Universidad Central de Venezuela

Facultad de Humanidades y Educación

Escuela de Filosofía

Blaise Pascal.
Dos momentos de la consciencia trágica

Luis Fernando Marciales R.

Tutor: Fernando Rodríguez.
Caracas 1997.
 Trabajo de Grado que se presenta
para optar al título de Licenciado en Filosofía
ante la Escuela de Filosofía
Facultad de Humanidades y Educación
Universidad Central de Venezuela

Agradecimientos

2
 Cuando hemos usado el plural, como ahora, para referirnos al

(los) autor (es) de este trabajo, no lo hacemos como elemental

muestra de cortesía, sino señalando un hecho totalmente verdadero

para cualquier actividad humana: éste, como cualquier otro, es un

trabajo colectivo. Sería casi infinito -y posiblemente una majadería-

enumerar todas las personas y circunstancias, presentes y pasadas,

a las que se debe. Por ello las aquí nombradas responden a una

arbitrariedad, que tiene acaso alguna justificación en el inmenso

cariño y respeto que les tengo pero también a su cercanía que me ha

permitido gozar de forma mas "directa" de su generosidad.

Agradezco en primer lugar a mis padres, que cada uno a su

modo, me dieron el estimulo y apoyo necesario -y me toleraron- para

poder culminar está tesis. A Fernando Rodríguez le agradezco no

sólo ser mi tutor, sino sobre todo, darme un mapa vital para transitar

por está aventura del espíritu. A Valentina Acosta que con su amor,

su inteligencia y buen sentido fue siempre una lúcida interlocutora y

siempre "estuvo ahí" en los momentos de zozobra. A Rafael Camero y

Ferencz Wolf que además de haberme nutrido a través de sabrosas

conversaciones tuvieron la amabilidad de ayudarme con la lectura de

los borradores y la producción.

Quisiera hacer especial mención de la Escuela de Filosofía, a

su gente: profesores, compañeros y empleados que me han permitido

3
"formarme" en el más profundo sentido de la palabra. Aunque aquí he

sentido como casi en ningún otro lugar la idea de comunidad sería

totalmente injusto no mencionar especialmente a Ezra Heymann,

Alirio Rosales, Vladimir Lazo y Federico Lang.

4
 No es en Pascal sino en mí
donde encuentro todo lo que veo en él.

(Variación del pensamiento 689).

En aquel siglo desanimado, el espacio absoluto

que inspiró los hexámetros de Lucrecio, el espacio absoluto
que había sido una liberación para Bruno, fue un abismo y un
laberinto para Pascal. Éste aborrecía el universo y
hubiera querido adorar a Dios, pero Dios, para él,
era menos real que el aborrecido universo.

J. L. Borges. Otras inquisiciones. La esfera de Pascal.

Introducción

5
 Este trabajo surgió del desarrollo no de una idea sobre Blaise

Pascal sino de un deslumbramiento inicial ante sus Pensamientos .

Deslumbramiento que contenía al menos dos rasgos significantes, el

reconocimiento de su extrema lucidez y la bella forma en que estaban

expresados. Nos parecieron entonces y nos siguen pareciendo ahora

bellas joyas pero talladas con afilados y peligrosos filos. Después,

por supuesto, vino la reflexión -sin significar por ello el abandono de

ese primer sentimiento sino incorporándolo- y con ella empezaron a

surgir las similitudes, salvando las distancias, entre el mundo que

vivió ese atormentado espíritu en el siglo XVII y nuestra condición en

esta desfalleciente modernidad. Una de ellas es el distanciamiento,

el escándalo ante el mundo, que no significa por cierto, la

exclamación de un "alma bella" sino de una consciencia

irremediablemente comprometida con la realidad, surgiendo así la

necesidad de negarlo dentro de él, esto significa, ni más ni menos,

demolerlo con uno mismo adentro. Pascal no se contenta con la labor

de zapa, hay también que reconstruir. En este intento de buscar

bases para fundamentar el nuevo edificio la empresa pascaliana

sucumbirá en la tragedia. También en nuestro tiempo parece que ya

no es posible la pretensión de reordenar el mundo. ¿Habrá que

conformarse? queda la labor del demoledor, el deconstruccionista, de

la dialéctica negativa. Pero, y ello es lección importantísima de

Pascal, hay que "trabajar por lo inseguro", hacer de la apuesta una

6
dimensión válida para la existencia humana y no es que sea el

primero en descubrirla pero sí uno de los que la ha examinado y

propuesto conscientemente. Él se vio constreñido a una

representación de esa dimensión ligada a la idea de la divinidad y

por lo tanto insalvable, nosotros no tenemos esa "excusa". Nos

hemos liberado de casi todas nuestras ataduras, acaso nos quede la

definitiva, el saber que ahora tenemos que encarar solos a los

horrores que hemos producido y de los cuáles nosotros somos los

únicos responsables... y los únicos que podemos (y debemos)

resolverlos. La apuesta cifra en sí el carácter del pensamiento

pascaliano y acaso el del nuestro: el ahogo ante una realidad y la

búsqueda de superarla, ello con una característica fundamental, el

apostar todo en el sentido que ella determine, no sólo las acciones,

sino inclusive la actividad teórica "En efecto, la balanza del

entendimiento no es del todo imparcial; uno de sus brazos, el que

lleva la inscripción esperanza en del futuro , tiene una ventaja

mecánica en virtud de la que razones livianas puestas en su platillo

elevan en el otro especulaciones que por sí mismas tienen un peso

mayor. He ahí la única inexactitud que no quiero en verdad suprimir,

y jamás querré hacerlo" 1 .

El que la esperanza ante el mundo a través de la apuesta no se

convierta en infierno dogmático que anulando el presente para ir en

1
Kant. Los sueños de un visionario aclarados por los sueños de la metafísica, citado por Lucien
Goldmann en Introducción a la filosofía de Kant. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1974. p. 86.
Goldmann al introducir el análisis del texto kantiano señala respecto a la esperanza en el futuro
"que por ahora se indica solo como el punto de vista propio de Kant, pero más tarde, en el Kant de
la filosofía crítica, en Hegel, Marx y Lukács, pasará a ser en medida creciente el fundamento de
toda filosofía verdadera" (Ibídem. p. 81.).

7
pos de ella termine anulándose a sí misma, debe buscarse en el

mismo ejercicio racional crítico que lo ha generado pero no en su

liquidación. De nuevo Pascal nos ha señalado en su pensamiento una

muestra luminosa de ello, incluso por la tragedia que conlleva.

Nuestro autor no se entrega ciegamente al objeto de su creencia, lo

suspenderá siempre en la incertidumbre, no se deja embaucar en un

dogmatismo que sería una posición cómoda y fácil. Esta distancia

crítica respecto al objeto hacia el cual hemos apostado todo nos

obliga, más aún a nosotros, náufragos de tantos experimentos

utópicos, a mantener la lucidez ante nuestras más caras esperanzas.

Ejercicio arduo pero imprescindible que señala buena parte de

nuestro quehacer filosófico.

Dividido en dos partes, nuestro trabajo pretende sugerir como

hallan sustento estas ideas en Pascal. En la primera mostramos la

concepción del mundo de la que surge el pensamiento pascaliano y

realizamos una crítica a la razón en cuanto a su eficacia y autonomía

señalando sus límites y resultados. En la segunda parte abrimos los

espacios para una superación de los límites de la razón en cuánto a

su método y objetos. Lo iniciamos con un análisis del espíritu de

sutileza, pasamos luego a la determinación en el pensamiento de

Pascal de una razón crítica que posibilita los conocimientos del

corazón, determinando su posición frente a la razón y sirviendo

además de arbitro entre estas distintas formas de conocimiento.

Pasamos luego directamente al análisis del corazón y de sus objetos.

Ellos los dividimos en dos tipos: los fundamentos del conocimiento

8
empírico, de la realidad y la sensibilidad hacia los trascendentes.

Determinamos a ellos como objetos de creencia con lo que iniciamos

un análisis de sus mecanismos. Él nos llevará finalmente a mostrar la

necesidad de la apuesta en Pascal.

Conviene aclarar aquí uno de los términos sobre el que gira la

argumentación de nuestro trabajo, nos referimos al sentido. Con él

queremos expresar el canon de interpretación trascendental de lo

real, lo que refiere toda la experiencia empírica (muda en cuanto a

esa posibilidad), en un sistema teleológico por ejemplo. Para

nosotros es un resultado de la filosofía el saber que es la

consciencia la que ordena el mundo "La razón es la certeza de la

consciencia de ser toda realidad" 2 , pero en el siglo XVII ello apenas

era presunción, que sólo con Descartes alcanza forma consciente y

cuya verdad es sistematizada por Kant y sobre todo Hegel. Bajo esta

perspectiva, se puede comprender el lugar que le hemos dado al

termino trascendental. El sentido, para la "consciencia desventurada"

estaba fundado en una instancia trascendental más allá del sujeto y

más allá del mundo. Con el advenimiento de la modernidad y a

medida que esa certeza se transformaba en su verdad, el concepto

trascendental tomaría el sentido kantiano de posibilidad de

determinación a priori de los objetos por parte del sujeto. Como una

de esas determinaciones -aunque, conviene aclarar, que en la

terminología de las Críticas los juicios determinantes corresponden

sólo al entendimiento, mientras que en el caso del juicio teleológico,

2
HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica. México, 1987. La
razón. p. 144.

9
por ejemplo, se trata de un juicio regulativo, no constitutivo, que

tiene su origen en la facultad de juzgar reflexionante- se encuentra

el vincular las cosas de la realidad a principios de la razón, es decir,

otorgarles un sentido, que en modo alguno se halla en la experiencia.

En Pascal este problema se presenta en términos absolutamente

modernos, aunque su respuesta no está inscrita en la corriente

principal de la modernidad. Expliquémonos, revela un carácter

moderno en nuestro autor el que por una parte se haya abocado al

mundo reconociéndole su realidad y sobre todo reconociendo que no

hay otra sino ella, aunque se muestre respecto a ella disconforme en

cuanto a su falta de sentido, su incompletitud. Ahora bien, y aquí

entramos en nuestro segundo punto, ese sentido del que carece el

mundo no se resuelve, ni en una instancia trascendente como en

nuestra primera acepción, ni en el reconocimiento de que sea la

consciencia la que lo fundamente. Pascal no podía devolverse a la

credulidad directa del espíritu medieval, ni podía realizar el proyecto

moderno.

Esta idea de sentido consiste principalmente, sin negar que

posiblemente se hallen en él corrientes teleológicas, en recuperar u

otorgar la naturaleza perdida en la caída original. Con él hallaría su

lugar en el universo el hombre que no es ni ángel ni bestia, que se

encuentra perdido entre dos infinitos y conocería la verdad y la

justicia verdadera (principales puntos de la preocupación pascaliana)

que hallarían en Dios el fundamento de su certeza. Mostraremos en

este trabajo cuan compleja será la búsqueda de ese sentido y su

10
incorporación para el pensamiento pascaliano.

11
 El Aquí:
el mundo y la razón

Una ubicación histórica

Es difícil imaginar una crisis espiritual como la que sacudió la

conciencia europea entre mediados del siglo XVI y comienzos del

XVII. Crisis profunda donde se asistió al derrumbe de un orden del

mundo para reconstituir otro. Pascal vive la transición y esta especial

situación le permite -y obliga- preguntarse por la legitimidad de

aspectos humanos fundamentales como el lugar en el mundo,

religión, conocimiento, ética y política, su carácter ontológico y

aspectos psicológicos, entre otros; indagando de todos ellos sus

fundamentos y mecanismos. Esto realizado con la extraordinaria

lucidez que le otorga a la consciencia saberse a la intemperie y que

le exige, desde su paisaje riguroso, a no ceder a los espejismos de

certidumbres cómodas, ilegitimas, falaces dentro de las cuales se

incluye, por cierto, la misma intemperie, impidiéndole también vestir

el disfraz de eterno gemidor, de fiel vocero de la nada.

Hay en esta transición múltiples formas de pensamientos que

atienden desde diversas perspectivas esta crisis, aquí nombramos

tres que giran en torno al problema del conocimiento -el problema

fundamental de la filosofía moderna nos enseñó Cassirer- pero a la

vez con importantes consecuencias en otros campos de la existencia

12
humana: desde el escepticismo de Montaigne, el importante impulso

fundante cartesiano, que podríamos catalogar de dogmático, hasta el

tragicismo de Pascal. Unos críticos como el primero donde la

imposibilidad del conocimiento inaugura una perspectiva vital,

"abierta", plural, un "saber vivir", casi hedonista: "no podemos

conocer el mundo, pero al menos podemos vivir bien en él, incluso

llegar a ser felices" sentimos que nos diría Montaigne; otros que

buscan instituir una nueva visión del mundo, es decir, que logran, a

pesar de contradicciones e importantes oscuridades internas,

superarlas afirmativamente y establecer un sistema desde el cual se

orienta el conocimiento hacia la conquista, guiada por el método, del

universo todo, acompañados además exteriormente con un importante

éxito histórico, como sucedió con la filosofía cartesiana y por último,

aquellos, de los que tal vez el pensamiento pascaliano sea la forma

más representativa, donde su tragedia se refleja en la imposibilidad

de alcanzar un momento positivo, una síntesis última, atrapados en

su propio lógica, siendo asistemáticos por su misma disposición,

resultando en una forma de pensamiento ahogada en sí misma, sin

solución histórica.

Es aquí necesario repetir algo que es cierto en la lectura de

cualquier obra, pero que se torna particularmente verdadero en la

lectura de la obra pascaliana: sólo se puede proponer una

perspectiva interpretativa dentro de muchas otras y de las que, de

alguna de ellas, la nuestra es grandemente deudora. Su

fragmentariedad, y hablamos sobre todo de los Pensamientos ,

13
producto no solo de una situación biográfica del autor sino también

de motivaciones internas, establece así dos situaciones, por un lado

una amplia posibilidad interpretativa, pero por otra una gran

exigencia de parte del interprete de darle a la suya un mínimo de

coherencia respecto, principalmente, a los mismos textos

pascalianos, asunto nada sencillo en esta obra, pues su

fragmentación, se nos antoja, nos refleja un pensamiento más "vivo",

espontáneo, pero por ello también menos sistemático y a veces

contradictorio. Entendemos la nuestra, por tanto, como una lectura

particular que tratará de hilar un sentido a través del bello pero

difícil paisaje pascaliano, tratando de ser fiel a los textos pero

sabiendo que estos proponen además muchas otras, incluso opuestas

a las nuestra, de donde decir que para realizar ésta que ahora

presentamos nos hemos guiado por el "espíritu" del pensamiento del

autor es, además de una inconsistencia lógica con lo anteriormente

dicho, una "apuesta", un atrevimiento que estamos dispuestos a

sostener.

Nos embarcaremos pues en esbozar de la forma más acabada

posible -pero sabiendo que es solo un esbozo- una teoría del

conocimiento en Pascal cuyo centro es el corazón, conociendo que él

no realizó una ex profeso , estimamos, sin embargo, que sobre sus

reflexiones acerca de las posibilidades y vías del conocimiento

humano está asentada lo principal de la especulación pascaliana y el

centro mismo de la argumentación de los Pensamientos .

14
El mundo

Vamos ahora a detenernos en la visión pascaliana del mundo y

no podemos dejar de comenzar por aquel pensamiento bello y

terrible a la vez que nos parece emblemático de ésta: "El silencio

eterno de los espacios infinitos me espanta" 202 3 . Pensamiento

molesto a Paul Valéry 4 que ve en él un innecesario artificio de

crueldad y más aun - y esto es lo que nos interesa de su

argumentación - un apresuramiento en afirmar un primer impulso

espontáneo del corazón de desconcierto ante la existencia de la

inmensidad, lo inconmensurable, la disipación de las perspectivas,

del inevitable sentimiento de que somos nada en medio de algo (¿el

Todo?) que nos absorbe y nos deja sin sentido, sin posibilidad alguna

de comprenderlo (en sus dos significaciones de abrazarlo y

entenderlo) pero, sobre todo, que no nos dice nada o casi nada

-veremos más adelante- al menos nada significativo.

¿Por qué Pascal siente esto? ¿Qué ha ocurrido en la

consciencia de la primera mitad del siglo XVII? Clement Rosset en La

anti naturaleza explica acertadamente que desde finales del siglo XVI

y la primera parte del XVII se vive un hiato entre la ruina del

3
Cuando aparezca después de una cita un numero como en este caso nos referimos a los
Pensamientos. La ordenación de esta obra de Pascal es diversa y atiende a distintas intenciones
de los exegetas creando así otras tantas lecturas posibles. Las más conocidas son las de León
Brunschvicg interesada sobre todo en los aspectos epistemológicos, la de Jaques Chevalier que
hace un intento de reconstruir el plan del libro, basándose en la guía de algunos pensamientos y
en las notas de una exposición de Pascal ante personalidades de Port-Royal y la de Louis Lafuma
que sigue los textos tal como los dejo el mismo Pascal e integra otros aparecidos posteriormente.
Es sobre esta clasificación por la cuál citamos los pensamientos, aunque en lecturas generales
hemos usado el orden de J. Chevalier pues nos ofrece un panorama más ordenado. Usamos aquí
la excelente edición de Alfaguara de las Obras de Blaise Pascal.
4
VALÉRY, Paul. Variedad I. Editorial Losada, Buenos Aires, 1956. p. 28.

15
naturalismo aristotélico y la instauración de una nueva idea de

naturaleza emprendida por Descartes y Locke que madurará

definitivamente el siglo siguiente. Esto produce un vacío ideológico

importante mostrado por los intelectuales del momento que "rechazan

toda credibilidad a las ideas de naturaleza y razón universal y

buscan un arte de vivi r, así como una práctica "razonable" de la

razón" 5 .

En este período se originan, principalmente, dos formas de

pensamiento. La primera con un débil carácter metafísico, siendo

éste hecho a veces justificador de una concepción "artificialista" de

la realidad sobre todo en la esfera humana, es decir, no hay un orden

natural anterior que sostenga y regule a las posibles "formas de vida"

que las sociedades se dan a sí mismas. Ello se asume o de una

manera afirmativa, tolerada, permitiendo el desarrollo de originales

formas de pensamiento, o con un carácter problemático, donde esta

falta de basamento último produce una imagen caótica del mundo

natural y humano "el mundo es una historia contada por un idiota,

llena de ruido y furor, y que nada significa" 6 . "La costumbre es una

segunda naturaleza que destruye a la primera (...). Mucho me temo

que esa naturaleza no sea más que una primera costumbre, lo mismo

que la costumbre es una segunda naturaleza"126. Ante este mutismo,

que nada dice por que no hay nada ni nadie "detrás del mundo" que

diga algo, se buscará la forma de superarlo. La segunda alternativa

5
ROSSET, Clement. La anti naturaleza. Taurus Ediciones, Madrid, 1974. p. 42.
6
SHAKESPEARE. Macbeth, V, 5. Citado por C. ROSSET Op. Cit. p. 120. La frase en el original
no se refiere al mundo sino a la vida, es dicha por Macbeth al informársele de la muerte de su
esposa Lady Macbeth.

16
es la de pensamientos fundantes preocupados por echar las bases de

una nueva interpretación positiva y sistemática de la totalidad.

Podemos definir estas actitudes como producto de temples

intelectuales que ante el mismo resultado, -el derrumbe del

paradigma cristiano-aristotélico característico del último período de

la Edad Media y que aún en el siglo XVII era objeto de debate- toman

distintas vías. Lo importante, en todo caso, es que ambos comparten

una misma situación, son contemporáneos (si bien los últimos son

algo posteriores), en el sentido de enfrentar los mismos problemas

pero a ellos proponen distintas soluciones.

En Pascal, inscrito en la alternativa no metafísica pero trágica,

una de las expresiones más relevantes de esta situación es la

infinitud, lo ilimitado del universo, los "espacios infinitos", pero ésta

no es la misma concepción cartesiana de lo extenso como idea clara

y distinta "En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que

los filósofos llaman vulgarmente, cantidad continua, o extensión de

longitud, latitud y profundidad, que hay en esa cantidad, o más en la

cosa a que se atribuye" 7 . Ella es mensurable, determinable, sin casi

ninguna limitación para el conocimiento, pues incluso su infinitud es

también ella una idea clara del sujeto. Pascal lo concibe, en cambio

como lo ilimitado, el  que tanto atemorizaba al espíritu

griego precisamente por su irracionalidad, recordemos la imagen de

la esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en

ninguna. En este universo, como decíamos anteriormente hay una

7
DESCARTES, René. Discurso del Método. Meditaciones Metafísicas. Espasa - Calpe, S.A.,
Madrid, 1968. Meditación quinta.

17
perdida total de la situación, del poderse ubicar, de las referencias,

sin ningún parámetro, la consciencia se haya también enmudecida,

anonadada y ello ocurre no solo con el espacio sino también con el

tiempo: "Cuando considero la poca duración de mi vida, absorbida en

la eternidad precedente y siguiente - como la memoria de un

huésped alojado por un día, que sigue su camino - el pequeño

espacio que ocupo e incluso que veo sumido en la infinitud inmensa

de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me

asombro de verme más bien aquí que allá, porque no hay ninguna

razón para que esté más bien aquí que allá, para que sea ahora más

bien que entonces. ¿Quién me ha puesto en él? ¿Por orden y

autoridad de quién este lugar y esté tiempo me han sido destinados?"

68. Total desazón e insistencia sobre todo en el angustiante

relativismo al que se ve confinado ¿Por qué estoy limitado de esta

manera respecto a los conocimientos, duración, ubicación, etc.?

pregunta insistentemente Pascal a través de los Pensamientos

(véanse también los pensamientos 199, 400, 427).

Por lo tanto no compartimos la interpretación de Lucien

Goldmann en El Hombre y lo Absoluto cuando señala que las notas

relevantes del mapa intelectual de la época son el racionalismo

filosófico y el mecanicismo científico de las que derivan conceptos

como "el individuo razonable y el espacio infinito " 8 y ello porque no

habría oportunidad de que éstas, expresadas coherentemente por

Descartes, hallan podido "madurar" en la consciencia para

8
GOLDMANN, Lucien. El Hombre y lo Absoluto. Ediciones Península, Barcelona, 1968. p. 39-41.

18
convertirse en ideología, entendida ésta como una general

concepción del mundo, una weltanschauung. Son pues, conceptos

nuevos, una nueva idea de naturaleza que recién con Descartes

comienza a surgir como paradigma. Pensadores de vanguardia como

Pascal, que sería uno de los últimos de este interregno en la cultura

europea y que le daría su forma filosófica -siempre el búho de

Minerva-, ha asimilado los resultados de la ciencia, sobre todo la

nueva física, pero se enfrenta -y a la vez se solapa- con el

pensamiento cartesiano. Usa de éste sus categorías, se mueve

dentro de sus conceptos pero con un significado distinto y a veces

opuestos. Ello explica su "forma" cartesiana pero su pugna "de

fondo". Pascal, especialmente sensible a la problemática acerca de

la falta de fundamentos, criticará, desde la perspectiva no metafísica

la "solución" cartesiana.

Volvamos a la argumentación de Valéry que nos venía sirviendo

para explicar la desolación pascaliana ante el mundo. Aquel pretende

mostrar la incapacidad de Pascal de superar el primer "sentimiento"

del corazón y pasar a la indagación racional de ese caos, de hacerlo

nuestro objeto, en fin, de emprender el camino de la ciencia. Sin

embargo nos surge una duda ¿Cómo es posible esta interpretación

del mundo sin el auxilio de una práctica racional que nos muestre

que ella es así? ¿Es realmente ella un "primer impulso" o más bien

un resultado? Aquí se nos abre el controvertido hecho del Pascal

19
científico, del papel que la ciencia y la razón 9 juegan en su

pensamiento y de sus límites.

Ciencia y Razón

Eficacia

Pascal fue un hombre de ciencia y es claro que no dejó nunca

de serlo, lo que hizo fue cambiar de perspectivas y de ubicar la

necesidad e importancia y sobre todo la eficacia y autonomía del

conocimiento racional dentro de concepciones más generales e

integradoras del pensamiento humano, es decir reorganizó la

economía de las distintas "facultades" del sujeto fundándolas no en

el restringido ámbito de la razón sino en el corazón (pero

detengámonos pues estamos dando un salto en nuestra

argumentación). No nos incumbe aquí el estudio de los distintos

trabajos científicos de Pascal, pero en una ojeada general vemos en

ellos la preocupación ya en sus distintos objetos, fundamentalmente

la física y la matemática, ya en su métodos, de ocuparse de los

problemas que atañen a la floreciente comunidad científica de su

época. Tratados además con el espíritu de amplitud y no de

especialista, por el que tanto abogaba, lo que se ve en la variedad

de temas "...hay que saber poco de todo, porque es mucho más

9
Creemos necesaria hacer la aclaratoria del sentido que le damos a esta expresión de razón. Ella
traduce lo que en la filosofía kantiana es llamado el entendimiento cuyo conocimiento "es un
conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo" (C. de la R. P. B 93.) y no la razón (Vernunft) que
señalaría una facultad más general, sintética, que establece regulaciones y tendencias más
amplias y generales. Tomamos además este termino como sinónimo, dentro del pensamiento
pascaliano, de ciencia y geometría.

20
hermoso saber algo de todo, que saberlo todo de una sola cosa. Esta

universalidad es la más bella" 195.

Hay además otro carácter que nos parece fundamental en la

práctica científica pascaliana sobre el que podemos situar

adecuadamente el lugar de la ciencia dentro del pensamiento de

nuestro autor, que atañe a su eficacia y es el del experimentalismo,

el empirismo, de sus desarrollos físicos. Federico Sciacca en su

Pascal al comparar los estilos científicos de Pascal y Descartes

apunta: "Pascal se halla más en conexión con la tradición científica

italiana (galileano es su método de concebir la ciencia - matemática y

física - y la búsqueda científica) que con la francesa" 1 0 más deudora

de concepciones metafísicas. C. Rosset en la Lógica de lo Peor nos

expone la razón de esta actitud. La falta de referencia, que se

muestra por ejemplo en los espacios infinitos, en la que se encuentra

el hombre pascaliano acusa una ausencia, un vacío, un silencio de

estos referentes metafísicos. De ahí que cualquier afirmación que se

haga, no esta supeditada a "una idea general relativa a la

generalidad". Así, por ejemplo, las reflexiones sobre el vacío, que se

proponen evidentemente como una concepto general, un "principio"

en este caso, no apuntan a un sistema de naturaleza al que

confirmarían, sino en determinar, de forma general un aspecto

concreto de la realidad y sólo eso. Esta actitud fundamentalmente

empirista de construir la generalidad nos dice Rosset "se opone

radicalmente no a los científicos sino a los filósofos que tienen ya

10
SCIACCA, Federico. Pascal. Luis Miracle Editor, Barcelona, 1955. p. 39.

21
una idea preconcebida (...) la disputa que sobre este punto oponía a

Pascal y Descartes no encubre una oposición entre un creyente y un

racionalista, sino entre una mente científica (Pascal) y un metafísico

(Descartes)" 11 . Esto conlleva a "la señalización bruta de

asociaciones mudas en cuanto a la «razón» de su asociación (...).

Es de notar que este "silencio" de la ley -que aparece así como de

orden enteramente empírico- es a la vez principio de desesperanza

científica y el primero que asegura el carácter rigurosamente

científico del pensamiento pascaliano" 1 2 .

Esta característica de la ciencia en Pascal, el estar aislado, sin

ningún contexto general al cuál referirse, produce dos consecuencias

inmediatas: la primera una gran libertad para la experiencia científica

al no tener que responder, en el modo de coherencia por ejemplo, a

ningún sistema "metafísico", pero la segunda conlleva también un

drama, como lo apunta Rosset, para el quehacer científico y es la

imposibilidad de trascenderse hacia explicaciones más amplias pues

no hay forma de encontrar esos "lazos generales" más allá de la

constatación empírica de los hechos y de su formulación "general-

específica". Incluso en un el Prefacio sobre el tratado del vacío ,

escrito aproximadamente en 1647, cuando Pascal tenía mayor

confianza en las posibilidades de la ciencia, recurre a este sentido

estrictamente empirista "porque en todas las materias cuya prueba

consiste en experiencias y no en demostraciones, no se puede hacer

ninguna demostración universal más que por la enumeración general

11
ROSSET, Clement. Lógica de lo Peor. Barral Editores, Barcelona, 1976. p. 138.
12
Ibídem. p.181.

22
de todas las partes o de todos los casos diferentes. Así es como,

cuando decimos que el diamante es el más duro de todos los

cuerpos, entendemos de todos los cuerpos que conocemos; y no

podemos ni debemos incluir aquellos que no conocemos" 1 3 . Podemos

describir ciertas regularidades en la naturaleza pero no debemos

generalizarlas más allá de su estricta correlación empírica.

Este análisis nos lleva a la eficacia en general del pensamiento

científico- racional dado los estrictos y reducidos límites que le han

sido impuestos. Aquí se muestran rasgos de ese carácter trágico del

pensamiento pascaliano y es que donde Kant al hacer lo propio veía

un vasto horizonte para el conocimiento, nuestro autor no encuentra

sino un motivo de desesperación ante la impotencia de la razón.

Vamos a detenernos en el principal argumento escéptico de

Pascal, el contenido en el pensamiento 199 conocido como "el de los

dos infinitos" el cual es uno de los más acabados y donde se hacen

explícitos estos límites.

En una sugestiva descripción de los infinitos en medio de los

que se encuentra el hombre, el de la inmensidad ante la cual es nada

y el de lo pequeño ante el cual es un todo, Pascal iguala el

conocimiento del fin de las cosas con el primero y el de los principios

con el segundo -venimos de lo infinitamente pequeño y vamos hacia

lo infinitamente grande- y nos dice que respecto a ellos el hombre se

halla "Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las

cosas y sus principios están para él irrevocablemente ocultos en un

13
PASCAL, B. Op. Cit. p. 727.

23
secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de que ha

salido y el infinito en el que está inmerso". Le resta tener un

reducido conocimiento del ámbito que lo rodea que no es, debido a

su falta de relación con el de los principios y del fin, de la nada y el

todo, sino mera apariencia. Sin embargo, creerá tener un

conocimiento del todo y se dedicara a la búsqueda de los principios,

estableciendo algunos que le "parecen a la razón" los cuales termina

reconociendo como falsos. Pascal registra aquí una imposibilidad del

conocimiento relativa a los dos infinitos pero que se traduce en una

falta de verdadera legitimidad para el conocimiento del "medio" que

se pueda obtener sin referencia a aquellos.

El segundo argumento, derivado del primero esta relacionado

con las capacidades humanas, perceptivas e intelectuales, de nuevo

restringidas a un rango muy determinado que le impiden el

conocimiento de lo que hay "más allá" "demasiado o demasiado poco"

repite incesantemente Pascal, estableciendo así una verdadera

medianía de las facultades sobre todo de los sentidos. Introduce de

nuevo aquí un rasgo que nos permite entender mejor su concepción

del mundo como caótico e impensable racionalmente y es el de las

"cosas excesivas" que dan una dimensión del ser que se escapa

totalmente de la medida humana resultando en una extrañeza

ontológica ante amplios sectores de la realidad que serían

fundamentales en un comprensión general del universo.

Continúa con el clásico argumento heracliteo de la eterna

fluidez de los fenómenos de la naturaleza que le impiden al hombre

24
establecer un punto de referencia sobre el cual edificar el edificio del

conocimiento. No hay nada fijo en el revuelto mar donde boga

desesperadamente en busca de esa roca firme tan cara a Descartes.

De nuevo la idea de un mundo donde tropiezan las pretensiones del

conocimiento humano, donde de nuevo se deja escuchar el lamento

del que quiere conocer pero no tiene la posibilidad de hacerlo sino

de forma limitada a su "posición" y con asideros inestables "Ardemos

en deseos de encontrar unos fundamentos sólidos, una última base

firme.." logrando un conocimiento parcial, muy reducido, incompleto

que, frente a las cosas que ignora, saber un poco más o un poco

menos no es nada relevante, carece totalmente de sentido, no

significa nada.

Si el hombre no puede conocer buena parte del universo, sino

su más inmediato entorno, sí es "incapaz de ir más lejos", escapan a

su razón la inmensa red de relaciones en la que están tramadas

todas las cosas, hay aquí un cuarto argumento escéptico: todas las

cosas se hayan mutuamente relacionadas, el todo con las partes y

las partes con el todo, de modo que cualquier conocimiento humano,

referido siempre a su mínima franja de posibilidad, se encuentra

definitivamente aislado.

La última "prueba" pascaliana contra las posibilidades del

ejercicio de la razón en este pensamiento tiene un carácter distinto y

además apuntan no solo al conocimiento del mundo sino, sobre todo,

a la capacidad de pensarse el hombre a sí mismo. Ella es la

composición de espíritu y materia, de cuerpo y alma, característica

25
del hombre que le impide "conocer perfectamente" a las cosas que

son simples en sí mismas ya sean materiales o espirituales -cuan

distinto al paralelismo spinociano "El orden y conexión de las ideas

es el mismo que el orden y conexión de las cosas". (Ética,II,vii)-

Producto de ello es la mezcla de atributos que hacemos de

características espirituales en las corporales y viceversa (Pascal

señala con esto ese rasgo de la ciencia de su tiempo de temor a todo

animismo que se quiso imponer en la naturaleza. Ésta sirvió en la

lucha contra concepciones como "el horror al vacío" y otros

conceptos de la física aristotélica y pre-galileana, la física de las

"formas sustanciales" los cuales el mismo Pascal ayudó a combatir,

pero que impidió por otra parte, la admisión de conceptos relativos a

las fuerzas como el de atracción) y sin embargo el objeto donde se

da esa composición, el hombre mismo, lejos de ser, por ser

compuesto, lo único tal vez posible de conocer, es lo menos conocido

de todo, Pascal concluye citando a San Agustín en la Ciudad de Dios

"la manera como el espíritu está unido al cuerpo no puede ser

comprendida por el hombre, y sin embargo el hombre consiste en ello

precisamente".

Debemos añadir otra crítica no incluida en este pensamiento,

pero de no menos importancia, es el de la profusión caótica del

mundo, su diversidad que no admite una jerarquización, no hay una

sola perspectiva ni un solo método siendo este un aspecto importante

en la epistemología pascaliana que se enfrenta en este tema

trascendental con la universalidad del método geométrico cartesiano

26
y permite, lo veremos posteriormente, dar el salto del conocimiento

puramente racional del mundo hacia una epistemología abierta,

hablamos aquí especialmente del conocido espíritu de sutileza.

Creímos necesario hacer este análisis detallado del texto

pascaliano porque vemos en él las principales críticas al

pensamiento racional. Estos argumentos escépticos -seguramente

recogidos en buena parte de los Ensayos de Montaigne- tienen, como

ya lo hemos hecho notar, una intención crítica de definir los límites

del uso de la razón, de su eficacia en el conocimiento del mundo.

En fin, ¿Qué podemos conocer racionalmente? apenas nuestro

entorno más inmediato de manera limitada, inconexa y confusa. Pero

a esta pregunta sigue otra más fundamental ¿De qué nos sirve este

conocimiento? Para muy poco y sobre todo para nada importante

tomando en cuenta los verdaderos intereses del hombre "Pasé mucho

tiempo estudiando las ciencias abstractas y lo poco que se puede

saber de ellas me quitó las ganas de seguir. Cuando empecé el

estudio del hombre vi que esas ciencias abstractas no son propias

del hombre y que me alejaba más de mi condición profundizando en

ellas que los demás ignorándolas" 687.

La razón no puede establecer en el mundo puntos de referencia

sobre los cuales fundar un sentido, el conocimiento que de la

realidad obtenemos es fragmentado, ésta no da cuenta de la

totalidad, la que es sin embargo una exigencia, señalada de un modo

general en el pensamiento 119 al referirse a la miseria y la grandeza

27
del hombre "que se odie, que se ame: hay en él la capacidad de

conocer la verdad y de ser dichoso; pero no tiene verdad, o

constante, o satisfaciente" y específicamente al referirse en las

Reflexiones sobre la geometría en general al "verdadero método (...)

que consistiría en dos cosas principales: la una, no emplear ningún

término cuyo significado no se hubiese explicado previamente con

toda claridad; la otra, no exponer jamás ninguna proposición que no

se demostrase con verdades ya conocidas" y más adelante

"indudablemente este método sería hermoso pero es totalmente

imposible (...) avanzando cada vez más en las búsquedas llegamos

necesariamente a palabras primitivas que no podemos definir y a

principios tan claros que no se encuentran otros que lo sean más

para servir a su demostración. —De lo que resulta que los hombres

se encuentran en una imposibilidad natural e inmutable de tratar

cualquier ciencia que sea en un orden completamente perfecto" 1 4 .

Toda la crítica pascaliana a la razón tiene como fondo una

ruptura de los nexos del sujeto con el mundo " Desproporción del

hombre. He aquí a donde nos lleva los conocimientos naturales"

comienza el pensamiento 199. ¿Es ello pura retórica para conmover

al ateo? ¿No se ve "demasiado la mano de Pascal" como reclama

Valéry en el ensayo que hemos discutido a propósito de esta patética

descripción de la condición humana? Hay sin lugar a dudas algo de

ello pero primero debemos de creer, por mínima seguridad

hermenéutica, que lo que escribe el autor es lo que piensa a riesgo

14
PASCAL, B. Op. Cit. p. 280-281.

28
de caer en una infinita e incierta búsqueda de segundas intenciones

que no tienen, por su propia naturaleza, ningún asidero. Segundo,

ello tiene coherencia no solo en la exposición de la obra, relacionada

igualmente con el "arte de persuadir", sino con la lógica interna del

"sistema" pascaliano: es la carencia de sentido, de proporción, lo

que le obliga a buscarlo "en otra parte" distinta al conocimiento

racional del mundo.

Esto señala un aspecto fundamental del pathos pascaliano -

¿acaso de toda la modernidad, y especialmente de nuestra

"tardomodernidad" 1 5 ?- Es en la relación del hombre con el mundo

donde surge el carácter trágico de su pensamiento, pero sólo de

donde surge, porque es en el intento de superarlo donde pensamos

se halla verdaderamente toda su tragedia. L. Goldmann nos explica

la relación entre la consciencia trágica y el mundo "Pero la tragedia

de los siglos XVII y XVIII expresa, al igual que las restantes formas

de la consciencia y de creación trágicas, una crisis en las relaciones

entre los hombres o más exactamente entre determinados grupos de

hombres y el mundo cósmico y social" 1 6 . Esta crisis desemboca en

una paradójica posición de la consciencia trágica, la de negación

mundana del mundo pues el sujeto se halla en un mundo "ambiguo y

confuso" donde es imposible la realización de los valores, pero que

es al mismo tiempo, la única realidad a la que el hombre tiene

acceso.

15
GIVONE, Sergio. Desencanto del mundo y pensamiento trágico. La balsa de la Medusa. Visor,
Madrid, 1991.
16
GOLDMANN, L. Op. Cit. p. 64 y ss.

29
 F.W.J Schelling en su Die Philosophie der Mytologie. al hablar

de Prometeo como el Espíritu nos dice "Prometeo sufre por la

humanidad entera y en su sufrir no hay nada más que la imagen

sublime de la Subjetividad humana, que desgarrándose de la

tranquila unión con Dios padece este destino, ligado con las cadenas

de una férrea necesidad a las duras rocas de una realidad casual

pero ineludible, y desesperado mira el abismo inmediatamente

insuperable, situación esta, nacida de una acción precedente a la

existencia actual y, por lo tanto, nunca revocable, irreversible" 1 7 .

Uno de los resultados más llamativos de esta insuficiencia de la

razón que describe la falta de adecuación entre la razón y el mundo

es el tema de la grandeza y miseria del la condición humana y

específicamente el de la caña que piensa y otros relacionados, donde

denota, en un gesto intelectual propio de la modernidad, la primacía

de la consciencia frente al mundo atrapado en la mudez del "en sí".

Pero la autoconsciencia aquí señalada tiene sólo un carácter

negativo aunque señala en su negatividad la grandeza del hombre.

Ella es el ser consciente de su miseria, de su imposibilidad "El

hombre es sólo una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una

caña que piensa. No hace falta que el universo entero se arme para

aplastarlo; un vapor, una gota de agua bastan para matarle. Pero

aunque el universo le aplastase, el hombre seguiría siendo superior

a lo que le mata, porque sabe que muere y la ventaja que el universo

tiene sobre él, el universo no la conoce" 200 "la grandeza del hombre

17
Citado por S. GIVONE en Op. Cit. p. 73.

30
es grande porque se sabe miserable; un árbol no se sabe miserable.

Por lo tanto ser miserable es saberse miserable, pero es ser grande

saber que se es miserable" 114. He aquí la tarea fundamental de la

razón: reconocer sus límites saber de su incapacidad pero generando

por ello mismo, en un verdadero proceso dialéctico, su mayor

afirmación.

No hay pues refugios donde resguardarse, es en el reino de

este mundo donde la consciencia debe actuar pues es el único lugar

en que lo puede hacer "Sólo una actitud mundana - continua

Goldmann - orientada hacia el mundo, en su misma negación (y ello

sin atenuar en nada el carácter extremo y absoluto de esta negación)

permite a la conciencia trágica juzgar un mundo cuya estructura

íntima conoce perfectamente, y conservar siempre presentes las

razones de su negación y hacerla así rigurosamente justificada" 1 8 .

Hasta este resultado nos ha conducido el análisis de la eficacia

de la razón, vamos ahora, a fin de seguir nuestro trabajo, a abordar

el problema de su autonomía, en busca de una solución a esta aporía

hacia donde Pascal se ha conducido a sí mismo, en un ejercicio

sumamente lúcido pero también de desgarramiento, propondrá la

teoría del corazón.

Autonomía

Hay algunas interpretaciones de la obra pascaliana, que

señalan una amplia autonomía de la razón, así F. Sciacca en su

18
GOLDMANN, L. Op. Cit. p. 71.

31
Pascal sugiere que éste, sigue la doctrina tomista de separación

entre la fe y la razón siempre y cuando cada una se mantenga entre

sus ámbitos específicos. La razón se inclina sólo donde la fe lo exige

como ante los dogmas de la iglesia: el misterio de la Trinidad, la

Encarnación, la eucaristía, etc. El principal argumento usado para

defender esta tesis es el conocido Prefacio para el Tratado del vacío ,

que Pascal había proyectado pero no llego a terminar 1 9 , donde

arremete contra la pretensión del uso de la autoridad en materias de

competencia exclusiva de la razón "No sucede lo mismo con los

asuntos que caen bajo el juicio o el razonamiento: la autoridad es

inútil; sólo la razón puede comprenderlos (...) la explicación de esta

diferencia debe hacernos lamentar la ceguera de los que aportan la

mera autoridad como prueba de las materias físicas" 2 0 . Texto

contundente, que sin embargo debemos examinar a la luz de la

evolución del pensamiento pascaliano.

Esta interpretación de la razón como autónoma significa que en

su actuar no está condicionada por factores o motivos externos que

la limiten o determinen y tenga además fundamentos lo

suficientemente sólidos como para no tener su ejercicio hipotecado a

principios anteriores y distintos a ella misma. Pascal piensa que esto

no es así, que la razón no es autosuficiente. Ello lo intentaremos

19
Llama verdaderamente la atención, como lo señala Albert Beguin en su Pascal, esta inquietud
espiritual de Pascal que parece siempre ir febrilmente de una actividad a otra tratando cada tema
con rigurosidad, osadía, innovando casi siempre pero al mismo tiempo abandonándolo inconcluso
para saltar a otro totalmente distinto. Beguin propone que lo incompleto de los mismos
Pensamientos sería producto de esta trashumancia intelectual. Dejamos propuesta la pregunta
fundamental ¿qué buscaba Pascal que lo hacía moverse desde la investigación física, a la
polémica religiosa, del testimonio desgarrador de Pensamientos al muy concreto negocio de las
carrozas de cinco sueldos ?
20
PASCAL, B. Op. Cit. p. 723-724.

32
mostrar de tres formas distintas, la primera mediante un recorrido por

ciertos aspectos del desarrollo del pensamiento pascaliano

-aproximación que podemos catalogar de externa- y relacionada por

demás a hechos biográficos, la segunda considerando las relaciones

entre la razón y otras facultades dentro del "sistema" pascaliano y

por último analizando las críticas del autor al funcionamiento interno

de la razón y su fundamentación.

El desarrollo del pensamiento pascaliano

A pesar de las distintas versiones sobre la vida de Pascal,

cuántas "conversiones" realmente tuvo, si vivió o no un período

mundano y otras por el estilo, es evidente que se observan en su

pensamiento a lo largo de su vida aproximaciones distintas a los

problemas, cambios de perspectivas, distintas reordenaciones de

temas que tenían mayor importancia en etapas anteriores que en la

última, la de Pensamientos -no olvidemos que nos referimos aquí a

éstos, y aunque vayamos a escritos anteriores lo hacemos siempre a

través de esta obra.

Incluso en un aspecto tan central en su vida como su actitud

hacía la religión y la iglesia observamos un período militante, de

profunda actividad, de donde pertenecen Las Provinciales y toda la

polémica contra los jesuitas sobre las gracia y la casuística, las cinco

proposiciones heréticas que la iglesia dice están en los escritos de

Jansenio y los jansenistas las niegan, que terminará con la

obligación sobre éstos de firmar un "Formulario" (al que Pascal por

33
cierto se negará y pedirá, en una de sus últimas luchas, a sus

correligionarios que no lo hagan), la defensa no menos polémica del

milagro de la santa espina (relacionado también con lo anterior, pues

Pascal pensaba que así se demostraba que su partido era defendido

por Dios y por tanto tenía la razón) y otras tantas que luego darán

lugar a una actitud mucho más pasiva y menos comprometida, de

hecho se retira a Port-Royal, sin hacerse miembro de él. "Estoy

solo", "no soy de Port-Royal" escribe una de las últimas Provinciales,

la decimoséptima. Ellas son expresiones en la "práctica" religiosa de

una crisis de profundas raíces en el sujeto Pascal que llegaría a

terminar en una fe que "es a la vez ardiente y vacilante. Recuerda a

aquel personaje de quien el Evangelio cuenta que se arrojó a los pies

de Cristo exclamando: "Creo, ayuda, Señor, a mi incredulidad"" 2 1 .

La nota principal de este cambio de actitud es un

desplazamiento desde una pretensión de resolver en y desde la

mundanidad los problemas del conocimiento que incluyen el de la

ciencia, y más general, el del uso de la razón; el de la religión, en

especial el de la creencia -del cual nuestro autor es él mismo

principal "campo de batalla"; y la moral, comprendiendo el

pensamiento etico-político, hacia una trascendentalidad sumamente

problemática.

En las reflexiones pascalianas acerca del conocimiento se nos

muestra de forma evidente el paso de una gran confianza en la

razón, en la ciencias, que en general se puede describir como la

21
CAILLOIS, Roger. Estudio preliminar a Los Escritos escogidos de Pascal y Bossuet. Ediciones
Jackson, Buenos Aires, 1952. p. XX.

34
posibilidad de una descripción racional del mundo o el acceso a la

totalidad a partir del uso de la razón a una perspectiva desde la cual

ésta resulta insuficiente para lograr ese propósito. Como dijimos,

Pascal no cesa nunca de trabajar en problemas científicos (el

llamado al concurso de la Ruleta y su posterior resolución, la

correspondencia con Huyghens y Fermat, ambos entre 1658-59 lo

demuestran) pero ya no considera a la razón como la principal vía de

lograrlo. Hay que tenerla en cuenta, no se debe desechar "Dos

excesos: excluir la razón; no admitir más que la razón" 183, pero el

eje del conocimiento, tomado éste en sentido amplio, se ha

desplazado y la razón ahora no es sino una parte límitadísima de él.

Debemos hacer aquí una consideración respecto al conocimiento,

entrando así en el segundo punto de nuestro análisis de la autonomía

de la razón.

Conocimiento

Pascal no creía que el ejercicio teórico fuera lo primordial en la

existencia humana, el fin del hombre no es la  aristotélica, la

serena contemplación del mundo -justificando de este modo la

interpretación de un Pascal "moralista" pero aquí en otro sentido-

sino piensa que el conocimiento debe estar inscrito dentro de

estrategias vitales más amplias pues " Todos los hombres buscan la

manera de ser felices. Esto no tiene excepción, por muy diferentes

que sean los medios que empleen, todos tienden a ese fin" 148, esto

se traduce en el problema de la salvación, donde está la verdadera

35
felicidad y no en aquella persecución sin fin del divertimento , que es

una carrera no a un "hacia" sino una huida y lo más importante es

continuar en ella, en la eterna huida. El conocimiento aislado se

inscribe dentro de la diversión que además se une con la vanidad, es

decir, se le busca no para una mejora, aunque sea intelectual, sino

que el salir hacia el mundo -aun para pensarlo- permite poder

olvidarse de los verdaderos problemas, tal vez del único problema: la

muerte, nuestra pobre infinitud. Pero también, como decíamos,

alardear ante los demás "¿Qué objeto se propone con todo esto? El

de presumir mañana con sus amigos de haber jugado mejor que otro.

Por la misma razón otros sudan en sus gabinetes para demostrar a

los sabios que han resuelto un problema de álgebra (...). Y en fin,

otros se matan para observar todas estas cosas, no para llegar a ser

más sabios, sino tan solo para demostrar que las saben" 136. Incluso

una de las críticas a Descartes tiene este sentido, en el pensamiento

553 que es más un proyecto que una idea desarrollada "Escribir

contra los que profundizan demasiado las ciencias. Descartes".

La razón no es pues autónoma, está imbricada a otros fines que

no están en ella, es en sí misma abstracta, recordemos el ya citado

pensamiento 687 "Pasé mucho tiempo estudiando las ciencias

abstractas...". Detrás de esta crítica hay siempre un predominio de

las preocupaciones prácticas, morales, sobre las que parece la

ciencia y la filosofía no se ocupan "Vanidad de las ciencias. — La

ciencia de las cosas exteriores no me consolará de la ignorancia de

la moral en el tiempo de la aflicción, pero la ciencia de las

36
costumbres me consolará siempre de la ignorancia de las cosas

exteriores" 23, ¿no es sobre esto que habla Pascal cuando nos dice

que "burlarse de la filosofía es en realidad filosofar" 513?

Siguiendo a Goldmann en El hombre y el absoluto esta

argumentación contra la autonomía razón, deducimos la ya señalada

primacía del orden práctico que exige una síntesis con el teórico,

aunque ella sea, para la consciencia trágica irrealizable "Para Marx y

para Pascal, el pensamiento no es nunca autónomo y jamas puede

encontrar por sí mismo una verdad. Es un aspecto parcial de una

realidad total que constituye un objeto real con sus propias leyes de

evolución: el comportamiento (se emplea esta expresión a falta, de

otra más apropiada, para designar el conjunto de la consciencia y la

acción) (...). Pascal supo que cualquier verdad relativa a Dios y al

hombre sólo puede conocerse en el plano a la vez teórico y práctico,

mediante una síntesis del pensamiento y la acción, de modo que,

sobre todo cuando se trata de la existencia de Dios, que no puede

conocerse directamente sino sólo en tanto que apuesta

prácticamente necesaria, la consciencia muestra ser, más que en

ningún otro caso, insuficiente por sí sola si no es ayudada y

completada por el comportamiento" 2 2 . Se enfrenta de esta forma a las

concepciones racionalistas y empirista para las cuales la autonomía

de éstos no resulta problemática sino incluso necesaria y deseable.

Como ejemplo podemos tomar el aplazamiento que hace Descartes de

desarrollar una nueva moral que vendría siendo en resumidas

22
GOLDMANN, L. Op. Cit. p. 342-343.

37
cuentas una rama de la física -según la metáfora del saber como un

árbol expresada en Los principios de la filosofía -, contentándose con

una moral provisoria, mientras que ha realizado una enorme

revolución en el campo teórico.

Crítica al funcionamiento de la razón

Otro argumento dado por Goldmann 2 3 y que nos permite entrar

ahora en el tercer punto sobre la autonomía de la razón, es la crítica

a la razón mecanicista-geométrica en su incapacidad para dar por sí

sola, una explicación de la totalidad sino solo de un aspecto parcial y

relativo. Para ello cita el pensamiento 84 "Descartes. — Hay que

decir en líneas generales: esto se hace por figura y movimiento.

Porque esto es verdad, pero decir cuáles y disponer de la máquina

es ridículo. Porque es inútil, e incierto, y penoso. Y, aunque fuese

verdad, no consideramos que toda la filosofía valga una hora de

esfuerzo". Goldmann refiere este pensamiento, de forma tentativa, "a

los animales y al universo físico en su conjunto" 2 4 . Resumiendo su

posición, el autor interpreta el pensamiento como la imposibilidad de

dar cuenta en Pascal del conjunto de los organismos o del universo

con la sola explicación mecanicista que sin embargo forma parte

23
Ibídem. cap. XI.
24
Ibídem. p. 300 y ss.

38
ineludible y válida de la comprensión "total" de estos objetos y aun,

sin embargo, ella se ve limitada en su propio ámbito (recuérdese el

análisis que hicimos arriba del pensamiento de "los dos infinitos").

Por ello Pascal añade una nota negativa "pero decir cuáles y

disponer la máquina es ridículo. Porque es inútil, incierto y penoso ".

Subrayamos esta última oración porque nos refiere a ese temple

filosófico que hemos descrito en Pascal, la falta de sentido del

conocimiento puramente racional, del uso racionalista de la razón . De

ahí la última aseveración, que entraña una posición radical, al

expresar que si esto fuera así, si el mundo respondiera sólo a esta

explicación, no valdría la pena ni siquiera pensarlo

Subyace en este texto la discusión a un aspecto fundamental

del racionalismo (al menos en la época a la que nos referimos) y es

el del método more geometrico. Hemos visto que Pascal lo ha tratado

ya como una forma usada por defecto en comparación al "verdadero

método", aunque realmente irrealizable de las Reflexiones sobre la

geometría en general . Detengámonos ahora en dos momentos

fundamentales del pensamiento pascaliano donde se le enfrenta

directamente: "los tres ordenes" y la demostración cartesiana de

Dios.

Los tres ordenes

Pascal en su imposibilidad de aprehender la totalidad ha tenido

que proponer tres ordenes creando "una jerarquía discontinua y

39
cualitativa" 2 5 el de los cuerpos, los espíritus y la caridad "La

distancia infinita de los cuerpos a los espíritus representa la

distancia, infinitamente más infinita, de los espíritus a la caridad

porqué ésta es sobrenatural (...). Todos los cuerpos, el firmamento,

las estrellas, la tierra y sus reinos no valen lo que el menor de los

espíritus. Porque él (el espíritu) conoce todo esto y a sí mismo; y los

cuerpos, nada. — Todos los cuerpos juntos, y todos los espíritus

juntos y todas sus creaciones no valen lo que el menor impulso de la

caridad. Esto último es de un orden infinitamente más elevado" 307.

A través de ellos dará cuenta de las instancias que constituyen

inevitablemente la existencia humana que se hacen incomunicables,

pero, al mismo tiempo, también inseparables. El primero es además

del basamento empírico, de la existencia, lo sensible, el orden

práctico. El espíritu es el orden del pensamiento, de lo inteligible,

por supuesto mucho más importante para Pascal que el primero. De

hecho hay un antecedente de este fragmento en la carta que le

escribe Pascal a la reina Cristina de Suecia para presentarle su

máquina aritmética. Al explicar sus motivos le escribe "Los mismos

grados se encuentran entre los genios que entre los rangos sociales;

y el poder de los reyes sobre sus súbditos no es, a mi parecer, más

que una imagen del poder de los espíritus sobre los espíritus que le

son inferiores (...). Este segundo imperio me parece incluso de un

orden tanto más elevado cuanto que los espíritus son de un orden

25
Ibídem p. 303.

40
más elevado que los cuerpos" 2 6 . Por último el orden de la caridad, o

sabiduría como también lo llama, es el que fundamenta y le da

coherencia a los anteriores. El lugar donde se produciría la síntesis

es sumamente problemático por lo "inaccesible" pues corresponde a

un "mundo" difícil de demostrar porque no es un objeto de la

realidad, ni un producto de la razón sino que está situado en un "más

allá".

Esta jerarquización además de mostrar un aspecto importante

del carácter trágico en Pascal 2 7 señala la imposibilidad de "construir"

desde principios básicos, sean estos definiciones, datos empíricos o

ideas claras y distintas, el edificio de la totalidad. Las

discontinuidades descritas suponen un límite infranqueable en el

método intuitivo deductivo, no se puede ir de "abajo hacia arriba"

remontar de los cuerpos a los espíritus y de estos a la gracia.

26
PASCAL, B. Op. Cit. p. 319. Es interesante, para rozar un aspecto curioso de la psicología
pascaliana, hacer notar este momento de soberbia - ¡cuántos otros se hallan subrepticiamente!-
respecto a la supremacía del conocimiento frente a, por ejemplo, el poder político llevándolo a
colocarse atrevidamente, muy sutil pero no menos firme, por encima de la reina en una carta por
demás excesivamente cortés.
27
Relacionado con esta caracterización de la tragedia pascaliana como una lúcida expresión de la
consciencia escindida vale mostrar el problema de los contrarios señalado por Goldmann. La
totalidad está atenazada en una tensión de contrarios. El hombre -"centro de gravedad" de la
especulación pascaliana- es la mejor expresión de ello. Colocado en un aparente medio, que
realmente no es tal porque los extremos le son inaccesibles, irrecuperables, no es ni ángel ni
bestia "¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué montón
de contradicciones, qué prodigio? Juez de todas las cosas, indefenso gusano, depositario de la
verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y desecho del universo" 131. Estos aspectos
( separación entre la teoría y la práxis y los distintos contrarios) son el principal motivo de la obra
de Goldmann, y no nos referimos solamente a El hombre y el absoluto, sino también a
Introducción a la filosofía de Kant. Consiste en general en la imposibilidad de realizar una
superación, dentro de la sociedades capitalistas (en dos momentos distintos de desarrollo en cada
una de estas obras) de éstos que permitirían conciliarlos en las dos principales expresiones de la
totalidad: el universo y la comunidad humana (Goldmann. Introducción... p. 45) La consciencia
trágica es, en este orden la que percibe la necesidad de la síntesis pero que conoce también su
imposibilidad, al menos en "este mundo". Sólo el pensamiento dialéctico, con Hegel y Marx, ha
instaurado una perspectiva histórica, ausente en la tragedia moderna, que posibilitaría su
realización.

41
Edouard Le Roy, citado por E. Baudin, lo explica de una manera

clara " Chaque ordre pose una transcendance par rapport à l'ordre

inférieur, de sorte que la passage ascendant est impossible. Mais la

continuité se rétablit par la descente. C'est du point de vue supérior

qu'on fait la synthèse des trois ordres et qu'on réalise leur unité: d'en

bas, on ne ve point, no on ne peut" 2 8 . Esto explica el por qué Pascal

no acepta las pruebas demonstratio quia las vías tomistas de

demostrar la causa por los efectos, es decir a Dios por la naturaleza

"¿No decís vos mismo que el cielo y las aves prueban a Dios? — No.

— ¿Y no lo dice vuestra religión? — No. Porque aunque esto es

verdad en cierto sentido para ciertas almas a las que Dios dio esa

luz, es falso sin embargo con respecto a la mayoría de ellas" 3 y el

pensamiento 449 que no solo señala esto sino lo relaciona con la

investigación de la naturaleza y los fines a que ella nos lleva,

haciéndolo sin embargo de forma dubitativa sin demostrar

definitivamente la solución "Si el mundo subsistiese para hacer que

el hombre conociese a Dios, su divinidad resplandecería en él por

todas partes de una manera indiscutible (...). Lo que en el se ve no

señala ni una exclusión total, ni una presencia manifiesta de

divinidad, sino la presencia de un Dios que se oculta. Todo lleva esta

huella. — ¿El único que conoce a la naturaleza sólo la conocerá para

ser desgraciado? ¿El único que la conoce será el único

desgraciado?". (Véanse además los importantes pensamientos 429 y

781 sobre esta misma materia).

28
BAUDIN. E. La philosophie de Pascal. I Pascal et Descartes. Editions de la Bracconniere,
Nauchatel, Swisee, 1946. p. 70.

42
 Demostración cartesiana de Dios

No solamente rechaza ésta, también lo hace con las pruebas a

priori como el argumento ontológico de Anselmo y posteriormente

usado por Descartes -y con el análisis de éste pasamos al segundo

aspecto de nuestra crítica al orden geométrico y concluimos esta

parte referida a la autonomía de la razón-. Comencemos por señalar

un aspecto que se puede situar dentro de lo que hemos llamado

"temple filosófico" de Pascal para hacer una primera aproximación a

este tipo de pruebas (aunque lo veamos más adelante al analizar los

mecanismos de la creencia). En general nuestro autor piensa que

ellas no pueden convencer a quien vayan dirigidas porque solo

involucran a la razón y no otros aspectos más determinantes para la

creencia como el corazón o incluso "la máquina", es decir todo el

conjunto de ritos que inducen por la costumbre de su práctica a la fe.

No, el uso racionalista de la razón se muestra aquí impotente, "frío",

con una falta de vitalidad, por no reconocer desde su interioridad los

nexos con la voluntad. Digamos en general que no conmueven, no

son "simpáticas" en el sentido original de inclinar el pathos, arrastran

en fin, las razones y no las almas "Prefacio. Las pruebas metafísicas

de Dios están tan alejadas de los hombres y tan embrolladas que

impresionan poco, y aunque pudiesen servir a algunos, sólo les

servirían durante el instante en que ven esa demostración, pero una

hora después temen haberse equivocado" 190, así mismo el famoso y

para nosotros determinante pensamiento 424 "El corazón es el que

43
siente a Dios y no la razón. He aquí en lo que consiste la fe. Dios

sensible al corazón, no a la razón".

Pero además de esta vía para negar la pruebas racionales de

Dios, hay una razón de carácter más fundamental y que por cierto

involucra no sólo el tema de la autonomía de la razón sino el edificio

total del pensamiento pascaliano y es, como hemos señalado, el

lugar del argumento ontológico dentro de la metafísica cartesiana.

Fernando Rodríguez en Dos ensayos (de intención) materialista

sobre Descartes , específicamente en el segundo titulado Metafísica y

optimismo en el cual analiza cuál es el lugar y legitimidad de la

metafísica cartesiana, determina que de forma distinta al Discurso

del Método y las Reglas para la dirección del espíritu las

Meditaciones Metafísicas sí son una reflexión sobre ontología porque

una de sus tareas principales es garantizar el fundamento de la

certeza de las ideas claras y distintas como criterio de verdad, piedra

angular del método cartesiano. El argumento contenido en las

Meditaciones es conocido: luego de llegar el momento del cogito hay

que salir de él, a riesgo de quedarse en el más absoluto solipsismo,

y reconstruir el mundo, ir a conocerlo pero ahora bajo la mirada no

de lo probable, como es la información proveniente de los sentidos,

sino de lo indudablemente cierto. Pero resulta que Descartes ha

puesto en duda, mediante la hipótesis del genio maligno, lo que

constituía su ejemplo de certidumbre, el modelo de la ciencia, es

decir las verdades matemáticas arrastrando con ellas el resto de las

44
intuiciones evidentes. Sólo el cogito puede escapar a la acción del

genio maligno.

Para enfrentar esta última duda, la más abstrusa e hiperbólica,

recurre a Dios, como suma de perfecciones dentro de las que se

encuentra la bondad que eliminan la posibilidad de engaño

permitiendo así confiar en la verdad de las intuiciones y asegurar la

certidumbre de las ideas matemáticas "Una vez probada la existencia

de Dios y su bondad las verdades matemáticas serán tan evidentes

como el cogito porque se ha encontrado la garantía de su certeza, la

respuesta a esa duda posible que turba, desde fuera, desde arriba,

su evidencia inmediata" 2 9 .

Es precisamente sobre este punto pero con un enfoque distinto,

de crítica ante esta perspectiva metafísica, hacía la que apunta Ernst

Cassirer en El problema del conocimiento señalando sobre todo el

giro que ha dado Descartes desde la idea según la cual el

conocimiento es auto-sostenido a esta necesidad de fundamento

exterior "Mientras que antes se afirmaba la seguridad de la idea,

como lo único que podía conducirnos a cualquier clase de ser, ahora

se nos dice que no debemos de confiar en esta seguridad, ni siquiera

en las más claras y evidentes conclusiones de las matemáticas,

mientras no hayamos adquirido plena certeza en cuanto al " creador

de nuestra existencia". El conocimiento no es ya su propio origen

válido y auténtico; necesita verse confirmado y sostenido por un

fundamento metafísico de la existencia (...). Al principio, la duda se

29
RODRÍGUEZ, Fernando. Dos ensayos (de intención) materialista sobre Descartes. Trabajo
inédito para aspirar al grado de profesor Agregado, Caracas - U.C.V, 1984. p. 107.

45
refiere solamente a la existencia de los objetos trascendentes, no al

ser de las verdades mismas" 3 0 .

Deberíamos decir en primer lugar que Descartes con esta duda

del genio maligno se muestra igualmente crítico respecto a la última

posibilidad de la razón que Pascal. Sin embargo ahí está la salida, la

puerta abierta: el Dios cartesiano. Pascal sabe de la necesidad de

esta garantía dentro del sistema cartesiano, sabe que no es un

saludo a las formas, pero por eso mismo se muestra más severo. Ello

esta expresado en uno de los principales pensamientos contra

Descartes, el 1001 "No puedo perdonar a Descartes: hubiera querido,

en toda la filosofía, poder prescindir de Dios; pero no ha podido

evitar, para poner el mundo en movimiento, hacer que le diese un

capirotazo; después de esto ya no necesita a Dios para nada".

Aunque en realidad no se trate en este caso de la Meditaciones de

una postulación para poner a andar el mundo en el orden físico, sino

en el ámbito gnoseológico (y aquí se abre toda la polémica en torno

a la adecuación de las ideas y el mundo) Pascal atina en registrar

como Descartes ha tenido que recurrir a Dios para poder salir al

mundo, para no quedarse aprisionado en la imbatible pero aislado

yo.

Dependiendo en última instancia de un fundamento metafísico,

hemos llegado pues a un Descartes similar a Pascal, pero veamos

más de cerca. En primer lugar hay una diferencia importante en

cuánto a la negación o existencia de la verdad (de las matemáticas

30
CASSIRER, Ernst. El problema del conocimiento. Fondo de Cultura Económica, México, 1979. p.
506.

46
en Descartes de la simple verdad en Pascal). El primero se enfrenta

a una divinidad, aunque maligna, que pudiera engañarlo -y no es

poca cosa sólo ella lo hace posible- , en cambio Pascal se enfrenta a

nada. El problema de la verdad para éste es que en el mundo no hay

nada que la muestre o la niegue, no hay ningún asidero firme pero

tampoco nada a que enfrentar para que al superarlo surja la verdad

que aviesamente nos había negado. En segundo lugar, y hacia esto

nos parece que va dirigida la crítica pascaliana, está el carácter de

este Dios y sobre todo el ejercicio de la demostración y su lugar

dentro del pensamiento cartesiano ¿es realmente una puesta en

peligro a la autonomía de la razón? ¿Tiene motivos Cassirer para su

alarma? en ambos casos creemos que la respuesta es negativa. Sin

pretender entrar en la polémica sobre el argumento ontológico sino

estableciendo su crítica en un lugar anterior, Pascal apunta más

hacia el gesto cartesiano. El problema es que Dios no es

demostrable, no es racionalmente accesible. Dios, y este es el núcleo

de la tragedia pascaliana, es un Deus absconditus. Tal idea de la

divinidad no se aviene con el último sentido del proyecto cartesiano,

el de encontrar, ahora sí, la roca firme sobre la cual construir el

edificio del pensamiento, el suelo donde se apoye su verdad y un

Dios que apenas da signos para que no se niegue totalmente su

existencia mal puede servir para ese fin. De hecho Cassirer al tratar

directamente a Pascal reconoce la diferencia que lo separa de

Descartes "[la religión] si pudiera ser demostrada , si pudiera ser

comprendida mediante las fuerzas naturales del espíritu, dejaría de

47
ser lo que es: "c'est en manquant de preuve, qu'elle ne manque pas

de sens"[418]" y más adelante "Descartes podía jugar con esta

ficción [del genio maligno], ya que la idea de la "veracidad de Dios"

no era para él, en última instancia, más que otro modo de expresar

su fe en la razón y en sus "ideas innatas"" 3 1 .

La categoría que critica Pascal es la de un Dios útil, un "Dios

apagafuegos". Para ello ha recurrido Descartes a asegurar su

existencia mediante una demostración como la de cualquier axioma

de la geometría. El atrevimiento cartesiano consiste en "que se

pueda hablar de Dios y del alma en el mismo estilo y en el mismo

nivel de certidumbre con que hablamos de la rarefacción y de la

inercia" 3 2 . Lejos pues del Dios de la Escritura, del Dios personal "El

Dios de los cristianos no consiste en un Dios simplemente autor de

las verdades geométricas y de la ordenación de los elementos: éste

es el lote de los paganos y de los epicúreos (...). Pero el Dios de

Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos

es un Dios de amor y de consuelo; es un Dios que llena el alma y el

corazón de aquellos a quienes posee; es un Dios que le hace sentir

interiormente su miseria y su misericordia infinita; que se funde al

fondo de su alma; que le llena de humildad, de alegría, de confianza,

de amor; que los hace incapaces de otro fin que Él mismo" 541. Esta

excesiva claridad que elimina el Misterio de la divinidad la

despersonaliza permitiendo así a Descartes darle el apropiado lugar

dentro del sistema, hacerlo útil como ya hemos dicho. Quedan, para
31
CASSIRER, Ernst. Op. Cit. p.530 y 532.
32
RODRÍGUEZ, Fernando. Op. Cit. p. 98.

48
denunciar de forma precisa los excesos de la racionalidad

cartesiana, el señalamiento pascaliano "Demasiada luz deslumbra" 3 3 .

Recapitulando nuestra argumentación hemos observado pues

que en el momento en que la autonomía de la razón parece haber

tambaleado, Descartes ha recurrido a esta demostración de Dios la

cual nos parece que, lejos de hipotecarla, la salva por una vía algo

más indirecta. Podemos señalar entonces dos aspectos de la

respuesta de Pascal: en primer lugar la crítica a esta demostración

de Dios, sobre todo del resultado de la naturaleza del Dios así

demostrado y por otra parte, pero en íntima relación con lo anterior

hay una crítica al modelo de razón que ha salido reforzada de esta

prueba. Pascal que transita las angustiosas aguas de la falta de

fundamento firme, no tolerará la fácil solución cartesiana que ha

hipotecado la esencia de la divinidad a favor del ejercicio racional.

Este es el Pascal escéptico, el hombre que del estudio de la

razón, llevado en buena parte por su ejercicio científico, ha

encontrado la insuficiencia y la falta de fundamentos reales que le

garanticen la seguridad de ejercicio a ésta para esbozar un cuadro

del mundo que vaya más allá de la pura descripción, ciertamente

minuciosa, de los hechos. Ella es incapaz de hallar en él "orden y

necesidad". Sin embargo no se queda ahí, esta carencia debe tratar

de resolverse aun a riesgo de no lograrse. Aquí encontramos este

particular temperamento del que hemos hablado, temperamento que

E. Baudin describe de "dogmático crítico" "Cette objection

33
Citado por L. Goldmann en El hombre y el absoluto de una nota de L. Brunschvicg en su obra
Pensees et Opuscules, al pensamiento 199 (72 según la numeración de este autor).

49
préliminaire expédiée [la de un Pascal escéptico], notons d'abord que

Pascal, avant d'être dogmatique de doctrine, est, si l'on peut ainsi

s'exprimer, dogmatique de tempérament. Il l'est autant, sinon plus

que Descartes (...). Le philosophe passionné que nous avons

reconnu en lui ne pouvait être qu'un dogmatique passionné; sa

première et sa plus grande passion a toujours été celle de la vérité,

de la vérité absolue, chercheé avec ardeur, embrasée avec ferveur,

possédée avec une certitude triomphante" 3 4 aunque ella sea

solamente, al menos hasta ahora, la negación de las razones de la

razón y aunque no se pueda, tal vez, conseguir ninguna otra. Pascal

da aquí un salto para superar el orden de la razón insuficiente hacia

una instancia más amplia que la complete. Decimos un salto porque

al salir de este cuadro racional, incompleto pero que es la única

certidumbre real que posee entra en un ámbito de certezas no

racionales. Pascal siempre al borde del abismo 3 5 ha decidido

enfrentarlo lanzándose al vacío.

34
BAUDIN, E. Op. Cit. p. 73.
35
Siguiendo el hecho no confirmado de que Pascal, después de un accidente en coche en el
puente de Neully (del que sale ileso), tenía la sensación de que se le abría un abismo al lado.

50
 El "Más Allá":
el corazón, la creencia y la apuesta

Hemos entrado ahora en el "más allá" en al menos dos

sentidos: más allá de las explicaciones solamente racionales del

mundo pero también de la empírea que es lo único que Pascal ha

obtenido con certeza. Podríamos decir que el uso de la razón en

tanto que actuando en el mundo ha tenido como resultado primero

conocerlo pero después, dándose cuenta de los límites de la imagen

del mundo obtenida y sobre todo de lo suyos mismos termina, para

ser fiel a su rigurosidad, negándose como posibilidad de abarcar la

totalidad. La razón sería así un instrumento del conocimiento físico

del mundo y de sus propios límites.

El espíritu de sutileza

Pero antes de entrar de lleno en el problema del corazón vamos

a tocar el tema de la diferencia entre los espíritus de sutileza ( l'

esprit de finesse ) y de geometría ( l' esprit de géométrie ). Lo hacemos

porque vemos en el espíritu de sutileza una distinción, ahora no

meramente negativa como en las críticas anteriores, a lo que hemos

denominado uso racionalista de la razón. Pareciera ser, en un

principio, un aspecto referido solamente a la subjetividad, es decir, el

51
ser una diferenciación dentro del conocimiento pero también, además

de señalar un modo de aproximación distinto a los objetos, abre toda

una región ontológica disímil a la de la geometría que, posibilita y

hace necesario realizar el paso hacia el corazón cuyos temas u

objetos son, ahora sí, radicalmente distintos. El propósito de los dos

espíritus es el conocimiento de los principios, pero de principios

distintos para cada uno de ellos y no solo en cuanto a su naturaleza,

es decir a su distinción particular en cuanto principios, sino al

origen, al área de realidad a los que pertenecen.

El espíritu de geometría (nos referimos aquí al pensamiento

512) se ocupa del los principios de la ciencia, por supuesto de las

matemáticas y la geometría, pero también de la física. Estos son

"palpables pero alejados del sentido común" en tanto que para el

espíritu de sutileza "los principios son de uso común y están a la

vista de todo el mundo". Los primeros son de número reducido, pero

claros y muy evidentes una vez que se está dentro del ámbito de las

ciencias y a ellos es que está dedicado "el método de las

demostraciones geométricas" en las Reflexiones sobre la geometría

en general, del espíritu geométrico y del arte de persuadir . El método

que tendría su ideal perfecto en aquel que hemos citado arriba (p.

26-27) se debe contentar con "mantenerse en un término medio de no

definir las cosas claras y comprendidas por todos los hombres y en

definir todas las demás, y en no demostrar todas las cosas conocidas

por todos los hombres y demostrar todas las demás" 3 6 . Esta

36
PASCAL, B. Op. Cit. p. 283.

52
descripción de cómo debe procederse para realizar una demostración

parte del hecho, asumido por Pascal en este opúsculo, de que no se

pueden definir los principios de la geometría, sus fundamentos: el

movimiento, los números y el espacio. Pero esta imposibilidad "es

más una perfección que un defecto, porque no procede de su

oscuridad sino de su extrema evidencia, que es tal que aunque

carezca de la convicción de las demostraciones, tiene toda su

certeza" 3 7 . Encontramos en este texto, en primer lugar, un aspecto

que mantendrá Pascal en lo Pensamientos pero tratándolo de otro

modo que es la evidencia "natural" que tenemos de los principios,

pero ahora como una de las funciones principales del corazón, punto

que desarrollaremos más adelante. El otro muy claro, que nos atañe

más en este momento y que hemos hecho notar anteriormente, es la

imposibilidad de abarcar con una sola aproximación todos los

aspectos de la realidad, en este caso con el espíritu y método de la

geometría que no puede demostrar los principios sobre los que está

fundada.

Hay aquí una profunda diferencia con el pensamiento

racionalista en general y el cartesiano en particular: el de un Pascal

que admite la diversidad. Esa diversidad que permitía a Montaigne

asestar, por inútil, un golpe mortal a la razón, le abre la perspectiva

a Pascal de la necesidad de pensar esa realidad de un modo no

racional. Al "tejido" deductivo de las razones cartesianas se le

escapa, por lo "grosero" -Pascal dixit- de los principios que la

37
Ibídem. p. 285.

53
conforman y de su ilación y también por su rigidez epistemológica,

aspectos fundamentales que incluyen no sólo al conocimiento del

mundo sino sobre todo a aspectos principales de la vida humana.

Aquel método se puede perfeccionar, pero a condición de salirse de

él, muchas veces de negarlo. Este nos parece que es el origen de la

postulación del espíritu de sutileza. Si bien es cierto que sus

principios pertenecen a otra región ontológica, lo es también que

ellos son tratados de una forma completamente distinta pudiendo

observarse una simetría entre el tipo de objeto y la forma del

conocimiento que de él se tenga, acaso diríamos, un plegarse del

intelecto a la cosa.

Las descripciones acerca de los principios y "métodos" del

espíritu de agudeza se pintan con tonos donde todos los trazos

apuntan, aunque no sea de forma directa, a modos donde la intuición

y la sensibilidad tienen un lugar preponderante. Sí al espíritu de

geometría correspondía el método de las "demostraciones

geométricas, es decir metódicas y perfectas" el espíritu de agudeza

se aviene más con aquel del arte de persuadir que "consiste tanto en

el de agradar como el de convencer" sobre todo con el de agradar

porque el segundo se ocupa de las reglas para hacer el discurso

persuasivo, siguiendo para este propósito el método de definiciones

y demostraciones ya usado en la geometría. En cambio el de agradar

"es incomparablemente más difícil, más útil y más admirable (...). La

razón de esta extrema dificultad estriba en que los principios del

placer no son tan firmes ni estables. Son distintos en todos los

54
hombres y variables en cada individuo" 3 8 . Vemos pues como en este

texto anterior a los Pensamientos el autor intuía la diferencia,

aunque referida a otro tema, entre los objetos de cada espíritu. Pero

dejemos que el propio Pascal, si se nos disculpa lo extenso de la

cita, nos exponga la tesitura del espíritu de agudeza "Lo que hace

por lo tanto que algunas inteligencias sutiles no sean geómetras es

que les es imposible volverse hacia los principios de la geometría,

pero lo que hace que haya geómetras que nos sean sutiles es que no

ven lo que está ante ellos y que, estando acostumbrados a los

principios netos y groseros de la geometría y a no razonar más que

después de haber visto y manejado sus principios, se pierden en las

cosas sutiles en la que los principios no se dejan manejar así. Casi

no se les ve; se les siente más que se les ve; cuesta muchísimo

hacérselos sentir a aquellos que no los sienten por sí mismos. Son

cosas tan delicadas y tan numerosas que hay que tener un sentido

muy sensible y muy neto para sentirlas y juzgar con rectitud y

precisión, de acuerdo con ese sentimiento, sin poder demostrar casi

nunca con orden, como en la geometría porque no se poseen así los

principios y sería una cosa interminable intentarlo. Hay que ver las

cosas de golpe, de una sola mirada y no por progresión y

razonamiento, por lo menos hasta cierto grado. Y así, es raro que los

geómetras sean sutiles y que los sutiles sean geómetras, debido a

que los geómetras quieren tratar geométricamente esas cosas sutiles

y hacen el ridículo al querer empezar por las definiciones y seguir

38
Ibídem. p. 295.

55
por los principios, lo cual no es la manera de obrar en esta clase de

razonamiento" 512.

Pascal no nos dice cuales son los objetos del espíritu de

sutileza pero no nos equivocaríamos si seguimos la tradición

interpretativa que señala la conveniencia de éste a la indagación del

hombre, la moral, (del gusto estético, añade Baudin) pero no desde

la perspectiva de la generalidad o del discurso universal sino en un

sentido existencial y, si oímos a Goldmann, estaríamos ante uno de

los logros más importantes de la epistemología pascaliana que es el

conocimiento de lo individual en contra del esencialismo y el

postulado de que solo hay ciencia de lo general. En todo caso se

tiene la conciencia de aspectos de la realidad que permanecerían

ocultos a la razón. Henry Bergson ( Mélanges. P.U.F. p. 1159-1160),

citado por Antonio Gómez Robledo en sus Estudios pascalianos 3 9 , nos

dice: "Pascal, en efecto, introduce en la filosofía cierto modo de

pensar que no es la pura razón, toda vez que corrige con el espíritu

de finura lo que el razonamiento tiene de geométrico y que no es

tampoco la contemplación mística, puesto que llega a resultados

susceptibles de ser controlados y verificados por todo el mundo".

En cuanto al pensamiento anterior el 511 que diferencia entre el

espíritu de geometría y el de exactitud ( de justesse ) contradiciendo

aparentemente al pensamiento 512 pues señala que el primero

comprende muchos principios mientras que el otro comprende pocos

pero de los que extrae las últimas consecuencias, pensamos,

39
GÓMEZ ROBLEDO, Antonio. Estudios pascalianos. F.C.E. - El Colegio Nacional, México, 1992.
p. 32.

56
siguiendo en parte la interpretación de Goldmann que ve en ellos la

oposición entre la geometría y la física, que este pensamiento cuyo

tema es el sentido recto parece establecer una diferencia dentro de

la racionalidad científica mostrando dos maneras distintas de

proceder frente a sus principios y de realizar sus demostraciones.

Sin embargo los dos pensamientos tiene en común el

señalamiento de ser aproximaciones que difícilmente puedan darse

en un mismo sujeto, Pascal casi pareciera decir que el que posee

uno no puede poseer el otro (¿no está aquí el psicólogo perspicaz

que era Pascal despejando dos tipos psicológicos? Igualmente

pensamos en las descripciones de la psiconeurología que describen

cada vez más minuciosamente regiones del cerebro, una matemática,

otra emotiva, intuitiva, entre otras, que se imponen una sobre las

demás determinando en buena medida las actitudes de los sujetos).

Pero sobre todo notamos en estas diferencias de nuevo las rupturas

que tanto hemos señalado a través de la obra de nuestro autor. De

forma similar a como habíamos rastreado en la carta a la reina

Cristina de Suecia un antecedente de los tres ordenes ¿la

formulación en El arte de persuadir del arte de agradar y de

convencer no tiene inuce la división de los espíritus? En todo caso

existe una relación con la constante búsqueda de Pascal de una

superación de la limitada parcela de la razón. De nuevo nos

encontramos con el ir "más allá" esta vez rompiendo la cárcel de la

razón, acaso como decíamos escurriéndose entre sus barrotes y

llegando a aquellos objetos límites como son el conocimiento de las

57
particularidades como el hombre concreto y aquel anhelado

conocimiento de la moral.

La razón crítica

En todos estos análisis primero de la crítica a la razón en

cuanto a su eficacia y autonomía y luego en la breve inspección del

espíritu de sutileza nos hemos encontrado con dos niveles de

racionalidad que ciertamente no hemos delimitado pero que parecen

actuar dentro del pensamiento pascaliano: la primera, la razón

geométrica, la racionalidad de las ciencias, la razón como hemos

dicho en su uso racionalista, ella a sido el motivo de la crítica

pascaliana, pero hay otra instancia que si bien es cierto Pascal no la

ha diferenciado 4 0 es una forma de racionalidad distinta a la anterior

que desde afuera de ella pueda examinarla en su proceder,

reconocer sus limitaciones y arbitrar las relaciones entre distintas

facultades como la voluntad, el corazón, las pasiones, la razón y las

creencias.

Describimos esta diferencia como niveles porque pensamos que

la segunda forma de racionalidad -que desde ahora denominaremos

razón crítica para diferenciarla de la razón geométrica, siguiendo en

ello la interpretación de E. Baudin- parece estar en una instancia

40
E. Baudin propone la siguiente explicación para superar la aparente contradicción entre la
exégesis minuciosa de las formas de conocimiento y la falta de conceptos adecuados que la
expresen: "Malgré la multiplicité des fonctiones qu'il lui assigne [a la razón] et des «formes» qu'il
lui reconnaît, el n'en demeure pas moins pour lui, comme pour tout le monde alors, comme pour
Descartes lui-memê, purement et simplement «la raison». Il continue à lui conserver son unité
empirique, confuse et fallacieuse, alors qu'à tout le moins les sentiments contradictoires qu'elle lui
fait éprouver devraient l 'avertir qu'elle est multiple, que ce n'est pas la même qu'il aime et qu'il
hait" . En BAUDIN, E. Op. Cit. p.132.

58
superior para poder actuar y ello porque esta actividad no parece,

por ejemplo, seguir la lógica del espíritu geométrico, sino al

contrario, examina su ámbito de actividad y ciertamente distinguir

entre su método y resultados.

Para comenzar debemos preguntarnos cuál es la instancia del

pensamiento pascaliano donde se realiza la crítica a la eficacia y

autonomía de la razón y la parte positiva de la determinación del

espíritu de sutileza (entre otros "lugares" donde opera ésta pero que

no hemos estudiado) y tal vez hacernos una pregunta más compleja

¿quién reconoce que aquel cuadro esbozado por la razón no es

completo sino sólo un aspecto asaz parcial de la Totalidad?. Nos

parece claro que no es la razón solamente; bien podemos identificar

en ella importantes aspectos críticos como por ejemplo, si nos

volvemos hacia Descartes y hacia el mismo Pascal en Reflexiones

sobre la geometría... , en establecer la pertinencia de las

deducciones desde los principios y la revisión o enumeración de

estas cadenas deductivas, así como la percepción de la evidencia

-en Descartes- de los principios, pero todo ello en el estricto ámbito

de la racionalidad científica. Sin embargo hemos observado una

multiplicidad de verdades que ésta no es capaz de determinar. Sólo

la razón crítica es capaz de "discernir y certificar" (Baudin p.139),

estableciéndose como juez y ciertamente administrador u ordenador

de las distintas facultades del sujeto.

Cómo juez decide la pertinencia y alcance de cada resultado

obtenido por estas facultades. Es sobre este aspecto que Pascal

59
escribe "La razón confunde los dogmáticos" 131 porque revisa

detenidamente sus razones los obliga a estar continuamente alertas

ante su veracidad, es sobre esta perspectiva que ha "diseccionado"

todas las razones de la razón y es la razón crítica la que exige

comparecencia ante su tribunal de forma imperativa "La razón nos

manda mucho más imperiosamente que un amo porque si

desobedecemos a éste somos desgraciados, pero si desobedecemos

a aquella somos tontos" 768. Para ello hace uso del buen sentido

"órgano" fundamental de la razón crítica. Éste apenas tiene relación

con el buen sentido cartesiano que "es la cosa mejor repartida del

mundo" y eso porque en nuestro autor cuando hablamos de buen

sentido no nos referimos a un buen sentido sino a una multiplicidad,

que obedece evidentemente a aquella diversidad que ha reconocido.

De modo que hay "diversas clases de sentido recto, unos en un

determinado orden de cosas, pero no en los otros órdenes, en los

que disparatan" 511, así se puede tener espíritu geométrico sin tener

el de sutileza o en el argumento de la apuesta (que estudiaremos

más adelante) el personaje al que se le esta tratando de convencer

-el libertino posiblemente- reconoce el razonamiento del argumento,

lo entiende, pero no tiene el buen sentido religioso de reconocer en

la religión cristiana la verdad a pesar de mostrársele "el intríngulis

del juego" 418. Por lo tanto parece que no está tan bien repartido y

que no es uno solo.

Esta diversidad de buenos sentidos se expresan en respectivos

instintos y apetitos que se corresponden a ideales "sentimos una

60
imagen de la verdad y sólo poseemos la mentira" 131 y en otro lugar

"amamos naturalmente la virtud y detestamos la locura" 634. Son

pues ideales sobre la verdad, el bien, la justicia, la fe y lo bello. Pero

estos ideales difieren de las ideas innatas como las cartesianas en

"qui n'existent pas en nous sous la forme statique de représentations

conscientes, mais bien sous la forme dynamique d'aspirations, d

´orientations et de règles inconscientes, que nous n'avons pas besoin

de connaître pour les sentir, elles et leurs exigences, et pour les

appliquer avec la sûreté de l'instinct en nous expériences concrètes

de vérité, de beauté, de justice, de bonheure, etc" 4 1 .

Pero además la razón crítica gestiona las relaciones entre las

diversas facultades, en qué circunstancias una debe ceder el lugar a

la otra o incluso admitir como suyas las certezas que le suministra

otra. Este aspecto nos interesa sobremanera y es específicamente el

señalamiento de la necesidad que tiene la razón geométrica de

"abatirse" ante las certezas del corazón. Es así que este examen de

la razón crítica nos ha servido de puente entre nuestras anteriores

resultados incluyendo la parte escéptica y la caracterización del

espíritu de sutileza y el "territorio" del corazón pascaliano.

El orden del corazón

Para ello vamos a retroceder un poco ante aquella conclusión a

la que habíamos llegado una vez terminado la crítica de la razón:

habíamos obtenido, basada en el estricto sentido empirista de la

41
BAUDIN, E. Op. Cit. p. 151.

61
razón en su uso teórico, una perspectiva muy parcial del mundo de la

que se escapan importantes aristas, dentro de las cuales se incluyen

la importante cuestión de los principios. Veíamos como en un primer

momento se aceptaban esta falta de demostración por su "extrema

evidencia" la cual se mantiene, pero problematizando la fuente que

las suministra. Pero incluso habían regiones enteras de una

importancia capital, sentidas por la razón crítica y de alguna forma

captadas por el espíritu de sutileza a las cuales no se había tenido

acceso. Es esta perspectiva la que nos lleva a entrar dentro del

corazón pascaliano y lo queremos hacer citando in extenso un texto

de Armando Rojas Guardia que pensamos capta la esencia del

problema.

"Respiramos la tensa atmósfera de una cierta crisis de la razón

especulativa, tal como ella se entendió a sí misma y operó en el

transcurso de buena parte de la modernidad, construyendo un mundo

a su medida. Pascal, no por casualidad contemporáneo del

racionalismo cartesiano, intuyó a mediados del siglo XVII el hecho de

que las "ideas claras y distintas" sobre las últimas verdades

universales y antropológicas escamoteaban una dimensión ontológica

más inasible y aterradora, pero también más definitiva, reacia a toda

manipulación mecanicista; dimensión que tiene en el hombre su lugar

epifánico: el corazón. "El corazón tiene razones que la razón

desconoce". Pero hay que advertir enseguida acerca de Ia obvia

densidad que ostenta la palabra corazón en Ia obra de Pascal. En un

sentido ontológico, el corazón es Ia capacidad que posee el espíritu

62
de captar el carácter axiológico del ser, su fascinación numinosa.

Sentir es percibir el valor de las cosas. Precisamente ese sentir, por

medio del cual valoramos, evaluamos los objetos y nos identificamos

o no con ellos, es el que emerge como un continente inexplorado y

desdeñado dentro de los parámetros racionalistas del moderno

Occidente. Spinoza, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche y el último Freud

podrían sintetizarse, de manera un tanto gruesa y apresurada pero

ilustrativa, en esta formulación: "En el origen no está Logos, sino

Eros y Pathos". Desde Spinoza, con su noción del "conatus"', o poder

afirmativo de Ia existencia que deviene consciente de sí bajo la

presión de tal o cual afecto, se abre paso la intelección de que Ia

dinámica fundamental de la realidad humana está constituida por el

espesor abisal de Eros, por Pathos y su iniciativa de afectar y ser

afectado.

Si Eros es la apertura que anima a la vida a hambrear más vida,

lo que Ia amplía, Ia densifica y la transforma, podemos entender Ia

distinción pascaliana entre el "espíritu de fineza" y el "espíritu de

geometría". En las profundas y altas cuestiones que involucran el

asunto del sentido, no es este segundo tipo de espiritualidad el que

tiene la última palabra, sino, por el contrario, quien Ia tiene es el

primero, estructuralmente disparado hacia la apuesta y el riesgo.

Toda verdad central de Ia existencia ostenta, por su misma

naturaleza englobante, un margen connatural de inseguridad (así las

verdades estéticas, religiosas y morales). El "espíritu de fineza", no

formalizable ni operativo, sino valorativo y simbólico, coimplica [sic]

63
a la persona adentrándola en un universo de sentido que no puede

objetivarse en forma neutral. Vive en una rica, ensanchada, libre

ambigüedad" 4 2 .

A pesar de que coincidimos en casi todo con el magnífico

cuadro establecido por Rojas Guardia discrepamos de la tensión que

señala entre Logos por una parte y Eros y Pathos por la otra.

Precisamente el aspecto que nos llama la atención del corazón, así

como el espíritu de sutileza es su carácter racional, es decir

discursivo donde también impera la razón pero pensada como

"crítica", si bien ahora reconocemos que esta racionalidad es abierta

en el sentido más literal que se le pueda dar a dimensiones eróticas

o patheticas, que la ayudan, y en esto creemos que consiste la

particularidad de las razones del corazón, a enriquecerla,

enriqueciendo y ampliando su campo de acción. Es uno de los

méritos de Pascal el haber abierto a la razón y haber racionalizado

aspectos que no le pertenecían, como la creencia, la fe y en general

aquellos ligados con la voluntad y no sólo para hacerlos

discursivamente accesibles, lo que consideramos un aporte

fundamental, sino racionales ellos mismos. Recordemos al respecto

la cita hecha sobre Bergson, al hablar de la forma no mística sino

verificable y controlable de los resultados a los que llegaba el

espíritu de agudeza pero ahora ampliados al corazón. En fin, además

del importantísimo valor de toda la dimensión cardíaca que hemos

ido desbrozando, donde repetimos, reconocemos todo esta apertura

42
ROJAS GUARDIA, Armando. El calidoscopio de Hermes. Alfadil/Ediciones, Caracas, 1989. p.
52-53.

64
al sentimiento, al Eros y al Pathos que le da precisamente los

"instrumentos" para acceder a esas regiones ontológicas cerradas a

la racionalidad geométrica nos llama igualmente la atención el

carácter racional de esas " razones del corazón".

La crítica postmoderna nos puede acusar de caer

ineluctablemente de nuevo en el campo de la razón, de encerrar en

el redil de lo discursivo - y por ello manipulable- pintarlos otra vez

con el gris de la racionalidad, esos aspectos fundamentales que

florecen fuera de su ámbito, de haber constreñido de nuevo a la

esfera del ente el ser que empezaba a expandirse. Tenemos dos

respuestas a esta objeción. La primera es el carácter de la

racionalidad que pretendemos encontrar en Pascal, y la cual es por

cierto la que defendemos como propia, la de una razón erotizada

(siguiendo la terminología de Antoni Domènech 4 3 ) abierta, crítica

sobre todo de sí misma, de su nivel o aspecto racionalista, pero con

una condición que le da su modo de racionalidad: el defender un

espacio de argumentación consigo misma y hacia afuera, de escapar

43
Para ser honestos Domènech usa el término para el análisis crítico de los deseos y creencias de
primer orden que motivan la acción creándose así deseos y creencias de segundo orden, por lo
tanto corresponde a un uso ético, dentro del cual Pascal no es, para el autor, precisamente un
modelo de racionalidad erótica. Sin embargo en el prefacio, al definir ésta, hace constantes
comparaciones con lo que podríamos denominar una razón erótica en la esfera del conocimiento
que se definiría como la capacidad de distanciarse críticamente de la propias creencias pero ahora
dentro del conocimiento. Gracias a ello "Creer que las propias creencias no son suficientemente
adecuadas es tener creencias de segundo orden, es decir, creencias sobre las propias creencias. Y
las creencias sobre las propias creencias tienen al menos tres efectos concebibles: el primero es
dotarnos de una mínima distancia crítica respecto de nuestro conocimiento actual; el segundo,
empujarnos a buscar más información, a mejorar nuestras creencias de primer orden; y el tercero,
orientar esa búsqueda de información potencial. El problema de la racionalidad práctica
epistémica es precisamente el de determinar cuándo la información conseguida es suficiente
(pues completa no puede serlo nunca), es decir, cuándo la constricción informativa que atenazaba
y constreñía nuestra acción sobre el mundo ha sido suficientemente despejada y podemos confiar
suficientemente en nuestras creencias" (DOMENECH, Antoni. De la ética a la política. Editorial
Crítica, Barcelona, 1989. p. 21, nota 1). Bajo este aspecto nuestro Pascal si pareciera tener un
puesto asegurado dentro de esta razón erótica.

65
al misterio ya sea poético o místico pero siempre fundamentalista y

dogmático. La otra, posiblemente más ideológica, responde a un

temple que podríamos denominar existencial y que digámoslo de una

vez, justifica nuestro modesto ejercicio filosófico, el pretender dar

luces -sí, luces- a nosotros mismos y a una época tenebrosa,

infernal. Dar luces para espantar los monstruos de la razón que

creamos desde una cierta ilustración y "era de la razón" y nos

revolotean feroces pero también para evitar que proliferen las que

consideramos aún peores creaturas de la sinrazón.

Las evidencias del corazón

Veamos ahora cuáles son estas razones del corazón. En el

pensamiento 131 Pascal comienza explicando la posición escéptica.

Ella nos muestra la falta total de asideros reales excepto la fe para

determinar la verdad de todo cuánto percibimos, ya sean los

principios o hasta la misma realidad, no podemos saber, por ejemplo,

si soñamos o no. Sin embargo luego se sale del terreno de la

confrontación racional para realizar un giro que será imprescindible

en el establecimiento del corazón. Lo que le va a permitir ampliar el

espacio de la esfera del logos es el haber extendido el criterio de

evidencia más allá de la evidencias puramente racionales.

Este nuevo criterio está fundado sobre aspectos subjetivos y

prácticos. Subjetivos porque Pascal es consciente de que

objetivamente no se puede hablar de la existencia de estás verdades,

de su certeza en las cosas, de su realidad empírica, a este respecto

66
nos dice Miguel de Unamuno "La verdad de que nos habla Pascal

cuando nos habla de conocimientos del corazón no es la verdad

racional, objetiva, no es la realidad y el lo sabía. Todo su esfuerzo

tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero

estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza?

Convencido no; persuadido tal vez. Y se sermoneaba a sí mismo" 4 4 .

Pero al mismo tiempo, y esta es la base de su argumento contra el

escepticismo, ellas son tan irresistibles y constriñen tan fuertemente

a la voluntad para que los apruebe que no hacerlo sería irracional.

"Me detengo en la única (razón) fuerte de los dogmatistas, que

consiste en que, hablando de buena fe y francamente, no se puede

dudar de los principios naturales"131 y en un pensamiento que

implica estas dos posiciones, por una parte lo irresoluble

teóricamente de estas verdades pero su solución subjetiva

absolutamente válida "Instintos, razón. — Tenemos una impotencia

de demostrar que se resiste a todo dogmatismo. — Tenemos una idea

de la verdad que se resiste a todo el pirronismo" 406. Es a esto que

se refiere el sentimiento de corazón, a su relación con las pasiones

"todo nuestro razonamiento se reduce a ceder al sentimiento" 530.

El aspecto práctico está expresado en la idea de Goldmann

según la cuál el corazón es el lugar donde es exigida la síntesis

entre la teoría y la práctica. Ahora nos fijamos en esa propiedad no

teórica de estas nuevas certezas, en que a pesar de no ser

demostrables, no se puede dudar de su verdad o en último caso hay

44
UNAMUNO, Miguel. Ensayos I: Agonía del cristianismo. Aguilar, Madrid, 1968.

67
que suponer voluntariamente. Estamos ante una certeza de la razón

crítica de apostar por las verdades así sentidas. Esto lo señala

Goldmann como paradójico pues el hombre tiene que aceptar "el

carácter válido e incluso necesario, pero también querido y arbitrario

de las decisiones del corazón. Es cierto que Dios existe, pero no

hay que olvidar que esta certidumbre es una apuesta; que los

axiomas son válidos, pero que es imposible demostrarlos; que existe

el orden, pero que «ninguna ciencia humana» puede observarlo" 4 5 .

Aquí es retomada ampliamente el principio agustiniano del

credo ut intelligam por medio del cual no se acepta un conocimiento

puramente racional, ni una racionalización en la búsqueda de los

objetos a los que se dedica la investigación de Agustín: Dios y el

alma. Ello contrario al espíritu del pensamiento tomista empeñado en

un esfuerzo de traerlos al campo racional. Razón y fe para el de

Hipona están indisolublemente unidas "creo para entender y entiendo

para creer" es casi un lugar común del pensamiento agustino.

Lo que nos interesa de este aspecto de unión entre la teoría y

lo postulados prácticos no es la semejanza en cierta práctica

religiosa, sino en esta forma de ser de la consciencia en el mundo

que está subyacente y modela aquella pero que no es de su única

pertenencia, aunque sean una de sus expresiones más acabadas. Si

algún sentido tiene este trabajo para nosotros, alejados

definitivamente de cualquier creencia religiosa, es indagar ese

terreno que está más allá de lo puramente racional o cómo este

45
GOLDMANN, L. Op. Cit. p. 267.

68
aspecto racional responde a estrategias más amplias y vitales. Si

bien el objeto de estás últimas en el pensamiento pascaliano es

problemático debido a que expresada, ahora sí, en clave religiosa, lo

hacen caer en su búsqueda en el callejón sin salida del Dios

escondido y de ahí su tragedia, rescatamos de la obra pascaliana la

lucidez frente al problema, manteniendo una absoluta fidelidad tanto

a los imperativos de la razón como al fin de su búsqueda, pero

también nos seduce su apasionamiento por resolverlo. Se ha dicho

que el hombre Pascal está detrás de cada línea que ha escrito y es

que ello no podía ser de otra forma si es que quería ser coherente

consigo mismo, "Cuando vemos el estilo natural estamos asombrados

y encantados porque esperábamos ver un autor y encontramos un

hombre" 675.

El corazón

Examinemos detenidamente el principal pensamiento sobre el

corazón, el número 110, donde se expresan las ideas que hemos

estando desarrollando, poniendo especial énfasis en la validez de las

verdades cardíacas. Comienza de forma tajante "Conocemos la

verdad, no solamente por la razón sino también por el corazón". Este

enunciado que podemos adjudicárselo a la razón crítica define de

una vez las capacidades del corazón y el tenor de las certidumbres

que proporciona.

Pascal se enfrenta a las dos caras de la razón, por una parte la

del dogmatismo que pretende erróneamente demostrarlo todo y por la

69
otra la de los escépticos que quieren negar la veracidad de todos lo

principios. A los dos les responde con la extrema certidumbre de los

sentimiento del corazón acerca de la verdad de las intuiciones

inmediatas de sus objetos, certidumbre que es propia y por ello

aparte del campo de la razón "Por muy impotentes que seamos de

demostrarlos por la razón, esta impotencia no saca otra conclusión

que la de la debilidad de nuestra razón" esto contra los dogmáticos y

contra los escépticos inmediatamente después "pero no la falsedad

de todos nuestros conocimientos como pretenden" y en el párrafo

siguiente "Esta impotencia sólo debe pues, servir para humillar a la

razón -que querría juzgarlo todo- pero no para oponerse a nuestra

certidumbre". Podemos hablar de una negación en éste ámbito del

corazón de los criterios racionales de la demostración, si bien en

general existe una colaboración entre estas dos facultades, pues la

razón actúa con los principios que el corazón le suministra "Los

principios se sienten, las proposiciones se deducen y todo ello con

certeza, aunque por diferentes medios. Y es tan inútil y tan ridículo

que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios para

querer aceptarlos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la

razón un sentimiento de todas las proposiciones que ésta ha

demostrado para querer aceptarlas" -podemos percibir en este

fragmento los juicios de la razón crítica al determinar la naturaleza y

relaciones de la razón y el corazón y sus distintos procederes.

Un aspecto importante dentro de estas certidumbres es su

carácter instintivo "Corazón. Instintos. Principios" 155, es por una

70
forma de instinto que reconocemos que no soñamos o el tenemos la

certidumbre de nosotros mismos. Ellos se nos presentan de forma

natural, ya Pascal lo ha dicho en el pensamiento 131 "la naturaleza

apoya a la razón impotente" pero ¿de qué clase de naturaleza

estamos hablando? ya que sabemos cuán problemático es el

concepto de naturaleza para Pascal. Aquí retomamos ese carácter

absolutamente empirista de nuestro autor "La costumbre es nuestra

naturaleza. El que se acostumbra a la fe la cree y ya no puede no

temer al infierno, y no cree en otra cosa (...) ¿quién duda pues de

que al estar nuestra alma acostumbrada a ver número, espacio,

movimiento, cree esto y nada más que esto?" 419. Estos principios

tiene un carácter universal y he aquí una diferencia fundamental con

el espíritu de sutileza, mientras hay algunos que tiene éste más que

el de geometría, o en general los geómetras no pueden ser sutiles,

todos nos vemos impelidos a aceptar los principios que nos

proporciona el corazón.

Nos toca especificar ahora cuáles son estos principios. Pascal

no los diferencia "el corazón es entonces el caos de lo inmediato"

como lo denomina Éduard Morot-Sir en su muy curioso libro La

metafísica de Pascal 4 6 (donde pretende demostrar que todo el

cometido pascaliano consiste, en un esbozo muy general, en un

esfuerzo retórico por tratar de hacer coincidir la incompletitud,

equivocidad y ambigüedad del lenguaje humano incapaz por ello "de

enunciar la menor verdad concreta" con el lenguaje absoluto de la

46
MOROT-SIR, Éduard. La metafísica de Pascal. Librería El Ateneo Editorial, Buenos Aires, 1976.
p. 81.

71
divinidad mediado por la iglesia y la persona de Jesucristo). Son

distintos tipos de verdades que tienen orígenes distintos aunque

sean captadas por el corazón. Ellas son tres: las verdades más

fundamentales que, como hemos dicho, todo hombre esta constreñido

a admitir, son las que nos aseguran que no soñamos, a reconocer la

realidad de los hechos empíricos inmediatos y la del propio yo, sin

ser la certeza del cogito cartesiano sino en un sentido más corporal,

podríamos decir "sintiendo" la existencia. Ellas están señaladas en el

pensamiento 130 al exponer las "verdades" del pirronismo que luego

serán rebatidas por el corazón " Todo ese discurrir del tiempo, de la

vida, y esos diversos cuerpos que notamos, esos diversos

pensamientos que nos agitan" (subrayado nuestro). Las podemos

denominar verdades de un "realismo experimental" como lo señala

Baudin, donde experimental respondería -y nuestro limitado

conocimiento del francés no nos permite saber si éste matiz

semántico es válido- a la simple experiencia, más que al hacer

científico.

El segundo género es el que corresponde a los principios de la

geometría, o lo que por ella se conocía en la época: la geometría

misma, la aritmética, la mecánica y la física. Son en el pensamiento

110 el espacio, el tiempo, el movimiento y los números, además "El

corazón siente que hay tres dimensiones en el espacio y que los

números son infinitos". Pascal cierra aquí el capítulo abierto en las

Reflexiones sobre la geometría en general al darle fundamentación

gnoseológica a lo que allá era un mero enunciado que se hacía, por

72
otra parte, dentro del ámbito mismo de la razón geométrica, pues ha

explicado su origen y el campo de donde obtienen su validez, que,

como hemos visto, ha sido ampliando el espacio de la certidumbre

para admitir como ciertas aquellas que no lo son racionalmente. Es

aquí donde se complementan "sistemáticamente", de forma

consciente -aunque lo mismo ocurra con los principios señalados

anteriormente y con la percepción de Dios y del sentido- la

racionalidad intuitiva del corazón y la demostrativa de la geometría,

complementariedad que Pascal describe como difícil para la razón

que tiene que admitir como suyas aquellos principios que le provee el

corazón, porque de hecho ella misma acepta la racionalidad (del

corazón) que poseen y el papel que juegan dentro del "sistema". El

corazón además de suministrarle los principios "hace posible el

conocimiento de la razón, lo posibilita vivencialmente" pues posee un

"sentimiento vital " según la acertada descripción de J. Llanso 4 7 , es

decir, una profunda raigambre existencial.

Estos son los primeros principios que "apuntan" a la realidad y

de alguna forma la fundamentan. Los hemos diferenciado en dos

tipos los que se refieren a la empírea más inmediata, al sentimiento

básico de "estar en el mundo" y los que proveen los principios

fundamentales de la actividad teórica que indaga ese mundo. El

corazón actúa aquí como sentido metafísico de realidades naturales 4 8

47
De la introducción que hace este autor a los Pensamientos editados por Alianza Editorial,
Madrid, 1986. p.19.
48
BAUDIN, E. Op. Cit. p. 206.

73
si bien preferiríamos sustituir la expresión de realidades naturales

por empíricas.

Acerca de la expresión "sentido metafísico" debemos

detenernos un poco. ¿Qué significa metafísico aquí? No por cierto la

explicación especulativa sobre la realidad pues hemos visto que no

se trata de indagaciones teóricas y que además Pascal le niega a la

razón la posibilidad tales especulaciones. Con metafísico queremos

expresar la certeza de la existencia de esos objetos, de esas

realidades que como hemos dicho ellas mismas no la portan, la

respuesta a la soterrada pero tal vez permanente pregunta sobre la

realidad de las cosas e indudablemente de su último sentido

(pregunta que según Rosset, en La lógica de los peor es expresada

mucho más cotidianamente de lo que creemos, cuya respuesta

absolutamente trágica es el "así es la vida" que muestra la falta de

esperanza, la resignación ante el azar, en fin, lo ineficiente de toda

construcción ideológica).

Si tomamos la expresión de Baudin como nuestra, ella nos

señala aquella afirmación de Ludwig Wittgeinstein "el sentido del

mundo debe quedar fuera del mundo" 4 9 . De los datos a los que se

puede llegar mediante la investigación empírica, que Pascal conoce

bien y que además ha limitado, no se puede obtener ninguna

percepción o idea de sentido, incluso del resultado de su

"sumatoria", si algo así fuera posible, tampoco se puede obtener una

visión de Totalidad ni siquiera como idea regulativa. Sin embargo,

49
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Alianza Editorial, Madrid, 1973.
Proposición 6. 41. p. 197.

74
contrario al pensamiento de Wi ttgenstein, cree que sí se debe hablar

acerca del sentido de la vida, del mundo y de su fundamentación, de

hecho, es lo único de que vale la pena hablar. Es precisamente el

corazón el sensorio que permite por vía no racional captar la

trascendentalidad, abrir el más allá de la razón a la posibilidad

lingüística, a tener, en fin, un espacio legitimo en el mapa espiritual

humano. Esta intuición no es ciertamente de la razón geométrica sino

de la razón crítica apoyada en el corazón.

De esta manera la pregunta por la realidad del mundo, el

sentido de la vida, la realidad del yo, los principios de la geometría,

la existencia de Dios y el sentido del universo no sólo son preguntas

válidas sino que deben ser contestadas, para seguir la confrontación

con el filósofo vienés. De hecho nuestra existencia, nos dice Pascal,

depende de ello.

El tercer tipo de verdades del corazón son las que incluyen la

certeza cardíaca de la existencia de Dios y con ello la instauración

de un sentido. Aquí el corazón lo podemos interpretar como un

"bisagra" sobre la que giran una intuición metafísica de los principios

pero que apunta a la realidad y una intuición de un objeto que ya

nada tiene de real- empírico aunque en última instancia la abarque en

su totalidad y es este objeto, Dios, el que precipita la tragedia

pascaliana.

Porque si establecemos una diferencia básica no es lo mismo

preguntar por la verdad, aun cuando sea la primera, de lo que

consideramos la realidad a preguntarse por la verdad de lo que no

75
tiene ningún índice de realidad. Este problema es el que lleva a

Pascal a introducir una distinción al tratar al corazón como sensible

a Dios. Sabemos el riesgo que esto implica no sólo teóricamente

sino, sobre todo en la práxis humana, con el ilimitado paisaje que se

presenta al abrir esta puerta, riesgo que tal vez sea inalienable de la

condición de los hombres. Bellamente dicho por José Bergamín está

tensión del pensamiento entre la "inmanencia natural y su

trascendencia espiritual" lo deja "hecho pedazos" y sin embargo

estos dos extremos "expresan la superación del determinismo

mecanicista por una voluntad humana determinante que rompiendo la

jaula del autómata, deshaciendo su mortal peripecia, deja al hombre

caer, desbaratado, en el pozo vivo de su angustia. En esta sima o

cueva tenebrosa, insondable abismo el que hay algo que

invisiblemente nos suspende, dialoga nuestro pensamiento

gozosamente con los astros" 5 0 . Creemos así que el peligro se atenúa,

que no es lo mismo lanzarse a recorrer ese paisaje que señalábamos

anteriormente en alas de la paloma kantiana que desde la conciencia

de su contradicción, del que se ve impelido a buscar y no cesar en

ella, sin tal vez mucha esperanza de encontrar y teniendo la

conciencia de su "insoportable levedad". Esta es la esencia del

pensamiento trágico, coincidiendo así con la definición de Vladimir

Jankélévitch en La mort 5 1 de lo trágico como la alianza de lo

necesario y lo imposible. Sólo cabría preguntarse ¿de lo necesario

de la imposibilidad o de la imposibilidad de lo necesario?

50
BERGAMÍN, José. El pozo de la angustia. Editorial Anthropos, Barcelona, 1985. p. 80.
51
Citado por C. ROSSET en La lógica de lo peor. p. 44.

76
 "El corazón es el que siente a Dios y no la razón. He aquí en lo

que consiste la fe. Dios sensible al corazón, no a la razón" 424. Pero

no todos tienen ese sentido de Dios en comparación al primer y

segundo grupo de principios que hasta los escépticos se veían

obligados a aceptar. Esta forma de sentir la divinidad es un don de

Dios, que tienen aquellos a los que le es la otorgada la gracia.

Refiriéndose en el pensamiento 110 a la superioridad de las

certidumbres por sentimiento del corazón en contraste a las de la

razón, Pascal se lamenta de que tengamos que acudir a ésta última

pues son pocas las cosas que conocemos "por instinto y

sentimiento"; así hablando del sentimiento de Dios concluye: "Y esta

es la razón por la que aquellos a quienes Dios ha dado la religión por

sentimiento de corazón son bienaventurados y están muy

legítimamente convencidos. Pero a aquellos que no la tienen,

nosotros sólo podemos dársela por razonamiento, en espera de que

Dios se la dé por sentimiento de corazón, sin el que la fe no es más

que humana, e inútil para la salvación".

El tema de la dualidad de creer a Dios por sentimiento y otras

formas de creencia es igualmente tratado en los pensamientos 380,

381 y 382. Pero en este último Pascal toca un punto que ya hemos

mencionado en el párrafo anterior y que nos lleva a establecer cierta

reserva sobre la seguridad del sentimiento de la divinidad: el de la

falta de referente empírico de la idea de Dios que, como hemos

dicho, abre la puerta a unas inmensas, inciertas -y peligrosas-

77
posibilidades de creencia, así admite "Sé dirá que esta manera de

juzgar no es segura y que siguiéndola es como se extravían lo

herejes y los infieles" esta duda es contestada por nuestro autor

mediante el llamado de las pruebas de la religión cristiana que no

tendrían los anteriores (difícil salida porque hay que estar dentro del

cristianismo para admitir la validez de sus pruebas). Además a esa

duda se le podría sumar, si se toma el camino de la inseguridad total,

el ateo.

Sobre la concepción jansenista de la gracia giró toda la

polémica primero contra los jesuitas y luego, cuando estos

impusieron su parecer, contra toda la iglesia y dentro de esta disputa

encontramos como uno de sus principales momentos la cartas

Provinciales escritas por Pascal entre 1656 y 1657.

Según la doctrina jansenista a los hombres le es otorgada una

sola forma de gracia, la gracia eficaz que es además actual de modo

que no es "merecida" sino sólo en el presente, en el momento mismo

de su donación. Ello se reflejaba en la libertad humana: en lo tocante

a la salvación, el libre arbitrio poco o nada tiene que hacer según los

jansenistas pues esta gracia eficaz "determina nuestra voluntad de

hacer el bien" 5 2 , en cambio, los jesuitas si querían darle mayor

injerencia a esta respecto a la salvación.

En la doctrina jansenista no hay nada que garantice el

otorgamiento de la gracia, todos están en la incertidumbre "(Las

52
PASCAL, B. Op. Cit. Provinciales. Carta primera. p. 59.

78
personas) de toda condición e incluso los mártires tiene que temer

según la escritura. — La mayor pena del purgatorio es la

incertidumbre del juicio. — Deus absconditus" 921. Como resumen

usemos el que hace el propio Pascal al final de la primera de las

Provinciales: "1. Que la gracia no es dada a todos los hombres. 2.

Que todos los justos tienen el poder de cumplir los mandamientos de

Dios. 3. Que necesitan, no obstante, para cumplirlos, e incluso para

rezar, una gracia eficaz que determina invenciblemente su voluntad.

4. Que esta gracia no es dada a todos los justos, y que depende de

la mera misericordia de Dios." 5 3

Pero dentro del grupo jansenista aunque en general se

compartían estas mismas consideraciones de la gracia habían

diferencias en cuánto a la concepción de la posición que se había de

tener frente al mundo lo que se reflejaban sobre el primer problema.

L. Goldmann en un agudo estudio de ellas determina tres posiciones

principales. Una corriente no trágica, que cree en la posibilidad de

luchar en el mundo por la verdad, ella va desde soportar el mundo en

busca de lograr alguna comprensión tal como pensaban Arnauld

d'Andilly y Gilbert de Choiseul, obispo de Comminges, a admitir que

en el mundo hay lugar para la disputa entre la verdad y el error por

lo que hay que permanecer activamente en él. A este grupo

pertenecen no solo Antoine Arnauld y Pierre Nicole sino el Pascal de

Las Provinciales. La segunda es la de los jansenistas extremistas que

niegan toda posibilidad de luchar. Los hay como Jacqueline Pascal

53
Ibídem. p. 65.

79
que se retiran del mundo pero manteniendo frente a él una

declaración de verdad, y el grupo formado por Martin de Barcos y la

Madre Angélica que simplemente ante el mundo totalmente ajeno a la

verdad, sordo a cualquier decir del verdadero cristiano deciden

retirarse unilateralmente con un recurso claro hacia Dios y la tercera

posición que es la de Pascal en los Pensamientos y Racine en Fedra,

que es la de negación mundana del mundo pues, como hemos

señalado, sólo en el mundo tiene una certeza real la consciencia y el

recurso a la divinidad o trascendencia del mundo es una apuesta

sobre la existencia de Dios . A esta posición la denomina Goldmann

de "coherencia extrema".

Es sobre el problema de la incertidumbre de la gracia desde el

cual podemos examinar la diferencia entre los grupos que más nos

interesan aquí, el grupo centrista de Arnauld y Nicole y el

"extremista" donde se pueden incluir por el momento a Barcos y

Pascal 5 4 . Para los primeros hay una clara y establecida diferencia

entre el que posee la gracia y los que no, entre los elegidos y los

réprobos, el carácter actual de la gracia eficaz se limita a afirmar la

imposibilidad de saber hasta cuando se mantiene ese estado, de

modo que la incertidumbre "sólo lo es en lo que respecta al porvenir,

a la perseverancia o a la condenación" y añade Goldmann en una

nota a esta última afirmación "Aunque la incertidumbre sea siempre

54
No entendemos por qué Goldmann establece otra división del jansenismo ahora en cuatro
grupos que serían el más mundano de Arnauld d'Andilly, el segundo de Arnauld que acepta la
disputa en el mundo, el tercero representado por Jacqueline Pascal y por último el extremista de
Barcos y Pascal. De cualquier manera nos interesan el segundo y cuarto que al fin eran los más
representativas y que tuvieron además una expresión literaria importante.

80
real en lo que respecta a la intención, difícil de conocer

exhaustivamente, y también en lo que respecta a la subsunción de

los actos particulares bajo la ley general" 5 5 .

En cambio para Barcos la existencia en el mundo, la posibilidad

de ejercer alguna línea de acción e incluso de vivir en el seno de la

Iglesia es totalmente ajena a cualquier posible guía de la voluntad

divina, ni siquiera en la seguridad de los actos, que sí la tiene según

la interpretación de Arnauld, pues el que tiene la gracia actúa seguro

de seguir la voluntad de Dios. Según Barcos el cristiano se

encontrará, debido a esta ausencia total de Dios en el mundo, ante

opciones "a la vez válidas y contradictorias, frente a la paradoja" 5 6 .

Ello lo llevaría a la a su vez paradójica situación del justo pecador .

Condenada por la iglesia como una de los principales puntos de la

herejía jansenista era rechazada por casi todos los grupos de Port-

Royal, pero se mantuvo dentro del grupo extremista de Pascal y

Racine. A fin de eludirla Barcos pide la retirada del mundo, quedando

como únicas posibilidades válidas la vida sacerdotal siguiendo los

sacramentos o el retiro en soledad y emplear la oración como forma

de contacto con la divinidad, contacto que se supone de una sola

dirección del orante a Dios que la recibe.

Pero para la posición pascaliana esta última certidumbre

tampoco es válida el recurso de la oración supone una " oración

55
GOLDMANN, L. Op. Cit. p.212.
56
Ibídem. p. 213.

81
auténtica y no escuchada " 5 7 . La incertidumbre se ha ampliado ahora

a la certeza sobre la existencia de Dios.

¿No contradice esto nuestra afirmación sobre cómo el corazón

siente a Dios? Ya habíamos destacado la duda que introducía el

mismo Pascal en el pensamiento 382 y es en ella que nos queremos

basar: si como hemos establecido no hay ninguna posibilidad de

mostración de la gracia, de modo que nadie sabe si es elegido o

réprobo en general, pero ni siquiera, según Barcos, en la resolución

de cada acto particular, el papel de la gracia en el corazón de los

hombres se diluye enormemente como ya hemos visto que el mismo

Pascal reconoce. Encontramos aquí la coherencia total del

pensamiento pascaliano tal como lo ha expresado Goldmann.

Debemos sin embargo hacer una aclaración: creemos que

Pascal no duda ciertamente de la extrema certeza acerca de Dios

que hay en el corazón de las "personas sencillas" que sería

totalmente impermeable a la argumentación, tanto si es cierta como

si no, pero por otra parte el razonamiento que hemos llevado a cabo

se ocupa de todo el resto de los hombres. Encontramos una analogía

similar en el pensamiento 3. Si recordamos, en él se habla de la

imposibilidad de encontrar en la naturaleza pruebas de Dios, que sin

embargo si tenían "ciertas almas a las que Dios dio esa luz, es falso

sin embargo con respecto a la mayoría de ellas " (subrayado nuestro).

Igualmente no dudamos de que Pascal pensara que ciertamente

algunos espíritus podían sentir a Dios pero eso es falso con respecto

57
Ibídem. p. 214.

82
a la mayoría. Por otra parte es sostenible esta interpretación

pascaliana si la referimos a la mencionada exigencia de unidad de la

teoría y la práxis. Si bien hemos empleado esta idea respecto a la

necesidad de unir la primera con la segunda, a no admitir la

autonomía de los juicios teóricos, nos parece correcto hacerlo ahora

en sentido inverso: pensamos que Pascal no se contenta con la

"simpleza" de la sola creencia y que este espíritu crítico no dejaría

de llegar a las últimas consecuencias a donde lo lleva su

pensamiento (como por otra parte lo hace en la objeción señalada al

pedir recurrir a la revisión teórica de las pruebas de la religión). Se

trataría para parafrasear a Goldmann pero en sentido inverso admitir

en el plano práctico las dudas teóricas acerca de la falta de

certidumbre de la existencia de Dios, abriéndose espacio así para

esta "duda razonable" que, como hemos dicho, es más coherente con

la idea general del pensamiento pascaliano sobre la existencia de

Dios.

Hay en el corazón, entonces, un índice de acercamiento a Dios,

es ciertamente él quien es sensible al sentimiento de la divinidad, el

que está abierto a ella pero para Pascal la característica principal de

esta divinidad no permite su certeza total. Para decirlo en lenguaje

aristotélico la potencia del corazón hacia Dios no termina de ser

actualizada nunca por un Dios que se esconde, que no le muestra a

los hombres ninguna señal cierta de su existencia, y ello es una

característica esencial de la religiosidad pascaliana, digámoslo sin

miedo, su aspecto más importante "Que Dios ha querido ocultarse. —

83
Si no hubiese más que una religión, Dios estaría manifiesto en ella.

(...) Dios, al estar así oculto, toda religión que no dice que Dios está

oculto no es verdadera, y toda religión que no da razón de ello no es

instructiva. La nuestra hace todo eso. Vere tu es deus absconditus ."

242. Por ello es enfático el sentido en Pascal de que hay que creer

en Dios y sobre las formas de creencia vamos a hablar a

continuación. Porque es examinando los mecanismos de la creencia

donde podemos resolver desde la consciencia lo que Pascal ha

resuelto, dentro del discurso ideológico del jansenismo. Es decir, las

posiciones asumidas por Pascal, responden en el panorama del

discurso religioso, a la conciencia de estos mecanismo de la

creencia.

La creencia

En el pensamiento 808 Pascal establece tres maneras de creer

que son la razón la costumbre y la inspiración, señalando que la

religión cristiana sólo admite como verdaderos creyentes aquellos

que lo hacen por inspiración 5 8 , en oposición a las dos primeras, que

en todo caso deben completarla. Para mantener el sentido de

nuestros análisis debemos tomar esta afirmación como una

exigencia, como mantenerse sensible al don divino, no cerrar el

corazón a él y sobre todo no cesar la búsqueda. Recordemos que si

58
Hay que hacer la siguiente corrección en la edición de Alfaguara de las Obras de Pascal que
manejamos y que se repite en la edición de los Pensamientos de Alianza: donde dice "la religión
cristiana (...) sólo admite como verdaderos hijos a aquellos que creen sin la inspiración" lo que
contradice el propio texto admitimos como válida la dada en la edición de Aguilar (Buenos Aires,
1959.) edición que sigue a Chevalier: "La religión cristiana (...) no admite por hijos verdaderos
suyos a los que creen sin inspiración".

84
no hay signos de la divinidad el creyente ve "limitada" su

posibilidades a buscar, a tratar de superar el abismo infinito que lo

separa de Dios. Por lo tanto el verdadero problema pascaliano esta

en lidiar con la creencia como expresión de la voluntad humana, de

mover hacia Dios la subjetividad, sólo así pensamos tiene sentido

una Apología.

Baudin caracteriza la creencia como un acto más profundo que

el conocimiento, al que hay que recurrir cuando lo que uno sabe,

incluyendo tanto las razones geométricas como cardíacas, no son

firmes "dans tous les cas où il faut croire au delà de ce que l'on sait,

dans tous les cas où l'on est «embarqué», où la vie, qui n'attend pas,

exige une décision ferme en dépit de connaissances actuellement

imparfaites e incertaines, où il y a nécessité de «parier», c'est-à-dire

d'affirmeret de croire avec autant de fermeté que si l'on connaissait

parfaitement, avec une pleine certitude" 5 9 sólo añadiríamos que en el

objeto principal de la creencia, es decir Dios, nuestros conocimientos

siempre serán inciertos sin ninguna posibilidad de perfeccionarse. Lo

importante de este texto es que apunta a la creencia como un

"mecanismo" del sujeto lo que nos orienta mejor en nuestra

búsqueda.

Pero hay que afinar la expresión de Baudin en el sentido de

que la creencia tiene espacio donde las razones no son fuertes por el

hecho básico de que se cree en lo que no se tiene certeza, la

creencia opera cuando "el objeto no esta dado o lo esta

59
BAUDIN, E. Op. Cit. p. 220.

85
indistintamente" 6 0 . Por lo tanto la fe es un acto que no tiene objeto

propio, la consciencia "no tiene intuición acompañada de evidencia".

Sartre destaca en este punto preciso el carácter eminentemente

práctico de la creencia ya que ella impulsa a actuar como sí

estuviera cierto de la evidencia de ese objeto, "la fe es decisión"

dice. Sobre esta incitación de la consciencia hacia el objeto que cree

esta basada la apuesta o al menos es lo que la justifica, pero sobre

ello volveremos más adelante.

A este momento de la creencia que hay que definir como

inmediato se sobrepone su negación dada por la mediación que hace

la consciencia de sí misma, pues en ella como lo señala Sartre "lo

mediato y lo inmediato son un solo y mismo ser". Es así que cuando

el sujeto sabe que cree, la creencia se descubre como vacía de

contenido, es pura subjetividad. Sí el ser de la creencia es

solamente la conciencia de creer, la consciencia al determinarse

(mediarse) se supera negándose y negando con ella la posibilidad de

la creencia. En el mismo momento de mostrarse la creencia se anula

pues el ponerse conlleva ya su disolución. Bien es cierto, señala

Sartre, que la creencia tiene como ideal "creer en lo que se cree"

pero ello es un en-sí, ahora bien la consciencia se da siempre su

para-sí, haciendo imposible la realización de ese ideal.

A esta desagregación de la consciencia que "es lo que no es y

no es lo que es", la fe (la buena fe) procura reuhirla "yendo hacia el

en-si que ella debiera ser y no es". Este movimiento es llevado a

60
SARTRE, Jean - Paul. El ser y la nada. Editorial Losada, Buenos Aires, 1983. p. 115 - 119. En el
parágrafo que nos va a servir en este análisis de la creencia titulado La "fe" de la mala fe.

86
cabo, aunque Sartre no lo especifica, por la motivación a la acción

que produce la creencia porque al diluirse se "nadifica" su contenido

pero no su impulso "hacia".

Rosset, parecidamente, identifica la naturaleza de la creencia

no a un problema de conceptos sino de deseos, por ello los

constructos metafísicos, que en realidad son nada, sirven para alojar

ese deseo " Toda creencia, puesta a prueba, es incapaz de precisar

aquello en lo que cree que es en realidad creer en nada (...). Por

tanto, el hombre puede creer en todo lo que quiera, pero nunca

puede evitar el saber silenciosamente que eso en lo que creer es

-nada" 6 1 .

Pero de ello estaba consciente Pascal, por supuesto no en

estos términos. De esta forma hemos llegado al centro de la tragedia

pascaliana: el objeto de la creencia que iba a sostener todo la

posibilidad de los valores éticos y morales, el fundamento último de

las realidades del mundo, el sentido de aquel mundo fragmentado,

arbitrario y silencioso se ha disuelto en la imposibilidad de

objetivarse, de hacerse un dato exterior a la consciencia. El salto

que Pascal había dado impulsado por la fe lo ha hecho caer en el

abismo, "en el pozo vivo de la angustia" de Bergamín y del que no

puede ya salir. Pero no por ello Pascal se contentara con ese destino

trágico, ha de buscar una forma de superarlo aunque sepa la

imposibilidad de hacerlo(¿no es acaso este el punto principal de la

tragedia el luchar contra una situación que de antemano se sabe

61
ROSSET, C. Op. Cit. p. 39 - 40.

87
perdida?). Hay aquí un carácter opuesto al del Sísifo féliz de Camus

que se da cuenta de que ese su castigo, es, en fin, la vida de que no

hay otra cosa sino la montaña, la pesada roca y su consciencia que

le dice que "todo está bien". Pascal no hace suyo ese universo,

clamará, si bien no por salir de él -sabe de esa imposibilidad- sí por

un sentido, apostando en ello toda su voluntad.

La apuesta

La creencia que ha quedado vacía recurre como última

posibilidad a la apuesta porque en fin ¿Sí se creyera en lo que se

cree a que apostar sobre ello? Se abre así la amplia discusión sobre

el lugar de ésta dentro del pensamiento pascaliano. Pensamos haber

mostrado el principal argumento para señalar que no es sólo un

recurso apologético sino esencial incluso para el propio Pascal, ante

la falta de evidencia en el mundo que muestren a Dios o desde la

perspectiva sartreana, ante lo imposible que es establecer una

creencia en él, pero teniendo la necesidad de afirmarlo únicamente

queda apostar sobre su existencia. Goldmann señala, para justificar

el lugar primordial del argumento de la apuesta, un tema relacionado

que se haya en los Pensamientos : el del pensamiento 577 sobre las

acciones ante lo inseguro. Se trata en él de justificar el actuar por

las cosas inseguras especialmente la religión "Ahora bien, cuando

trabajamos para el mañana y para lo inseguro obramos con razón,

88
porque se debe trabajar para lo inseguro según la ley de los repartos

[los estudios pascalianos acerca de las probabilidades en los que fue

un verdadero pionero], que está demostrada" a continuación

establece una confrontación entre un espíritu dogmático, que en este

caso es san Agustín (y en el uso que hace Pascal de esta figura tan

cara a los jansenistas para criticarlo en este aspecto, se puede

colegir, señala Goldmann, la importancia de este pensamiento) y

Montaigne como representante del escepticismo, allí nos dice "San

Agustín ha visto que se trabaja para lo incierto, en el mar, en la

batalla, etc." Es decir en asuntos mundanos de segundo orden

reconoce el lugar que tiene la incertidumbre "pero no ha visto la

regla de los repartos que demuestra que esto es necesario". Aquí

establece la necesidad que hay de usar la "regla de los repartos" en

aquellas materias de incertidumbre, pero ahora fundamentales, sobre

todo en la religión.

Tiene sentido así la interpretación de la apuesta como

constitutiva esencialmente del pensamiento pascaliano, es válido

creer que el mismo Pascal apuesta. Lo expresa en el pensamiento

418 cuando el adversario, que forma parte del diálogo que constituye

la parte principal de este pensamiento, admite los términos de la

apuesta pero declara su imposibilidad de creer y pregunta que puede

hacer al respecto. Pascal (es decir la otra parte que trata de

convencerlo) al responderle le dice "Queréis ir a la fe y no conocéis

el camino. Queréis curaros de la incredulidad y pedís los remedios;

aprended de aquellos, etc., que han estado atados como vos y que

89
apuestan ahora todos sus bienes" (subrayado nuestro). Hay entonces

otros -¿quiénes? ¿el mismo Pascal? ¿sus allegados dentro del

jansenismo?- que apuestan. Basta añadir, para concluir este

argumento, el señalamiento de Goldmann 6 2 de que esta frase fue

suprimida por los "amigos de Port-Royal" y sustituida por "quienes

actualmente no tienen duda alguna" conscientes del enorme

problema que se abría con aquella expresión. Coincidimos con

Rosset, por otra parte, en el juicio según el cual la apuesta se

encuentra en todos los Pensamientos como telón de fondo y no

solamente en este pensamiento, el que de hecho es la parte menos

representativa de ella, excepto, tal vez, los fragmentos que

señalamos en este párrafo y el siguiente.

En la apuesta distinguimos dos facetas, la primera que es el

recurso al que se atiene la consciencia después de haber disuelto la

creencia, la otra consiste en la necesidad de apostar. Esta necesidad

se basa en la asunción que se debe realizar por una justificación

última del mundo, por lo que hemos denominado un sentido. Sobre

otros objetos de creencia como "Creo que María me quiere" "Creo

que el liberalismo no puede resolver la crisis" es posible evitar el

riesgo, evadirlo, pero sobre el sentido de la existencia hay que

encararlo definitivamente "Sí, pero hay que apostar. Esto no es

voluntario, estáis embarcado" escribe Pascal en el pensamiento 418

y lo que elegimos al realizar esta apuesta particular determina el

resto de nuestra existencia.

62
GOLDMANN, L. Op. Cit. p. 388.

90
 Henry Gouhier 6 3 (en un argumento que recogemos de la citada

introducción de los Pensamientos escrita por E. Llanso) señala que

el problema de la apuesta no surge de la necesidad de demostrar el

objeto que pretende: Dios o la vida después de la muerte sino de la

necesidad que tiene de ella el sujeto que la realiza "Yo soy, luego

apuesto". Esta necesidad de apostar esta basada en el corazón,

podemos entenderla en esa caracterización que habíamos hecho de

éste como el órgano que esta abierto a la divinidad, que tiene esa

sed de sentido. Es pues el corazón el que exige la apuesta, el que

pide afirmar lo que no es posible afirmar pero que es necesario, el

que asume que es "hacia allá" adonde se debe ir no importa que ello

sea un u-topos. Éste era para Pascal Dios y toda la escatología de la

religión católica, pero señala haciendo abstracción de este

contenido, lo que será una estructura básica de la subjetividad que

marcará indeleblemente buena parte de su recorrido en la

modernidad.

Y aquí vamos llegando al final de nuestro trabajo al descubrir al

sujeto, individual para Pascal, que tiene que encarar a las preguntas

fundamentales que acosan la existencia humana y que exigen

respuesta o al menos actitud de responderlas. La tragedia de Pascal

consiste en la certeza de que esas respuestas no existen por sí

63
Lamentamos no haber podido consultar la bibliografía de Gouhier por no existir ningún ejemplar
en las bibliotecas públicas y en las particulares a las que hemos tenido acceso, sobre todo
pensamos en Blaise Pascal, la vie et l'oeuvre. de Minuit y los seis estudios contenidos en Blaise
Pascal.Commentaires. editados por Vrin.

91
mismas que hay que apostar en ellas. Pero en ese apostar está

encerrada una idea que Pascal no podía vislumbrar por razones

históricas, que es la de realizar conscientemente esas respuestas.

Con ello queremos expresar lo que pensamos es, desde una

perspectiva histórica -historicista tal vez corrijan unos, el carácter

trágico de Pascal. Consiste en la certeza de que el sentido del

mundo, su verdad ciertamente como nos decía Wittgenstein no esta

en el mundo, pero para nuestro autor ello significó el abismo ¿En

dónde entonces? En Dios, en la religión, le decía la tradición, pero

recordemos la particular situación dentro de la historia de las ideas

que le ha tocado vivir y pensar: la de una época carente de marcos

ideológicos firmes, de una profunda crisis religiosa, huérfana de una

idea de naturaleza. Ello lo ha llevado ha desarrollar un empirismo

que le dio un mundo fragmentado y silencioso. Por lo tanto sabía de

la problematicidad de esa respuesta.

Sabía de lo inseguro, acaso como señala Rosset de la nada que

se ocultaba tras la idea de Dios, por ello apostó pero al hacerlo no

se percató que era en él, en la consciencia que se arrojaba a la

búsqueda de ese sentido donde éste realmente moraba. Pascal al

realizar ese viaje al interior del alma humana y sobre todo de su

alma, como alguna vez lo hizo Agustín, como en un sentido

radicalmente distinto lo hacía justo en su tiempo Descartes,

vislumbró la necesidad de una percepción de la Totalidad desde la

cual se pudiera entender los hechos particulares que en ella estaban

contenidos. Esa Totalidad se le presento en la forma de un Dios

92
escondido al que solamente se le podía apostar. Sin embargo acaso

presentía que en la búsqueda, en ese corazón que ansía a Dios

estaba la meta, cuando Cristo ese Dios demasiado humano, "Ecce

Homo", le decía en la agonía "Consuélate. No me buscarías si no me

hubieses encontrado" 6 4 .

A modo de conclusión

E n t re n osot ros y e l in f i e r n o o e l cie lo

n o e xis t e m á s qu e la v i d a , q ue es la co sa m á s f r á g i l de l mu n d o
Pe n sa mien t o s, 1 52 .

Ve n i mo s d e la no ch e y ha cia la no ch e v a m o s .
Vicente Gerbasi. Mi padre el Inmigrante.

Hemos descrito en estas páginas el itinerario de la consciencia

pascaliana que va desde los datos desperdigados de la empírea que

no muestran nada sino una muda confusión hasta el vacío que deja el

Dios oculto, otra nada. Estar entre estos dos extremos que la cercan

y la tienen a su vez en tensión -pues situarse en cualquiera de ellas

le resulta insoportable o imposible- definen la tragedia pascaliana.

Pero este andar de la consciencia no ha sido en vano, en él se ha

descubierto a sí misma, si bien es cierto que con estos oscuros

64
El misterio de Jesús, en PASCAL, B. Op. Cit. p. 611.

93
telones de fondo apenas se percibe como un débil aliento entre

silencios aterradores de ambas partes, una "caña que piensa", pero

ello es una conquista invalorable. La consciencia, a fin de soportar el

calvario de su soledad ha de sostenerse a sí misma. No se percibe

como fundamento, se cree incompleta, perpetuamente abierta a lo

imposible, pero incluso en esta actitud última, la de la apuesta, es

ella la que toma la decisión suprema.

Además le ha valido el tránsito para conocerse, definir sus

posibilidades, delimitar sus estructuras y cada uno de sus objetos,

calibrar sus fuerzas y debilidades, aunque en el saldo final salgan

favorecidas las últimas. Ésta es una actitud que no dudamos de

catalogar ilustrada porque se examina aquí de forma crítica

entendiendo su complejidad e intentando integrar, como hemos dicho,

no sólo sus aspectos teóricos sino también prácticos. Pero ya el

hecho de reconocerse, de "hablarse" y situarse en el "centro del

problema" es una señal de la contemporaneidad del pensamiento

pascaliano.

Desconcierta este retrato con tonos tan oscuros que ha hecho

nuestro autor de la consciencia, en una época en que bajo la figura

de la razón estaba comenzando a inaugurar un verdadero nuevo

mundo cuyos límites parecían ser sólo los que la voluntad o ella

misma establecieran. La explicación de Goldmann da una respuesta

perspicaz: este pensamiento es la representación, la más refinada tal

vez, de una clase social, la nobleza de toga, que vio su futuro

cegado por dos corrientes igualmente poderosas: la consolidación

94
del absolutismo y el avasallador empuje de la burguesía a la que le

bastaría menos de siglo y medio para desplazar también a este

último. Pero también señala Goldmann que la estatura de los grandes

autores se las da el que esa representación de sus tiempos que tan

bien expresan sea "transpuesta al plano de los grandes problemas

fundamentales que plantean las relaciones del hombre con los demás

hombres y con el universo" 6 5 . Pensando en esos amplios horizontes,

acaso Pascal presentía en lo que ya se le mostraba en sus tiempos,

sobre todo en el pensamiento cartesiano: la delirante empresa que

preparaba el espíritu, el desafuero que se proponía... la tragedia aun

más profunda en que desembocaría y ante ello mucho de sus

esfuerzos estarían orientados a señalar lúcidamente las sombras que

se incubaban entre esa luminosidad que deslumbraba. Pero ello es

un tema que sobrepasa los modestos límites de nuestro trabajo.

65
GOLDMANN, L.. Op. Cit. p. 36.

95
 Apéndice

Algunas fechas en la vida de Blaise Pascal

El propósito de esta cronología es dar algunas referencias de la

vida y trabajos de nuestro autor que sirvan para orientar a los
lectores sobre aspectos señalados en este trabajo (tomado en su
mayor parte de las Obras de Alfaguara p. XLVI-LV).

1623: nace el 19 de junio en Clermont, hijo de Etienne Pascal presidente de la

"Cour de Aides" de Auvernia, y de Antoinette Begon que morirá tres años después
en 1626.

1631: en noviembre Etienne se establece con sus tres hijos -Blaise, Jacqueline y
Gilberte- en París.

1635: ya en el año de 1634 Blaise había escrito un tratado sobre los sonidos pero
en este año se sucede la famosa anécdota según la cual a escondidas del padre,
que quería que su hijo se dedicara al estudio del latín y griego, Pascal descubrió
por su propia cuenta la geometría de Euclides hasta la proposición 32. Participa
junto a su padre en las discusiones del circulo del padre Mersenne

1636-1639: Etienne se traslada con sus hijos a Auvernia, ahí forma parte de una
protesta el 26 de mayo de 1638 en el Ayuntamiento y se ve obligado a ocultarse
ante el temor de ser detenido. Ello es apenas un capítulo dentro de la progresiva
crisis (que tiene su momento más álgido entre los años 1620-50.) que afecta la
los oficiales que constituían la nobleza de toga y que consiste en su progresiva
sustitución por funcionarios del poder central, en un paso más hacia la
consolidación del poder absoluto. De estos sectores, que han visto truncada la
posibilidad de una carrera van a nutrir buena parte de las filas jansenistas.

96
 Jacqueline Pascal que ha representado una comedia ante Richelieu junto a
otros niños, logra de éste el perdón para su padre y meses más tarde el Cardenal
le otorgará el cargo de comisario para el impuesto en la Alta Normandía.

1640: el dos de enero Etienne llega a Ruán, ese año Blaise publica el Ensayo
sobre la cónicas (perdido), también es publicado el Agustinus de Jansenio.

1642: para ayudar a su padre en su cargo Blaise inventa la máquina aritmética.

Comienzan los ataque a Jansenio en París.

1643: Antoine Arnauld publica La Fréquente Communion y la Théologie Morale. El

11 de septiembre muere Saint-Cyran, discípulo de Jansenio y el primer jansenista.

1645: Carta dedicatoria de la máquina aritmética al canciller Séguier. "Aviso

necesario a los que tengan la curiosidad de ver la máquina aritmética y conocer
su funcionamiento".

1646: Etienne sufre un accidente dislocándose la cadera, y en su convalecencia

conoce a M. Guillebert, párroco de Rouville y convencido jansenista. La familia
Pascal se convierte al jansenismo, ello marca la primera conversión de Blaise. En
octubre éste efectúa con Pierre Petit, unos experimentos sobre el vacío.

1647: Blaise enfermo vuelve a París con Jacqueline. Los días 23 y 24 de

septiembre, Pascal recibe la visita de Descartes. Publica en septiembre Nuevas
experiencias sobre el vacío. El 15 de noviembre, le escribe a su sobrino Florin
Périer pidiéndole que realice el experimento de Puy-de-Dôme, semejante al que
Torricelli había hecho anteriormente y establece una disputa epistolar con el
padre Noël sobre la existencia del vacío, que era negada por éste último.

1648: Florin Périer realiza el experimento en el Puy-de-Dôme dándole cuenta por

carta a su tío de La Gran Experiecia del equilibrio de los líquidos. Pascal por su
parte lo repetirá en distintas partes de París.

1651: Prefacio sobre el tratado del vacío. El 24 de septiembre muere Etienne

Pascal. Blaise escribe a su hermana Gilberte la famosa carta sobre el
fallecimiento de su padre.

1652: Jacqueline entra en Port-Royal de París. Discusiones con ésta respecto a

su dote al ordenarse como religiosa. En abril ofrece una conferencia científica en
casa de la duquesa de Aiguillon. Carta a la reina Cristina de Suecia. Comienza lo
que se ha dado a llamar el "periodo mundano" de la vida de Pascal. Visita la
corte, juega, se relaciona con la sociedad, amistad con el caballero Meré, los
duques de Roannez (romance con Carlota Roannez?), Des Barreaux, Mittón, etc.
vivirá esta vida por unos dos años.

1653-54: el 31 de mayo del 35, Inocencio X promulga una bula condenando las
cinco proposiciones que doctores de París habían atribuido a Jansenio. En junio

97
se le concede la dote a Jacqueline y se ordena el día cinco y además Pascal hace
donaciones a Port-Royal por 4.000 libras. En el otoño acompaña al duque de
Roannez a Poitou. Escribe en este período el Tratado del equilibrio de los líquidos
y de la pesantez de la masa del aire, De numeris multiplicibus, Potestatum
Numericarum summa. Tratado del triangulo aritmético. El 23 de noviembre del
año 54 tal vez precipitado por la influencia de su hermana Jacqueline, el
accidente en coche en el puente de Neuilly, ocurre "la noche del fuego"
experiencia que ha quedado plasmada en el Memorial (texto que llevaba siempre
cosido en el forro del saco, descubierto a su muerte por un sirviente). Escribe la
Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades y el escrito (también
atribuido a Jacqueline) Sobre la conversión del pecador. Mazarino hace adoptar
un texto que condena las cinco proposiciones "en sentido de Jansenio". De julio a
septiembre le ha escrito tres cartas a Fermat sobre la regla de los repartos (teoría
de probabilidades).

1655: Vida de Jesucristo (se duda de su autoría). Arnauld escribe la Carta de un

Doctor de la Sorbona a una persona de condición a la que seguirá una Segunda
Carta de M. Arnauld, doctor de la Sorbona, a un duque y par de Francia , en la que
precisa la cuestión de hecho y de derecho (condena las proposiciones heréticas
de derecho pero no acepta que de hecho estén en Jansenio). Pascal suscribe el
15 de abril acciones en la Sociedad de Desecación de los Pantanos del Poitou.

1656: Condena de Arnauld por la Sorbona. Retiro de Pascal a Les Granges

durante el cual, los señores de Port-Royal le piden que "haga algo". El 23 de
enero aparece la Primera Provincial que irán apareciendo hasta el 24 de marzo
del 57. Las diez primeras esta dirigidas a "un provinciano", de la undécima a la
decimosexta están dirigidas a "los reverendos padres jesuitas" y las tres últimas lo
están "al reverendo padre Annat, jesuita" a la sazón era confesor del Rey y había
redactado el Formulario en el que se atribuyen las cinco proposiciones a
Jansenio. El 24 de marzo ocurre el milagro de la Santa Espina: curación
instantánea de una fístula en un ojo de Marguerite Périer, sobrina de Pascal.
Hacia septiembre Pascal toma las primeras notas para la Apología, de ellas
saldrán los Pensamientos. Correspondencia con los Roannez.

1657: Comparación de los cristianos de los primeros tiempos con los de hoy. El 6
de septiembre las Provinciales son incluidas en el Indice. Del espíritu geométrico.
Fragmentos de una geométria, Del arte de persuadir, Escritos sobre la gracia. Se
hace obligatoria la firma del Formulario. Según Françoise Mauriac tercera
conversión de Pascal.

1658: Pascal se ocupa de la educación de su sobrino Florin Périer. Primera carta

circular relativa a la cicloide a la que suceden dos cartas más. Historia de la
Ruleta. Pascal explica a varios amigos de Port-Royal el propósito y plan de la
Apología. El 25 de noviembre propone el concurso de la ruleta (calculo de la
curva cicloide) por el que Pascal pagaría un premio a quien lo resolviera, al final
terminará resolviéndolo el mismo con métodos similares al cálculo integral. Filleau
de la Chaise redacta el plan de los Pensamientos.

98
1659: Carta de Pascal a Huyghens, carta a Carcavari. Comienza la enfermedad
de postración de Pascal.

1660 : el 10 de agosto carta a Fermat, en noviembre Tres discursos sobre la

condición de los grandes. Carta a Madame de Sablé sobre el libro de Menjot.

1661: el Consejo de Estado hace obligatoria la firma del Formulario. Expulsión de

los pensionistas y novicios de Port-Royal. El 22 de julio firma de las religiosas de
Port-Royal. Pascal en la disputa acerca de la firma, influido por Jacqueline, se
aparta definitivamente de Arnauld y Nicole sumándose al partido "intransigente"
de su hermana y Barcos. Redacta un Escrito sobre el Formulario. El 4 de octubre
muere Jacqueline. Finalmente Pascal se retira de la controversia.

1662: el 18 de marzo se inaugura la línea de carrozas a cinco sueldos. El 29 de

junio, Pascal enfermo se instala en casa de su hermana Gilberte. El tres de
agosto dicta su testamento, el 17 recibe los sacramentos y se somete a la
autoridad del Papa. El 19 de agosto, a la una de la mañana, fallece.

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99
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VALÉRY, Paul. Variedad I. Editorial Losada, Buenos Aires, 1956.

Indice

Agradecimientos

101
Introducción 20

El Aquí: el mundo y la razón 31

Una ubicación histórica 33

El mundo 35

Ciencia y Razón 38

Eficacia 39

Autonomía 42

El desarrollo del pensamiento pascaliano

50
Conocimiento
50
Crítica al funcionamiento de la razón
57
Los tres ordenes
60
Demostración cartesiana de Dios
65

68
El "Más Allá": el corazón, la creencia y la apuesta
La
El espíritu de sutileza
cree
La razón crítica
ncia
El orden del corazón
La
Las evidencias del corazón
apu
El corazón
esta
3
A
6
modo
12
de
12
conclu
15
sión
20

102
Apéndice 95

Bibliografía 99

83

87

92

103