un poderoso abortivo.
bacaba Oenocarpus bacaba
tóči El jugo que se obtiene moliendo el cogollo de la palmera
se utiliza como antídoto (neutraliza los efectos del vene­
no del escorpión y de la araña). El espeso jugo se aplica
directamente sobre la picadura, dos o tres veces al día.
plátano «maduro» Musa paradisiaca
súndujo La cáscara del fruto se aplica directamente sobre las
picaduras de hormigas isula; calma el dolor.
plátano Musa paradisiaca
samjo El agua que se extrae del tronco se pasa en repetidas
aplicaciones sobre el cuerpo y cura las pápulas de la
rubeola. Los frutos aplastados en chapu alivian las úl­
ceras de estómago.
bellaco-caspi Thevetia?
rečatano Antídoto contra el veneno de la serpiente jergón. La re­
sina extraída de una incisión en el tronco se aplica so­
bre las mordeduras y alrededor de todo el miembro. Este
emplasto sirve para cortar las inflamaciones del tejido.
Una vez seca, la resina se desprende sola. Este trata­
miento se completa con la toma de una poción a base de
ciperáceas.
madera podrida (cualquier madera)
nenopuría Remedio para la picadura de raya. Se cocinan en agua
varios trozos de madera podrida. El caldo obtenido se bebe
para neutralizar el veneno.
palo rosa Aniba rosaedora
La esencia perfumada de este árbol se inhala para tra­
tar la «locura».
brea-caspi Rheedia
wúsenu Se quema la brea obtenida. El humo negruzco calma el
dolor ocasionado por las picaduras de escorpión.
camote Ipomea batatas
atase Para quemaduras. Se pican y mezclan las hojas con agua
hasta obtener un emplasto que se aplica directamente
sobre la quemadura.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 315

caña de azúcar Saccharum officianarum

mëčitádu Preparación emética. La ingestión continua del jugo de
caña de azúcar es el antídoto ideal para el envenena­
miento.
caña agria Costus sp.
nanádu El jugo exprimido de la planta (bebido o utilizado en apli­
caciones) es una suerte de panacea para un buen nú­
mero de enfermedades (cefalea, gripe, tos ferina, bron­
quitis, dolor de garganta, problemas respiratorios, etc.).
A menudo empleado como complemento.
capinuri Clarisia nitida
këpiñuri La resina extraída del árbol sirve como calmante y des­
infectante. Se embebe un pedazo de kapok con resina y
se aplica sobre la parte dolorida o infectada.
capirona de Loretoa peruviana
altura La preparación obtenida a partir de la corteza triturada
asano y macerada en agua se emplea en baños o aspersiones
para curar el sarampión.
cetico Cecropia sp.
pópótu La resina de Cecropia se aplica sobre la piel para curar
las luxaciones. Se rodea al miembro luxado con un em­
plasto de hojas para inmovilizarlo. Este emplasto se deja
varios días hasta que desaparezcan los dolores.
chambira Astrocaryum chambira
tátëči Remedio para la gripe. El jugo exprimido del cogollo de la
planta y diluido en agua se bebe en pequeñas dosis, a
intervalos regulares (según la edad del paciente). Tam­
bién se usa para friccionar la cabeza del enfermo.
clavo-huasca Mandevilla scabra
nokópwísijú En caso de enfermedad pulmonar se beberán algunas
gotas de savia en un poco de agua. La savia cruda se
frota directamente sobre la espalda y el pecho del pa­
ciente.
coco Cocos nucífera
koko La aplicación de leche de coco calma el ardor de las que­
maduras.
316 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Coriandro Coriandrum sativum

kanato Remedio para la fiebre amarilla. Se beberá una
decocción de hojas tres veces al día. El tratamiento se
completa con inhalaciones de humo de tabaco.

cumalilla ?
pëčihíči La corteza rallada y cocida en agua cura las picazones
mediante repetidas aplicaciones.
flor de mariposa y
kóndihase Remedio para la tos: los granos se aplastan y mezclan
con jugo de caña agria y orina de niño. Se administran
algunas gotas de esta preparación varias veces al día,
hasta calmar la tos.
gallinazo podrido y
páčore nenu El jugo extraído de las hojas machacadas es un remedio
para el envenenamiento. El jugo se aplica sobre la ca­
beza de la víctima. Si se abre el cuero cabelludo, la per­
sona está desahuciada.
grama chilicua Setaria geniculata
pëtá Remedio para el asma: se hace hervir el centro rallado
de esta planta y se administra diariamente hasta que
cesen los ataques.
guayaba Psidium
kumjo Se muelen las raíces en agua tibia. Esta bebida se utili­
za como anticonceptivo. Las hojas de este mismo árbol,
aplicadas en cataplasma, son eficaces para las inflama­
ciones de los genitales. El centro de la guayaba, cocido
en agua, cura las afecciones genito-urinarias y las
disurias.
huacapu de altura Vouacapoua americana ?
wakapu Macerada en agua, la corteza es un remedio para las
diarreas, los parásitos intestinales, y tonifica la sangre.
Su ingestión en forma de tisana se complementa con
un estricto ayuno que excluye todo tipo de alimento sa­
lado, dulce o con pimienta.
huacapurana del Campiandra?
bajo La corteza molida cicatriza las heridas y lastimaduras.
wakapurana El polvo se espolvorea directamente sobre las lastima­
duras.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 317

huama Salvinia natans

wata Planta lacustre utilizada como tónico y para secar ve­
rrugas. El polvo obtenido después de moler el cogollo de
la planta se espolvorea sobre la verruga a la que se le
habrá efectuado antes una incisión.

huamansamana Dictyoloma peruvianum

moruwa Se prepara una decocción muy amarga con las hojas de
este arbusto para eliminar las pulgas y los parásitos de
la piel. La preparación se utiliza en aspersiones y ba­
ños.

itininga Monstera falcifolia

réjú Antídoto contra el veneno de serpiente. Se machacan
los segmentos de la liana para extraer el jugo que, mez­
clado con agua, habrá de ingerirse. Se considera que la
solución obtenida enfría y coagula el veneno.

ishanga Boehmeria pavonii

artií Planta urticante empleada para calmar las agujetas y
los dolores reumáticos con el simple contacto de las ho­
jas sobre la piel.

lancetilla Peperomia rubea

iséndinédo Remedio para la gripe. Las hojas machacadas y luego
maceradas en agua se mezclan con orina de niño. El
líquido obtenido se utiliza en baños y fricciones sobre el
cuero cabelludo. También puede beberse en pequeñas
dosis a intervalos regulares si el enfermo es de corta
edad.

limonero Citrus sp.

limó Con frecuencia se beben tisanas de hojas para comba­
tir las epidemias de gripe. El jugo de limón se utiliza en
caso de anorexia.

locotora caspi ?
këmbatu Se prepara una infusión con la corteza rallada. La bebi­
da se administra tres veces por día para cortar las
diarreas con sangre.

malva Malachra sp.

wówótu Se cocinan las hojas en agua. La decocción se bebe
cuando hay problemas hepáticos.
318 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

muela ?
ána Se pican finamente algunas hojas muy perfumadas. Las
inhalaciones repetidas calman las cefaleas y favorecen
el sueño.
mukura Peíiveria alliacea
nëkatu Las hojas trituradas se calientan y se aplican sobre el
pecho para calmar los dolores cardíacos. Las hojas de
mukura entran también en la composición de bebidas
alucinógenas.
murure Brosimum acutifolium
uwiči La corteza pulverizada y conservada en alcohol es un
tónico y afrodisíaco. La resina obtenida mediante una
incisión en el tronco posee las mismas virtudes.
ojé blanco Ficus anthelmintica
witu' La resina blanca extraída del tronco es un medicamen­
to polivalente utilizado sobre todo como purgante, en caso
de parásitos intestinales y anemia. Se ingieren peque­
ñas dosis de resina mezclada con jugo de caña o de li­
món. Durante el tratamiento se debe suprimir todo tipo
de alimento salado o dulce, pues existen riesgos de pro­
blemas orgánicos (inflamaciones, hinchazones de vien­
tre).
paico Chenopodium ambrosioides
hítewí Hierba empleada para limpiar heridas, en caso de hin­
chazones, como antiemético, también se usa para cor­
tar diarreas y hemorragias nasales. La preparación del
remedio varía según la aplicación deseada. Para las
diarreas y vómitos, se ingiere un brebaje tibio de hier­
bas varias veces al día. La misma bebida, caliente y sa­
lada, sirve para lavar heridas. En el caso de hinchazo­
nes y hemorragias, se amasa la hierba con las manos
hasta obtener una bolita y se la calienta dentro de una
hoja de plátano. El conjunto de hojas se aplica directa­
mente en las partes afectadas.
palo (árbol) (no identificado)
sëróñu La corteza molida e ingerida en forma de decocción se
utiliza como anticonceptivo.
palo sangre Genipa ablongifolia
nëtonu Con la corteza -que se hace hervir- se obtiene una bebi­
da de grandes propiedades hemostáticas.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 319

papayo Carica papaya

síyá/sáyá El látex del papayo reabsorbe las verrugas luego de efec­
tuar una incisión.
pashaco del Stryphnodendron pulcherimum
amazonas La corteza carbonizada frotada sobre heridas sirve de
kiritánu antiséptico.
paujil-caspi ?
mëtiëkónu El líquido resinoso extraído por presión de los frutos de
este árbol cura los problemas de vista. Se aplican dia­
riamente algunas gotas de este líquido en el ojo hasta
que desaparezca la afección.
pichirina Miconia amplexans (?)
tokanátu Se utiliza la resina amarilla para curar los hongos de
piel «caracha», muy frecuentes entre los Yagua. Las
partes afectadas se friccionan con esta resina.

piripiri 1
Cyperus sp.
híseñu (genérico) «piripiri para el dolor de muelas»
hahéndanowádanu El bulbo pulverizado se envuelve con un kapok y se apli­
ca directamente sobre el diente dolorido.
tóyunowádanu «piripiri para el dolor de oídos»
híseñu Igual preparación que la anterior. El kapok se introdu­
ce en el oído enfermo.
ahumonowádanu«piripiri para el dolor de estómago»
híseñu El bulbo rallado se hierve en agua. La poción se admi­
nistra cada hora hasta que desaparezca el dolor.
tátano híseñu «piripiri para la tos ferina»
El bulbo rallado se diluye en un fondo de agua tibia. La
preparación se bebe varias veces al día y se fricciona
sobre la garganta del enfermo.
wáwaria híseñu «piripiri para las diarreas»
Igual preparación y posología que la anterior (sin las fric­
ciones).
1
Según la clasificación indígena, existen más de cincuenta «variedades» de Piripiri, de
las cuales casi la mitad se utilizan con fines curativos. Esta planta entra en la composición
de brebajes alucinógenos (ver: J. y J.-P. Chaumeil. «Utilización de plantas Ciperaceae
entre los Yagua del bajo Amazonas», manuscrito, Caballo-cocha, 1976, 16 p.).
320 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

tutumači híseñu «piripiri para la constipación»

Igual preparación y posología que la anterior.
poria híseñu «piripiri para la furunculosis»
El fino polvo del bulbo rallado quema los furúnculos y
hace madurar los abscesos.
ačádu híseñu «piripiri para la fiebre»
Igual preparación que la del tátano híseñu. La ingestión
del medicamento se acompaña con una dieta estricta
(sin sal ni pimienta).
kóndi híseñu «piripiri para mordeduras de serpientes»
Igual preparación que la anterior. Se considera que este
piripiri enfría y «mata» el veneno.

anëkié híseñu «piripiri para la cólera»

Mezcla hecha con el polvo del bulbo y tabaco. Se fuma
en pipa. El humo inhalado posee una acción calmante.
towarimuro híseñu/
«piripiri para la rubeola»
sanáse híseñu Igual preparación y posología que la del tátano híseñu.
Este líquido puede beberse, también se utiliza para ha­
cer aspersiones sobre el cuerpo.
méčutiano híseñu«piripiri para el paludismo»
Igual preparación y posología que la anterior. Esta va­
riedad de piripiri es la más desarrollada (la planta pue­
de alcanzar 1,50 m de altura).
soróhuni híseñu «piripiri para la esterilidad femenina»
La poción (hecha con el bulbo rallado y diluido en agua)
se bebe en pequeñas dosis a intervalos regulares hasta
la concepción.
nowónu híseñu «piripiri para la brujería»
La preparación del remedio (idéntica a la anterior) le
incumbe al chamán que rocía el cuerpo de la víctima.
stačuyanu híseñu«piripiri para la primera sangre»
Se administra una bebida a base de bulbos rallados en
el momento de las primeras menstruaciones para cal­
mar los dolores y proteger al organismo de «el alma de la
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 321

primera sangre». El cuerpo se unta con una solución de

jugo de piripiri y de huito.
mbayátu híseñu «piripiri para las almas»
(cf. supraritosfunerarios)
El fuerte olor de los bulbos quemados posee la virtud de
alejar las almas de los muertos. La eficacia del remedio
se refuerza agregando corteza calcinada de «arambaza»
(no identificado) y de pimientos rojos.
wanuyana híseñu«piripiri para dar fuerzas»
Se trata de una mezcla de varias clases de piripiri y de
la resina de árboles (especies no precisadas). El líquido
obtenido se bebe durante varias semanas antes de la
celebración de los grandes rituales para adquirir fuerza
y coraje en las luchas de cinturones llevadas a cabo al
final de las ceremonias. La misma mezcla con el agre­
gado de jugo de huito se administra a los jóvenes apren­
dices para que soporten mejor la visión de los espíritus.
En ambos casos la ingestión se acompaña con un rigu­
roso ayuno.
hiséndro «piripiri para las enfermedades graves»
Se sopla polvo de un bulbo con humo de tabaco sobre el
cuerpo del enfermo (la utilización de este remedio está
reservada al chamán).
siyahú híseñu «piripiri para fortificar a los recién nacidos»
El padre aplasta varios bulbos y los mezcla con polvo de
huito, se calienta en una hoja y luego se pasa sobre el
cuerpo del niño con luna en cuarto creciente. Al igual
que ésta, el cuerpo del niño se desarrollará con rapidez.
Dicho procedimiento se lleva a cabo con bebés de tres
meses.
rëpaco híseñu «piripiri para facilitar los partos»
Se fricciona el cuerpo de la parturienta con polvo de va­
rios bulbos con el fin de calmar los dolores de parto.
planta silvestre ?
mëcanu Las hojas masticadas producen un jugo negruzco utili­
zado para la higiene dental. Los Yagua tenían por cos­
tumbre teñirse los dientes con esta planta, (aún se
emplea como tintura).
322 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

planta cultivada ?
piwanopró Remedio para la tos: se disuelven las semillas de los
frutos en agua y luego se bebe el preparado.
planta cultivada ?
tóno El tubérculo reducido a polvo se aplica para eliminar la
filaria.
renaquillo Ficus
wuhit'jú La savia de la liana se emplea por sus propiedades
hemostáticas y cicatrizantes.
sacha ajo Pseudocalymma alliaceum
nduréwí Las grandes hojas, aplicadas en forma de cataplasma o
trituradas para ser ingeridas (decocción), se usan en
caso de gripe, tos convulsa, bronquitis, reumatismo,
hernia, problemas intestinales y enfermedades nervio­
sas. También sirven de amuleto para la caza.
sacha caracha ?
mananu Las hojas machacadas y diluidas en agua dan un jugo
eficaz para las afecciones cutáneas («caracha»).
sanango Brunfelsia sp
hanayása Remedio para el paludismo. La corteza triturada y mez­
clada con agua se administra varias veces al día o se
frota sobre el cuerpo. Es posible (aunque no está com­
probado) que este arbusto sea un ingrediente secunda­
rio en la preparación de brebajes alucinógenos.
sangre de drago Croton erythrochilus
Directamente aplicada sobre las heridas, la resina ob­
tenida mediante la incisión del tronco posee virtudes
hemostáticas y astringentes.
shushuhuasi Heisteria pallida
čučuwasi Se macera la corteza en alcohol de caña. Ingerida en
pequeñas dosis, esta bebida es un activo reconstituyen­
te. Indicaciones: agujetas, enfriamientos. La corteza
calcinada y pulverizada se utiliza como cicatrizante. La
esencia pura de shushuhuasi también se usa como
antipediculoso.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 323

soga tablacha ?
péñijó Antihistamínico. Se unta el cuerpo con una solución
hecha de corteza triturada y agua. La savia amarga a
veces entra en la composición del veneno para la caza.
tabaco Nicotiana tabacum
súndehina Presente en toda cura, el humo del tabaco es la pana­
cea de la medicina tradicional yagua. Además la nicoti­
na se emplea para eliminar la filaria. El jugo del tabaco
se bebe (en forma natural o mezclado con otras sustan­
cias alucinógenas) para producir (o modificar) las aluci­
naciones.
tamara Crataeva
tëmara Se coloca la corteza rallada dentro de una hoja y luego
se la calienta en el fogón. Aplicada directamente sobre
la piel, este remedio cura los abscesos y forúnculos.
tutumo (calabaza) Crescentia cujete
kuyu Las raíces aplastadas y diluidas en agua tibia se utili­
zan como anticonceptivo. El fruto vaciado y lleno de agua
hirviendo de la calabaza).
veneno caspillo ?
sóñopañihú La corteza aplastada de la liana se diluye en agua tibia.
Esta preparación se usa en aspersiones y baños (elimi­
na los parásitos de la piel).
witino Colocasia
pore Las hojas de esta planta tienen efecto calmante.
yuquilla Euphorbia cotinoides
ánaratase Remedio para la conjuntivitis y las enfermedades ocu­
lares. Se aplican algunas gotas exprimidas de las raíces
en el ojo enfermo varias veces al día.
Sustancias medicinales de origen animal

lagarto negro Melanosuchus niger

norotu La grasa del lagarto se aplica directamente sobre el tó­
rax y la espalda para curar enfermedades pulmonares.
venado Mazama
ánarí Se extrae la grasa y luego se calienta para untarla so­
bre la piel. Sirve para curar la peste.
324 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

murciélago Desmodus
ričatu Se fricciona el cuero cabelludo con sangre de murcié­
lago para evitar la caída del pelo.
pelo carbonizado Se queman algunos mechones de pelo. El polvo que se
obtiene es utilizado por sus virtudes cicatrizantes.
coatí (achuni) Nasua nasua
anuí/anwí Secado y pulverizado, el órgano sexual del animal se em­
plea como afrodisíaco.
lagartija Iguana tuberculata
sanomwá Los Yagua a veces llevan brazaletes de cuero de iguana
que, una vez carbonizado y diluido en agua, absorbe y
neutraliza el veneno de serpiente.
larva de aguaje Calandra palmarum
ndunu Se cocinan las larvas en agua. Se ingiere la prepara­
ción para curar problemas hepáticos.
chosna Potos flavus
ramë Afrodisíaco (ver coatí).
miel Utilizada al natural como afrodisíaco; también se usa
akisi para calmar la tos y la irritación de bronquios.
paca (majaz) Cuniculus paca
wañu Se ahuma la hiel de este animal y así se conserva. Ex­
celente remedio para las mordeduras de serpiente y las
picaduras de araña (se aplica directamente sobre la
mordedura).
pecari (huangana) Tayassu pécari
jaó/hawú. Tayassu tqjacu
(sajino), jutí El humo de las uñas quemadas se inhala para combatir
la gripe.
puercoespín Coendou bicolor
(casha cushillo) Remedio para la tos ferina. Se queman las púas y se
ndërëse mezclan con agua.
Esta preparación se bebe varias veces al día.
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 325

tapir (sachavaca) Tapirus terrestris

nača La grasa de este animal se utiliza para eliminar el ar­
dor de las quemaduras. El polvo que se obtiene trituran­
do el órgano sexual del tapir macho tiene virtudes
hemostáticas.
tortuga terrestre Testudo tabulata
(motelo), notiu' El polvo que se obtiene calcinando y rallando la capara­
zón se usa como cicatrizante.
gallinazo Cathartes aura
pánčore Se cocina la cresta del gallinazo en agua. Esta bebida
calma los dolores menstruales.
Otros remedios

barro líquido Vomitivo

nándiha
ceniza tibia Utilizada para hacer masajes repetidos en caso de luxa­
irju ción.
restos de cerámica Se orina sobre los restos. Los vapores producidos curan
las enfermedades en los genitales.

MEDICINA OCCIDENTAL

La medicina occidental es de reciente aparición entre los Yagua. El gobier­

no instaló algunos puestos sanitarios, generalmente mal provisionados, en
lasriberasde los principales afluentes del Amazonas que reciben, cuando
funcionan, una clientela en la mayoría de los casos, moribunda y sin plata.
En efecto, es raro que un paciente, ya sea indígena o mestizo, concurra al
puesto a partir de los primeros síntomas de su enfermedad. Primero buscará
aislar las causas confiando en el chamán, luego intentará disminuir los
efectos ingiriendo o aplicando sustancias medicinales naturales. Sólo cuando
la medicina tradicional haya resultado ineficaz solicitará la ayuda de los
enfermeros. Por otra parte, el hecho de tener que pagar los medicamentos
limita considerablemente su empleo entre los Yagua que prefieren recurrir
a la farmacopea tradicional, mucho menos costosa. Además, la multiplica­
ción de las campañas de vacunación no ha hecho más que aumentar la
desconfianza de los nativos hacia la medicina moderna. Es en parte para
intentar reducir estas diferencias y para favorecer la difusión de la medici­
na oficial que el gobierno se vio obligado a promover, con el auspicio del
Ministerio de Salud y de las misiones canadienses, la formación de promo­
tores de salud indígenas. Pero los resultados son decepcionantes por la insu-
326 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

ficiencia de conocimientos transmitidos, reducidos a algunas nociones ele­

mentales de primeros auxilios, por las malas condiciones de aprendizaje o
los procedimientos inadecuados utilizados y la dificultad de encontrar una
nomenclatura común a ambas medicinas.
Si bien hasta el momento la medicina oficial ha fracasado, y con ella
la mayoría de los proyectos de asistencia médica, ésta no se opone a la me­
dicina tradicional. Los Yagua se han dado cuenta de la eficacia de ciertos
remedios y sólo desean poder adquirirlos. Los chamanes y los médicos no
compiten necesariamente, pudiendo muy bien colaborar entre sí. Al salir de
una sesión chamánica, nada le impide a un enfermo hacerse auscultar por
un médico o viceversa. El médico parte de signos clínicos para establecer su
diagnóstico (cosa que no hace el chamán únicamente sobre la base de los
síntomas) y prescribir una receta a la que el paciente deberá acomodarse.
En cambio, es totalmente incapaz de aislar y de mostrarle al enfermo el
origen de sus trastornos, de vomitar un dardo mágico o de partir en busca de
un espíritu perdido. Por consiguiente, no puede ser un rival del chamán
cuya importancia en materia médica jamás se niega. Este se dedica a la
causa sobrenatural de las enfermedades (único origen posible del mal entre
los Yagua), mientras que aquel se desvela por combatir las causas biológicas
a fin de vencer los efectos. Lo que se les pide tanto a uno como al otro depen­
de de dos concepciones diferentes de la patogénesis. Si bien la acción del
médico debería incluirse en la práctica indígena, ésta sería posterior a la
cura chamánica, al igual que la del herborista. Por lo tanto, no hay que ver
necesariamente en la medicina occidental un sustituto del chamanismo
sino un complemento terapéutico que sí está, en cambio, en competencia
con la farmacopea tradicional.
CONCLUSION

Ver, saber, poder... constituyen las tres palabras clave de la función

chamánica entre los Yagua; así elegimos titular el presente trabajo. El sa­
ber, el conocimiento, ndatara, y su corolario el (o los) poder/es,
sándahetaránda, pasan primero por la visión. Se necesita primero "ver",
hamëriésa renuría, "ver en sueños", las cosas para conocerlas. La visión está
primero respecto del saber. En efecto, para los Yagua, la vida de todos los
días, tal como es vivida por la gran mayoría de ellos, es una realidad detrás
de la cual puede develarse, para quienes lo buscan, el verdadero sentido de
las cosas, su significado profundo. Esta percepción de las cosas más allá de
su realidad inmediata y tangible alcanza su plena expresión en el "lenguaje
ritual", ñá nëkiara, donde nada se designa ni se efectúa de un modo corrien­
te. En el "tiempo del ritual", ñá, las cosas recuperan su apariencia inicial a
imagen de lo que son en la tierra de los grandes ancestros. Alcanzar o
reencontrar el sentido inicial de las cosas sin duda es la tarea del chamán,
que se ve de este modo definida como una empresa de descifrado y de resti­
tución del sentido. El camino real para acceder a él es el de los alucinógenos.
En efecto, toda iniciación entre los Yagua comienza con la ingestión de
decocciones de plantas alucinógenas, o supuestamente tales, que le permi­
ten al aprendiz aprehender el mundo invisible y "ver", renuria, la esencia de
los seres y de las cosas, y sobre todo las madres de los vegetales absorbidos
que son las verdaderas detentoras del saber. La importancia de los
alucinógenos en el proceso de acceder al conocimiento está aquí claramen­
te demostrado. Es en el transcurso de esas sesiones que el aprendiz
contactará a las madres quienes, mucho más que el maestro chamán, le
transmitirán el saber. Pero si bien la visión está en el principio mismo de
todo conocimiento, el iniciando que "ve" por primer vez durante su aprendi­
zaje no "ve" todavía verdaderamente, mëtiaranëmu renuría. Para ello necesi­
ta el saber, ndatara, que adquiere en forma progresiva al término de sus
viajes y encuentros en el mundo invisible, a lo largo de su aprendizaje. Re­
cién cuando ha adquirido el saber es que "ve verdaderamente". Hasta ese
momento, aún no sabe con certeza lo que "ve". Dijimos que se reconoce al
aprendiz como chamán a partir del instante en que es capaz de "ver" el
origen del mal. Es en ese momento, cuando sabe, sándatia, que "ve" real­
mente con el pensamiento, sin recurrir a la purga, mëtiaranëmu renuría es
tener esta capacidad de «ver», inmediatamente, en todo instante, en todo
lugar, lo que sucede detrás de las cosas visibles. Una vez que el chamán es
capaz de este desempeño, ha adquirido el saber. Es así que hay que com­
prender a Alberto cuando dice: ne sándatia ne sándi siwa, «nadie ve si no
sabe». Por lo tanto, si bien la visión de las madres es necesaria y anterior al
328 CONCLUSION

saber, la verdadera «visión» está ligada al saber como consecuencia. Aun­

que a menudo se designe al chamán con la locución sándatia, «el que sabe»,
esta apelación no le es específica y se aplica a otros personajes, tal como al
cantor profesional y al relator quienes, por definición, detentan el saber de
los ancianos, humunati tuhúčonu sándiaténda, «los que saben cómo los ancia­
nos relataban»: cómo se constituyó la tierra, cómo se transformaron las co­
sas de este mundo. No obstante, hay que destacar que, si bien en la sociedad
yagua el chamán no tiene la exclusividad del saber, es el único en poseer la
facultad de «ver» verdaderamente.
Cuanto más sabe un chamán, más poder tiene y más se eleva en la je­
rarquía chamánica. Su poder, sándahetaránda, se mide por el alcance de su
saber; es coextensivo con el saber. Ambos términos están en estrecha rela­
ción: «el que sabe» forzosamente tiene poder, comenzando por el de «ver»
aunque los dos términos están muy próximos y pertenecen quizá al mismo
complejo semántico («poder», hándiatetanu estaría en efecto construido a partir
del vocablo hándahatia, «saber», seguido del morfema tanu, no identificado),
su relación no es de equivalencia: el poder emana del saber; es su corolario.
Sin embargo, el poder que el chamán acumula durante el ejercicio de su
profesión es de naturaleza diversa según emane de las madres o del maestro
chamán. En efecto, las madres le entregan al aprendiz la parafernalia com­
pleta de sus «poderes» (dardos, vestimentas, cigarros mágicos). Por su parte,
el maestro chamán le hace ingerir varias «flemas» que le dan la fuerza para
resistir las pruebas que jalonarán su iniciación y le suministra un primer
ejemplar de todos sus poderes que las madres multiplicarán de inmediato;
así estará en condiciones de adquirir más poderes. El saber-poder transmi­
tido por las madres es activo, de «intervención», mientras que el legado por el
maestro chamán es más pasivo, de «resistencia». De modo que es posible
comparar las madres con el maestro chamán en base al poder:

El poder del chamán descansa, tal como acabamos de ver, sobre su saber
y se expresa en su capacidad de actuar sobre los seres y las cosas que lo
rodean. Pero para tener los medios de su poder, el chamán necesita la po­
tencia, la «fuerza», harie, que depende directamente de la cantidad de armas
o de poderes que guarda en su interior, en el estómago. Estos poderes son en
primer lugar los auxiliares, lasflemasque le hace ingerir el maestro chamán
CONCLUSION 329
y los dardos, cigarros y ropas mágicas que le entregaron las madres durante
su iniciación. Cuantos más posee, más poderoso es y más medios tiene
para ejercer su poder. Un chamán despojado de sus poderes es designado
con el vocablo ndeñu, «muerto», pues es vulnerable al menor ataque por par­
te de sus rivales. Además, el temor que suscita el chamán debido a sus
contactos prolongados con los espíritus, y al que nos hemos referido en di­
versas oportunidades, le confiere a su poder una cierta autoridad. No obs­
tante, la autoridad del chamán no es una autoridad de derecho (no es otorga­
da al principio y no es constitutiva de la institución) sino de hecho.
Sin embargo, no deberíamos confundir el poder del chamán con el hipoté­
tico poder del jefe. A diferencia del chamán, el jefe no ejerce ningún control
sobre la sociedad y carece de autoridad. El escaso poder del que goza surge de
hecho más de sus dones personales (talento para la oratoria, fuerza física)
que de su saber propiamente dicho . Por lo demás, entre los Yagua la jefatu­
1

ra se transmite del padre al hijo menor, independientemente del saber del

candidato. El poder del jefe depende entonces de sus cualidades personales
mientras que el del chamán se constituye a partir de un saber.
Ver, saber, poder... son por consiguiente tres nociones esenciales al
chamanismo yagua y al sistema simbólico que lo sustenta. Reconstruyen a
nuestro modo de ver la trayectoria a partir de la cual se ordena todo el accio­
nar del chamán en esta sociedad.

Al término de este trabajo intentaremos destacar un cierto número de ras­

gos característicos del chamanismo yagua que deberían brindar, mediante
la confrontación de datos, elementos para una comparación a nivel
amazónico, incluso más allá.
Tal como lo señalamos en las páginas anteriores, el chamanismo yagua
se basa en gran medida en la utilización de alucinógenos que representan
la vía de acceso a conocimientos sobre los que descansa el sistema de pen­
samiento indígena. Al develar el sentido oculto de las cosas, los alucinógenos
se hallan en el centro de la experiencia chamánica, pero pierden su impor­
tancia una vez que se ha adquirido el saber. De modo que figuran como uno
de los elementos constitutivos del universo intelectual de esta sociedad.
Por otra parte, parece posible sostener la hipótesis de una correlación
entre el empleo de alucinógenos y el carácter voluntario, decidido, del fenó­
meno chamánico entre los Yagua. En efecto, hemos mostrado la parte im­
portante acordada a la búsqueda voluntaria en el modo de reclutamiento. Es
muy probable que la ingesta en cantidades controladas de psicotropos natu­
rales tenga una función decisiva en la búsqueda individual. Y postularé,

1
A falta de poder, el jefe detenta prestigio, que depende de la frecuencia con la que
organiza las fiestas de bebida.
330 CONCLUSION

como segunda hipótesis, este último factor para caracterizar a un cierto tipo
de chamanismo sudamerindio y distinguirlo de otras formas de chamanismo,
como por ejemplo del chamanismo siberiano, más pasivo y sometido a la
elección de los dioses.
Además me resulta de especial interés destacar entre los Yagua el carácter
activo de la institución y el aspecto aparentemente libre del reclutamiento de
chamanes, lo que invalida al mismo tiempo las interpretaciones psicopatológicas
que por lo general se basan en ejemplos asiáticos o norteamericanos, en pue­
blos donde los fenómenos chamanicos son más bien «impuestos» (imposibilidad
de rechazar el llamado del cielo) y anunciados por la «enfermedad». Entre los
Yagua, no existe la enfermedad preiniciática, ni el llamado sino la voluntad, el
deseo personal de convertirse en chamán. Estamos muy lejos del chamanismo
como «religión de llamado». A pesar del carácter voluntario y libre de las motiva­
ciones del candidato, podemos pensar que en la práctica estará sometido, como
todo individuo, a la influencia de su ámbito social. Si bien entre los Yagua el
surgimiento del chamán no le debe nada a un «llamado del cielo», parece más
bien responder a un «llamado social».
Según se señaló anteriormente, el chamanismo yagua, como cualquier
otro chamanismo, se apoya también en la utilización de espíritus auxilia­
res. Cada chamán cuenta con un número variable de espíritus y de almas
que le brindan protección y asistencia en caso de peligro y sobre los que se
funda lo esencial de su fuerza. Tomada en un contexto más global, la pre­
sencia de los auxiliares, como asistentes del chamán, puede revelar el as­
pecto difícil y limitante de la práctica chamánica, o al menos indicar que
ésta excede las capacidades de un individuo por más poderoso que éste sea.
No obstante, la relación del chamán con sus auxiliares se inscribe en una
relación de parentesco: el chamán llama «hijos» a sus auxiliares que se
dirigen a él como a un «padre». Este vínculo entre el chamán y sus auxilia­
res, idéntico al que une a un padre con sus hijos, debe interpretarse en mi
opinión como la manifestación de la capacidad del chamán para controlar
las fuerzas invisibles, como la expresión de su dominio sobre la naturaleza.
A lo largo de este trabajo hemos insistido en el carácter ambivalente del
chamanismo yagua. En efecto, la idea central sobre la que reposa el fenó­
meno instituye un agente responsable en el origen de todo infortunio. El
sortilegio se convierte así en la condición sine qua non de la enfermedad y de
la cura. Por consiguiente, todo chamán es necesariamente curandero y agre­
sor a la vez, con una tendencia hacia uno u otro polo en los diferentes mo­
mentos de su práctica. Este aspecto se ubica en una representación general
del mundo donde nada es a priori benéfico o malévolo, donde el bien y el mal
no se conciben separadamente y jamás se oponen, sino que se dosifican en
mayor o menor grado. Son las circunstancias y el contexto los que habrán de
determinar la naturaleza de la acción, los que le conferirán al aconteci­
miento su coloración benéfica o maléfica.
Si bien la ambivalencia del chamanismo yagua está en el origen del pe­
ligro que corren los terapeutas (susceptibles de ser tenidos por responsables
CONCLUSION 331
de los males ajenos y agredidos por los parientes de las víctimas), en ésta
también radica la lógica ascensional del poder chamánico. Cuanto más ri­
vales elimine un chamán, más poderoso habrá de ser pues recupera los
poderes de éstos; su posición jerárquica se consolida en forma proporcional
al número de víctimas. Tenemos aquí un paralelo entre el chamanismo y la
guerra, en el sentido en que no sólo la ambivalencia del chamanismo y las
modalidades de la adquisición del poder chamánico generan el conflicto sino
que el chamán, al igual que el guerrero, acumula poder y prestigio a expen­
sas de sus víctimas. Tal como en otros tiempos el guerrero se apropiaba de
la fuerza de su enemigo muerto en combate arrancándole los dientes, el
chamán se arroga la fuerza de su víctima al arrebatarle sus poderes mági­
cos.
Al paralelo entre el chamanismo y la guerra se agrega otro paralelo: el del
chamanismo y la caza. Si bien en el lenguaje corriente los Yagua utilizan el
término nowónu para referirse al conjunto de prácticas y representaciones
del chamán, a veces emplean el verbo uríánëpu, «cazar», para calificar de
manera más precisa la actividad del chamán. Este acercamiento entre las
ideas de cazar y de «chamanizar» se confirma por una serie de actitudes y
rasgos comunes a ambas prácticas, tal como lo hemos demostrado anterior­
mente. Al término de esa comparación, llegamos a la conclusión de que las
dos actividades no pueden concebirse en forma separada entre los Yagua: no
puede evocarse el chamanismo sin evocarse al mismo tiempo a la caza y
viceversa. Los Yagua explican el origen de la mayoría de sus enfermedades
por la introducción en el cuerpo de proyectiles mágicos que en todo sentido
se asemejan a los dardos de caza usados en las cerbatanas. Tanto en un
caso como en el otro se trata de «arrojar dardos»; se realiza el mismo tipo de
acción y en ambas instancias se dirá ránëpu, «envío a cazar». Estas
constataciones me llevan a confirmar la hipótesis -compartida por muchos
investigadores- según la cual el chamanismo está estrechamente ligado a
la valorización de la caza.
En varias ocasiones a lo largo del texto hemos presentado el chamanismo
como el sitio por excelencia de la transgresión de límites, mostrando en
especial que el chamán escapa a toda tentativa de categorización. En efecto,
los numerosos viajes que emprende a través del espacio y del tiempo no
deben reducirse a simples experiencias individuales sino que deben consi­
derarse como otras tantas inmersiones en mundos diferentes y multiples.
Hemos visto al chamán franquear los límites entre los vivos y los muertos y
renacer de sus huesos descarnados en el momento de su iniciación. Me­
diante el consumo periódico de poderosos vegetales, intenta traspasar sus
propios límites para alcanzar el sentido oculto de las cosas y a menudo suce­
de que se aventura más allá de los límites de su territorio tradicional con
vistas a extender sus conocimientos. Para dominar sus cantos, el chamán
debe aprender el lenguaje secreto de los espíritus yendo más allá de los
límites del lenguaje humano. A veces se dice que el chamán es capaz de
lograr una transmutación sexual. También se supone que es capaz de
332 CONCLUSION

metamorfosearse a voluntad en animales. Por otro lado, el chamán está

poco identificado socialmente; su práctica sobrepasa en gran medida los lí­
mites del clan. Su dimensión supraclánica atestigua su capacidad de atra­
vesar las categorías sociales. Es además insensible a las enfermedades de
los hombres (exceptuando los envenenamientos) y su muerte se inscribe en
una relación interchamánica. Su posición central en todos los grandes ri­
tuales y en los principales actos de la vida cotidiana le hacen desempeñar
un rol primordial como actor social. Estos diversos argumentos confirman
en mi opinión la dimensión transcategorial del chamanismo y corroboran
por otra parte este carácter de alteridad del chamán. Es una de las prerroga­
tivas esenciales del chamán, que no comparte con ningún otro miembro de
la sociedad.
Acabamos de decir que el chamán está socialmente poco diferenciado:
su estatus no le procura ventaja material alguna y nada lo distingue exte-
riormente de los demás miembros del grupo. Sin embargo, goza de cierta
forma de autoridad en el seno de su grupo de residencia con quien se solida­
riza y cuya continuidad asegura en diversos niveles. Un grupo sin chamán
es particularmente vulnerable a las agresiones de los demás y, para prote­
gerse, se verá obligado a multiplicar sus desplazamientos. Si bien existe
además por parte del grupo un cierto deseo de mantener al chamán aparta­
do por razones inherentes a su función y a su persona, éste se siente forza­
do a automarginarse pues con frecuencia es acusado de provocar trastor­
nos: se convierte entonces en el blanco preferido de sus rivales. En este
sentido, existe una solidaridad muy fuerte entre chamanes parientes que
se deben asistencia en caso de peligro. Aunque la función principal del
chamán es la de reparar los desórdenes en un sentido amplio, no se debe
minimizar su rol de terapeuta que constituye la base mínima de su profe­
sión. En efecto, es según un criterio médico, al concluir su iniciación con
una sesión de curación pública, que es plenamente reconocido nëmara. La
enumeración parcial de las funciones chamánicas (comunicarse con el
mundo no humano, vencer las enfermedades, asegurar la abundancia de
caza y de cosechas, controlar los fenómenos meteorológicos, presidir los gran­
des rituales, etc.) bastan para mostrar la variedad de campos cubiertos por
el chamán yagua y, en cierta forma, lo presenta como la «piedra angular» de
la sociedad.
Sin embargo, para abarcar el chamanismo en su totalidad, en toda su
extensión y complejidad, no habría de limitarse a una lectura sincrónica del
fenómeno; también hay que considerar su dimensión diacrónica. El
chamanismo, por definición no hostil al cambio al que se acomoda, se pre­
senta sin duda como un sistema en perpetua adaptación a la realidad vivi­
da; las inflexiones que toma aquí y allá están ligadas a la situación particu­
lar y a la historia íntima de cada grupo. Si bien los Yagua eran antiguamen­
te un pueblo guerrero, en la actualidad ya no lo son. El chamanismo se vio
amputado de una de sus funciones determinantes como motor abierto de
guerra. Los Yagua todavía son cazadores pero cada vez menos. En las zonas
CONCLUSION 333

de contacto, el número de chamanes aumenta y la profesión se encuentra

reducida a menudo a su sola dimensión terapéutica. Por su carácter no
dogmático e integrador, y gracias a su dinamismo, el chamanismo es, no
obstante, un elemento de equilibrio para grupos confrontados con profundas
perturbaciones culturales o sometidos a fuertes presiones sociales. Esto ex­
plica, por otra parte, el hecho de que haya tenido una repercusión tan am­
plia entre los sectores menos favorecidos de la sociedad mestiza, represen­
tados por la inmensa mayoría de losribereñosdel Amazonas. El ejercicio de
una cierta forma de chamanismo por parte de los mestizos se ha convertido
en un mecanismo de defensa y de identidad particularmente eficaz en el
universo ciudadano. Asimismo, sería interesante analizar esta transforma­
ción en una sociedad regional donde la actividad chamánica ya no es cen­
tral sino periférica (en el sentido de I. Lewis). Añadamos para concluir que
actualmente se considera que el estudio del chamanismo es necesario para
comprender la génesis de muchos movimientos de resistencia o de recupe­
ración cultural en Sudamérica.
ANEXOS
ANEXOS 337

Principales informantes yagua

Nombre Edad Clan Años de Residencia Funciones Informaciones

aprox. invest. en el momento
la invest,

Alberto Prohaño 38 ardilla 1973,75-76,1978 Edén de la "curaca" n° 5 de la lista

Frontera chamán
(Caño Marichín)

José Murayari 65 tucán 1975-76, 78 id. chamán n°4

Sabino Gómez 65 tucán 1975-76, 78 id. cantor en hermano de

la gran fiesta José

Cesar Prohaño 24 ardilla 1975-76, 78 id. hermano de

Alberto

Patrocinio 38 ardilla 1975-76, 78 Gallinazo chamán n° 1

Cahuachi (caño de
Caballo-cocha)

Antonio Sarko 90? guacamayo 1975-76,78 San José de "curaca" n° 15

rojo Loreto-yacu chamán

Americo Sarko 35 guacamayo 1975-76, 78 id. chamán n° 16

rojo recién iniciado
Huáscar 60 pucuna 1975-76, 78 Libertad chamán n° 14
-caspi (Atacuari)

Manungo 50 guacamayo 1973 Maposa "curaca" —

rojo (qda Cajocuma)

Patma 25 id. 1973 id. — hijo mayor de

Manungo
338 ANEXOS

GLOSARIO 1

Aguajal ndani formación vegetal pantanosa donde predomina la

palmera aguaje (Mauritia flexuosa)
Altura sinu interfluvio

Bajial suwá terreno inundable

Barbacoa mata plataforma elevada utilizada para la caza noctur­

na; andamiaje para talar árboles grandes

Cachimba sënëči pipa del chamán

Chacapa mborčatuwísonajero de hojas para darleritmoal trance; utili­

zado por el chamán

Chacra nane tierra desbrozada, roza

Champa nuraso falda de fibras de aguaje (Mauritiaflexuosa),vesti­

menta tradicional yagua

Chapu samjombuya bebida de plátanos maduros sin fermentar

Chicha bebida de maíz fermentado

Cocha hamëtió lago
Colpa ratu manantial de agua salada donde abrevan los ani­
males

Curaca líder político indígena (nivel de la comunidad local)

«Envidia» róntaha una de las principales causas de fricciones socia­

les entre personas o grupos vecinos

Fariña mandioca amarga granulada obtenida por tostado

Tierras altas zonas interfluviales (por oposición a tierras bajas:

zonas ribereñas)

1
A continuación del término vernáculo figura el vocablo yagua y la definición usual en
la región.
ANEXOS 339

Macana muwë espada-garrote, arma de guerra

Maloca «casa que sale del suelo» (del tupi mar-óca, «casa de
mokomrore
guerra»), gran choza plurifamiliar; también se la de­
nomina «cocamera» (término probablemente de ori­
gen tupi)
Masato mbuya bebida de mandioca dulce
Mestizo ma' población mestiza que habita lasriberasdel Amazo­
nas
Minga wayí (del quechua minkay, «ayudar en el trabajo»), trabajo
de ayuda mutua; el responsable de la minga toma a
su cargo a los trabajadores y a sus familias. Este sis­
tema de ayuda mutua fue introducido por los misio­
neros en las aldeas- misiones y generalizado en todo
el oriente peruano por los colonos mestizos; no obs­
tante, el hecho de que exista un término indígena
wayí para minga puede indicar que los Yagua ya co­
nocían en el pasado una forma de ayuda en el trabajo

Monte toho bosque de tierra firme

Purma ndipo terreno desbrozado, abandonado, en barbecho

Quebrada haa'ka pequeño afluente navegable por lo general en canoa

Restinga ráhatiu' ribera no inundable. Los Yagua distinguen dos tipos

de restingas: la restinga alta que nunca se inunda y
la restinga baja que se inunda durante las crecien­
tes fuertes.

Río haa'nú «camino del agua», afluente,ríoprincipal (nawa: Ama­

zonas)

Tahuampa suwá (ídem «bajial»), terreno bajo inundable

Trocha nú sendero de bosque

 ANEXOS

VOCABULARIO CHAMANICO

Lista de los principales términos o expresiones referidos al chamanismo

arepa «quema» (incendio del mundo); la historia cósmica de los

Yagua es una sucesión de fines de mundo provocados por
gigantescos incendios.
ariara la «mezcla», mezcla alucinógena.

atituyanu «transformarse»; designa al viaje chamánico.

awatianu envenenamiento: medida de venganza individual emplea­

da contra los chamanes.
haa' «boca del agua»: punto de ruptura del árbol mítico, pasaje
mbáhačëra entre, este mundo y el mundo de los orígenes, el de los
primeros ancestros.
sqjačira «cambiar de ropa»: expresión empleada por el chamán
cuando se coloca sus vestimentas mágicas para prote­
gerse de la brujería de los demás.
hamëriésa "sueño" descrito como un viaje de las instancias vitales:
asociado al viaje chamánico.
hamwo «madre»: esencia de los seres y de las cosas animadas,
designa también a los espíritus auxiliares del chamán:
anihamwo «mi gente» (mis auxiliares), hamwo significa
además «la gente de...» (tangaranahamwo, «la gente del río
Tangarana»). Asimismo, los Yagua usan hamwo para de­
signar al «dueño», al «detentor» de los seres y de las cosas
del mundo (tohamwo, «dueño de los bosques»).

hamwo «visita de los auxiliares» (lit. «arribo de los auxiliares»),

setimaremo última visita de los auxiliares al chamán para completar
su formación.

harie «fuerza»; idea de una «fuerza» o «energía» que el chamán

acumula en el transcurso de su profesión, luego de haber
heredado una parte de su maestro bajo forma de «flema»,
worapándi, y que le permite afrontar los obstáculos y con-
ANEXOS 341

trolar ciertos fenómenos (hariepándra:«fuerza del curan­

dero»; harte nëpuyíra, «fuerza del brujo»).
haštëmara «extraer/sacar»; rástia siwaserimínda:«saco de mi cuerpo
un dardo mágico» (acción de extraer el mal).
hašuwe «cuerpo»: envoltura o «vestimenta» de las instancias vita­
les; mbayátu mënasu.
hatanu «el que enseña»; el maestro chamán.
hučanu (mundos, niveles cósmicos): háwa hučanu: «mundo de arri­
ba»; hare hučanu: «mundo de abajo», universo del viaje
chamánico.
huñawatia «buscar»: utilizado por el chamán cuando parte en busca
de un espíritu perdido, por ejemplo ráwatia newane'ntu:
«busco el espíritu del enfermo».
huñi nëpanu (coronilla, sincipucio): lugar de partida de los espíritus.

(espíritus, sombra, doble): huñítu, la motricidad, rëpwiyá

huñítu/ hunisétu
tánëwó: «lo que nos hace caminar»; hunisétu, la visión, «lo
que nos hace ver».
húwatara (trueno): «voz» de la gente de la mitad del mundo y de los
intermediarios divinos; temible arma chamánica.
mëránu nëmara«canto chamánico»; existen principalmente los cantos de
llamado, los cantos para enviar daños; mëránu sándu («can­
to-soplo»), los cantos de curación: mëránu npënanu, y los
cantos para calentar el cuerpo.
mbayátu «almas» en general o toda cosa invisible a los ojos de los
profanos: nariatu, «alma de día»; noporatu, «alma de noche»;
wosawačitu, «alma de medio-día»; ndeñu mbayátu, «alma
de un muerto»; woči mbayátu, «alma matadora», etc.
mbayátu matátá«llaves mágicas»: todo chamán debe adquirir al menos un
juego negociándolas con sus dueños en el mundo de la
gente de la tierra, para estar en condiciones de liberar en
el momento requerido a los espíritus de los enfermos a
menudo cautivos en las habitaciones subterráneas.
«ropa mágica»: capas mágicas que el chamán se coloca
mbayátu mënasu
en cuanto se siente amenazado (protección).
342 ANEXOS

mbayátu nëkieta«voz de los espíritus»: registro de voces agudísimas en base

al cual el chamán entona sus cantos (semejante a la voz
de los espíritus).
mbayátu nú «camino de las almas»: vía láctea, también ndusí rëpwiñu,
«camino del embrujamiento».
mbayátu sándipu
«cigarro mágico» del chamán que lo acompaña en todos
sus viajes.
mborčatuwí (sonajero de hojas): instrumento para dar ritmo al viaje
chamánico.
mëkándi sitio de los orígenes, tierra de los primeros ancestros.
mbahačëra
mëtia nëpuyíra "hechicero", una de las numerosas facetas de la persona­
lidad del chamán.
ndatara «el saber» (de hándahatia, «saber»), sándatia, «el que sabe»,
o sándatara en referencia al chamán o a todo individuo que posee un
saber.
ndeñu «muerto» (un muerto); este término también se aplica al
chamán despojado de sus auxiliares o a un enfermo des­
poseído de sus espíritus.
ndusí «embrujamiento»/«soplo».

nëmara (chamán), [femenino -tónda], también denominado

sándatia, «el que sabe».
ne renútara «lo que no se ve», lo invisible (lo que la gente no ve).

newane «enfermo» (néndanu si se trata de una mujer): un indivi­

duo es reconocido «enfermo» cuando su estado requiere
la presencia de un chamán.

newane'ntu (contracción de newane mbayátu), «espíritu de un enfermo».

súndehi nowači «humo de tabaco» o mbayátu rëpwiñu: «camino de las al­

mas», por el que éstas se trasladan y dirigen.

nowónu (chamanismo): designa al conjunto de prácticas y de re­

presentaciones del chamán.
ANEXOS 343

npënanu «asistir», «curar»; «succionar»; rápanu: «voy a curarlo», «voy

a succionarlo» (para curarlo/para extraer el mal) npënanu
huñatóči «para curarlo vamos a escupir (vomitar)»; cura
chamánica.
ñánda «mitad del cielo» (mitad del mundo), lugar del rayo y
táhasuwumú del trueno.
pándra (curandero), [femenino -tónda]: una de las facetas de la
personalidad del chamán.
pánjo «sitio de cura»; lugar donde el chamán vomita y destruye
los dardos mágicos: es el verdadero sitio de la curación.
pánta/ «medicina» (genérico)
pándata
pwípwí «hijo»: término de parentesco para hijo (vocativo) con el
que el chamán se dirige a sus auxiliares.
ránduyara (relámpago), semejante a un «soplo», rándu; camino de la
gente de la mitad del mundo; arma chamánica poderosa.
renuria «ver», empleado por el chamán durante sus sueños:
hamëriósanëma renú, «veo en mi sueño», en sus alucina­
ciones: atítuyanëmu renú, «veo las cosas transformarse», o
también cuando ve realmente: mëtiaranëmu renú, «veo ver­
daderamente».
riminda dardo mágico que el chamán conserva en el estómago.

rimíndaha «ropa de dardos mágicos» que protege permanentemente

el cuerpo del chamán.
riminda ráwa veneno mágico originario del lago celeste.

sándahetaránda«el poder» del chamán (de hándiatetanu «poder»)

sándahitara «aprendiz de chamán» (de hándahatia, «saber», «aprender»)
nëmara,
sándatia «el que sabe», el sabio, aplicado a toda persona que posee
un saber.
sándihimia «muerte» (la muerte): simbolizada por el cuerpo fragmen­
tado o por la pérdida definitiva de las instancias vitales.
344 ANEXOS

sándu «soplar», (hacer daño), voy a embrujarlo: ranëmaheta rándu

«voy a soplarlo».
sánduyanu «haber sido soplado»: expresión que abarca la categoría
«enfermedad».
súño (alucinógeno), designa también al remedio vegetal.
súñoha «esencia de alucinógenos», brebaje alucinógeno (purga).
«vamos a beber la esencia de purga», ingesta colectiva de
súñoha huñahatu
alucinógenos.
súñohato' (o kuwisé), recipiente para dosificar la purga.

tarió la «compra»: califica a todos los intercambios entre el

chamán y los espíritus; término también empleado por el
chamán cuando adquiere un auxiliar; dice que lo «com­
pra».
tatia «padre»; término de parentesco para padre (vocativo), em­
pleado por los auxiliares cuando se dirigen al chamán.
tituyane «locura», cercano al vocablo atituyanu, «transformarse», em­
pleado para calificar el viaje chamánico.
toči/ toši «vomitar» (el mal), skotia «escupir» también se utiliza cuan­
do el chamán expulsa el objeto patógeno por la boca.
uriánëpu «cazar», utilizado por el chamán en referencia a su prác­
tica: ránëpu, «parto... o mando cazar», dirá al enviar a su
espíritu auxiliar.
wenëwikë «vacío», idea de ausencia de materia más allá de los lími­
tes del mundo.

worapándi masa viscosa que el chamán extrae de su estómago y que

representa una parte de su fuerza; además constituye el
origen de numerosas enfermedades.
yátamara «susto», miedo que puede provocar la huida de los espíri­
tus huñitu/hunisétu.
 345

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Tabla de mitos

El gran chamán primordial, 77

Róntu y runako, 78
La adquisición del tabaco, 94
Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la
rechazaron, 115
La iguana y el veneno celeste, 145
Mëkándi mbahačëra (tierra de los primeros antepasados), 168
El incendio del mundo, 172
La lupuna, 175
El ascenso del sol, 184
La gente de la tierra, 195
Bardal y la sirena, 196
Los infortunios de un cazador (historia de noró, demonio del monte), 198
El hombre que desafió a mëndawú, "el de una sola pierna", 200
El cazador y la colpa, 204
La casa de los buitres, 206
Cómo la gente-buitre se transformó y adoptó lo podrido como alimento, 206
Origen de los cóndores, 207
Origen del rayo, 209
Mito de runda' (espíritu de la caza), 210
Cuando las mujeres hicieron volver a los espíritus de la caza, 211
Cómo el trueno desafió a la lluvia para que broten las plantas, 212
Origen de la Luna y de la estrella polar, 214
Origen de la menstruación, 214
Origen de las estrellas, 215
Origen del sol, 216
El camino del sol, 218
rusio, el que detenta la palabra justa, 219
índice de nombres de plantas

Achiote, nembuči (Bixa orellana), 268.Calabaza (ver tutumo),

Aguaje, ndase(Maurítia flexuosa), Camu-camu, kamukamu (Myrciaría
202-203,219,257-258. paraensis), 214.
Alcanfor, 25, 112, 128, 132, 135, 150. Caña agria, nanádu (Costus sp.),
Amacisa, ratumúsiñu(Erythrina glau­ 312,315.
ca), 132,134. Canela moena, nána (Lauraceae),
Ananá, ñatiu'(Ananassaliva), 61, 308.
216. Caña de azúcar, mëčitádu
Andiroba, saké(Carapaguianensis), (Saccharum officianarum) ,61,315
308,313. Caucho, saratu'(Castilloa ulei), 56.
Arambasa, 270. Capinuri, këpinurí (Clarisia nitida),
Arbol-agutí (añuje-caspi) neče', 308. 309,315.
Arena-caspi, nteño,18, 308. Capirona de altura, asano (Loretoa
Atadijo, tamiká (Trema micrantha), peruviana), 308, 315.
94. Capirona (Capirona decorticans,
Aguacate, paltjo (Persea sp.), 313. Calycophyllum spruceanum), 115,
Arroz (Oryza sativa) ,61. 262.
Ayahuasca, ramanujú(BanisteriopsisCatahua, pëčuwanu (Hura crepi­
caapi), 25, 69-71,82, 110, 121, 123, tans), 112, 307.
130-133, 136, 139, 144, 150, 159,262, Cedro, marica (Cedrela odorata), 112,
272, 307. Cedro macha, košmarečá, 263.
Ayahuasca macho, wánúñú, 314. Cetico, pópótu (Cecropia sp.), 315.
Ayahuasquillo, pësiramanujú Chacapa, mborčatu (Cerbera
(Banisteriopsis rusbyana), 110, peruviana), 95, 124,338.
130, 133. Chambira, tátëči (Astrocaryum
Bacaba, tóči (Oenoarpus bacaba), chambira), 274, 315.
314. Clavo huasca, nokópwísijú
Balata (látex de quinilla), barato (Mandevilla scabra), 315,
(Manilkara bidentata), 308. Coca (Erythroxylon coca), 130-131
Barbasce taatíó (Lonchocarpus Coco, koko(Cocos nucífera), 315,
nicou), 60, 307. Copal,nononë(Hymenea courbaríl),
Batata (camote), atase(Ipomeaba­ 270.
tatas), 61, 314. Coriandro, kanato (Coriandrum
Bellaco caspi, rečatano (Thevetia ?), sativum), 316.
314. Cumaca, kumatju'(Licania ?), 95.
Brea caspi, wúsenu(Rheedia), 314. Cumala, hirátu (Virola sp.?),308.
Caimito, rájo (Chrysophyllum Cumalilla, pëčihiči, 316.
caimito) ,241. Flor de mariposa, kóndiháse, 312,316.
INDICF. 355
Gallinazo podrido, páčorenenu, 316. Maíz, ndidu(Zeamays), 61, 209, 232.
Genipa (huito), háwa, (Genipa ame­ Malva, wówótu (Malachra sp.), 317.
ricana) , 205, 251, 268-269, 283, 321. Mandioca (yuca), asuča (Manihot
Grama chilicua, pëta (Setaria esculenta), 60-61, 261-262.
geniculata), 316. Mari mari, téño (Cassia sp.), 308
Gramalote, pëta (Gramínea), 150, Marupa, anuya (Simarouba amara),
309. 308.
Guayaba de cocha, kumjo(Psidium). Mata mata, pranu /komatono
132,316. (Eschweilera iquitosensis), 263.
Huarihuba, asédídu (Clarisia Muela,ána,318.
racemosa), 308. Mukura, nékatu (Petiveria alliacea),
Huacapú de altura, wakapu 132, 134, 318.
( Voacapoua americana ?), 316. Murure, uwici (Brosimum acutifo-
Huacapurana del bajo, wakapurana lium), 318.
(Campiandra ?), 316 Naranjillo, sóñu, 110, 130, 134, 150,
Huacrapona, kobónase (Iriartea 282.
ventrícosa), 184. Ojé, witu (Ficus anthelmintica), 307,
Huama, wata(Salvinia natans), 304, 318.
309,317. Paico, hitewí (Chenopodium
Huamansamana, moruwa(Dictyola- ambrosioides) ,318.
ma peruvianum) ,317. Palo rosa (Aniba rosaedora), 308, 314.
Huaruma, marúdu, 308. Palo sangre (Brosimum), nëtonu
Huicungo, tótóse (Astrocaryum (Genipa ablongifolia), 94, 318.
huicungo), 132, 134. Papaya, síyá (Carica papaya), 282,
Hungurahui caspi, símëse(Jessenia 319.
batana), 112. Pashaco del Amazonas, kiritánu
Ishanga, artií (Boehmeria pavonií), (Stryphrodendron pulcherimum),
317. 319.
Itininga, réjú (Monstera falcifolia), Plátano, súdujo, samjo, (Musa
317. paradisiaca), 61, 65, 260-261,
Kapok, rëcia, 315, 319. 314.
Lagarto caspi, norotunenu Paujil caspi, mëtiëkónu, 319.
(Calophyllum brasilense), 308. Pijuayo, púre (Bactris gasipaes), 59,
Lancetilla, isëndinëdo (Peperomia 132, 202-203, 209, 257-258.
rabea), 317. Pimiento (ají), ndise (Capsicum sp.),
Limonero, limó(Citrus sp.), 317. 119, 121,270,313.
Locotora caspi, këmbatu, 317. Piripiri, híseñu(Cyperus sp.), 63, 65,
Lupuna, mëčiá (Chorisia sp.), 110, 67-69, 110. 119. 123, 130, 132-133.
150, 175-176.231,262,306-307. 139, 144, 150,196-197,205,251,259-
Lupunilla, hapa, 112. 260,266,268-270,282,291,307,319-
Machimango, napača(Lecitidaceae), 321.
308. Pichirina, tokanátu (Miconia
Mahuba, mahuba, 308. amplexans ?), 319.
356 INDICE

Quinilla, ráno(Manilkara bidentata), 77-78, 80, 82, 93-94. 106, 110, 121,
94. 127, 134-135, 150-154, 157, 205,
Remo caspi, ntemó (Phithecellobium 231,269,307,323,
laetum), 308. Tahuari, tohariño (Tabebuia), 94.
Renaco, witu' (Ficus sp.), 112, 231, Tamara, tëmara (Cratavea), 323.
307. Taro (witina), pore (Colocasia), 61,
Renaquillo, wuhit'ju (Ficus sp.), 322. 323.
Sacha caracha, mananu, 322. Toé, mëyupa (Brugmansia suaveo-
Sacha-ajo, nduréwí(Pseudcalymma lens), 25, 71-72, 84, 88, 110, 121,
alliaceum), 110, 132, 135, 150,204, 123, 130, 133, 136, 150, 153, 160,
322, 307.
Sanango, hanayása(Brunfelsia sp.?), Topa, matitiu' (Ochroma lagopus),
150,322. 269.
Sananguilla, anímbihanayása Tutumo, kuyu (Crescienta cujete),
(Tabemaemontana sanango), 132, (calabaza) 95, 323.
135. Venado caspi, hándruwit'jú, 110, 134.
Sangre de drago (Croton Venado caspillo, sóñopañihú, 323.
erythrochilus), 322. Veneno caspi, ndinu, 130, 307.
Shapaja, tomojonase (Sheelea Yarina, pátiu (Phytelephas
brachyclada), 290. macrocarpa), 29-30, 33, 132, 135,
Shushuhuasi,čučuwasi(Heisteria 158, 290.
pallida), 322. Yuquilla, ánaratase (Euphorbia
Tabaco, súndehi (Nicotiana cotinoides), 323.
tabacum), 19, 25, 61, 64-68, 71-73,
índice de nombres de animales

Abeja, nëparì, 289. Escorpión, norëtiu', watátu, 175.

Abeja carnívora, 214, 295. Gavilán, wawitiu (Accipitridae), 197-
Agutí (añuje), moto (Dasyprocta 198,232,238.
variegata), 59, 166, 216. Gallinazo, páčore/pánčore
Anaconda, hakóndi (Eunectes (Cathartes aura), 166, 197, 206-208,
murinus), 21, 23, 29, 147, 195, 197, 225-228, 325.
226, 306. Gimnoto, nanate (Electrophorus
Ardilla (huaihuashi), mëkatiu' electricus), 300.
(Sciurus tricolor), 262. Garza (huanchaco), káwa (Tantalus),
Bagre, urse, 125. 216.
Boa (mantona), hiwísá (Constrictor Iguana (lagartija), sanomwá (Iguana
constrictor), 306. tuberculata), 145, 232, 324.
Boquichico, kirimata (Prochilodus Iguana camalunga, 161.
nigricens), 65, 125. Isula, núñu (Myrmica saevissima),
Cacique (paucar), tapándie (Icterus), 314.
29-30,262. Jaguar (otorongo), amonimbwi(Felis
Caimán, norotu (Melanosuchus onca), 23, 29, 101, 112, 147-148,
niger), 29, 323. 216-217,231,273,304.
Canero, kanero (Tríchomycteridae),Jergón, ahinu (Bothrops atrox), 65,
305. 139,209, 306.
Capibara (ronsoco), amwíju Lechuza, wawase (Striguidae),
(Hidrochoerus hidrochaeris), 59,Loro pihuicho, kasitiu' (Brotogeris
293, 299. 304, 310. jugularis), 209.
Carpintero, ntërëmane(Picidae), 175,
Loro, koče, 232, 240.
289, 290. Machandoa, ntënëmatu, 209.
Chirulle, papase (Hoplosternum Manitoha, manituwa, 305.
littorale), 305. Mono araña (maquisapa), kuota
Chicharra, čihiči (Laternaria (Ateles geoffroyi), 263.
servillei), 295. Mono capuchino (machín), wata',
Chosna, ramë (Potosflavus),324. činiko: (Cebus), 304, 310.
Coatí (achuni), anwí(Nasua nasua), Mono aullador (coto), kánda
166, 324. (Alouatta pilliata) ,263.
Colibrí (picaflor), muči, 159, 175, 232, Mono choro, kačuno (Lagothrix
271. lagotricha), 232, 241.
Cóndor, muku(Sarcoramphus papa),Mono pichico, (boca sucia), awañi
118-119, 207-209, 225-228, 232, (Saguinus tamarin), 240.
304,310. Mono fraile, meyu' (Saïmirí.
Delfín, átu (Innia geofrensis, Sotalia sciurus), 304.
fluivatilis), 23, 144, 197, 306. Murciélago, ričatu(Desmodus), 118-
358 INDICE

119, 232, 263, 305, 324. Saltón, saltó (Brachiplatystoma sp.),

Nutria, ana' (Lutra incarum), 101. 291,305.
112, 144,304,310. Sanguijuela callo-callo, pëčitu, 297.
Paca (majaz), wañu(Cunicilus paca), Sapo, áriotu, 306.
59, 324. Serpiente aguaje-machacuy, nda-
Panguana, kokóbweno (Crypturellus nutu'(Quironius scurrulus), 306.
undulatus), 94. Suri de aguaje, ndunu (Calandra
Perezoso,hatë(Bradypustridactylus), palmarum), 324.
99, 169-170, 191,232-233. Rana, motu, 59, 209.
Pecari (huangana), jaó (Tayassu Tapir (sachavaca), nača (Tapirus
pecari); (sajino), jutí (Taysassu terrestris), 59, 127, 202-203, 232,
tayassu), 59, 262, 304, 324. 304, 325.
Pejetorre, tërëki (Practocephalus Tatú (carachupa mama), arëpwe
(Priodontes giganteus), 106
hemiliopterus), 297, 305. Tortuga de agua, 59, 209.
Perdiz,pasatë(Tinamus major), Tortuga terrestre (motelo), notiu'
Perro del monte, ikëtaño (Spheotus (Testudo tabulata), 127, 198-199,
venaticus), 304, 310. 232, 325.
Piojo, árune, 127, 256. Tucán, nowa(Ramphastustucanus),
Piraña (paña), mwitioto (Serrasal- 262.
mus), 177-178, 305. Venado, ánari(Mazamaamericana),
Puercoespín (cashacushillo), 58, 101, 112, 147-148,203,232,262,
ndërëse (Coendoue bicolore), 324. 273, 304, 323.
Puma (yanapuma), načanimbwi, Yawaracha, motéhë (Curimatus sp.),
20, 304. 305.
Raya mama, mburiatu Zarigüeya (zorro, intuto), witonu
(Potamotrygonidae), 305. (Didelphis marsupialis), 118-119,
Rata, mëmwí 118-119. 199.
Sábalo, rutiu' (Brycon sp.), 305. Zúngaro, sure'(Pimelodidae),291.
Sabalillo, masétiu', 305.
INDICE
Indice de materias
Accesorios chamánicos, 18-19, 25,
33, 63, 93-101, 344.
Alma
Caníbal, 118-121.
De los muertos, 117, 119, 121, 143,
209, 233, 245.246, 269-270.
Humanas, 117-120,341.
Vengadora, 99, 166.
Alucinógenos, 25, 44, 61, 73, 89, 92,
95, 101, 121, 126-135, 274,289,327-
329,344.
Ancestros, 29, 121, 127, 168-169, 174,
176,231,340.
Animales (despedazados, con corna­
mentas, sin cabeza), 66, 70, 139.
Arbol mítico, 168, 174-175, 183.
Arco iris, 118-119, 143, 189,209,230,
281,310.
Auxiliar (aliado, gente), 19, 25, 28,
65-66, 68, 71-73, 121, 124, 142-145,
153, 160, 203, 210, 252, 269, 273,
284, 328, 330, 340, 343.
Ayuno, 67, 71-72, 122, 125-126.
Boca del agua, 77, 168, 176, 180, 185,
187, 189,236,340.
Brebajes alucinógenos, 25, 123-124,
136-137, 153,344.
Chamanismo,
Telefónico, 23-33.
De dardos, 17-18,23, 145-146, 157-
162.
Mestizo, 16, 276, 333.
Quirúrgico, 18-19, 23, 31, 34.
Subacuático, 20-23, 28-29, 31.
Camino (de las almas, de los espí­
ritus, celeste), 65, 116, 140, 151-
152,188-189, 195,206,209,216,229-
231,342-343.
Candela, 65-66, 70, 132, 207-208, 270-
271.
359
Canto chamánico (icaro), 28-30, 33,
63-71, 124, 153-154, 163, 312, 341.
Cantor profesional, 167, 263, 328.
Caza, 58-60, 152, 202, 204, 240-241,
248-256,331.
Ciudad pérdida (encantada, aldeas
sumergidas), 20-23.
Colores (simbolismo de los), 106-107,
114,235-237.
Coronilla (sincipucio), 72, 116, 124,
157, 163, 233, 284, 341.
Curación, 25, 27, 68, 72-73, 107, 146,
154-165,277,284,332.
Cigarro mágico, 64,66-68, 70, 72, 149-
151, 226, 270, 329, 332, 342.
Clan, 57, 122, 233, 262-264, 268.
Cuerpo despedazado, 70, 88, 140.
Curare, 19, 21.
Dardos mágicos, 19, 30, 68-70, 72-73,
133, 145-146, 151, 155-156, 158-160,
209,226-227,247, 252, 258, 280, 283,
301, 303,328-329, 331, 343.
Defensa, 68, 70, 72, 91, 145, 147, 149,
247, 251, 330, 341, 343.
Dientes humanos, 99, 115, 233-234,
290, 331.
Dueños de los animales, 174, 201-
205, 252-254, 256.
Dueños del monte, 23, 101, 174, 197-
205, 226, 280, 297, 340.
Enfermedad, 30, 75,81-82,88-89, 156,
170, 226, 239-240, 279-311, 330,
344.
Envenenamiento, 93, 165-166, 246,
281-282,308, 332,340.
Envidia, 78, 262, 282, 338.
Epidemia, 246-247, 276, 284.
Espíritus de la caza, 62, 170-171, 174,
201, 210-212, 234, 253-255.
Escalera, 70, 140, 231.
360
Estatua antropomorfa, 99-101, 121,
203,256,273.
Estómago (depósito de los dardos y
poderes), 68-69, 72-73, 92, 123,
145, 149, 159, 233, 268, 270-271,
273-274, 328, 343.
Excrementos, 233, 241, 264, 281-283,
302.
Experiencia alucinógena, 63-73, 95,
116, 137-139,272.
Fiestas de bebida, 62, 90, 231, 246.
Flautas sagradas, 170-171, 211 -212,
234,238,268, 271,274.
Flema, 69, 72-73, 92, 123, 153-154,
156, 194, 291, 328, 340, 344.
Fuego, 110, 114-115, 117, 191,217-219,
231-232,269-271,294.
Fuerza (energía), 80, 92, 124, 126,
233-234, 328, 330, 340.
Funerales dobles, 166, 234.
Gente sin ano, 71, 111, 146, 187, 191,
193-194,226,287,295.
Guerra, 58, 83, 99, 118, 180, 232, 241,
245-248,251,331-332.
Herborista, 157, 311.
Hermano mayor/menor, 89, 170,
175.
Huesos, 70, 88, 140, 165, 170, 200-
201,234, 274, 293,331.
Humo de tabaco, 25-27, 68-70, 72,
123-124, 142, 146, 151-153, 157,
197, 231, 233, 267, 284, 342.
Incendio del mundo (diluvio), 99, 121,
126, 169, 172-173, 203, 212, 219,
231-232,340.
Iniciación chamánica, 63-73, 121-
156.
Inkarri (mito de), 20.
Inmortalidad, 93, 114-115, 165, 172,
219,229,231,236.
Intercambio ("compra" con los espí­
ritus), 72, 146, 150-151, 203-204,
212, 231, 252, 254-255, 258, 270-
INDICE
271,344.
Jefatura, 58, 79, 84, 88, 264-267, 329.
Jerarquía chamánica, 18, 21, 41, 76,
79-80, 155,246,328,331.
Jesucristo, 19, 34.
Jugo de tabaco, 69, 88, 121, 130, 132.
Llaves mágicas, 72, 194-195,226, 341.
Locura, 40, 107, 113, 116, 138, 233,
237, 280, 283, 286, 302, 304-310,
344.
Luna, 184, 214-215, 217-218, 229, 281.
Madre(s) (de los animales, vegeta­
les y minerales), 19,64,66-71,77,
101-114, 124, 132, 139, 143, 147, 153,
202, 225, 257-259. 272, 283, 327-328,
340.
Maestro chamán, 75, 92, 121-124,
126,327-328,341.
Masa eterna, 18-20, 23, 27.
Medio cielo (medio mundo), 70-71,
189, 209, 226, 270, 281, 343.
Mellizos míticos, 78, 89, 94, 168-169,
175-179.
Mundo subacuático, 18, 21, 23.
Olor, 70, 111-112, 124-125, 128-129,
152, 231, 236-237, 310.
Oeste/Este, 180, 187, 235-236.
Piedras mágicas, 149, 283.
Pishtaco, 20.
Plantas medicinales, 77, 128, 237,
311-323,343.
Poder(es), 69, 73, 122-126, 140-154,
327-329, 343.
Principios vitales(huñitu/hunisètu),
115-120, 138-139, 163, 165, 191,
218, 228, 270, 302, 305, 341, 344.
Rayo, 133, 189, 193,209-210,226,230,
281,310.
Relator de cuentos, 167, 263, 328.
Ritual (funerario), 119, 121, 239, 267,
269,321.
(Iniciación), 170, 212, 267-270.
(ñá), 62, 127, 270-271, 273, 327.
INDICE
Ropa mágica, 68, 70, 72, 91, 132,
140, 146-149, 226, 247, 273, 329,
341.
Saber, 76, 101, 167, 195, 224-226,
327-329, 342-343.
Sangre, 121, 169, 209, 215, 229, 232-
233, 237, 269, 293-294.
Sirenas, 119, 169, 195-197,226.
Sociedades indígenas:
Cocama, 21, 23, 53, 82, 177-178,
183-184.
Bora, 177-178.
Harakmbut, 34-35.
Huitoto, 53, 177-179.
Maihuna, 53, 178.
Shipibo-Conibo, 21, 27-28, 30.
Ticuna, 21, 23, 27, 53, 82, 157,
159, 161, 177-178, 180, 183-184,
244, 247-248, 279.
Sol, 169, 184, 193, 216-218, 229.
Soplo, 68-73, 118, 151-153, 157, 175,
178-179, 209, 233, 279, 302,343-
344.
Soporte del mundo (pelejos), 169-
170, 191.
Sueño, 63, 67, 87-89, 93, 116, 137-
138, 154, 238-241, 257, 302, 340.
Succión, 19, 72, 232, 284.
Tamiz, 177-178, 234.
361
Tierra de los muertos, 116-117, 120,
187, 191, 216, 218-219, 229, 270.
Tierra de los primeros ancestros, 77,
127, 168, 172, 176, 180, 185, 188,
236, 327, 342.
Trajes-máscaras, 70, 273-274.
Transformación, 65-73, 92-93, 101,
121, 126, 138, 147, 152, 159, 175-
179, 207, 216, 273, 332, 340.
Trueno, 143, 209, 341.
Vegetales fuertes, 77, 101, 128-129,
132.
Venganza, 84, 118-119, 121, 164-166,
246, 248.
Ver, 19, 64, 71, 73, 116, 126-127, 140,
159, 273, 279-280, 283, 327-328, 341.
Vía Láctea, 116, 151, 216, 229, 231,
342.
Viaje chamánico, 71, 93, 167, 224-
228,331,340.
Viaje del alma, 88, 93, 126, 137-138,
232,238.
Viajes subacuáticos, 18, 20-21, 226.
Visiones, 65-66, 70, 123, 132, 139-140,
150, 167, 251, 268, 272-274,327-328,
341.
Voz de los espíritus, 29, 93, 234, 237-
238, 341-343.
 SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES DE
TAREA ASOCIACIÓN GRÁFICA EDUCATIVA
PSJE. MARÍA AUXILIADORA 156 - BREÑA
TELÉF. 424-8104/332-3229 • FAX: 424-1582
SETIEMBRE DE 1998.
LIMA - PERÚ
Esta obra propone un enfoque antropológico del chamanismo en
el cual este fenómeno recobra su plena expresión como
institución social en el marco de un estudio de caso sudamerindio,
el de los Yagua de la Amazonia Peruana.

El estudio del chamanismo aparece por otro lado necesario para

entender la dinámica de las identidades sociales y de las nuevas
formas de relaciones interétnicas en la región del norte
amazónico del Perú.

Lejos de ser una mera herencia del pasado, la institución

chamánica se presenta más bien como un fenómeno de
actualidad, cuyo dinamismo debe ser tomado en cuenta tanto por
los responsables de las políticas locales como por los promotores
de los programas de apoyo a las comunidades indígenas
peruanas.

Nacido en 1948 en Francia, Jean-Pierre Chaumcil realizó,

desde 1971 hasta la fecha varias estadías de campo entre los
Yagua de la Amazonia Peruana. Colaboró en varias
oportunidades con el CAAAP. Actualmente es director de
investigaciones en el Centre Nationale de la Recherche
Scientifique de Francia y sub-director del Equipe de
Recherche en Ethnologie Amérindienne del mismo CNRS.